ABC de Théologie Chrétienne (Charles Caldwell Ryrie) - Copie

ABC
de théologie
chrétienne
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CHARLES C. RYRIE
ABC
de théologie
chrétienne
Texte original publié en anglais sous le titre Basic Theology par Moody Press.
© 1986, 1999 Charles C. Ryrie
Tous droits réservés.
Edition française: La Maison de la Bible

© 2005 Charles C. Ryrie
2e édition 2011
Tous droits réservés.
Interdiction de reproduire tout ou partie de ce livre sans le consentement écrit de
Charles C. Ryrie.
Les textes bibliques sont tirés de la Bible Segond revue, Nouvelle Edition
de Genève, 1979
Traduction: Antoine Doriath
La Maison de la Bible
Ch. de Praz-Roussy 4bis
CH-1032 Romanel-sur-Lausanne
E-mail: info@bible.ch
Internet: www.maisonbible.net
ISBN édition imprimée brochée 978-2-8260-3334-9

ISBN édition imprimée reliée 978-2-8260-3460-5
ISBN format epub 978-2-8260-0018-1
ISBN format pdf 978-2-8260-9759-4
Sommaire
Qui devrait étudier la théologie? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
SECTION I
PROLÉGOMÈNES ................................................................. 11
11. Concepts et définitions . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13
12. Quelques postulats . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 16
13. La question de l’autorité . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 20
SECTION II
LE DIEU VIVANT ET VRAI . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25
14. La connaissance de Dieu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27
15. La révélation de Dieu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 30
16. Les perfections de Dieu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37
17. Les noms de Dieu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 48
18. La tri-unité de Dieu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55
SECTION III
LA BIBLE: INSPIRÉE PAR DIEU . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67
19. La révélation spéciale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69
10. La doctrine biblique de l’inspiration . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 74
11. Les doctrines erronées de l’inspiration . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 80
12. L’inerrance de la Bible . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 84
13. L’inerrance et les enseignements de Christ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93
14. L’inerrance et les passages problématiques . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 102
15. Le canon. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 113
16. L’interprétation de la Bible. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 121
SECTION IV
LES ANGES: DES ESPRITS EXERÇANT UN MINISTÈRE ....................... 131
17. L’existence des anges . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 133
18. La création des anges . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 136
19. La nature des anges . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 138
20. L’organisation des anges . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141
21. Le ministère des anges . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 145
ABC de théologie chrétienne
SECTION V
NOTRE ADVERSAIRE LE DIABLE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 149
22. Satan: un être réel? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 151

23. La création et le péché de Satan . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 155
24. Les activités de Satan . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 160
25. Le monde de Satan. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 166
SECTION VI
LES DÉMONS: ESPRITS IMPURS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 171
26. Les démons: des êtres réels? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 173

27. Que sont les démons? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 178
28. Que font les démons? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 181
SECTION VII
L’HOMME: À L’IMAGE DE DIEU ............................................... 187
29. L’évolution et les origines . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 189

30. La Bible et les origines . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 200
31. La création de l’homme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 210
32. Les facettes de l’homme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 217
33. La chute de l’homme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 223
SECTION VIII
LE PÉCHÉ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 231
34. La conception biblique du péché . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 233

35. L’enseignement de Christ concernant le péché . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 239
36. L’héritage du péché . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 246
37. L’imputation du péché . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 251
38. Les péchés personnels . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 257
39. Le chrétien et le péché . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 260
SECTION IX
JÉSUS-CHRIST NOTRE SEIGNEUR ............................................. 267
40. Le Christ préincarné . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 269

41. L’incarnation de Christ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 273
42. La personne du Christ incarné . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 279
43. Christ: prophète, sacrificateur et roi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 288
44. Le dépouillement volontaire de Christ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 295
45. L’absence de péché en Christ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 299
46. La résurrection et l’ascension de Christ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 304
47. Les ministères de Christ postérieurs à son ascension . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 309
Sommaire
SECTION X
UN SI GRAND SALUT . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 313
48. Quelques considérations préalables . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 315
49. La terminologie biblique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 317
50. La Passion de Christ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 319
51. La signification de la mort de Christ. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 324
52. Quelques effets du salut . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 338
53. Les théories de l’expiation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 350
54. La doctrine de l’élection . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 353
55. L’étendue de l’expiation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 362
56. L’application du salut . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 370
57. La sécurité du croyant. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 375
58. Qu’est-ce que l’Evangile? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 382
SECTION XI
LE SAINT-ESPRIT . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 389
59. Qui est le Saint-Esprit?. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 391
60. Le Saint-Esprit dans l’Ancien Testament . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 395
61. Le Saint-Esprit dans la vie de Jésus-Christ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 399
62. L’habitation de l’Esprit dans le croyant. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 404
63. Le sceau de l’Esprit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 409
64. Le baptême de l’Esprit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 412
65. Les dons de l’Esprit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 418
66. La plénitude de l’Esprit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 429
67. Autres ministères du Saint-Esprit. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 435
68. Histoire de la doctrine du Saint-Esprit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 440
SECTION XII
«JE BÂTIRAI MON ÉGLISE» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 449
69. Qu’est-ce que l’Eglise? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 451
70. La particularité de l’Eglise . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 455
71. Principes ou modèles? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 462
72. Les modes de gouvernement de l’Eglise . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 464
73. Les responsabilités dans l’Eglise . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 472
74. Les sacrements . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 482
75. L’adoration dans l’Eglise . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 491
76. Autres ministères de l’Eglise . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 497
SECTION XIII
LES CHOSES À VENIR . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 501
77. Introduction à l’eschatologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 503
78. Survol du postmillénarisme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 505
79. Survol de l’amillénarisme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 510
80. Survol du prémillénarisme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 516

81. L’alliance de Dieu avec Abraham . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 519
82. L’alliance de Dieu avec David . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 525
83. Une esquisse des événements à venir . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 528
84. La période de tribulation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 532
85. L’enlèvement de l’Eglise . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 547
86. La thèse prétribulationiste . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 552
87. Le peuplement du millénium . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 559
88. La thèse mitribulationiste . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 569
89. La thèse posttribulationiste . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 572
90. Le millénium . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 581
91. Les jugements futurs . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 586
La résurrection et la destinée éternelle . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 592
SECTION XIV
LES PASSAGES IMPORTANTS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 601
93. Passages importants pour l’étude de la théologie ................................. 603
SECTION XV
DÉFINITIONS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 609
94. Quelques définitions pour l’étude de la théologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 611
95. Index des textes bibliques . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 618
96. Index des sujets . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 623
Questionnaire de qualité . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 637

Qui devrait étudier la théologie?
La théologie est pour tout le monde. Chacun devrait être un théologien. D’ailleurs,
chacun l’est d’une manière ou d’une autre.
C’est là que réside le problème. Il n’y a aucun mal à être un théologien amateur ou
professionnel; en revanche, il est particulièrement regrettable d’être un théologien
ignorant ou négligent. Tout chrétien devrait donc étudier la théologie.
Faire de la théologie, c’est réfléchir sur la question de Dieu et exprimer ces
réflexions d’une certaine manière. Nous en donnerons une définition plus précise
au premier chapitre, mais dans un sens fondamental, tout le monde est théologien.
Même l’athée a sa théologie. Il réfléchit à la question de Dieu, rejette son existence
et exprime ses conclusions, parfois sous forme de credo mais dans tous les cas par
son style de vie. L’adepte d’une religion non chrétienne a remplacé Dieu par une
divinité contrefaite et expose sa théologie de différentes façons.
Presque tous les lecteurs de ce livre seront des théistes, voire des personnes qui
croient en Jésus-Christ. Vos pensées, qu’elles soient éparses ou classées dans un
système, concernent le Dieu vivant, le seul vrai Dieu qui existe. Vous avez donc
d’autant plus de raisons d’étudier la théologie. En effet, le temps et l’énergie que
vous consacrez à réfléchir au vrai Dieu n’ont pas seulement des répercussions posi-
tives sur votre manière de penser, mais aussi sur votre vie.
A titre d’exemple de l’impact que la théologie peut avoir sur notre vie, considérons
le sujet de la responsabilité. Nous avons tous différents niveaux de responsabilité.
Nous sommes responsables vis-à-vis de nous-mêmes; c’est le rôle de la conscience de
nous le rappeler. Mais celle-ci peut être faussée, cautérisée et réduite au silence. Du
coup, nous nous sentons moins responsables à l’égard de nous-mêmes. Nous avons
aussi des comptes à rendre à la société; mais les sociétés ont différentes définitions
de ce qui est légal et moral; l’individu peut parfois enfreindre leurs normes sans pour
autant devoir rendre des comptes. Nous avons également des responsabilités vis-à-vis
de notre famille, de notre assemblée locale, de notre employeur, etc. Ceux qui croient
au vrai Dieu savent qu’ils ont aussi des comptes à lui rendre. Il arrive parfois que nous
ayons l’impression de pouvoir nous soustraire à nos responsabilités présentes à son
égard, mais personne ne pourra fuir ses responsabilités ultimes, car nous devrons tous
comparaître devant le tribunal de Christ. La doctrine du jugement nous oblige à réflé-
chir à un aspect de Dieu qui devrait influer sur notre conception de la vie présente.
Il existe toutes sortes de théologiens. Du point de vue du monde, certains sont
des ignorants; ils comprennent pourtant de nombreuses vérités concernant Dieu;
9
d’autres s’adonnent à l’étude, mais de façon non systématique. D’autres encore

sont hautement qualifiés et leurs ouvrages très répandus. Il y a quelques théologiens
professionnels, mais la plupart ne le sont pas.
Ce livre est écrit pour la majorité: ceux qui ne sont pas des théologiens profession-
nels. Si j’avais écrit pour des spécialistes de la théologie, j’aurais procédé différem-
ment dans bien des domaines. Je ne me serais pas efforcé de conserver un langage
et des explications simples, car les spécialistes sont capables de comprendre un
langage plus recherché et des explications plus techniques. Je ne me serais pas servi
d’illustrations (certains ouvrages spécialisés feraient pourtant bien de les utiliser!).
Je n’aurais pas limité les notes au strict minimum. Les spécialistes veulent s’assurer
que l’auteur a lu tout ce qui existe sur ce sujet (mais qui peut le prétendre?). Ils
veulent au moins la preuve, par l’abondance et la variété des notes, qu’il a beaucoup
lu, notamment des ouvrages très récents. Je pense avoir démontré dans d’autres
ouvrages que j’aurais été en mesure de le faire, mais dans celui-ci, j’ai volontaire-
ment décidé de limiter les notes de bas de page. Elles figurent chaque fois que j’ai
jugé utile d’authentifier une déclaration que le lecteur pourrait estimer non fidèle,
ou pour bien montrer que je ne recourais pas à un soutien usurpé. Mais ces notes
mentionnent principalement des ouvrages ou des articles qui, d’après moi, apportent
une contribution utile au débat sur le sujet concerné. Cela permet au lecteur d’appro-
fondir l’étude s’il le désire.
Si la théologie consiste à réfléchir sur la question de Dieu et à exprimer ces pensées,
alors, pour juger de la valeur de cet ouvrage, demandez-vous si, d’une part, il reflète
des idées justes à propos de Dieu et si, d’autre part, il les exprime avec exactitude,
avec clarté et d’une manière qui change votre façon de penser et de vivre.
Paul parle de «saine doctrine» (par exemple en 2 Timothée 4:3; Tite 1:9). Une saine
doctrine ou une saine théologie doit normalement déboucher sur une manière de
vivre sainte. Quand Paul priait pour les Eglises, il demandait à Dieu d’augmenter
leur connaissance, car il savait que celle-ci produirait une vie sainte (par exemple
Philippiens 1:9-11; Colossiens 1:9-10). Une saine théologie ne s’exprime pas seule-
ment dans des confessions de foi, mais aussi dans les fruits que porte une vie; et une
vie sainte se fonde sur une saine théologie.
Vous et moi sommes, à titre personnel et individuel, responsables de la manière dont
la théologie influence notre vie. L’étude de la théologie a pour objectif ultime de
conformer notre vie à l’image de Christ. Mais, en fin de compte, aucun ouvrage ne
peut faire cela. Seul Dieu en est capable, avec notre concours.
10
SECTION I
PROLÉGOMÈNES
1 Concepts et définitions
Le terme «prolégomènes» qui intitule cette section désigne simplement des

remarques préliminaires. Il donne à l’auteur l’occasion d’indiquer à ses lecteurs le
plan général qu’il va suivre, son étendue et ses limites, ainsi que quelques-uns des
postulats de son raisonnement et la méthode qu’il envisage d’appliquer. Les prolégo-
mènes servent à orienter les lecteurs vers ce que l’auteur a en vue pour ce livre.
I. Le concept de théologie
Le fait de présenter un livre comme un ouvrage de théologie indique d’emblée son
contenu, son accent et ses limites. Le mot «théologie» se compose des mots theos, qui
signifie Dieu, et 0, qui désigne une expression rationnelle. Il renvoie donc à l’interpré-
tation rationnelle de la doctrine religieuse. La théologie chrétienne consiste à exprimer
la foi chrétienne de façon rationnelle.
Cette conception générale de la théologie implique au moins trois éléments:

1. La théologie est intelligible. L’esprit humain peut la saisir de façon ordonnée et
rationnelle.
2. La théologie requiert une explication. Celle-ci fait appel à l’exégèse et à la systé-
matisation.
3. La foi chrétienne ayant sa source dans la Bible, la théologie chrétienne consiste
dans une étude fondée sur la Bible. La théologie est donc la découverte, la sys-
tématisation et la présentation des vérités relatives à Dieu.
II. Les catégories théologiques

Il existe plusieurs façons de concevoir la théologie.
1. En fonction des époques: la théologie patristique, la théologie médiévale, la
théologie de la Réforme, la théologie moderne, etc.
2. En fonction des points de vue: la théologie arminienne, la théologie calviniste, la
théologie catholique, la théologie barthienne, la théologie de la libération, etc.
3. En fonction de l’accent: la théologie historique, la théologie biblique, la théo-
logie systématique, la théologie apologétique, la théologie exégétique, etc. Cer-
taines de ces distinctions sont très importantes pour celui qui étudie la théologie.
13
A. La théologie historique
La théologie historique se concentre sur ce que les personnes qui ont étudié la Bible
ont pensé de ses enseignements, aussi bien d’un point de vue individuel que com-
munautaire (comme dans les déclarations des conciles ecclésiastiques). Elle montre
comment l’Eglise a formulé la vérité et dénoncé l’erreur, et guide le théologien dans
sa propre compréhension et dans sa propre formulation de la doctrine. Celui qui étudie
la Bible parviendra à une meilleure compréhension de la vérité s’il a connaissance des
contributions et des erreurs survenues au cours de l’histoire de l’Eglise. Chaque fois
que je le jugerai opportun, j’inclurai dans cet ouvrage un peu d’histoire de la doctrine.
B. La théologie biblique
Bien que l’expression «théologie biblique» ait été utilisée de différentes façons, elle
sert à préciser l’accent spécifique sur lequel porte l’étude de la théologie. Dans un sens
non technique, elle peut désigner la théologie piétiste (par opposition à la théologie phi-
losophique), la théologie fondée sur la Bible (par opposition à celle qui fait appel aux
penseurs contemporains) ou la théologie exégétique (par opposition à la théologie spécu-
lative). Certaines théologies bibliques actuelles, abordées dans une perspective libérale,
entrent dans la catégorie de la théologie exégétique, bien que leur exégèse ne corres-
ponde pas fidèlement à l’enseignement biblique. Les ouvrages publiés ne représentent
souvent qu’un commentaire au fil du texte biblique envisagé sous un angle particulier,
comme le royaume ou l’alliance de Dieu, dans le cas de la théologie biblique de l’Ancien
Testament, ou en termes de catégories, comme les enseignements de Jésus, de Paul ou
du christianisme primitif, dans le cas de la théologie biblique du Nouveau Testament.
Dans un sens technique, la théologie biblique vise un objectif plus précis: elle
aborde de façon systématique les progrès de la révélation de Dieu dans la Bible au
cours de l’histoire.
Cette définition entraîne quatre caractéristiques.

1. Les résultats de l’étude de la théologie biblique doivent être présentés sous une
forme systématique. De ce point de vue, elle ne diffère pas des autres domaines
de l’étude biblique et théologique. Le système ou schéma dans lequel sera pré-
sentée la théologie biblique ne fait pas forcément appel aux mêmes catégories
que celles utilisées par la théologie systématique. Elle ne cherche ni à s’en servir
ni à les éviter.
2. La théologie biblique prête attention au cadre historique dans lequel la révélation
de Dieu s’est opérée. Elle s’intéresse à la vie des auteurs humains de la Bible,
aux circonstances qui les ont poussés à écrire et au contexte historique des des-
tinataires de leurs écrits.
3. La théologie biblique étudie la révélation au fur et à mesure qu’elle s’est faite.
Elle reconnaît que la révélation ne s’est pas faite par un acte unique de Dieu,
14
Concepts et définitions
mais au cours d’une série d’étapes successives mettant en scène une grande
variété de gens. La Bible est le récit des progrès de la révélation; c’est préci-
sément à cet aspect que la théologie biblique s’intéresse surtout. La théologie
systématique, quant à elle, considère la révélation en tant que «tout» complet et
définitif.
4. La théologie biblique puise son matériau dans la Bible. En fait, la théologie
systématique orthodoxe le fait également. Cela ne signifie pas que la théolo-
gie biblique et la théologie systématique ne puisent pas de matériau ailleurs ou
qu’elles ne puissent pas le faire. Mais la théologie ou la doctrine elle-même ne
repose sur rien d’autre que sur la Bible.
C. La théologie systématique
La théologie systématique rassemble les informations de la révélation biblique en
un tout pour donner un portrait complet et systématique de la révélation que Dieu a
donnée de lui-même.
La théologie systématique peut s’appuyer sur un travail historique, apologétique
et exégétique, mais son objectif est de présenter l’architecture globale de la doctrine
biblique.
En résumé, la théologie est la découverte, la systématisation et la présentation des

vérités relatives à Dieu. La théologie historique le fait en insistant sur ce que d’autres
ont dit de ces vérités au cours des siècles. La théologie biblique le fait en étudiant la
manière dont la vérité divine a été peu à peu révélée. La théologie systématique présente
la révélation complète et achevée.
15
2 Quelques postulats
I. Le postulat de base
Consciemment ou non, chacun opère sur la base de certains postulats. L’athée qui
déclare que Dieu n’existe pas doit croire cette présupposition de base. Ensuite seu-
lement il porte sur le monde, l’humanité et l’avenir un regard différent de celui du
théiste. L’agnostique n’affirme pas seulement qu’on ne peut pas connaître Dieu, mais
il doit le croire, car c’est la base de son jugement sur le monde et la vie. S’il est pos-
sible de connaître le vrai Dieu, tout le système de l’agnostique s’écroule. Le théiste
croit en l’existence de Dieu, et il avance des preuves en faveur de sa croyance, mais
fondamentalement, il croit.
Le trinitaire croit en la trinité divine. Il puise cette croyance dans la Bible. Il croit
donc que la Bible est vraie.
C’est le postulat fondamental. Si la Bible n’est pas vraie, le trinitaire est dans l’er-
reur, et Jésus-Christ n’est pas ce qu’il a affirmé être. Ni la nature ni le raisonnement
humain ne peuvent nous enseigner quoi que ce soit au sujet de la Trinité ou de Christ.
Et à moins de croire que notre source, à savoir la Bible, est précise dans ce qu’elle dit,
nous ne pourrions être certains de ce qu’elle déclare à propos du Dieu trinitaire. C’est
pourquoi la foi en la fiabilité et en la véracité de la Bible constitue le postulat fonda-
mental. Nous y reviendrons quand nous aborderons la question de son inspiration et
de son inerrance.
II. Les postulats interprétatifs

Si la question du matériau de base est tellement primordiale, nous devons savoir com-
ment l’aborder et l’utiliser. Une théologie juste repose sur une saine exégèse. Avant de
procéder à la systématisation de la théologie, il faut entreprendre des études exégétiques,
tout comme il faut confectionner des briques avant de construire un édifice.
A. La nécessité d’une interprétation normale et évidente

Nous aborderons d’une façon plus détaillée la question de l’herméneutique dans la
troisième section du livre, mais nous devons ici souligner l’importance d’une interpré-
tation normale comme fondement d’une exégèse correcte. En se révélant lui-même à
nous, Dieu désirait communiquer la vérité, et non la voiler. C’est pourquoi, en matière
16
Quelques postulats
d’interprétation de la Bible, nous partons du principe qu’il faut utiliser les règles her-
méneutiques normales. Sachons que lorsque la Bible utilise des symboles, des para-
boles, des types, etc., leur signification est liée à un sens littéral sous-jacent; leur
interprétation doit toujours être soumise au concept selon lequel Dieu communique
de façon normale, claire et littérale. Si on ne tient pas compte de ce principe, on risque
de procéder à une exégèse aussi confuse que celle des commentateurs patristiques et
médiévaux.
B. La priorité du Nouveau Testament

Toute l’Ecriture est inspirée et utile, mais le Nouveau Testament occupe une place
de choix comme source de la doctrine. La révélation vétérotestamentaire était prépa-
ratoire et partielle, la révélation néotestamentaire est aboutie et complète. La doctrine
de la Trinité, par exemple, bien qu’implicite dans l’Ancien Testament, ne fut pleine-
ment révélée que dans le Nouveau. Pensons encore à la différence entre les enseigne-
ments de l’Ancien Testament concernant l’expiation, la justification et la résurrection
et ceux du Nouveau Testament. Cela n’atténue en rien ce que l’Ancien Testament
enseigne et ne donne nullement à penser qu’il était moins inspiré; cela revient sim-
plement à reconnaître que, dans le déroulement progressif de la révélation de Dieu,
l’Ancien Testament occupe une place antérieure du point de vue chronologique, pré-
paratoire et incomplète du point de vue théologique. La théologie de l’Ancien Testa-
ment a sa place, mais cette théologie est incomplète sans la contribution de la vérité
néotestamentaire.
C. La légitimité des textes probants

Les libéraux et les barthiens ont souvent reproché aux conservateurs leur utilisa-
tion de textes en guise de preuves pour appuyer leurs conclusions. Pourquoi leur en
veulent-ils? Parce que la mention de textes probants aboutit à des conclusions conser-
vatrices et non libérales. Ils accusent cette méthode d’être illégitime et de manquer
d’érudition, mais elle n’est certainement pas plus illégitime que la mention de notes
de bas de page dans un ouvrage d’érudition!
Certes, il faut utiliser les textes probants de façon intelligente, tout comme les
notes de bas de page d’ailleurs. Il faut les laisser dire ce qu’ils signifient vraiment et
ne pas les sortir de leur contexte; il ne faut pas citer des textes de façon partielle si
leur citation intégrale donne un autre sens; enfin, il faut se garder de forcer le sens
des textes preuves de l’Ancien Testament pour y lire des vérités qui n’ont été révélées
qu’ultérieurement, dans le Nouveau Testament.
17
III. Les postulats de la systématisation

A. La nécessité d’un système
Ce qui différencie l’exégèse de la théologie, c’est le système. L’exégèse analyse;
la théologie relie les résultats de l’analyse. L’exégèse rassemble les significations des
textes; la théologie les relie. L’exégète s’efforce de présenter la signification de la
vérité, le théologien son système. La théologie, qu’elle soit biblique ou systématique,
a pour but de présenter les enseignements correspondants sous la forme d’un système.
B. Les limitations d’un système théologique

En un mot, les limites d’un système théologique devraient coïncider avec celles de
la révélation biblique. Dans le souci de présenter un système complet, des théologiens
sont souvent tentés de combler le manque de preuves bibliques par une logique ou des
déductions que rien ne justifie.
La logique et les déductions ont certes une juste place: la révélation de Dieu est
ordonnée et rationnelle, c’est pourquoi la logique a toute sa valeur dans l’investigation
scientifique de cette révélation. Quand les mots sont assemblés en phrases, celles-ci
ont des conséquences que le théologien doit s’efforcer de comprendre.
Mais quand le théologien utilise la logique pour inventer une vérité, alors il est
coupable de donner à son système une place qui outrepasse les limites de la vérité
biblique. Il est parfois motivé par le désir de répondre à des questions sur lesquelles
la Bible est muette. Dans ces cas-là (et ils sont nombreux et cruciaux dans la Bible), il
vaut mieux se taire plutôt que de faire appel à une logique subtile, à des implications
presque imperceptibles ou à des sentiments illusoires. Citons à titre d’exemple de
sujets délicats les rapports entre la souveraineté divine et la responsabilité humaine,
l’étendue de l’expiation et le sort des enfants qui meurent en bas âge.
IV. Les postulats personnels

On peut raisonnablement s’attendre à ce que celui qui étudie la théologie adopte certains
postulats.
A. Il doit croire
Certes, les non-croyants peuvent étudier la théologie et publier des ouvrages de
théologie, mais le croyant possède une perception et une vision de la vérité divine qui
font défaut à tout non-croyant: c’est l’Esprit de Dieu qui révèle les choses profondes
concernant Dieu; or l’incroyant n’a pas l’Esprit saint (1 Corinthiens 2:10-16).
Les croyants doivent aussi s’appuyer sur la foi, car certains aspects de la révélation
divine échappent à notre esprit limité.
18
Quelques postulats
B. Il doit réfléchir
Le croyant doit raisonner en théologien; il doit cultiver un raisonnement exégétique
(comprendre le sens exact), systématique (associer minutieusement les faits), critique
(évaluer les priorités dans les preuves avancées) et synthétique (regrouper et présenter
l’enseignement comme un tout).
La théologie et l’exégèse doivent toujours réagir l’une par rapport à l’autre. L’exé-
gèse n’apporte pas toutes les réponses, et quand elle propose plus d’une solution
valable, la théologie choisira celle qui est préférable. Certains passages pourraient,
ou non, être cités en faveur de la sécurité éternelle du croyant. C’est le système théo-
logique choisi qui tranchera. Mais aucun système théologique ne doit être rigide au
point de refuser toute modification ou tout perfectionnement qu’entraînerait une exé-
gèse plus pointue.
C. Il doit dépendre de Dieu

L’intelligence ne suffit pas pour faire un théologien. La foi dans la réalité du minis-
tère d’enseignement du Saint-Esprit est un facteur qui encourage l’étude de la théo-
logie (Jean 16:12-15). Le programme de l’Esprit englobe toute la vérité, mais il se
focalise surtout sur la révélation de la personne de Christ, telle qu’elle est contenue
dans les Ecritures. Cette étude requiert une attitude consciente de dépendance de l’Es-
prit qui se reflète dans l’humilité intellectuelle et l’étude diligente de ce que l’Esprit
a enseigné aux autres tout au long de l’histoire. L’étude inductive de la Bible est
certes bienfaisante, mais ne pratiquer que cet outil d’étude, c’est ne pas tenir compte
des résultats du travail des autres, et le pratiquer toujours peut aboutir à la répétition
inefficace de ce que les autres ont déjà fait.
D. Il doit adorer
L’étude de la théologie ne se limite pas à un simple exercice intellectuel, même si
elle l’est aussi. C’est une expérience qui transforme, convainc, élargit la vision, sti-
mule et aboutit à une révérence plus profonde pour Dieu. Adorer, c’est reconnaître la
valeur de celui auquel on rend un culte. Comment un être mortel pourrait-il se lancer
dans l’étude de Dieu sans gagner en prise de conscience de la majesté divine?
19
3 La question de l’autorité
La question de l’autorité est fondamentale dans l’étude de la théologie. Tous ceux

qui se situent à l’intérieur du concept large de théologie «chrétienne» admettent sans
doute l’autorité de Dieu comme norme suprême de la vérité. Mais la manière dont
cette autorité est conçue et exprimée diffère beaucoup à l’intérieur du christianisme.
I. L’autorité dans le libéralisme

Le subjectivisme est la caractéristique du libéralisme, même si le centre de ce sub-
jectivisme varie selon les individus. Quelqu’un a ainsi pu déclarer: «La Parole de Dieu
inclut ‘tout acte de Dieu qui établit une communication entre Dieu et l’homme’.»1 Cette
communication s’opère par la raison, les sentiments ou la conscience de l’homme.
A. La raison
La raison a toujours occupé une place prépondérante dans la pensée libérale. C’est
évidemment dans la sphère de la raison que s’élaborent les concepts qui servent de
base pour la communication entre des personnes. La raison est le canal nécessaire
pour délivrer et recevoir la vérité, et les évangéliques l’admettent. Mais le libéra-
lisme a certainement érigé la raison humaine en juge de la vérité, et souvent même
en créatrice de la vérité. La raison devient autonome, n’est soumise à aucune autorité
supérieure ou extérieure, mais elle est aussi sérieusement limitée par sa finitude et sa
faillibilité.
B. Les sentiments
En réaction au rationalisme, Schleiermacher (1768-1834) développa sa théologie
du sentiment. Il mit l’accent sur l’analyse de l’expérience religieuse et fonda la reli-
gion sur le sentiment de dépendance ou la conscience subjective. Sa théologie devint
de l’anthropologie et de la psychologie. C’est pour cela que Karl Barth considérait
Schleiermacher comme le champion du libéralisme religieux.
1 L. Harold DeWolf, The Case for Theology in Liberal Perspective, Philadelphie, Westminster, 1959, p. 17.
20
La question de l’autorité
C. La conscience
Cette forme de libéralisme met en avant la conscience comme siège de l’autorité.
Notre connaissance est peu fiable et limitée; ce sont donc les instincts moraux fon-
damentaux de l’âme humaine qui sont le fondement de l’autorité. Emmanuel Kant
(1724-1804) fut le chef de file de ce courant de pensée. Chez lui aussi, la théologie est
devenue de l’anthropologie.
Dans toutes les formes de libéralisme, la nature humaine est, sous un aspect ou un
autre, la source de la vérité religieuse. La Bible est alors considérée comme le fruit
de raisonnements humains et comme contenant les pensées de l’homme à propos de
Dieu, de lui-même et du monde. Elle relate le développement historique des expé-
riences et des croyances religieuses humaines et n’est pas, contrairement à ce que les
conservateurs croient, le compte rendu d’un message émanant d’un Dieu transcendant
qui a fait irruption dans le cours de l’histoire.
II. L’autorité dans la néo-orthodoxie

On a classé la néo-orthodoxie tantôt dans le libéralisme, tantôt dans le conserva-
tisme. La raison de cette hésitation réside dans le fait que la néo-orthodoxie a rompu
avec le libéralisme en affirmant que c’est Dieu, et non l’homme, qui prend l’initiative
de la révélation (ce qui la fait paraître conservatrice), mais que, par ailleurs, elle conti-
nue de propager des vues libérales au sujet de la Bible (ce qui la fait paraître libérale).
Dans la néo-orthodoxie, du moins dans l’expression qu’en donnait Karl Barth
(1886-1968), la Parole est le fondement de l’autorité. Toutefois, la Parole, c’est prin-
cipalement Christ. La Bible rend témoignage à la Parole, mais elle le fait de façon
faillible; quant à la proclamation chrétienne, elle est une parole concernant la Parole.
Le Dieu souverain a pris l’initiative de se révéler, et ce principalement dans la révé-
lation de Christ. Les années de vie terrestre de Jésus résument la révélation, et sa mort
en marque l’apogée. La Bible témoigne de la révélation de Dieu, bien qu’elle soit
interprétée selon toutes les règles du libéralisme: elle n’a pas l’autorité absolue, mais
seulement une autorité instrumentale, puisqu’elle sert d’instrument faillible pour nous
amener à rencontrer Christ, la Parole. Et c’est au point critique dans cette rencontre de
la foi que Dieu se communique. Là se trouve la vérité absolue.
Bien que la néo-orthodoxie prône l’objectivité dans l’initiative souveraine de Dieu,
elle pratique le subjectivisme dans les expériences que constituent les rencontres par
la foi. Même si la Bible intervient dans ces expériences, il ne lui est pas permis d’en
être le juge suprême. La néo-orthodoxie est dépourvue d’une autorité normative
objective et extérieure.
21
III. L’autorité dans le conservatisme

Dans le conservatisme, le fondement de l’autorité est extérieur à l’homme et objectif.
A. Le catholicisme conservateur
Dans le catholicisme romain, l’autorité suprême réside dans l’Eglise elle-même.
Certes, l’Eglise croit ce que la Bible dit, mais c’est elle qui l’interprète. En outre, à
côté de la Bible, les traditions ecclésiastiques sont elles aussi source de révélation
divine. Les conciles œcuméniques et les papes ont parfois fait des déclarations qui
sont considérées comme infaillibles et qui s’imposent à tous les membres de l’Eglise.
L’Eglise d’Orient adopte la même attitude quant à l’autorité suprême: elle la trouve
dans la tradition, dans l’Eglise elle-même et dans la Bible. Même s’ils rejettent l’auto-
rité de la tradition, les évangéliques doivent reconnaître que, contrairement à l’ensei-
gnement des libéraux, le catholicisme ne fonde pas l’autorité sur l’homme.
B. Le protestantisme conservateur
L’adjectif «conservateur» indique le rejet des bases humanistes et subjectives du
libéralisme comme fondement de l’autorité, le terme «protestantisme» le rejet de
l’Eglise comme base de l’autorité. On pourrait donc affirmer que «l’orthodoxie est
la branche de la chrétienté qui fait de la Bible le seul fondement de l’autorité reli-
gieuse»2. Les Ecritures contiennent la révélation objective de Dieu et constituent donc
le roc de l’autorité pour le protestant conservateur.
Pour bien comprendre la révélation de Dieu dans la Bible, il lui faut avoir recours
au travail rationnel d’un esprit régénéré, exercer la foi dans les domaines non révélés
ou incompris, dépendre du ministère d’enseignement du Saint-Esprit, posséder une
conscience pure devant Dieu et avoir un aperçu des leçons de l’histoire.
Il arrive que, dans la pratique et contrairement à leur position théorique, certains
conservateurs nient à la Bible son rôle de seule autorité.
1. Dans les faits, certaines traditions ou dénominations accordent à leur confession
de foi une autorité égale à celle de la Bible. Or, si les confessions de foi peuvent
donner des formulations exactes et utiles de la vérité, elles ne peuvent jamais
avoir l’autorité pour juger la vérité; il faut donc toujours les reconnaître comme
faillibles, susceptibles d’être révisées et soumises à l’autorité de la Bible.
2. Dans les faits, certains milieux accordent à la tradition et aux pratiques admises
une autorité conjointe à celle de la Bible. Or, si l’Eglise a le devoir de donner
des directives qui font autorité à ses membres (Hébreux 13:7, 17), celles-ci sont
faillibles, et elles doivent être périodiquement révisées et toujours soumises à
l’autorité de la Bible.
2 Edward John Carnell, The Case for Orthodox Theology, Philadelphie, Westminster, 1969, p. 13.
22
La question de l’autorité
3. Dans les faits, certains mouvements conservateurs confèrent l’autorité suprême

à l’expérience religieuse. Or, si une saine expérience est le fruit de la soumission
à l’autorité biblique, toutes les expériences doivent être guidées, contrôlées et
protégées par la Bible. Rendre l’expérience normative et la revêtir de l’autorité
suprême, c’est commettre la même erreur que le libéralisme en remplaçant un
critère objectif par l’existentialisme subjectif.
Examinez le tableau qui suit. Chaque fois qu’on attribue des compléments à l’auto-
rité objective, qu’on la compromet ou qu’on l’abandonne, le théisme est affaibli ou
supprimé.
ORTHODOXIE NÉO-ORTHODOXIE LIBÉRALISME CROIT EN
x l’objectif
x x le transcendant
x x x le théisme
23
SECTION II
LE DIEU VIVANT
ET VRAI
4 La connaissance de Dieu
I. La possibilité de connaître Dieu

La connaissance de Dieu est indiscutablement désirable; les aspirations religieuses
de l’humanité le prouvent. Mais est-elle possible?
Les Ecritures affirment deux faits: Dieu est incompréhensible tout en étant connais-
sable. A cause de l’incompréhensibilité de Dieu, l’esprit humain ne peut le connaître.
Mais dire qu’il est connaissable, c’est déclarer qu’il peut être connu. Les deux affir-
mations sont vraies, mais aucune dans un sens absolu. Dire que Dieu est incompré-
hensible, c’est reconnaître que l’homme ne peut pas tout connaître de lui; dire qu’il est
connaissable, ce n’est pas affirmer que l’homme pourrait tout connaître de lui.
Les Ecritures énoncent les deux vérités. Des passages comme Job 11:7 et Esaïe
40:18 évoquent son incompréhensibilité; des passages comme Jean 14:7; 17:3 et
1 Jean 5:20 affirment qu’il est connaissable.
II. Les caractéristiques de la connaissance de Dieu

La connaissance de Dieu se caractérise par sa source, son contenu, son caractère
progressif et ses buts.
A. Sa source
Dieu est lui-même la source de la connaissance que nous avons de lui. Certes, toute
vérité est la vérité de Dieu. Mais il convient de formuler et d’utiliser ce cliché avec
plus de soin qu’on ne le fait généralement: seule la véritable vérité vient de Dieu,
car depuis que le péché est entré dans le cours de l’histoire, l’homme a créé ce qu’il
appelle «vérité» mais qui ne l’est pas. De plus, il a faussé, émoussé, dilué et corrompu
ce qui était originellement l’authentique vérité venue de Dieu. Aujourd’hui, pour nous,
la Parole écrite de Dieu est la seule règle infaillible permettant de connaître la vérité.
En effet, bien qu’elle révèle certains attributs de Dieu, la nature est limitée, et l’esprit
humain peut mal l’interpréter. Quoique brillant dans certaines de ses réalisations, il
souffre de limitations et d’obscurcissement. Quant aux expériences humaines, même
religieuses, elles manquent de fiabilité pour être des sources de véritable connaissance
de Dieu, à moins d’être conformes à la Parole de Dieu.
Il va de soi que la connaissance de la vraie religion doit venir de Dieu. Au cours
de la dispensation passée, le judaïsme était la vraie religion révélée par Dieu. Aujour-
27
d’hui, il ne l’est plus; seul le christianisme peut revendiquer ce statut. C’est Christ et
les apôtres qui ont apporté la véritable connaissance du christianisme. L’un des buts
de l’incarnation du Seigneur était de révéler Dieu (Jean 1:18; 14:7). La promesse de
la venue de l’Esprit après l’ascension de Christ comportait celle d’une révélation sup-
plémentaire concernant le Fils et le Père (Jean 16:13-15; Actes 1:8). Le Saint-Esprit
éclaire les Ecritures au croyant pour qu’il puisse mieux connaître Dieu.
B. Son contenu
Connaître vraiment Dieu, c’est connaître les faits le concernant et connaître sa per-
sonne. Si l’on a connaissance de faits sur quelqu’un sans connaître cette personne, on
a un savoir limité; si l’on connaît quelqu’un sans connaître les faits qui le concernent,
on a un savoir superficiel. Dieu a révélé de nombreux faits le concernant, et tous sont
importants pour rendre notre communion personnelle avec lui intime, intelligente
et utile. S’il avait révélé des faits à son sujet sans que nous puissions le connaître
personnellement, cette connaissance factuelle aurait une utilité moindre et certaine-
ment pas éternelle. Le phénomène est identique à celui des relations humaines: on
ne peut commencer à tisser une relation entre le divin et l’humain sans connaître un
minimum de vérités relatives à la personne divine. La relation personnelle ainsi tissée
suscite ensuite le désir de connaître davantage de faits; à son tour, cette connaissance
factuelle approfondit la relation, et ainsi de suite. Tout ceux qui étudient la théologie
devraient faire cette expérience en boucle, dans laquelle une certaine connaissance de
Dieu approfondit notre relation avec lui, laquelle, à son tour, accroît notre désir d’en
savoir plus sur son compte.
C. Son caractère progressif

Dieu a fait connaître sa personne et ses œuvres de façon progressive tout au long de
l’histoire. Pour en avoir une preuve évidente, il suffit de comparer la théologie juive
incomplète avec la révélation plus complète qu’offre la théologie chrétienne sur des
sujets comme la Trinité, la christologie, le Saint-Esprit, la résurrection et l’eschatolo-
gie, pour n’en citer que quelques-uns. La théologie biblique a pour tâche de souligner
ce caractère progressif.
D. Ses buts
1. Amener les humains à posséder la vie éternelle (Jean 17:3; 1 Timothée 2:4).
2. Stimuler la croissance chrétienne (2 Pierre 3:18) grâce à une connaissance doc-
trinale accrue (Jean 7:17; Romains 6:9, 16; Ephésiens 1:18) et à un meilleur discerne-
ment dans la vie (Philippiens 1:9-10; 2 Pierre 1:5).
3. Avertir du jugement à venir (Osée 4:6; Hébreux 10:26-27).
4. Favoriser le culte rendu à Dieu (Romains 11:33-36).
28
La connaissance de Dieu
III. Préalables à la connaissance de Dieu

A. Dieu a pris l’initiative de se révéler
La connaissance de Dieu diffère de toutes les autres connaissances, car l’homme
ne peut connaître Dieu que dans la mesure où celui-ci le lui révèle. Si Dieu n’avait pas
pris l’initiative de se révéler, l’homme n’aurait aucun moyen de le connaître. C’est
pourquoi l’homme doit se placer en dessous de Dieu, qui est l’objet de sa connais-
sance. Dans les autres domaines de l’érudition, l’être humain se place souvent au-
dessus de l’objet de ses investigations; il ne peut le faire dans son étude de Dieu.
B. Dieu a donné le langage pour communiquer

Un élément essentiel de la révélation divine consiste certainement dans la four-
niture de moyens de communiquer ladite révélation. Pour transmettre le récit de la
révélation personnelle de Dieu en Christ, il fallait nécessairement disposer de moyens
pour consigner et transmettre ce récit. Dieu a donc inventé le langage. Il l’a créé et l’a
ensuite donné au premier homme et à la première femme pour pouvoir leur communi-
quer ses instructions (Genèse 1:28-30) et pour qu’eux-mêmes puissent communiquer
avec lui (3:8-13). Le langage jouait apparemment aussi un rôle dans l’assujettissement
de la création non déchue à l’homme et dans le don des noms aux animaux. Même
après la division du langage initial en de nombreuses langues à Babel, les langues
servirent de moyen de communication à tous les niveaux. Soyons assurés que le Dieu
omniscient a veillé à ce que les langues soient à même de communiquer sa révélation
aux hommes.
C. Dieu a créé l’homme à son image

Lorsque Dieu a créé l’homme à son image et selon sa ressemblance, il a fait un être
rationnel doté d’intelligence, comme lui-même. Certes, l’intelligence humaine ne se
compare pas à l’intelligence divine, mais c’est une intelligence réelle et non fictive. Les
hommes ont donc la capacité de comprendre le sens des mots ainsi que l’enchaînement
logique des phrases et des paragraphes. Le péché a supprimé la garantie d’une compré-
hension toujours fiable, mais il n’a pas supprimé la faculté humaine de comprendre.
D. Dieu a donné le Saint-Esprit

Dieu a donné son Saint-Esprit aux croyants pour leur révéler les choses de Dieu
(Jean 16:13-15; 1 Corinthiens 2:10). Ce privilège ne rend pas le croyant infaillible,
mais il lui confère la faculté de distinguer la vérité de l’erreur (1 Jean 2:27).
Ces différentes actions de Dieu nous permettent d’avoir accès aux nombreux com-
mandements de l’Ecriture qui nous invitent à le connaître, et d’y obéir (Romains 6:16;
1 Corinthiens 3:16; 5:6; 6:19; Jacques 4:4).
29
5 La révélation de Dieu
D’un point de vue historique, les deux voies que Dieu a empruntées pour se révé-
ler ont été la révélation générale et la révélation spéciale. La première inclut tout ce
que Dieu a révélé dans le monde qui nous entoure, y compris l’homme, alors que
la seconde inclut les différents moyens qu’il a utilisés pour communiquer son mes-
sage dans ce qui a été codifié dans la Bible. On appelle parfois la révélation générale
«théologie naturelle», et la révélation spéciale «théologie révélée». Bien sûr, ce qui
est révélé dans la nature l’est aussi dans la théologie. Certains auteurs qualifient la
révélation générale de «prélapsarienne» et la révélation spéciale de «postlapsarienne»
ou de «sotérique»1. Quoi qu’il en soit, la révélation générale et la révélation spéciale
ont toutes deux Dieu pour origine et pour objet.
Dans ce chapitre, nous aborderons surtout la révélation générale, et nous revien-
drons dans la section III sur d’autres aspects de la doctrine de la révélation. La révé-
lation générale avance des preuves de l’existence de Dieu; la révélation spéciale, elle,
présuppose son existence.
I. Caractéristiques de la révélation générale

Comme son nom l’indique, il s’agit d’une révélation «générale». Elle l’est dans
son étendue, c’est-à-dire qu’elle s’étend à tous les êtres humains (Matthieu 5:45;
Actes 14:17). Elle l’est du point de vue géographique, car elle s’applique à la terre
entière (Psaume 19:3). Elle est aussi générale du point de vue méthodologique,
puisqu’elle se sert de moyens universels, comme la chaleur du soleil (Psaume 19:5-
7) et la conscience humaine (Romains 2:14-15). Du simple fait qu’elle atteint tous
les hommes partout où ils se trouvent et à toutes les époques où ils vivent, elle peut
apporter lumière et vérité à tous, ou condamnation si elle est rejetée.
II. Les canaux de la révélation générale

La révélation générale parvient aux hommes de plusieurs façons.
A. A travers la création
1. Argument. Pour l’exprimer de façon simple, l’argument cosmologique en faveur
de l’existence de Dieu souligne que l’univers qui nous entoure est un effet qui néces-
site une cause adéquate.
1 Prélapsarienne et postlapsarienne: avant et après la chute. Sotérique: relatif au salut. (N.d.E.)
30
La révélation de Dieu
2. Présupposés. Ce type de raisonnement suppose trois postulats de base: (a) tout

effet a une cause; (b) l’effet dépend de la cause pour son existence; (c) la nature ne
peut se créer elle-même.
3. Développement. Ce qui existe actuellement (le cosmos) vient soit du néant, soit
d’une réalité éternelle. Dans le dernier cas, cette réalité éternelle pourrait être le cos-
mos lui-même, le hasard comme principe éternel ou Dieu comme être éternel.
Dire que le cosmos vient de rien signifie qu’il s’est créé lui-même. C’est une contra-
diction logique; en effet, pour qu’une chose se crée elle-même, il faudrait qu’elle soit
à la fois existante et non existante. En outre, l’autocréation n’a jamais été démontrée
ni observée scientifiquement.
Il existe une variante de cette théorie qui défend l’éternité de la matière; c’est la
théorie dite de l’état constant, qui affirme que la matière est constamment produite
près du centre de l’univers et détruite en quantité égale sur le périmètre extérieur de
l’espace. Mais cette thèse ne repose sur aucune preuve; si elle était vraie, elle contre-
dirait la loi de la conservation de la masse et de l’énergie.
Peut-on appliquer la relation de cause à effet à Dieu? N’est-il pas un effet qui exige
une cause? Non, car Dieu n’est pas un effet (un effet étant par définition quelque
chose qui nécessite une cause), du fait qu’il est éternel.
Si le cosmos ne s’est pas engendré lui-même, il a bien fallu que quelque chose
d’éternel soit la cause de son existence. Une première option consiste à penser que le
processus cosmique lui-même est éternel. Mais c’est un point de vue que très peu de
gens défendent; la plupart admettent que l’univers a eu un commencement, même si
celui-ci remonte à la nuit des temps.
Une deuxième explication consiste à supposer l’existence d’un principe éternel de
hasard, ou d’une intelligence aveugle. Ce point de vue exige une grande dose de foi. En
effet, on peut démontrer mathématiquement que le hasard est incapable de produire ce
que nous observons aujourd’hui dans l’univers. Et quand bien même le hasard aurait
produit des molécules et des atomes, c’est-à-dire le matériau de l’univers, un principe
non vivant pourrait-il aussi être à l’origine de l’âme et de l’esprit de la vie humaine?
La troisième option est l’explication théiste: Dieu est l’être éternel qui est la cause
du cosmos. Cela ne signifie pas que l’univers révèle tous les détails de la nature de
cet être éternel, mais qu’un être vivant, puissant et intelligent est la cause première de
l’univers. Il est vivant, car la non-vie ne peut produire la vie; puissant, à cause de la
nature même de ce qui a été formé; intelligent, compte tenu de l’ordre et de l’agence-
ment du cosmos, qui ne peuvent être le fruit du hasard.
4. Message de l’Ecriture. Deux passages clés de l’Ecriture montrent que la création
est un canal de révélation.
a. Psaume 19:2-7. Dans ce Psaume, David parle premièrement de la continuité de
la révélation par le moyen de la création (vv. 2-3). Les verbes évoquent une action
continue, indiquant que les cieux, l’étendue, le jour et la nuit célèbrent continuelle-
ment la gloire de Dieu. Deuxièmement, le psalmiste présente l’univers, les cieux et la
terre comme le centre ou l’arène de la révélation (v. 5). Troisièmement, la nature de
31
cette révélation est claire, bien que non verbale (v. 4). Quatrièmement, cette révélation
s’étend partout et à chacun (vv. 5-7). Elle couvre la terre entière, et tout être humain
peut la connaître. La plupart des gens peuvent voir le lever et le coucher du soleil;
même les aveugles peuvent sentir sa chaleur (v. 7). Cette révélation devrait pousser
les gens à se poser des questions: D’où vient cette chaleur? Qui a fait le soleil? Cin-
quièmement, le contenu de cette révélation est double: elle renseigne sur la gloire de
Dieu et sur sa grandeur.
b. Romains 1:18-32. Ce passage clé insiste sur la révélation de la colère de Dieu
du fait que l’humanité a rejeté ce qu’elle aurait pu connaître de lui par le canal de la
création.
1. La révélation de la colère divine (v. 18). Dieu manifeste sa colère contre tous
ceux qui éliminent la vérité et font preuve d’impiété. Les versets 24 à 32 montrent
comment cette colère se révèle.
2. Les raisons de la colère divine (vv. 19-23). Dieu a une double raison d’être en
colère: alors qu’on peut connaître quelque chose de lui, au lieu d’accepter cette vérité,
les hommes ont rejeté la révélation et l’ont même pervertie. «Ses ouvrages» (v. 20),
c’est-à-dire le cosmos, révèlent clairement (depuis le commencement de la création)
le pouvoir et la divinité de Dieu. En d’autres termes, en observant l’univers, l’huma-
nité tout entière devrait savoir qu’un être suprême existe. Elle a préféré nier cette
vérité et se fabriquer des idoles qu’elle peut dominer.
3. Les résultats de la colère divine (vv. 24-32). Comme l’homme a rejeté la révé-
lation générale, Dieu l’a «livré» à lui-même (vv. 24, 26, 28). Certains pensent qu’il
s’agit d’un abandon permissif de la race humaine pour qu’elle subisse les consé-
quences rétributives de son péché. Mais aux versets 24, 26 et 28, le verbe est à la voix
active. D’autres interprètent le verbe dans un sens privatif: Dieu aurait privé l’homme
de l’œuvre de la grâce commune. Pour d’autres encore, le verbe désigne un acte posi-
tif et judiciaire de Dieu qui livre les hommes au jugement. Cette interprétation inclut
le sens privatif précédent, mais elle va plus loin que le point de vue permissif: elle
maintient la responsabilité des hommes quant à leurs actions coupables (Ephésiens
4:19 utilise le même verbe). L’être humain est condamné à juste titre parce qu’il n’a
pas accepté ce que Dieu lui dit de lui-même par le moyen de la création.
Norman Geisler2 a reformulé l’argument cosmologique de la façon suivante:
a. Des êtres limités et changeants existent. Seul un être existant pourrait le nier. Une
telle logique est autodestructrice.
b. L’existence actuelle de tout être limité changeant est causée par un autre. La
possibilité d’exister ne peut découler que d’une existence antérieure.
c. On ne peut remonter à l’infini dans les causes d’existence.
d. L’existence présente de ces êtres remonte donc à une cause première.
e. Cette cause première doit être infinie, nécessaire, éternelle, simple, immuable et
unique.
f. En comparant l’être qui correspond à la description de cette logique avec le Dieu
des Ecritures, nous concluons qu’ils sont identiques.
2 Norman Geisler, Philosophy of Religion, Grand Rapids, Zondervan, 1981, pp. 190-208.
32
L’ARGUMENT COSMOLOGIQUE
CAUSE EFFET
Hypothèse 1: Néant Monde
Hypothèse 2: Une réalité éternelle

a. La matière éternelle
b. Le hasard éternel
c. Le Dieu éternel
B. A travers l’agencement du monde

1. Argument. Le but, l’ordre et la conception qu’on observe dans le monde pré-
supposent un concepteur. La présentation la plus populaire de cet argument dit téléo-
logique parut dans William Paley’s Natural Theology (1802), avec son illustration de
l’horloge qui suppose un horloger. De façon similaire, l’agencement du monde exige
l’intervention d’un architecte.
2. Développement. Pour être efficace, l’argument téléologique doit s’appuyer sur
les grands phénomènes de l’ordre créé plutôt que sur les détails. Pour reprendre une
des illustrations de J. Oliver Buswell, le fait qu’il n’existe pas deux flocons de neige
identiques est un argument moins probant en faveur d’un projet et d’un concept divins
du monde que la place qu’occupe la neige dans le cycle des saisons et dans la consti-
tution de réserves d’eau pour la terre3. Il faut aussi reconnaître que certaines caracté-
ristiques de la nature ne nous disent plus rien, souvent à cause des conséquences du
mal. Mais le tableau d’ensemble évoque l’ordre et le génie. Le hasard n’aurait jamais
pu aboutir à une organisation aussi poussée que celle observée dans le monde.
3. Message de l’Ecriture. Le Psaume 19:3 affirme que le monde prouve l’intelli-
gence du Créateur. Lorsque les habitants de Lystre, persuadés que Paul et Barnabas
étaient des dieux, s’apprêtèrent à leur offrir des sacrifices, l’apôtre parvint pénible-
ment à les en dissuader en se servant de cet argument téléologique en faveur de l’exis-
tence du vrai Dieu (Actes 14:15-18). Pour procurer aux êtres humains de la nourriture
et remplir leur cœur de joie, il faut des saisons et de la pluie. Pour Paul, la régularité du
cycle des saisons et le don de la pluie témoignent de l’existence du Dieu vivant et vrai.
C. A travers l’homme
1. Argument. Comment l’homme, qui est un être moral, intelligent et vivant, pourrait-il
s’expliquer autrement que par l’existence d’un Dieu moral, intelligent et vivant?
2. Développement. Cet argument appelé anthropologique en faveur de l’existence
de Dieu est souvent subdivisé. Ainsi, Buswell, par exemple, sépare l’argument anthro-
3 J. Oswald Buswell, A Systematic Theology of the Christian Religion, Grand Rapids, Zondervan,
1962, p. 87.
33
pologique (Dieu créant l’homme à son image) de l’argument moral (d’où viennent
les notions de bien et de mal?)4. Quant à Dale Moody, il subdivise cet argument
fondamental en quatre: l’argument moral, la présence de l’intelligence, le moi total
(c’est-à-dire l’âme) et la conscience religieuse5. Il me semble personnellement que
ces divisions ne représentent que différents aspects de l’argument anthropologique
de base, puisqu’elles tournent toutes autour de l’homme. Quelle que soit la facette de
l’être humain ou de son expérience qui est mise en avant – que ce soit sa moralité, son
intelligence, ses émotions ou son sentiment religieux – il s’agit toujours d’un aspect
de l’homme et, à ce titre, elle entre dans le cadre de l’argument anthropologique.
Toutes les facettes de l’homme, prises en particulier ou dans leur ensemble, exigent
une explication quant à leur origine. Elles militent en faveur de l’existence d’un être
moral, intelligent et vivant, capable de créer l’homme. Des forces matérielles, inani-
mées et inconscientes peuvent difficilement donner naissance à l’homme. L’évolution
ne peut produire l’âme, la conscience ou les instincts religieux. Des idoles inertes
n’engendrent pas une descendance vivante.
3. Message de l’Ecriture. Le Psaume 94:9 interroge: «Celui qui a planté l’oreille
n’entendrait-il pas? Celui qui a formé l’œil ne verrait-il pas?» Autrement dit, une
créature vivante et intelligente présuppose un créateur vivant et intelligent.
Dans son discours à l’Aréopage, Paul tint un raisonnement semblable. Si nous
sommes les descendants de Dieu, dit-il, alors Dieu ne peut pas ressembler à une idole
en or ou en argent que sa descendance aurait façonnée (Actes 17:28-29). Comme sa
progéniture, il doit être vivant et intelligent.
D. A travers la notion d’être

Anselme, Descartes et d’autres ont présenté différentes formes de l’argument onto-
logique (le raisonnement qui s’appuie sur l’étude de l’être); certains l’ont accepté
(Hegel), d’autres l’ont rejeté (Kant).
1. Argument. Le raisonnement est le suivant: (a) nous avons l’idée d’un être absolu-
ment parfait; (b) cette idée inclut forcément son existence, car un être qui serait parfait
en tout, mais qui n’existerait pas, ne serait pas aussi parfait qu’un être existant; (c) par
conséquent, puisque la notion d’existence est incluse dans l’idée d’un être absolument
parfait, celui-ci doit nécessairement exister.
2. Discussion. Si cet argument est déductif, il comporte aussi un aspect inductif.
D’où vient l’idée de Dieu? Les idées qui traversent l’esprit des gens ne correspondent
pas toutes à une réalité ontologique. Mais les idées ont des causes et doivent leur être
rattachées. L’idée d’une «fée des dents» existe, mais cette existence ne prouve pas sa
réalité. On peut néanmoins prendre en compte l’idée. De même, l’idée de Dieu existe.
Comment l’expliquer? Tel est l’aspect déductif du raisonnement. L’important est que
cette idée est inexplicable par des données non théistes.
4 Ibid., 1:90-91.
5 Dale Moody, The Word of Truth, Grand Rapids, Eerdmans, 1981, pp. 83-84.
34
III. Le contenu de la révélation générale

Les passages bibliques adéquats nous révèlent de façon sûre ce que nous pouvons
apprendre de la révélation générale. Cela ne veut pas dire que n’importe qui compren-
dra toutes ces vérités, ni même une seule d’entre elles. Toutefois, ce sont celles que
Dieu a communiquées à son sujet par les différents canaux de la révélation générale.
1. Sa gloire (Psaume 19:2)
2. Son pouvoir de créer l’univers (Psaume 19:2).
3. Sa suprématie (Romains 1:20).
4. Sa nature divine (Romains 1:20).
5. Son contrôle providentiel sur la nature (Actes 14:17).
6. Sa bonté (Matthieu 5:45).
7. Son intelligence (Actes 17:29).
8. Son existence vivante (Actes 17:28).
IV. La valeur de la révélation générale

En cherchant à déterminer la valeur de la révélation générale, on court le risque soit
de la surestimer, soit de la sous-estimer. Certains donnent l’impression que ce qu’elle
révèle prouve l’existence du vrai Dieu de la Bible. C’est, semble-t-il, surestimer sa
valeur. D’autres ne lui reconnaissent aucune valeur, ce qui est faux puisque la Bible
utilise les résultats de la révélation générale. Quelle est donc sa juste valeur?
A. Manifester la grâce de Dieu

Le fait que Dieu n’a pas retiré sa grâce après la première rébellion ni après aucune
de celles qui l’ont suivie est déjà une grâce en soi. Le fait qu’il n’a pas cessé de com-
muniquer avec l’humanité après que les humains se sont détournés de lui n’est pas
un mince prodige. En continuant de fournir aux hommes les moyens de le connaître
comme vrai Dieu par la révélation générale, il démontre sa grâce permanente. Cer-
tains sont touchés par cette grâce commune, manifestent des preuves de moralité et
cherchent à connaître davantage de la vérité.
B. Donner un appui solide au théisme

Il est exagéré d’affirmer que les arguments cités en faveur de l’existence de Dieu
prouvent l’existence du Dieu de la Bible. Même si la révélation générale fait connaître
un certain nombre de vérités relatives à Dieu, elle ne pourra jamais nous dévoiler de
nombreux faits importants. Néanmoins, les questions que la révélation générale sou-
lève et les réponses qu’elle donne appuient les affirmations du théisme et s’opposent
à celles de l’athéisme, de l’agnosticisme et de l’évolutionnisme.
35
C. Condamner à juste titre ceux qui la rejettent

Les preuves que la révélation générale avance obligent les hommes et les femmes à
réagir. Les êtres humains devraient réaliser qu’une explication purement mécanique,
athée et irrationaliste ne peut rendre compte de façon satisfaisante du bel agencement
du monde et des différentes facettes de l’homme. Derrière la création, l’humanité
devrait reconnaître l’existence d’un être vivant, puissant, intelligent et surhumain.
Si les hommes ne sont pas prêts à admettre ce minimum crucial et préfèrent une
autre explication de l’univers, alors Dieu est juste en les rejetant et en refusant de leur
révéler plus de vérité. Le rejet du contenu de la révélation générale suffit pour justi-
fier la condamnation. Cela ne signifie toutefois pas que l’acceptation du contenu de
la révélation générale suffise pour le salut éternel. En effet, elle ne comprend pas la
révélation de la mort expiatoire du Fils de Dieu.
Ce que je viens de dire semble établir une double norme. En soi, le fait d’avoir deux
normes n’a rien de faux, dans la mesure où elles sont toutes deux justes. C’est le cas
ici. Il ne serait pas juste que la révélation générale procure le salut, si Dieu a pourvu
dès avant la fondation du monde à l’agneau du sacrifice pour le péché. Accorder le
salut sans qu’il y ait besoin de passer par cet agneau serait une mesure injuste. Mais ne
pas condamner ceux qui rejettent la révélation générale à n’importe quel moment de
leur parcours serait aussi injuste pour un Dieu saint. C’est pourquoi, le rejet des vérités
de la révélation générale entraîne à tout moment une juste condamnation.
Si un étudiant se rend chez son ami, qui a besoin de mille euros pour payer ses
études, afin de lui donner de bon cœur dix euros (tout son avoir), et que l’autre jette le
billet par terre dans un mouvement de colère et de mépris en disant: «A quoi peuvent
bien me servir ces dix malheureux euros?», le premier n’a aucune obligation de lui
venir encore en aide. S’il avait tout à coup la possibilité de donner mille euros, qui
pourrait l’accuser d’injustice s’il les donnait à un autre étudiant dans le besoin? L’ac-
ceptation d’un billet de dix euros ne «sauve» pas celui qui a besoin de mille euros,
mais son rejet le condamne. N’oublions pas que la grande majorité des hommes ont
rejeté la révélation que la nature donne de Dieu; ce rejet a été accompagné de colère
et de mépris ainsi que d’une substitution délibérée de leurs propres idoles à Dieu. Ce
faisant, ils se sont condamnés eux-mêmes, si bien que lorsque Dieu les rejette, il le
fait avec raison.
36
6 Les perfections de Dieu
Si la question posée au chapitre 4 était: «Peut-on connaître Dieu?», celle de ce cha-

pitre est: «Peut-on définir Dieu?» Si la définition consiste en «un mot ou une phrase
exprimant la nature essentielle d’une personne ou d’une chose», alors on ne peut pas
définir Dieu, car aucun mot ni aucune phrase ne peut exprimer sa nature essentielle.
Personne ne peut proposer une telle définition de Dieu.
Mais si la définition se veut descriptive, alors il est possible de définir Dieu, même
si ce n’est pas de façon exhaustive. D’ailleurs, la plupart des définitions sont descrip-
tives. L’une des plus célèbres, celle du Petit catéchisme de Westminster illustre ce
genre de définition en déclarant que «Dieu est Esprit, infini, éternel et immuable dans
son être. Il est sagesse, puissance, sainteté, justice, bonté et vérité» (Question 4). Le
texte plus long de la Confession de foi de Westminster ajoute simplement d’autres
attributs comme l’amour, la miséricorde et la liberté. En somme, les définitions de
Dieu se bornent à énumérer certains de ses attributs.
Les attributs sont des qualités inhérentes à un sujet. Ils l’identifient, le distinguent
ou l’analysent. La plupart des ouvrages de théologie intitulent ce chapitre: «Les attri-
buts de Dieu». Je préfère le terme de «perfections», car les qualités ou attributs de
Dieu sont tous parfaits. Ses attributs sont ses perfections.
I. Les caractéristiques des perfections de Dieu

Les diverses perfections de Dieu ne représentent pas des éléments qui le com-
posent; chacune décrit son être entier. L’amour, par exemple, n’est pas une partie de
la nature de Dieu: il est amour dans la totalité de son être. Bien que Dieu puisse mani-
fester une qualité ou une autre à un moment donné, aucune n’est indépendante des
autres et aucune ne prédomine. Chaque fois que Dieu donne libre cours à sa colère, il
reste cependant amour. Quand il exprime son amour, il ne renonce pas à sa sainteté.
Dieu est plus que la somme de ses perfections. Lorsque nous avons dressé la liste
complète de tous les attributs que nous pouvons glaner de la révélation, nous n’avons
pas complètement décrit Dieu. Cette constatation découle de l’impossibilité de le
comprendre totalement. Même si nous pouvions affirmer que nous possédons la liste
complète de toutes les perfections de Dieu, nous ne pourrions pas sonder leur signifi-
cation, car l’homme fini ne peut pas comprendre le Dieu infini.
Nous connaissons les perfections de Dieu par la révélation. Ce n’est pas l’homme
qui les attribue à Dieu, c’est Dieu qui les révèle à l’homme. Certes, l’homme peut sug-
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gérer que Dieu a certains attributs, mais ceux-ci ne seront considérés comme authen-
tiques que si Dieu les révèle.
Les perfections de Dieu décrivent aussi bien le Père que le Fils et le Saint-Esprit.
Elles décrivent la nature du Dieu trinitaire et par conséquent chacune des personnes
de la Trinité.
II. Des catégories dans les perfections de Dieu

La plupart des manuels de théologie proposent une classification des attributs
de Dieu.
A. Attributs non moraux (ou naturels) et attributs moraux

Les attributs naturels, comme l’aséité (l’existence par soi-même) et l’infinité,
appartiennent à la constitution de Dieu; les attributs moraux, comme la justice et
la sainteté, sont du ressort de sa volonté. Mais toutes les qualités qualifiées de «non
morales» sont celles de l’être le plus moral de tout l’univers, et tous les attributs
moraux découlent de la nature de Dieu.
B. Attributs absolus et attributs relatifs

Les attributs absolus incluent ceux qui appartiennent à l’essence de Dieu en rapport
avec lui-même (éternité, infinité), et les attributs relatifs appartiennent à l’essence de
Dieu dans ses rapports avec sa création (comme l’omniscience). Là encore, la distinc-
tion est artificielle puisque nous ne sommes pas capables de faire une telle distinction,
tous ses attributs ayant un rapport avec sa création.
C. Attributs incommunicables et attributs communicables

Les attributs incommunicables n’appartiennent qu’à Dieu (éternité, infinité), les
autres se retrouvent dans une mesure relative ou limitée chez les êtres humains (sa-
gesse, justice). Les attributs communicables sont présents chez les humains, bien que
de façon limitée, non parce que Dieu les a communiqués d’une manière ou d’une
autre, mais parce que la race humaine a été créée à l’image de Dieu.
Les catégories dans lesquelles on classe les attributs de Dieu peuvent répondre à
une certaine finalité, mais, selon moi, celle-ci n’est pas primordiale. Bien que certains
attributs entrent facilement dans l’une ou l’autre des catégories, d’autres sont difficiles
à classer. Si la sainteté est généralement considérée comme un attribut communicable,
la sainteté de Dieu ne l’est certainement pas. Bien que l’omniscience soit assurément
incommunicable, les hommes possèdent une certaine connaissance. La classification
semble donc plus souvent arbitraire qu’évidente. L’étude des perfections de Dieu est
plus importante que leur classification. C’est ce qui va nous occuper maintenant.
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Les perfections de Dieu
III. Un catalogue des perfections de Dieu

Voici quatorze des perfections divines, classées par ordre alphabétique. Nous
examinerons (a) leur signification, (b) les déclarations scripturaires les concernant,
(c) leurs applications et, le cas échéant, les problèmes qu’elles soulèvent.
A. L’amour
1. Signification. Comme beaucoup d’autres termes chrétiens, l’amour est plus
souvent discuté que défini. Même le dictionnaire est de peu d’utilité. L’amour fait
intervenir l’affection et la correction. Les enfants sont câlinés et corrigés; ces deux
actions sont d’authentiques expressions de l’amour parental. De plus, les parents les
pratiquent en croyant sincèrement qu’ils font ce qui est le mieux pour l’enfant à ce
moment-là. L’amour recherche le bien de l’objet aimé. En quoi cela consiste-t-il?
Chez Dieu, c’est la perfection de la sainteté et tout ce que cela implique. L’amour
incite Dieu à rechercher le bien suprême et la gloire de ses perfections. Contrairement
aux êtres humains, l’amour de Dieu est exempt de tout égoïsme.
2. Message de l’Ecriture. La Bible déclare clairement que «Dieu est amour» (1 Jean
4:8). L’absence de l’article défini «le» devant «amour» (le verset ne dit pas que Dieu
est l’amour) indique que l’amour est la nature de Dieu. Et la présence de l’article
défini «le» devant Dieu (littéralement «le Dieu est amour») montre que la proposition
n’est pas réversible: on ne peut pas dire: «L’amour est Dieu» (contrairement à ce
qu’affirme la Science chrétienne).
3. Applications. Comme chaque personne de la Trinité possède tous les attributs, il
doit exister une certaine interaction d’amour au sein de la Trinité (inconcevable pour
les êtres humains).
Dieu, qui est amour, se permet d’aimer des gens pécheurs. C’est la grâce (Ephé-
siens 2:4-8).
Dieu a répandu cet amour dans le cœur des croyants (Romains 5:5).
Au sein de leurs épreuves, Dieu témoigne son amour envers ses enfants (Hébreux 12:6).
4. Quelques termes associés. Certains mots sont étroitement associés à l’amour.
Mentionnons la bonté, la miséricorde, la patience et la grâce. Les distinctions établies
entre ces termes ne sont pas rigoureuses. On peut définir la bonté de Dieu comme son
souci bienveillant envers ses créatures (Actes 14:17). La miséricorde est l’aspect de
son amour qui pousse Dieu à avoir pitié et compassion (Ephésiens 2:4; Jacques 5:11).
La patience évoque la retenue de Dieu devant la provocation (1 Pierre 3:20; 2 Pierre
3:15). La grâce est la faveur imméritée que Dieu témoigne à l’homme, principalement
dans la personne et l’œuvre de Jésus-Christ. Tous ces concepts sont liés à l’amour de
Dieu qui est amour, et en découlent.
5. Une hérésie. L’universalisme est une hérésie qui provient d’une conception faus-
sée des attributs divins. D’après cette doctrine, comme Dieu est amour, il finira par
sauver tout le monde. Or, l’amour de Dieu n’opère pas indépendamment de ses autres
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perfections, notamment sa sainteté et sa justice. C’est pourquoi l’amour ne peut court-

circuiter la sainteté pour sauver ceux qui rejettent Christ et meurent dans leurs péchés.
En outre, l’universalisme ne définit pas correctement l’amour, car il ne considère que
son aspect «affection» et non celui de «correction». Enfin, l’universalisme contredit
des affirmations claires de l’Ecriture (cf. Marc 9:45-48).
B. L’éternité
1. Signification. Cet attribut signifie que l’existence de Dieu n’a pas de fin. Elle
s’étend indéfiniment en amont et en aval du temps tel que nous le concevons, sans
aucune interruption ni limitation provoquées par la succession des événements. En
rassemblant ces idées, Berkhof définit l’éternité comme «la perfection par laquelle
Dieu s’élève au-dessus de toute limite temporelle et de toute succession de moments
et possède la totalité de son existence dans un présent indivisible»1.
L’éternité et l’auto-existence de Dieu sont des concepts liés entre eux. Certains
ouvrages de théologie utilisent le terme aséité pour indiquer que Dieu existe par lui-
même. Le terme «aséité» est construit à partir des mots latins a se, «par soi». Si Dieu
existe indéfiniment, il n’est jamais venu à l’existence ni n’a jamais été appelé à l’exis-
tence. Il existe par lui-même, sans commencement ni fin.
2. Message de l’Ecriture. L’éternité de Dieu est affirmée au Psaume 90: «D’éter-
nité en éternité tu es Dieu» (v. 2) et en Genèse 21:33 où l’expression El Olam, le Dieu
éternel, vient d’une forme originale qui signifie «le Dieu de l’éternité».
3. Question. Quel rapport Dieu entretient-il avec la succession des événements?
En tant qu’être éternel, il voit le passé et l’avenir aussi clairement que le présent; de
plus, il doit les voir comme incluant la succession des événements, mais il n’est pas
lié par cette succession. Nous en voyons une illustration dans la scène céleste décrite
en Apocalypse 6:9-11, où le Seigneur répond à la question des martyrs concernant le
temps qu’ils doivent encore attendre avant d’être vengés. Il leur affirme que certains
événements doivent encore se produire sur la terre.
4. Une implication. L’éternité de Dieu entraîne une conséquence réconfortante:
comme il n’a jamais cessé et ne cessera jamais d’exister, nous sommes assurés de sa
maîtrise providentielle sur toutes choses et sur tous les événements.
C. L’immutabilité
1. Signification. L’immutabilité de Dieu signifie qu’il est immuable, c’est-à-dire
qu’il ne change pas. Il ne faut pas assimiler cette perfection à de l’immobilisme ou de
l’inactivité; elle indique que Dieu n’est jamais incohérent, qu’il ne croît pas et ne se
développe pas.
2. Message de l’Ecriture. Malachie 3:6 et Jacques 1:17 parlent d’immutabilité.
Notons que le premier de ces passages garantit la préservation d’Israël.
1 L. Berkhof, Systematic Theology, Grand Rapids, Eerdmans, 1978, p. 60.
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3. Problème. Si Dieu est immuable, comment peut-il se repentir (Genèse 6:6: Jonas
3:10)? S’il y avait vraiment du changement en Dieu, il ne serait ni immuable, ni sou-
verain, ni les deux. La plupart des commentateurs expliquent cette expression comme
étant un anthropomorphisme, c’est-à-dire une description en termes humains de ce qui
n’est pas humain. Si le déroulement du plan divin semble présenter des changements,
ce n’est que sous l’angle humain, car les desseins éternels de Dieu sont immuables,
comme lui-même.
L’expression du repentir peut aussi simplement vouloir dire que Dieu était peiné ou
attristé, ce qui élimine la notion d’un quelconque changement.
4. Implications en rapport avec Dieu lui-même. «Si l’auto-existence devait chan-
ger, elle deviendrait une existence dépendante; l’éternité deviendrait le temps, la per-
fection l’imperfection, et Dieu non-Dieu.»2 L’immutabilité nous donne l’assurance
qu’aucune des perfections de Dieu ne change.
5. Implications en rapport avec nous. L’immutabilité procure l’assurance, qui est
aussi un réconfort, que Dieu tiendra ses promesses (Malachie 3:6; 2 Timothée 2:13).
Elle nous rappelle que Dieu ne change pas d’attitude, notamment à l’égard du péché.
Dieu ne peut donc jamais être amené à changer ou à se compromettre.
D. L’infinité
1. Signification. L’infinité signifie que Dieu n’a ni frontières ni limites. Il n’est
pas limité par l’univers, ni par les dimensions spatio-temporelles. Mais il ne faut pas
en déduire qu’il serait en quelque sorte diffus dans tout l’univers, un peu ici et un
peu ailleurs. «Il faut concevoir l’infinité de Dieu plutôt comme intensive que comme
extensive…»3
2. Message de l’Ecriture. Salomon reconnut l’infinité de Dieu lors de la dédicace
du temple (1 Rois 8:27), et Paul s’appuya sur cet attribut pour opposer Dieu aux
fausses divinités des Athéniens (Actes 17:24-28).
3. Observation. On attribue parfois à cette perfection le nom «immensité». Elle se
différencie de l’omniprésence. En effet, l’infinité souligne la transcendance de Dieu
(il n’est pas limité par l’espace), tandis que l’omniprésence insiste sur son immanence
(il est présent partout).
E. La justice
1. Signification. Bien que liée à la sainteté, la justice constitue cependant un attribut
divin distinct. La sainteté de Dieu renvoie au fait qu’il est séparé de tout, sa justice parle
de sa droiture. Elle a trait à la loi, à la morale et à la droiture. Dieu est juste en rapport avec
lui-même; autrement dit, rien dans sa nature n’enfreint quelque loi que ce soit, que ce
soit dans son être ou dans son œuvre. Il est juste vis-à-vis de ses créatures, c’est-à-dire
2 Gordon H. Clark, «Attributes, the Divine», dans Baker’s Dictionary of Theology, Grand Rapids,
Baker, 1960, pp. 78-79.
3 Berkhof, Systematic Theology, p. 59.
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qu’il ne prend aucune initiative qui viole quelque code de morale ou de justice que ce
soit. On distingue parfois ces deux aspects de sa justice en parlant d’une justice abso-
lue (vis-à-vis de lui-même) et d’une justice relative (vis-à-vis de la création).
2. Message de l’Ecriture. Le Psaume 11:7 affirme la justice absolue de Dieu: «Car
l’Eternel est juste» (cf. Daniel 9:7). David mentionne aussi sa justice relative (Psaume
19:10; cf. Actes 17:31).
F. La liberté
1. Signification. La liberté de Dieu signifie qu’il est indépendant de ses créatures
et de sa création.
2. Message de l’Ecriture. Quand le prophète Esaïe demande qui a inspiré l’Eter-
nel, qui lui a enseigné quoi que ce soit ou qui l’a instruit, il sous-entend la réponse
«personne», parce que Dieu est libre, indépendant de ses créatures (Esaïe 40:13-14).
3. Question. Comment concilier la liberté de Dieu avec les contraintes qu’il s’im-
pose? On dit généralement que la liberté de Dieu est limitée par sa propre nature; par
exemple, sa sainteté l’empêche de pécher. Mais comment même utiliser le terme de
«restriction» en rapport avec la perfection? La perfection ne connaît pas de restrictions.
4. Une application. Etant libre, Dieu n’a aucune obligation envers nous, sauf s’il
décide de sa propre initiative de se faire notre obligé. Il n’est pas tenu de faire quoi
que ce soit en notre faveur, à moins qu’il ne décide souverainement de le faire. Il ne
nous est donc jamais redevable de quoi que ce soit.
G. L’omnipotence
1. Signiſcation. L’omnipotence de Dieu signifie qu’il est tout-puissant et capable
d’accomplir tout ce qui s’accorde avec sa nature. Si en réalité il n’a pas décidé d’accom-
plir tout ce qui serait conforme à sa nature, c’est pour des raisons connues de lui seul.
2. Message de l’Ecriture. Le mot «Tout-Puissant» n’est utilisé que pour Dieu seul
dans la Bible; il revient cinquante-six fois et sert d’appui au concept d’omnipotence. Dieu
s’est révélé comme le Tout-Puissant à Abraham (Genèse 17:1), à Moïse (Exode 6:3),
aux croyants (2 Corinthiens 6:18) et plusieurs fois à Jean dans l’Apocalypse (1:8; 19:6).
3. Une question. L’omnipotence a-t-elle des limites? Oui, dans deux domaines: il y a
des limitations naturelles et des limitations que Dieu s’impose. Les premières incluent
ce que Dieu ne peut pas faire parce que c’est contraire à sa nature: il ne peut pas mentir
(Tite 1:2), il ne peut être tenté par le péché (Jacques 1:13), il ne peut se renier lui-même
(2 Timothée 2:13). Les secondes comprennent ce qu’il n’a pas décidé d’inclure dans son
plan mais qu’il aurait pu y inclure, dans la mesure où ce n’était pas contraire à sa nature:
il n’a pas décidé d’épargner son Fils; il n’a pas décidé de sauver tout le monde; il n’a pas
choisi toutes les nations dans l’Ancien Testament; il n’a pas choisi Esaü; il n’a pas choisi
d’épargner Jacques (Actes 12:2). Il aurait pu accomplir tout cela sans aller à l’encontre
de son omnipotence, mais dans son plan il a décidé de ne pas le faire.
Des questions comme: «Dieu pourrait-il faire en sorte que 2 + 2 = 6» n’impliquent
aucune déficience dans son omnipotence. Cette question particulière est du domaine
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de l’arithmétique, et non de la puissance. On pourrait tout aussi bien demander si une

explosion nucléaire peut faire que 2+ 2= 6. Ce qui est plus important, c’est que Dieu
ne peut jamais faire que le mal soit bien.
4. Implications. Par le passé, Dieu a démontré son pouvoir dans la création (Psaume
33:9), dans la préservation de toutes choses (Hébreux 1:3), dans la délivrance de
l’esclavage en Egypte accordée au peuple d’Israël (Psaume 114). Mais la plus grande
manifestation de sa puissance a été la résurrection de Christ d’entre les morts (2 Corin- $
thiens 13:4). Pour le croyant, la puissance divine est liée au service de l’Evangile
(Romains 1:16), à sa sécurité (1 Pierre 1:5), à son espérance d’une résurrection du
$
corps (1 Corinthiens 6:14) et à sa vie de tous les jours (Ephésiens 1:19).

$
H. L’omniprésence
1. Signification. L’omniprésence de Dieu signifie que son être tout entier est pré-
sent partout et toujours.
2. Message de l’Ecriture. David se demanda s’il y avait un seul endroit où l’on
pourrait échapper à la présence de Dieu (Psaume 139:7-11). La réponse est négative,
car Dieu n’est pas limité par l’espace (v. 8), pas intimidé par la vitesse (v. 9), ni affecté
par l’obscurité (vv. 11-12).
3. Quelques précisions. Comme nous l’avons fait remarquer à propos de la défini-
tion de l’infinité, il ne faut pas penser que Dieu serait en quelque sorte diffus dans tout
l’univers, un peu ici et un peu ailleurs. Tout son être est en tout lieu; sa présence dans
chaque chrétien en est d’ailleurs une belle illustration.
Le fait que Dieu est omniprésent ne veut pas dire que l’impact de sa présence ne varie
pas. Sa présence sur son trône (Apocalypse 4:2), dans le temple de Salomon (2 Chro- $
niques 7:2) ou dans le croyant (Galates 2:20) diffère certainement, de ce point de vue,
de sa présence dans l’étang de feu (Apocalypse 14:10). Même si, dans l’étang de feu,
les perdus seront «loin de la face du Seigneur» (2 Thessaloniciens 1:9, prosôpon), ils ne
$
seront jamais séparés de celui qui est omniprésent (Apocalypse 14:10, enôpion). Ils ne
jouiront évidemment pas de la présence-communion qui existe lorsque Dieu demeure
dans le croyant (car il détournera sa face des méchants jetés dans l’étang de feu).
L’omniprésence diffère du panthéisme qui identifie l’univers à Dieu. C’est le déiste
anglais John Toland (1670-1722) qui forgea ce terme quand il déclara en 1705 que
«Dieu est l’esprit ou l’âme de l’univers». Cette hérésie néglige de distinguer le créa-
teur du créé, une distinction qu’enseignent les premiers versets de la Bible.
L’omniprésence ne doit pas non plus être assimilée au panthéisme des adeptes de la
théologie du «process»4, qui prônent que l’être divin imprègne tout l’univers mais ne
4 Théologie du process: mouvement d’origine anglo-saxonne pour lequel aucune appellation française
ne s’est imposée. Certains ont parlé de théologie du devenir, d’autres de théologie du processus, d’autres
encore de théologie de l’évolution. Le terme «process» désigne un courant de pensée qui considère que
les êtres et les choses ne sont pas des substances fixes, immuables, stables ni permanentes, et qui estime
que la réalité est essentiellement fluide et mouvante, faite d’événements et de mouvements. (N.d.E.)
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se limite pas à lui. Certes, le Dieu omniprésent est présent partout, mais il ne se diffuse
pas dans l’univers et ne le pénètre pas. Par ailleurs, contrairement aux allégations de
la théologie du process, Dieu n’est pas en train de se développer.
4. Quelques implications. Personne ne peut se soustraire à la présence de Dieu. C’est
là un avertissement pour les incroyants et une pensée réconfortante pour les croyants qui
peuvent faire l’expérience de sa présence dans toutes les circonstances de la vie.
I. L’omniscience
1. Signification. L’omniscience de Dieu signifie qu’il connaît aussi bien et sans
effort tout ce qui est effectif que ce qui est possible. A. W. Tozer écrit:
Dieu connaît instantanément et sans effort toute matière et tout domaine, toute âme
et toute opinion, tout esprit et toute disposition, tout ce qui existe et tous les êtres,
toute création et toute créature, toute individualité et toute pluralité, toute loi et
toute règle, toute relation, toute cause, toute pensée, tout mystère, toute énigme,
tout sentiment, tout désir, tout secret inexprimé, tout trône et toute domination,
toute personnalité, toute chose visible et invisible dans le ciel et sur la terre: mou-
vement, espace, temps, vie, mort, bien, mal, cieux, enfer.
Puisque Dieu connaît toutes choses parfaitement, il ne connaît rien mieux que le reste,
mais tout également bien. Il ne découvre jamais rien. Il n’est jamais surpris, jamais
étonné. Il ne s’émerveille jamais de rien, il ne cherche aucune information et ne pose
aucune question (sauf en vue de faire parler les hommes pour leur propre bien).5
2. Message de l’Ecriture. Dieu connaît toutes ses œuvres depuis le commencement
(Actes 15:18). Il dénombre les étoiles et leur donne des noms (Psaume 147:4). Le
Seigneur a fait preuve de son omniscience quand il a révélé ce qui arriverait aux villes
de Tyr et de Sidon (Matthieu 11:21). Dieu sait de quoi notre vie sera faite avant même
notre naissance (Psaume 139:16).
3. Applications.
a. Omniscience et sécurité. Rien de ce qui arrive dans la vie du croyant ne peut
surprendre Dieu ni l’amener à le rejeter. «Aucun rapporteur ne peut l’informer sur
nous, aucun ennemi ne peut maintenir une accusation, aucun fantôme oublié ne peut
surgir d’un placard secret pour nous confondre et révéler notre passé, aucune faiblesse
insoupçonnée de notre caractère ne peut être exposée pour détourner Dieu de nous,
puisqu’il nous connaissait complètement bien avant que nous le connaissions et qu’il
nous a appelés à lui dans la connaissance parfaite de tout ce qui était contre nous.»6
b. Omniscience et sensibilité. Toute mise en garde divine procède d’un être omni-
scient; c’est pourquoi nous devrions être extrêmement sensibles à ses avertissements.
Il ne nous met pas en garde sur la base de ce qui pourrait peut-être nous arriver; il sait
exactement ce qui nous menace.
5 A.W. Tozer, La connaissance de l’Eternel, éditions Farel, 1997, p. 80.

6 Ibid., p. 81.
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c. Omniscience et consolation. Quand nous faisons face à des circonstances inex-

plicables dans la vie, nous cherchons systématiquement refuge dans le Dieu omnis-
cient et trouvons notre consolation en lui. Non seulement il sait ce qui nous arrive
réellement, mais il sait aussi ce qui aurait pu nous arriver. Il connaît toujours le bien
et la gloire qui surgiront d’événements que nous ne comprenons pas.
d. Omniscience et tempérance. Sachant qu’ils doivent comparaître un jour devant le
Dieu qui sait tout (Hébreux 4:13), tous devraient faire preuve de modération en tout.
J. La sainteté
1. Signification. Habituellement définie de façon négative et par rapport à une
norme relative et non absolue, la sainteté dans la Bible désigne la séparation d’avec
ce qui est profane ou souillé. Dans le cas de Dieu, elle signifie non seulement qu’il est
séparé de tout ce qui est impur et mauvais (aspect négatif), mais qu’il est aussi pur et
distinct de tous les autres (aspect positif).
Une analogie permettra de comprendre ce concept. Qu’est-ce que la bonne santé?
C’est non seulement l’absence de maladie, mais aussi la présence d’énergie à profu-
sion. La sainteté, c’est l’absence du mal et la présence positive du bien. Chez Dieu,
elle désigne la pureté de son être et de sa nature ainsi que de sa volonté et de ses
actions.
2. Message de l’Ecriture. Dans l’Ancien Testament, Dieu tenait particulièrement à
être connu par sa sainteté (Lévitique 11:44; Josué 24:19; Psaume 99:3, 5, 9; Esaïe 40:25;
Habakuk 1:12). Dans le Nouveau Testament, la sainteté apparaît dans des affirmations
sous forme d’attributs ou d’épithètes (Jean 17:11; 1 Pierre 1:15), dans des louanges
$
(Apocalypse 4:8) et dans la métaphore de la lumière appliquée à Dieu (1 Jean 1:5).

$
3. Applications. A cause de la sainteté absolue et innée de Dieu, les pécheurs

doivent être séparés de lui, à moins de trouver un moyen qui les rende saints. C’est
précisément l’un des bienfaits des mérites de Jésus-Christ.
Une conception juste de la sainteté de Dieu rend le pécheur plus conscient de son
propre péché (Esaïe 6:3, 5; Luc 5:8).
La sainteté de Dieu constitue la référence pour le croyant, dans sa vie et dans sa
conduite (1 Jean 1:7). Ce principe devrait mettre fin à toutes les discussions, souvent
$
stériles, à propos de ce qui est permis et de ce qui ne l’est pas dans la vie chrétienne.
Pour savoir quelle est la conduite qui convient, il suffit de se poser la question: «Est-
ce saint?» Telle est la règle à laquelle se plie le croyant. Même s’il ne parvient pas
toujours à s’y conformer, il ne doit jamais en rabaisser les exigences.
K. La simplicité
1. Signification. La simplicité de Dieu signifie qu’il n’est pas un être composite ou
combiné. Cet attribut a trait à son essence, de sorte qu’il ne contredit pas la révélation
de la Trinité. Toutefois, lorsque nous considérons Dieu comme un être trinitaire, il
nous rappelle qu’il n’est ni divisible ni formé de multiples parties ou substances.
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2. Message de l’Ecriture. «Dieu est Esprit (ou esprit)» (Jean 4:24). Les hommes,
eux, sont esprit et matière. Certes, lors de l’incarnation, notre Seigneur s’est fait chair,
mais la divinité du Dieu-homme était toujours Esprit et rien qu’Esprit.
3. Implications. La simplicité de Dieu souligne le fait qu’il existe par lui-même
(car il n’y avait aucune cause antérieure pour former un être composé), nous donne
l’assurance que Dieu ne sera jamais autre chose qu’Esprit et nous rend capables de
l’adorer en esprit, et non par des moyens matériels.
L. La souveraineté
1. Signification. Le terme de souveraineté désigne le fait d’être le principal, le chef,
celui qui est au-dessus de tout. Il précise d’abord la position de Dieu (il est le chef de
l’univers), puis sa puissance (il exerce le pouvoir suprême dans l’univers). L’Ecriture
révèle comment il exerce ce pouvoir. Un souverain peut se conduire en dictateur (ce
n’est pas le cas de Dieu); il peut aussi renoncer à l’exercice de ses pouvoirs (ce n’est
pas le cas de Dieu). En fin de compte, Dieu maîtrise parfaitement toutes choses, même
s’il décide de laisser certains événements suivre le cours des lois naturelles qu’il a
établies.
2. Message de l’Ecriture. Dieu a un plan (Actes 15:18) qui inclut tout (Ephésiens
1:11); il l’exécute (Psaume 135:6); ce plan intègre le mal, bien que Dieu ne puisse le
commettre (Proverbes 16:4), et il aboutit à la louange de sa gloire (Ephésiens 1:14).
3. Le problème. La souveraineté de Dieu semble s’opposer à la liberté et à la res-
ponsabilité effective de l’homme. Pourtant, l’Ecriture affirme clairement la souverai-
neté de Dieu; nous ne devons donc pas la nier sous prétexte que nous ne parvenons
pas à la concilier avec la liberté ou la responsabilité humaines.
Par ailleurs, si Dieu est souverain, pourquoi y a-t-il tant de mal dans la création?
L’homme a été créé avec une véritable liberté, mais en l’exerçant pour se révolter
contre Dieu, il a fait entrer le péché dans la race humaine. Bien qu’étant le concepteur
du plan, Dieu ne porte absolument aucune responsabilité dans le mal commis d’abord
par Satan, puis par Adam. Tout en haïssant le péché, il permet sa présence pour des
raisons qui nous sont inconnues. D’une certaine manière, le péché doit être inclus
dans le plan de Dieu (sinon celui-ci ne serait pas souverain) sans pour autant qu’il en
soit l’auteur (sinon il ne serait pas saint).
La souveraineté et la liberté constituent une antinomie («une contradiction réelle ou
supposée entre deux principes valables apparemment égaux, ou entre les déductions
correctement tirées de ces principes»). Dans la Bible, les antinomies ne sont toutefois
que des contradictions apparentes, et non réelles. On peut accepter les vérités d’une
antinomie et s’en accommoder en acceptant par la foi ce qu’on ne peut concilier; on
peut aussi tenter de résoudre les contradictions apparentes, ce qui conduit inévitable-
ment à insister sur une vérité au détriment de l’autre, voire à nier cette autre vérité. La
souveraineté ne doit pas supprimer le libre arbitre, et celui-ci ne doit jamais atténuer
la souveraineté.
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M. L’unité
1. Signification. L’unité signifie qu’il n’y a qu’un seul Dieu, indivisible.
2. Message de l’Ecriture. L’unité de Dieu était l’une des révélations majeures de
l’Ancien Testament, comme le résume la célèbre profession de foi traditionnelle
d’Israël (le shema, d’après son premier mot hébreu qui signifie «écoute», dans Deu-
téronome 6:4). Ce verset peut se traduire de plusieurs façons: «L’Eternel, notre Dieu,
est un», ce qui met en avant l’unité de Dieu, ou: «L’Eternel, notre Dieu, est le seul
Eternel», ce qui souligne son unicité (son caractère unique), excluant tout autre dieu et
s’opposant aux dieux des païens. En plus de sa claire révélation de la Trinité, le Nou-
veau Testament affirme l’unité de Dieu (Ephésiens 4:6; 1 Corinthiens 8:6; 1 Timothée
$ $
2:5). Il s’ensuit que les personnes de la Trinité ne sont pas des essences séparées à
l’intérieur d’une essence divine unique. Dieu est un en nombre et en unicité.
N. La vérité
1. Signification. La vérité peut se définir comme «un accord avec ce qui est repré-
senté»; elle inclut les notions de véracité, de fiabilité et de logique. Dire que Dieu est
vrai et véridique, c’est affirmer dans le sens le plus large qu’il est cohérent avec lui-
même, qu’il est tout ce qu’il doit être, qu’il s’est révélé tel qu’il est, que lui-même et
sa révélation sont parfaitement fiables.
2. Message de l’Ecriture. Dieu est le seul vrai Dieu (Jean 17:3); il ne peut donc
mentir (Tite 1:2) et il est toujours digne de confiance (Romains 3:4; Hébreux 6:18).
3. Implications. Comme Dieu est véridique, il ne peut rien faire qui soit en contra-
diction avec lui-même. Il ne peut annuler ses promesses ou ne pas les accomplir (cf.
2 Timothée 2:13); de plus, la Bible, qui est sa Parole, est vraie et exempte d’erreur.
$
Concluons cet exposé des perfections de Dieu par une remarque importante. Ces
attributs décrivent le seul vrai Dieu qui existe. L’homme a créé ses faux dieux qu’il
peut manipuler et assujettir. Il arrive aussi que des chrétiens se fassent une idée per-
vertie ou défectueuse de Dieu pour la même raison: ils veulent pouvoir le manipuler
ou ne pas devoir faire face au Dieu vivant et vrai. Mais le seul Dieu qui existe réelle-
ment est celui qui s’est révélé d’abord dans la Bible et qui se révèle par les attributs,
ou les perfections, de son être que nous avons indiqués plus haut. Pour connaître ce
Dieu vivant et vrai, il ne faut rien moins qu’un miracle, celui d’une révélation de lui-
même par pure grâce. Tous ceux qui le connaissent partagent le privilège de marcher
avec le Dieu vivant et vrai et de l’adorer.
47
7 Les noms de Dieu
Les nombreux noms de Dieu dans l’Ecriture complètent la révélation de sa per-

sonne. Ils ne correspondent pas à de simples titres que les hommes lui auraient assi-
gnés mais, dans la majeure partie des cas, à ses propres descriptions de lui-même. Ils
dévoilent ainsi des aspects de sa personne.
Même en l’absence de tout nom particulier, les occurrences de l’expression «le
nom de l’Eternel» révèlent quelque chose du caractère divin. Invoquer le nom de
l’Eternel équivaut à adorer Dieu (Genèse 21:33). Prendre le nom de l’Eternel en vain,
c’est le déshonorer (Exode 20:7). L’Eternel assimile le refus d’observer la loi à une
profanation de son nom (Lévitique 22:2, 32). Son nom garantit la pérennité de la
nation (1 Samuel 12:22).
$
I. Elohim
A. Les occurrences du nom
L’Ancien Testament emploie environ 2570 fois le terme elohim à propos des divi-
nités en général. Dans 2310 cas environ, il désigne le vrai Dieu. On le trouve pour la
première fois dans le premier verset de l’Ecriture. Il décrit les faux dieux dans Genèse
35:2, 4; Exode 12:12; 18:11; 23:24.
B. La signification du nom
Le sens du nom elohim dépend de la racine à laquelle on le rattache. Certains
le font dériver d’une racine qui signifie «peur»; le nom indiquerait alors qu’il faut
craindre, révérer ou adorer la divinité. D’autres l’associent à une racine ayant le sens
de «force»; le vocable évoquerait alors une divinité de grande puissance. Bien qu’on
ne puisse trancher de façon catégorique, il semble cependant que le deuxième sens
soit plus plausible. Appliqué au vrai Dieu, il indique qu’il est le Fort, le chef puissant,
la divinité suprême.
C. La forme plurielle du nom

La forme plurielle elohim est particulière à l’Ancien Testament; on ne la retrouve
dans aucune autre langue sémitique. Il existe en gros trois explications quant à la
signification de ce pluriel.
48
Les noms de Dieu
1. Un pluriel polythéiste. Le nom aurait initialement eu un sens polythéiste et

aurait revêtu un sens singulier par la suite. Or, le monothéisme de l’Ancien Testament
résulte d’une révélation et non d’une évolution à partir du polythéisme.
2. Un pluriel trinitaire. La forme plurielle du terme indiquerait, ou du moins sug-
gérerait, la notion de Dieu trinitaire. Nous verrons toutefois au chapitre suivant que,
pour en arriver à cette déduction, il faut importer la révélation néotestamentaire dans
l’Ancien Testament. La forme plurielle peut certes être considérée comme un jalon
dans la révélation ultérieure de la Trinité, mais c’est autre chose que d’y voir une
indication de la tri-unité divine.
3. Un pluriel de majesté. Le nom elohim est systématiquement accompagné d’un
verbe conjugué au singulier et d’adjectifs au singulier, ou alors remplacé par un pro-
nom personnel au singulier. Ce fait milite en faveur du pluriel de majesté, qui met en
exergue la grandeur et la suprématie illimitées de Dieu.
D. Les emplois du nom

Si ce nom de Dieu désigne le Fort et correspond à un pluriel de majesté, on peut
s’attendre à ce qu’il soit utilisé en rapport avec la grandeur de Dieu et avec ses actes
puissants.
1. Dans le contexte de sa souveraineté. Elohim sert à décrire Dieu comme le «Dieu
de toute la terre» (Esaïe 54:5), le «Dieu de toute chair» (Jérémie 32:27), le «Dieu des
cieux» (Néhémie 2:4), le «Dieu des dieux, le Seigneur des seigneurs» (Deutéronome
10:17).
2. Dans le contexte de son œuvre de création. Il est Elohim qui a créé toutes choses
(Genèse 1:1; Esaïe 45:18; Jonas 1:9).
3. Dans le contexte de son jugement (Psaumes 50:6; 58:12).
4. Dans le contexte de ses interventions en faveur d’Israël (Deutéronome 5:23;
8:15; Psaume 68:8).
E. Les noms composés

1. El-Schaddaï. L’origine de ce mot est incertaine, mais on admet généralement
qu’il est lié à un mot akkadien1 qui signifie «montagne». Il décrit donc Dieu comme
le Tout-Puissant qui se tient sur une montagne. C’est sous ce nom que l’Eternel s’est
révélé aux patriarches pour les réconforter et confirmer l’alliance avec Abraham
(Genèse 17:1; 28:3; 35:11; Exode 6:3; cf. Psaume 91:1-2). Il est aussi utilisé en rap-
port avec le châtiment du peuple de Dieu (Ruth 1:20-21).
2. El-Elyon. Ce nom, qui signifie «le Dieu Très-Haut» souligne la force, la souve-
raineté et la suprématie de l’Eternel. C’est Melchisédek qui l’employa pour la pre-
1 Akkadien: c’est-à-dire du pays d’Akkad, une région de la Mésopotamie centrale. L’akkadien est
la plus ancienne des langues sémitiques. (N. d. E.)
49
mière fois quand il bénit Abraham (Genèse 14:19). Si Esaïe 14:14 évoque bien les
efforts déployés par Satan pour ravir la suprématie à Dieu, l’emploi du nom El-Elyon
serait encore antérieur. Par la suite, il disparaît pour ne réapparaître que vers 1000
av. J.-C. dans la littérature poétique et exilique (Psaume 9:3; Daniel 7:18, 22, 25, 27).
3. El-Olam. Ce nom signifie «le Dieu éternel»; il dérive d’une forme qui, dans
l’original, signifie «Dieu d’éternité» (Genèse 21:33). Il met en relief l’immutabilité de
Dieu (Psaumes 100:5; 103:17) et est lié à sa force inépuisable (Esaïe 40:28).
4. El-Roï désigne le «Dieu qui voit» (Genèse 16:13). Agar donna ce nom à Dieu
lorsqu’il lui parla avant la naissance d’Ismaël.
II. Yahvé
Le deuxième nom fondamental de Dieu est son nom personnel, YHWH, l’Eternel
ou Yahvé. C’est celui qui revient le plus souvent dans l’Ancien Testament (5321fois).
A. L’origine du nom
Le nom Yahvé dérive apparemment de la racine hawa, qui signifie soit l’existence
(comme celle d’un arbre à l’endroit où il tombe, Ecclésiaste 11:3), soit le développe-
ment (comme dans Néhémie 6:6). Les deux idées peuvent se combiner dans la signifi-
cation du nom de Dieu pour le présenter comme celui qui agit et existe par lui-même.
B. La révélation du nom
Ce nom fut utilisé par Eve (Genèse 4:1), par les hommes de l’époque de Seth
(Genèse 4:26), par Noé (9:26) et Abraham (12:8; 15:2, 8). Mais c’est Moïse qui reçut
la révélation de sa signification profonde. Dieu déclara que, bien qu’il soit apparu aux
patriarches, ceux-ci ne le connurent pas sous son nom Yahvé (Exode 6:3). La portée
de ce nom ne leur était pas connue dans son sens le plus large et le plus profond.
Moïse en eut la pleine révélation dans l’épisode du buisson ardent, où Dieu se pré-
senta à lui comme: «Je suis celui qui suis» (3:14). La notion principale, c’était celle
de sa présence aux côtés du peuple d’Israël.
C. Le caractère sacré du nom

Comme Yahvé était le nom personnel par lequel Dieu s’était fait connaître à Israël,
les Israélites le considérèrent tellement sacré, après l’exil, qu’il ne le prononcèrent
plus. Ils lui substituèrent le nom Adonaï. Aux sixième et septième siècles de notre
ère, on prit l’habitude de combiner les voyelles du nom Adonaï avec les consonnes de
YHWH pour rappeler au lecteur de la synagogue de donner au nom sacré la prononcia-
tion Adonaï. C’est ce qui a donné naissance au nom artificiel Jéhovah. Cette démarche
souligne le respect dont les Juifs entouraient le nom sacré.
50
Les noms de Dieu
D. La signification du nom
On peut discerner plusieurs facettes au nom Yahvé.
1. Il souligne l’immutabilité de l’auto-existence de Dieu. Cette constatation découle
de l’étymologie du nom et de la manière dont le Seigneur cite Exode 3:14 dans Jean
8:58 pour revendiquer son existence éternelle absolue.
2. Il assure le peuple de la présence de Dieu. Voir Exode 3:12.
3. Il est étroitement lié à la puissance de Dieu au service de son peuple et au
respect de son alliance avec lui. C’est ce qu’illustre et confirme l’émancipation du
peuple d’Israël de son asservissement en Egypte (Exode 6:6).
E. Les noms composés avec Yahvé

1. Yahvé-Jiré, «l’Eternel pourvoira» (Genèse 22:14). Après que l’ange de l’Eter-
nel eut désigné à Abraham un bélier à offrir en sacrifice à la place d’Isaac, Abraham
appela ce lieu ainsi.
2. Yahvé-Nissi, «l’Eternel est ma bannière» (Exode 17:15). Après la défaite des
Amalécites, Moïse bâtit un autel et l’appela ainsi.
3. Yahvé-Schalom, «l’Eternel est paix» (Juges 6:24).
4. Yahvé-Sabbaoth, «l’Eternel des armées» (1 Samuel 1:3). Cette image empruntée
$
au langage militaire présente Yahvé comme le commandant en chef des armées angé-
liques célestes et des armées d’Israël (1 Samuel 17:45). Ce titre accentue la souverai-
$
neté et l’omnipotence de Dieu; les prophètes (Esaïe et Jérémie) l’utilisèrent souvent

pour rappeler au peuple, dans les moments de crise nationale, que Dieu était leur chef
et leur protecteur.
5. Yahvé-Maccaddeschcem, «l’Eternel qui vous sanctifie» (Exode 31:13).
6. Yahvé-Roï, «l’Eternel est mon berger» (Psaume 23:1).
7. Yahvé-Tsidkenu, «l’Eternel notre justice» (Jérémie 23:6).
8. Yahvé-Schamma, «l’Eternel est là» (Ezéchiel 48:35).
9. Yahvé-Elohé-Israël, «l’Eternel, le Dieu d’Israël» (Juges 5:3; Esaïe 17:6).
A vrai dire, les noms composés ne sont pas de nouveaux noms de Dieu, mais des
désignations ou des titres liés à des événements mémorables. Ils ajoutent cependant
une note supplémentaire aux facettes de la personne divine.
III. Adonaï
Comme Elohim, Adonaï est un pluriel de majesté. Au singulier, le mot désigne
un seigneur, un maître, un propriétaire (Genèse 19:2; 40:1; 1 Samuel 1:15). Il appar-
$
tient au langage relationnel des hommes (relation entre un maître et son esclave, par
exemple, Exode 21:1-6). Appliqué à Dieu dans ses rapports avec les hommes, il inclut
l’idée d’autorité absolue. Josué reconnut l’autorité du chef de l’armée de l’Eternel
(Josué 5:14), et Esaïe se soumit à l’autorité du Seigneur, son Maître (Esaïe 6:8-11).
L’équivalent néotestamentaire de ce nom est kurios, «seigneur».
51
IV. Dieu (theos)

Theos est le nom le plus fréquemment utilisé pour désigner Dieu dans le Nouveau
Testament; dans la Septante, il est la traduction la plus courante du nom Elohim. Il
s’applique toujours au seul vrai Dieu, bien que les païens s’en servent aussi pour par-
ler de leurs dieux, ou les chrétiens pour parler des faux dieux qu’ils ont abandonnés
(Actes 12:22; 14:11; 17:23; 19:26-27; 1 Corinthiens 8:5; 2 Thessaloniciens 2:4). Il est
$ $
aussi attribué au diable (2 Corinthiens 4:4) et à la sensualité (Philippiens 3:19). Ce qui

$
importe davantage, c’est que Jésus-Christ est appelé theos (bien que certains passages
soient controversés). Voir Romains 9:5; Jean 1:1, 18; 20:28 et Tite 2:13.
B. Les enseignements à tirer du nom

Les emplois de theos révèlent plusieurs vérités importantes relatives au vrai Dieu.
1. Il est le seul et unique vrai Dieu. Voir Matthieu 23:9; Romains 3:30; 1 Corin- $
thiens 8:4, 6; Galates 3:20; 1 Timothée 2:5; Jacques 2:19. Le Christ et l’Eglise primi-
$
tive ont reconnu la vérité fondamentale du judaïsme: l’unité de Dieu.

2. Il est unique. Il est le seul Dieu (1 Timothée 1:17), le seul vrai Dieu (Jean 17:3),
$
le seul saint (Apocalypse 15:4) et le seul sage (Romains 16:27). Les chrétiens ne
peuvent donc pas avoir d’autres dieux à côté de lui (Matthieu 6:24).
3. Il est transcendant. Dieu est le créateur, le soutien et le Seigneur de l’univers
ainsi que le maître du temps (Actes 17:24; Hébreux 3:4; Apocalypse 10:6).
4. Il est le Sauveur. Voir 1 Timothée 1:1; 2:3; 4:10; Tite 1:3; 2:13; 3:4. Il a envoyé
$
son Fils comme rédempteur (Jean 3:16) et l’a livré à la mort pour nous (Romains
8:32).
C. Christ en tant que Dieu

Plusieurs passages du Nouveau Testament attribuent le titre de «Dieu» à Christ, le
Fils de Dieu.
1. Chez Jean. L’enseignement de Jean à cet égard se trouve dans Jean 1:1, 18. Dans
ce dernier verset, quelques manuscrits portent «Dieu, le Fils unique»; le caractère peu
habituel de cette leçon incite à accepter son authenticité. Signalons aussi Jean 20:28,
où Thomas applique à la fois les titres kurios et theos à Jésus, et 1 Jean 5:20.
$
2. Chez Paul. Tite 2:13 semble être le passage paulinien qui identifie le plus claire-
ment Christ à Dieu, puisque certains contestent le sens de Romains 9:5. Dans ce der-
nier passage, il est pourtant préférable, aussi bien d’un point de vue linguistique qu’en
raison du contexte, de rattacher l’expression «Dieu béni éternellement» à Christ.
52
Les noms de Dieu
V. Seigneur (kurios)
La plupart des occurrences du mot kurios dans le Nouveau Testament se trouvent
sous la plume de Luc (210 fois) et de Paul (275 fois), car tous deux écrivaient à des
personnes de culture et de langue grecques.
B. La signification du nom
Kurios souligne l’autorité et la suprématie. Il peut être simplement l’équivalent de
notre «monsieur» (comme en Jean 4:11) ou bien désigner un propriétaire (Luc 19:33)
ou un maître (Colossiens 3:22); il s’applique aussi à des idoles (1 Corinthiens 8:5) ou
$
aux maris (1 Pierre 3:6). Utilisé pour Dieu, il «exprime tout particulièrement son rôle
$
de créateur, son pouvoir révélé dans l’histoire, et sa juste domination sur l’univers»2.
C. Christ comme Kurios

Au cours de sa vie terrestre, les gens s’adressèrent à Jésus en l’appelant «seigneur»,
dans le sens de «maître» ou tout simplement de «monsieur» (Matthieu 8:6). Thomas
lui reconnut le pleine divinité quand il lui dit: «Mon Seigneur et mon Dieu» (Jean
20:28). Par sa résurrection et son ascension, Christ a été établi comme Seigneur de
l’univers (Actes 2:36; Philippiens 2:11). Mais «quand un chrétien du premier siècle
habitué à lire l’Ancien Testament trouvait le titre ‘Seigneur’ appliqué à Jésus, il
l’identifiait au Dieu de l’Ancien Testament»3. Ainsi, par rapport à un texte comme
Romains 10:9, «tout Juif qui confessait que Jésus de Nazareth est ‘Seigneur’ était
considéré comme lui reconnaissant la nature et les attributs divins»4. L’essence de
la foi chrétienne consistait donc à reconnaître Jésus de Nazareth comme le Yahvé de
l’Ancien Testament.
VI. Maître (despotês)

A. La signification du nom
Despotês insiste sur la notion de possession, alors que kurios met surtout en avant
les idées d’autorité et de suprématie.
2 H.Bietenhard, «Lord» dans The New International Dictionary of New Testament Theology, ed.
Cohn Brown, Grand Rapids, Zondervan, 1976, 2:514.
3 S.E. Johnson, «Lord (Christ)» dans The Interpreter’s Dictionary of the Bible, New York,
Abingdon, 1976, 3:151.
4 William G. T. Shedd, Romans, New York, Scribner, 1879, p. 318.
53
B. Les occurrences du nom

Siméon (Luc 2:29), Pierre et ceux qui sont avec lui (Actes 4:24) ainsi que les mar-
tyrs dans le ciel (Apocalypse 6:10) s’adressent à Dieu en l’appelant «despotês» dans
l’original grec (traduit par «seigneur» ou «maître»).
Ce titre est attribué deux fois à Christ (2 Pierre 2:1; Jude 4); le terme grec est traduit
$
par «maître».
VII. Père
Une des révélations qui caractérise le Nouveau Testament, c’est celle de Dieu
comme Père d’individus. Si l’Ancien Testament applique quinze fois seulement le
titre de «Père» à Dieu, le Nouveau Testament le présente 245 fois comme tel. En tant
que Père, il donne à ses enfants grâce et paix (une formule de salutation fréquente
dans les épîtres, par exemple Ephésiens 1:2; 1 Thessaloniciens 1:1), de bonnes choses
$
(Jacques 1:17) et même des commandements (2 Jean 4). C’est à Dieu le Père que nous
$
adressons nos prières (Ephésiens 2:18; 1 Thessaloniciens 3:11).

$
Résumons: dans les temps bibliques, le nom ne se limitait pas à identifier une per-
sonne; il la décrivait en révélant parfois certaines de ses caractéristiques. «Eternel,
notre Seigneur! Que ton nom est magnifique sur toute la terre!» (Psaume 8:2, 10).
54
8 La tri-unité de Dieu
Le mot «Trinité» ne se trouve pas dans la Bible. Les mots tri-unité, trinitaire, subs-
tance, essence n’y figurent pas non plus. Nous les utilisons cependant, et souvent très
utilement, pour essayer d’exprimer une doctrine particulièrement complexe. Celle-ci
n’est d’ailleurs pas explicite dans le Nouveau Testament, même si certains prétendent
qu’elle est implicite dans l’Ancien Testament et explicite dans le Nouveau. Le Petit
Robert définit ainsi l’adjectif explicite: «Qui est réellement exprimé, formulé… qui
est suffisamment clair et précis… qui s’exprime avec clarté sans équivoque.» On ne
peut manifestement pas l’appliquer à la doctrine de la Trinité! Elle découle pourtant
des Ecritures; c’est donc un enseignement biblique.
I. La contribution de l’Ancien Testament

L’Ancien Testament insiste indiscutablement sur l’unité de Dieu. Il suggère tou-
tefois clairement une pluralité de personnes au sein de la divinité. On peut donc dire
que l’Ancien Testament contient des indications qui préparent la révélation ultérieure
de la tri-unité de Dieu. Quelles sont-elles?
A. L’unité de Dieu
Le célèbre Shema de Deutéronome 6:4, qui devint la confession de foi fondamen-
tale du judaïsme, affirme l’unité et l’unicité de Dieu. Le texte peut se traduire de plu-
sieurs façons: «L’Eternel notre Dieu est le seul Eternel»; «l’Eternel notre Dieu, l’Eter-
nel est un»; «L’Eternel notre Dieu, l’Eternel est unique»; «L’Eternel est notre Dieu, le
seul Eternel». Cette dernière traduction souligne davantage l’unicité de Dieu que son
unité, mais en indiquant qu’il n’y a qu’un Dieu, elle exclut le polythéisme. D’autres
passages comme Exode 20:3; Deutéronome 4:35; Esaïe 45:14 et 46:9 insistent sur la
loyauté d’Israël au seul Dieu.
B. Les termes au pluriel

Nous avons déjà laissé entendre que le nom pluriel Elohim attribué à Dieu évoque sa
grandeur et sa suprématie illimitées. Ce nom en lui-même ne permet toutefois pas de
déduire, de façon assurée, la pluralité des personnes. Par contre, le fait que Dieu parle
de lui-même en utilisant le pronom personnel pluriel (Genèse 1:26; 3:22; 11:7; Esaïe
6:8) et des verbes conjugués au pluriel (Genèse 1:26; 11:7) semble indiquer une dis-
tinction et une pluralité des personnes, sans qu’il s’agisse nécessairement d’une trinité.
55
C. L’ange de l’Eternel
L’expression «ange de l’Eternel» peut s’appliquer à n’importe quel ange de Dieu
(1 Rois 19:7; cf. v. 5), mais parfois cet ange est assimilé à Dieu tout en étant distinct de
$
lui (Genèse 16:7-13; 18:1-21; 19:1-28; Malachie 3:1). Ce fait milite en faveur d’une
distinction de personnes au sein de la divinité. Comme l’ange est appelé Dieu, il ne
peut pas représenter seulement un prophète qui aurait exercé son ministère avant la
période prophétique (selon la suggestion d’Edmond Jacob dans Theology of the Old
Testament1).
D. La distinction des personnes

Certains passages distinguent visiblement des personnes au sein de la divinité.
1. L’Eternel est distingué de l’Eternel (Genèse 19:24; Osée 1:7).
2. Le rédempteur (qui doit être divin) est distingué de l’Eternel (Esaïe 59:20).
3. L’Esprit est distingué de l’Eternel (Esaïe 48:16; 59:21; 63:9-10). Dans ces ver-
sets, l’Esprit est un être personnel qui agit.
E. La sagesse de Dieu (?)

Plusieurs théologiens (Berkhof, Payne, Thiessen) estiment que la sagesse personni-
fiée en Proverbes 8:12-31 désigne Christ et constitue une indication vétérotestamen-
taire de l’existence de la Trinité. Il vaut cependant mieux considérer ce passage, non
comme une ébauche de Christ, mais comme une description de la nature éternelle de
la sagesse en tant qu’attribut de Dieu2.
Comment évaluer la contribution de l’Ancien Testament à l’élaboration de la doc-
trine trinitaire? Berkhof conclut qu’on trouve dans l’Ancien Testament une «claire
anticipation»3 de la révélation néotestamentaire plus complète. Il nous paraît tou-
tefois qu’en qualifiant cette anticipation de «claire», l’auteur exagère. La conclu-
sion de Payne nous semble plus correcte: il déclare que l’Ancien Testament contient
«d’authentiques suggestions des personnes qui constituent la divinité»4. Nous pour-
rions résumer la situation ainsi: la doctrine de la Trinité n’existe que sous sa forme
embryonnaire dans l’Ancien Testament. On peut se demander si, sans le développe-
ment de cette doctrine dans le Nouveau Testament, nous aurions pu découvrir son
ébauche dans l’Ancien.
1 Edmund Jacob, Theology of the Old Testament, New York, Harper & Row, 1958, pp. 75-77.
2 Voir Louis Goldberg, «Wisdom», dans Theological Wordbook of the Old Testament, Chicago,
Moody, 1980, 1:283.
4 J. Barton Payne, dans The Theology of the Older Testament, Grand Rapids, Zondervan, 1962,
p. 166.
56
La tri-unité de Dieu
II. La contribution du Nouveau Testament

Bien que le Nouveau Testament ne contienne aucune déclaration explicite de la
doctrine concernant la tri-unité divine (en effet, les mots «ces trois sont un», dans
certaines versions de 1 Jean 5:7 ne font probablement pas partie du texte scripturaire
$
authentique5), il en fournit de nombreuses preuves. On peut en effet constater un

double accent: de nombreux passages insistent sur le fait qu’il n’existe qu’un seul vrai
Dieu; d’autres présentent un homme appelé Jésus, et le Saint-Esprit, qui revendiquent
tous deux la divinité. Si on privilégie les textes qui prônent l’unité au détriment de
ceux qui sont favorables à trois personnes, on aboutit à l’unitarisme. A l’inverse, insis-
ter sur les trois personnes au mépris de l’unité de Dieu, c’est professer le trithéisme
(comme les Mormons). Accepter à la fois la présence de trois personnes divines et
croire en un seul Dieu débouche sur la doctrine de la Trinité.
A. Un seul Dieu
Comme l’Ancien Testament, le Nouveau déclare avec insistance qu’il n’y a qu’un
seul Dieu. Les passages comme 1 Corinthiens 8:4-6; Ephésiens 4:3-6 et Jacques 2:19
$
ne laissent planer aucun doute à ce sujet.
B. Trois personnes
1. Le Père est reconnu comme Dieu. Personne ne le met en doute, et de nombreux
textes bibliques l’affirment (Jean 6:27; 1 Pierre 1:2).
$
2. Jésus-Christ est reconnu comme Dieu. Jésus s’attribue lui-même des perfec-
tions que seul Dieu possède, comme l’omniscience (Matthieu 9:4), l’omnipotence
(Matthieu 28:18) et l’omniprésence (Matthieu 28:20). Il accomplit des choses que
seul Dieu est capable de faire (et la plupart de ses contemporains le reconnurent,
parfois à contrecœur), comme l’acte de pardonner les péchés (Marc 2:1-12) ou de
ressusciter les morts (Jean 12:9). Par ailleurs, le Nouveau Testament attribue à Christ
des œuvres que seul Dieu peut opérer, comme le soutien de toutes choses (Colossiens
1:17), la création (Jean 1:3) et le futur jugement de tous (Jean 5:27).
Les derniers mots de Jean 1:1 confèrent la divinité pleine et entière à la Parole
$
(Christ). La meilleure traduction en est: «La Parole était Dieu.» Une exégèse logique
interdit la traduction adoptée par les Témoins de Jéhovah: «La Parole était un dieu.»
Le mot «Dieu» n’est pas précédé d’un article; s’il fallait le comprendre comme pré-
cédé de l’article indéfini («un dieu» au lieu de «le Dieu»), ce serait la seule fois où
5 L’auteur fait ici allusion à la «virgule johannique». Il s’agit d’un ajout au texte original qui ne
figure que dans quelques manuscrits tardifs et dont la traduction apparaît, entre crochets, dans la ver-
sion Segond 1978 ci-après: «Car il y en a trois qui rendent témoignage [dans le ciel: le Père, la Parole
et l’Esprit-Saint. Et ces trois sont un. Et il y en a trois qui rendent témoignage sur la terre:] l’Esprit,
l’eau et le sang, et les trois sont d’accord.» (N.d.E.)
57
Jean s’exprimerait ainsi dans son Evangile. Par conséquent, pour des raisons gramma-
ticales, il est hautement improbable que l’auteur ait songé à un article indéfini. Dans
son prologue, Jean n’aurait pas pu trouver une manière plus précise pour exprimer
les vérités que la Parole était Dieu et qu’elle était en même temps distincte du Père.
3. Le Saint-Esprit est reconnu comme Dieu. L’Esprit est appelé Dieu (Actes 5:3-4),
il possède les attributs de Dieu, comme l’omniscience (1 Corinthiens 2:10) et l’omnipo-
$
tence (6:19); c’est lui qui régénère les hommes (Jean 3:5-6, 8), œuvre exclusive de Dieu.
C. Les mentions de la Trinité

Matthieu 28:19 affirme l’unité de Dieu en trois personnes en les associant toutes
dans l’acte du baptême et en ne leur attribuant qu’un seul nom. D’autres passages
comme Matthieu 3:16-17 et 2 Corinthiens 13:13 associent également les trois per-
$
sonnes mais ne soulignent pas leur unité d’une façon aussi forte que Matthieu 28:19.
III. Quelques considérations en vue d’une définition

Il n’est pas facile d’élaborer une définition de la Trinité. Certains la définissent en
plusieurs propositions. D’autres mettent l’accent soit sur l’unité de Dieu, soit sur les
trois personnes. L’une des meilleures définitions est celle de Warfield: «Il n’y a qu’un
seul et vrai Dieu, mais l’unité de la divinité comprend trois personnes coéternelles
et coégales, de même substance mais distinctes en existence.»6 Le mot «personnes»
pourrait induire en erreur en faisant penser qu’il y a trois individus dans la divinité,
mais quel autre mot utiliser qui convienne? Le terme «substance» pourrait sembler
trop matérialiste, si bien que certains lui préfèrent le vocable «essence».
Cette définition atteste clairement le fait que Dieu est un et trois à la fois. Elle veille
attentivement à maintenir l’égalité et l’éternité des trois personnes. Même si le mot
«personne» ne convient pas parfaitement, il préserve du modalisme (ou monarchia-
nisme, voir plus loin), et l’expression «de même substance» (ou «de même essence»)
protège contre le trithéisme. Chacune des trois personnes possède la totalité de l’es-
sence indivisée et indivisible de Dieu.
L’affirmation de Jésus: «Moi et le Père nous sommes un» (Jean 10:30) souligne
admirablement l’équilibre entre la diversité des personnes et l’unité d’essence. Les
mots «moi et le Père» distinguent clairement deux personnes; de plus le verbe «nous
sommes» est au pluriel. L’adjectif «un» est neutre en grec; il désigne l’unité de nature
ou d’essence, mais non l’unité de personnes, pour laquelle il aurait fallu que l’adjectif
soit au masculin. Ainsi, le Seigneur se distingue du Père tout en affirmant son unité
et son égalité avec lui.
Dans la tradition chrétienne, le concept de la Trinité a été envisagé soit dans une
perspective ontologique, soit dans une perspective économique ou administrative.
6 B. B. Warfield, «Trinity», The International Standard Bible Encyclopaedia, ed. James Orr, Grand
Rapids, Eerdmans, 1930, 5:3012.
58
La conception ontologique insiste sur les opérations individuelles des personnes ou

les opera ad intra (les activités internes), ou bien sur les propriétés individuelles qui
distinguent les personnes. Elle aborde la question de la génération (filiation ou engen-
drement) et de la procession, c’est-à-dire qu’elle s’efforce de définir un ordre au sein
de la Trinité sans pour autant faire intervenir une quelconque inégalité, antériorité ou
différence de dignité entre les personnes. La génération et la procession s’effectuent
au sein de l’être divin et n’impliquent aucune idée de subordination d’essence. Dans
la perspective ontologique, on peut dire des personnes de la Trinité:
1. Le Père engendre le Fils; c’est du Père que l’Esprit procède; mais le Père lui-
même n’est pas engendré et ne procède de personne.
2. Le Fils est engendré; c’est également de lui que l’Esprit procède; mais lui-même
n’engendre pas et ne procède pas.
3. Le Saint-Esprit procède du Père et du Fils, mais il n’engendre pas et personne
ne procède de lui.
Je suis d’accord avec Buswell lorsqu’il déclare que la génération n’est pas une
doctrine fondée sur l’exégèse7. Mais le concept que cette doctrine tente de faire com-
prendre n’est pas opposé à l’Ecriture, et la doctrine de la filiation est certainement
biblique. L’expression «engendrement éternel» tente tout simplement de définir la
relation entre le Père et le Fils au sein de la Trinité; l’adjectif «éternel» protège cette
explication contre toute idée d’inégalité ou de temporalité. Mais qu’on s’appuie ou
non sur l’idée d’engendrement éternel, il faut affirmer haut et fort que le Père et le
Fils sont tous deux égaux et éternels. On ne devrait pas fonder l’idée d’engendrement
éternel sur la parole du Psaume 2:7.
La procession semble être un concept plus scripturaire, fondé sur Jean 15:26.
Berkhof la définit comme «l’acte éternel et nécessaire par lequel la première et la
deuxième personnes au sein de l’être divin deviennent le fondement de l’existence
personnelle du Saint-Esprit et confèrent à la troisième personne la possession de toute
l’essence divine sans division, aliénation ni changement»8. L’idée de procession éter-
nelle s’appuie fortement sur le présent du verbe «venir» (ou «procéder») dans Jean
15:26 («l’Esprit… qui vient du Père»). Il me semble personnellement qu’on attache
trop d’importance à ce présent. Pour moi, le verset ne dit rien au sujet des relations
mutuelles éternelles au sein de la Trinité, sinon que l’Esprit poursuivra l’œuvre du
Seigneur Jésus après son ascension.
La conception économique de la Trinité s’intéresse à l’administration, à la gestion,
aux actions des personnes, aux opera ad extra («œuvres externes ou extérieures»,
autrement dit à la création et aux créatures). Dans le cas du Père, il s’agit de son
œuvre d’élection (1 Pierre 1:2), de son amour pour le monde (Jean 3:16), des dons par-
$
faits accordés (Jacques 1:17). Pour le Fils, on insiste sur ses souffrances (Marc 8:31),
7 J. Oliver Buswell, A Systematic Theology of the Christian Religion, Grand Rapids, Zondervan,
1962, I:105-112.
8 Berkhof, Systematic Theology, p. 97.
59
sur la rédemption (1 Pierre 1:18) et le soutien de toutes choses (Hébreux 1:3). En ce

$
qui concerne l’Esprit, cette perception de la Trinité souligne son œuvre particulière
qui consiste à régénérer (Tite 3:5), à revêtir de puissance (Actes 1:8) et à sanctifier
(Galates 5:22-23).
Malgré toutes les discussions et toutes les précautions prises, nous devons recon-
naître en fin de compte que la Trinité reste un mystère. Nous acceptons toutes les
données bibliques comme vraies, même si elles dépassent notre entendement.
IV. Pour illustrer la Trinité

Aucune illustration ne peut inclure tout ce qu’implique la révélation biblique de la
Trinité. Dans le meilleur des cas, les images ne sont que des approximations de l’idée
«trois en un».
PÈRE
EST
S
N'
PA
ES
T
T
ES
PA
N'
DIEU
S
T ES
ES T
SAINT-
FILS N'EST PAS ESPRIT
Le schéma ci-dessus, courant, permet d’illustrer la divinité dans son unité tout en
montrant que chaque personne est distincte et Dieu.
On peut aussi mentionner le cas de l’eau qui conserve sa composition chimique
aussi bien à l’état solide qu’à l’état gazeux ou liquide. Il existe un point où l’eau
liquide, la vapeur d’eau et la glace peuvent coexister en équilibre. Tous les compo-
sants sont de l’eau, mais ils sont distincts les uns des autres.
Le soleil, sa lumière et sa puissance peuvent de même illustrer la notion de trinité9.
Personne n’a jamais vu le soleil, et personne n’a jamais vu le Père non plus. Mais nous
pouvons apprendre quantité de choses sur le soleil en étudiant la lumière solaire, tout
comme nous pouvons apprendre beaucoup sur le Père par Jésus-Christ, le Fils, qui
est le reflet de sa personne (Hébreux 1:3). Nous découvrons le pouvoir du soleil en
constatant la croissance des plantes et des arbres. Le Saint-Esprit peut se comparer à
l’énergie solaire, et il est Dieu.
Quelles que soient l’utilité et les limitations des illustrations, nous devons là encore
reconnaître que nous nous trouvons devant un mystère.
9 The Pilgrim Bible, New York, Oxford, 1948, 9-10.
60
V. Un survol de l’histoire de la doctrine

A. Le monarchianisme
Les Pères de l’Eglise ne formulèrent pas de déclaration précise concernant la Tri-
nité. Certains n’étaient pas au clair quant au Logos, et la plupart n’accordaient pas
une très grande attention à l’Esprit, en dehors de son œuvre dans la vie des croyants.
En réponse à un certain Praxéas, Tertullien (vers 165-220) défendit la réalité des trois
personnes en Dieu. Il fut ainsi le premier à utiliser le vocable «Trinité». Il n’en avait
cependant pas une compréhension complète et exacte, car ses vues étaient teintées de
subordinatianisme10.
Tertullien combattait les monarchiens qui privilégiaient l’unité de Dieu et niaient
la Trinité. Le monarchianisme existait sous deux formes.
1. Le monarchianisme dynamique (ou adoptianisme). C’est Théodote de Byzance
qui exposa cette idée vers 210. Pour lui, Jésus était un homme qui reçut une puissance
spéciale du Saint-Esprit lors de son baptême.
2. Le monarchianisme modaliste. Ce courant exerça une influence plus grande que
le précédent, car il s’efforçait non seulement de défendre l’unité de Dieu, mais aussi
la pleine divinité du Fils en affirmant que le Père s’était incarné dans le Fils. En Occi-
dent, ce mouvement fut aussi connu sous le nom de patripassianisme; ses adeptes
enseignaient que c’était le Père qui avait souffert dans la personne du Fils. En Orient,
les sabelliens (du nom de Sabellius, leur plus illustre représentant) enseignaient que
les personnes de la divinité étaient des modes dans lesquels Dieu se manifestait. Bien
qu’utilisant le terme de «personne», Sabellius lui conférait le sens de rôle ou de mani-
festation d’une seule et même essence divine.
B. L’arianisme
Arius, un prêtre antitrinitaire d’Alexandrie (vers 250-336), distinguait le Dieu éter-
nel du Fils, engendré par le Père et ayant donc un commencement. Il enseignait aussi
que le Saint-Esprit était la première chose créée par le Fils, puisque toutes choses
ont été créées par lui. Il trouvait un appui biblique à ses idées dans des passages qui
semblent présenter le Fils comme inférieur au Père (Matthieu 28:18; Marc 13:32;
1 Corinthiens 15:28).
$
Arius eut comme adversaire Athanase (vers 296-373) qui, tout en maintenant
l’unité de Dieu, distinguait trois natures essentielles en Dieu et insistait sur le fait
que le Fils était de même substance que le Père. Il enseignait que le Fils était bien
engendré, mais que cet engendrement était un acte éternel et interne à Dieu; Arius, lui,
rejetait l’engendrement éternel.
10 Subordinatianisme (ou subordinationisme): tendance à placer le Fils dans la dépendance du Père,

dans une certaine infériorité par rapport au Père. (N.d.E.)
61
Quand le concile de Nicée fut convoqué pour mettre fin à la querelle, Athanase
et ses disciples voulurent que soit affirmé le fait que le Fils est de même substance
(homoousios) que le Père; un groupe important de participants, plus modérés, sug-
gérèrent que ce terme soit remplacé par l’adjectif omoiousios («de substance sem-
blable»). Pour les partisans d’Arius, le Fils était de substance différente (heteroou-
sios). Finalement, l’empereur Constantin prit le parti d’Athanase; le symbole de Nicée
affirme clairement et sans aucune ambiguïté que le Christ est de même substance que
le Père (homoousios, consubstantiel).
En ce qui concerne le Saint-Esprit, le symbole déclare simplement: «Je crois au
Saint-Esprit.» Mais dans son enseignement, Athanase maintenait que l’Esprit, tout
comme le Fils, est de même essence que le Père. Après le concile de Nicée, de nom-
breux documents circulèrent au quatrième siècle; l’arianisme restait très populaire du
fait de l’influence de Constance II, fils et successeur de Constantin, qui était un ardent
partisan d’Arius.
Dans la seconde moitié du quatrième siècle, trois théologiens de la province de
Cappadoce, dans la partie orientale de l’Asie Mineure, donnèrent sa forme définitive
à la doctrine de la Trinité et signèrent la mort de l’arianisme. Il s’agissait de Basile de
Césarée, de son frère Grégoire de Nysse et de Grégoire de Naziance, un ami intime de
Basile. Ils contribuèrent à la clarification de la doctrine trinitaire en utilisant les termes
ousia pour désigner l’essence unique de la divinité et hypostasis pour désigner les
personnes. Leur insistance sur les trois natures essentielles au sein du Dieu unique fit
disparaître le soupçon de sabellianisme11 que les modérés faisaient peser sur le sym-
bole de Nicée. Ils se révélèrent également d’ardents défenseurs de la consubstantialité
(homoousios) du Saint-Esprit.
C. Le concile de Constantinople (381 apr. J.-C.) $
En 373, les pneumatomaques («combattants contre l’Esprit»), conduits par Eus-

thate, considérèrent que le Fils et l’Esprit n’étaient que d’une substance semblable
à celle du Père (quelques modérés parmi eux continuaient toutefois à affirmer la
consubstantialité du Fils). La controverse prit une telle ampleur que l’empereur Théo-
dose convoqua un concile à Constantinople, regroupant 150 évêques orthodoxes
de l’Eglise d’Orient. Sous l’impulsion de Grégoire de Naziance, le concile formula
l’article de foi suivant à propos du Saint-Esprit: «Nous croyons en l’Esprit Saint, qui
règne et donne la vie, qui procède du Père, qui, avec le Père et avec le Fils est conjoin-
tement glorifié, et qui parle par les prophètes.» Bien que cette formulation évite soi-
gneusement l’expression «de même substance que le Père» qui avait été appliquée à
Christ dans le symbole de Nicée, elle décrivait cependant l’œuvre de l’Esprit en des
termes qui ne peuvent être appliqués à aucun être créé. Elle mit donc un terme à la
11 Rappelons que le sabellianisme mettait l’accent sur l’apparence et voyait dans les trois personnes
des modes de l’unique divinité. (N.d.E.)
62
discussion sur la divinité de l’Esprit, même si elle n’était pas pleinement satisfaisante
puisqu’elle n’utilisait pas l’adjectif homoousios à propos de l’Esprit et qu’elle ne pré-
cisait pas les rapports entre l’Esprit et les deux autres personnes.
D. Augustin (354-430 apr. J.-C.)

1. De Trinitate. Dans ce traité, Augustin met la touche finale à la doctrine de la Tri-
nité pour l’Eglise d’Occident. Il y déclare que chacune des trois personnes possède la
totalité de l’essence divine et qu’elles sont interdépendantes les unes des autres. Bien
qu’insatisfait par le terme de «personne» pour désigner les trois natures essentielles,
il l’utilisa «pour ne pas rester silencieux». Il enseigna aussi que l’Esprit procède à la
fois du Père et du Fils.
2. La controverse pélagienne12 (431). Augustin insista beaucoup sur la présentation
de la grâce efficace comme une œuvre de l’Esprit. Cela exerça une profonde influence
non seulement sur sa doctrine de l’homme, mais aussi sur celle de l’Esprit.
E. Le synode de Tolède (589 apr. J.-C.)

Pour la grande majorité des théologiens occidentaux, le Saint-Esprit procédait à
la fois du Père et du Fils. Mais cette doctrine trouva sa formulation finale lorsque le
synode de Tolède ajouta la clause du filioque («et du Fils») à la confession de foi pro-
mulguée au concile de Constantinople (qui disait désormais «l’Esprit-Saint… procède
du Père et du Fils»). L’Eglise d’Orient n’a jamais admis ce point de doctrine qu’elle
considère comme une hérésie; ce fut un facteur de séparation entre l’Eglise d’Occi-
dent et celle d’Orient, et ce schisme subsiste encore aujourd’hui.
Photius, patriarche de Constantinople et adversaire du pape Nicolas Ier, se servit
de la clause du filioque pour combattre les prétentions de ce pape à être l’évêque
universel. Il accusa l’Eglise d’Occident d’avoir introduit des innovations doctrinales
et déclara que le filioque avait falsifié la sainte confession de foi de Constantinople.
F. L’enseignement de la Réforme sur la Trinité

Les réformateurs et toutes les confessions de foi réformées ont adopté la doctrine
trinitaire telle qu’elle avait été définie par l’Eglise des premiers siècles (voir Calvin,
Institution 1.13, par exemple). Calvin semblait avoir du mal à accepter l’idée d’engen-
drement éternel du Fils; il la jugeait inutile, mais ne la rejeta pas.
Luther acceptait la doctrine orthodoxe de la Trinité parce qu’il l’estimait ensei-
gnée par les Ecritures, tout en étant d’avis que seule la foi permet de la comprendre.
La Confession d’Augsbourg (1530) affirme clairement «qu’il n’existe qu’une seule
12 Pélage considérait que l’homme est libre, qu’il participe en tant que créature à la grâce du Créa-
teur, et qu’il peut devenir par ses seules forces l’image de Dieu. Il affirmait aussi que certains peuvent
être sans péché et que certains ont été libérés du péché avant de mourir. (N.d.E.)
63
essence divine qui est appelée et qui est Dieu… mais il y a trois personnes de même
essence et de même puissance et qui sont coéternelles, le Père, le Fils et le Saint-
Esprit» (111.7). La Confession de Westminster (1647) déclare: «Dans l’unité divine,
il est trois personnes d’une seule et même substance, puissance et éternité: Dieu le
Père, Dieu le Fils et Dieu le Saint-Esprit. Le Père n’est engendré par personne et ne
procède de personne. Le Fils est éternellement engendré du Père. Le Saint-Esprit
procède éternellement du Père et du Fils» (2.3).
Au seizième siècle, le socinianisme nia la préexistence du Fils, considérant que
celui-ci n’était qu’un homme. Pour Socin (ou Sozzini), il n’y avait qu’une essence
divine ne contenant qu’une seule personne. Ces vues influencèrent l’unitarisme et
le déisme anglais. Beaucoup d’unitariens n’étaient pas déistes, mais tous les déistes
avaient une conception unitarienne de Dieu. Il y a donc une forme de lignée hérétique
qui part de l’arianisme et passe par le socinianisme et l’unitarisme pour aboutir au
déisme. L’unitarisme américain est le descendant direct de l’unitarisme anglais13.
G. Les conceptions modernes

De nos jours, beaucoup s’en tiennent à la conception orthodoxe de la Trinité.
Celle-ci a cependant de nombreux adversaires. Kant et Hegel se sont opposés à l’en-
seignement orthodoxe et ont défendu l’adoptianisme ou un panthéisme impersonnel.
Swedenborg et Schleiermacher ont opté pour le sabellianisme. Bon nombre de chré-
tiens jugent que la conception barthienne des choses était modaliste14. D’autres consi-
dèrent Barth comme orthodoxe parce qu’il a rejeté le sabellianisme et s’est servi de
son concept de «modes d’existence» en Dieu à la place du concept de personnes. Paul
Tillich estime que la doctrine de la Trinité a été élaborée par l’homme pour répondre
à ses propres besoins. En réalité, Tillich ne croit pas en l’existence d’une personne au
sein de la divinité, encore moins de trois.
Les Témoins de Jéhovah épousent une christologie proche des vues ariennes en
niant l’éternité du Fils et la doctrine de la Trinité. Comme Arius, ils considèrent le
Logos comme un être intermédiaire entre le créateur et la création.
13 L’Eglise unitarienne d’Angleterre est née en 1778. Aux Etats-Unis, c’est surtout parmi les Eglises
congrégationalistes que l’antitrinitarisme s’est répandu. La tolérance et la liberté absolue de la foi, qui
mènent au rejet de toute formule dogmatique, en constituent les traits les plus caractéristiques. (N.d.E.)
14 Leonard Hodgson, The Doctrine of the Trinity, Londres, Nisbet, 1955, p. 229.
64
VI. Quelques implications pratiques

La richesse du concept trinitaire a des conséquences dans plusieurs domaines de
la théologie.
La doctrine de la rédemption en est un exemple évident, car toutes les personnes
de la divinité interviennent dans cette grande œuvre (Jean 3:6, 16; Apocalypse 13:8).
La doctrine de la révélation est un autre exemple, puisque le Fils et l’Esprit sont
tous deux impliqués dans la communication de la vérité de Dieu (Jean 1:18; 16:13).
La communion et l’amour au sein de la divinité ne sont possibles que dans une
conception trinitaire de Dieu; cette communion est proche de celle que le croyant
cultive avec Christ (Jean 14:17).
La priorité sans infériorité telle qu’elle existe au sein de la Trinité sert de base à des
relations correctes entre l’homme et la femme (1 Corinthiens 11:3).
$
La prière se pratique dans le cadre trinitaire. Bien que nous puissions nous adres-
ser à n’importe quelle personne de la Trinité, ordinairement et conformément aux
précédents bibliques, nous invoquons le Père au nom de Christ, sous l’inspiration de
l’Esprit (Jean 14:14; Ephésiens 1:6; 2:18; 6:18).
65
Annexe de l’éditeur
Une formulation française du symbole de Nicée
Nous croyons en un Dieu, Père Tout-Puissant, créateur de toutes les choses visibles
et invisibles;
et en un Seigneur Jésus-Christ, le Fils de Dieu, unique engendré du Père, c’est-à-
dire de la substance (ousia) du Père, Dieu de Dieu, lumière de lumière, vrai Dieu de
vrai Dieu, engendré, non créé, consubstantiel (homoousios) au Père, par qui tout a
été fait, ce qui est dans le ciel et ce qui est sur la terre; qui pour nous, les hommes, et
pour notre salut, est descendu, s’est incarné, s’est fait homme, a souffert, est ressuscité
le troisième jour, est monté aux cieux et viendra juger les vivants et les morts; et en
l’Esprit-Saint.
Pour ceux qui disent: «Il y eut un temps où il n’était pas», et: «Avant de naître, il
n’était pas», et: «Il a été créé du néant», ou ceux qui déclarent que le Fils de Dieu est
d’une autre substance (hypostasis), ou essence (ousia) ou qu’il est soumis au change-
ment ou à l’altération, l’Eglise catholique et apostolique les anathématise.
Une formulation française du symbole de Nicée-Constantinople

Nous croyons en un seul Dieu, le Père tout-puissant, créateur du ciel et de la terre,
de toutes les choses visibles et invisibles.
et en un seul Seigneur, Jésus-Christ, le Fils unique de Dieu, engendré du Père avant
tous les siècles, Dieu de Dieu, lumière de lumière, vrai Dieu de vrai Dieu, engendré,
non créé, consubstantiel au Père, par qui tout a été fait; qui pour nous, les hommes, et
pour notre salut, est descendu des cieux, par le Saint-Esprit s’est incarné de la vierge
Marie et s’est fait homme; il a été crucifié pour nous sous Ponce Pilate, a souffert, a
été enseveli, est ressuscité le troisième jour, selon les Ecritures; est monté aux cieux
où il siège à la droite du Père; de là, il reviendra dans la gloire pour juger les vivants
et les morts, et son règne n’aura pas de fin;
et en l’Esprit-Saint, le Seigneur qui vivifie, qui procède du Père, qui avec le Père et
le Fils est conjointement adoré et glorifié, qui a parlé par les prophètes;
et en l’Eglise une, sainte, universelle et apostolique.
Nous confessons un seul baptême pour la rémission des péchés;
nous attendons la résurrection des morts et la vie du monde à venir. Amen.
66
SECTION III
LA BIBLE:
INSPIRÉE PAR DIEU
9 La révélation spéciale
Dans la section précédente, nous avons abordé le thème de la révélation générale,

la façon dont Dieu se révèle à tous les hommes. Si l’on intitulait la révélation totale
de Dieu «Livre de la révélation», le premier volume serait consacré à la révélation
générale, et le deuxième volume contiendrait la révélation spéciale qui, contrairement
à la première, n’atteint pas nécessairement tout le monde.
I. Les canaux de la révélation spéciale

A. Le tirage au sort
Nous n’accordons plus aujourd’hui beaucoup d’importance au sort, mais il ser-
vit parfois à faire connaître la pensée de Dieu à l’homme (Proverbes 16:33;
Actes 1:21-26).
B. L’urim et le thummim
Le pectoral que le souverain sacrificateur portait dans l’Ancien Testament était un
double carré fait de matériaux de grande beauté. Les deux parties étaient attachées
entre elles par des cordons; l’une couvrait la poitrine, l’autre le dos. Il était enchâssé
de douze pierres précieuses sur lesquelles étaient gravés les noms des douze tribus
d’Israël. L’urim et le thummim étaient peut-être deux pierres précieuses placées à
l’intérieur d’une sorte de bourse; on s’en servait pour connaître la volonté de Dieu
(Exode 28:30; Nombres 27:21; Deutéronome 33:8; 1 Samuel 28:6; Esdras 2:63).
C. Les rêves
Dieu s’est manifestement servi des rêves comme moyens de communication en de
nombreuses occasions à l’époque de l’Ancien Testament, et il le fera de nouveau lors
de la seconde venue de Christ (Genèse 20:3, 6; 31:11-13, 24; 40-41; Joël 2:28). Dieu
s’est révélé par des rêves aussi bien à des non-croyants qu’à des croyants (Genèse
20:3; 31:24). Tout en constituant une expérience très répandue, les songes ont été un
moyen spécial utilisé par Dieu pour révéler la vérité.
69
D. Les visions
Celui qui a une vision est surtout frappé par ce qu’il entend, alors que celui qui fait
un rêve l’est par ce qu’il voit. Il semble aussi que l’être humain est davantage actif
dans le cas d’une vision (Esaïe 1:1; 6:1; Ezéchiel 1:3).
E. Les théophanies
Avant l’incarnation, les théophanies (apparitions divines) étaient associées à l’ap-
parition de l’ange de l’Eternel qui transmettait le message divin aux hommes (Genèse
16:7-14; Exode 3:2; 2 Samuel 24:16; Zacharie 1:12).
$
F. Les anges
Dieu s’est aussi servi d’anges créés pour porter son message aux hommes (Daniel
9:20-21; Luc 2:10-11; Apocalypse 1:1). (Notons que dans Apocalypse 19:17, Dieu se
sert d’un ange pour s’adresser aux oiseaux!)
G. Les prophètes
Les prophètes de l’Ancien Testament transmettaient le message de Dieu à l’huma-
nité (2 Samuel 23:2; Zacharie 1:1), comme le firent les prophètes du Nouveau Tes-
$
tament (Ephésiens 3:5). Ils parlaient avec autorité parce qu’ils communiquaient la
Parole du Seigneur. Le prédicateur ou l’enseignant d’aujourd’hui ne peut être assimilé
à un prophète, car il ne fait que proclamer ou expliquer la Parole de Dieu déjà com-
muniquée et écrite.
H. Les événements
Dieu se révèle aussi par son activité dans le déroulement de l’histoire. D’après
Michée 6:4, la délivrance accordée au peuple d’Israël pour lui permettre de sortir
d’Egypte révélait la justesse des interventions de l’Eternel. Les actes de jugement
révèlent qui est Dieu (Ezéchiel 25:7). L’incarnation de Christ fut évidemment la révé-
lation spéciale suprême de Dieu (Jean 1:14). Ces événements doivent être historiques
et réels pour être des moyens de communication de la vérité divine. Or, aujourd’hui,
certains placent la foi existentielle avant la foi historique. Autrement dit, ils tentent
de créer une révélation indépendante des faits historiques, ou trouvent une significa-
tion aux faits historiques tout en niant que les événements concernés se soient réelle-
ment produits. Les auteurs bibliques, quant à eux, ne se sont jamais appuyés sur une
historiographie existentielle.
Il faut non seulement que les événements soient historiques, mais de plus qu’ils
soient interprétés par une inspiration divine, si nous voulons en saisir la signification
exacte. Ainsi, beaucoup d’hommes furent crucifiés; comment savoir alors que seule
70
La révélation spéciale
la crucifixion de Jésus de Nazareth a enlevé les péchés du monde? La Parole de la

révélation spéciale éclaire et interprète correctement les ténèbres qui masquent le sens
des événements.
I. Jésus-Christ
L’incarnation de Jésus-Christ est incontestablement un aspect primordial de la
révélation spéciale. Il a fait connaître le Père (Jean 1:14), révélé la nature de Dieu
(14:9), la puissance de Dieu (3:2), la sagesse de Dieu (7:46), la gloire de Dieu (1:14),
la vie de Dieu (1 Jean 1:1-3) et l’amour de Dieu (Romains 5:8). Notre Seigneur l’a fait
$
à la fois par ses actes (Jean 2:11) et par ses paroles (Matthieu 16:17).
J. La Bible
La Bible est en fait le plus complet de tous les canaux de la révélation spéciale,
car elle inclut une grande partie des autres. Bien que Dieu ait certainement accordé
des visions, des rêves et des messages prophétiques qui ne sont pas rapportés dans
la Bible, nous n’en connaissons aucun détail. De même, tout ce que nous savons de
la vie de Christ est consigné dans la Bible, même s’il est évident que l’Ecriture ne
rapporte pas tout ce qu’il a dit et fait (Jean 21:25). La Bible ne représente cependant
pas seulement le compte rendu des autres révélations accordées par Dieu; elle contient
aussi une vérité additionnelle qui n’avait pas été révélée par les prophètes ni même
pendant la vie terrestre de Christ. Elle constitue donc à la fois le récit de certains
aspects de la révélation et une révélation en soi.
La révélation de la Bible n’a pas seulement un aspect inclusif, malgré son caractère
partiel, elle est aussi exacte (Jean 17:17) et progressive (Hébreux 1:1), et elle poursuit
un but (2 Timothée 3:15-17).
$
Il existe deux approches quant à la crédibilité de la révélation scripturaire. Pour les

fidéistes, l’Ecriture et la révélation qu’elle contient s’authentifient elles-mêmes; elles
réclament notre confiance (elles sont «autopistiques», de autos, «soi» et pistis, «foi»
en grec). On doit et on peut présupposer l’infaillibilité de la Bible parce que l’Ecriture
se déclare inspirée et que l’Esprit l’accrédite. Les empiristes, quant à eux, insistent
sur la crédibilité intrinsèque de la révélation biblique pour la juger digne de foi. Le
fait que la Bible revendique une autorité n’est pas en soi une preuve de son autorité;
ce sont plutôt des preuves factuelles et historiques qui constituent la lettre d’accrédi-
tation de la Bible et qui valident la véracité de son message. J’ai personnellement le
sentiment que les deux approches contiennent une part de vérité. On peut et on doit
donc se servir des deux.
71
II. Quelques conceptions contemporaines de la

révélation
Les conceptions contemporaines de la révélation ont plusieurs caractéristiques
communes.
1. Elles adoptent une orientation subjective: la révélation se découvre dans l’expé-
rience ou dans la compréhension que l’interprète a des expériences d’autrui.
2. Sans une norme ou un critère subjectifs, elles sont instables, puisque la compré-
hension de la révélation dépend de l’opinion de l’interprète.
3. A cause des deux points précédents, les opinions contemporaines quant à la révé-
lation ne sont pas vraiment chrétiennes, car elles placent l’esprit humain au-dessus de
ce que Dieu a révélé.
A. La révélation comme activité divine

Les tenants de cette thèse définissent la révélation comme consistant dans les actes de
puissance de Dieu dans l’histoire. Cette idée contient évidemment une part de vérité, car
Dieu s’est révélé à travers des faits historiques. Les conservateurs croient que ces actes
étaient observables et, dans certains cas, miraculeux, tandis que les libéraux rejettent
leur historicité. Mais les deux groupes ont ceci de commun qu’ils abandonnent l’inter-
prétation de ces actes au génie de l’interprète. Ceux qui nient leur réalité historique
s’efforcent de faire comprendre qu’ils étaient néanmoins des actes de Dieu auxquels
l’interprète a assigné une signification importante. Dans cette vision des choses, la révé-
lation n’est guère plus qu’un événement psychologique dans l’esprit de l’interprète.
B. La révélation comme rencontre personnelle

Ce courant de pensée présente la révélation, non comme une information commu-
niquée, mais comme une rencontre de personne à personne. Dieu ne peut donc être
connu que comme sujet, et non comme objet, car dans ce dernier cas, il faudrait des
propositions le concernant. La révélation ne nous fournit pas des informations sur
Dieu, mais nous communique Dieu lui-même par une rencontre personnelle. Or, en
réalité, nous avons besoin de la révélation concernant Dieu (propositions) pour avoir
une révélation de Dieu (rencontre). Les faits sont essentiels à la rencontre. Considérer
uniquement la révélation comme une rencontre la coupe dans une certaine mesure de
l’histoire et l’enracine assurément dans l’existentiel. En voici un exemple: «Dans la
Bible, la révélation de Dieu est plutôt personnelle que propositionnelle. Cela revient à
dire que Dieu se révèle en fin de compte dans la relation, la confrontation, la commu-
nion plutôt que par la communication de faits.»1
1 C. F. D. Moule, «Revelation», dans The Interpreter’s Dictionary of the Bible, New York,
Abingdon, 1976, 4:55.
72
La révélation spéciale
Traditionnellement, la révélation a toujours été inséparable de la Bible. Les idées

contemporaines les ont éloignées l’une de l’autre, et cela a eu des conséquences
dévastatrices. Aujourd’hui, on ne veut plus chercher la révélation exclusivement dans
la Bible, mais dans les actes puissants de Dieu et dans une rencontre personnelle avec
lui. L’expérience existentielle a remplacé la vérité objective comme Parole de Dieu.
Résumons: la révélation spéciale telle qu’elle est rapportée dans la Bible fournit le
contenu du message de Dieu au monde. L’inspiration a trait à la méthode que Dieu a
utilisée pour consigner ce contenu dans les Ecritures. L’inerrance décrit l’exactitude
de cette transmission.
C’est ce dont nous allons parler maintenant.
73
La doctrine biblique
10 de l’inspiration
Bien que beaucoup de défenseurs des différents points de vue théologiques s’ac-
cordent pour affirmer que la Bible est inspirée, on trouve peu d’accord entre eux sur ce
qu’ils entendent par là. Certains insistent sur l’inspiration des auteurs, d’autres sur celle
des écrits, d’autres encore sur celle des lecteurs. Pour les uns, l’inspiration s’applique
au message général de la Bible, pour d’autres aux pensées, pour d’autres encore aux
mots. Certains associent la notion d’inerrance à cette doctrine, mais la plupart ne le
font pas.
Ces différences obligent à préciser la formulation de la doctrine biblique. Autrefois,
pour confesser votre foi en la pleine inspiration de l’Ecriture, il vous suffisait d’affir-
mer: «Je crois en l’inspiration de la Bible.» A partir du moment où certains n’éten-
daient plus l’inspiration aux mots du texte, il a fallu préciser: «Je crois en l’inspira-
tion verbale de la Bible.» Puis, pour combattre les enseignements prétendant que ce
n’étaient pas toutes les parties de l’Ecriture qui étaient inspirées, on a dû affiner l’ar-
ticle de foi et dire: «Je crois en l’inspiration verbale et plénière de la Bible.» Plus tard
encore, comme certains refusaient de reconnaître l’exactitude de toute la Bible, il est
devenu nécessaire de préciser: «Je crois en l’inspiration verbale, plénière, infaillible
et inerrante de la Bible.» Mais des théologiens ont commencé à limiter les notions
d’infaillibilité et d’inerrance aux questions de foi et à estimer qu’elles ne concernaient
pas tous les récits de la Bible (en particulier les faits historiques, les généalogies, les
récits de la création, etc.), si bien qu’il a fallu ajouter le concept d’«inerrance illimi-
tée». Chaque ajout à la proposition principale a résulté d’un enseignement erroné.
I. Les données bibliques concernant l’inspiration

La doctrine de l’inspiration n’a pas été forgée par les théologiens. La Bible elle-
même l’enseigne. Elle découle des données de l’Ecriture. Quoi qu’on puisse penser
de la Bible, comme n’importe quel autre témoin elle a le droit de se rendre elle-même
témoignage. Certains mettent en doute la validité des preuves internes; pour eux, le
témoignage que l’Ecriture se rend à elle-même n’est pas forcément vrai. Il est vrai
qu’un témoignage rendu à soi-même peut ou non être vrai, mais il doit cependant être
entendu.
Voici les données pertinentes que la Bible présente et que nous devons examiner.
74
La doctrine biblique de l’inspiration
A. 2 Timothée 3:161
$
Dans ce verset, l’apôtre Paul déclare que toute Ecriture est inspirée de Dieu et utile
à un certain nombre de choses. Soulignons trois aspects importants de sa déclaration.
1. Toute Ecriture, la Bible tout entière, est inspirée et utile. Cette déclaration pré-
cise l’étendue de l’inspiration. Le Nouveau Testament utilise le mot «Ecriture» cin-
quante et une fois, et toujours pour désigner une partie de la Bible. Le terme englobe
parfois tout l’Ancien Testament (Luc 24:45; Jean 10:35), parfois un passage parti-
culier de l’Ancien Testament (Luc 4:21), parfois un passage du Nouveau Testament
(1 Timothée 5:18), parfois encore un ensemble plus vaste du Nouveau Testament
$
(2 Pierre 3:16 à propos des écrits de Paul).

$
Les deux dernières références revêtent une grande importance. Dans 1 Timothée $
5:182, Paul associe une citation de l’Ancien Testament à une parole du Nouveau et les
qualifie toutes deux d’«Ecriture». La citation vétérotestamentaire est tirée de Deuté-
ronome 25:4 et la citation néotestamentaire de Luc 10:7 (même si la pensée exprimée
par Luc se trouve déjà dans Lévitique 19:13 et Deutéronome 24:15, il est manifeste
que l’auteur ne cite aucun de ces versets; les textes du Pentateuque insistent en fait
sur l’interdiction de retenir un gage jusqu’au lendemain). Le fait d’associer un texte
de l’Evangile selon Luc à un passage canonique de l’Ancien Testament est très riche
de signification. Rappelons en outre que cinq ou six ans seulement s’étaient écoulés
entre la rédaction de l’Evangile selon Luc et la Première épître à Timothée.
Dans 2 Pierre 3:163, l’apôtre confère aux écrits de Paul le statut d’«Ecriture», mon-
$
trant ainsi qu’ils avaient été acceptés très tôt comme telle et que leur autorité était
reconnue. Certes, le Nouveau Testament n’était pas encore complet lorsque Paul écri-
vit 2 Timothée 3:16 (il manquait encore 2 Pierre, Hébreux, Jude et tous les écrits de
$ $
Jean), mais comme ces textes furent finalement inclus dans le canon de l’Ecriture,
nous pouvons admettre que 2 Timothée 3:16 s’applique aux soixante-six livres tels
$
que nous les connaissons aujourd’hui. Aucun livre ni aucune partie de livre n’en est
exclu. Toute l’Ecriture est inspirée de Dieu.
Dans leur grande majorité, les chrétiens croient que 2 Timothée 3:16 est valable
$
pour tous les livres canoniques. Ceux qui veulent en réduire la portée le font en le
traduisant de la façon suivante: «Toute Ecriture inspirée par Dieu est utile...» (au lieu
de: «Toute Ecriture est inspirée de Dieu et utile…»). Autrement dit, toutes les parties
de l’Ecriture qui sont inspirées de Dieu sont utiles, les autres non. Une telle traduction
implique que seule une partie de la Bible est inspirée.
1 «Toute Ecriture est inspirée de Dieu, et utile pour enseigner, pour convaincre, pour corriger, pour
instruire dans la justice.»
2 «Car l’Ecriture dit: Tu ne muselleras point le bœuf quand il foule le grain. Et l’ouvrier mérite son
salaire.»
3 «C’est ce qu’il [Paul] fait dans toutes les lettres, où il parle de ces choses, dans lesquelles il y a des
points difficiles à comprendre, dont les personnes ignorantes et mal affermies tordent le sens, comme
celui des autres Ecritures, pour leur propre ruine.»
75
Cette traduction est certes possible, mais elle ne s’impose pas. En fait, les deux
traductions sont correctes. Elles ajoutent le verbe est qui ne figure pas dans le texte
original grec. Le tout est de savoir s’il convient de mettre ce verbe une fois seulement
ou deux fois («Toute Ecriture inspirée par Dieu est donc utile…» ou «Toute Ecriture
est inspirée par Dieu et est utile…»). La préférence va à la deuxième traduction pour
trois raisons. Premièrement, en ajoutant le verbe est deux fois, les deux adjectifs («ins-
pirée» et «utile») sont mis sur un pied d’égalité et considérés tous deux comme des
attributs, ce qui est plus naturel. Deuxièmement, la conjonction de coordination peut
effectivement être traduite par «donc», mais son sens le plus habituel est «et». Troi-
sièmement, on retrouve une construction grammaticale semblable dans 1 Timothée $
4:4, où les deux adjectifs sont manifestement des attributs. Nous préférons donc la
traduction qui déclare que toute Ecriture est inspirée.
2. La Bible tout entière est inspirée de Dieu. Le verbe français «inspirer» a un sens
moins fort que le verbe grec équivalent qui signifie littéralement «expirer», «souf-
fler». La forme verbale est au passif pour indiquer que la Bible résulte du souffle de
Dieu. Si elle était à la forme active, cela voudrait dire que la Bible exsude Dieu ou
parle de Dieu, ce qui est aussi vrai mais ne correspond pas à l’idée de Paul dans ce
verset. Notre verbe «inspirer» comporte l’idée de «souffler» dans quelque chose. Paul
déclare plutôt que Dieu a soufflé l’Ecriture hors de lui-même. Certes, ce sont des êtres
humains qui ont rédigé les textes, mais la Bible trouve son origine dans l’action de
Dieu qui, en quelque sorte, la leur a «soufflée».
3. La Bible tout entière est utile. Par ces mots, Paul souligne la finalité de l’inspi-
ration: parce qu’elle est inspirée, la Bible enseigne, convainc, corrige, instruit dans la
justice pour que le croyant soit équipé, armé, formé dans tous les aspects de son être.
La Bible n’est pas un livre à placer dans un musée pour l’y admirer, elle doit nous
servir dans notre façon d’être et d’agir.
Résumons: si l’on rassemble les trois idées de 2 Timothée 3:16, Paul déclare dans
$
ce verset que la Bible dans son intégralité vient de Dieu et que son but est de nous
enseigner comment vivre.
B. 2 Pierre 1:21 4
Ce verset explique mieux que n’importe quel autre comment Dieu s’est servi des
auteurs humains pour produire la Bible. Le Saint-Esprit les a poussés ou portés tout
au long du processus. L’emploi du même verbe dans Actes 27:15 nous aide à mieux
comprendre dans quel sens l’Esprit a «poussé» les auteurs bibliques. Juste avant d’ac-
coster sur l’île de Malte, le navire qui amenait Paul à Rome fut pris dans une violente
tempête. Bien qu’expérimentés, les matelots ne parvinrent pas à le diriger, si bien
qu’ils durent abandonner au vent le soin de les mener où il voulait. Il en est de même
4 «Car ce n’est pas par une volonté d’homme qu’une prophétie a jamais été apportée, mais c’est
poussés par le Saint-Esprit que des hommes ont parlé de la part de Dieu.»
76
de l’inspiration. Tout comme le vent poussa, dirigea et entraîna le bateau, Dieu a

poussé et dirigé les auteurs humains dans la rédaction des livres de la Bible. Même si
le vent était la cause puissante qui faisait avancer l’embarcation, les matelots n’étaient
pas endormis ni inactifs. De même, le Saint-Esprit fut la force qui guida les auteurs,
mais ceux-ci jouèrent un rôle actif en rédigeant les Ecritures.
Le verset met un autre point en exergue: Pierre déclare que ce n’est pas la volonté
de l’homme qui a présidé à la rédaction de l’Ecriture. Le même verbe «poussés»
ou «portés» se trouve aussi à la fin du verset. La prophétie n’est donc pas née de la
volonté de l’homme. Elle est le produit du Saint-Esprit, et non de la volonté humaine.
Cette affirmation entraîne des conséquences incalculables sur la question de l’iner-
rance de la Bible. Ce n’est pas la volonté de l’homme, capable de commettre des
erreurs, qui est la source des Ecritures; c’est le Saint-Esprit, incapable de se tromper,
qui en est l’auteur. Certes, les écrivains humains furent actifs, mais ce qu’ils écrivaient
était canalisé, non par leur propre volonté capable d’erreur, mais par le Saint-Esprit,
véridique et infaillible.
B.B. Warfield insiste bien sur ce point dans son commentaire de 2 Pierre 1:21:$
Dans cette affirmation étonnamment précise et riche de sens, plusieurs choses

méritent un examen attentif. Il y a tout d’abord l’affirmation emphatique que la
prophétie – terme que l’on peut généraliser à l’Ecriture dans notre cas de figure – ne
doit pas son origine à l’initiative humaine: «Ce n’est pas par une volonté d’homme
qu’une prophétie a jamais été apportée.» Il y a ensuite la déclaration non moins
emphatique que la prophétie prend sa source en Dieu. Certes, la Parole a été pro-
noncée par des hommes, mais ceux-ci «ont parlé de la part de Dieu». L’auteur
insère ici une clause remarquable sur laquelle il insiste; il indique comment des
hommes qui parlaient pouvaient le faire de la part de Dieu: ils ont parlé parce qu’ils
étaient «poussés» (verbe traduit par «apporter» au début du verset) «par le Saint-
Esprit». Puisqu’ils étaient ainsi placés sous l’influence prépondérante du Saint-
Esprit, ce qu’ils disaient ne venait pas d’eux, mais de Dieu.5
Pour résumer: 2 Pierre 1:21 déclare que Dieu s’est servi d’hommes pour nous don-
$ $
ner une Bible totalement digne de confiance.
C. 1 Corinthiens 2:13 6
Paul affirme que la révélation de Dieu nous est venue sous la forme de mots et de
discours. Il s’oppose ainsi à ceux qui prétendent que l’inspiration concernerait seu-
lement les pensées que Dieu voulait nous faire connaître, mais pas les mots utilisés
5 B.B. Warfield, The Inspiration and Authority of the Bible, Philadelphie, Presbyterian and Refor-
med, 1948, p. 136.
6 «Et nous en parlons, non avec des discours qu’enseigne la sagesse humaine, mais avec ceux
qu’enseigne l’Esprit, employant un langage spirituel pour les choses spirituelles.»
77
pour les exprimer. Une telle conception éloigne de la notion d’inerrance du texte. Elle
signifie, en effet, qu’on pourrait posséder des pensées authentiques (celles de Dieu),
mais communiquées en des termes erronés (ceux de l’homme). Or, Paul défend vigou-
reusement le principe que le message de Dieu nous est parvenu par les mots du texte.
Le fait que l’apôtre mentionne ici ses «discours» ne signifie évidemment pas qu’il
exclut ses écrits du même principe de l’inspiration divine. Notons d’ailleurs que Pierre
déclare que Paul «parle» dans ses écrits (2 Pierre 3:16). On peut donc étendre aux dis-
$
cours écrits le principe de l’inspiration que Paul revendique dans ses discours parlés.
Résumons: d’après ce verset, les mots mêmes de la Bible sont inspirés.
D. Un ensemble de données
Les informations suivantes montrent la diversité du matériau que Dieu incita les
auteurs humains à inclure dans la Bible.
1. Du matériau directement donné par Dieu. C’est le cas des deux tablettes de
pierre sur lesquelles étaient gravés les dix commandements (Deutéronome 9:10).
2. Des recherches personnelles. Si certaines parties de la Bible jaillirent spontanément
de la plume des auteurs humains (comme certaines lettres de Paul), d’autres, en revanche,
firent l’objet de recherches minutieuses avant d’être écrites. L’Evangile selon Luc en est
un exemple. Luc n’était pas témoin oculaire des événements de la vie de Christ. Il fallait
donc que Dieu lui accorde une révélation spéciale pour qu’il puisse rédiger son Evangile
ou que Luc entreprenne des recherches afin de découvrir les faits qu’il tenait à relater.
Dans son prologue (Luc 1:1-4)7, Luc déclare (a) avoir consulté des témoins oculaires de
la vie et du ministère de Christ, (b) s’être servi d’écrits existants concernant certaines
parties de son ministère, (c) avoir vérifié l’exactitude de ses sources, (d) avoir voulu
présenter le résultat de ses investigations de manière ordonnée, et (e) avoir été guidé par
le Saint-Esprit, de sorte que sa narration est exacte et digne de foi.
3. Le matériau prophétique. Lorsque la Bible fut écrite, environ un quart de son
contenu était prophétique (depuis, une partie de ces prophéties s’est réalisée). La véri-
table prophétie ne peut procéder que du Dieu vrai et omniscient. Aucun auteur humain
n’aurait pu écrire une prophétie sûre à cent pour cent.
4. Le matériau historique. Une grande partie de la Bible rapporte le déroulement
de l’histoire, et elle le fait de façon exacte. La plupart des sections historiques ont été
écrites par des hommes qui ont personnellement vécu les événements rapportés (c’est
le cas de Luc, qui fut le compagnon de voyage de Paul lors de certains de ses voyages
missionnaires, Actes 16:10-13; 20:5-21:18; 27:1-28:6; de Josué, qui fut directement
7 «Plusieurs ayant entrepris de composer un récit des événements qui se sont accomplis parmi nous,
suivant ce que nous ont transmis ceux qui ont été des témoins oculaires dès le commencement et sont
devenus des ministres de la parole, il m’a semblé bon, après avoir fait des recherches exactes sur toutes
ces choses depuis leur origine, de te les exposer par écrit d’une manière suivie, excellent Théophile,
afin que tu reconnaisses la certitude des enseignements que tu as reçus.»
78
impliqué dans la conquête de Canaan et consigna ses mémoires par écrit). Il fallut
évidemment que Dieu révèle certains récits historiques comme celui de la création,
puisqu’il n’y avait aucun témoin oculaire humain; Dieu l’a révélé à Moïse longtemps
après que les faits s’étaient produits.
5. Autres matériaux. La Bible rapporte aussi des choses fausses, comme les men-
songes de Satan (Genèse 3:4-5), mais elle les rapporte fidèlement. Elle contient des
citations de personnages non sauvés (Tite 1:12). On y trouve encore des passages
fortement teintés d’émotion personnelle (Romains 9:1-3). Mais toute cette diversité
de matériaux est fidèlement rapportée.
Résumons: Dieu a parfois révélé certaines choses de façon surnaturelle et directe;
à d’autres moments, il a permis aux auteurs humains de rédiger son message en uti-
lisant leur liberté d’expression. Mais c’est lui qui a inspiré le produit dans sa totalité,
en guidant les auteurs de multiples façons, pour qu’ils nous livrent son message dans
les paroles de la Bible.
II. Une définition de l’inspiration

Une définition correcte de l’inspiration doit évidemment s’appuyer sur les données
scripturaires concernant le sujet en question. Le «squelette» d’une telle définition
pourrait être: Dieu a poussé des êtres humains à écrire son message dans la Bible.
Enveloppons ce squelette d’un peu de chair et disons: Dieu a dirigé les auteurs
humains de la Bible pour qu’ils composent et rapportent sans erreur son message à
l’humanité dans les mots présents dans leurs écrits originaux.
Prêtons une attention particulière à quelques mots clés de cette définition.
1. Le verbe «diriger» laisse une certaine latitude quant à la relation que les auteurs
humains entretenaient avec Dieu et quant à la variété du matériau utilisé. La direction
divine était parfois très rigide, parfois plus souple, mais dans tous les cas, elle a gardé
les auteurs, si bien qu’ils ont transmis son message avec exactitude.
2. Le verbe «composer» montre que les auteurs humains n’étaient pas des sténo-
graphes passifs à qui Dieu dictait son message, mais des écrivains actifs.
3. Les mots «sans erreur» expriment la prétention de la Bible, conformément à ses
affirmations à propos d’elle-même, d’être la vérité (Jean 17:17).
4. L’inspiration ne concerne que les écrits originaux, et non les copies ni les traduc-
tions, aussi fidèles soient-elles.
Remarque: La démarche que nous avons suivie dans ce chapitre a consisté à examiner
les données bibliques relatives à l’inspiration, puis à formuler une définition qui intègre
ces données. Cette définition s’efforce donc d’exprimer ce que la Bible dit d’elle-même.
Nous ne sommes pas partis d’une définition que nous aurions à tout prix voulu faire
cadrer avec les données bibliques, quitte à ne choisir que celles qui conviennent.
Ne perdons finalement jamais de vue les revendications incroyables de la Bible
en matière d’inspiration. Aucun livre ne peut lui être comparé: Dieu l’a inspirée; des
hommes l’ont écrite; nous la possédons.
79
Les doctrines erronées
11 de l’inspiration
Tous n’acceptent évidemment pas la doctrine biblique de l’inspiration que nous

avons exposée au chapitre précédent. Au fil du temps sont apparues d’autres façons
de comprendre les indices. Certaines sont anciennes, d’autres plus récentes. Mais à
mon avis, elles sont toutes défectueuses.
I. L’inspiration naturelle
Les défenseurs de l’inspiration naturelle considèrent les auteurs de la Bible comme
de grands génies qui n’avaient pas besoin d’une aide surnaturelle pour s’acquitter de
leur tâche. Parmi les conséquences de cette doctrine erronée, mentionnons-en quatre:
(a) Les auteurs ont conçu eux-mêmes ce qu’ils écrivaient; Dieu n’a pas inspiré leurs
paroles.
(b) Ce type d’inspiration peut s’appliquer à d’autres livres que la Bible. «Mais la
ligne de démarcation entre elle [la Bible] et d’autres écrits religieux… n’est pas assez
précise ni assez définitive pour qu’on puisse établir une différence qualitative entre
tous les autres écrits et n’importe quelle partie des Ecritures canoniques.»1
(c) Si telle est la juste conception de l’inspiration, pourquoi des génies actuels
n’écriraient-ils pas des livres qui seraient aussi inspirés que la Bible?
(d) Une telle notion de l’inspiration n’implique évidemment pas l’infaillibilité du
produit.
II. L’inspiration dynamique ou mystique

L’idée de l’inspiration dynamique va plus loin que la précédente et conçoit les
auteurs autrement que comme des génies naturels; elle les prétend remplis de l’Esprit
et guidés. «L’inspiration des livres de la Bible ne nous oblige pas à croire qu’ils
ont été produits ou écrits d’une manière différente, d’un point de vue générique, des
autres grands écrits chrétiens… Il existe toute une littérature chrétienne publiée entre
les cinquième et vingtième siècles qu’on peut considérer à juste titre comme inspirée
du Saint-Esprit, exactement de la même façon que les livres de la Bible.»2 Il s’ensuit
1 Cecil J. Cadoux, A Pilgrim’s Further Progress, Londres, Religious Book Club, 1945, p. 11.
2 Alan Richardson, Christian Apologetics, New York, Harper, 1948, p. 207.
80
Les doctrines erronées de l’inspiration
que: (a) d’autres écrits chrétiens sont aussi inspirés que la Bible; (b) les livres de
la Bible ne sont pas infaillibles, quand bien même (c) ils constituent une littérature
sublime contenant peut-être des messages de la part de Dieu.
III. L’inspiration inégale

Certains pensent que, dans la Bible inspirée, quelques parties sont plus inspirées
que d’autres. Selon eux, toute la Bible n’est pas inspirée de la même manière. «A
l’intérieur de cette grande fonction de l’inspiration, il existe une variété considérable
d’inspirations. L’inspiration dont ont bénéficié Esaïe ou Paul est différente de celle
qui était nécessaire au compilateur des Proverbes ou à l’annaliste des Chroniques.»3
Je suis enclin à penser que cette idée est remplacée aujourd’hui par celle de l’inspira-
tion partielle. En fait, les tenants de l’inspiration inégale confondent l’idée – fausse –
qu’il existe des degrés d’inspiration avec la – juste – reconnaissance de l’intérêt varié
des différentes parties de la Bible, elle-même entièrement inspirée.
IV. L’inspiration partielle

D’après la conception de l’inspiration partielle, si certaines parties de la Bible sont
inspirées, d’autres ne le sont pas. L’inspiration inégale, mentionnée ci-dessus, main-
tient que toute la Bible est inspirée, mais que certaines parties le sont davantage que
d’autres. Pour les défenseurs de l’inspiration partielle, certaines portions de l’Ecri-
ture ne sont pas inspirées du tout. Ils admettent généralement l’inspiration des parties
que nous ne pourrions pas connaître autrement (comme le récit de la création ou les
prophéties). Quant aux portions historiques, comme elles peuvent être connues par
d’autres sources, elles n’ont, selon eux, pas besoin d’être inspirées.
L’expression contemporaine de cette conception de l’inspiration enseigne que la Bible
est inspirée dans son but. Cela signifie que nous pouvons lui accorder pleine confiance
pour tout ce qui touche au salut, mais qu’il se peut que des erreurs se soient glissées
dans d’autres parties. Dans celles de ses parties dont le but est de nous rendre sages à
salut, la Bible est inspirée, mais dans ses autres parties, l’inspiration n’est pas nécessaire.
Voici un exemple d’une telle proposition: «Je confesse l’infaillibilité et l’inerrance de
l’Ecriture dans l’accomplissement du plan de Dieu, à savoir communiquer à l’homme la
révélation de l’amour rédempteur de Dieu par Jésus-Christ.»4 Autrement dit, selon cette
façon de voir les choses, la Bible est inspirée dans ce qui touche à son intention (montrer
aux hommes la voie du salut), mais pas dans l’entier de son contenu.
Cela soulève une question importante: l’enseignement biblique à propos du salut
ne repose-t-il pas sur des faits historiques? Et si ces faits n’étaient pas exacts? Notre
3 Marcus Dods, The Bible, New York, Scribners, 1905, p. 127.

4 Ray Summers, «How God Said It», The Baptist Standard, 4 février 1970, p. 12.
81
compréhension du salut pourrait alors bien être erronée. On ne peut séparer histoire et
doctrine, admettre des erreurs (même en nombre limité) dans les récits historiques et
en même temps avoir l’assurance que toutes les parties doctrinales sont vraies.
V. L’inspiration des concepts

Certains sont disposés à reconnaître que les concepts de la Bible sont inspirés, mais
pas les mots. Cela leur permet de croire que le message conceptuel transmis est revêtu
d’autorité, mais à travers des mots qui, dans certains cas, peuvent être erronés. Cette
idée est évidemment fallacieuse. En effet, comment les concepts s’expriment-ils? Par
des mots. Si on change les mots, on change les concepts. On ne peut séparer les deux
choses. Pour que les concepts soient inspirés, il faut que les mots qui les expriment
le soient aussi. Certains semblent accepter le principe de l’inspiration des concepts
en réaction contre une présentation caricaturale de l’inspiration verbale qui l’assimile
à de la dictée. Ils estiment que si l’inspiration s’étend aux mots, il a fallu que Dieu
les dicte. Pour éviter cette conclusion, ils émettent l’idée que Dieu n’a inspiré que
les concepts, et que les auteurs ont librement choisi les mots pour les exprimer, sans
toujours le faire avec exactitude. Malgré cela, selon eux, Dieu a fait en sorte que les
concepts soient indemnes de toute erreur.
VI. L’inspiration selon Barth

Karl Barth (1886-1968), l’un des théologiens les plus influents de l’histoire récente,
avait une conception fausse et dangereuse de l’inspiration, une conception que beau-
coup continuent de propager. Les barthiens se situent généralement dans la ligne de
l’école libérale en matière de critique biblique. Toutefois, ils prêchent souvent comme
des évangéliques. C’est ce qui rend leur théologie plus dangereuse que le libéralisme
flagrant.
Pour les barthiens, la révélation se centre sur Jésus-Christ. S’il est le centre du
cercle de la révélation, la Bible en est à la périphérie. Jésus-Christ est la Parole (ce
que nous reconnaissons évidemment), mais la Bible ne sert que de témoin à la Parole,
c’est-à-dire à Christ. Le témoignage que la Bible rend à la Parole est inégal; certaines
parties de son témoignage sont plus importantes que d’autres. Les plus importantes
sont celles qui rendent témoignage à Christ. Pourtant, ces parties, bien qu’importantes,
ne sont pas forcément exactes. Les barthiens partagent les conceptions des libéraux en
ce qui concerne les Evangiles et pensent que ceux-ci contiennent des erreurs.
Les barthiens reprochent aux évangéliques d’adopter le principe de la dictée
comme inspiration (les auteurs bibliques auraient agi comme des machines à écrire
sur lesquelles Dieu aurait tapé son message). Telle n’est évidemment pas la définition
orthodoxe de l’inspiration.
Dans son explication de 2 Timothée 3:14-17 et de 2 Pierre 1:21, Barth souligne
$ $
qu’aucun de ces deux passages ne nous permet de penser que les auteurs aient été
82
Les doctrines erronées de l’inspiration
mis au bénéfice d’expériences particulières. D’après lui, il faut comprendre l’inspi-

ration comme «l’acte de révélation par lequel les prophètes et les apôtres, dans leur
humanité, sont devenus ce qu’ils étaient, et par lequel seul, dans leur humanité, ils
deviennent pour nous ce qu’ils sont»5. Quoi que cette déclaration puisse signifier, elle
indique clairement que le texte biblique est un produit humain rempli d’erreurs, mais
qui peut devenir Parole de Dieu quand il s’empare de nous.
L’expression «quand il s’empare de nous» rappelle l’aspect existentialiste de la
conception barthienne de l’inspiration. La Bible devient Parole de Dieu quand Christ,
Parole de Dieu, nous parle à travers ses pages. Comme la révélation, l’inspiration met
l’accent sur la rencontre subjective et existentielle.6
Dans ces conditions, la Bible peut-elle exercer une quelconque autorité? Oui,
affirment les barthiens. Son autorité réside dans la rencontre de foi avec le Christ de
l’Ecriture. Parce qu’elle pointe vers Christ, la Bible a une autorité instrumentale, et
non inhérente. Et ses parties qui orientent vers Christ ont davantage d’autorité que les
autres. Mais toutes contiennent des erreurs.
Pour résumer, la théologie barthienne enseigne que la Bible (B) pointe vers Christ
la Parole (C). Mais en réalité, nous ne savons rien de C en dehors de ce que nous en
apprend B. Nous n’avons pas de C un concept clair qui nous permettrait de vérifier
l’exactitude du marqueur B. En fait, la Bible est le peintre de Christ; tout ce que
nous savons de Christ, nous le devons à la Bible. Par conséquent, si la Bible contient
des erreurs, le portrait qu’elle brosse de Christ est faux. Pour les barthiens, la Bible
contient certainement des erreurs.
La subtilité de toutes les fausses définitions de l’inspiration rend d’autant plus né-
cessaire un examen attentif de ce qui est dit et écrit à ce propos. La formulation peut
sembler orthodoxe, mais masquer parfois une conception erronée de l’inspiration.
Seules les données bibliques nous livrent la doctrine correcte, et c’est à leur lumière
que nous devons tout examiner.
5 Karl Barth, Dogmatique ecclésiastique, I.2.563.

6 Voir Dewey M. Beegle, The Inspiration of Scripture, Philadelphie, Westminster, 1963, pp. 126-131.
83
12 L’inerrance de la Bible
Les attaques contre l’inerrance de la Bible ne sont pas nouvelles et semblent être
cycliques. Toutefois, le débat contemporain a la particularité d’être plutôt interne: il
oppose les évangéliques entre eux, et non les libéraux aux conservateurs. Cela le rend
d’autant plus important, car il oblige à tracer une frontière entre les évangéliques. Il
sert également à préciser des distinctions qui entourent le concept de l’inerrance.
I. L’importance de l’inerrance
A. L’affirmation de son importance
Peut-on prétendre être évangélique et nier en même temps le plein concept de
l’inerrance? Oui, tout simplement parce que certains évangéliques le font! Strictement
parlant, l’évangélique est celui qui croit à l’Evangile. Peut-on revendiquer la qualité
de chrétien et ne pas accepter le concept de l’inerrance? Bien sûr! Indiscutablement
beaucoup de chrétiens entrent dans cette catégorie. Etre chrétien, c’est entretenir une
juste relation avec Christ. Peut-on être attaché à la Bible et nier l’inerrance? Pas si la
Bible enseigne sa propre inerrance.
Cette doctrine est donc de la plus haute importance. Si elle découle d’un enseigne-
ment biblique, la rejeter, c’est rejeter du même coup une partie de la fiabilité de la
Bible. Réfléchissons bien: si la Bible contient des erreurs, qu’elles soient nombreuses
ou non, comment être sûrs que sa présentation de Christ est correcte? Après tout, il
se pourrait qu’une de ces erreurs concerne justement un aspect de sa vie. Qui nous
garantit que cette erreur ne concerne pas un domaine aussi crucial que la mort ou la
résurrection de Jésus? Qu’adviendrait-il alors de notre christologie? Elle pourrait en
être affectée au point qu’il n’y ait plus de foi chrétienne!
Supposons que l’enseignement biblique sur le Saint-Esprit soit inexact. Cela aurait
des conséquences pour la doctrine, qui est centrale, de la Trinité, et par répercussion
des conséquences incalculables sur d’autres doctrines comme la christologie, la soté-
riologie et la doctrine de la sanctification. Même si les erreurs sont supposées n’affec-
ter que des questions «mineures», toute erreur rend la Bible suspecte sur d’autres
points qui pourraient ne pas être aussi «mineurs» que cela. La négation de l’inerrance
entraîne la négation d’autres doctrines.
Si on rejette le principe de l’inerrance, on peut s’attendre à de sérieuses remises en
question dans des domaines doctrinaux et pratiques.
84
L’inerrance de la Bible
Du point de vue doctrinal, nier l’inerrance de la Bible peut amener à:

1. nier l’historicité du récit de la chute d’Adam;
2. nier le caractère historique et véridique des expériences du prophète Jonas;
3. nier certains miracles de l’Ancien et du Nouveau Testaments;
4. nier que Moïse soit l’auteur du Pentateuque;
5. attribuer la rédaction du livre d’Esaïe à deux auteurs différents, voire plus;
6. faire bon accueil, voire adhérer, à la théologie de la libération avec sa nouvelle
définition du péché (social plutôt qu’individuel) et du salut (politique et temporel
plutôt que spirituel et éternel).
Le rejet de la doctrine de l’inerrance peut aussi avoir de graves répercussions sur le
style de vie. Il peut, par exemple, entraîner:
1. une conception plus laxiste de l’adultère,
2. une conception plus laxiste de l’homosexualité,
3. une conception plus laxiste du divorce et du remariage,
4. une réinterprétation «culturelle» de certains des enseignements de la Bible (par
exemple l’enseignement biblique sur les femmes ou sur l’obéissance civile),
5. une tendance à examiner la Bible à travers les lunettes de la psychologie moderne.
L’inerrance est une doctrine fondamentale; son déni ou même son atténuation
peuvent déboucher sur de graves erreurs en matière de doctrine ou de vie.
B. L’atténuation de son importance

Certains continuent de maintenir que la doctrine de l’inerrance est sans importance
pour la foi, qu’elle est hors de propos et même inutile. Ils considèrent par conséquent
que tout le tapage fait autour de cette question n’est qu’une tempête dans un verre
d’eau et que ceux qui insistent sur cette doctrine troublent la paix de l’Eglise.
Ce n’est pas du tout aussi anodin: la question de l’inerrance est cruciale, car si la
Bible n’est pas totalement exempte d’erreurs, elle en contient au moins une. Si nous
pouvions tous nous mettre d’accord pour savoir où cette erreur se niche, nous pour-
rions à la rigueur admettre que la question est sans importance. Mais à en croire la
littérature actuelle, il y a au moins vingt spécialistes qui ont détecté une erreur, ce qui
fait que la Bible recèle au moins vingt erreurs! Nous pouvons alors nous poser la ques-
tion: si la Bible contient vingt erreurs, comment lui faire confiance? Les discussions à
propos de l’inerrance ne correspondent donc pas à une agitation inutile.
On avance généralement plusieurs raisons pour justifier l’idée que la doctrine de
l’inerrance ne serait pas essentielle.
Ceux qui s’opposent à cette doctrine ou qui cherchent à en minimiser l’importance
déclarent souvent: «Puisque la Bible n’affirme pas clairement son inerrance, nous
n’avons pas à le faire non plus.» Pour les partisans de cette opinion, ceux qui insistent
sur l’importance de l’inerrance se montrent plus insistants que la Bible elle-même sur
la question. A la limite, ils estiment que l’inerrance n’est pas une doctrine biblique.
85
Pour conclure que cette déclaration est vraie, il faut (a) pouvoir montrer que la
Bible n’enseigne pas clairement l’inerrance et (b) que, si tel est bien le cas (si elle ne
contient pas de textes probants), on ne peut pas justifier la notion d’inerrance en se
basant sur une étude inductive des preuves.
Reprenons ces conditions. La Bible enseigne-t-elle clairement l’inerrance?
La réponse dépend du sens qu’on attache à l’adverbe «clairement». Si par «claire-
ment» on entend des textes aussi probants que ceux que la Bible présente en matière
d’expiation substitutive (par exemple Matthieu 20:28), alors il est vrai qu’il n’existe
pas de preuve «claire» de l’inerrance. Or les évangéliques acceptent de nombreuses
doctrines clairement enseignées dans la Bible et pour lesquelles il n’existe pas de
textes probants. Le meilleur exemple est celui de la Trinité. Il est juste de dire que la
Bible n’enseigne pas clairement la doctrine de la Trinité, si par «clairement» on pense
à des textes probants en la matière. Il n’existe même pas un seul texte probant si nous
entendons par là un verset ou un passage affirmant «clairement» qu’il existe un seul
Dieu en trois personnes.
Comment en sommes-nous cependant arrivés à formuler une doctrine claire de la
Trinité? Simplement en acceptant deux séries d’affirmations bibliques: (a) des textes
clairs enseignant qu’il n’y a qu’un seul Dieu; (b) des textes aussi clairs enseignant que
celui qui se nomme Jésus et celui qui est désigné comme le Saint-Esprit revendiquent
tous deux la divinité, à côté de Dieu le Père. Ces textes probants ne permettent que
deux conclusions: ou bien Jésus et le Saint-Esprit ne sont pas divins, ou bien Dieu
existe comme une tri-unité. Les chrétiens orthodoxes n’ont jamais rejeté cette dernière
conclusion, bien qu’elle s’appuie sur des preuves dont la clarté est différente de celle
fournie par des textes probants.
Prenons un autre exemple. Beaucoup nient la divinité de Jésus parce que, selon eux,
il n’existe pas de preuves «claires» qu’il ait jamais revendiqué cette divinité. Robert
S. Alley, de l’université de Richmond à l’époque, provoqua la fureur des Baptistes du
Sud des Etats-Unis lorsqu’il affirma que Jésus «n’a jamais réellement prétendu être
Dieu ni même lui être associé»1. Devant les preuves bibliques qui permirent à d’autres
de conclure que Jésus s’était prétendu Dieu, il est arrivé à une conclusion radicalement
différente. De telles hérésies sont à juste titre un affront pour les croyants orthodoxes.
Bien que je n’aie pas encore abordé les preuves de l’enseignement clair de la Bible
à propos de sa propre inerrance, supposons pour l’instant qu’elle l’enseigne claire-
ment, même si ce n’est pas nécessairement par des textes probants. Dans ce cas, ceux
qui croient à l’existence d’erreurs dans la Bible exigent-ils de sa part des arguments
d’une clarté supérieure à ceux avancés pour prouver la divinité de Christ ou la Trinité?
Autrement dit, ont-ils besoin d’un ensemble de critères pour prouver la doctrine de la
Trinité et d’un autre pour l’inerrance?
1 Robert S. Alley, «Some Theologians Question Factual Truth of Gospels», The Richmond News
Leader, 17 juillet 1978, p. 1.
86
Les exemples précédents montrent le caractère fallacieux de la conclusion selon

laquelle, en l’absence de tout texte probant, on ne peut enseigner les résultats d’une
étude inductive ni tirer les conclusions logiques des évidences textuelles. Si tel était
le cas, je ne pourrais jamais enseigner les doctrines de la Trinité, de la divinité de
Christ et de celle du Saint-Esprit, ni même les formes de gouvernement de l’Eglise.
J’entends souvent les gens dire: «Je n’irai pas plus loin que ce que la Bible affirme.»
Cette parole peut représenter un bon critère, car nous ne voulons rien ajouter à ce que
la Bible enseigne. Mais nous ne voulons pas non plus négliger quoi que ce soit de ce
qu’elle enseigne clairement par des textes probants, par déduction, par induction, par
implication logique ou par des principes. Lorsqu’on déclare ne pas vouloir aller au-
delà de ce que la Bible enseigne, cela peut ne représenter qu’une excuse pour ne pas
avoir à faire face aux implications de ce qu’elle enseigne. Je crains personnellement
que, pour certains, cela soit justement une excuse pour ne pas avoir à examiner ce que
la Bible dit au sujet de son inerrance.
Ceux qui minimisent l’importance de la question de l’inerrance invoquent une
deuxième excuse: comme nous ne possédons aucun des manuscrits originaux de la
Bible et que la doctrine de l’inerrance ne s’applique qu’à eux, cette doctrine est pure-
ment théorique et par conséquent pas essentielle. Il est vrai que nous ne possédons
aucun des manuscrits originaux de la Bible et que la doctrine de l’inerrance, comme
celle de l’inspiration, ne s’applique qu’à eux, et non à leurs copies. Les deux pre-
mières prémisses de la deuxième excuse sont donc vraies, mais elles ne prouvent pas
que l’inerrance soit une doctrine secondaire.
Il va de soi que l’inerrance ne peut s’appliquer qu’aux documents originaux, car
eux seuls venaient de Dieu par inspiration directe. Même la toute première copie
d’une lettre de Paul n’était qu’une copie, et non la lettre originale écrite ou dictée par
l’apôtre lui-même. L’inspiration et l’inerrance ne concernent que les originaux. Mais
celui qui n’attache aucune importance à la doctrine de l’inerrance affirmerait-il aussi
que l’inspiration n’est pas une doctrine essentielle parce que nous ne possédons pas
les originaux et que l’inspiration ne s’applique pas aux copies? Je ne le pense pas.
Alors pourquoi le dire de l’inerrance?
On avance encore un autre argument contre l’importance de la doctrine de l’iner-
rance: celle-ci serait un enseignement récent, qui ne préoccupait pas du tout l’Eglise
d’autrefois. Nous n’avons donc pas besoin, nous non plus, de nous y intéresser.
L’argument tiré de l’histoire de l’Eglise réapparaît à chaque examen d’une doc-
trine. Si la doctrine était enseignée autrefois, cela la rend plus crédible. En revanche,
si elle n’a été élaborée que plus récemment, alors elle devient suspecte.
Cet argument est évidemment dénué de toute validité: la véracité ou la fausseté
d’une doctrine ne dépend pas du fait qu’elle a été enseignée ou non au cours de l’his-
toire de l’Eglise; elle est vraie seulement si elle est enseignée dans la Bible. Certes, un
enseignement dont personne n’a jamais entendu parler jusque-là peut légitimement
paraître suspect, mais c’est la Bible, et non l’histoire de l’Eglise, qui sert de pierre de
touche pour examiner toute doctrine.
87
Il n’empêche que l’excuse historique continue de peser sur la doctrine de l’iner-

rance: ses adversaires estiment qu’elle est récente et qu’il faudrait donc mettre fin à
la discussion.
Certains font remonter la doctrine de l’inerrance à B.B. Warfield, théologien de
Princeton, à la fin des années 1880. Pour d’autres, elle a été formulée pour la première
fois par Turretin, un théologien luthérien, juste après la Réforme. Or, ni l’un ni l’autre
n’en sont les pères. Nous croyons que Christ a enseigné l’inerrance, suivi de Paul. De
plus, Augustin, Thomas d’Aquin, les réformateurs et d’autres grands hommes l’ont
défendue tout au long de l’histoire de l’Eglise. Certes, cet argument tiré de l’histoire
n’authentifie pas la doctrine (c’est l’enseignement de Christ et de Paul qui le fait,
comme nous le verrons plus loin), mais il démontre que cette doctrine n’est pas une
invention récente. Ainsi, Augustin (354-430) affirmait clairement:
La croyance que les livres sacrés puissent contenir quelque chose de faux entraîne
les conséquences les plus désastreuses. Cela revient en effet à dire que les hommes
par qui l’Ecriture nous est venue et qui ont été chargés de la rédiger ont inclus des
erreurs dans ses livres. A partir du moment où l’on admet une seule fausse affir-
mation dans ce sanctuaire élevé de l’autorité, on peut craindre que toute phrase
des livres bibliques qui semble difficile à mettre en pratique ou à croire soit reje-
tée, conformément à cette même règle fatale, comme une proposition dans laquelle
l’auteur aurait intentionnellement déclaré ce qui n’est pas vrai.2
C’est la théorie des dominos formulée à l’ancienne; la chute d’un domino entraîne
celle de tous les autres.
Thomas d’Aquin (1224-1274) l’a affirmé ouvertement: «Rien de faux ne peut
sous-tendre le sens littéral de l’Ecriture» (Somme Théologique I.1, 10, §3). Pour sa
part, Luther a déclaré: «Les Ecritures ne se sont jamais trompées» (Œuvres de Luther
XV.1481). John Wesley, le fondateur du méthodisme, a quant à lui écrit: «S’il y a
la moindre erreur dans la Bible, alors il peut aussi bien y en avoir mille. Si ce Livre
contient une seule fausseté, il ne peut venir du Dieu de vérité» (Journal VI.117).
Comment peut-on prétendre que la doctrine de l’inerrance est une invention
récente? Du reste, même si elle l’était, elle pourrait néanmoins être vraie. Seule la
Bible peut nous le dire, pas l’histoire.
II. La signification de l’inerrance

On ne compte pas beaucoup de définitions de l’inerrance. Ceux qui rejettent cette
doctrine l’assimilent à l’infaillibilité et limitent sa portée aux questions de foi et de
vie pratique, aux domaines liés à la révélation ou au message du salut. En voici un
exemple: «La Bible est infaillible, selon la définition que j’ai donnée de ce terme, mais
elle n’est pas inerrante. J’entends par là qu’il y a des erreurs historiques et scientifiques
2 Saint Augustin, Epistula 28.
88
dans la Bible, mais je n’en ai trouvé aucune en matière de foi et de pratique.»3 Cette
déclaration établit au moins une distinction honnête entre l’infaillibilité et l’inerrance.
La Déclaration de Lausanne stipule que la Bible est «inerrante dans tout ce qu’elle
affirme». De l’aveu général, cette formulation manque de précision, car elle laisse
entendre que la Bible pourrait contenir des erreurs dans des domaines comme le récit
de la Création, où, selon certains commentateurs, elle n’affirme pas des faits his-
toriques. Des adversaires aussi bien que des partisans de la doctrine de l’inerrance
pourraient souscrire à une telle déclaration.
Dans les déclarations de Chicago, le Conseil international pour l’inerrance biblique a
résumé l’inerrance en disant que «l’Ecriture est exempte d’erreurs ou de fautes dans tout
son enseignement». Ont suivi dix-neuf articles décrivant et explicitant ce qu’est l’inerrance.
Ce bref résumé ne peut satisfaire ceux qui pensent qu’il y a des erreurs dans la
Bible. S’il y avait le moindre doute à ce sujet, les dix-neuf articles qui suivent le
résumé introductif le dissiperaient et empêcheraient les adversaires de l’inerrance de
souscrire à cette proposition.
Un dictionnaire pourrait définir l’inerrance comme l’absence d’erreur. La question
qui surgit est alors: Qu’est-ce que l’erreur? La Bible peut-elle faire des approximations
tout en étant exempte d’erreur? Un auteur du Nouveau Testament peut-il faire une cita-
tion libre de l’Ancien et prétendre qu’elle est exempte d’erreur? Un auteur biblique
peut-il utiliser le langage des apparences sans communiquer d’erreur? Peut-il exister
différents récits du même événement sans que cela implique la présence d’erreurs?
Il faut reconnaître que les données bibliques contiennent souvent des approxi-
mations, des citations libres, le langage des apparences, et différentes versions du
même événement. Cette constatation s’accorde-t-elle avec la définition de l’inerrance
comme une «absence d’erreur»? Il faut évidemment que les données s’accordent avec
la définition, pour que nous puissions la considérer comme une définition correcte de
ce que la Bible enseigne à propos de son inerrance.
Nous pourrions peut-être atténuer la tension perçue en définissant l’inerrance de
façon positive: l’inerrance de la Bible signifie simplement qu’elle dit la vérité. Celle-ci
peut s’accommoder d’approximations, de citations libres, du langage des apparences et
de différentes versions du même événement tant qu’elles ne se contredisent pas. Prenons
un exemple. Vous m’informez qu’un de nos amis communs a eu un revenu de cent mille
euros l’année prédédente. Cette phrase est inerrante même si l’ami en question a déclaré
aux services des impôts une somme de 100 537 euros. L’approximation est vraie. Si je
dis: «Le lever du soleil sur la chaîne des Alpes est l’un des spectacles les plus féeriques
que j’aie jamais vus», mon affirmation qui s’appuie sur le langage des apparences est
vraie, même si le soleil ne se «lève» pas sur le massif alpin.
La Bible exhorte-t-elle à ne pas mentir? Oui, elle dit de ne pas mentir. Ma phrase
est-elle vraie? Bien sûr, même s’il est vrai (mais pas plus vrai) que la Bible déclare
en réalité: «Ne mentez pas les uns aux autres.» Ma citation libre est également vraie.
3 Stephen T. Davis, The Debate About the Bible, Philadelphie, Westminster, 1977, p. 115.
89
Prenons encore un exemple. Ma femme me raconte que, passant devant le palais de

Buckingham au moment de la relève de la garde, elle a vu un soldat s’évanouir et tom-
ber. Pourtant les journaux rapportent que trois soldats ont eu un malaise ce jour-là. Le
compte rendu de ma femme était vrai. En revanche, si elle m’avait affirmé qu’un seul
soldat avait perdu connaissance, son récit aurait été erroné. En réalité, trois hommes
se sont sentis mal, mais son attention ne s’est portée que sur celui qui se trouvait le
plus près d’elle. Peut-être a-t-elle remarqué la chute des autres, mais elle ne m’en a
pas parlé. Il n’empêche que sa version du fait était vraie.
Si 1 Corinthiens 10:8 déclare que 23 000 Israélites moururent en un jour et que
$
Nombres 25:9 indique que 24 000 moururent de la plaie, sans préciser «en un seul
jour», nous reconnaissons que les deux textes disent la vérité (et probablement, ces
chiffres correspondent tous deux à des approximations du nombre de victimes d’une
journée ou du nombre total de morts).
Si un auteur du Nouveau Testament fait une citation libre de l’Ancien, comme il écrit
sous l’inspiration du Saint-Esprit, sa citation libre fait partie intégrante du texte inspiré
et inerrant. Le Saint-Esprit, l’auteur des deux Testaments, a évidemment le droit de se
citer lui-même comme il l’entend et de se servir de ces citations avec des significations
que nous, interprètes non inspirés, n’aurions peut-être jamais découvertes.
Le langage des apparences est un moyen très courant de communiquer, parfois
même plus pittoresque que le langage scientifique. Nous disons que le soleil se lève et
se couche, ce qui est vrai en apparence. Si nous adoptons le langage scientifique, nous
devrons expliquer le mouvement de la terre, et non celui du soleil.
Si Marc et Luc parlent d’un homme aveugle à Jéricho, alors que Matthieu en men-
tionne deux, les deux témoignages sont vrais dans la mesure où Marc et Luc n’ont pas
précisé «un seul» homme.
La plupart des discussions à propos de la vérité et de l’erreur se perdent au niveau
philosophique. La plupart des gens comprennent que les approximations et les phé-
nomènes similaires correspondent à la vérité. Il en va de même des autres écarts que
nous avons mentionnés plus haut. La Bible est inerrante dans ce sens qu’elle dit la
vérité; elle la dit sans erreur dans toutes ses parties et dans tous ses mots.
Si tel n’était pas le cas, comment le Seigneur aurait-il pu déclarer que l’homme vit
de toute parole qui sort de la bouche de Dieu (Matthieu 4:4), surtout si toute Ecriture
est inspirée de Dieu (2 Timothée 3:16)?
$
III. Incarnation et inerrance

Certains insistent sur la logique suivante: tout ce qui est humain est susceptible de
pécher. Comme la Bible est un livre à la fois divin et humain, elle n’est pas à l’abri
de l’erreur.
Examinons cette prémisse. Est-il vraiment inévitable que le péché soit toujours
associé à ce qui est humain?
90
Si vous êtes tenté de répondre par l’affirmative, une exception vous vient certai-
nement immédiatement à l’esprit. Le titre de cette section vous a peut-être mis sur
la voie: le Seigneur Jésus-Christ est une exception. Il était Dieu et homme, et pour-
tant son humanité n’a nullement été entachée de péché. Il constitue donc un exemple
éloquent d’une exception à la règle logique prônée par ceux qui croient que la Bible
contient des erreurs.
Selon la véritable doctrine de la double nature de Jésus, il possédait la pleine et
parfaite nature divine ainsi que la pleine et parfaite nature humaine; ces deux natures
étaient unies à jamais en une seule personne. Sa divinité n’était pas le moins du monde
diminuée; son humanité n’était pas déchue ni irréelle, mais exempte de péché. Dans
sa personne, ses deux natures étaient sans mélange, ni changement, ni division, ni
séparation.
De même, la Bible est un livre simultanément divin et humain. Bien qu’ayant sa
source en Dieu, elle a été écrite par des hommes. Elle est la Parole de Dieu, transmise
par le Saint-Esprit. Des hommes pécheurs ont rédigé cette Parole, mais ils l’ont fait
sans la moindre erreur. Tout comme, dans l’incarnation, Christ a revêtu l’humanité
sans être souillé par quelque péché que ce soit, la production de la Bible n’a été enta-
chée d’aucune erreur.
Prolongeons l’analogie. Dans son humanité, Jésus possédait des caractéristiques
qui n’étaient pas optionnelles. Il fallait qu’il soit juif. Il n’aurait pas pu être un païen.
Il fallait qu’il soit un homme et non une femme, qu’il soit indemne de péché et non
pécheur. En revanche, d’autres caractéristiques de son humanité pouvaient être facul-
tatives. Il pouvait être parfaitement humain même avec quelques centimètres de plus
ou de moins, tout en sachant qu’un nain ou un géant n’aurait pas été parfait. Son poids
pouvait également varier dans certaines limites sans porter atteinte à sa perfection
d’homme. Dans une certaine limite, le nombre de ses cheveux n’avait aucune inci-
dence sur sa perfection humaine. L’humanité de Jésus était parfaite.
Les auteurs de la Bible n’étaient pas des instruments passifs. Ils écrivaient, pous-
sés ou portés par le Saint-Esprit, et dans leurs écrits, certaines choses n’auraient pas
pu être écrites autrement qu’elles le furent. Paul insiste sur l’emploi d’un singulier
au lieu d’un pluriel dans Galates 3:16. Mais on imagine sans peine qu’il aurait pu
exprimer son émotion d’une manière légèrement différente dans Romains 9:1-3, sans
pour autant que la Bible cesse d’être le compte rendu parfait du message de Dieu pour
nous.
Les rapports entre l’auteur divin et les auteurs humains de l’Ecriture posent pro-
blème pour chacun d’entre nous. Il ne faut pas insister sur le divin au point de suppri-
mer l’humain pour toutes sortes de raisons pratiques, ni trop insister sur l’humain au
point d’accepter que des erreurs aient pu se glisser dans le texte.
Les premiers siècles de l’histoire de l’Eglise ont connu ce même genre de discus-
sion à propos de la personne de Christ. Le docétisme, une hérésie du premier siècle,
enseignait que le Christ ne s’était pas fait chair, mais qu’il avait simplement pris
l’apparence d’un homme; cette fausse doctrine le privait ainsi de son authentique
91
humanité. Le docétisme était une erreur christologique, mais on peut y voir une analo-
gie avec la question de la double paternité littéraire de la Bible. Pour ceux qui croient
à la présence d’erreurs dans la Bible, l’inerrance insiste trop sur la paternité littéraire
de Dieu au détriment de son aspect «humain». Ils considèrent que la notion d’une
protection divine sur la Bible au point d’exclure toute erreur aboutit à une conception
de l’inspiration proche du docétisme. Telle était l’accusation portée par Karl Barth et,
plus récemment, par le théologien hollandais Berkhouwer et par Paul Jewett, profes-
seur au Fuller Seminary.
S’il était vrai (ce qui n’est pas le cas) que ceux qui défendent l’inerrance complète
de la Bible épousent une hérésie proche du docétisme, alors il serait aussi vrai que
ceux qui défendent une forme quelconque d’errance biblique adoptent une doctrine
proche de l’ébionisme.
Au deuxième siècle, les Ebionites niaient la divinité de Christ en rejetant sa nais-
sance virginale et sa préexistence. Ils considéraient Jésus comme le fils naturel de
Joseph et de Marie et affirmaient qu’il avait été déclaré Fils de Dieu à son baptême,
mais non comme Fils éternel de Dieu. Ils croyaient que Jésus était un grand prophète,
supérieur aux archanges, mais pas de nature divine.
Si la doctrine de l’inerrance est censée être une hérésie comparable au docétisme,
alors celle de l’errance est une hérésie proche de l’ébionisme, puisque l’humanité
de la Bible permet qu’elle soit entachée d’erreurs. Selon les défenseurs de l’errance,
puisque des hommes réels ont été impliqués dans la formation de la Bible, leurs écrits
ne peuvent être garantis exempts d’erreurs, même si le Saint-Esprit les a guidés et
inspirés. C’est bien là l’essence de l’erreur ébionite.
Il existe une doctrine orthodoxe de la personne de Christ et une doctrine orthodoxe
de la Bible. Les deux font intervenir Dieu et l’homme pour aboutir à un résultat final
exempt de péché.
92
L’inerrance et les
13 enseignements de Christ
Une déduction comprend une prémisse majeure, une prémisse mineure et une
conclusion. La preuve déductive de l’inerrance est la suivante: Dieu est véridique,
Dieu a inspiré la Bible, donc la Bible est vraie. Il va de soi que toute déduction a la
qualité de ses prémisses. Dans cette déduction particulière, les deux prémisses sont
bonnes et vraies, simplement parce qu’elles sont clairement affirmées par la Bible
elle-même. La preuve déductive en faveur de l’inerrance est aussi solide et décisive
que l’autorité de la Bible.
Il existe aussi une autre méthode de raisonnement: la méthode inductive. Dans
celle-ci, on remonte des parties au tout, du particulier au général. La conclusion
découle des preuves.
La qualité de l’induction dépend du caractère complet, ou non, des preuves étu-
diées. Si les premières machines à écrire rencontrées étaient toutes électriques, on
pourrait conclure que toutes les machines à écrire l’étaient. La première machine non
électrique aperçue invaliderait évidemment la conclusion. Toutes les inductions ne
sont cependant pas exposées à un si grand risque d’invalidation, car si on examine
autant de preuves que possible, on peut arriver à une conclusion très fiable.
Nous pouvons examiner tous les enseignements de Christ qui nous ont été rapportés.
Il est vraiment très peu vraisemblable qu’un enseignement non rapporté de Jésus puisse
venir invalider toutes les preuves tirées de ses enseignements dans les Evangiles. Si nous
pouvons fouiller tout ce qu’il a déclaré concernant la fiabilité de la Bible, nous pourrons
tirer une conclusion valable sur l’idée que Christ se faisait de la Bible.
I. Les indices tirés de Matthieu 4:1-11

Le récit de la tentation de notre Seigneur révèle quelques points importants de sa
conception de la Bible.
Premièrement, Jésus accepte l’inspiration plénière de la Bible. Quand le diable s’ap-
proche de lui et lui suggère de changer les pierres en pain, le Seigneur répond que
l’homme vivra de toute parole qui sort de la bouche de Dieu (Matthieu 4:4, citation
de Deutéronome 8:3). Il ne dit pas «de certaines paroles», mais précise bien «de toute
parole». Si l’Ecriture est inspirée de Dieu (2 Timothée 3:16), alors l’Ecriture tout entière,
$
et non certaines de ses parties seulement, doit être incluse dans ce qui nourrit l’homme.
La deuxième tentation illustre elle aussi l’importance de l’inspiration plénière.
Satan incite le Seigneur à sauter du pinacle du temple en l’assurant qu’il peut comp-
93
ter sur la promesse du Psaume 91:11-12 d’être gardé par les anges de Dieu. Mais en
citant ce verset, Satan omet la fin du verset 11 qui dit précisément: «Il ordonnera à ses
anges de te garder dans toutes tes voies.» L’omission fausse le sens de la promesse:
Dieu promet de garder les justes qui marchent dans ses voies, il ne s’engage pas à les
préserver quand ils prennent des risques inutiles. Or, c’est justement ce que Satan pro-
pose à Christ. Le Seigneur réplique que compter sur une partie de verset, c’est tenter
Dieu. Il préfère s’appuyer sur toute parole sortie de la bouche de Dieu, en particulier
chaque mot des versets 11 et 12.
Deuxièmement, Jésus accepte la vérité des propositions de la Bible. Comme déjà
indiqué, d’après une idée répandue aujourd’hui, la Bible contiendrait une révélation
exclusivement personnelle, et non une révélation propositionnelle, c’est-à-dire qu’elle
révélerait Dieu et Christ de façon exacte, mais dans la relation de personne à personne
plutôt que dans des déclarations. C’est pourquoi, bien que nous puissions nous fier
au message de la Bible, en réalité nous ne pourrions pas nous fier à ses affirmations
ou propositions particulières, et nous n’aurions du reste pas besoin de le faire. Les
adeptes de cette position disent que la Bible rend témoignage à la vérité infaillible,
mais qu’elle n’est pas tenue de le faire par des déclarations inerrantes. La Bible, le
panneau qui indique la direction, serait faillible, tandis que Christ, la destination indi-
quée, serait infaillible.
La réponse de Christ aux attaques de Satan dément ce point de vue. Il déclare: «Il
est écrit» (Matthieu 4:4, 7, 10), et non: «L’Ecriture témoigne.» Il a confiance que les
affirmations propositionnelles de la Bible communiquent la vérité en elles-mêmes et
par elles-mêmes, et la communiquent exactement.
II. Les indices tirés de l’usage que fait Christ de

l’Ancien Testament
La manière dont notre Seigneur se sert des événements historiques de l’Ancien
Testament montre sa totale confiance en leur historicité.
Il reconnaît qu’Adam et Eve ont été créés par Dieu, qu’ils étaient deux êtres
humains vivants réels, et non de simples symboles de l’homme et de la femme, et
qu’ils avaient leur propre manière d’agir (Matthieu 19:3-5; Marc 10:6-8).
Il confirme les événements liés au déluge du temps de Noé, notamment l’existence
de l’arche et la destruction de toutes les personnes n’ayant pas trouvé refuge dans ce
bateau (Matthieu 24:38-39; Luc 17:26-27).
A deux occasions, il évoque la destruction de Sodome par Dieu ainsi que l’histori-
cité de Lot et de sa femme (Matthieu 10:15; Luc 17:28-29).
Il admet la véracité de l’histoire de Jonas et du grand poisson (Matthieu 12:40) ainsi
que l’historicité d’Esaïe (12:17), d’Elie (17:11-12), de Daniel (24:15), d’Abel (23:35),
de Zacharie (23:35), d’Abiathar (Marc 2:26), de David (Matthieu 22:45), de Moïse et
de ses écrits (8:4; Jean 5:45), d’Abraham, Isaac et Jacob (Matthieu 8:11; Jean 8:39).
94
L’inerrance et les enseignements de Christ
Christ ne fait pas simplement allusion à ces récits, il authentifie les événements qu’ils
rapportent comme historiques, dignes d’une entière confiance. Parmi eux figurent des
éléments controversés de l’Ancien Testament comme la création ou le déluge, et des
miracles retentissants comme celui de Jonas dans le ventre du grand poisson.
Le Seigneur pensait manifestement qu’il avait en mains une Bible fiable, histori-
quement vraie, digne de confiance dans ses moindres mots.
Si nous arrivions à la conclusion qu’il s’est servi de la Bible dans ses grandes lignes
ou que son enseignement reposait sur elle dans son ensemble, nous pourrions déduire
qu’il croyait en sa fiabilité générale. En revanche, si nous constatons qu’il considérait
chaque détail de la Bible comme exact, alors nous devons conclure qu’il la croyait
inerrante jusque dans ses détails les plus infimes.
III. Les indices tirés de Matthieu 5:17-18

«Ne croyez pas que je sois venu pour abolir la loi ou les prophètes; je suis venu
non pour abolir, mais pour accomplir. Car, je vous le dis en vérité, tant que le ciel et
la terre ne passeront point, il ne disparaîtra pas de la loi un seul iota ou un seul trait de
lettre, jusqu’à ce que tout soit arrivé.»
D’abord, quelle est la promesse? C’est que la loi et les prophètes ne seront pas
abolis, mais accomplis. Abolir, c’est ne pas accomplir, et accomplir, c’est réaliser les
promesses. Christ garantit l’accomplissement des promesses.
Ensuite, qu’inclut cette promesse? L’expression «la loi et les prophètes» désignait
tout l’Ancien Testament, la Bible dont se servait le Seigneur à l’époque. Le mot «loi»
au verset 18 a le même sens (comparer avec l’usage du terme «loi» dans Jean 10:34,
où il inclut bien plus que la loi mosaïque).
Enfin, jusqu’où les promesses de l’Ancien Testament s’accompliront-elles? Le Sei-
gneur précise l’étendue de cet accomplissement: il concernera la plus petite lettre, le
plus petit trait de lettre. Le iota grec correspond au yod hébreu. C’est la plus petite
de toutes les lettres de l’alphabet hébreu: elle est de la taille de l’apostrophe. Bien
qu’étant la plus petite des lettres hébraïques, elle est aussi importante que les autres,
car les lettres forment des mots, les mots s’assemblent en phrases et celles-ci expri-
ment des promesses. Un mot s’épelle d’une façon; si on l’épelle autrement, à une
toute petite lettre près, il s’agit d’un autre mot. Le mot «vert» indique une couleur. En
remplaçant le «t» par un «s», on obtient «vers», une préposition. Si on supprime la
dernière lettre, il reste «ver», un petit animal allongé rampant. Une seule lettre change
le sens des mots. Le Seigneur a promis qu’il ne tombera pas un seul iota. Chaque
promesse s’accomplira à la lettre.
Remarquons que Christ n’est pas parti de concepts pour aboutir au choix de mots,
qui seraient purement optionnels, chargés de les communiquer (comme l’enseigne la
doctrine de l’inspiration conceptuelle). Il a fait la démarche inverse: les promesses
sont basées sur des mots précis sur lesquels on peut s’appuyer entièrement et jusque
dans le détail.
95
Le Seigneur n’a pas dit que les promesses s’accompliraient à condition qu’elles
conviennent à la culture ambiante au moment de leur accomplissement. De nos jours,
certains milieux réinterprètent les promesses en termes culturels, ce qui revient à invali-
der les promesses dans leur forme originale. Christ a enseigné qu’il s’attendait à la pleine
réalisation des promesses initiales telles que l’Ancien Testament les avait formulées.
Le trait de lettre est encore plus petit que le iota. Alors que ce dernier constitue une
lettre entière, le trait de lettre n’en est qu’une partie. Le trait définit une lettre, mais
son absence transforme la lettre en une autre. Prenons un exemple. La lettre hébraïque
beth s’écrit _. , et la lettre kaph . Les deux caractères se ressemblent visiblement
beaucoup. Il y a toutefois une petite différence entre les deux lettres. La barre hori-
zontale inférieure du beth dépasse légèrement vers la droite, ce qui n’est pas le cas du
kaph. Les deux lettres se différencient donc par un trait de lettre. La présence de ce
trait implique qu’il s’agit d’un beth («b»); son absence qu’il s’agit d’un kaph («k»).
Selon que c’est le beth ou le kaph qui est présent dans un mot, le sens change.
Voici un autre exemple. La lettre hébraïque daleth («d») s’écrit _ , et le resh («r»)
lui ressemble: _ . La barre horizontale supérieure de l’une se distingue de celle de
l’autre par un trait de lettre qui la prolonge à droite du trait vertical. Mais un mot écrit
avec un daleth est différent d’un mot écrit avec un resh.
Le Seigneur a promis que les promesses de l’Ancien Testament s’accompliraient
telles qu’elles avaient été prononcées.
Voici un exemple des modifications de sens que pourrait occasionner l’ajout d’un
trait de lettre en français. Prenons le mot «File». En ajoutant un trait de lettre au «F»,
on obtient un «P» et le mot «File» devient «Pile». Un petit trait de lettre a radicalement
changé le sens du mot.
IV. Les indices tirés de Jean 10:31-38

De petits détails peuvent faire une grande différence. Vers la fin de son ministère
terrestre, le Seigneur a de nouveau eu l’occasion d’affirmer sa totale confiance dans
la fiabilité de l’Ecriture jusque dans le détail. A la fête de la Dédicace (instituée en
165 av. J.-C. pour commémorer la purification et la réouverture du temple après sa
profanation par Antiochus Epiphane trois ans plus tôt), les Juifs lui ont effet demandé
de leur dire ouvertement s’il était le Messie (Jean 10:24). Voici sa réponse: «Moi et le
Père nous sommes un» (v. 30). Le mot «un» est neutre dans le texte original et signifie
donc «une chose», pas «une personne». Autrement dit, il n’affirme pas que le Père et
lui sont identiques, mais qu’ils ont en commun une unité essentielle, qu’il jouit d’une
parfaite unité de nature et d’action avec son Père. Les Juifs lui ont demandé s’il est le
Messie; sa réponse dépasse leurs attentes, car il se déclare l’égal de Dieu.
Les Juifs le comprennent d’ailleurs bien ainsi, car ils s’apprêtent à le lapider pour ce
qu’ils considèrent comme blasphématoire. Pour les en dissuader, Jésus cite le Psaume
82. Il intitule cette portion de l’Ancien Testament «la loi» (Jean 10:34), comme il
96
le fera d’ailleurs en deux autres occasions (12:34 et 15:25). Cette loi, dit-il, appelle
«dieux» les chefs d’Israël, de simples êtres humains, compte tenu de la charge élevée
que Dieu leur a conférée. Il conclut que si le Psaume applique avec raison le titre
«dieux» à des êtres humains, alors le titre «Fils de Dieu» peut valablement s’appliquer
à celui que le Père a sanctifié et envoyé dans le monde. En d’autres termes, si elohim
peut désigner des hommes, à combien plus forte raison peut-il s’appliquer à son cas,
puisqu’il possède une unité d’essence avec son Père.
Le raisonnement peut paraître compliqué, mais il indique clairement ce que le Sei-
gneur pensait de la Bible.
Selon lui, la Bible est verbalement inspirée. Il rappela en effet aux Juifs ce qui était
écrit. La Parole de Dieu a été transmise sous la forme de déclarations proposition-
nelles, et non seulement sous la forme de concepts, de pensées, ou de tradition orale.
C’est le compte rendu écrit qui est inspiré, et nous pouvons nous appuyer sur lui.
La Bible est inspirée dans le détail. Le Psaume 82 n’est pas ce que nous appelle-
$
rions un passage majeur de l’Ancien Testament; il n’est pas de la plume de David et

ne figure pas parmi les Psaumes messianiques. Je ne dis pas cela pour diminuer en
quoi que ce soit sa valeur, car il est évidemment autant inspiré que les autres parties
de la Bible, je souligne simplement que le Seigneur ne s’est pas appuyé sur un passage
remarquable pour justifier son raisonnement. Sans vouloir porter le moins du monde
atteinte à quelque passage biblique que ce soit, disons que Jésus a plutôt choisi un
texte ordinaire et banal. Il ne l’aurait évidemment pas fait s’il avait cru que de tels
passages ne faisaient pas partie de la Parole inerrante de Dieu. En outre, de ce passage
ordinaire, il a mis un mot en exergue: «dieux». Il ne l’aurait pas fait s’il n’avait pas cru
en l’inspiration verbale de la Bible, c’est-à-dire l’inspiration du moindre mot. Il savait
qu’il pouvait s’appuyer sur n’importe quelle partie des Ecritures et sur n’importe quel
mot de n’importe quelle partie.
La Bible est inspirée et revêtue d’autorité. Dans le cours de son raisonnement, le
Seigneur prononce presque incidemment cette parole: «L’Ecriture ne peut être anéan-
tie» (v. 35). Que voulait-il dire? Simplement que l’Ecriture ne peut être dépouillée de
son autorité. Or, la seule façon pour elle de perdre son autorité, ce serait d’être erro-
née. Mais Christ prétend le contraire et affirme à la fois son autorité et son inerrance.
Certaines traductions de la Bible placent cette parole de Christ entre parenthèses. Il
vaut mieux la faire dépendre du «si» qui commence la phrase. Comme la conjonction
«si» introduit une condition synonyme de certitude, on peut la rendre par «puisque»
ou «comme». Le Seigneur déclarait donc deux choses certaines: le Psaume appelle
des hommes «dieux» et l’Ecriture ne peut être anéantie. Rappelons que Christ jouait
sa vie sur la fiabilité, l’exactitude et l’autorité d’un seul mot de l’Ecriture, car ses
adversaires étaient sur le point de le lapider.
97
V. Les indices tirés de Matthieu 22:23-33

Représentons-nous la scène. Le Seigneur fait face aux représentants de la nation
juive et aux pharisiens, tout cela le même jour. Les hérodiens ont essayé de le prendre
au piège de ses propres paroles en lui demandant s’il était légitime de payer le tribut
à César. Puis les sadducéens se sont approchés à leur tour (Matthieu 22:23-33). Le
dialogue qui s’instaure révèle la confiance du Seigneur dans une Ecriture inerrante et
donc revêtue d’autorité jusque dans ses détails.
Les sadducéens croyaient à l’autorité du Pentateuque. Ils niaient cependant l’exis-
tence des anges et des esprits, et ne croyaient pas à la résurrection des morts parce que,
selon eux, les cinq premiers livres de Moïse n’enseignaient pas ces choses. Ils donnent
libre cours à leur incrédulité en interrogeant Jésus sur la résurrection, avec une histoire
imaginaire inspirée du Pentateuque pour justifier leur question. Il s’agit de la loi du
lévirat (d’un terme latin qui signifie: «mariage du frère du mari», Deutéronome 25)
qui obligeait un homme à épouser la veuve de son frère sans enfants, s’il le pouvait.
Dans le cas contraire, la responsabilité échouait à son plus proche parent, comme le
montre le récit de Ruth et de Boaz (Ruth 4:6).
C’est sur cette toile de fond que les sadducéens imaginent l’histoire de sept frères.
Le premier se marie et meurt sans enfants. Successivement, chacun des six frères
épouse la veuve et meurt. Finalement la femme meurt elle aussi. Les sadducéens
demandent alors au Seigneur: «A la résurrection, duquel des sept sera-t-elle donc la
femme? Car tous l’ont eue.»
La réplique de Jésus est cinglante. Il leur reproche d’être dans l’erreur et d’ignorer les
Ecritures et la puissance de Dieu (Matthieu 22:29). Puis Christ examine leur question et
la juge hors de propos (v. 30), car à la résurrection, les gens ne se marient pas: ils seront
semblables aux anges, qui ne se marient pas, parce qu’il n’est pas utile de procréer des
bébés anges. Le nombre des anges a été fixé lors de leur création. De même, dans la vie
à venir, les êtres humains ne se marieront plus, puisqu’il ne sera plus nécessaire d’avoir
des enfants. Christ ne dit pas que les hommes deviendront des anges, mais simplement
qu’étant comme eux ils ne procréeront plus. Cela dit, il devient inutile de répondre à la
question des sadducéens. Elle ne présente plus aucun intérêt. La loi du lévirat avait été
promulguée pour susciter une postérité au mari défunt et perpétuer ainsi son nom. Au
ciel, cette disposition n’aura plus lieu d’être, d’où l’inutilité de la question.
Comme si cela ne suffisait pas pour accuser les sadducéens d’erreur, d’ignorance
et de manque d’à-propos, le Seigneur poursuit en les instruisant dans la saine doctrine
à partir d’un passage de l’Ancien Testament (Exode 3:6) qu’ils considéraient comme
revêtu d’autorité. La leçon est simple: contrairement à ce que vous croyez, votre Bible
enseigne qu’il y a une vie après la mort. La mort n’est pas la fin de tout, comme vous
l’enseignez.
Le Seigneur argumente de façon assez sophistiquée. Je suis sûr que peu d’entre
nous auraient cité Exode 3 pour enseigner la doctrine d’une vie après la mort. Mais
le Seigneur l’a fait.
98
Notons que, comme dans Jean 10:34, il appuie son raisonnement sur la Parole
écrite, sur des mots précis et non sur des concepts généraux. Il se sert de la manière
dont Dieu s’est révélé à Moïse dans le buisson ardent: «Je suis le Dieu d’Abraham,
le Dieu d’Isaac et le Dieu de Jacob» (Matthieu 22:32). Pour le Seigneur, cela signifie
que Dieu est le Dieu des vivants, autrement dit qu’Abraham, Isaac et Jacob vivent,
quoique morts depuis longtemps.
En quoi la désignation de Dieu comme Dieu des patriarches justifie-t-elle la doc-
trine d’une vie après la mort? Cela passe par l’emploi du présent: «Je suis.» Abraham,
Isaac et Jacob étaient morts depuis des siècles quand Dieu s’est ainsi révélé à Moïse.
Or, il a affirmé être leur Dieu au moment où il lui parlait dans le buisson ardent. Dieu
n’aurait pas pu s’exprimer de cette façon si Abraham, Isaac et Jacob, une fois morts,
avaient cessé d’exister. Il ne le pouvait que si, contrairement à la doctrine des saddu-
céens, la mort n’est pas le point final.
Il va de soi que seule une question de temps différencie «je suis» de «j’étais». Dans
son argumentation, le Seigneur attache donc une grande importance à ce «détail». Il
fonde sa preuve de la résurrection sur l’emploi d’un présent.
Voici une illustration de la force du raisonnement de Christ. En tant que prédica-
teur itinérant, je suis souvent invité pour le repas chez l’un ou l’autre des membres de
l’Eglise. J’ai remarqué qu’une question qui revient fréquemment sur le tapis est celle
des enfants. Supposons qu’à ma question: «Combien d’enfants avez-vous?», le père
ou la mère réponde: «Nous en avions quatre, mais l’un est mort, si bien que nous n’en
avons plus que trois.» Devant ce type de réponse, je peux émettre des doutes sur la
condition ou la maturité spirituelle de ces parents. En revanche, s’ils me répondent:
«Nous avons quatre enfants; l’un est auprès du Seigneur, et les trois autres sont encore
avec nous», je serai rassuré sur les croyances de cette famille. Je serai presque certain
que, pour eux, la mort ne marque pas la fin de tout et il y a une résurrection.
Dans cet exemple, la différence qui révèle l’état spirituel réside dans l’emploi du
temps du verbe: nous avions dans un cas, nous avons dans l’autre. Dans l’argumen-
tation de Jésus, la Bible dit, à propos de Dieu, «je suis», alors que dans l’esprit des
sadducéens, elle disait «j’étais».
Notons les prolongements de l’affirmation de Christ:
1. Il présuppose le caractère historique de l’apparition de Dieu à Moïse.
2. Il présuppose que la révélation de Dieu s’est faite sous la forme de propositions.
3. Il présuppose que chaque parole de cette affirmation est absolument précise et
digne de foi.
4. Il présuppose que la vérité doctrinale se fonde sur l’exactitude historique. La
Bible ne peut être inexacte en matière d’histoire et exacte en matière de doctrine.
5. Il présuppose qu’on peut se servir même de passages invraisemblables et se fier
à leur exactitude.
99
VI. Les indices tirés de Matthieu 22:41-46

Plus tard ce même jour, alors que les pharisiens sont venus prêter main forte aux
adversaires du Seigneur, celui-ci prend l’offensive et pose à ses interlocuteurs la ques-
tion directe suivante: «Que pensez-vous du Christ? De qui est-il le fils?» (Matthieu
22:42). Leur réponse fuse: «De David.» C’était juste mais incomplet. Christ est le Fils
de David quant à son humanité, mais il est aussi le Fils de Dieu, et le Seigneur tenait
à ce que les pharisiens le reconnaissent comme tel. C’est pourquoi il leur pose une
question supplémentaire: «Comment donc David, animé par l’Esprit, l’appelle-t-il
Seigneur?» Pour prouver ce témoignage de David, Jésus cite le début du Psaume 110:
«Le Seigneur [c’est-à-dire le Père] dit à mon Seigneur [le Messie, le Fils de David]:
Assieds-toi à ma droite [celle du Père] jusqu’à ce que je [le Père] fasse de tes ennemis
[ceux du Messie] ton marchepied.»
Comment David pouvait-il appeler le Messie son Seigneur si le Messie n’était que
son fils? Il n’y a qu’une seule réponse à cette question: parce que le Messie était aussi
le Dieu de David. Autrement dit, le Messie devait être à la fois Dieu et homme. En
tant qu’homme, il était le Fils de David; en tant que Dieu, il était le Seigneur de David.
L’adjectif possessif «mon» associe David à son Seigneur-Messie.
Prenons un exemple. Si la reine Elisabeth II meurt ou abdique, c’est vraisembla-
blement le prince de Galles qui deviendra le roi Charles. Supposons que le prince
Philippe, son père, soit encore en vie à ce moment-là. Si je demande: «De qui le roi
Charles est-il le fils?» On me répondra: «Du prince Philippe.» Je pourrai rétorquer:
«Mais j’ai vu le couronnement du roi Charles à la télé, et le prince Philippe s’est
incliné devant Charles et lui a juré fidélité. Pourquoi le prince Philippe a-t-il appelé
Charles seigneur?» La réponse est simple: le roi Charles est le souverain de Philippe
bien qu’il soit aussi son fils. Il est à la fois le fils de Philippe et son roi. De la même
façon, le Messie est le fils de David, mais comme le Messie est l’égal de Dieu, il est
aussi le Seigneur de David.
La procréation naturelle rattache le Messie à David comme son descendant. L’ad-
jectif possessif «mon» (Psaume 110:1) rattache le Messie à David comme Seigneur
Dieu. Et ce possessif «mon» correspond en hébreu à un simple yod, la plus petite des
lettres de l’alphabet, à la fin du mot «Seigneur».
Rien n’est plus essentiel à une christologie orthodoxe que la pleine divinité et la
pleine humanité de Jésus-Christ. S’il n’était pas Dieu-homme, il n’aurait pas pu être
un Sauveur, un souverain sacrificateur ou un juge valable. Lequel d’entre nous aurait
osé utiliser le Psaume 110 pour démontrer sa véritable identité? Or, c’est exactement
ce que Jésus a fait en fondant sa discussion avec les pharisiens sur le mot «mon». Il
montre ainsi qu’on peut se fier à l’Ecriture jusque dans les moindres détails.
100
Qu’avons-nous appris de l’attitude de notre Seigneur à l’égard de la Bible?

1. Nous pouvons nous fier totalement à l’orthographe des mots; aucune prophétie
ne s’accomplira autrement que comme elle a été annoncée.
2. L’Ecriture perd son autorité si elle contient des erreurs. Or, Christ a montré que
l’Ecriture ne peut être anéantie. Il était donc certain qu’elle ne contenait aucune erreur.
3. Le Seigneur a fondé son argumentation sur de simples mots, et même sur le
temps d’un verbe.
Qui peut prétendre suivre le Seigneur sans du même coup accepter son enseigne-
ment concernant l’inerrance des Ecritures?
101
L’inerrance et les passages
14 problématiques
I. Quelques difficultés dans l’Ancien Testament

Personne ne nie le fait que la Bible contient des passages qui présentent des diffi-
cultés d’une sorte ou d’une autre. La question de l’inerrance n’interfère pas avec les
problèmes d’interprétation ni avec les controverses pour savoir quel est le meilleur
texte à adopter. En revanche, les difficultés provenant de contradictions apparentes,
de désaccords entre les nombres et entre les récits parallèles, ou d’affirmations sup-
posées non scientifiques lui sont liées.
Les adversaires et les partisans de l’inerrance biblique ont accès aux mêmes faits
liés à chacune de ces difficultés; les uns comme les autres ont une intelligence qui les
rend capables de prendre ces faits en compte; ils ont à leur disposition les conclusions
d’autres spécialistes. Mais ils ne jettent pas le même regard sur les difficultés. Les
premiers acceptent non seulement la possibilité d’erreurs dans la Bible, mais aussi
leur réalité. C’est pourquoi, lorsqu’ils se penchent sur les problèmes qu’ils rencontrent
dans les Ecritures, ils peuvent conclure à la présence d’une erreur.
Le partisan de l’inerrance, au contraire, part du principe que la Bible ne contient
aucune erreur. Il s’interdit donc de conclure que ces mêmes passages problématiques
sont des exemples d’erreurs contenues dans l’Ecriture. Ses investigations peuvent le
conduire à conclure que, dans l’état actuel des connaissances, telle difficulté est inex-
plicable. Mais il sait qu’il ne s’agit pas d’une erreur et que des recherches ultérieures
le démontreront. Il admet aussi qu’il pourrait n’avoir de réponse que dans l’éternité.
Illustrons ces démarches par un exemple. Un homme heureux en ménage rentre un
jour chez lui à l’improviste et voit sa femme faire de grands signes de la main à un
homme élégant qui entre dans sa voiture et s’apprête à partir. Que pensera-t-il? Si les
années de vie conjugale passées lui ont démontré qu’il pouvait avoir une confiance
illimitée et inébranlable dans la fidélité de son épouse, il se dira que celle-ci avait
de bonnes raisons de rencontrer cet homme. Même si sa curiosité est piquée à vif, il
n’aura aucun doute quant à la loyauté de sa compagne. Ce n’est peut-être que beau-
coup plus tard qu’il apprendra que le visiteur était venu livrer un cadeau qu’elle lui
avait destiné, à lui. En revanche, si sa confiance dans sa femme est quelque peu écor-
née, il envisagera le pire, y compris l’infidélité de son épouse. A cause de sa propre
incertitude, il considérera sa femme comme coupable d’adultère.
L’analogie saute aux yeux. Si j’aborde la Bible avec la certitude que Dieu en a
inspiré les mots et qu’elle ne contient donc aucune erreur, si sa totale fiabilité s’est
102
L’inerrance et les passages problématiques
confirmée au fil du temps et n’a fait que renforcer ma confiance en elle, je ne serai évi-
demment pas ébranlé par les difficultés que je rencontre dans l’étude de la Parole de
Dieu et ne conclurai certainement pas qu’il s’agit d’erreurs. En revanche, si je pars du
principe que la Bible contient des erreurs, qu’elles soient rares ou nombreuses, je serai
enclin à interpréter les difficultés rencontrées comme des exemples de ces erreurs.
Même s’il n’y en a qu’une seule, j’ai entre les mains une Bible qui n’est pas inerrante.
La littérature relative au débat sur l’inerrance permet difficilement de dresser la
liste définitive de toutes les «erreurs». Il n’est d’ailleurs pas possible d’indiquer les
critères auxquels mesurer ces prétendues erreurs, mais seulement d’établir un relevé
de celles qui ont été signalées comme telles. Bien qu’il n’y ait pas deux auteurs
qui soient d’accord sur une liste type, une recension de tous les exemples proposés
contiendrait plus ou moins deux douzaines de cas.
Le manque d’uniformité des listes présentées soulève une question importante:
Qui est-ce qui, ou qu’est-ce qui, fixe la frontière entre les domaines où l’erreur est
admissible et ceux où l’inerrance est nécessaire? Si, par exemple, on peut admettre
et tolérer certaines erreurs dans les questions historiques, mais pas dans les questions
doctrinales, comment puis-je savoir quelles sont les parties historiques contenant
d’éventuelles erreurs? En effet, certaines doctrines sont fondées sur des faits histo-
riques. Où est la limite?
Reconnaissons-le, certains passages problématiques méritent un examen attentif,
mais je maintiens qu’il existe des suggestions raisonnables qui évitent de conclure
hâtivement à la présence d’erreurs.
Dans ce genre de discussion, je ne peux que me limiter à des suggestions, et la place
me manque pour entrer dans les détails. Pour plus d’informations, je renvoie le lecteur
à des livres spécialisés et à des commentaires approfondis. Je tiens simplement à sou-
ligner que les suggestions proposées sont compatibles avec la doctrine de l’inerrance.
A. Les «deux récits» de la création

L’allégation que la Bible présente deux récits contradictoires de la création a des pro-
longements dans de nombreux domaines de l’interprétation, mais dans les discussions
à propos de l’inerrance, l’attention se porte surtout sur la prétendue contradiction entre
Genèse 1:11-12 qui rapporte l’apparition de la végétation le troisième jour et Genèse
$
2:5 qui semble affirmer qu’il n’y avait aucune végétation lors de la création d’Adam.
Cette conclusion comporte elle-même deux erreurs. Il faut tout d’abord savoir que
le chapitre 2 de la Genèse ajoute des détails au récit de la création que rapporte le cha-
$
pitre 1; ces détails viennent en supplément, non en opposition. En voici un exemple:

il est dit que Dieu créa l’homme (terme générique) homme et femme (1:27), mais cela
ne signifie évidemment pas que le premier être humain était moitié homme, moitié
femme. Le chapitre 2 livre les détails de la création d’Adam, l’homme, puis de la créa-
$
tion d’Eve, la femme (2:18-23). De même, le verset 5 complète le récit de la création

de la végétation du troisième jour.
103
Ensuite, les mots utilisés au verset 5 s’appliquent aux plantes qui ont besoin d’être
cultivées, et non à toute la verdure. Les plantes nécessitant une culture ne sont peut-
être effectivement pas apparues avant qu’Adam ait été créé et puisse les cultiver,
ou bien elles étaient déjà créées mais ne se développèrent pas avant la création de
l’homme.
Leupold fait bien le point sur cette question.
Le verset 4b nous ramène au moment de la création, plus exactement avant l’œuvre
du troisième jour, et attire notre attention sur certains détails. Comme ce sont jus-
tement des détails, ils ne pouvaient s’insérer dans le chapitre 1. Voici ces détails:
certaines formes de vie, notamment celles qui requièrent dans une grande mesure
les soins attentifs de l’homme, n’étaient pas encore apparues… Quand la verdure
recouvrit la terre, la pousse de ce type de végétation fut retardée de manière à n’ap-
paraître qu’au moment où l’homme fut en pleine possession de son domaine et en
mesure de lui accorder l’attention nécessaire… Les termes distinctifs employés ici,
dont aucun ne figure dans le récit de la création, prouvent que l’auteur ne parle pas
de toute la végétation… Par conséquent, l’affirmation que, d’après ce récit (2:4-5),
l’homme a été créé d’abord et la végétation ensuite est manifestement absurde.1
Seuls ceux qui le veulent bien voient dans ce récit une contradiction, et donc une
erreur. On peut faire une bonne exégèse de ce texte sans en voir une.
B. La femme de Caïn
La question de savoir où Caïn trouva sa femme laisse de nombreux partisans de
l’inerrance biblique indifférents. En revanche, les adversaires de cette doctrine se
servent souvent de cette question pour démontrer qu’on ne peut se fier aux affirma-
tions de la Bible: comment peut-elle dire qu’Adam et Eve, les deux premiers êtres
humains, eurent deux fils, dont l’un tua l’autre, et déclarer que nos premiers parents
furent à l’origine d’une race nombreuse? La Parole de Dieu dit effectivement et
clairement qu’Adam et Eve furent les premiers êtres humains créés. Le Seigneur le
confirme dans Matthieu 19:3-9. La généalogie de Christ remonte jusqu’à Adam (Luc
3:38). Pour Jude, Hénoc fut bien le septième depuis Adam (Jude 14). Il peut diffici-
lement s’agir du septième homme de la race humaine: cette interprétation ne serait
nécessaire que si Adam n’était pas un individu précis, ce que prétendent d’ailleurs
certains. La Bible relate le meurtre d’Abel par Caïn, mais aussi la naissance de nom-
breux descendants d’Adam et Eve. Où Caïn trouva-t-il sa femme?
Nous savons qu’Adam et Eve eurent d’autres fils et filles, en plus d’Abel, de
Caïn et de Seth (Genèse 5:4). S’il n’y avait qu’une seule famille à l’origine, les pre-
miers mariages durent se faire entre frères et sœurs. Ces mariages consanguins ne
furent pas gênants au commencement. L’inceste est devenu dangereux parce que les
1 H.C. Leupold, Exposition of Genesis, Columbus, Wartburg, 1942, pp. 112-113.
104
gènes mutants qui entraînent des enfants infirmes, chétifs ou débiles se retrouvent
plus facilement chez les enfants lorsque les deux parents les transmettent. Il est cer-
tain qu’Adam et Eve, sortis de la main créatrice de Dieu, ne possédaient aucun gène
mutant. Les mariages entre frères et sœurs, ou entre cousins et cousines, n’étaient pas
dangereux dans les deux générations postérieures à Adam et Eve.
C. Le nombre de victimes à Baal-Peor

La plaie qui frappa les Israélites après l’adoration idolâtre de Baal-Peor provoqua
la mort de 24 000 personnes d’après Moïse. Pourtant Paul ne mentionne que 23 000
victimes dans 1 Corinthiens 10:8. S’agit-il d’une erreur? Pas nécessairement. En effet
$
Paul précise qu’il y eut 23 000 morts «en un seul jour». D’après le récit de Nombres
25, Moïse chargea des juges d’exécuter la sentence; le nombre de victimes peut donc
très bien inclure les personnes qui moururent les jours suivants. Autrement dit, ils
n’ont pas forcément terminé leur besogne le même jour. Les deux récits ne sont donc
pas incompatibles, grâce à la précision de Paul «en un seul jour».
Par ailleurs, ce n’est pas faire violence au principe de l’inerrance que de considérer
les deux chiffres comme des approximations. Dans ce cas, le nombre de victimes se
serait situé entre 23 000 et 24 000. Si Moïse ou Paul avaient dit qu’il y eut «exacte-
ment» ou «seulement» 24 000 ou 23 000 morts, leurs comptes rendus auraient été
contradictoires. Mais ce n’est pas le cas.
D. Qui incita David à procéder au dénombrement d’Israël?

2 Samuel 24:1 dit que c’est l’Eternel qui incita David à dénombrer Israël, 1 Chro-
$ $ $
niques 21:1 que c’est Satan. Faut-il pour autant voir une contradiction entre ces deux
$
versions du même récit? Dieu et Satan ne pourraient-ils pas être impliqués tous les
deux dans l’initiative de David? Ils l’ont été dans d’autres cas. Paul déclare que le Sei-
gneur lui a envoyé un ange de Satan pour l’empêcher de s’enfler d’orgueil (2 Corin- $
thiens 12:7). Le Seigneur et Satan sont aussi actifs dans les événements qui aboutiront
à Harmaguédon. Pourquoi ne le seraient-ils pas dans le cas présent? Une explication
aussi simple rend même impensable la suggestion d’une possible contradiction. Ce
n’est pas une façon d’éluder la difficulté. Un adversaire de l’inerrance biblique dit
ceci: «Les deux récits ne peuvent être exacts. Mais du point de vue de l’intégrité
biblique, ils enseignent la même leçon, à savoir que ce que David fit était mal…»2
E. Qui tua Goliath?

Est-ce David qui tua Goliath (1 Samuel 17:50), ou un certain Elchanan (2 Samuel
$ $
21:19)? Avant de prétendre que les deux textes se contredisent, et que par conséquent
2 Ray Summers, «How God Said It», dans The Baptist Standard, 4 février 1970, p. 12.
105
l’un est faux, posons-nous quelques questions: (1) Se pourrait-il que David ait porté
deux noms, l’autre étant «Elchanan»? Salomon en avait bien deux (2 Samuel 12:24- $
25). (2) N’y aurait-il pas pu y avoir deux «Goliath»? Le contexte immédiat mentionne
un autre géant à Gath (21:20). (3) Des mots comme «le frère de» n’auraient-ils pas pu
être omis du verset 19? Toutes ces explications sont plausibles, et rien n’oblige donc
à conclure à une erreur dans le compte rendu de la mort de Goliath. Elles sont d’autant
plus plausibles lorsqu’on songe à l’exactitude dont la Bible fait preuve par ailleurs.
F. Certains nombres dans 2 Samuel 24 et 1 Chroniques 21

Les récits parallèles de 2 Samuel et 1 Chroniques font état de nombres sensiblement
$ $
différents, ce qui incite les adversaires de l’inerrance biblique à parler d’erreurs. Ainsi
2 Samuel 24:9 parle de 800 000 hommes dénombrés en Israël et 500 000 en Juda.
$
Dans 1 Chroniques 21:5, ces chiffres sont respectivement de 1 100 000 et 470 000.
$ $
Pour expliquer ce désaccord, on peut penser que les 800 000 Israélites de 2 Samuel ne $
comprenaient pas les 300 000 mentionnés dans 1 Chroniques 27. Quant à la différence
$
de 30 000 hommes de Juda entre les deux récits, il s’agit peut-être de l’élite dont il est
question dans 2 Samuel 6:1.
$
Quand Dieu laissa à David le choix du châtiment, il lui proposa sept années de famine
d’après 2 Samuel 24:13 et seulement trois d’après 1 Chroniques 21:12. La traduction de
$ $
la Septante indique trois ans dans les deux cas. Il se pourrait donc que les sept ans indi-
qués dans le récit de 2 Samuel soient dus à une erreur de copiste. Bien que des soins très
$
minutieux aient été apportés à la copie des manuscrits, des erreurs s’y sont inévitablement
glissées. C’est probablement le cas ici, mais l’erreur ne figurait pas dans le texte original.
Celui-ci était sans erreur, mais la doctrine de l’inerrance ne s’applique pas aux copies.
Relevons encore une différence dans les deux comptes rendus: selon 2 Samuel $
24:24, David paya cinquante sicles d’argent pour acquérir l’aire d’Aravna, alors que
2 Chroniques parle de six cents sicles d’argent. La différence entre ces deux prix est
$
trop importante pour être imputée à l’inflation! Mais que dire si les cinquante sicles ne
payaient que l’aire de battage proprement dite alors que les six cents auraient permis
l’acquisition de l’ensemble de la propriété?
G. La cuve d’airain de 2 Chroniques 4:2

La description de cette cuve indique un diamètre de dix coudées et une circon-
férence de trente coudées. Or, nous savons que la circonférence d’un cercle s’ob-
tient en multipliant le diamètre par ŋ (pi = 3,14159). La circonférence aurait donc
dû être de 31,4 coudées. Un auteur résout la difficulté en disant que «dans la culture
de l’époque, ces mesures n’étaient pas seulement suffisamment précises, mais éga-
lement ‘exemptes d’erreur’.»3 Il y a cependant une meilleure explication, qui ne fait
3 Robert Mounce, «Clues to Understand Biblical Accuracy», dans Eternity, juin 1966, p. 18.
106
pas intervenir un tour de passe-passe: il est dit que le diamètre était mesuré entre les
bords extérieurs. Le verset 5 indique que l’épaisseur de la cuve était d’une palme, soit
environ 9,2 centimètres. La coudée valant 55 centimètres, le diamètre intérieur de la
cuve n’était plus que de (10 x 0,55) – (2 x 0,092) = 5,31 mètres et la circonférence de
$ $
4,58 x 3,14159 soit 16,7 mètres. La longueur indiquée dans la Bible est de 30 x 0,55
soit 16,5mètres, soit une valeur approchée à 1% environ.
Tels sont les principaux passages sur lesquels les adversaires de l’inerrance biblique
s’appuient pour illustrer la présence d’erreurs dans l’Ancien Testament. Sans entrer
dans le détail, nous avons montré qu’il existait des explications simples et plausibles
aux difficultés constatées. Rien ne nous oblige à conclure à la présence d’erreurs dans
le texte (en dehors d’erreurs de copistes). La valeur qu’on accorde à ces explications
reflète le degré de confiance qu’on accorde à la Bible elle-même.
II. Quelques difficultés dans le Nouveau Testament

Les adversaires de l’inerrance biblique s’appuient aussi sur un certain nombre de
passages néotestamentaires. D’après eux, ces passages mettent à mal la doctrine de
l’inerrance, ou tout au moins exigent de la redéfinir d’une manière si large qu’elle
perd tout son sens. Un auteur cite 2 Chroniques 4:2; Nombres 25:9; Marc 2:26 et
$
Matthieu 22:42 comme exemples «d’une inerrance loin de la conformité parfaite avec
les propos réellement tenus» et de problèmes auxquels seules des explications «hau-
tement fantaisistes» peuvent être apportées.4
Un autre auteur est troublé par Matthieu 13:31-32 et par des difficultés dans Actes
7 qui, d’après lui, ne peuvent s’accommoder de la doctrine de l’inerrance5. Un autre
encore cite Matthieu 27:9 comme exemple d’erreur et ajoute qu’il existe «des cen-
taines d’autres cas semblables»6.
Il est évidemment exclu que nous passions en revue des «centaines» d’exemples,
mais nous en examinerons quelques-uns qui reviennent souvent sous la plume de ceux
qui n’acceptent pas le principe d’une inerrance absolue.
A. Prendre un bâton ou non?

Marc 6:8 relate que Jésus permit à ses disciples de prendre un bâton avec eux, alors
que, d’après Matthieu 10:9-10 et Luc 9:3, il le leur aurait interdit. Ce constat amène un
adversaire de l’inerrance biblique à déclarer: «Je ne connais aucun moyen de concilier
4 Ibid.
5 Daniel P. Fuller, «Evangelicalism and Biblical Inerrancy», non publié, pp. 18-19.
6 Berkeley Mickelsen, «The Bible’s Own Approach to Authority», dans Biblical Authority, ed. Jack
B. Rogers, Waco, Texas, Word, 1977, p. 86.
107
cette incohérence. Il me semble donc que la seule conclusion qui s’impose est celle-ci:
les récits ne sont pas cohérents, et l’un des Evangiles au moins se trompe.»7
Or, il n’est pas impossible de concilier les différents récits. En rassemblant les
données des différents textes, on s’aperçoit que le Seigneur permit à ses disciples de
prendre avec eux un bâton s’ils le possédaient déjà (Marc), mais leur demanda de ne
pas en emporter s’ils n’en avaient pas ou s’ils pouvaient s’en passer pour marcher
(Luc); en aucun cas, ils ne devaient s’en procurer un nouveau (Matthieu utilise un
autre verbe que Marc et Luc, un verbe qui signifie «acquérir» ou «recevoir»). L’idée
principale de l’instruction donnée par le Seigneur est limpide: ne pas s’encombrer de
choses inutiles pour cette mission.
B. La graine de moutarde
Dans sa parabole de la graine de sénevé ou de moutarde, le Seigneur déclare que
cette semence est la plus petite de toutes les semences (Matthieu 13:32). S’est-il vrai-
ment trompé? En effet, il est manifeste que ce n’est pas la plus petite des graines.
Avant de nous précipiter vers cette conclusion, rappelons que cette phrase a été
prononcée par Jésus-Christ, et que s’il a dit un mensonge, il peut difficilement être
reconnu sans péché. Il ne s’agit pas d’une simple imprécision occasionnelle; si l’affir-
mation est erronée, elle révèle quelque chose de grave au sujet de celui qui l’a pronon-
cée, et cela pose un sérieux problème doctrinal. On ne peut séparer ce récit historique
de ses prolongements doctrinaux.
Comment comprendre alors les paroles du Seigneur? Il y a de nombreuses années,
Trench a déclaré ceci: «Cette semence, une fois jetée en terre est ‘la plus petite de
toutes les semences’, un propos qui a souvent troublé les commentateurs, étant donné
que d’autres semences, comme la graine de pavot ou de rue, sont plus petites. Il ne
vaut cependant pas la peine de s’appesantir sur ce genre de difficultés. Il suffit de
savoir que l’expression ‘aussi petit qu’une graine de moutarde’ était proverbiale parmi
les Juifs pour désigner quelque chose de très petit (cf. Luc 17:6). Dans son enseigne-
ment populaire, le Seigneur se servait du langage populaire.»8
Précisons encore que l’adjectif «la plus petite» est en fait un comparatif et non un
superlatif; il devrait donc être traduit par «plus petite» et non par «la plus petite».
Autrement dit, le Seigneur ne prononçait pas une déclaration absolue (la graine de
moutarde est vraiment la plus petite de toutes), mais il range cette graine dans la caté-
gorie des plus petites.
On peut sans doute combiner les deux explications. Jésus a placé, d’un point de vue
technique, la graine de moutarde parmi les plus petites et s’est appuyé sur un proverbe
pour accentuer l’idée qu’elle ne représentait pratiquement rien. En tout cas, il n’a pas
commis d’erreur d’ordre agronomique ou scientifique.
7 Stephen T. Davis, The Debate About the Bible, Philadelphie, Westminster, 1977, p. 106.
8 R.C. Trench, Notes on the Parables of Our Lord, New York, Revell, s.d., p. 91.
108
C. Le nombre d’aveugles à Jéricho

Les divers récits de la guérison des aveugles de Jéricho (dont Bartimée) contiennent
des différences de détail. Les considérant comme inexplicables, certains en ont donc
déduit que l’un ou l’autre des récits était entaché d’erreur. Matthieu 20:29-34 raconte
que le Seigneur guérit deux aveugles en sortant de Jéricho. Les autres évangélistes
(Marc 10:46-52; Luc 18:35-43) ne mentionnent qu’un aveugle et relatent que le
miracle se produisit lorsque Jésus entra dans Jéricho. En ce qui concerne le nombre,
si Marc ou Luc avaient précisé qu’il n’y avait «qu’un aveugle», l’un des témoignages
serait erroné. Mais si Bartimée se tenait plus en avant, on peut comprendre qu’un
évangéliste ait focalisé son attention sur lui, du fait qu’il était au premier plan, alors
qu’un autre a raconté ce qui était arrivé aux deux. L’affirmation qu’ils étaient deux
n’empêche pas l’accent mis sur un seul d’entre eux. Il n’y aurait contradiction que si
l’un des Evangiles précisait «un seul aveugle». Or, ce n’est pas le cas.
Quant au moment où Jésus accomplit ce miracle, on a fait deux suggestions. (1) Les
aveugles auraient supplié Jésus à l’entrée de la ville, mais n’auraient été guéris qu’à la
sortie. (2) Comme il y avait deux «Jéricho» (la vieille ville et la nouvelle), la guérison
a pu se produire alors que le groupe quittait la vieille ville de Jéricho et s’approchait
de la ville nouvelle. Dans ce cas, Matthieu parlerait de la vielle ville que Jésus et la
foule venaient de quitter, alors que Marc et Luc mentionneraient la ville nouvelle dont
Jésus s’approchait.
Quelle que soit la bonne explication, il n’est pas nécessaire de diagnostiquer une
contradiction insoluble entre les récits.
D. Le père de Zacharie
Dans Matthieu 23:35, il est dit que Zacharie (un sacrificateur, et non le prophète
du même nom) est fils de Barachie, alors que dans 2 Chroniques 24:20, il est présenté
$
comme le fils de Jehojada. Il faut savoir que le terme «fils» ne désigne pas nécessai-
rement la génération qui suit immédiatement. C’est dans un sens beaucoup plus large
qu’il est employé, par exemple, par Laban qui considère ses petits-enfants comme ses
fils et ses filles (Genèse 31:28), ou dans le cas de Christ, décrit comme fils de David et
d’Abraham (Matthieu 1:1). Il est probable que Jehojada était le grand-père de Zacha-
rie et qu’il est cité dans le livre des Chroniques à cause de sa notoriété.
E. Zacharie ou Jérémie?
La citation de l’Ancien Testament présente en Matthieu 27:9-10 est tirée pour l’es-
sentiel de Zacharie 11:12-13, mais Matthieu semble l’attribuer à Jérémie. N’est-ce pas
une erreur évidente?
Avant d’en arriver à cette conclusion, sachons que Jérémie était placé en tête des
écrits prophétiques de l’Ancien Testament dans le Talmud babylonien. Matthieu
109
a donc très bien pu se servir du nom de Jérémie pour désigner toute cette section
de l’Ancien Testament, d’où est tirée la citation de Zacharie. C’est comme si nous
disions: «Dans un livre de Gallimard, Durant dit…». En fait, Durant écrivit un livre
édité par Gallimard. (Attention toutefois: nous ne sommes cependant pas en train d’af-
firmer que Jérémie aurait édité les prophéties de Zacharie.) Cette même préférence
accordée à Jérémie s’observe aussi dans Matthieu 16:14, où il est le seul prophète
nommément désigné, alors que d’autres sont sous-entendus.
C’est probablement l’explication la plus plausible. D’autres pensent que Matthieu
avait surtout à l’esprit les événements qui se déroulèrent dans la maison du potier
(Jérémie 18 et 19), d’où la mention de ce prophète.
F. Esaïe ou Malachie?
Les versets de Marc 1:2-3 posent problème, car les mots «selon ce qui est écrit
dans Esaïe, le prophète», sont immédiatement suivis d’une citation de Malachie, puis
d’une autre tirée, elle, d’Esaïe. Certains voient là une erreur manifeste, même si elle
ne porte pas à conséquence. Il faut toutefois comprendre que le chapitre est construit
de manière à présenter le «commencement de l’Evangile» en soulignant le ministère
de Jean-Baptiste dans le désert. Cela explique que, dans l’esprit de Marc, la citation
d’Esaïe était la principale, puisque c’était lui qui avait prédit l’activité du précurseur
dans le désert. Son attention étant focalisée sur la prophétie d’Esaïe, cela explique
pourquoi il ne mentionne que ce prophète au verset 2.
G. Abiathar ou Achimélec?
Marc 2:26 indique que, lorsque David mangea les pains de proposition, le souve-
rain sacrificateur se nommait Abiathar; or, l’Ancien Testament parle d’Achimélec
(1 Samuel 21:1-6). L’incident se produisit effectivement alors qu’Achimélec était le
$
souverain sacrificateur en exercice, mais celui-ci fut mis à mort peu après et remplacé
par Abiathar. Ce dernier exerçait déjà le sacerdoce, et sa renommée fut supérieure à
celle de son prédécesseur. Marc ne dit pas qu’Abiathar était souverain sacrificateur
lorsque David prit les pains; il situe simplement l’événement à son époque. Quelqu’un
pourrait, par exemple, parler d’un événement survenu alors que Charles de Gaulle
était président du Conseil en disant «sous de Gaulle…», alors que celui-ci n’était pas
encore président de la République, mais allait seulement le devenir.
Ces exemples tirés de l’Evangile selon Marc montrent bien que celui qui aborde
la Bible avec l’arrière-pensée d’y trouver des erreurs trouvera de quoi alimenter son
idée préconçue. En revanche, celui qui l’aborde en la pensant inerrante s’efforcera
de trouver des explications plausibles; et même s’il n’en trouve pas ou ne peut en
toute honnêteté accepter celles proposées, il peut continuer de croire que la Bible est
exempte d’erreur et que nous ne disposons pas d’assez de données pour résoudre les
difficultés apparentes.
110
H. La mort de Judas
Dans Actes 1:18, Pierre décrit la mort de Judas en ces termes: «Cet homme… est
tombé, s’est rompu par le milieu du corps, et toutes ses entrailles se sont répandues.»
Matthieu relate que Judas se pendit (Matthieu 27:5). Les deux récits sont vraisemblable-
ment authentiques: Judas s’est pendu, mais quelque chose a fait que son corps est tombé
et s’est éventré. Telle est l’explication qui est donnée depuis l’époque d’Augustin.
La comparaison des deux récits présente une autre difficulté: Matthieu affirme
que c’est le souverain sacrificateur qui acheta le champ du potier, alors que Pierre
en attribue l’acquisition à Judas. La solution la plus simple consiste à penser que les
deux récits sont vrais: les sacrificateurs ne pouvaient pas reprendre l’argent que Judas
voulait leur restituer; ils acquirent donc le champ en son nom, car ils ne voulaient pas
être compromis par cet argent.
I. Le discours d’Etienne
Sans contredire la doctrine de l’inerrance, on peut admettre qu’Etienne ait dit
quelque chose d’erroné dans son discours d’Actes 7, à condition que Luc l’ait rapporté
fidèlement. Mais l’interprète sérieux aimerait toutefois bien savoir ce qu’Etienne a
bien voulu dire. Une difficulté surgit au verset 6 où Etienne fixe à 400 ans la durée du
séjour d’Israël en Egypte, alors qu’Exode 12:40 parle de 430 ans. Par ailleurs, dans
Galates 3:17, Paul écrit que la loi fut donnée 430 ans après la promesse faite à Abra-
ham. Ces chiffres mettent deux difficultés en évidence: (a) la différence entre 400 et
430 ans; (b) l’erreur apparemment monumentale de Paul, car le temps qui s’est écoulé
entre Abraham et le don de la loi est bien supérieur à 430 ans.
Beaucoup considèrent simplement que la différence entre 400 et 430 ans est due à
une approximation: 400 ans, c’est 430 ans arrondis.
En ce qui concerne les 430 ans de Galates 3:17, ils ne renvoient pas au laps de
temps écoulé entre Abraham et le don de la loi (Genèse 12 à Exode 20), mais couvrent
$
plutôt la période qui s’étend de la fin de la période patriarcale (Genèse 31:11-12) au

don de la loi dans Exode 20.
D’autres considèrent que les 400 ans marquent la durée de l’esclavage en Egypte et
que les deux autres mentions de 430 ans renvoient au temps écoulé entre la dernière
confirmation à Jacob de la promesse abrahamique et le don de la loi. Reconnaissons
humblement que nous n’avons pas assez de faits pour tirer une conclusion décisive.
C’est donc l’attitude a priori qui est déterminante: nous pouvons croire qu’il y a des
erreurs ou penser que si nous avions suffisamment de faits connus, les difficultés se
résoudraient facilement.
Le verset 14 d’Actes 7 soulève un autre problème. Il y a en effet une contradic-
tion entre les chiffres. Etienne indique une famille composée de soixante-quinze per-
sonnes, alors que Genèse 46:27 n’en compte que soixante-dix. Etienne suit la traduc-
tion de la Septante, qui inclut cinq personnes supplémentaires (le fils et le petit-fils de
111
Manassé ainsi que deux fils et un petit-fils d’Ephraïm). Le compte rendu de la Genèse
ne les mentionne pas. Quoi qu’il en soit, les deux nombres indiqués ne concernent
qu’un groupe restreint de personnes, car la famille de Jacob était déjà beaucoup plus
nombreuse si on compte les épouses des fils et des petits-fils de Jacob, ainsi que
les maris de ses filles et de ses petites-filles. Quiconque voudrait dresser la liste des
membres d’une famille si étendue arriverait facilement à plusieurs nombres sans
qu’ils se contredisent forcément.
Telles sont les principales difficultés que le Nouveau Testament contient. Tout au
long de l’histoire de l’Eglise, des hommes se sont servis de certains de ces problèmes
pour démontrer que la Bible contient des erreurs. Parallèlement, d’autres hommes,
convaincus de l’inerrance biblique, ont proposé des explications raisonnables.
Quelques difficultés ont été montées en épingle plus récemment. Sur la base de cha-
cune de ces contradictions apparentes, on peut certes conclure que la Bible contient
des erreurs, mais on peut aussi faire confiance aux explications plausibles avancées.
Il suffit d’une erreur pour que la Bible ne soit plus inerrante. Il peut s’agir d’une
«petite» erreur, une erreur sans conséquence, une erreur historique ou doctrinale, mais
dès lors que la Bible contiendrait une seule erreur, nous n’aurions plus un texte inerrant.
112
15 Le canon
Traiter du canon, c’est traiter du nombre de livres que contient la Bible. Le canon
désigne donc la liste, une liste qui fait autorité, des livres qui font partie des Ecritures.
Certes, ces livres furent écrits sur une longue période et par différents auteurs humains.
Comment furent-ils rassemblés, et qui décida de ceux qui devaient être inclus dans le
canon?
I. Quelques considérations préliminaires

A. Le sens du mot canon
1. L’origine du mot. Le mot vient du grec kanon, qui désigne un instrument de
mesure. Il en vint donc à désigner une règle de conduite ou d’action (Galates 6:16;
Philippiens 3:16).
2. L’historique du mot. L’Eglise primitive utilisait le terme canon à propos des
credos ou confessions de foi. Vers le milieu du quatrième siècle, on l’employa pour la
Bible, plus précisément pour indiquer la liste des livres acceptés et reconnus comme
formant la Bible.
3. Le sens du mot. Le terme est chargé de deux sens. Il désigne la liste des livres
qui répondirent à certains critères ou certaines règles, et qui furent donc considérés
comme revêtus d’autorité et canoniques. Mais le vocable canon signifie aussi que la
collection des livres canoniques doit représenter notre règle de vie.
B. Quelques considérations sous-jacentes liées à la détermi-

nation de la canonicité
1. L’auto-authentification. Il est essentiel de se rappeler que la Bible s’authentifie elle-
même, puisque Dieu a inspiré sa rédaction (2 Timothée 3:16). Autrement dit, les livres
$
de la Bible étaient canoniques lorsqu’ils furent écrits. Il n’était pas nécessaire, pour cela,
d’attendre que des conciles successifs les aient examinés afin de déterminer s’ils étaient
acceptés ou non. Leur canonicité est inhérente à eux-mêmes, puisqu’ils viennent de Dieu.
Les humains et les conciles ne purent simplement que reconnaître et accepter ce qui était
vrai compte tenu de l’inspiration intrinsèque des livres au moment de leur rédaction.
Aucun livre de la Bible n’est devenu canonique par la décision d’un quelconque concile.
113
2. Les décisions humaines. Il fallut néanmoins que des hommes et des conciles
examinent attentivement quels livres devaient être reconnus comme faisant partie du
canon, car d’autres écrits étaient sur les rangs. Ils durent prendre des décisions; Dieu
dirigea les groupes pour qu’ils fassent les bons choix (non sans directives) et ras-
semblent les différents écrits dans les canons de l’Ancien et du Nouveau Testaments.
3. Les controverses à propos de la canonicité. Dans le processus qui consistait à faire
des choix et à rassembler, il était inévitable que des discussions surgissent à propos de
certains livres. Mais elles n’affaiblissent nullement l’authenticité des livres vraiment
canoniques et ne confèrent pas le statut de canonique aux écrits non inspirés par Dieu.
4. La clôture du canon. Depuis 397 apr. J.-C., l’Eglise considère que le canon de la
Bible est complet; il est donc clos. Nous ne devons par conséquent pas nous attendre
à ce que d’autres livres, découverts ou écrits depuis, viennent rouvrir le canon et
s’ajouter aux soixante-six livres de la Bible. Même si l’on découvrait une lettre de
Paul, elle ne serait pas canonique. Après tout, au cours de sa vie, il a écrit d’autres
lettres en plus de celles contenues dans le Nouveau Testament; l’Eglise ne les a cepen-
dant pas incluses dans le canon des Ecritures. Tout ce qu’un apôtre écrivait n’était pas
forcément inspiré, car ce n’est pas l’écrivain qui était inspiré, mais ses écrits, et même
pas nécessairement tous.
Les livres plus récents que des sectes mettent sur le même plan que la Bible ne sont
pas inspirés et n’ont aucun droit de figurer dans le canon biblique. Certaines paroles
ou visions prophétiques que certains affirment d’origine divine ne peuvent être consi-
dérées comme inspirées et faisant partie de la révélation divine, ni comme revêtues
d’une autorité comparable à celle des livres canoniques.
II. Le canon de l’Ancien Testament

A. Les indices tirés de l’Ancien Testament lui-même
1. La loi. Plusieurs textes vétérotestamentaires reconnaissent la loi de Moïse comme
revêtue d’autorité. En voici quelques-uns: Josué 1:7-8; 23:6; 1 Rois 2:3; 2 Rois 14:6;
$ $
21:8; 23:25; Esdras 6:18; Néhémie 13:1; Daniel 9:11; Malachie 4:4. Ces passages
authentifient la nature inspirée des écrits de Moïse dans les cinq premiers livres de
l’Ancien Testament, qui contiennent la loi.
2. Les prophètes. Les prophètes attestaient communiquer la Parole de Dieu, et leurs
prophéties étaient considérées comme revêtues d’autorité. Voici quelques références
à ce sujet: comparer Josué 6:26 avec 1 Rois 16:34; Josué 24:29-33 avec Juges 2:8-9;
$
2 Chroniques 36:22-23 avec Esdras 1:1-4; Daniel 9:2 avec Jérémie 25:11-12.
$ $
3. Malachie 4:5. Ce verset indique que le témoignage prophétique prendra fin avec
Malachie et ne réapparaîtra qu’avec la venue d’un prophète semblable à Elie (c’est-à-
dire Jean-Baptiste, Matthieu 17:11-12).
114
Le canon
B. Les indices tirés des manuscrits de la mer Morte

1. Leur importance. Les manuscrits de la mer Morte révèlent quels étaient les livres
reconnus comme sacrés dans la période intertestamentaire.
2. Leur nombre. Environ 175 des manuscrits de la mer Morte, sur les 500 décou-
verts, sont bibliques. Parmi eux figurent plusieurs copies d’un même livre de l’Ancien
Testament; tous les livres de l’Ancien Testament y figurent, à l’exception d’Esther.
3. Leur témoignage. La présence de livres bibliques parmi les manuscrits de la mer
Morte ne prouve pas leur canonicité, puisque des écrits non canoniques s’y trouvent
aussi. Toutefois, de nombreux manuscrits ne sont que des commentaires de livres
bibliques, et tous à propos de livres canoniques. Cela donne à penser qu’on faisait
une distinction entre les livres canoniques et ceux qui ne l’étaient pas. En outre, vingt
des trente-neuf livres de l’Ancien Testament sont présentés comme «Ecriture». En
somme, les manuscrits de la mer Morte plaident en faveur de la canonicité de tous les
livres vétérotestamentaires, à l’exception de 1 et 2 Chroniques, Esther et le Cantique
$ $
des cantiques.
C. Les autres indices

1. Prologue de l’Ecclésiastique. Ce livre non canonique fait allusion à une division
en trois parties de l’Ancien Testament, à savoir «la loi, les prophètes et les autres
livres» (hymnes et préceptes pour la conduite humaine), connue déjà du temps du
grand-père de l’auteur, donc aux alentours de l’an 200 av. J.-C.
2. Philon. Ce philosophe mentionne la même division en trois parties vers 40
apr. J.-C.
3. Flavius Josèphe. Cet historien (37-100 apr. J.-C.) déclare que les Juifs considé-
raient comme sacrés seulement vingt-deux livres, c’est-à-dire les trente-neuf de notre
Ancien Testament actuel, mais regroupés différemment. En effet, Josèphe dénombre
les cinq premiers livres (Pentateuque), treize livres prophétiques (Josué, Juges-Ruth
comme un seul livre, Samuel, Rois, Chroniques, Esdras-Néhémie, Esther, Job, Esaïe,
Jérémie-Lamentations, Ezéchiel, les 12 petits prophètes comme un seul livre, et
$
Daniel), ainsi que quatre livres d’«hymnes à Dieu et de préceptes pratiques pour les
hommes» (Psaumes, Cantique des cantiques, Proverbes, Ecclésiaste).
4. La rencontre de Jamnia. Dans la ville de Jamnia s’est tenu un concile de rabbins
juifs, en l’an 90 apr. J.-C., pour discuter de la canonicité des livres de l’Ancien Tes-
tament. Certains doutaient du bien-fondé d’accepter dans le canon des écrits comme
Esther, Ecclésiaste et le Cantique des cantiques. Ces discussions tournaient autour
d’un canon existant.
5. Les Pères de l’Eglise. Les Pères de l’Eglise acceptèrent les trente-neuf livres de
l’Ancien Testament. La seule exception fut Augustin (vers 400): il y incluait des livres
apocryphes (des écrits que certaines Bibles continuent de conserver). Mais il ne les
reconnaissait pas comme revêtus de la même autorité que les autres. Ce n’est qu’au
115
concile de Trente (en 1546) que les livres apocryphes furent officiellement inclus dans
le canon, et seulement par l’Eglise catholique romaine.
D. Les indices tirés du Nouveau Testament

1. Les citations de l’Ancien Testament dans le Nouveau. Le Nouveau Testament
cite environ 250 fois les livres de l’Ancien, mais il ne renvoie jamais aux apocryphes
(Jude 14 cite le livre non canonique d’Hénoc, toutefois il s’agit d’un ouvrage considéré
comme pseudépigraphique, et non comme un apocryphe). Tous les livres de l’Ancien
Testament sont cités, à l’exception d’Esther, d’Ecclésiaste et du Cantique des cantiques.
2. Matthieu 5:17. Le Seigneur affirme que la loi et les prophètes avaient une auto-
rité parce que leur accomplissement était certain. Cette division en deux parties couvre
cependant tout l’Ancien Testament.
3. Luc 11:51. Dans ce verset, le Seigneur révèle de manière décisive l’étendue du
canon de l’Ancien Testament qu’il acceptait. En condamnant les chefs du peuple juif
pour avoir tué les messagers de Dieu tout au long de son histoire, il leur reproche
le sang versé depuis Abel le juste jusqu’à Zacharie. Le meurtre d’Abel est rapporté
dans Genèse 4, et celui de Zacharie dans 2 Chroniques 24. Or, il faut savoir que, dans
$
la disposition des livres de la Bible hébraïque, les livres des Chroniques étaient les
derniers du canon (comme Malachie dans nos Bibles). C’est comme si le Seigneur
disait: «Depuis le premier meurtre relaté dans l’Ancien Testament jusqu’au dernier.»
Les apocryphes font état d’autres messagers mis à mort, mais Jésus n’en parle pas. Il
ne considérait manifestement pas les apocryphes comme revêtus d’une autorité égale
à celle des livres qui vont de la Genèse à 2 Chroniques.
$
III. Le canon du Nouveau Testament

A. Les tests de canonicité
1. Le test de l’autorité. Pour l’Ancien Testament, il fallait que les écrits puissent
revendiquer l’autorité d’un législateur, d’un prophète ou d’un chef en Israël. Dans le
cas du Nouveau Testament, les écrits acceptés dans le canon devaient être capables de
faire valoir l’autorité d’un apôtre. Cela signifiait que le livre en question devait avoir
été écrit par un apôtre ou validé par lui, si bien que, dans l’un comme dans l’autre cas,
il jouissait de l’autorité apostolique. Ainsi, Pierre est considéré comme l’apôtre qui a
veillé sur la rédaction de l’Evangile selon Marc, et Paul de même pour Luc.
2. Le test de la spécificité. Pour être admis dans le canon, un livre devait présenter
des preuves internes de son caractère unique comme marque de son inspiration.
3. Le test de l’acceptation par les Eglises. Les Eglises devaient accepter les livres,
puisqu’ils circulaient entre elles. En fait, le canon n’inclut aucun livre sur lequel un
certain nombre d’Eglises auraient émis des réserves.
116
Le canon
B. Le processus de reconnaissance du canon

du Nouveau Testament
Rappelons que les livres furent inspirés au moment de leur rédaction et qu’ils
étaient donc canoniques. L’Eglise n’a fait qu’entériner un fait en reconnaissant ce qui
était déjà vrai en soi.
1. Le témoignage de la période apostolique. Les auteurs attestèrent que leurs écrits
étaient la Parole de Dieu (Colossiens 4:16; 1 Thessaloniciens 4:15). Ils reconnurent
$
aussi que les autres livres du Nouveau Testament avaient ce statut. Dans le judaïsme,
le terme «Ecriture» désignait les livres canoniques, si bien qu’utilisé dans le Nouveau
Testament à propos d’autres écrits néotestamentaires, il qualifie ces écrits de cano-
niques. C’est dans ce sens qu’il est employé dans deux textes probants.
Le premier est 1 Timothée 5:18, qui place côte à côte une citation de Deutéronome
$
25:4 et une autre de Luc 10:7, les deux étant présentées comme «Ecriture». Il ne fait
aucun doute que la pensée de Luc 10:7 se trouve dans l’Ancien Testament, mais sous
cette forme textuelle elle n’apparaît que dans l’Evangile. Le deuxième texte est celui
de 2 Pierre 3:16, où Pierre associe les écrits de Paul aux autres «Ecritures». C’est un
$
témoignage d’autant plus précieux et important qu’il s’était écoulé un laps de temps
relativement court entre le moment où Paul écrivit ses lettres et celui où Pierre les
reconnut comme Ecriture.
2. Le témoignage de la période 70-170 apr. J.-C. Au cours de cette période, on trouve
des citations des livres néotestamentaires dans d’autres écrits; dans leur ensemble, les
Pères de l’Eglise reconnurent les vingt-sept livres comme canoniques. Chacun n’admet-
tait pas forcément tous les vingt-sept livres. De plus, l’hérétique Marcion (140) ne recon-
naissait comme canoniques que l’Evangile selon Luc et dix des épîtres de Paul, ce qui a au
moins le mérite de prouver qu’à cette époque, il existait une collection des lettres de Paul.
3. Le témoignage de la période 170-350 apr. J.-C. Trois documents importants
datent de cette époque, et tout d’abord le canon de Muratori (170 apr. J.-C.), qui ne
comprend pas Hébreux, Jacques, 1 et 2 Pierre. Mais comme le manuscrit n’est pas
$ $
complet, on ne peut affirmer avec certitude que ces livres ne figuraient pas sur la liste.
Ce texte rejette en revanche certains livres comme Le berger d’Hermas, qui ne fut pas
inclus dans le canon.
Deuxième document, la version du Nouveau Testament en syriaque (fin du
deuxième siècle), qui ne comprend pas 2 Pierre, 2 et 3 Jean, Jude et l’Apocalypse.
$ $
Mais elle ne contient aucun autre livre pour arriver au nombre de vingt-sept.
Enfin, dans la Vieille Latine (200 apr. J.-C.), il manque 2 Pierre, Jacques et Hébreux,
$
mais elle n’inclut aucun livre non canonique. Les livres qui étaient candidats à l’entrée
dans le canon pendant cette période furent donc tous rejetés; la plupart des livres néotes-
tamentaires furent acceptés; seuls quelques-uns faisaient l’objet de discussions.
4. Le concile de Carthage (397). On admet généralement que ce concile ecclésias-
tique fixa les limites du canon du Nouveau Testament. On y retrouve les vingt-sept
livres, tels que nous les connaissons aujourd’hui.
117
5. Remarque sur l’opinion de Luther à propos de l’épître de Jacques. On prétend

parfois que Luther rejeta l’épître de Jacques comme non canonique. C’est inexact.
Voici ce qu’il écrit dans sa préface du Nouveau Testament où il attribue aux livres
néotestamentaires une valeur doctrinale différente: «L’Evangile selon Jean et sa pre-
mière épître, les épîtres de Paul, notamment celles aux Romains, aux Galates, aux
Ephésiens, et l’épître de Pierre, ce sont là les livres qui te font voir Christ et qui t’en-
seignent tout ce que tu dois savoir, même si tu ne voyais ou n’entendais rien des autres
livres de doctrine. C’est pourquoi l’épître de Jacques est une vraie épître de paille
comparée à celles-ci, car elle ne possède rien qui soit évangélique.» Luther comparait
la valeur doctrinale des livres du Nouveau Testament, et non leur valeur canonique.
IV. Les apocryphes
A. L’histoire des apocryphes

Quatorze ou (selon les numérotations) quinze livres écrits après la fin de la période
de l’Ancien Testament son appelés «les apocryphes». Il s’agit à strictement parler
des «apocryphes de l’Ancien Testament», car il existe aussi un apocryphe du Nou-
veau Testament. Rédigés entre 300 av. J.-C. et 100 apr. J.-C., ces écrits n’ont jamais
fait partie du canon hébreu de l’Ancien Testament, et les Juifs leur ont de manière
unanime nié tout statut canonique. Les manuscrits de la Septante (traduction grecque
de l’Ancien Testament effectuée au 3e siècle av. J.-C.) les introduisent sous forme
d’addendum à l’Ancien Testament, suivis en cela par les Bibles latines traduites à par-
tir du grec. Lorsque Jérôme traduisit l’Ancien Testament d’hébreu en latin (390-405
apr. J.-C.), il y inclut les livres apocryphes en les appelant «livres ecclésiastiques», par
opposition aux «livres canoniques», et leur assigna un statut inférieur.
Plusieurs Bibles protestantes placent les apocryphes dans une section à part, tan-
dis que les Bibles catholiques les dispersent parmi les livres canoniques de l’An-
cien Testament. Les premières Bibles imprimées en français, anglais et allemand les
incluaient. Tout en les incluant lui aussi, Luther nota que ces écrits étaient sans égal
avec l’Ecriture mais étaient utiles et bons à lire.
La première Bible française complète fut l’œuvre de Jacques Lefèvre d’Etaples
(1530), un prêtre catholique romain. Les apocryphes y étaient dispersés parmi les
autres livres de l’Ancien Testament. Quant à la première édition française protestante
de la Bible, traduite par Pierre Robert Olivétan (1535), elle en faisait une section à part
placée entre Malachie et Matthieu.
Lors du concile de Trente (1546), l’Eglise catholique romaine reconnut officiel-
lement les apocryphes (à l’exception de 1 et 2 Esdras et de la Prière de Manassé)
$ $
comme canoniques (d’où leur appellation, dans les rangs catholiques, de «deutéro-
canoniques») et lança l’anathème contre toute personne qui ne se plierait pas à cette
118
Le canon
décision. Le texte du concile dit: «Si quelqu’un ne reçoit pas ces livres, dans leur
entier et dans toutes leurs parties, comme sacrés et canoniques, qu’il soit anathème.»
Les apocryphes sont des œuvres à caractère historique (comme 1 Maccabées qui
$
fournit des informations sur l’histoire des Juifs durant le deuxième siècle av. J.-C.),
des écrits de fiction religieuse (Tobit et Judith), des écrits prophétiques (2 Esdras, Sa-
$
gesse de Salomon) et des textes de piété ou d’éthique (Ecclésiastique). Certains pas-

sages du Nouveau Testament contiennent des parallèles avec des textes apocryphes,
mais ils n’en proposent aucune citation directe.
Certains croient, à tort, que la citation de Jude 14-15 provient des apocryphes.
En réalité, elle est tirée de 1 Hénoch, qui fait partie d’un groupe de livres appelés
$
pseudépigraphes (litt. «qui portent faussement un titre») parce qu’ils sont faussement
attribués à des personnages célèbres de l’Ancien Testament: Adam, Hénoch, Moïse,
etc. Cette citation fait certes partie du texte biblique inspiré, mais cela ne signifie pas
que sa source (1 Hénoch) soit inspirée ou canonique! Paul a aussi cité des écrivains
$
païens en Actes 17:28, 2 Timothée 3:8 et Tite 1:12 sans que cela constitue une preuve
$ $
de leur caractère inspiré ou canonique. Ainsi donc, même s’il y avait dans le Nouveau
Testament une citation d’un écrit apocryphe, cela ne conférerait pas le statut de texte
inspiré ou canonique à sa source.
B. Les erreurs doctrinales tirées des livres apocryphes

1. La prière pour les morts. «Si, en effet, il n’avait pas espéré que les soldats tom-
bés ressusciteraient, il eût été superflu et sot de prier pour des morts» (2 Maccabées
$
12:44).
2. Le purgatoire. Les catholiques romains et les orthodoxes grecs enseignent que
les chrétiens qui meurent dans la communion de l’Eglise doivent traverser une période
de purification de leurs péchés avant d’arriver au ciel. La durée de leur séjour au
purgatoire peut varier, mais ils souffriront jusqu’à ce que tout péché soit purifié. Ce
séjour peut être abrégé grâce aux dons faits à l’Eglise, aux prières pour les morts et
aux actes de piété. Le deuxième livre des Maccabées rapporte que Judas Maccabée
rassembla 2000 drachmes et les envoya à Jérusalem afin qu’on offre un sacrifice pour
le péché en faveur des soldats morts, de sorte qu’ils puissent participer à la résur-
rection. «Voilà pourquoi il fit faire pour les morts ce sacrifice expiatoire, afin qu’ils
fussent absous de leur péché» (2 Maccabées 12:45).
$
Il est intéressant de relever qu’un autre livre apocryphe reconnu par l’Eglise catho-
lique contredit le concept de purgatoire en déclarant: «Les âmes des justes, elles, sont
dans la main de Dieu et nul tourment ne les atteindra plus» (Sagesse de Salomon 3:1).
3. L’expiation des péchés par l’aumône. «Comme l’eau éteint le feu qui flambe,
ainsi l’aumône efface les péchés» (Siracide 3:30). «L’aumône délivre de la mort et
elle purifie de tout péché» (Tobit 12:9).
119
C. Les erreurs historiques des apocryphes

1. En Judith 1:1, Holopherne est présenté comme le général de Nebucadnetsar «qui
régna sur les Assyriens à Ninive, la grande ville». En réalité, Holopherne était un
général perse, et Nebucadnetsar roi des Babyloniens à Babylone.
2. Tobit 1:15 suppose que Sanchérib était le fils de Salmanatsar au lieu de Sargon II.
3. Le livre de Baruch est présenté comme écrit par l’homme qui était le compagnon
de Jérémie durant l’exil babylonien mais a en réalité été écrit bien plus tard.
D. Les pseudépigraphes
Le terme de pseudépigraphes désigne les écrits juifs qui ont été exclus du canon de
l’Ancien Testament et n’ont pas trouvé place non plus parmi les apocryphes. La plupart
d’entre eux sont présentés comme ayant été écrits par des personnages célèbres (Salomon,
Job, Moïse, Hénoch), mais cela ne correspond pas à la réalité. Personne n’a jamais pensé
sérieusement que ces livres pourraient être inclus dans le canon de l’Ancien Testament.
E. Le canon de l’Ancien Testament selon Jésus

Dans la précédente section relative à la canonicité, il a été relevé que, lorsqu’il a
accusé le peuple d’avoir tué les prophètes envoyés par Dieu, le Seigneur a parlé d’une
période qui courait «depuis le sang d’Abel jusqu’au sang de Zacharie» (Luc 11:51),
c’est-à-dire du début à la fin du canon de l’Ancien Testament. Le premier de ces
événements est en effet rapporté dans la Genèse, le second en 2 Chroniques, qui est le
$
dernier livre dans l’ordre du canon hébreu.

Après sa résurrection, dans ses entretiens avec les disciples, il leur a rappelé que
ses souffrances et sa résurrection étaient annoncées «dans la loi de Moïse, dans les
prophètes, et dans les psaumes» (Luc 24:44). Ces trois termes correspondent aux divi-
sions de l’Ancien Testament traditionnellement en usage chez les Juifs (le livre des
Psaumes est le premier de la section appelée aussi «écrits»). Ces trois sections sont
aussi désignées comme «les Ecritures» (Luc 24:45). A cette époque, le mot «Ecriture»
était le terme technique pour désigner les livres canoniques de l’Ancien Testament.
Le Seigneur, une nouvelle fois, n’inclut aucun livre apocryphe dans ses déclarations.
Certains écrits apocryphes peuvent représenter une source d’informations utile
lorsque l’on cherche des renseignements sur l’histoire du peuple juif durant la période
intertestamentaire (entre l’Ancien Testament et le Nouveau Testament); ils peuvent
aussi fournir d’intéressants exemples de piété; mais aucun d’entre eux ne fait partie du
canon des Ecritures. Ils n’ont jamais appartenu au canon hébreu, et les traducteurs leur
ont clairement assigné un statut inférieur, lorsqu’ils les incluaient, en en faisant une
section à part. Ils contiennent des erreurs doctrinales et historiques. Aucun écrivain du
Nouveau Testament ne les a cités, et notre Seigneur ne les a pas inclus dans ses réfé-
rences à l’Ancien Testament.
120
16 L’interprétation de la Bible
I. Les principes herméneutiques
A. Une définition de l’herméneutique

L’herméneutique est l’étude des principes d’interprétation. L’exégèse désigne l’in-
terprétation de la Bible, la découverte de sa signification, alors que l’herméneutique
pose les principes sur lesquels se fonde l’exégèse.
Dans les faits, consciemment ou non, tout interprète de la Bible a un système her-
méneutique. Son exégèse révèle son herméneutique, même si la plupart des interprètes
n’en ont jamais fait un système. Peu de commentateurs commencent par établir un
système herméneutique avant de procéder à l’exégèse d’un texte. Beaucoup semblent
ne penser à leur herméneutique qu’après plusieurs années d’interprétation de la Bible.
Mais la réflexion sur le sujet de l’herméneutique poursuit un objectif important, car
elle force l’interprète à examiner les fondements de son exégèse et à vérifier la cohé-
rence de ses pratiques d’interprétation.
B. Quelques systèmes herméneutiques

Je crois (pour des raisons encore à démontrer) que le système herméneutique cor-
rect est celui qu’on peut qualifier de normal, évident ou littéral. Mais des exemples
d’autres systèmes qui ne prônent pas l’interprétation normale ou évidente (en tout cas
pas de façon cohérente) peuvent servir à illustrer ce que nous entendons par inter-
prétation normale et les principes herméneutiques sur lesquels elle repose. Disons
encore que pratiquement personne n’a un système herméneutique «pur». La plupart
combinent plusieurs systèmes.
1. L’herméneutique allégorique. L’allégorie est une représentation symbolique.
L’herméneutique allégorique s’oppose à l’herméneutique littérale et intervient géné-
ralement lorsque le sens littéral semble inacceptable à l’interprète. Celui-ci ne donne
pas aux mots utilisés leur sens normal, mais un sens symbolique, ce qui confère au
texte une signification différente, dont il n’était pas porteur à strictement parler.
L’utilisation systématique de l’herméneutique allégorique réduit pratiquement la
Bible à un ouvrage de fiction, puisque le sens normal de ses mots ne convient pas et est
remplacé par celui que l’interprète donne aux symboles. L’herméneutique allégorique
121
n’est cependant pas pratiquée de façon systématique ou constante. Les évangéliques

qui s’en servent la cantonnent au domaine de la prophétie, mais ils appliquent l’her-
méneutique normale ou littérale dans les autres domaines de l’interprétation biblique.
F.W. Farrar indique où cette méthode allégorique a pris naissance:
En aucun cas l’allégorie n’a surgi de la piété spontanée; elle est l’enfant du ratio-
nalisme et doit sa naissance aux théories païennes de Platon. Elle mérite bien son
nom, car elle fait dire à l’Ecriture quelque chose d’autre que ce qu’elle veut réel-
lement dire… Origène emprunta aux platoniciens païens et aux philosophes juifs
une méthode qui transforme toute l’Ecriture, aussi bien le Nouveau Testament que
l’Ancien, en un ensemble d’énigmes maladroites, variables et incroyables. L’allé-
gorie lui permit de se défaire du millénarisme, de la littéralité superstitieuse et des
«antithèses» des Gnostiques, mais elle ouvrit la porte à des maux plus mortels.1
2. L’interprétation littérale. L’interprétation littérale se situe à l’opposé de l’inter-
prétation allégorique «pure» ou systématique. Comme le mot «littéral» a des conno-
tations qui sont mal comprises ou comprises de façon subjective, il vaut mieux quali-
fier cette herméneutique de «simple», «évidente» ou «normale». L’adjectif «littéral»
semble interdire les figures de style (ce qui n’est pas le cas).
On pense généralement que l’interprétation littérale va de pair avec la croyance
en l’inspiration verbale et plénière. Ce n’est pas forcément vrai, car certains exégètes
pratiquent l’herméneutique littérale sans pour autant défendre une haute notion de
l’inspiration.
3. L’interprétation semi-allégorique ou semi-littérale. Au moins parmi les évan-
géliques, il n’existe pratiquement pas de partisans d’une herméneutique allégorique
pure. C’est pourquoi est apparue une méthode d’interprétation qu’on peut qualifier de
semi-allégorique. On peut aussi l’appeler semi-littérale, surtout si elle met fortement
l’accent sur l’interprétation littérale dans la plupart des domaines de la théologie.
Comme je l’ai déjà dit, on renonce généralement à l’interprétation littérale dans la
sphère prophétique. Dans son commentaire sur l’Apocalypse, Robert Mounce s’appuie
ainsi sur une exégèse semi-littérale. Il déclare que la bataille d’Harmaguédon doit être
prise au sérieux, mais pas de façon littérale. «[Cette bataille] décrit la défaite eschato-
logique de l’Antichrist… mais [le texte] n’exige pas que nous acceptions de façon lit-
térale les images spécifiques qui décrivent l’événement.»2 A propos du millénium, il
défend l’idée que «Jean a enseigné un millénium littéral, mais sa signification essentielle
peut résider dans autre chose qu’un accomplissement temporel… Pour Jean, le millé-
nium n’est pas l’âge messianique annoncé par les prophètes de l’Ancien Testament»3.
Oswald T. Allis tente d’exposer les raisons légitimes qui plaident en faveur d’une
herméneutique semi-allégorique. Affirmant qu’aucun partisan de l’interprétation litté-
1 F.W. Farrar, History of Interpretation, Londres, Macmillan, 1886, pp. 193-194, 196.
2 Robert Mounce, The Book of Revelation, Grand Rapids, Eerdmans, 1977, p. 349.
3 Ibid., p. 359.
122
L’interprétation de la Bible
rale ne prend tout au sens littéral, il s’efforce d’expliquer pourquoi il convient de fixer
des limites à l’interprétation littérale. Il avance les raisons suivantes: (a) la présence
de figures de style montre qu’on ne peut pas prendre toute la Bible de façon littérale;
(b) le fait que le thème principal de la Bible est spirituel impose une herméneutique
spirituelle (il préfère le terme «spirituelle» à «allégorique»); (c) l’Ancien Testament
constitue un préliminaire et une préparation au Nouveau, dans lequel nous trouvons
des significations plus profondes4.
Evidemment, personne ne nie que la Bible utilise des figures de style, mais elles
communiquent des vérités littérales, souvent plus vivantes et plus littérales que si
elle ne s’en était pas servi. Elles rehaussent, plutôt qu’elles ne changent, la signifi-
cation limpide derrière les images. Le thème principal de la Bible est certes spiri-
tuel (la rédemption), mais le contenu ne détermine pas les principes herméneutiques.
L’herméneutique fournit les principes permettant de comprendre le contenu. Bien sûr,
l’Ancien Testament prépare la révélation plus complète du Nouveau, mais cela ne
signifie pas que le Nouveau Testament doive être interprété de façon allégorique ou
spirituelle. Dieu s’est exprimé clairement dans les deux Testaments.
Même en acceptant (ce que je ne fais pas) les limitations qu’Allis impose à l’hermé-
neutique littérale, une question importante reste: comment savoir quand il faut se servir
de l’interprétation littérale et quand il faut privilégier l’interprétation allégorique? Pour
y répondre, Allis propose trois pistes. (1) L’obligation d’interpréter un passage de façon
figurative ou littérale dépend uniquement de ce qui confère au passage sa vraie significa-
tion5. Il s’agit là évidemment d’un raisonnement qui se mord la queue! (2) Une prophétie
peut s’interpréter littéralement seulement si son sens littéral est clair et évident6. Mais
comme pour Allis, la prophétie peut être «indéfinie», «énigmatique» et «trompeuse», il
ne reste plus beaucoup de cas où elle pourrait être interprétée de façon littérale! (3) L’in-
terprétation d’une prophétie, quelle qu’elle soit, dépend de son accomplissement. En
d’autres termes, si elle s’accomplit littéralement (comme les prophéties relatives à la
première venue de Christ), il faut l’interpréter littéralement. Mais le système théologique
d’Allis veut que les prophéties de la seconde venue de Christ ne s’accomplissent pas
littéralement; pour celles-ci il se sert donc de l’herméneutique allégorique.
Portons cependant au crédit de cet auteur le fait qu’il a tenté de systématiser son
herméneutique, même si nous pouvons nous interroger sur le succès de cet effort.
L’exposé de sa position met de nouveau en évidence le fait que de nombreux évangé-
liques sont partisans de l’herméneutique littérale, sauf dans le domaine de la prophé-
tie. Cette attitude débouche sur l’amillénarisme, alors que l’interprétation littérale des
prophéties mène au prémillénarisme.
4. L’interprétation théologique. Dans un sens, on peut considérer l’amillénarisme,
comme l’illustre la discussion d’Allis, non seulement comme le résultat d’une hermé-
4 Oswald T. Allis, Prophecy and the Church, Philadelphie, Presbyterian and Reformed, 1945, pp. 16-19.
5 Ibid., p. 18.
6 Ibid., pp. 28-30.
123
neutique semi-allégorique, mais aussi comme l’aboutissement d’une interprétation théo-

logique: le système théologique n’admettant pas l’existence d’un royaume terrestre avec
Christ à sa tête, certains passages ne peuvent être interprétés de façon littérale.
On trouve une autre illustration de l’interprétation théologique dans les écrits de
Daniel Fuller. Afin de préserver l’unité de la Bible, il déclare que nous devons adopter
le principe de «l’interprétation théologique», c’est-à-dire une interprétation qui ne
s’accommode pas de deux desseins de Dieu dans l’Ecriture (l’un pour Israël, l’autre
pour l’Eglise). L’interprétation littérale systématique conduit à une distinction entre
Israël et l’Eglise, contrairement à l’interprétation théologique.7
C. Quelques arguments en faveur d’une herméneutique

littérale
1. La finalité du langage. La raison d’être du langage exige l’interprétation littérale.
Dieu a donné le langage à l’homme pour pouvoir communiquer avec lui. Il a créé
l’homme à son image, ce qui incluait la capacité de dialoguer; dans cet échange, Dieu
révèle sa vérité à l’homme pour qu’en retour celui-ci puisse l’adorer et le prier.
Cette notion entraîne deux conséquences. Premièrement, Dieu a créé le langage en
vue de la communication. Si Dieu est parfaitement sage, croyons qu’il a veillé à ce
que le moyen (le langage) soit suffisant pour atteindre la fin (la communication). Deu-
xièmement, on pouvait s’attendre à ce que Dieu lui-même se serve du langage dans
son sens normal et demande à l’homme d’en faire autant. Les Ecritures n’appellent
pas à une utilisation spéciale du langage qui serait nécessaire pour communiquer à
un niveau plus profond ou particulier, inconnu des autres moyens de communication.
2. Le besoin d’objectivité. Si on n’utilise pas l’interprétation normale, on perd l’ob-
jectivité dans la mesure où on fait fi systématiquement de l’herméneutique littérale.
L’aller-retour incessant de l’herméneutique littérale à l’herméneutique allégorique,
semi-allégorique ou théologique aboutit inévitablement à des interprétations diffé-
rentes, incohérentes et souvent contradictoires.
3. L’exemple de la Bible. Les prophéties relatives à la première venue de Christ se
sont toutes accomplies littéralement. Cette constatation, évidente et de la plus haute
importance, plaide en faveur de la validité et du bien-fondé de l’herméneutique lit-
térale dans toute interprétation biblique. On estime que plus de trois cents prophé-
ties concernant la venue de Christ se sont accomplies à la lettre. En voici quelques
exemples: Michée 5:1; Malachie 3:1; Esaïe 8:23–9:1; 42:1; 53:5; 61:1; Psaumes 16:9-
10; 22:2, 16-17, 19; 31:6; 34:21; 68:19; Zacharie 13:7. Nous devons certes reconnaître
que certaines prophéties de l’Ancien Testament ont eu un accomplissement d’ordre
7 Daniel P. Fuller, «The Hermeneutics of Dispensationalism», thèse de doctorat, Northern Baptist

Theological Seminary, 1957, en particulier p. 188, et Gospel and Law: Contrast or Continuum? Grand
Rapids, Eerdmans, 1980.
124
typologique, mais sur les vingt-quatre concernées, seules sept sont citées comme
exemples d’une herméneutique non littérale (il va de soi que tous ne s’accordent pas
pour dire que ces sept exemples prouvent la nécessité d’une interprétation non litté-
rale). Les sept exemples avancés sont: Matthieu 2:15, 18, 23; 11:10; Actes 2:17-21;
Romains 9:24-26 et Galates 4:21-31. Rappelons qu’il ne s’agit pas de sept cas sur
vingt-quatre, mais de sept sur plusieurs centaines de prophéties, car presque toutes les
prophéties de l’Ancien Testament se sont visiblement accomplies de façon littérale
dans le Nouveau. Certes, le Nouveau Testament peut renvoyer à l’Ancien Testament
en d’autres termes qu’en termes d’accomplissement, mais je parle ici des prophéties
et de leurs réalisations, qui plaident en faveur d’une herméneutique littérale.
D. Les principes d’une herméneutique normale

1. Interpréter en fonction de la grammaire. Puisque les mots véhiculent des pen-
sées et que le sens de tout passage dépend de l’étude des mots qui le composent et
de leurs relations dans les phrases, la recherche du sens grammatical du texte doit
marquer le point de départ d’une interprétation normale.
2. Interpréter en fonction du contexte. Les mots et les phrases ne constituent pas des
éléments isolés; il faut donc étudier le contexte dans lequel ils se trouvent pour connaître
le lien de chaque verset avec ce qui le précède et ce qui le suit. Il faut donc tenir compte
du contexte immédiat, ainsi que du thème et de l’ensemble du livre concerné.
3. Comparer l’Ecriture avec elle-même. La double paternité littéraire de la Bible
exige de l’interprète qu’il ne se contente pas de saisir la signification que l’auteur
humain attachait au texte, mais cherche aussi à comprendre ce que Dieu voulait dire.
Il se peut que la pensée divine ne soit pas pleinement révélée dans l’écrit original de
l’auteur humain, mais qu’elle devienne claire quand on compare le passage particulier
de l’Ecriture avec l’Ecriture dans son ensemble. Nous devons tenir compte du sensus
plenior, c’est-à-dire de la signification plus complète (quoique étroitement associée)
que le divin auteur de l’Ecriture avait à l’esprit. Nous ne pouvons pas affirmer que
les auteurs humains ont toujours compris les pleines implications de leurs propres
paroles. C’est en comparant l’Ecriture avec elle-même que nous découvrons l’inten-
tion plus complète de l’auteur divin.
S. Lewis Johnson résume bien ce constat:
Le travail de l’interprète humain n’est pas nécessairement terminé quand il a
découvert le sens de ce que l’auteur humain voulait dire… Il a besoin du contexte
complet pour une compréhension correcte; il faut donc que l’intention de l’auteur
subalterne soit assujettie à celle de l’Auteur supérieur, Dieu lui-même. Le prin-
cipe biblique de l’analogia Scripturae [l’analogie de l’Ecriture] devrait nous avoir
enseigné que Scriptura ex Scriptura explicanda est [l’Ecriture doit être expliquée
à partir de l’Ecriture] ou que Scriptura sui ipsius interpres [l’Ecriture est inter-
prète d’elle-même]; ce sont là des expressions traditionnelles de l’importance de
125
l’analogie; elles enseignent que notre tâche première et ultime consiste à discerner
l’intention de Dieu dans le texte de l’Ecriture. Après tout, la Bible n’est-elle pas la
Parole de Dieu?8
4. Reconnaître le caractère progressif de la révélation. Pour être en mesure d’in-
terpréter avec cohérence la Bible selon l’herméneutique normale, il est absolument
nécessaire de tenir compte du fait que la révélation a été donnée de façon progres-
sive. Il s’ensuit que, dans la révélation de son message aux hommes, Dieu peut, à
un moment donné, apporter des ajouts ou des modifications à ce qu’il avait dit pré-
cédemment. Manifestement, le Nouveau Testament ajoute quantité de choses qui
n’étaient pas révélées dans l’Ancien. Dieu peut aussi abroger à une époque ce qu’il
avait révélé comme obligatoire à une autre. Ainsi, l’interdiction de consommer du
porc ou d’autres aliments qualifiés d’impurs, imposée autrefois au peuple de Dieu, est
devenue caduque (voir 1 Timothée 4:3).
$
Celui qui ne tient pas compte de la progression dans la révélation se trouvera iné-
vitablement face à des contradictions insolubles entre des passages qu’il interprète
littéralement. Notons les paires de passages suivants qui se contredisent si on les inter-
prète littéralement sans tenir compte des changements introduits par le caractère pro-
gressif de la révélation: Matthieu 10:5-7 et 28:18-20; Luc 9:3 et 22:36; Genèse 17:10
et Galates 5:2; Exode 20:8 et Actes 20:7. Remarquons aussi le changement décisif
indiqué en Jean 1:17; 16:24; 2 Corinthiens 3:7-11. Ceux qui, dans l’interprétation,
$
refusent de prendre en compte le principe de la révélation progressive sont obligés de

mettre en avant une interprétation figurative ou parfois même de ne pas du tout tenir
compte des témoignages.
E. Une objection à l’herméneutique normale

L’objection la plus fréquente des évangéliques à l’encontre de l’interprétation nor-
male est la suivante: puisque le Nouveau Testament recourt à l’Ancien Testament
dans un sens non littéral, nous devons faire de même et interpréter les prophéties de
l’Ancien Testament (celles rattachées au millénium par exemple) dans un sens non
littéral. Autrement dit, puisque le Nouveau Testament spiritualise l’Ancien, nous le
pouvons nous aussi.
Cet argument pourrait sembler à première vue constituer une objection solide
contre le recours systématique à l’herméneutique normale. Rappelons-nous pourtant
que le Nouveau Testament cite le plus souvent les prophéties de l’Ancien de façon
littérale et ne les spiritualise pas. On ne compte au maximum que sept cas où le Nou-
veau Testament pratique une herméneutique non littérale des prophéties de l’Ancien.
Le Nouveau Testament utilise aussi l’Ancien de façon figurative (Romains 9:9-12),
analogique (1 Corinthiens 1:19), comme une application (Romains 12:19), de manière
$
8 S. Lewis Johnson, The Old Testament in the New, Grand Rapids, Zondervan, 1980, p. 51.
126
rhétorique (Jacques 4:6); mais généralement, il le considère comme accompli de façon

directe, eschatologique ou typologique (Actes 2:25-29; Jean 13:18).
Les auteurs du Nouveau Testament ne se servent pratiquement jamais de l’Ancien
dans un sens autre que le sens historico-grammatical (qui tient évidemment compte
des figures de style). La règle pour eux, c’est l’interprétation claire et évidente; les cas
d’interprétation typologique correspondent aux exceptions, et sont rares (bien que,
dans un sens, l’Ancien Testament tout entier ne soit qu’un type de la révélation plus
complète intervenue dans le Nouveau Testament).
Le nœud du problème est celui-ci: en tant qu’interprètes, pouvons-nous suivre
l’exemple des auteurs bibliques dans les rares cas, les exceptions, où ils ont utilisé
l’Ancien Testament d’une façon qui semble non littérale? Bien sûr, nous le pouvons
si nous le voulons! Mais alors, c’est sans l’autorité apostolique, et uniquement sous
notre autorité personnelle, que nous le faisons, c’est-à-dire avec une autorité quasi
nulle. Dans tous leurs recours à l’Ancien Testament, les auteurs du Nouveau Tes-
tament étaient sous l’inspiration divine, et leur manière de faire était appropriée et
revêtue d’autorité. Si nous nous éloignons du sens premier du texte, nous le faisons à
tort et sans pouvoir revendiquer l’autorité apostolique. Ce que les auteurs écrivirent
était infaillible; le travail de tous les interprètes est faillible.
Résumons: c’est Dieu qui a émis le désir de donner sa Parole aux hommes. C’est
aussi Dieu qui leur a fait don du langage pour réaliser son désir. Il nous a donné sa
Parole pour communiquer avec nous, et non pour nous plonger dans la perplexité.
Cherchons par conséquent à comprendre cette communication dans son sens clair et
évident, car c’est la méthode de communication normale.
II. Les doctrines de l’illumination

A. La signification de l’illumination
Le Nouveau Testament emploie le verbe phôtizein à propos de l’illumination que
Christ apporte à tout être humain, en particulier par l’Evangile (Jean 1:9; 2 Timothée
$
1:10), de l’expérience illuminante de la conversion (Hébreux 6:4), de la compréhen-

sion de la vérité chrétienne (Ephésiens 1:18; 3:9) et de la mise en lumière de toutes
choses lors du jugement à venir (1 Corinthiens 4:5).
$
En théologie, le terme d’illumination a été appliqué à plusieurs concepts. L’Eglise

primitive décrivait souvent le baptême comme une illumination (notamment Justin,
Première apologie, chap. 61). Appliquée à l’inspiration, la théorie de l’illumination
considère que les auteurs bibliques bénéficièrent de perceptions plus intenses et plus
élevées. Mais en général, on la lie au ministère du Saint-Esprit qui aide le croyant à
comprendre les vérités de la Bible.
127
B. Les moyens
Deux passages principaux décrivent le ministère d’illumination de l’Esprit: Jean
16:12-15 et 1 Corinthiens 2:9–3:2. Ils enseignent les vérités suivantes à propos de
$
l’illumination:
1. L’Esprit est l’enseignant, et sa présence dans le croyant garantit l’exercice de ce
ministère d’enseignement à tous les chrétiens.
2. Les incroyants ne peuvent donc pas compter sur ce ministère. Même s’ils par-
viennent à une connaissance approfondie de la Bible, fondamentalement ils
considèrent ce qu’ils savent comme une folie.
3. L’enseignement de l’Esprit concerne «toute la vérité», y compris «les choses à
venir», c’est-à-dire la doctrine chrétienne, prophétie incluse.
4. La nature charnelle du chrétien peut contrecarrer le ministère de l’Esprit.
5. En exerçant son ministère, l’Esprit cherche à glorifier Christ.
6. L’Esprit se sert de ceux qui ont le don de l’enseignement pour accomplir son
ministère (Romains 12:7; 1 Jean 2:27). Cela comprend les écrits de ceux qui,
$
actuellement décédés, ont couché sur le papier les résultats de l’œuvre de l’Es-
prit dans leur vie.
L’expérience de l’illumination n’emprunte pas le canal de la «révélation directe».
Le canon est clos. L’Esprit illumine la signification du canon, lui-même déjà com-
plet, et il le fait par le moyen de l’étude et de la méditation. L’étude fait appel à tous
les outils permettant d’établir le sens d’un texte. La méditation, elle, réfléchit aux
faits authentiques du texte, elle les associe en un tout harmonieux et les applique à la
vie personnelle. Le but final du ministère d’illumination de l’Esprit est de glorifier
Christ dans la vie du chrétien ou de promouvoir une saine doctrine, c’est-à-dire un
enseignement qui procure la santé spirituelle dans la vie du croyant. L’illumination
ne concerne pas seulement la compréhension des faits, mais aussi l’utilisation de ces
faits pour produire la ressemblance à Christ.
128
COMMENT LA BIBLE EST VENUE JUSQU’À NOUS
Pensées dans Pensées Manuscrits

l’Esprit de RÉVÉLATION des auteurs INSPIRATION originaux de
Dieu humains la Bible
CANONICITÉ
Bibles
Versions
imprimées CRITIQUE Collection
en langues TRADUCTION
en hébreu et TEXTUELLE des soixante-
modernes
en grec six livres
INTERPRÉTATION
ILLUMINATION ET
Changement
Pensées
de notre
dans APPLICATION COMMUNICATION Aux autres
façon
notre esprit
de vivre
129
SECTION IV
LES ANGES:
DES ESPRITS EXERÇANT
UN MINISTÈRE
17 L’existence des anges
S’il est des domaines de la théologie qui sont dédaignés, celui des anges en est
assurément un, en tout cas dans la plupart des ouvrages de théologie classiques. Il suf-
fit de considérer la place réservée à l’angélologie dans le domaine théologique pour
s’en rendre compte. Les dernières années du vingtième siècle ont cependant vu un
intérêt grandissant pour le sujet des anges, de Satan et des démons. Des articles, des
livres et des programmes télévisés représentant des anges, généralement plus mielleux
et flous que théologiquement exacts, ont contribué à cet élan d’intérêt pour l’angélo-
logie. Mais seule la Bible nous fournit une information exacte sur eux.
Même Calvin aborda ce sujet avec une extrême prudence1. Le déni néo-orthodoxe
de l’existence objective des anges a été contrecarré par la large publicité faite autour
des démons et de leur activité. Même si les hommes peuvent nier, d’un point de vue
théologique, l’existence d’un ordre d’êtres supérieurs appelés anges (et démons), ils ont
beaucoup de mal à la nier sur le plan de l’évidence, tellement l’activité de ces créatures
est manifeste. Ainsi, d’un côté les préjugés de l’homme contre tout ce qui est surnaturel
lui font bannir de son esprit la notion d’existence des anges, mais d’un autre côté, leur
activité qu’il ne peut expliquer rationnellement rend leur existence nécessaire.
I. La connaissance humaine
L’homme ne dispose pas du savoir qui lui permettrait de porter un jugement sur la
composition de l’univers. Il n’a aucun moyen a priori de savoir si l’univers inclut ou
non un ordre de créatures telles que les anges. De plus, il n’a pas de prédisposition
à supposer la présence des anges, car il est naturellement enclin à nier le surnaturel.
Par ailleurs, son expérience ne l’incite pas à croire à leur existence possible, et la
confiance qu’il place en son intelligence le pousse à chercher d’autres explications
aux phénomènes qu’il ne peut saisir facilement.
Ramm a très intelligemment posé le doigt sur les limitations du savoir humain.
«L’humanité ne possède pas de manuel intitulé Guide de toutes les créations pos-
sibles. Elle ne dispose d’aucune information sur la création, en dehors de celles que
cette création elle-même lui fournit.»2 En d’autres termes, la connaissance limitée
1 Calvin, Institution, I.xiv.3.

2 Bernard Ramm, «Angels», dans Basic Christian Doctrines, ed. Carl F.H. Henry, New York, Holt,
Rineheart and Winston, 1962, p. 64.
133
de l’homme ne lui permet pas de conclure qu’il n’existe pas de telles créatures qui
seraient des anges.
II. La révélation biblique

Pour celui qui accepte la révélation biblique, l’existence des anges ne pose aucun
problème. Cette révélation est riche de trois caractéristiques significatives. Premiè-
rement, elle est étendue. L’Ancien Testament parle plus d’une centaine de fois des
anges, et le Nouveau Testament les mentionne environ cent soixante-cinq fois. Il
suffit certes qu’une vérité soit affirmée une seule fois dans la Bible pour que nous la
reconnaissions comme telle, mais à partir du moment où un sujet est mentionné aussi
souvent que les anges, il devient d’autant plus difficile à nier.
Deuxièmement, les anges sont évoqués dans toute la Bible. La vérité les concer-
nant ne se limite pas à une période de l’histoire, à une partie de la Bible ou à quelques
auteurs. Ils ne font pas partie d’une période primitive. Trente-quatre livres de la Bible
parlent de leur existence, depuis le premier (Genèse ou Job) jusqu’au dernier.
Troisièmement, l’enseignement du Seigneur inclut les anges comme des êtres
réels. Par conséquent nier leur existence équivaut à mettre en doute la véracité de ses
paroles.
Les détails concrets de la révélation biblique sont évidemment importants, mais
dans leur examen, il ne faut pas perdre de vue ces trois caractéristiques de la nature
de la révélation.
Nous examinerons d’abord le nombre et l’étendue des faits bibliques, puis l’ensei-
gnement de Christ.
A. Dans l’Ancien Testament

L’Ancien Testament présente toujours les anges comme des créatures réelles,
objectives, existantes. Il n’en parle jamais comme des illusions ou le produit de l’ima-
gination. Le mot figure trente-quatre fois dans les écrits de Moïse; il décrit toujours
des êtres réels chargés d’accomplir des choses spéciales en rapport avec leurs fonc-
tions de messagers de Dieu. D’ailleurs, en hébreu comme en grec, le mot ange signifie
«messager». Ainsi, Abraham mange et converse avec des anges (Genèse 18). Le Pen-
tateuque et le livre des Juges font souvent allusion à l’ange de l’Eternel, qui semble
être divin. C’est un ange qui exécute le jugement divin contre Israël, après que David
a procédé au dénombrement du peuple (2 Samuel 24:16; il peut difficilement s’agir
$
d’une illusion!). Esaïe cite les séraphins (Esaïe 6:2) et Ezéchiel les chérubins (Ezé-
chiel 10:1-3). Daniel mentionne Gabriel (Daniel 9:20-27) et Michel (10:13; 12:1).
Zacharie parle fréquemment des anges comme agents de Dieu (Zacharie 1) et inter-
prètes de visions (chap. 1–6). Les Psaumes décrivent les anges comme des serviteurs
de Dieu qui l’adorent et délivrent le peuple de Dieu du danger (34:8; 91:11; 103:20).
134
L’existence des anges
B. Dans le Nouveau Testament

En plus de ce que le Seigneur lui-même enseigne à propos des anges, les auteurs
néotestamentaires confirment leur existence réelle. Les rédacteurs des Evangiles
évoquent leur ministère lors de la naissance de Christ, de sa résurrection et de son
ascension (Matthieu 2:19; Marc 1:13; Luc 2:13; Jean 20:12; Actes 1:10-11).
Dans le livre des Actes, les anges viennent au secours des serviteurs de Dieu,
ouvrent les portes de la prison pour en faire sortir les apôtres (5:19; 12:5-11), indiquent
à Philippe et à Corneille ce qu’ils doivent faire (8:26; 10:1-7) et encouragent Paul lors
de la tempête dans son voyage vers Rome (27:23-25).
Paul (Galates 3:19; 1 Timothée 5:21), l’auteur de l’épître aux Hébreux (Hébreux
$
1:4), Pierre (1 Pierre 1:12) et Jude (Jude 6) affirment tous l’existence des anges dans
$
leurs écrits. L’Apocalypse les mentionne de façon claire environ soixante-cinq fois;
c’est davantage que n’importe quel autre livre de la Bible. Visiblement, le Nouveau
Testament fournit des preuves abondantes, claires et irréfutables de l’existence des
anges.
C. Dans les enseignements de Christ

Les anges sont venus servir Christ dans le désert après que Satan l’avait tenté (il
n’y avait évidemment aucun témoin présent lors de cette tentation; il faut donc faire
confiance au témoignage de Jésus dans ce récit). Le Seigneur a enseigné que la condi-
tion de résurrection des êtres humains serait la même que celle des anges: ils ne pro-
créeront plus (Matthieu 22:30). A la fin des temps, des anges sépareront les justes
des méchants (13:39) et accompagneront le Seigneur lors de son retour (25:31). Sans
même évoquer les nombreuses mentions de l’activité du Christ en rapport avec les
démons, nous avons assez de preuves que le Seigneur croyait à la réalité des anges.
En général, la dernière chose à laquelle les critiques consentent à renoncer, c’est
aux paroles de Christ. Que font-ils alors des preuves selon lesquelles Christ croyait à
l’existence des anges?
Certains prétendent qu’il s’est trompé. Il aurait cru que les anges existaient, alors
qu’en réalité ce n’est pas le cas. D’autres affirment que Jésus a adapté son langage
aux croyances de ses contemporains; comme ceux-ci croyaient aux anges (et aux
démons), il aurait inclus ces créatures dans son enseignement, tout en sachant qu’elles
n’existaient pas. Certains de ses propos ne peuvent cependant pas s’expliquer ainsi
(voir Matthieu 18:10 et 26:53). Pour d’autres théologiens encore, ce sont les auteurs
des Evangiles qui auraient ajouté ces allusions aux anges, car eux y croyaient. Qu’est-
ce qui empêche cette sorte de critique littéraire de nous priver des autres enseigne-
ments de Christ, et même de tous, après tout?
Il existe évidemment une autre possibilité, la plus simple et la plus évidente: Christ
savait que les anges existaient, et ses enseignements reflètent la connaissance qu’il
en avait.
135
18 La création des anges
I. La réalité de leur création

Les anges sont des êtres créés (Psaume 148:2-5). Ils n’ont donc pas évolué à partir
d’une forme de vie inférieure ou moins complexe. Le fait que les anges ne procréent
pas renforce cette idée (Matthieu 22:30). Lors de leur création, ils ont été créés en tant
qu’anges.
II. L’agent de leur création

Toutes choses ont été créées par Christ (Jean 1:1-3). Il a créé en particulier les
anges (Colossiens 1:16).
III. Le moment de leur création

La Bible ne précise pas le moment de la création des anges. Toutefois, nous savons
qu’ils étaient présents lorsque Dieu a formé la terre (Job 38:6-7). Leur création est
donc antérieure à celle de la terre.
IV. Les conditions de leur création

A. Des êtres saints
A l’origine, toutes les créatures angéliques ont été créées saintes. Dieu a jugé sa
création bonne (Genèse 1:31); il va de soi qu’il n’a pas pu créer le péché. Même après
l’entrée du péché dans le monde, les anges de Dieu qui ne se sont pas rebellés contre
lui sont qualifiés de saints (Marc 8:38). Ce sont les anges élus (1 Timothée 5:21), par
$
opposition aux anges déchus qui ont suivi Satan dans sa révolte contre Dieu (Matthieu
25:41).
Outre le fait qu’ils ont été créés saints, les anges sont entourés de sainteté. Leur
créateur est absolument saint. Jusqu’à l’introduction du péché par Satan, l’atmosphère
dans laquelle ils vivaient et le servaient était dénuée de toute imperfection et de toute
trace de péché.
136
La création des anges
B. Des êtres créés

Les anges sont des créatures. Toutefois, ils constituent un ordre séparé parmi les
créatures de Dieu; ils sont distincts, par exemple, des hommes (1 Corinthiens 6:3;
$
Hébreux 1:14). En tant que créatures, les anges sont limités en pouvoir, en connais-
sance et en activité (1 Pierre 1:11-12; Apocalypse 7:1). Comme toutes les créatures
$
responsables, ils sont passibles de jugement (1 Corinthiens 6:3; Matthieu 25:41).

$
137
19 La nature des anges
I. Des êtres personnels

La notion de personnalité implique celle d’une existence personnelle; dire que les
anges sont des êtres personnels, c’est indiquer qu’ils ont une existence personnelle et
possèdent la qualité ou l’état de personnes.
En général, on estime que la notion de personnalité implique l’exercice de l’intel-
ligence, des émotions et de la volonté. Les anges ont toutes les caractéristiques de la
personnalité, car ils possèdent une intelligence, éprouvent des émotions et ont une
volonté. Cela est vrai des anges restés fidèles, mais aussi des anges déchus. Les bons
anges, tout comme Satan et les démons, possèdent une intelligence (Matthieu 8:29;
2 Corinthiens 11:3; 1 Pierre 1:12). Ils ressentent des émotions (Luc 2:13; Jacques 2:19;
$ $
Apocalypse 12:17). Ils font preuve d’une volonté (Luc 8:28-31; 2 Timothée 2:26; Jude
$
6). On peut donc affirmer qu’ils sont des personnes. Le fait qu’ils ne possèdent pas de
corps ne les prive pas de leur personnalité (pas plus qu’il n’en prive Dieu).
Certes, parce qu’ils sont des créatures, les anges ont une connaissance limitée. Ils
ne savent pas tout au même titre que Dieu (Matthieu 24:36); toutefois ils semblent
posséder un savoir supérieur à celui des hommes. Cela peut s’expliquer par trois rai-
sons. (1) Les anges ont été créés dans l’univers selon un ordre supérieur à celui des
êtres humains. Ils possèdent donc naturellement une connaissance supérieure. (2) Les
anges en savent davantage sur Dieu que les hommes (Jacques 2:19; Apocalypse 12:12).
(3) Les anges ont acquis leur savoir par une longue observation des activités humaines.
Contrairement aux hommes, ils n’ont pas besoin d’étudier le passé: ils l’ont vécu. Ils
savent comment les autres humains ont agi et réagi dans certaines situations, et peuvent
donc prédire avec un plus grand degré d’exactitude comment nous réagirions dans les
mêmes circonstances. Leur longue expérience leur confère une connaissance accrue.
Bien que dotés d’une volonté, les anges n’en sont pas moins soumis à la volonté de
Dieu, comme toutes les créatures. Dieu envoie ceux d’entre eux qui sont restés fidèles
pour secourir les croyants (Hébreux 1:14). Bien que plus puissant et plus rusé pour
accomplir ses desseins dans le monde, Satan est limité par la volonté divine (Job 2:6).
Les démons ont dû se plier à la volonté de Christ (Luc 8:28-31).
Etant des personnes, les anges ne représentent pas de simples personnifications du
bien ou du mal abstraits, comme certains le pensent. Cette remarque s’applique aussi
à Satan: il est une personne, et non la personnification de la conception collective
humaine du mal.
138
La nature des anges
II. Des êtres spirituels

Les anges, les démons (en présupposant qu’il s’agit d’anges déchus) et Satan
appartiennent à une catégorie d’êtres que l’on peut qualifier de spirituels. Les anges
sont décrits comme des esprits au service de Dieu (Hébreux 1:14). Les démons sont
appelés esprits mauvais ou impurs (Luc 8:2; 11:24, 26), et Satan est présenté comme
l’esprit qui agit maintenant dans les fils de la rébellion (Ephésiens 2:2).
En tant qu’êtres spirituels, ils sont immatériels et incorporels. Les hommes se sont
longtemps débattus avec la signification et les conséquences d’un tel concept. Cer-
tains Juifs et quelques Pères de l’Eglise imaginaient que les anges possédaient une
sorte de corps éthéré ou flamboyant, mais au Moyen Age on a conclu qu’ils étaient de
purs esprits. La tendance à conférer une forme de corps aux anges procédait de la pré-
tendue impossibilité de concevoir une véritable créature sans un corps. Il est manifeste
que les anges ne sont pas omniprésents et qu’ils ont des limitations spatiales. Certains
hommes ont même aperçu de tels êtres. Tout cela a incité certains à conclure que les
anges devaient posséder un corps. Or, dans Matthieu 8:16; Luc 7:21; 11:26; Actes
19:12; Ephésiens 6:12 et Hébreux 1:14, l’Ecriture affirme clairement que les anges et
$
les démons sont des esprits (pneumata). Bien que Dieu soit aussi un être spirituel, il
ne faut pas en déduire que les anges sont comme lui, c’est-à-dire qu’ils posséderaient
une nature infinie. Ils sont des êtres spirituels finis. Toutefois, leur nature spirituelle
ne les empêche pas d’apparaître aux hommes.
Ils apparaissent généralement sous la forme masculine (mais il est possible que les
femmes de la vision de Zacharie 5:9 soient des anges). Ils sont apparus dans des rêves
et des visions (Matthieu 1:20; Esaïe 6:1-8), par un dévoilement spécial de leur pré-
sence (2 Rois 6:17) ou à des personnes qui étaient dans un état normal de conscience
$
et d’éveil (Genèse 19:1-8; Marc 16:5; Luc 2:13).

Dans les visions célestes, ils sont décrits sous des traits différents de ceux qu’ils
prennent lors de leurs apparitions aux hommes (Daniel 10:5-7; Apocalypse 10:1-3;
15:6; 18:1). Certains anges sont décrits avec des ailes (Esaïe 6:2, 6; Ezéchiel 1:5-8).
III. Des êtres immortels, qui ne se reproduisent pas

Le nombre des anges est immuable. Le Seigneur a enseigné que les anges ne
donnent pas naissance à des bébés anges (Matthieu 22:30) et qu’ils ne meurent pas
(Luc 20:36). Mais les anges mauvais seront punis dans un lieu éloigné de la présence
de Dieu (Matthieu 25:41; Luc 8:31).
IV. Des créatures supérieures aux hommes

L’auteur de l’épître aux Hébreux déclare que, lors de son incarnation, le Seigneur
est devenu pour un temps inférieur aux anges (Hébreux 2:7-9). En dépit des questions
que soulève l’usage fait par l’auteur du Psaume 8 dans ce passage, il semble évident
139
que l’incarnation a placé Christ dans une position inférieure à celle des anges (ce
n’était vrai que de façon temporaire, pendant le temps de son humiliation sur la terre).
L’homme, créé à l’image de Dieu est, par nature, inférieur à Dieu. Il est aussi infé-
rieur aux anges, car ceux-ci appartiennent à une catégorie d’êtres surhumains (elohim)
qui sont plus forts que l’homme par nature et non sujets à la mort, contrairement à
l’homme.1
V. Des êtres saints à l’origine

La Bible donne peu d’indications claires sur l’état originel des anges, mais nous
savons qu’après avoir achevé son œuvre de création, Dieu a porté sur elle un jugement
approbateur (Genèse 1:31). Jude 6 décrit par ailleurs les anges comme des créatures
saintes à l’origine. Certains étaient élus (1 Timothée 5:21), d’autres ont péché (2 Pierre
$ $
2:4). Tous auraient sans doute pu conserver leur état initial de sainteté, et ceux qui
ne se sont pas rebellés ont été à jamais confirmés dans leur sainte condition. Autre-
ment dit, ceux qui ont subi avec succès l’épreuve probatoire resteront éternellement
saints. Ceux qui ont échoué sont désormais confirmés dans leur état de perversité et
de rébellion.
Résumons. Malgré leurs ressemblances avec la divinité d’une part, et avec les
hommes d’autre part, les anges constituent une catégorie d’êtres à part. Comme
Dieu, mais contrairement aux hommes, ils ne meurent pas; ils n’ont cependant pas la
même toute-puissance que Dieu (2 Pierre 2:11). Comme Dieu et comme les hommes,
$
ils ont une personnalité. Comme Dieu, ils sont des esprits, mais pas omniprésents
comme lui, tandis que les hommes sont à la fois esprit et matière (Jacques 2:26). Les
anges, contrairement aux hommes, ne procréent pas (Matthieu 22:30). L’homme a
été créé de peu inférieur à eux, mais, dans son corps ressuscité et glorifié, il les jugera
(1 Corinthiens 6:3).
$
1 Pour une discussion plus complète quant à l’utilisation du Psaume 8 dans Hébreux 2, voir C. Fred
Dickason, Angels, Elect and Evil, Chicago, Moody, 1995, pp. 55-57; et Donald R. Glenn, «Psalm 8
and Hebrews 2», dans Walvoord: A Tribute, ed. par Donald K. Campbell, Chicago, Moody, 1982,
pp. 39-51.
140
20 L’organisation des anges
I. Le nombre des anges

Les anges sont si nombreux qu’on ne peut les compter. C’est le sens du mot
myriades utilisé pour décrire leur nombre dans Hébreux 12:22 et Apocalypse 5:11.
$
Ce dernier verset parle même de myriades de myriades. La Bible ne précise pas ce

que ce nombre représente. Certains commentateurs ont suggéré qu’il doit y avoir dans
l’univers autant d’anges que d’êtres humains ayant existé sur la terre au cours de toute
l’histoire (ce que pourrait donner à penser Matthieu 18:10). Quel que soit le nombre
des anges, il n’augmente ni ne diminue.
II. La réalité de leur organisation

Les Ecritures parlent de «l’assemblée» des anges (Psaume 89:6, 8), de leur organi-
sation pour la bataille (Apocalypse 12:7) et d’un roi sur les démons-sauterelles (9:11).
Il est aussi question d’une hiérarchie gouvernementale, ce qui indique une organisa-
tion et différents niveaux d’autorité (Ephésiens 3:10 pour les anges fidèles, 6:12 pour $
les anges rebelles). Il ne fait aucun doute que Dieu a voulu une organisation structurée
parmi les saints anges, et Satan a fait de même pour les anges déchus.
Tirons-en une application pratique. Les saints anges respectent une organisation,
les démons aussi. Mais les chrétiens, pris individuellement ou en groupes, ne jugent
pas nécessaire de s’organiser. C’est surtout regrettable quand il s’agit de combattre
le mal. Les croyants estiment généralement qu’ils peuvent s’en sortir tout seuls, et ils
comptent triompher sans s’être préalablement organisés et formés. C’est aussi vrai
quand il s’agit de promouvoir le bien: les chrétiens passent souvent à côté du meilleur
parce qu’ils ne planifient pas leurs bonnes œuvres et négligent toute organisation
propre à une meilleure efficacité.
III. Les hiérarchies angéliques

A. L’archange
Le titre d’archange n’est explicitement conféré qu’à Michel (Jude 9; 1 Thessalo-$
niciens 4:16). Même si la Bible ne parle nulle part ailleurs d’autres archanges, il est
manifeste qu’il existe d’autres anges de rang supérieur (Daniel 10:13). Quand Paul
141
déclare qu’à la voix d’un archange l’Eglise sera enlevée, il n’éprouve pas le besoin de
préciser son nom, ce qui permet de supposer qu’il n’en existe qu’un.
Dans l’Ancien Testament, Michel apparaît comme l’ange gardien d’Israël (Daniel
10:21; 12:1); il viendra surtout secourir Israël lors des temps difficiles à venir qui
attendent ce peuple. Il conduit les armées d’anges célestes contre Satan et ses légions
d’anges mauvais (Apocalypse 12:7). L’allusion à Michel qui dispute à Satan le corps
de Moïse (Jude 9) indique que cet archange a eu une responsabilité particulière dans
l’ensevelissement de Moïse, qu’il n’a pas le pouvoir par lui-même de prononcer un
jugement contre Satan et qu’en tant que créature, même puissante, il doit dépendre de
la puissance supérieure de Dieu.
B. Les principaux chefs

L’expression «les principaux chefs» (Daniel 10:13), qui renvoie à un groupe
d’anges supérieurs, souligne la réalité d’une hiérarchie parmi les anges. Au sein de
ce groupe des principaux chefs, Michel occupe visiblement une place prépondérante
parce qu’il est archange. Le livre apocryphe de 1 Hénoch mentionne Michel, Gabriel,
$
Raphaël et Uriel comme les principaux anges qui ont le privilège de se tenir autour du
trône de Dieu (9:1; 40:91). Il mentionne aussi le chiffre de sept archanges (20:1-82;
cf. Tobit 12:153).
C. Les positions dirigeantes

1. Autorités ou dominations. Ces termes désignent un ordre d’anges, bons ou mau-
vais, qui interviennent dans le gouvernement de l’univers (Romains 8:38; Ephésiens
1:21: 3:10; 6:12; Colossiens 1:16; 2:10, 15).
2. Dignités ou puissances. Ces mots soulignent l’autorité surhumaine que les anges
et les démons exercent dans les affaires du monde (Ephésiens 1:21; 2:2; Colossiens
1:16; 1 Pierre 3:22).
$
1 «Alors Michel, Sariel (var. Ouriel), Raphaël et Gabriel jetèrent un regard depuis le sanctuaire
céleste» (9:1). «Le premier est Michel, l’ange miséricordieux et lent à la colère; le second est Raphaël,
préposé à toutes les maladies et à toutes les plaies des humains; le troisième est Gabriel, préposé à toute
puissance; le quatrième est préposé à la repentance riche d’espérance pour ceux qui hériteront la vie
éternelle, il se nomme Phanouël» (40:9).
2 «Voici les noms des anges des puissances: Ouriel, l’un des saints anges, est préposé au monde
et au Tartare. Raphaël, l’un des saints anges, est préposé aux esprits des humains. Ragouël, l’un des
saints anges, châtie le monde des luminaires. Michel, l’un des saints anges, est préposé aux hommes
de bien et au peuple. Sariel, l’un des saints anges, est préposé aux esprits qui pèchent contre l’esprit.
Gabriel, l’un des saints anges, est préposé au paradis, aux dragons et aux Chérubins. Remiel, l’un des
saints anges, est chargé par Dieu du soin des ressuscités. Tels sont les noms des sept archanges.» Le
livre apocryphe de IV Esdras 4.36 mentionne l’archange Jérémiel (qui pourrait être assimilé à Remiel).
3 «Je suis Raphaël, l’un des sept anges qui se tiennent devant la gloire du Seigneur et pénètrent en
sa présence.» (Traduction Œcuménique de la Bible)
142
L’organisation des anges
3. Puissances. Ce vocable souligne le fait que les anges et les démons détiennent un
pouvoir supérieur à celui des hommes (2 Pierre 2:11). Voir Ephésiens 1:21 et 1 Pierre
$ $
3:22.
4. Le lieu d’exercice de leur pouvoir. Un passage biblique indique que les démons
sont les princes de ce monde de ténèbres (Ephésiens 6:12).
5. Gloires. Ce mot met en relief la dignité et l’autorité des princes angéliques dans
la fonction qu’ils remplissent au sein du gouvernement divin (2 Pierre 2:10; Jude 8).
$
D. Les chérubins
Les chérubins constituent un autre ordre d’anges, apparemment de rang supérieur
puisque Satan était un chérubin (Ezéchiel 28:14, 16). Ils semblent préposés comme
gardiens de la sainteté de Dieu; ce sont eux qui ont été désignés pour garder le chemin
de l’arbre de vie dans le jardin d’Eden (Genèse 3:24). La représentation de chérubins
dans la décoration du tabernacle et du temple peut confirmer ce rôle de gardiens
(Exode 26:1; 36:8; 1 Rois 6:23-29). Ils portent le trône en forme de chariot qu’Ezé-
$
chiel aperçoit (Ezéchiel 1:4-5; 10:15-20). Certains exégètes identifient les quatre êtres
vivants d’Apocalypse 4:6 à des chérubins, tandis que d’autres voient dans ces créa-
tures les attributs de Dieu. Le temple du millénium comporte également des représen-
tations de chérubins (Ezéchiel 41:18-20).
E. Les séraphins
Tout ce que nous savons de cet ordre d’êtres angéliques se trouve dans Esaïe 6:2-
7. L’ordre des séraphins semble être proche de celui des chérubins. Dans la vision
d’Esaïe, ils agissent comme gardiens du trône de Dieu et agents purifiants. Ils ont aussi
pour mission de célébrer Dieu. Leur description fait penser à un être de forme humaine
avec six ailes. Le nom «séraphin» dérive soit d’une racine qui signifie «brûler» soit
d’une autre signifiant «être noble».
IV. Quelques anges particuliers

A. Gabriel
Michel a déjà été mentionné à cause de son rang élevé. Gabriel semble, lui aussi,
occuper une position prééminente, bien qu’il ne soit pas désigné comme un archange.
Son nom signifie «héros de Dieu», et il a eu pour mission de communiquer des mes-
sages importants de Dieu à différents individus (à Daniel dans Daniel 8:16; 9:21;
à Zacharie dans Luc 1:19; à Marie dans Luc 1:26). Dans le Targum araméen, il est
chargé de retrouver les frères de Joseph, d’enterrer Moïse et de mettre à mort l’armée
de Sanchérib.
143
B. Des anges aux responsabilités spéciales

Certains anges sont présentés avec des fonctions particulières. Un ange détient
le pouvoir sur le feu (Apocalypse 14:18); il existe l’ange des eaux (16:5), l’ange de
l’abîme (9:11), un ange chargé de lier Satan (20:1-2).
C. Des anges associés aux jugements à venir

Deux des trois séries de jugements annoncées dans l’Apocalypse le sont par des
anges. Les jugements d’Apocalypse 8–9 commencent au moment où des anges
sonnent de la trompette. Au chapitre 16 de l’Apocalypse, ce sont des anges qui
déversent les sept fléaux sur la terre.
D. Les anges des sept Eglises de l’Apocalypse

Chacune des lettres d’Apocalypse 2–3 est adressée à «l’ange» de l’Eglise. Dans
sa vision (Apocalypse 1:16, 20), Jean voit ces anges dans la main droite du Christ
ressuscité. On ignore s’il s’agit d’êtres angéliques ou des responsables humains des
Eglises concernées.
Bien que le mot «ange» signifie clairement «messager», il peut s’appliquer à un
être surhumain, une sorte d’ange gardien pour chaque Eglise. On peut aussi supposer
qu’il s’agit d’un messager humain, c’est-à-dire du responsable (pasteur) de chaque
Eglise (voir Marc 1:2; Luc 9:52 et Jacques 2:25 qui emploient le mot grec traduit
$
normalement «ange» à propos d’êtres humains).
E. L’ange de l’Eternel
Comme nous le verrons au chapitre 40, l’ange de l’Eternel est une christopha-
nie, c’est-à-dire une apparition de Christ avant son incarnation. Il parle comme Dieu,
s’identifie à Dieu et revendique des prérogatives de Dieu (Genèse 16:7-12; 21:17-18;
22:11-18; Exode 3:2; Juges 2:1-4; 5:23; 6:11-24; 13:3-22; 2 Samuel 24:16; Zacharie
$
1:12; 3:1; 12:8). Les apparitions de l’ange de l’Eternel ont cessé après l’incarnation de
Christ, ce qui donne à penser qu’il s’agissait bien de lui avant son incarnation.
144
21 Le ministère des anges
Les bons anges sont fondamentalement et essentiellement des serviteurs (Hébreux

1:14). Dieu les envoie pour exercer un service ou apporter une aide (diakonia); dans
leur service, ils agissent comme des messagers sacerdotaux (leitourgika pneumata)
dans l’univers-temple de Dieu.
I. Vis-à-vis de Dieu
Vis-à-vis de Dieu, la première fonction des anges consiste à l’adorer et à le louer.
A. Ils le louent (Psaume 148:1-2; Esaïe 6:3).
B. Ils l’adorent (Hébreux 1:6; Apocalypse 5:8-13).
C. Ils se réjouissent de ses œuvres (Job 38:6-7).
D. Ils le servent (Psaume 103:20; Apocalypse 22:9).
E. Ils se présentent devant lui (Job 1:6; 2:1).
F. Ils sont les instruments de ses jugements (Apocalypse 7:1; 8:2).
II. Lors de nouvelles ères

Les anges semblent plus particulièrement affairés lorsque Dieu inaugure une nou-
velle époque dans le déroulement de l’histoire.
A. Ils poussaient des cris de joie quand la terre a été créée (Job 38:6-7).
B. Ils étaient présents quand Dieu a donné la loi mosaïque (Galates 3:19;
Hébreux 2:2).
C. Ils étaient actifs lors de la première venue de Christ (Matthieu 1:20; 4:11).
D. Ils étaient actifs dans les premiers temps de l’Eglise (Actes 8:26; 10:3;
12:11).
E. Ils seront impliqués dans les événements qui entoureront la seconde venue
de Christ (Matthieu 25:31; 1 Thessaloniciens 4:16).
$
III. Au cours du ministère de Christ

A. Lors de la naissance de Christ
1. Prédire. Gabriel a prédit sa naissance (Matthieu 1:20; Luc 1:26-28).
2. Annoncer. Un ange a annoncé sa naissance aux bergers, avant qu’une multitude
d’anges ne se joigne à lui pour louer Dieu (Luc 2:8-15).
145
B. Durant la vie de Christ

1. Avertir. Un ange a averti Joseph et Marie et leur a ordonné de fuir en Egypte pour
échapper à la colère d’Hérode (Matthieu 2:13-15).
2. Diriger. Un ange a dirigé le retour de la famille en Israël après la mort d’Hérode
(Matthieu 2:19-21).
3. Servir. Des anges sont venus servir le Seigneur après sa tentation (Matthieu 4:11)
et le réconforter lors de son agonie dans le jardin de Gethsémané (Luc 22:43).
4. Défendre. Christ a déclaré que des légions d’anges étaient prêtes à venir à son
secours s’il le leur demandait (Matthieu 26:53).
C. Après la résurrection de Christ

1. La pierre. Un ange a roulé la pierre qui obstruait l’entrée du tombeau (Matthieu
28:1-2).
2. L’annonce. Des anges ont annoncé la résurrection de Christ aux femmes le matin
de la Pâque (Matthieu 28:5-6; Luc 24:5-7).
3. L’ascension. Des anges étaient présents lors de son ascension (Actes 1:10-11).
D. Lors du retour de Christ

1. L’enlèvement. La voix de l’archange marquera le départ de l’Eglise (1 Thessa-
$
loniciens 4:16).
2. La seconde venue. Des anges accompagneront le Seigneur lors de son retour
(Matthieu 25:31; 2 Thessaloniciens 1:7).
$
3. Le jugement. Des anges sépareront le blé de l’ivraie lors de la parousie (Matthieu

13:39-40).
IV. Vis-à-vis des nations du monde

A. Vis-à-vis du peuple d’Israël
L’archange Michel est particulièrement préposé à la garde d’Israël (Daniel 12:1).
B. Vis-à-vis des autres nations

Des anges veillent sur les chefs et sur les nations (Daniel 4:17) et cherchent à
influencer leurs dirigeants humains (10:21; 11:1).
Durant la tribulation à venir, les anges seront chargés d’exécuter les jugements de
Dieu (Apocalypse 8–9; 16).
146
Le ministère des anges
V. Vis-à-vis des hommes impies

A. Des anges annoncent les jugements imminents qui vont frapper les impies
(Genèse 19:13; Apocalypse 14:6-7; 19:17-18).
B. Des anges châtient les injustes (Actes 12:23; Apocalypse 16:1).
C. Des anges sépareront les justes des méchants (Matthieu 13:39-40).
VI. Vis-à-vis de l’Eglise
A. Un ministère fondamental
Les anges secourent les croyants (Hébreux 1:14).
B. Un ministère d’arrière-plan
Des anges sont intervenus dans la communication et la révélation du sens de la
vérité, et l’Eglise en tire profit aujourd’hui (Daniel 7:15-27; 8:13-26; 9:20-27; Apo-
calypse 1:1; 22:6, 8).
C. Des ministères spécifiques

1. Requêtes. Ils apportent des réponses aux prières (Actes 12:5-10).
2. Salut. Ils aident à gagner des gens à Christ (Actes 8:26; 10:3).
3. Observation. Ils sont témoins de l’ordre qui règne parmi les chrétiens, de leur tra-
vail et de leurs souffrances (1 Corinthiens 4:9; 11:10; Ephésiens 3:10; 1 Pierre 1:12).
$ $
4. Encouragement. Ils encouragent les chrétiens exposés à de graves dangers

(Actes 27:23-24).
5. Présence à la mort des justes. Ils prennent soin du croyant au moment de sa mort
(Luc 16:22).
Nous ignorons si les anges accomplissent toutes ces tâches encore de nos jours.
Mais ils s’en sont acquittés et peuvent très bien s’en acquitter encore aujourd’hui,
même si nous n’en avons pas conscience. Certes, Dieu n’est pas tenu de faire appel
aux anges, il peut agir directement dans tous ces domaines. Mais il semble qu’il ait
décidé de se servir de ces agents intermédiaires en plusieurs occasions. Le croyant
reconnaît néanmoins que c’est le Seigneur qui accomplit ces œuvres, que ce soit direc-
tement ou par l’entremise des anges (remarquons le témoignage de Pierre qui déclare
avoir été délivré de sa prison par Dieu, alors que le Seigneur a utilisé un ange pour
venir à son secours; comparer Actes 12:7-10 avec les versets 11 et 17).$
Une inscription que j’ai lue un jour dans une vieille église en Ecosse concilie bien
les deux aspects:
147
Bien que Dieu ait un pouvoir suffisant pour nous gouverner de façon personnelle, il
a établi des anges pour veiller sur nous à cause de notre infirmité bien réelle.
Toutes les remarques précédentes concernant l’intérêt que les anges prennent à
observer le comportement des hommes peuvent nous surprendre. Leur intérêt peut
découler du fait que, ne pouvant pas eux-mêmes faire l’expérience du salut, ils
observent ses effets dans la vie des êtres humains sauvés. Nous sommes donc en
quelque sorte des acteurs d’une pièce dont le monde, les hommes et les anges sont les
spectateurs (1 Corinthiens 4:9). Veillons par conséquent à bien tenir notre rôle devant
$
ces spectateurs comme devant Dieu, aux yeux de qui tout est à nu et à découvert.
148
SECTION V
NOTRE ADVERSAIRE
LE DIABLE
22 Satan: un être réel?
Ceux qui refusent de considérer Satan comme un être bien réel estiment généra-
lement que le «satan» («l’adversaire») désigne la personnification du mal, mais pas
un être doué d’une existence personnelle séparée. Selon cette position, la conception
de Satan comme une personne se serait davantage développée à l’époque du Nou-
veau Testament, ce qui aurait nécessité de réinterpréter les «légendes» de l’Ancien
Testament, puisque celles-ci ne contenaient pas l’idée d’un personnage démoniaque
distinctif. De plus, on prétend que le dualisme perse a contribué au développement de
l’idée juive d’un Satan personnel pendant la période gréco-romaine1.
I. Les indices tirés du texte

Si l’on accepte les Ecritures comme révélation de Dieu, et non comme un simple
compte rendu des pensées de l’homme concernant Dieu, on ne peut nier la réalité
de Satan. Celui-ci n’est pas devenu un être personnel au terme d’une longue évolu-
tion; il existait et agissait comme tel dès les premiers livres de la révélation divine
jusqu’aux derniers. Sept livres de l’Ancien Testament enseignent qu’il est un être
bien réel (Genèse, 1 Chroniques, Job, Psaumes, Esaïe, Ezéchiel, Zacharie). Tous les
$
auteurs du Nouveau Testament l’affirment aussi et relatent son activité. L’enseigne-

ment de Christ présuppose et confirme l’existence et l’activité de Satan. Le Seigneur
Jésus s’exprime lui-même dans vingt-cinq des vingt-neuf passages des Evangiles qui
parlent de lui. Dans certains de ces textes, il est indéniable que Christ n’accommode
pas son enseignement à la prétendue ignorance de la foule ou aux concepts erronés
que le dualisme perse aurait répandus sur Satan. Notons tout particulièrement les pas-
sages suivants: Matthieu 13:39; Luc 10:18; 11:18.
II. Les indices du caractère personnel de Satan

A. Les caractéristiques d’une personne
Comme les anges, Satan possède une personnalité. Il témoigne d’une intelligence
(2 Corinthiens 11:3), affiche des émotions (de l’irritation dans Apocalypse 12:17; un
$
désir dans Luc 22:31) et fait preuve de volonté (Esaïe 14:12-14; 2 Timothée 2:26).
$
1 Voir T.H. Gaster, «Satan», dans The interpreter’s Dictionary of the Bible (New York, Abingdon,
$
1976, 4:224-228.
151
B. Les pronoms personnels d’une personne

L’Ancien et le Nouveau Testaments présentent Satan comme une personne (Job 1;
Matthieu 4:1-12). Remarquons d’ailleurs que le récit de la tentation a forcément dû
être rapporté par le Seigneur lui-même; en utilisant des pronoms personnels, il confère
une personnalité à Satan.
C. La responsabilité morale d’une personne

Si Satan n’était qu’une personnification imaginée par les hommes pour exprimer
leur notion du mal, il pourrait difficilement être tenu pour responsable de ses actes,
puisqu’il faut être une personne pour pouvoir rendre des comptes. Or le Seigneur
Jésus le considère comme responsable (Matthieu 25:41). D’après ce passage, nier la
réalité de Satan, c’est nier la véracité des paroles de Christ.
III. La nature de Satan

A. Une créature
Si le passage d’Ezéchiel 28:11-19 s’applique bien à Satan (point que nous exami-
nerons plus tard), il affirme clairement que celui-ci a été créé (v. 15). Il ne possède
donc pas les attributs que Dieu seul détient, comme l’omniprésence, l’omnipotence
et l’omniscience. Bien qu’étant un être puissant, il a les limitations inhérentes à toute
créature. A ce titre, il a des comptes à rendre à son créateur.
B. Un être spirituel
Satan appartient à l’ordre des anges appelé chérubins (Ezéchiel 28:14). Il était appa-
remment l’ange le plus élevé dans la hiérarchie (v. 12). C’est sans doute la raison pour
laquelle l’archange Michel a refusé de porter contre lui un jugement injurieux (Jude 9)
quand il lui disputait le corps de Moïse. On peut dire que Satan est l’archange de tous
les anges mauvais. Même dans son état présent de déchéance, il conserve un pouvoir
redoutable (cependant tributaire du bon vouloir de Dieu). C’est pourquoi il est appelé le
dieu de ce siècle et le prince de la puissance de l’air (2 Corinthiens 4:4; Ephésiens 2:2).
$
IV. Les noms de Satan

Le nombre et la diversité des noms attribués à Satan confirment la réalité de son
existence.
Le nom «Satan» (utilisé cinquante-deux fois) est la transcription de l’hébreu satan,
qui signifie «adversaire» ou «opposant» (Zacharie 3:1; Matthieu 4:10; Apocalypse
12:9; 20:2).
152
Satan: un être réel?
Le mot «diable» (qui revient environ trente-cinq fois) dérive du grec diabolos, qui
signifie «calomniateur» (Matthieu 4:1; Ephésiens 4:27; Apocalypse 12:9; 20:2).
Jean le désigne comme «le malin» (1 Jean 5:18-19). Son caractère pervers, reflété
$
par ce nom, imprègne le monde entier, qui est sous son contrôle. Mais le malin ne peut
pas posséder le croyant.
Satan est tout d’abord apparu sous la forme d’un serpent (Genèse 3:1). Ce reptile
illustre bien sa nature profonde, révélée dans le Nouveau Testament (2 Corinthiens
$
11:3; Apocalypse 12:9): le serpent est rusé et malin.

Satan est aussi présenté comme un grand dragon rouge (Apocalypse 12:3, 7, 9).
Cette image souligne sa férocité, surtout dans le conflit. Notons qu’il possède une
queue, si bien que les caricatures qu’on présente de lui ne sont pas très loin de la réa-
lité! Voici un exemple destiné à justifier ce jugement. Si un étudiant est interrogé par
un nouveau venu, curieux de savoir quel genre de professeur est Monsieur X., il peut
répondre: «C’est un ours!» Ce terme décrit le comportement de l’enseignant, à savoir
celui d’un homme rude. En faisant de Satan le portrait d’un dragon, l’Ecriture indique
qu’il est féroce dans ses attaques contre les croyants.
L’une des activités de Satan consiste à accuser les «frères» (Apocalypse 12:10).
Il le fait continuellement, jour et nuit. De quoi accuse-t-il les enfants de Dieu? Des
péchés qu’ils commettent. Ce faisant, il a évidemment le beau rôle, car les chrétiens
pèchent, et tout péché pourrait compromettre notre salut. Mais le Seigneur, notre avo-
cat, assure notre défense. Il a un argument imparable: par sa mort, il a déjà payé pour
tous nos péchés (1 Jean 2:1-2). Certains, sans doute inconsciemment, font une distinc-
$
tion entre les péchés qui pourraient nous faire perdre le salut et les autres, les «petits»
péchés qui, eux, ne le peuvent pas. En réalité, n’importe quel péché serait suffisam-
ment grave pour nous priver du salut, si le Seigneur n’intercédait pas constamment
pour contrer les accusations de notre adversaire, Satan.
Il y a des années, j’ai eu H.A. Ironside comme professeur. Il nous considérait tou-
jours comme des jeunes gentlemen. Lorsqu’il abordait Apocalypse 12:10, il avait
coutume de dire: «Jeunes gentlemen, Satan est l’accusateur des frères. Laissons-lui
ce sale travail.»
Satan est aussi le tentateur (Matthieu 4:3; 1 Thessaloniciens 3:5). La tentation a été
$
son fort depuis sa première rencontre avec les êtres humains (Genèse 3:1). Il a proposé
à Eve d’accepter le plan contrefait qu’il lui proposait et qui n’exigeait pas la priva-
tion du fruit de l’arbre de la connaissance du bien et du mal. Il a proposé à Christ de
recevoir la gloire qui lui était due sans passer par les souffrances de la croix. Il a incité
Ananias à mentir en n’indiquant pas la somme totale que la vente de son champ lui
avait rapporté (Actes 5:3). Il tente les chrétiens par l’immoralité (1 Corinthiens 7:5).
$
Différents titres conférés à Satan soulignent la position qu’il occupe dans ce

monde. Il est «le prince de ce monde» (Jean 12:31), «le dieu de ce siècle» (2 Corin- $
thiens 4:4), «le prince de la puissance de l’air» (Ephésiens 2:2), «le prince de l’es-
prit qui agit maintenant dans les fils de la rébellion» (Ephésiens 2:2). Il séduit toute
la terre (Apocalypse 12:9; 20:3). Il a sa demeure dans l’air (l’équivalent des «lieux
153
célestes« d’Ephésiens 6:12) et gouverne notre monde et notre siècle. Le monde

(kosmos) désigne le système organisé de choses dans lequel l’humanité vit et se
meut, et qui s’oppose à Dieu en le bannissant et en le contrefaisant. Le siècle (aiôn)
présent (dont Satan est le dieu) correspond à «toute la masse de pensées, d’opinions,
de maximes, de spéculations, d’espoirs, d’impulsions, de buts et d’aspirations pré-
sente à tout instant dans le monde, qu’il est impossible de saisir et de définir avec
précision, mais qui constitue un pouvoir très réel et très efficace, aussi bien moral
qu’immoral, l’atmosphère que nous inspirons à chaque instant de notre vie et que
nous soufflons, tout cela est inclus dans l’aiôn, l’esprit subtil qui imprègne le cos-
mos, ou le monde des hommes aliénés de Dieu»2. Ce type de gouvernement qui
s’exerce sur le monde et l’atmosphère dans laquelle nous baignons sont épouvan-
tables et terrifiants. Heureusement, celui qui est en nous est plus grand que celui qui
est dans le monde (1 Jean 4:4).
$
Le nom Béelzébul s’applique à Satan en tant que chef des démons (Luc 11:15).
Lorsque les adversaires de Jésus l’ont accusé d’être à sa solde, ils se sont rendus cou-
pables du pire blasphème qui soit.
Paul se sert du nom «Bélial» pour désigner Satan (2 Corinthiens 6:15). Le nom
$
signifie «absence de toute valeur» ou «méchanceté» et convient bien au caractère du

diable.
Les différents noms et désignations de Satan ne confirment pas seulement la réalité
de son existence, ils révèlent aussi les multiples aspects de sa nature et de son œuvre.
Le nom donne souvent des indications utiles sur l’arrière-plan de l’individu (Moïse =
sauvé des eaux), sur son apparence (Esaü = roux), sur ses caractéristiques (Salomon
= homme de paix) ou ses activités (Josué = sauveur). Il en va de même pour Satan:
ses divers noms décrivent son arrière-plan (adversaire, accusateur, tentateur), son
apparence (dragon, serpent), ses caractéristiques (menteur, meurtrier, prince) et ses
activités (accusateur, tentateur). Il est une créature puissante, intelligente, rusée; nous
ne devons jamais oublier ni sous-estimer la réalité de notre ennemi.
2 R.C. Trench, Synonyms of the New Testament, Londres, Kegan Paul, 1886, p. 218.
154
La création
23 et le péché de Satan
I. La création de Satan
A. Le moment de sa création
Si Satan n’était pas un être créé, il devrait être éternel ou existant par lui-même,
et l’on déboucherait sur un dualisme incompatible avec le monothéisme. L’Ecriture
déclare que Dieu a créé toutes choses en Christ et que rien de ce qui existe n’a été créé
sans lui (Jean 1:3; Colossiens 1:16-17). Toutefois, elle ne précise pas quand Satan a
été créé. Si Ezéchiel 28:13 s’applique à lui et au jardin terrestre d’Eden, alors il a dû
être créé avant que Dieu ne plante ce jardin (Genèse 2:8).
B. Les caractéristiques de sa création

Beaucoup doutent qu’Ezéchiel 28:11-19 concerne Satan, mais si tel est bien le
cas, ce passage fournit de nombreux détails précieux quant aux caractéristiques de la
condition originelle de Satan lors de sa création. Tous les exégètes s’accordent à dire
que les versets 1 à 9 parlent du jugement qui va fondre sur Tyr et sur son prince. La
$
question qui se pose est la suivante: les versets 11 à 19 désignent-ils quelqu’un qui se
$
profile derrière le prince humain de Tyr et cherchent-ils à révéler des vérités impor-
tantes à propos de quelqu’un d’autre ou de quelque chose d’autre? Qui peut désigner
ce quelqu’un ou ce quelque chose appelé roi de Tyr? On a proposé les réponses sui-
vantes: (a) un symbole tiré de la mythologie païenne; (b) un être primitif qui vécut
dans le jardin d’Eden et en fut chassé à cause de son orgueil; (c) un être mythologique
irréel présent dans la mythologie phénicienne, puis incorporé et considéré comme
le roi de Tyr dans ce récit; (d) une personne idéale, quoique non réelle; (e) l’homme
idéal, c’est-à-dire Adam, le premier homme de l’histoire, avec le même parcours
que lui (les mêmes privilèges et le même péché); (f) le sinistre personnage de Satan;
(g) l’Antichrist, le chef-d’œuvre de Satan.
Les quatre premières opinions (a à d) sont incompatibles avec les principes de l’inter-
prétation normale, car rien ne justifie l’introduction de la mythologie dans le texte. La
cinquième suggestion (e), quoique possible, semble ne pas pouvoir cadrer entièrement
avec la nature sinistre du personnage qui se cache derrière le roi de Tyr. Les deux der-
nières explications (f et g) peuvent se combiner: Satan est celui qui se profile derrière
tous ces personnages, y compris derrière l’Antichrist, qui marque le point culminant de
155
tous ceux en qui Satan aura habité tout au long de l’histoire. Il a fait sa demeure dans le
roi de Tyr autrefois, et il fera sa demeure dans l’Antichrist un jour prochain.
Cette prophétie peut parfaitement faire allusion à Satan, même si Ezéchiel pro-
phétise contre un prince historique précis qui a régné sur Tyr. La question est de
savoir s’il ne visait qu’un prince humain ou s’il pensait aussi à un être plus grand, par
exemple Satan. Le langage très imagé et hautement figuratif permet les deux conclu-
sions. Ceux qui pensent que le prophète n’avait en vue qu’un chef humain estiment
que le langage est conforme à la manière typique et exagérée d’autrefois pour parler
d’un monarque oriental. Ceux qui discernent Satan derrière le roi de Tyr affirment que
le texte contient trop de superlatifs et d’images pour pouvoir s’appliquer seulement
à un roi terrestre, quelle qu’ait pu être sa splendeur. Il semble difficile, par exemple,
d’appliquer les versets 14 et 15 à un roi terrestre, quel qu’il soit.1
Il ne serait évidemment pas inhabituel qu’un passage prophétique s’applique à la
fois à un personnage local et à un autre qui l’accomplit plus complètement. C’est
vrai d’un certain nombre de textes qui concernent simultanément le roi David et le
Seigneur Jésus-Christ. C’est aussi le cas du prince du royaume de Perse, dans Daniel
10:13, qui renvoie aussi à un être surhumain lié au royaume de Perse. Affirmer
qu’Ezéchiel fait allusion à un roi de Tyr qui régnait à l’époque et à Satan, ce n’est pas
tirer une conclusion basée sur une interprétation exceptionnelle. Il semble même que
ce soit la conclusion qui s’impose! Le roi historique de Tyr n’était qu’un instrument
de Satan, peut-être était-il même habité par lui. En décrivant ce roi, Ezéchiel soulève
un coin du voile cachant le personnage surhumain qui, s’il ne demeurait pas en lui, le
manipulait.
En supposant que l’auteur décrit bien Satan dans ces versets, que pouvons-nous
apprendre de ce qui le caractérisait lors de sa création? Ce passage laisse clairement
entendre que Satan détenait des privilèges uniques, qu’il était le sommet de la création
de Dieu et qu’il occupait une position tout à fait particulière dans l’univers.
1. Satan possédait une sagesse et une beauté incomparables (Ezéchiel 28:12). Satan
se tenait au firmament des créatures de Dieu, plein de sagesse et parfait en beauté.
2. Satan habitait un lieu incomparable (v. 13). Il peut s’agir d’un Eden céleste ou
de l’Eden terrestre. Dans les deux cas, c’était avant l’introduction du péché. L’endroit
était unique.
3. Satan était vêtu de façon incomparable (v. 13). La description éblouissante de ses
vêtements révèle quelque chose de la gloire qui reposait sur lui.
4. Satan remplissait une fonction incomparable (v. 14). Il appartenait à l’ordre des
créatures angéliques connues sous le nom de chérubins. Ces êtres étaient affectés à la
protection de la sainteté de Dieu (Genèse 3:24), associés à son trône (Ezéchiel 1:5), et se
tenaient donc en sa présence. Satan se trouvait sur la sainte montagne de Dieu et marchait
1 Pour une discussion plus complète, voir Charles L. Feinberg, The Prophecy of Ezekiel, Chicago,
Moody, 1969, pp. 158-163.
156
La création et le péché de Satan
au milieu des pierres étincelantes, c’est-à-dire devant la présence de Dieu lui-même.

Satan était apparemment le gardien suprême de la sainteté et de la majesté divines.
5. Satan possédait une perfection incomparable (Ezéchiel 28:15). Il était parfait
dans le sens qu’il était parfaitement sain et possédait une totale intégrité morale.
Comme le verset 13, le v. 15 rappelle que Satan est un être créé et qu’à ce titre il devra
un jour rendre des comptes devant son créateur.
A tous égards, Satan était le sceau de la création de Dieu.
Il s’est réveillé au premier instant de son existence, dans la beauté et la puissance
parfaites de sa position élevée, environné de toute la magnificence dont Dieu
l’avait paré. Il se voyait supérieur à tous les hôtes célestes en puissance, en sagesse
et en beauté. Ce n’est que devant le trône de Dieu qu’il pouvait découvrir davan-
tage que ce que lui-même possédait; il est d’ailleurs possible que cela n’ait pas été
pleinement visible à ses yeux de créature… Avant sa chute, Satan a pu en quelque
sorte faire fonction de premier ministre aux ordres de Dieu, gouvernant peut-être
l’univers entier, mais certainement ce monde.2
II. Le péché de Satan

A. L’origine du péché de Satan
«L’iniquité a été trouvée chez toi» (Ezéchiel 28:15). Nous avons ici le seul verset
de la Bible qui indique exactement l’origine du péché. Les caractéristiques particu-
lières du péché de Satan sont précisées ailleurs, mais son origine n’est spécifiée qu’ici.
Barnhouse le définit comme «une génération spontanée au plus profond de cet être
en qui se combinait une telle splendeur de puissance et de beauté et auquel Dieu avait
conféré une telle autorité et autant de privilèges»3.
Ce péché était certainement inclus dans le plan éternel de Dieu. Pourtant, Dieu
n’endosse jamais la moindre responsabilité de quelque péché commis que ce soit. Il
n’est pas responsable du péché de Satan. J.O. Buswell livre des propos prudents en
la matière:
D’après la Bible, le péché trouve son origine dans un acte de libre arbitre par lequel
la créature a délibérément choisi, de façon responsable et en connaissant les consé-
quences de son acte, de corrompre la nature sainte de piété dont Dieu avait revêtu
sa création… C’est à juste titre que Dieu est en colère contre tout péché… Le rejet
du libre arbitre semble n’être dû qu’à un dogmatisme philosophique purement arbi-
traire, contraire à l’enseignement de la Bible. Si Dieu est légitimement irrité contre
le péché, il s’ensuit que le pécheur mérite d’être blâmé du point de vue cosmique,
2 Donald Grey Barnhouse, The Invisible War, Grand Rapids, Zondervan, 1965, pp. 26-27.
3 Ibid., p. 30.
157
de façon ultime et absolue… Le péché doit être inclus dans les décrets éternels de
Dieu, sans pour autant que celui-ci en soit l’auteur… Dans les décrets divins figure
la permission de choses dont Dieu n’est pas l’auteur. Cela n’a rien à voir avec la
simple acceptation de l’inévitable.4
Le péché a été trouvé en Satan; pourtant, celui-ci avait été créé parfait. On ne peut
donc pas reprocher à Dieu ce péché, même s’il était inclus dans son plan.
B. La nature du péché de Satan

Le Nouveau Testament assimile le péché caractéristique de Satan à l’arrogance, la
vanité ou l’orgueil dont il s’enfle (1 Timothée 3:6). Il est comparé à la suffisance dont
$
le nouveau converti peut faire preuve lorsqu’il est prématurément poussé en avant
ou qu’il propose lui-même ses services trop tôt et commence à s’attribuer la gloire
qui revient à Dieu. Ezéchiel 28:16 attribue la chute de Satan à l’importance de son
commerce. Autrement dit, Satan a profité de sa position pour en tirer des avantages
personnels, pour asservir ses activités à sa propre promotion.
Esaïe livre d’autres détails sur le péché de Satan (14:12-17). Comme dans le cas
d’Ezéchiel 28:11-19, on peut se demander si le prophète vise Satan. (1) Certains
considèrent le passage d’Esaïe comme s’appliquant à la chute du roi de Babylone,
mentionnée au verset 4. (2) Pour d’autres, ce passage ne décrit que la chute de Satan.
(3) Pour ceux qui privilégient ces deux premiers points de vue, la chute du roi de
Babylone ou de Satan peut aussi préfigurer celle de l’Antichrist à venir. (4) Il est
vraisemblable que la vérité englobe ces différentes explications, à savoir que la chute
du roi de Babylone soit l’antitype de la chute antérieure de Satan, et le type6 de la
chute future de l’Antichrist. Delitzsch le dit de façon concise: «Le prophète jette un
coup d’œil rétrospectif sur l’autodéification du roi de Babylone, lequel représente
l’antitype du diable et le type de l’Antichrist.»5 Le passage d’Esaïe transcende tout ce
qu’on pourrait dire d’un roi terrestre; depuis les temps les plus reculés, il a été compris
comme renvoyant aussi à la chute de Satan, décrite en Luc 10:18.
Satan est appelé «astre brillant» dans Esaïe 14:12. L’équivalent latin de cette
expression est Lucifer, qui est devenu un nom de Satan. L’attribution de cette appel-
lation à Satan donne une indication de la nature fondamentale de son complot contre
Dieu: comme la même expression est appliquée à Christ dans Apocalypse 22:16, la
Bible nous avertit que le plan de Satan est de contrefaire le plan de Dieu; c’est ce que
4 J. Oliver Buswell, «The Origin and Nature of Sin», Basic Christian Doctrines, Carl F.H. Henry,
éditeur, New York, Holt, Rinehart and Winston, 1962, pp. 107-109.
5 Franz Delitzsch, Biblical Commentary on the Prophecies of Isaiah, Edimbourg, T. & T. Clark,
1875, 1:312.
6 Le type est la figure préparatoire qui annonce l’antitype. L’antitype est la forme réalisée de ce qui
est préfiguré par le type. (N.d.E.)
158
La création et le péché de Satan
le diable a toujours fait et continue de faire. Les détails de son plan ressortent des
verbes au futur dans Esaïe 14:13-14.
1. Je monterai au ciel. En tant que protecteur de la sainteté de Dieu, Satan avait
accès au ciel, mais sa déclaration exprime un désir d’occuper le ciel et de s’y établir
sur une base d’égalité avec Dieu.
2. J’élèverai mon trône au-dessus des étoiles de Dieu. Le sens de cette phrase
dépend de celui du terme «étoiles». Si ce mot désigne les anges (Job 38:7; Jude 13;
Apocalypse 12:3-4), alors Satan veut régner sur tous les anges. En revanche, si le
vocable désigne les corps lumineux célestes, alors le diable ambitionne de régner
dans les cieux.
3. Je m’assiérai sur la montagne de l’assemblée, à l’extrémité du septentrion.
Ce projet indique son ambition de gouverner l’univers, comme les divinités babylo-
niennes étaient supposées le faire.
4. Je monterai sur le sommet des nues. Satan aspirait à la gloire qui appartenait à
Dieu seul (les nues sont souvent associées à la présence divine, cf. Exode 16:10; Esaïe
19:1).
5. Je serai semblable au Très-Haut. La contrefaçon est claire comme de l’eau de
roche: Satan désire être comme Dieu, et non différent de lui. Le nom Elyon attribué à
Dieu souligne sa force et sa souveraineté (Genèse 14:18). Satan voudrait acquérir la
même puissance que Dieu, exercer l’autorité et la mainmise sur ce monde. Or ce sont
des prérogatives qui n’appartiennent en droit qu’à Dieu seul. Son péché est d’avoir
défié en face le pouvoir et l’autorité divines.
Le péché de Satan est d’autant plus horrible qu’il possédait de grands privilèges
et une vive intelligence et qu’il occupait une position de choix. Son péché a été très
dévastateur dans ses effets. Il a touché d’autres anges (Apocalypse 12:7) et tous les
êtres humains (Ephésiens 2:2), et a fait de lui le prince de ce monde, sur lequel il
s’appuie pour instaurer son royaume et ainsi contrefaire celui de Dieu (Jean 16:11);
il touche tous les peuples de ce monde, car il agit pour les séduire (Apocalypse 20:3).
Tout péché est grave, et tout péché a des répercussions sur les autres. Mais le péché
commis en haut lieu est plus grave, et ses prolongements plus vastes et plus étendus.
Le péché de Satan devrait constamment nous servir de rappel et d’avertissement.
159
24 Les activités de Satan
La variété des noms attribués à Satan laisse penser qu’il peut s’attaquer à ses adver-
saires de plusieurs manières. Entre la férocité du dragon (Apocalypse 12:3) et l’attrait
de l’ange de lumière (2 Corinthiens 11:14), il adapte sa stratégie à la personne et
$
aux circonstances qu’il rencontre. Il a ses manières favorites d’agir, mais il est prêt
à rencontrer les êtres là où ils sont et à mettre en œuvre les moyens adéquats pour
les vaincre dans leur situation particulière. Bien que n’étant pas omniscient, il a pu
observer beaucoup d’humains qui se trouvaient dans la même situation que nous, et
il peut donc prédire avec beaucoup d’exactitude la tactique qui a le plus de chances
de nous vaincre.
I. En relation avec Christ

Peu après la chute d’Adam et Eve dans le péché, Dieu a annoncé l’animosité qui
régnerait entre Satan et Christ: Genèse 3:15 prédit l’inimitié entre la descendance spi-
rituelle de Satan et la famille de Dieu. Un membre de la postérité de la femme (Christ)
portera un coup fatal à Satan (écrasera sa tête) alors que celui-ci blessera son talon (un
coup non fatal, mais qui entraînera de grandes souffrances). Cet échange de coups a
eu lieu à la croix.
Lorsque le Seigneur est venu sur la terre, Satan a déployé tous ses efforts pour
contrer sa mission: mourir pour expier les péchés du monde. Il ne fait aucun doute que
la décision prise par Hérode de mettre à mort tous les enfants de Bethléhem âgés de
moins de deux ans était d’inspiration satanique (Matthieu 2:16). Christ a déclaré lui-
même, plus tard, que Pierre avait épousé le plan de Satan en rejetant l’idée qu’il devait
mourir à Jérusalem (16:21-23). Le tranchant de la réprimande de Christ souligne le
fait que son objectif central en venant sur la terre était de mourir. Quand Judas était
sur le point de livrer Jésus, Satan est entré en lui (Jean 13:27).
Mais c’est la tentation du Seigneur qui marque l’assaut principal et le plus direct de
Satan contre le Seigneur (Matthieu 4:1-11). Le mot «tentation» ou «test» comprend
deux idées: mettre à l’épreuve et inciter au mal. On retrouve ces deux aspects dans
la tentation de Christ. Par le refus de Jésus de céder aux sollicitations de Satan qui
l’invitaient à commettre le mal, Dieu prouvait que Christ était indemne de péché.
Dieu et Satan étaient tous deux concernés par cette mise à l’épreuve. C’est l’Esprit
qui a poussé Jésus dans un lieu désert pour y être tenté par le diable. Pendant quarante
160
Les activités de Satan
jours, Satan a tenté le Seigneur de plusieurs manières (Luc 4:2), et pendant toute cette
période, Jésus a jeûné. Cette discipline l’a rendu plus sensible à toutes les formes de
tentation, et plus spécialement aux trois attaques que Satan a lancées contre lui à la fin
des quarante jours. Ces trois tentations incluent tous les domaines dans lesquels nous
pouvons être tentés: la convoitise de la chair, la convoitise des yeux et l’orgueil de la
vie (1 Jean 2:16).
$
Ces mises à l’épreuve convenaient particulièrement au Dieu-homme. Seul lui pou-

vait changer les pierres en pain, pas nous. Lui seul pouvait sauter du pinacle du temple
et toucher terre sans se blesser, pas nous. Lui seul pouvait revendiquer la possession
de tous les royaumes de la terre, pas nous.
La tentation de Christ avait pour but de démontrer qu’il était apte à être le Sauveur
exempt de péché. Satan s’est efforcé de faire dévier le Seigneur du sentier qu’il était
venu emprunter et du but qu’il s’était fixé en venant dans le monde; le diable cherchait
aussi à le rendre indépendant de Dieu et de son plan en lui offrant une gloire sans souf-
france. Le Seigneur aurait ainsi pu s’épargner sa mort substitutive. En somme, Satan
a essayé de faire tomber Jésus dans l’indépendance (Matthieu 4:3-4), dans une vie de
plaisirs (vv. 5-7) et dans l’idolâtrie (vv. 8-10).
Il est indéniable que, dans l’esprit de Satan, Christ était bien le libérateur promis.
Mais il voulait que le Seigneur affirme son indépendance vis-à-vis du Père en trans-
formant les pierres en pain. Tout comme la manne dans le désert était venue de Dieu,
ainsi Christ attendait du Père la nourriture dont il avait besoin et s’en remettait à son
temps et à sa manière de le lui donner. En changeant les pierres en pain, il aurait affirmé
son indépendance vis-à-vis de la volonté de son Père. «Même s’il avait faim et qu’il
aurait été normal qu’il mange, il ne voulut pas le faire indépendamment de la volonté
du Père. Satan n’avait pas tenté de l’éloigner du pain spirituel, mais du Père, et l’avait
incité à faire du pain au sens littéral, un pain obtenu indépendamment de la volonté du
Père.»1 Satan continue, aujourd’hui encore, d’inciter les disciples de Christ à prendre
$
eux-mêmes les choses en main plutôt que de s’en remettre à la volonté du Père.
Se jeter du sommet du temple pour atterrir 150 ou 200 mètres dans la vallée en
contrebas sans la moindre égratignure aurait certainement constitué un signe fort de
la messianité du Seigneur. Mais en agissant ainsi, il aurait pris un raccourci et fait
preuve d’un manque de foi. La témérité, les signes ou la présomption ne remplacent
jamais la foi constante, et Satan se délecte de voir les chrétiens rechercher cette voie
du spectaculaire.
Satan a provisoirement reçu l’autorité sur ce monde (kosmos), mais en fin de
compte, c’est Christ qui le gouvernera. Satan avait donc le droit d’offrir au Seigneur
tous les royaumes de la terre, mais si Christ les avait acceptés, il aurait amputé le plan
de Dieu et supprimé l’œuvre expiatoire qui passait par sa mort. Satan continue de nous
tenter par ce qui est visible et immédiat.
1$S. Craig Glickman, Knowing Christ, Chicago, Moody, 1980, p. 41.
161
Comme il n’a pas réussi à empêcher la croix, Satan attaque l’Evangile, les disciples
de Christ et tout ce qui subsiste du plan de Dieu pour ce monde.
II. En relation avec Dieu

La tactique principale dont Satan se sert pour attaquer Dieu et son programme en
général consiste à proposer une contrefaçon du royaume et du programme divins.
Cette manœuvre se discerne dès l’origine, dès le moment où Satan a péché en voulant
se rendre semblable à Dieu. On assiste à la première contrefaçon proposée à l’huma-
nité lorsque Satan propose à Eve de devenir l’égale de Dieu grâce à la connaissance
du bien et du mal (Genèse 3:5).
La tentation de Christ procédait elle aussi d’un désir de contrefaçon. La contrefa-
çon ressemble le plus possible à l’authentique, à quelques détails fondamentaux près.
Satan offrait donc au Seigneur de recevoir la gloire qui lui revenait sans passer par
l’élément essentiel: sa mort.
Satan propose aujourd’hui une forme de piété qui en renie la force (2 Timothée $
3:5). Pour y parvenir, il déguise ses serviteurs en ministres de la justice (2 Corin- $
thiens 11:15). Il favorise le développement d’un système doctrinal propagé par des
démons qui se servent des humains pour promouvoir un faux ascétisme ou une vie de
débauche (1 Timothée 4:1-3; Apocalypse 2:24). La contrefaçon ultime sera l’appari-
$
tion de l’Antichrist, dont les activités seront tout à fait conformes à la volonté de Satan
et qui répandra le mensonge dans l’humanité (2 Thessaloniciens 2:9-11).
$
III. En relation avec les nations

En ce qui concerne les nations, la principale activité de Satan consiste à les séduire
(Apocalypse 20:3). Comment? Apparemment en leur faisant croire qu’elles peuvent
gouverner selon la justice et établir la paix dans le monde sans la présence et le règne
de Christ. On se trouve de nouveau devant une contrefaçon.
Il se sert visiblement des démons pour parvenir à ses fins (Daniel 10:13, 20) et peut
utiliser les gouvernements pour freiner les progrès de l’Evangile (1 Thessaloniciens
$
2:18).
Au cours de la grande tribulation à venir, Satan séduira les nations pour qu’elles
accueillent l’Antichrist comme leur sauveur. Il lui donnera son pouvoir, et le monde
entier lui prêtera allégeance (Apocalypse 13:2-4). A la fin de cette tribulation, ses
démons et lui inciteront les armées des nations à courir à leur perte à la bataille d’Har-
maguédon (Apocalypse 16:13-16).
Selon ma compréhension des choses, pendant le règne de mille ans de Christ, Satan
sera enchaîné, mais à la fin de cette période, il sera relâché et tentera de soulever le
monde entier contre le règne de Christ. Après l’échec de cette insurrection, il sera jeté
pour toujours dans l’étang de feu (Apocalypse 20:7-10).
162
IV. En relation avec les non-croyants

Satan aveugle l’intelligence des non-croyants pour qu’ils n’acceptent pas l’Evan-
gile (2 Corinthiens 4:4). Il le fait souvent en leur faisant croire qu’il existe de nom-
$
breux chemins qui mènent au ciel. C’est une nouvelle contrefaçon. Cette cécité frappe
l’esprit des êtres humains. Les incroyants ont le sentiment de réfléchir et de raisonner,
mais il faut une puissance supérieure à celle de Satan pour supprimer cet aveuglement.
Le raisonnement et les arguments convaincants des hommes ont certes une valeur,
mais seule la puissance de Dieu peut faire disparaître l’aveuglement causé par le
diable. Il arrive aussi que, pour empêcher les hommes de croire, Satan vienne et ôte la
Parole qu’ils ont entendue (Luc 8:12).
Pour favoriser l’aveuglement spirituel, Satan utilise la religion contrefaite (men-
tionnée dans la section précédente). Il fait ainsi feu de tout bois, se servant notamment
de l’ascétisme comme de la débauche, du théisme (le fait d’être théiste ne signifie pas
forcément que l’on soit sauvé) comme de l’occultisme. Autrement dit, Satan s’appuie
sur tous les aspects du système du monde qu’il dirige pour empêcher les hommes de
réfléchir à ce qui pourrait les introduire dans le royaume de Dieu et d’agir en consé-
quence (Colossiens 1:13; 1 Jean 2:15-17).
$
V. En relation avec les croyants

A. Satan, le tentateur
De même qu’il a tenté le Seigneur, Satan tente les croyants. Son but est de leur faire
commettre le mal. Dieu peut parfois se servir de lui pour éprouver la solidité de notre
foi par notre résistance à la tentation. Les mises à l’épreuve peuvent poursuivre trois
buts: (1) nous tester (1 Pierre 1:6-7); (2) nous enseigner une leçon (1 Pierre 4:12-13;
$ $
cf. Hébreux 5:8); (3) augmenter notre amour pour Dieu (Jacques 1:12). Le seul but
que se fixe Satan est de pousser le croyant au mal.
Satan tente les croyants dans trois domaines au moins. Premièrement, il cherche à les
assujettir aux pressions et aux structures de la société (1 Thessaloniciens 3:5). Rappe-
$
lons que Paul avait été contraint de quitter Thessalonique après un mois à peine de mi-
nistère dans cette ville (Actes 17:5-10). En outre, Satan a utilisé une certaine forme de
bannissement gouvernemental pour empêcher l’apôtre d’y revenir (1 Thessaloniciens
$
2:18). Il a donc envoyé là-bas Timothée, qui n’était pas frappé par cette interdiction de
séjour, pour voir si les convertis n’avaient pas succombé aux tentations de Satan. De
quelles tentations pouvait-il s’agir? Il était encore trop tôt pour que Paul puisse songer
à une persécution ouverte des autorités romaines. Les tentations auxquelles étaient
exposés les chrétiens devaient donc plutôt être de nature non officielle, sociale et per-
sonnelle. Peut-être Satan incitait-il les chrétiens à revenir au style de vie qui était le leur
avant leur conversion. Beaucoup de ces nouveaux chrétiens étaient d’origine païenne;
à ce titre, Satan les tentait peut-être par l’orgueil de l’intellectualisme.
163
Deuxièmement, Satan tente les chrétiens par l’égoïsme. L’histoire d’Ananias et

Saphira en est une illustration classique. Ils avaient désiré conserver une partie du
produit de la vente de leur champ tout en étant bien vus des autres chrétiens pour leur
contribution financière. Pierre s’est rendu compte que Satan avait rempli leur cœur
pour les inciter à mentir (Actes 5:1-11). Ils avaient le droit de posséder et de vendre
un champ, ils n’étaient pas obligés de remettre toute la somme perçue de cette vente.
Mais ils n’avaient pas le droit de faire semblant d’être généreux et d’entretenir en
même temps leur égoïsme en conservant une partie du produit de la vente.
Troisièmement, Satan pousse les croyants à l’immoralité (1 Corinthiens 7:5). Dieu
$
a créé le mariage pour la satisfaction des besoins et des relations physiques légitimes,
et il demande aux maris comme aux épouses d’assumer leurs responsabilités respec-
tives et mutuelles. Lorsqu’ils refusent de le faire, Satan saisit l’occasion pour inciter
les croyants à commettre des péchés sexuels illicites ou pervertis.
B. Satan, l’adversaire
En tant qu’adversaire, Satan accuse les croyants dans différents domaines et s’op-
pose à eux. Il s’oppose à ce que nous rendions témoignage à l’Evangile en nous trou-
blant lorsqu’il sème l’ivraie parmi le blé (Matthieu 13:38-39), en ôtant la semence
qui vient d’être semée (Marc 4:15), en dressant les autorités gouvernementales contre
les croyants (1 Thessaloniciens 2:18) ou encore en faisant emprisonner les chrétiens,
$
comptant ainsi empêcher l’expansion de leur témoignage ou les apeurer pour qu’ils
se taisent (Apocalypse 2:10).
Satan met aussi en lumière nos péchés (Apocalypse 12:10). Il nous accuse devant
Dieu quand nous péchons, croyant ainsi nous faire perdre notre salut. Mais Christ,
notre avocat, défend notre cause et rappelle constamment au Père qu’il a payé pour
tous nos péchés en mourant sur la croix (1 Jean 2:1-2).
$
Enfin, Satan lutte contre le croyant en l’accablant de fardeaux qu’il est incapable de
porter. Nous en avons deux exemples dans le Nouveau Testament. L’un concerne le
croyant mis sous discipline dans 1 Corinthiens 5. Il semble que la mesure disciplinaire
$
qui lui avait été imposée ait porté ses fruits, et qu’il ait confessé son péché d’inceste.
L’Eglise devait donc le réintégrer en son sein. Apparemment, certains étaient favo-
rables à son retour dans l’assemblée, d’autres non. Paul exhorte l’Eglise à accueillir
de nouveau le chrétien repentant, non seulement pour empêcher le développement de
toute division parmi eux, mais afin que cet homme ne soit pas accablé par une tristesse
excessive. Il avait besoin de goûter au pardon de ses frères et sœurs (2 Corinthiens
$
2:5-11). Le refus de l’accueillir dans l’Eglise aurait laissé l’avantage à Satan.

Le second exemple est celui des femmes devenues veuves à un jeune âge (1 Timo- $
thée 5:14-15). Paul les exhorte à se remarier, à avoir des enfants et à mener une vie
utile, car quelques-unes avaient succombé à l’oisiveté, bavardaient à tort et à travers
et faisaient ainsi le jeu de Satan.
164
D’une manière générale, on peut dire que dans son rôle d’adversaire, le diable
cherche à paralyser le témoignage du croyant. Pour y parvenir, il rôde comme un
lion rugissant cherchant qui dévorer (1 Pierre 5:8). Le verbe «dévorer» est le même
$
que celui qui décrit la manière dont la mer Rouge a englouti les Egyptiens lancés à la
poursuite des Hébreux (Hébreux 11:29). Il dépeint de façon pittoresque le but ultime
de Satan: anéantir complètement le témoignage et l’utilité du croyant.
Comme je l’ai mentionné précédemment, le diable préfère certaines manières
d’opérer à d’autres, mais il fera tout pour faire réussir ses plans et réaliser ses pro-
grammes. Rappelons-nous qu’il est puissant, qu’il a de l’expérience et qu’il peut
compter sur des légions de démons pour l’aider. C’est pourquoi le chrétien ne peut
lui tenir tête victorieusement qu’en s’appuyant sur la force et la puissance de Dieu
qui demeure en lui. Nous aborderons dans un chapitre ultérieur d’autres moyens de
défense dont le chrétien dispose.
165
25 Le monde de Satan
Comme déjà signalé, Satan est appelé à la fois «le dieu de ce siècle» (aiôn, 2 Corin- $
thiens 4:4) et «le prince de ce monde» (kosmos, Jean 12:31). Ce chapitre étudiera les
rapports de Satan et du chrétien avec le kosmos.
I. La signification du mot kosmos

Le mot kosmos revient 185 fois dans le Nouveau Testament, dont 105 dans les
écrits de Jean. Fondamentalement, il évoque un ornement ou de l’ordre; de ce point
de vue-là, le cosmos s’oppose au chaos. Pierre emploie le terme dans le premier sens
en 1 Pierre 3:3; il a donné le mot «cosmétique». L’univers, c’est-à-dire le ciel et la
$
terre, est appelé kosmos parce qu’il est un ornement de relations harmonieuses (Actes
17:24). Le mot désigne aussi la terre habitée (Romains 1:8) ainsi que les gens qui y
vivent (Jean 3:16; 12:19). Ce sont les habitants de la terre que Dieu aime et pour qui
Christ est mort (Jean 3:16; 1 Jean 2:2).
$
Mais le Nouveau Testament considère généralement le kosmos comme un système

ordonné qui fonctionne indépendamment de Dieu. Ce concept d’un monde opposé à
Christ est un sens nouveau que le mot acquiert dans le Nouveau Testament, par oppo-
sition à celui dont il est revêtu dans les écrits grecs, où il désigne toujours une réalité
attrayante. B.F. Westcott résume son opinion ainsi:
Il est facile de voir comment l’idée d’un tout ordonné relatif à l’homme et indé-
pendant de l’homme a pu évoluer en un tout ordonné séparé de Dieu. L’homme
déchu imprime sa marque sur l’ordre qui est sa sphère d’activité… Au lieu de rester
la véritable expression de la volonté de Dieu dans les conditions de sa création, le
monde devient son rival.1 $
La seule donnée qui manque à la déclaration de Westcott, c’est la position de Satan

comme chef du système du monde. Toute définition du monde doit donc comporter
trois facettes: l’idée d’un système ordonné, ses liens avec Satan, et la notion de son
hostilité envers Dieu. Nous suggérons la définition suivante: le monde kosmos est le
système organisé par Satan, instauré par lui et gouverné par lui, qui exclut Dieu et se
pose en rival de Dieu.
1$B.F. Westcott, The Gospel According to St. John, Londres, John Murray, 1908, 1:64-65.
166
Le monde de Satan
II. Satan et le kosmos

A. L’autorité de Satan sur le monde
Les Ecritures enseignent clairement que Satan exerce l’autorité suprême sur le
monde. Celle-ci s’inscrit évidemment dans le contexte du dessein souverain de Dieu
et s’exerce avec sa permission. L’usurpation de l’autorité par Satan sur le monde n’en
est pas moins complète. Le Seigneur le reconnaît lorsqu’il décrit Satan comme le
prince de ce monde (Jean 12:31; 16:11) et lorsqu’il ne conteste pas son pouvoir de lui
donner tous les royaumes de la terre, lors de la tentation (Matthieu 4:8-9). L’apôtre
Jean est sur la même longueur d’onde que Christ quand il écrit que le monde entier est
sous la puissance du malin (1 Jean 5:19).
$
B. L’objectif de Satan dans le monde

Le but de Satan est de créer un système qui se pose en rival du royaume de Dieu
mais qui l’exclue. Il cherche à promouvoir un ordre contrefait. Fondamentalement, le
monde est mauvais parce qu’il est indépendant de Dieu. Certes, on peut y découvrir
de beaux éléments qui côtoient la grande quantité d’éléments mauvais, mais il est fon-
cièrement mauvais parce qu’il est indépendant et rival de Dieu. Cette rivalité très nette
se voit dans des versets comme Jacques 1:27, qui exhorte le croyant à se garder des
souillures du monde, Jacques 4:4, qui présente l’amitié du monde comme équivalant
à de l’hostilité envers Dieu, et 1 Jean 2:16 où l’apôtre déclare que tout ce qui est dans
$
le monde ne vient pas du Père.

Pour atteindre son objectif, Satan doit s’efforcer de rendre attrayantes les valeurs
de son système sans Dieu. Il agit donc pour que les hommes s’accordent à eux-mêmes
la priorité numéro un et considèrent l’ici et le maintenant comme ce qu’il y a de plus
important. Quand l’apôtre Jean affirme que tout ce qui est dans le monde ne vient
pas du Père, il prend soin de préciser ce qu’il entend par «tout» sous la forme de trois
expressions épexégétiques (c’est-à-dire explicatives, 1 Jean 2:162). Elles soulignent
$
toutes que le «moi» ou l’«ego» occupe la première place dans l’échelle des priorités.
Satan pousse à la roue: «Satisfais la convoitise de la chair. Ne te prive pas des désirs
démesurés de tes yeux, et cultive une attitude arrogante qui résulte de ta fierté à possé-
der des biens en grand nombre.» Cet égoïsme correspond bien à la philosophie domi-
nante dans le monde; Satan en est l’auteur, lui qui l’a proposée dès le commencement
de l’humanité.
Satan cherche par ailleurs à focaliser l’attention des hommes sur le présent plutôt
que sur l’éternité. Jean nous le rappelle en 1 Jean 2:17 où il déclare que le monde
$
2 «Tout ce qui est dans le monde, la convoitise de la chair, la convoitise des yeux, et l’orgueil de la
vie, ne vient point du Père, mais vient du monde.»
167
passe, mais que celui qui fait la volonté de Dieu demeure éternellement. Satan s’ef-
force donc d’atteindre ses buts en changeant l’ordre de nos priorités (moi d’abord) et
notre perspective (ici et maintenant sont plus importants). En réalité, la vérité, c’est
que Dieu vient en premier et que l’éternité l’emporte sur le présent.
III. Dieu et le kosmos

A. La fin programmée
Dieu a déjà annoncé que le monde serait jugé et prendrait fin. Le système rebelle
de Satan cessera. Nebucadnetsar a entrevu cette fin dans le songe dont Daniel lui a
donné l’explication: la pierre (le royaume de Christ) a renversé la statue et rempli la
terre entière (Daniel 2:34-35, 44). Cet événement est décrit en Apocalypse 17–19 et
résumé en 1 Jean 2:17.
$
Quand le Seigneur reviendra, le royaume de Satan cédera sa place au royaume de

Christ qui régnera sur toute la terre. Il est important de noter que Christ remportera
la victoire sur le terrain même que Satan avait occupé, c’est-à-dire la terre. Christ
triomphera là où Satan a régné.
B. Permission et tolérance
Entre-temps, Dieu permet à la rébellion de subsister et au monde de s’épanouir.
Son plan laisse le mal se poursuivre, et grâce à sa patience, beaucoup viennent à la
vérité (Romains 2:4).
IV. Le chrétien et le kosmos

A. Séparation d’avec le monde
Jacques écrit que la religion pure consiste à se préserver des souillures du monde
(Jacques 1:27). Pierre applique l’expression «sans souillure» ou «sans tache» à Christ
(1 Pierre 1:19). Pour le croyant, se séparer du monde signifie ressembler à Christ dans
$
sa vie ici-bas, c’est-à-dire adopter la même perspective que lui, se conformer aux
mêmes critères, poursuivre le même but (faire la volonté du Père) et accomplir les
mêmes œuvres que le Seigneur lorsqu’il vivait parmi les hommes. C’est pouvoir dire
qu’il fait toujours ce qui plaît au Père (Jean 8:29). Voilà ce qu’est la vraie séparation
au sens biblique.
168
Le monde de Satan
B. Insertion dans le monde

Il va de soi que tout en étant séparé du cosmos, le croyant doit cependant y vivre.
Nous sommes donc au contact de choses et de personnes mauvaises. La seule façon
d’éviter ce contact serait de «sortir du monde» (1 Corinthiens 5:10). Paul ne recom-
$
mande évidemment pas cette «séparation par le suicide»!

Dans ces conditions, comment nouer des relations correctes avec le monde dans
lequel nous sommes placés? Voici deux principes directeurs.
(1) User sans abuser (1 Corinthiens 7:31). Cette formule lapidaire s’inscrit dans le
$
contexte où Paul mentionne le mariage et le célibat, les larmes et les joies, la posses-
sion et la privation de biens matériels. Il est légitime d’user de toutes ces choses, mais
pas d’en abuser. Ne pas faire du mariage la priorité numéro un; ne pas vivre trop long-
temps dans les larmes; ne pas se réjouir au point de perdre son sérieux; ne pas placer
sa confiance dans les choses qu’on peut valablement acheter. L’attitude déconseillée,
voire proscrite, reviendrait à abuser du monde. Il vaut mieux adopter un comporte-
ment détaché qui permet d’accepter ces biens mais aussi de s’en séparer facilement.
(2) Jouir des biens de ce monde mais ne pas les aimer (1 Timothée 6:17; 1 Jean 2:15).
$ $
Ces deux principes pourraient sembler contradictoires, mais ils ne le sont pas, puisqu’ils
sont tous les deux clairement affirmés dans l’Ecriture. Nous pouvons jouir légitime-
ment de tout ce que Dieu nous accorde dans ce monde, à condition de bien nous rendre
compte que toutes choses ici-bas sont incertaines et que nous devons rester dépendants
de Dieu, qu’il nous donne beaucoup ou peu (Philippiens 4:12; 1 Timothée 6:17).
$
A quel moment la jouissance légitime devient-elle amour coupable? C’est impos-

sible à dire d’une manière générale. Chaque croyant doit examiner ses propres cir-
constances particulières. Il est certain que si nous aimons quelque chose à tort, nous en
faisons une idole. Une idole, c’est ce qui, à tout moment, s’intercale entre le croyant
et son amour pour Dieu.
C. Un bagage pour vivre dans le monde

Le croyant peut vivre victorieusement dans le monde de Satan par sa foi en Christ
qui a lui-même triomphé de l’Ennemi (1 Jean 5:4-5). Aucune condition n’est attachée
$
à cette promesse. Chaque chrétien, néophyte ou expérimenté, possède la victoire sim-

plement parce qu’il est croyant.
La terminologie de Jean met en garde contre plusieurs erreurs. La proposition ini-
tiale de 1 Jean 5:4 montre que cette victoire n’est pas quelque chose qui s’ajoute
$
au salut. En effet, quiconque «est né [gegennêmenon, temps parfait en grec qui

indique une condition existante, résultat d’un acte accompli] de Dieu triomphe
[nika, forme verbale au présent, qui indique une façon de vivre permanente] du
monde». La seconde proposition, qui utilise le verbe à l’aoriste, nikêsasa (ayant
triomphé), montre que la victoire d’aujourd’hui est basée sur celle d’hier, autre-
169
ment dit que notre victoire découle de celle de Dieu. Finalement, Jean combat
l’erreur qui prétend qu’une foi abstraite (c’est-à-dire sans un objet correct) serait
efficace… La foi qui triomphe implique la foi en Jésus (l’homme), le Fils de Dieu.3
Cette victoire implique que le chrétien adopte certaines habitudes et moyens de
défense, qu’il déploie certaines activités, mais c’est sa foi en Jésus qui fait de lui un
croyant et donc un vainqueur. Cette foi est suffisante pour mener une vie semblable à
celle de Christ dans le cosmos satanique.
3 W. Robert Cook, The Theology of John, Chicago, Moody, 1979, p. 115n.
170
SECTION VI
LES DÉMONS:
ESPRITS IMPURS
Les démons:
26 des êtres réels?
On a assisté au vingtième siècle à un changement radical d’attitude vis-à-vis des

démons. Dans la première partie du siècle, l’homme niait généralement leur existence;
dans la deuxième partie, leur réalité était spontanément et universellement reconnue.
L’augmentation du nombre de médiums et d’astrologues ainsi que le développement
des ventes d’objets magiques et de porte-bonheur (y compris de revues spécialisées)
ont indiscutablement contribué à ce changement. Des films et des livres traitant
d’extraterrestres ont créé un climat plus favorable à la croyance dans le caractère bien
réel des démons.
I. Le témoignage de l’Ecriture
L’Ecriture atteste sans le moindre doute de la réalité du monde démoniaque, même si
tous ceux qui professent la foi chrétienne ne considèrent pas comme valables les preuves
avancées. Notons que pour esquiver la force de quelques enseignements scripturaires,
certains font la pirouette suivante: «Les démons survivent souvent comme objets de dis-
cours (par exemple les lutins) longtemps après avoir cessé d’être des objets de croyance.
Il s’ensuit que la mention du nom d’un démon dans un texte biblique n’est pas automa-
tiquement le témoignage d’une croyance réelle en son existence.»1
A. Le témoignage de Christ
Au cours de son ministère terrestre, le Seigneur a plusieurs fois eu l’occasion de
chasser des démons qui avaient pris possession de diverses personnes. Ces exemples
confirment évidemment qu’il croyait en leur existence réelle (Matthieu 12:22-29;
15:22-28; 17:14-20; Marc 5:1-16). Il conféra aussi à ses disciples le pouvoir de chas-
ser les démons. Et contrairement à ce que certains prétendent, il ne l’a pas fait par
condescendance pour leur foi prétendument naïve en leur existence (Matthieu 10:1).
Jamais le Seigneur n’a reproché à quelqu’un sa croyance en l’existence des démons
(Luc 10:17), alors qu’il n’hésitait pas à reprendre tel ou tel pour sa théologie erronée.
1 T.H. Gaster, «Demon», dans The Interpreter’s Dictionary of the Bible, New York, Abingdon,
$
1976, 1:818.
173
Si nous n’acceptons pas le témoignage du Seigneur, nous sommes alors obligés de

conclure: (a) qu’il a menti, (b) qu’il adaptait son enseignement aux croyances erronées
de son public (ce qui le rend coupable d’avoir propagé l’erreur), ou (c) que ce sont
les auteurs néotestamentaires qui ont ajouté les parties relatives à ses enseignements
sur les démons.
B. Le témoignage des autres parties du Nouveau Testament

A l’exception de l’auteur de la lettre aux Hébreux, tous les autres auteurs du
Nouveau Testament mentionnent les démons plus d’une centaine de fois. Voir par
exemple 1 Corinthiens 10:20-21; Jacques 2:19; Apocalypse 9:20. Tous ces passages
$
utilisent le terme daimonion. D’autres textes qui parlent des démons se servent des
mots «anges» et «esprits». Remarquons encore que les démons sont mentionnés dans
le premier écrit, du point de vue chronologique, du Nouveau Testament (Jacques) et
dans le dernier (Apocalypse).
C. Le témoignage de l’Ancien Testament

L’Ancien Testament fait bien moins souvent que le Nouveau allusion aux démons.
Les schedim dont parlent Deutéronome 32:17 et Psaume 106:37 étaient des idoles que
les Hébreux considéraient comme les symboles visibles de démons. Les seirim, men-
tionnés dans Lévitique 17:7; 2 Chroniques 11:15; Esaïe 13:21 et 34:14, désignaient
$ $
aussi des démons.

Nier l’existence des démons, c’est ne pas tenir compte de la vérité enseignée dans
de nombreux passages de l’Ecriture ou la nier.
II. L’origine des démons

Différentes hypothèses ont été avancées pour expliquer l’origine des démons.
A. Les esprits des défunts mauvais

Cette conception semble tirer son origine d’une ancienne croyance grecque qui
voyait dans les démons les esprits désincarnés de personnes décédées, et plus parti-
culièrement de celles qui avaient été mauvaises pendant leur vie. Cette idée n’a évi-
demment aucun appui biblique; en effet, la Bible situe les défunts non sauvés dans un
lieu de tourments et les présente comme incapables de venir errer sur la terre (Psaume
9:18; Luc 16:23; Apocalypse 20:13).
174
Les démons: des êtres réels?
B. Les esprits désincarnés d’une race pré-adamique

Pour les tenants de cette thèse2, Satan aurait gouverné une terre parfaite peuplée
d’une race pré-adamique. Lorsqu’il pécha contre Dieu, il entraîna cette race dans sa
rébellion. Les gens furent dépouillés de leur corps et devinrent des esprits désincarnés
ou démons. Cette conception établit une distinction entre les anges, bons et mauvais,
et les démons. Le fait que les démons cherchent à s’incarner tendrait à indiquer qu’il
s’agit d’esprits désincarnés. Mais là encore, on ne trouve aucun texte biblique qui cau-
tionne une telle idée; il n’y a dans la Bible pas la moindre trace d’une race qui aurait
vécu avant Adam. Le Seigneur lui-même a déclaré qu’Adam fut le premier homme
(Matthieu 19:4), et l’Ecriture n’indique nulle part que les défunts seraient libres de
revenir sur la terre.
C. Les enfants des unions décrites dans Genèse 6:1-4

Pour justifier cette thèse, il faut au préalable supposer deux choses: (a) que les fils
de Dieu mentionnés en Genèse 6:1-4 sont des anges; (b) que la descendance engen-
drée n’était pas humaine. Il est possible que l’expression «les fils de Dieu» désigne des
anges, mais il est peu probable que ces unions aient donné naissance à des démons. Dans
cette conception des choses, ces unions auraient engendré des bâtards, mi-hommes, mi-
anges (les nephilim ou géants mentionnés dans Genèse 6:4), qui auraient été détruits lors
du déluge et dont les esprits désincarnés seraient devenus des démons.
D. Des anges déchus

Les promoteurs de cette thèse affirment que les démons sont les anges qui se sont
rebellés en prenant le parti de Satan. Plusieurs arguments sont avancés en faveur de
cette idée.
Satan est appelé le prince des démons (Matthieu 12:24); puisque leur chef est un
ange, les démons doivent aussi être des anges, mais des anges déchus comme lui.
Nous savons que Satan peut s’appuyer sur une hiérarchie angélique pour accomplir
ses desseins. Nous connaissons deux niveaux de cette hiérarchie: les dominations et
les autorités, qui font le pendant aux deux classes d’anges restés fidèles, les domina-
tions et les autorités (Ephésiens 3:10; 6:12). Cela donne à penser que ce sont des êtres
de même type qui occupent ces positions, et par conséquent que les démons sont bien
des anges déchus.
En plusieurs endroits de la Bible, les démons sont appelés «esprits» (mais des
esprits impurs), ce qui les relie au monde spirituel des anges, et non à celui des
2 G.H. Pember, Earth’s Earliest Ages, New York, Revell, vers 1900, pp. 72-73.
175
humains. Ainsi, le démon de Matthieu 17:18 est présenté comme un esprit impur dans
le récit parallèle de Marc 9:25. On retrouve cette même équivalence entre démon et
esprit dans Luc 10:17-20. De plus, il est dit en Matthieu 8:16 que le Seigneur guérit
plusieurs démoniaques en chassant les esprits impurs.
Reconnaissons-le cependant, nulle part l’Ecriture n’affirme que les démons sont
des anges déchus. Les arguments que nous venons de citer semblent toutefois conduire
à la conclusion qu’ils le sont bel et bien.
III. L’enchaînement de certains anges déchus

Les Ecritures enseignent clairement qu’il existe deux groupes d’anges déchus: cer-
tains anges ont toute liberté d’accomplir les plans de Satan, les autres sont enchaînés.
Parmi ces derniers, les uns le sont de façon temporaire, les autres de façon définitive
dans le Tartare (selon le terme grec utilisé en 2 Pierre 2:4; cf. Jude 6). Les Grecs
$
considéraient le Tartare comme un lieu de châtiment pire que l’Hadès. Ceux qui sont
temporairement enchaînés le sont dans l’abîme (Luc 8:31; Apocalypse 9:1-3, 11);
certains d’entre eux y sont en attendant le jugement final, tandis que d’autres seront
relâchés pour agir sur la terre (Apocalypse 9:1-3, 11, 14; 16:14).
Pourquoi certains se trouvent-ils dans le Tartare? Si c’est le résultat de leur péché
initial de révolte avec Satan, pourquoi tous les anges déchus n’y sont-ils pas? Et pour-
quoi Satan ne s’y trouve-t-il pas? L’enchaînement dans le Tartare doit sanctionner un
péché autre que la révolte originelle, un péché unique. Certains pensent qu’il s’agit du
péché contre nature de Genèse 6:2-4 commis par certains des anges déchus (appelés
«fils de Dieu» dans ce passage).
Bien que les anges ne se reproduisent pas selon leur espèce, c’est-à-dire qu’ils n’en-
gendrent pas de bébés anges, il se peut qu’ils aient eu la permission en cette occasion
de s’unir à des femmes humaines pour donner une descendance humaine. Mais la
nature exceptionnelle de cette permission, qui est contraire à tout ce que nous savons
concernant les anges et le mariage, constitue le point faible de cette thèse. Si une telle
union fut permise en cette seule occasion, elle souligne le caractère unique de ce péché
monstrueux qui entraîna l’enchaînement définitif des anges coupables dans la pri-
son du Tartare. Les partenaires humains de ces unions périrent évidemment dans le
déluge. Mais l’expression «fils de Dieu» dans le passage de Genèse 6:2-4 est suscep-
tible d’autres interprétations. Elle peut désigner (a) la lignée pieuse de Seth, qui s’unit
aux femmes de la lignée impie de Caïn; (b) les princes issus de Caïn. L’interprétation
(a) présente une faiblesse: elle oblige à croire que les lignes saintes et impies demeu-
rèrent distinctes jusqu’aux événements rapportés en Genèse 6. La faiblesse de
l’explication (b) (défendue dans les targums araméens) réside dans l’absence de toute
preuve relative à un système monarchique dans la lignée de Caïn à cette époque. Même
si je penche personnellement pour la thèse d’anges déchus, je reconnais que nous
sommes en face d’un problème d’interprétation que nous ne pouvons pas résoudre.
176
Les démons: des êtres réels?
Quels qu’en soient les auteurs, quelle était la nature exacte du péché commis?
(1) S’il s’agit d’anges, leur faute était la cohabitation angélique avec des humains.
(2) Si les fils de Dieu étaient des hommes, leur péché consistait à avoir conclu des
unions sans prendre en compte leur condition spirituelle (s’il s’agit de descendants de
Seth) ou leur condition royale (dans le cas de descendants royaux de Caïn). (3) C’était
aussi le péché de polygamie, car le verset 2 indique qu’ils prirent toutes les femmes
$
qu’ils choisirent (cf. 4:9). Les enfants qui naquirent de ces unions furent des hommes
forts et capables de grandes prouesses militaires (les nephilim vécurent sur terre pro-
bablement avant ces mariages, et n’en furent donc pas la progéniture).
Pour résumer l’existence, l’origine et l’enchaînement de certains anges déchus, on
peut tracer le schéma suivant:
Anges fidèles (élus)
(1 Timothée 5:21)
Tous les anges
Démons libres et actifs
(Ephésiens 6:11-12)
Anges révoltés avec Satan

(démons)
Enchaînés temporairement
(Matthieu 25:41) (Apocalypse 9:1-15)
Démons enchaînés
(Luc 8:31)
Enchaînés définitivement
(2 Pierre 2:4; Jude 6)
177
27 Que sont les démons?
Puisque les démons appartiennent à la même catégorie d’êtres que les anges et
Satan, toutes ces créatures ont beaucoup de choses en commun.
I. Leur nature personnelle

A. D’authentiques personnes
Les démons ne sont pas des forces ni des concepts qui n’existeraient que dans notre
esprit, ils existent bel et bien. Leur réalité ne dépend pas de l’existence et de la capa-
cité des êtres humains à les imaginer.
1. L’intelligence. Ils possèdent une intelligence, savaient qui était le Seigneur lors
de sa vie sur terre (Marc 1:24) et connaissent leur propre sort final (Matthieu 8:29).
Ils adhèrent au monothéisme (Jacques 2:19).
2. Les émotions. Ils sont capables d’émotions, surtout lorsqu’ils sont face à un
jugement (Luc 8:28; Jacques 2:19).
3. La volonté. Ils peuvent faire connaître leur volonté (Luc 8:32).
4. La personnalité. Ce sont des pronoms personnels qui leur sont appliqués (Luc
8:27-30).
B. Des êtres spirituels

Par opposition aux êtres de chair et de sang, les démons sont des êtres spirituels
(Ephésiens 6:12). Ils sont cependant limités spatialement, car en tant que créatures, ils
ne sont pas infinis comme Dieu. En général, ils sont invisibles aux regards humains,
mais en certaines occasions, ils ont rendu leur présence apparente par divers moyens
(Actes 19:15; Apocalypse 9:1-12; 16:13).
II. Leur nature intellectuelle

Les démons font preuve d’une grande intelligence, comme on peut d’ailleurs s’y
attendre de la part de créatures appartenant à un ordre aussi élevé. Ils savaient qui
était Jésus (Marc 1:24). Ils connaissent le sort final qui les attend (Matthieu 8:29). Ils
178
Que sont les démons?
savent qu’il n’y a qu’un seul Dieu (Jacques 2:19). Ils conçoivent et développent des
systèmes de doctrine (1 Timothée 4:1-3), une activité sans doute appelée à se dévelop-
$
per à mesure que l’on s’approche de la fin des temps.

L’intelligence peut s’améliorer grâce à l’expérience. Chaque démon existe depuis l’ori-
gine de l’humanité. Même s’ils n’ont pas tous pu observer tout ce qui s’est déroulé au cours
de l’histoire, leur longévité ajoute une dimension à leur intelligence innée. Ils ont observé
les êtres humains dans pratiquement toutes les situations imaginables; c’est pourquoi ils
peuvent prédire avec exactitude ce que les individus feront dans telle ou telle circonstance.
III. Leur nature immorale

A. Dans leur être
Les démons sont décrits comme des «esprits impurs» (Matthieu 10:1), des «esprits
malins» (Luc 7:21), des «esprits de démons impurs» (Luc 4:33), les «esprits méchants
dans les lieux célestes» (Ephésiens 6:12). Ces différentes expressions ne laissent pla-
ner aucun doute quant à la nature immorale des démons.
B. Dans leurs objectifs

Est immoral tout ce qui n’est pas en accord avec le bien; encore faut-il définir ce
bien en rapport avec la volonté de Dieu. Les activités immorales des démons incluent
donc tout ce qui s’oppose à la volonté de Dieu.
Voici quelques remarques d’une personne qui était très engagée dans le spiritisme.
Les esprits que je rencontrais lors de mes séances étaient pour la plupart très
moraux. Ils nous encourageaient à ne pas boire, à ne pas fumer et à ne rien faire
qui puisse nuire à notre esprit ou à notre corps. Ils incitaient les pasteurs à prêcher
la morale, les bonnes manières et l’esprit civique. Je connaissais des pasteurs qui
recevaient des messages des esprits par l’intermédiaire de leurs secrétaires, et qui
les délivraient du haut de la chaire! Les esprits parlaient souvent d’un Jésus éthique,
mais jamais du Sauveur qui est mort en sacrifice pour expier le péché.
J’ai été témoin des accents moraux et éthiques des séances de spiritisme qui se
déroulaient chez nous, mais j’ai aussi assisté à des séances tenues ailleurs et où les
esprits étaient blasphémateurs et sensuels.1
Les objectifs immoraux des démons les amènent à encourager les hommes à pra-
tiquer l’immoralité qui saute d’emblée aux yeux comme mauvaise ainsi que l’immo-
ralité qui paraît plus inoffensive, mais qui est néanmoins de l’immoralité parce que
contraire à la volonté de Dieu. Cette tactique est en plein accord avec celle du diable
et avec son désir de contrefaire ce qui est bien.
1$Victor H. Ernest, I Talked with Spirits, Wheaton, Tyndale, 1970, p. 38.
179
IV. Leurs pouvoirs
A. Leur force
A certains moments, les démons font preuve d’une force surhumaine en se servant
d’êtres humains. Le Gadarénien possédé d’un esprit impur était capable de briser les
fers aux pieds et les chaînes qui le liaient (Marc 5:3). Un démon parvint à se rendre
maître des fils de Scéva et à les maltraiter (Actes 19:16).
B. Leur intelligence
J’ai déjà évoqué l’intelligence supérieure des démons, mais une question subsiste:
connaissent-ils l’avenir? Ils peuvent évidemment comprendre le plan de Dieu pour
l’avenir, puisqu’il est contenu dans la Bible. D’après Actes 16:16, peuvent-ils vrai-
ment prédire l’avenir? Evidemment pas, car le verbe «deviner», qui n’apparaît qu’ici
dans le Nouveau Testament, doit se comprendre dans un sens négatif, c’est-à-dire
«qui prétendait deviner l’avenir». Lorsque la Septante l’emploie, c’est toujours en
liaison avec les paroles des prophètes de mensonge ou de ceux qui pratiquent les arts
magiques interdits par la loi.
C. Leur présence
Les démons ne sont pas infinis; ils sont limités et ne sont que des créatures, mais
des créatures surhumaines. Ils ne sont apparemment pas présents partout en même
temps; ils ne connaissent cependant pas les mêmes barrières spatiales que les humains
(Luc 8:30: une légion de démons avait élu domicile dans un homme). Le simple fait
qu’ils peuvent pénétrer dans un corps humain ou animal montre qu’ils franchissent
des barrières qui arrêtent les hommes.
Le très grand nombre de démons peut faire croire qu’ils sont partout, mais tel n’est
pas le cas. Satan se sert cependant de ce grand nombre pour tenter d’imposer son plan
partout.
Résumons. Les démons ne sont pas des êtres humains; ils ne sont pas Dieu non
plus. Ce sont des êtres surhumains dotés d’une intelligence supérieure et de grands
pouvoirs; de plus ils ont une vaste expérience. Nier l’existence des démons n’est pas
faire preuve de scepticisme, c’est faire preuve d’une grande ignorance. Et manquer de
réalisme quant à leur pouvoir, c’est se montrer bien téméraire.
180
28 Que font les démons?
I. En rapport avec Satan

Les démons agissent en général comme émissaires de Satan pour réaliser son plan,
qui consiste à contrecarrer celui de Dieu. Bien que Satan connaisse les limitations
d’une créature, les démons contribuent à étendre considérablement son champ d’ac-
tion. Parfois, on peut même avoir l’impression qu’il est omniscient et omnipotent,
ce qu’il n’est évidemment pas. Mais les démons prolongent si bien son action qu’on
pourrait croire que c’est Satan lui-même qui accomplit tout (Ephésiens 6:11-12).
II. En rapport avec Dieu

A. Ils s’opposent au plan de Dieu
Ayant décidé de se révolter contre Dieu et de prendre le parti de Satan, les démons
continuent de s’opposer aux desseins de Dieu dans ce monde (Daniel 10:10-14; Apo-
calypse 16:13-16).
B. Dieu peut les utiliser pour mener à bien ses desseins

Il arrive que Dieu se serve des démons pour faire aboutir ses projets. Il envoya un
mauvais esprit pour soulever les habitants de Sichem contre Abimélec (Juges 9:23). Il se
servit d’un mauvais esprit pour infliger à Saül des troubles mentaux proches de la folie
(1 Samuel 16:14). Il envoya un esprit de mensonge pour égarer tous les prophètes et
$
donner de mauvais conseils à Achab (1 Rois 22:21-23). Il utilisa un démon pour affliger
$
Paul afin qu’il ne s’enfle pas d’orgueil (2 Corinthiens 12:7). Comme les démons sont des
$
créatures, ils ont des comptes à rendre à Dieu, qui peut les utiliser comme bon lui semble.
III. En rapport avec la religion

A. Ils favorisent l’idolâtrie
Dans leur opposition résolue à Dieu, les démons tentent activement de pousser les
hommes à adorer des idoles. C’était vrai à l’époque de l’Ancien Testament (Lévitique
181
17:7; Deutéronome 32:17; Psaume 106:36-38), c’est encore vrai aujourd’hui (1 Corin-
$
thiens 10:20), et le culte des démons ira en se développant considérablement lors de

la tribulation à venir (Apocalypse 9:20).
B. Ils favorisent une fausse religion

1. Ils présentent un sauveur sans valeur. Jean avertit ses lecteurs et les invite à
éprouver les esprits, car les démons influencent les faux prophètes humains (1 Jean $
4:1-4). L’affirmation de la réalité de l’incarnation était un test important de l’ortho-

doxie (quoique pas le seul); en effet, si Christ n’avait pas revêtu un corps humain, il
n’aurait pas pu mourir et donc devenir notre Sauveur.
Paul lui aussi dénonce les attaques contre l’incarnation dans ses enseignements
sur les démons (1 Timothée 3:16-4-3). Si 1 Timothée 3:16 est un résumé de la vérité
$ $
contenu dans ce qui semble être un hymne chrétien ancien, il laisse entendre que les
démons ne s’en prenaient pas seulement à l’incarnation du Seigneur, mais aussi à
l’historicité de sa résurrection et de son ascension.
2. Ils présentent un salut par les œuvres. C’est ce que Paul semble combattre en
1 Timothée 4:3-4. En promouvant l’ascétisme comme une bonne œuvre, les démons
$
remplaçaient la grâce de Dieu par un programme d’œuvres en vue du salut.

3. Ils présentent une éthique libertine. Les «profondeurs de Satan» (Apocalypse
2:20-24), enseignées sans aucun doute par ses démons, voulaient faire croire aux
hommes que le mal était bien.
IV. En rapport avec les nations

Daniel 10:13 rapporte que le chef du royaume de Perse résista à l’ange fidèle venu
apporter un message à Daniel. L’archange Micaël résista à son tour au chef, ce qui
donne à penser que celui-ci était un démon puissant. Juste avant la bataille d’Harma-
guédon, les démons interviendront pour inciter les chefs des nations à se préparer pour
une grande campagne militaire (Apocalypse 16:13-16). Il semble qu’il y ait entre les
anges et les démons une guerre qui a des répercussions sur les affaires des nations
terrestres. Le grand projet de Satan est de séduire les nations; pour le mener à bien,
il s’appuie sur les démons. Ce que cela signifie au niveau de la politique internatio-
nale confond l’imagination, car nous n’avons aucune raison de croire que les démons
n’agissent pas aujourd’hui dans cette sphère.
V. En rapport avec les êtres humains

A. Tourmenter
Les démons sont capables d’infliger des maladies physiques (la mutité, Matthieu
9:33; la cécité et la mutité, Matthieu 12:22; l’humeur lunatique, Matthieu 17:15-18).
182
Que font les démons?
Ils peuvent aussi être à l’origine de troubles mentaux (Marc 5:4-5; 9:22; Luc 8:27-
29; 9:37-42) ou causer la mort des hommes (Apocalypse 9:14-19). Il faut bien sûr se
garder d’attribuer la cause de toutes les maladies physiques ou mentales à l’activité
démoniaque; la Bible différencie bien les maladies naturelles de celles qui sont d’ori-
gine démoniaque (Matthieu 4:24; Marc 1:32, 34; Luc 7:21; 9:1).
B. Pervertir
Le fait que les démons sont aussi qualifiés d’esprits «impurs» montre que, quoi
qu’ils fassent, ils pervertissent ce qui est pur, noble et bien. Ils cherchent à pervertir
les hommes en les éloignant du plan de Dieu pour leur faire adopter celui de Satan.
Ils le font parfois en proposant aux hommes un système dénaturé de doctrine ou
de conduite qui leur semble bon (1 Timothée 4:1-3). A d’autres moments, ils par-
$
viennent à leur but en encourageant le mal et des activités impures (Deutéronome

32:17; Psaume 106:37-39). L’immoralité des Cananéens semble avoir été imputable
à l’activité démoniaque (Lévitique 18:6-30; Deutéronome 18:9-14).
C. Prendre possession
1. Définition de la possession. On appelle possession démoniaque le contrôle direct
d’un individu par un ou plusieurs démons qui résident en lui. Tout le monde, aussi
bien les croyants que les autres, subit l’influence de l’activité démoniaque et en est
affecté à des degrés divers, mais tous ne sont pas possédés par des démons. Pour
établir une analogie, l’influence démoniaque est à la possession démoniaque ce que
la providence générale est aux miracles spéciaux. Les individus possédés ne peuvent
s’affranchir tout seuls du contrôle démoniaque.
Le terme «démoniaque» (ou «sous l’emprise d’un démon», Bible du Semeur)
revient treize fois dans le Nouveau Testament, et uniquement dans les Evangiles
(p. ex. Matthieu 4:24; 12:22; Marc 5:15-18; Luc 8:36; Jean 10:21). Le même phé-
nomène est souligné par l’ordre «sors!» donné au démon et le résultat «le démon
sortit» (Marc 1:25-26; 9:25). Après la Pentecôte, seul le livre des Actes mentionne
encore des cas de possession démoniaque et d’exorcisme (Actes 5:16; 8:7; 16:16-18;
19:12). Le don spirituel du discernement des esprits (1 Corinthiens 12:10) désigne
$
très probablement la capacité de savoir si la révélation surnaturelle, lorsqu’elle était

communiquée oralement, était d’origine divine ou démoniaque. Ce don ne concernait
pas la possibilité de chasser les démons.
2. Caractéristiques de la possession. Les types de possession peuvent être aussi
variés que les activités des démons, et aller de la possession à peine perceptible à la
possession extrême accompagnée de comportements bizarres. Les cas de possession
rapportés dans les récits des Evangiles ne font pas état de beaucoup de symptômes,
mais ils mentionnent les anomalies physiques suivantes: la mutité, la cécité et les
convulsions (Matthieu 9:32; 12:22; Luc 9:39), des tendances à l’automutilation (Marc
183
5:5; Luc 9:42), la folie (on croyait en tout cas que les démons pouvaient en être la
cause, Jean 10:20), une force surhumaine (Marc 5:3-4) et des pouvoirs occultes (Actes
16:16-18). Bien que les démons puissent provoquer ces infirmités et ces compor-
tements chez les êtres humains, nous aurions tort de penser que toute maladie ou
infirmité est leur œuvre. Luc, le médecin, distingue nettement les maladies d’origine
démoniaque de celles qui ont des causes naturelles (Actes 5:16).
Voici une description d’un cas de possession vaudou en Haïti:
Le sujet entre dans ce qui ressemble à une transe (généralement après une longue
suite de convulsions), au cours de laquelle l’un des démons entre dans son corps et
le «chevauche». La personnalité humaine s’efface devant le surhumain; les carac-
téristiques humaines sont remplacées par celles de l’esprit (masculin ou féminin,
bon ou mauvais, vieux ou jeune, rusé ou honnête); la gorge de l’être humain profère
les paroles du démon, dont certaines sortent dans une langue totalement inintelli-
gible. La possession peut durer des minutes, des heures, et même plusieurs jours.
Pendant tout ce temps, la personne occupée par l’esprit se nourrit des aliments et
des breuvages préférés de l’esprit (qu’un être humain non possédé ne pourrait pas
consommer) et exécute ses distractions préférées. Au terme de cette crise, l’être
humain ne se rappelle rien de son comportement en tant que divinité.1
3. Responsabilité humaine. L’Ecriture est très peu explicite sur ce point. Les aver-
tissements nous invitant à être sur nos gardes et à résister aux attaques du diable
donnent à penser que toute négligence à cet égard nous expose à la possibilité d’une
prise de contrôle par Satan et ses démons. En cédant devant les assauts du diable,
l’individu peut donc porter une certaine responsabilité dans ce qui peut aboutir à une
possession démoniaque.
Pourtant, le cas de l’enfant démoniaque depuis son enfance semble indiquer que
le garçon n’était nullement responsable de sa condition (Marc 9:21), et Paul n’était
certainement pas responsable de l’écharde dans sa chair; c’était Dieu qui se servait
d’un démon pour l’affliger (2 Corinthiens 12:7).
$
4. Etendue de la possession. La possession démoniaque ne concerne-t-elle que les

incroyants ou peut-elle également frapper les croyants? Autrement dit, un chrétien
peut-il être sous l’emprise d’un démon de nos jours? Le raisonnement avancé contre
toute possibilité pour le chrétien d’être possédé d’un démon repose sur la présence
du Saint-Esprit en lui: puisque l’Esprit habite déjà dans le cœur du croyant, il serait
impossible que Satan ou un démon y établissent aussi leur demeure. Le croyant ne
pourrait être sous l’emprise simultanée de l’Esprit et de Satan. Mais à cela on peut
rétorquer: L’Esprit et la chair ne cohabitent-ils pas dans le chrétien (Galates 5:16-17)?
Si l’on se réfugie derrière le fait que le vieil homme a déjà été jugé (Romains 6:6),
sachons que Satan a lui aussi déjà été jugé (Jean 12:31). Par conséquent, si l’Esprit
et la chair, le vieil homme et l’homme nouveau peuvent être simultanément présents
1$Carter Harman, «The West Indies», Life World Library, New York, Time, Inc., 1963, pp. 53-54.
184
Que font les démons?
dans le croyant, pourquoi l’Esprit et Satan (ou les démons) ne pourraient-ils pas se
trouver simultanément en lui?
Les versets cités à l’appui de l’idée d’une possible possession démoniaque des
croyants sont généralement les suivants: 1 Samuel 16:14; Luc 13:11-16; Actes 5:3;
$
1 Corinthiens 5:5; 2 Corinthiens 11:4 et 12:7. Pourtant, un examen attentif de ces ver-
$ $
sets ne prouve pas que les croyants peuvent être sous l’emprise d’un démon. Il convient
donc de formuler la question autrement: au lieu de nous demander si le croyant peut
être démoniaque, cherchons à savoir si Satan ou les démons peuvent agir sur le chrétien
aussi bien de l’intérieur que de l’extérieur. En d’autres termes, Satan peut-il lancer ses
attaques contre le croyant de l’intérieur comme de l’extérieur de celui-ci?
Le texte de 1 Samuel dit qu’un mauvais esprit tourmentait Saül, mais il ne pré-
$
cise pas d’où partaient ses attaques. Par ailleurs, nous ignorons quelles étaient les
dispositions de Saül vis-à-vis de Dieu. Luc attribue l’infirmité d’une femme à un
démon; or, Jésus qualifie cette femme de «fille d’Abraham». Certains s’appuient sur
cet exemple pour affirmer qu’un démon peut prendre possession d’un enfant de Dieu.
Reconnaissons toutefois que l’expression «fille d’Abraham» ne signifie pas forcé-
ment «croyante». Elle peut tout simplement indiquer que cette femme appartenait à
Israël, le peuple élu de Dieu. En tout cas, elle n’était pas chrétienne au sens que ce
terme a pris après la Pentecôte.
Le frère coupable d’un grave péché dans 1 Corinthiens 5 avait été puni en étant
$
livré à Satan (voir aussi 1 Timothée 1:20). Mais il est difficile de savoir si cette sanc-
$
tion impliquait que désormais Satan ou les démons pouvaient prendre possession de
sa vie et agir de l’intérieur de sa personne, ou si ce chrétien avait simplement été
privé de la communion fraternelle et de la protection de l’Eglise pour entrer dans le
domaine de Satan. L’expression «un autre esprit» en 2 Corinthiens 11:4 ne désigne
$
pas davantage un démon que l’expression «un autre Jésus» dans le même verset. Il
s’agit d’un évangile différent, qui asservit. Le texte de 2 Corinthiens 12:7 ne précise
$
pas le lieu d’où opérait l’ange de Satan (un démon) que Dieu envoya pour affliger
Paul. L’expression «une écharde dans la chair», qui résulte de cette action satanique
ne signifie nullement que le démon habitait en Paul.
Actes 5:3 affirme clairement que Satan avait rempli le cœur d’Ananias pour l’inciter
à mentir à l’Esprit. Le verbe «remplir» est le même que celui utilisé dans Ephésiens 5:18
à propos de la plénitude de l’Esprit. Comme rien ne nous permet de penser qu’Ananias
n’était pas un croyant, nous avons là un exemple clair de la possibilité, pour Satan, de
remplir le cœur d’un chrétien. Il n’est pas parlé de démons ici, mais il va de soi que si
Satan a pu remplir le cœur d’un croyant, les démons auraient aussi pu le faire.
Quel poids accorder à cet exemple? Voici deux suggestions. Premièrement, reje-
tons les expressions «possession démoniaque» ou «emprise démoniaque» dans le cas
de croyants. En effet, nous sommes alors enclins à y voir un parallèle avec la présence
de l’Esprit, c’est-à-dire une habitation permanente. Or, ni Satan ni les démons ne
peuvent demeurer en permanence dans le chrétien, ni avoir sur lui la victoire ultime,
même s’ils peuvent l’assujettir et le contrôler un certain temps. Un croyant peut être
185
livré à Satan pour la destruction de la chair, mais son esprit sera sauvé au jour du Sei-
gneur Jésus (1 Corinthiens 5:5). Quoi que Satan ou les démons puissent faire contre
$
le croyant, et qu’ils lancent leurs attaques contre lui de l’intérieur ou de l’extérieur de

son être, leur emprise ne peut être permanente et éternelle. Jean affirme clairement
que le malin ne peut «toucher» celui qui est né de Dieu (1 Jean 5:18). Le verbe «tou-
$
cher» a ici le sens de nuire: Satan ne peut nuire au croyant. Jean utilise ce verbe une
seule fois ailleurs (Jean 20:17); là, il ne signifie pas un contact superficiel, mais un
geste fort qui consiste à saisir quelqu’un, à l’empoigner, à s’accrocher à lui. Satan ne
peut jamais s’accrocher au croyant au point de lui faire du tort, car il appartient éter-
nellement et irrévocablement à Dieu. Satan et les démons peuvent l’affliger et exercer
un contrôle temporaire sur lui, mais jamais de façon permanente ou éternelle.
Deuxièmement, le manque d’indications précises du Nouveau Testament quant à la
base d’où les démons lancent leurs attaques contre les chrétiens et l’absence de com-
mandements directs (après la Pentecôte) en matière d’exorcisme peuvent constituer
des indices sur la manière dont nous devons nous y prendre pour combattre l’ennemi.
Nous ne devons pas considérer l’exorcisme comme la principale façon de lutter contre
les démons. Utilisons plutôt les armes normales dans notre guerre contre Satan et ses
légions. Le chrétien doit faire face aux maux que lui inflige le démon de la même
façon qu’il lutte contre les tentations ou les œuvres de la chair: s’examiner pour voir
s’il y a en lui des domaines dans lesquels il s’oppose à la loi ou à la volonté de Dieu,
confesser tout péché connu, s’appuyer sur la puissance de l’Esprit qui demeure en lui
et qui est plus grand que Satan (1 Jean 4:4) et se revêtir de toutes les armes de Dieu
$
(Ephésiens 6:13-18).
Même si l’exorcisme se justifie dans certains cas extrêmes, l’exorciste ne peut
empêcher les démons de revenir à l’attaque contre la même personne, car aucun
être humain ne peut garantir être capable de lier les démons ou de les envoyer dans
l’abîme. Paul rappelle que nous luttons toute notre vie contre les puissances des
ténèbres. C’est pourquoi le chrétien doit être sur ses gardes (1 Pierre 5:8), se revêtir de
$
toutes les armes de Dieu et mettre à profit tout ce qui contribue à une saine spiritualité
(Romains 12:2; 2 Corinthiens 10:5; Philippiens 4:8). Un mot d’avertissement encore:
$
les difficultés, les maladies physiques, les troubles psychiques, les péchés n’ont pas
tous pour cause les démons. Certaines de ces choses ont des causes naturelles, d’autres
résultent de la chair. Dans de tels cas, il ne sert à rien de vouloir chasser les démons;
en revanche, le chrétien a tout avantage à mener le bon combat de la foi.
186
SECTION VII
L’HOMME:
À L’IMAGE DE DIEU
29 L’évolution et les origines
Aucun sujet n’est peut-être autant débattu aujourd’hui dans les nombreux forums
que celui de l’origine de l’homme. La veille du jour où j’ai écrit ces mots, notre télévi-
sion locale a accordé plusieurs minutes de parole à deux créationnistes qui cherchaient
à montrer que la découverte de quelques ossements humains rendait impossible la
théorie de l’évolution naturelle. Les décisions des tribunaux à propos de l’enseigne-
ment du «créationnisme scientifique» dans les écoles publiques aux Etats-Unis ont
fait beaucoup de publicité à cette question. Les débats concernant l’inerrance ont à
juste titre inclus des discussions sur l’historicité du récit de la Genèse à propos de la
création. Plusieurs thèses rivalisent, même parmi les évangéliques.
I. Thèses concernant les origines

A. L’évolutionnisme
Le terme évolutionnisme dérive du mot «évolution» qui indique simplement un
changement, dans quelque direction que ce soit. Il existe donc un usage tout à fait
légitime de ce terme, comme dans la phrase suivante: «Ce siècle a vu une évolution
considérable dans le domaine des communications.» Mais lorsque ce terme est utilisé
en liaison avec l’origine de l’homme, il signifie davantage qu’un simple changement
ou développement; il comprend l’idée d’une origine liée à un processus naturel, aussi
bien en ce qui concerne la substance vivante originelle que l’apparition de nouvelles
espèces. La théorie de l’évolution enseigne qu’il y a des milliards d’années, sous
l’effet du soleil et de l’énergie cosmique, des substances chimiques présentes dans les
mers se sont transformées par hasard en un ou plusieurs organismes monocellulaires
qui, par le jeu de mutations bénéfiques et de la sélection naturelle, se sont transformés
en plantes, animaux et êtres humains.
Personne ne nie le fait que la création est caractérisée par le changement et le
développement dans plusieurs de ses domaines. Mais pour les évolutionnistes, ce
développement inclut aussi la production de nouvelles espèces plus complexes, aux
formes plus complexes et plus élaborées, à partir de substances moins développées. La
notion et l’activité de Dieu sont totalement exclues de ce processus. Charles Darwin a
déclaré: «Je ne ferais aucun cas de la théorie de la sélection naturelle si elle requérait
189
des interventions miraculeuses à une étape ou l’autre du processus.»1 Julian Huxley $
affirma pour sa part qu’il «est à la fois inutile et illogique de postuler une interférence
divine dans les échanges entre matière et énergie à un moment particulier de l’histoire
de la terre»2.
En ce qui concerne l’origine de l’homme, l’évolutionnisme enseigne que, sous
l’action des mutations et de la sélection naturelle au cours de très longues périodes,
celui-ci a évolué depuis des formes plus simples et plus grossières, elles-mêmes résul-
tant d’autres formes, le tout remontant à une créature originelle monocellulaire.
Il apparaît nettement que la théorie de l’évolution naturelle repose sur deux piliers:
la science et une forme de foi.
B. L’évolutionnisme théiste
Les partisans de l’évolutionnisme théiste maintiennent que Dieu a dirigé, utilisé
et contrôlé le processus de l’évolution naturelle pour «créer» le monde et tout ce
qu’il renferme. Ce point de vue assimile les jours de Genèse 1 à des ères et inclut la
$
«création» d’Adam dans le mécanisme de l’évolution; on considère que la terre et les

formes préhumaines sont très anciennes.
Pour Darwin, l’évolutionnisme se dispensait de l’intervention du surnaturel. Le
créationniste insiste sur le fait que sa vision des choses exclut l’évolution naturelle.
L’évolutionnisme théiste enfourche donc deux chevaux à la fois: celui de l’évolu-
tionnisme et celui du créationnisme, mais ces deux montures vont dans des directions
opposées!
La création d’Eve soulève un problème particulier pour les adeptes de l’évolution-
nisme théiste. Ils affirment qu’Adam résulte d’une forme préexistante dans laquelle
Dieu insuffla le souffle de vie, mais Eve ne procède pas d’une forme de vie préexis-
tante. Elle résulte d’un acte créateur particulier. On peut alors se demander: pourquoi
pas Adam?
Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955), un prêtre et paléontologue jésuite catholique
romain, a milité en faveur d’une synthèse entre la théorie évolutionniste et la théologie
chrétienne traditionnelle. La théorie de l’évolution constituait son thème central, bien
que ses idées s’apparentent aussi, par différents aspects, à la philosophie du process3.
A strictement parler, pour que l’évolutionnisme puisse arborer l’étiquette «théiste»,
il suffit qu’un Etre surnaturel soit la force invisible qui a mis le processus de l’évo-
lution en mouvement. On retrouve cette conception parmi les penseurs catholiques
romains, chrétiens libéraux et néo-orthodoxes.
1$R.E.D. Clark, Darwin: Before and After, Londres, Paternoster Press, 1948, p. 86.
2$Julian Huxley, Evolution in Action, New York, New American Library, 1964, p. 20.
3 Philophie du process: courant de pensée pour qui les êtres et les choses ne sont pas des substances
fixes, immuables, stables ni permanentes, et qui affirme le caractère essentiellement fluide et mouvant
de la réalité. (N.d.E)
190
L’évolution et les origines
Beaucoup de ceux qui entrent dans la catégorie générale des évolutionnistes théistes
estiment cependant que Dieu n’est pas seulement intervenu au début du processus,
mais aussi à différents moments de son déroulement. Il serait intervenu pour créer
aux grandes phases de l’histoire géologique (par exemple les vertébrés, les oiseaux,
les mammifères et l’homme), mais il aurait aussi permis le déroulement du processus
de l’évolution tout au long des grandes périodes du temps géologique et s’en serait
servi. Cette conception est connue sous le nom de créationnisme progressif ou d’évo-
lution par seuil; elle est souvent associée à l’idée que les jours de Genèse 1 désignent
$
en fait des ères géologiques. Bien que je sois personnellement enclin à classer le
créationnisme progressif dans la catégorie générale de l’évolutionnisme théiste, cer-
tains évangéliques, qui préfèrent l’expression «créationnisme progressif», objectent
qu’il appartient au courant créationniste. Mais le type d’évolution envisagé par le
créationnisme progressif est naturaliste, et son étendue est très vaste; voilà pourquoi,
selon moi, il usurpe son titre. Je considère ce courant de pensée comme une forme
d’évolutionnisme théiste.
Ce courant s’appuie à la fois sur la Bible et sur la science.
C. Le créationnisme
En dépit de la diversité d’opinions que l’on note au sein du créationnisme, la prin-
cipale caractéristique de cette thèse est qu’elle ne s’appuie que sur la Bible. On consi-
dère que la science peut faciliter notre compréhension des choses, mais qu’elle ne
doit pas dicter ni changer notre interprétation de l’Ecriture pour faire coïncider ses
découvertes avec les données bibliques. En ce qui concerne l’être humain, le création-
nisme enseigne que Dieu a créé le premier homme à son image à partir de la poussière
de la terre et de son propre souffle de vie (Genèse 1:27; 2:7). Il n’est pas question de
créatures préhumaines ni d’un processus évolutif.
Les créationnistes ont des opinions différentes quant à la durée des jours de la
création, mais pour revendiquer l’appartenance au mouvement créationniste, il faut
nécessairement croire que le récit biblique des origines relate des faits historiques et
qu’Adam a été le premier homme.
Certains créationnistes enseignent que le récit biblique de la création d’Adam et
Eve ne concerne que ce qui s’est déroulé dans le jardin d’Eden et ne dit rien de ce qui
s’est passé sur le reste de la terre. C’est pourquoi, si Adam résulte d’un acte créateur
spécifique de Dieu, dans d’autres parties de la terre, des créatures ont évolué au cours
de longues périodes. Autrement dit, Adam représente un îlot de créationnisme au
milieu d’un océan d’évolutionnisme. Je ne classe personnellement pas ce point de vue
sous la rubrique générale «créationnisme», puisque Adam n’est pas considéré comme
le premier homme d’où toute la race humaine descend.
191
II. Les affirmations de l’évolutionnisme

Examinons de plus près les affirmations détaillées de la thèse évolutionniste
concernant les origines, avant d’aborder certains des problèmes que cette thèse sou-
lève. De nombreux ouvrages de qualité ont été écrits sur le sujet, et le lecteur peut s’y
référer avec profit4.
A. Les principes de l’évolution

La thèse évolutionniste repose sur plusieurs principes fondamentaux; les théories
peuvent varier, mais ce qui suit représente quelques idées communes.
1. Les planètes et les étoiles résultent du big-bang, une explosion de protons et
neutrons comprimés. Cette masse initiale extrêmement dense et comprimée continue
de s’éloigner du noyau originel à une vitesse fantastique (expansion de l’univers). Il
existe une variante à cette explication: la théorie de l’état constant, qui dit qu’il y a
création constante de matière aux limites de l’espace et que ce phénomène se produit
depuis des temps infinis.
2. La vie est apparue par hasard avec l’apparition de la première cellule à partir de
matière dénuée de vie.
3. Nés du hasard, tous les autres organismes vivants se sont développés à partir de
la première cellule et des formes simples de vie qui l’ont suivie, vers des formes de
vie de plus en plus compliquées. Ce développement a également produit l’homme.
B. Le mécanisme de l’évolution
Si l’on devait réduire le processus de l’évolution à une formule, celle-ci pourrait
être: (M + SN) x T = E, c’est-à-dire (mutations + sélection naturelle) x temps = évo-
lution. Cette formule exprime le mécanisme de l’évolution.
Les mutations constituent l’explication essentielle de l’évolution. Il s’agit de
petites modifications soudaines de l’ADN (code génétique) qui se transmettent à la
descendance, ce qui la rend différente des parents par des caractéristiques bien pro-
noncées. Ainsi, un petit changement dans l’organisme se transmet à la descendance.
Au bout d’un certain temps, et de manière fortuite, une autre modification se produit,
et ainsi de suite. Si un nombre suffisant de ces changements se produit et se conserve,
l’organisme modifié devient plus complexe et devient un organisme différent. C’est
4 Je recommande en particulier les ouvrages de Henry M. Morris (plusieurs livres); Bolton

Davidheiser, Evolution and Christian Faith, Philadelphie, Presbyterian and Reformed, 1969; A.E.
Wilder Smith, Man’s Origin, Man’s Destiny, Wheaton, Illinois, Harold Shaw, 1968; Phillip E. John-
son, Darwin on Trial et Reason in the Balance, Downers Grove, Illinois, InterVarsity 1991 et 1995;
$
Michael J. Behe, Darwin’s Black Box, New York, Free Press, 1996. N.d.E.: auteur disponible en fran-
çais Phillip E. Johnson, Comment penser l’évolution? Ligue pour la Lecture de la Bible France, 2003.
192
ainsi que toutes les formes actuelles de vie tireraient leur origine d’un organisme
monocellulaire originel. On ne saurait trop souligner l’importance des mutations pour
expliquer le mécanisme de l’évolution. Julian Huxley écrit: «Ce n’est pas seulement
l’agent efficace de l’évolution; c’en est le seul agent.»5
La sélection naturelle désigne le mécanisme qui préserve les changements provo-
qués par les mutations. Quand un changement se produit et qu’il est avantageux pour
l’organisme, la sélection naturelle le conserve, simplement parce qu’il est bénéfique.
En revanche, elle ne conserve pas les changements nuisibles; elle les élimine comme
inutiles. (Une mutation bénéfique est celle qui augmente la complexité de l’orga-
nisme.) Il importe de se rappeler que la sélection naturelle est bien ce qu’elle prétend,
c’est-à-dire naturelle. Il ne s’agit pas d’une sélection opérée en laboratoire ou dans
une serre. C’est un phénomène de la nature qui élimine les mutations nuisibles et
conserve les utiles. Moyennant assez de temps, ce processus améliore la souche.
L’évolution a donc besoin de temps, et même de beaucoup de temps. Puisque les
mutations ne se produisent pas fréquemment, il faut un temps considérable pour que se
produisent assez de mutations avantageuses, puis que la sélection naturelle les préserve,
transformant ainsi des organismes simples en organismes plus complexes. Afin de
réduire l’échelle du temps, certains évolutionnistes parlent «d’explosions» de mutations
qui se seraient produites simultanément; elles auraient eu pour effet d’opérer presque
instantanément un nombre plus important de changement bénéfiques. Cette explication
permet de raccourcir le temps nécessaire pour que les changements puissent s’opérer.
III. Les problèmes que soulève l’évolution

A. Le problème des mutations
Les mutations peuvent-elles vraiment accomplir tout ce qu’elles sont supposées
faire? Examinons les faits avérés suivants.
1. Les mutations sont rares et presque toujours nuisibles. On a produit des muta-
tions chez la drosophile6 par des moyens artificiels, mais on estime qu’une droso-
phile sur un million seulement conserve en permanence la mutation opérée. De plus,
Theodosius Dobzhansky, qui est à l’origine de nombreuses expérimentations sur cet
insecte, reconnaît que «la plupart des espèces mutantes… sont plus ou moins désa-
vantagées par rapport aux espèces stables» et que «le caractère délétère de la plupart
des mutations semble constituer une très sérieuse difficulté»7.
5 Huxley, Evolution in Action, p. 35.

6 Ou mouche du vinaigre.
7 Theodosius Dobzhansky, Evolution, Genetics and Man, New York, John Wiley and Sons, 1955,
p. 150.
193
2. D’où les nouveaux gènes viennent-ils? Aucune mutation n’a jamais produit de
nouvelles espèces, ni même un seul organe ou un seul système, dans les espèces exis-
tantes. Or, cela aurait dû être le cas si l’évolution était un fait. Ainsi, les protozoaires
n’ont pas de dents. Si nous avons évolué à partir des protozoaires, d’où proviennent
les gènes qui ont donné naissance aux dents? Les mutations concernent des change-
ments dans des organismes existants; elles n’en produisent pas de nouveaux. Pourtant,
il a bien fallu, à un moment donné et d’une certaine manière, que de nouvelles espèces
apparaissent dans la lignée, et même de nouveaux systèmes (comme le système circu-
latoire ou le système auditif) à l’intérieur d’espèces existantes.
Voici un exemple de la façon dont les défenseurs de la thèse évolutionniste
répondent à cette question.
Si la mutation, qui est la seule forme de changement héréditaire dont nous avons
des preuves certaines, est un changement dans les gènes déjà présents, il semblerait
à première vue que nous ne disposions d’aucune base pour comprendre l’évolution
de nouveautés dans l’organisation du corps. Pour leur évolution, nous avons besoin
de nouveaux facteurs héréditaires, et non de changements dans ceux déjà présents.
Rappelons-nous cependant que les conditions dans le corps et dans le matériau héré-
ditaire sont extrêmement complexes. Il se pourrait que des changements introduits
dans la répartition des enzymes dans le corps puissent entraîner des modifications
dans le rythme de croissance de certaines parties du corps, comme les os frontaux, par
exemple, et donc expliquer les protubérances qui annoncent les cornes et leur évolu-
tion ultérieure. Il est difficile de voir comment la mutation d’un gène pourrait affecter
la distribution des enzymes, mais compte tenu de la complexité du corps, c’est une
possibilité qu’on ne peut exclure. Il n’est pas impossible non plus que de nouveaux
gènes évoluent. On sait que des gènes peuvent se dupliquer à l’intérieur des chromo-
somes et que, lorsque cela se produit, un membre d’une paire peut être tellement altéré
par la mutation qu’il débouche sur un nouveau gène du point de vue fonctionnel.
Ces suggestions sont purement hypothétiques. Dans l’état actuel des choses, nous
pouvons juste affirmer que l’évolution s’accompagne indubitablement de nouveau-
tés d’organisation, que celles-ci sont essentielles à la complexité croissante qui est
associée au processus de l’évolution, et que nous n’avons aucune connaissance
précise des détails de leur évolution.8
Cette explication fait davantage appel à une forme de foi qu’à des faits avérés!
B. Le problème de la sélection naturelle

1. La sélection naturelle garantit-elle réellement une amélioration? Elle le doit!
Si la mutation débouche sur un organisme plus faible, celui-ci meurt, et on ne peut
plus parler d’évolution. La question est de savoir si la sélection naturelle entraîne des
8 G.S. Carter, A Hundred Years of Evolution, New York, Macmillan, 1958, pp. 184-185.
194
améliorations. La sélection opérée en laboratoire le fait, mais est-ce le cas de la sélec-

tion naturelle? Un évolutionniste reconnaît la difficulté: «En fait, on n’a observé une
sélection naturelle avec des conséquences sur l’évolution que là où l’homme a créé
des conditions nouvelles et drastiques qui provoquaient une forte pression sélective.»9
2. Les mutations simples. La sélection naturelle reconnaîtrait-elle la valeur d’une
mutation simple alors qu’elle doit attendre l’intervention d’autres mutations, néces-
saires à la production d’un nouveau système dans l’organisme? Ainsi, dans l’évolu-
tion de l’œil, à supposer que la mutation qui a abouti à la formation du canal lacrymal
soit apparue en premier, la sélection naturelle l’aurait-elle conservé dans l’organisme
en attendant que d’autres mutations produisent les cils, la fente, la cornée, le cristallin,
etc.? Ou bien aurait-elle éliminé l’organisme doté d’un canal lacrymal mais ne possé-
dant aucun autre élément du système optique, tout simplement parce qu’elle l’aurait
jugé inutile tout seul?
3. Un raisonnement circulaire. Pour expliquer l’évolution, on fait intervenir les
mutations et la sélection naturelle; or ces deux facteurs constituent un raisonnement
circulaire. Julian Huxley l’admet clairement: «Sur la base de nos connaissances
actuelles, la sélection naturelle doit produire des adaptations génétiques; et celles-ci
sont supposées servir de preuves de l’efficacité de la sélection naturelle.»10
C. Le problème des longues périodes requises

Bien que les mutations soient rares et généralement régressives et que la sélec-
tion naturelle ait plutôt tendance à éliminer les mutants, les non-initiés estiment que,
moyennant un temps assez long, tout peut se produire, y compris l’évolution. Voici
ce que déclare Huxley: «Tout ce qui vit a le même âge, on peut tout faire remonter
à 2 milliards d’années. Sur une telle durée, de petits ajustements peuvent se produire
$
qui aboutissent à des adaptations miraculeuses. Et les légers glissements de fréquence

génétique qui s’opèrent entre une génération et la suivante peuvent se multiplier pour
aboutir à des améliorations radicales et à de tout nouveaux types de créatures.»11
On peut cependant contester cette affirmation en l’analysant sérieusement.
La probabilité qu’une seule protéine utilisable soit produite par hasard sur toute la
terre est de 1 sur 10161, à partir de tous les atomes appropriés de la terre. C’est donc
$
une chance sur 10 suivi de 161 zéros! Il vaut la peine de rappeler que, même si
$
l’on avait ainsi pu obtenir une molécule, cela ne servirait strictement à rien d’avoir
une deuxième molécule de protéine semblable s’il n’existait pas en même temps
un procédé de duplication précis. Et à supposer que cette condition soit remplie,
beaucoup d’autres types de protéines seraient nécessaires avant qu’un organisme
9 J.B.S. Haldane, Nature, 14 mars 1959, p. 51.

10 Huxley, Evolution in Action, p. 43.
11$Ibid., p. 41.
195
vivant puisse apparaître. Dans la cellule minimale de Morowitz, les 239 molécules
de protéine nécessaires incluent au moins 124 espèces de protéines.12
D’autres sont arrivés à des conclusions semblables concernant la probabilité qu’une
molécule de protéine se forme par hasard. Le savant français Lecomte du Nouy estime
cette probabilité à 1 sur 10243. Pour le mathématicien suisse Charles E. Guye, elle
$
est de 1 sur 10160. Murray Eden, du Massachusetts Institute of Technology (MIT), et

$
Marcel Schutzenberger, de l’Université de Paris, ont conclu tous les deux que leurs
ordinateurs digitaux ont montré l’impossibilité de l’évolution.13
Si la probabilité s’exprime par une fraction et que celle-ci est aussi faible que celle
calculée pour la production d’une molécule de protéine, le mathématicien estime que
la probabilité qu’elle se réalise est voisine de zéro. L’évolutionniste maintient qu’il
existe une chance, aussi infinitésimale soit-elle, que l’évolution se produise, grâce
aux durées considérables de temps. Pourtant, les milliards d’années n’augmentent
pas de façon sensible la probabilité pour la transformer en une possibilité raisonnable.
Davidheiser a contesté l’affirmation selon laquelle, si un million de singes pouvaient
taper sur un millions de claviers de machines à écrire pendant un million d’années, ils
pourraient par hasard reproduire une pièce de théâtre de Shakespeare. En s’appuyant
sur une expérience contrôlée qui consistait à taper uniquement sur les lettres majus-
cules et à une vitesse constante, il a montré qu’un million de singes n’auraient jamais
pu écrire Genèse 1:1, encore moins une pièce de théâtre de Shakespeare, même en
tapant pendant des milliards d’années.14 Même pour reproduire par hasard la pre-
mière ligne de Hamlet (Ber: Qui est là?), il faudrait 284 trillions d’années d’expé-
riences répétées. Cette période est considérablement plus longue que celle au cours de
laquelle l’évolution est censée avoir accompli tout ce qu’on lui prête.
Les considérations précédentes nous amènent à tirer une conclusion: il faut une
dose de foi incroyable pour croire que l’évolution a pu, par le jeu du hasard, aboutir
aux formes de vies qui existent aujourd’hui.
La vie a-t-elle pu apparaître par hasard? La probabilité qu’une molécule de protéine
se forme par hasard est de 1 sur 10243, c’est-à-dire 1 sur 10 suivi de 243 zéros!
$ $
1 sur 1 000 000 000 000 000 000 000 000 000 000 000 000 000 000 000 000 000
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000 000 000 000 000 000 000.
12 James F. Coppedge, Evolution: Possible or Impossible?, Grand Rapids, Zondervan, 1973,

$
pp. 109-110.
13 Mathematical Challenges to the Neo-Darwinian Interpretation of Evolution, édité par P.S.
Moorhead et M.M. Kaplan, Philadelphie, Wistar Institute Press, 1967; Lecomte du Nouy, Human
Destiny, Londres, Longmans, Green et C°, 1947, p. 34.
14 Davidheiser, Evolution and Christian Faith, pp. 362-363.
196
D. La deuxième loi de la thermodynamique

Selon la deuxième loi de la thermodynamique, bien que l’énergie à l’intérieur du
cosmos demeure constante, la quantité disponible pour un travail utile décroît (et
l’entropie, la mesure de l’énergie inutilisable, croît). Par conséquent, tout converge
vers moins d’ordre ou vers davantage de chaos. Ce principe s’oppose directement à la
théorie de l’évolution. J’ai eu l’occasion de participer à un débat au cours duquel un
évolutionniste a déclaré avec désinvolture que «l’évolution était la grande exception
à la deuxième loi».
Comment les évolutionnistes réagissent-ils face au problème insoluble que semble
poser la deuxième loi de la thermodynamique?
Certains affirment que les temps considérablement longs depuis les débuts per-
mettent à tout de se produire, y compris l’évolution. Mais pendant ces milliards d’an-
nées, l’entropie n’a pas cessé de croître; la loi n’a pas été suspendue.
D’autres soulignent que la loi en question semble souffrir d’exceptions. C’est peut-
être vrai, mais elles ne peuvent qu’être temporaires et compensées par une augmenta-
tion de l’entropie ailleurs dans l’univers.
D’autres encore déclarent que la terre est un système ouvert qui tire son énergie du
soleil. Mais l’apport d’énergie solaire est inutile s’il n’existe pas, à l’intérieur des élé-
ments sur lesquels le soleil brille, une sorte de moteur capable de convertir l’énergie
pour inverser la deuxième loi. Ainsi, le soleil peut darder ses rayons sur des blocs de
béton pendant des milliers d’années sans créer du béton supplémentaire ni du béton
mutant, parce qu’il n’existe à l’intérieur du béton aucun mécanisme capable de trans-
former cette énergie. Il faut un système adéquat avec un gabarit programmé d’avance
pour convertir l’énergie, avant que l’énergie solaire puisse inverser la deuxième loi.
Ou, comme l’a demandé un évolutionniste: «Comment, avant l’apparition de toute
vie, des substances qui sont aujourd’hui absolument essentielles aux systèmes vivants
ont-elles pu exister, alors qu’elles ne peuvent être formées que par ces systèmes?»15
IV. Le tableau de l’évolution

On prétend que les fossiles prouvent la réalité du processus de l’évolution. Ils
n’expliquent pas comment les choses se sont passées; ils disent simplement ce qui
s’est produit sur de longues périodes de temps, grâce aux mutations et à la sélection
naturelle. Les évolutionnistes affirment que puisque les formes de vie les plus simples
se trouvent dans les couches rocheuses inférieures (jugées les plus anciennes), et les
formes plus complexes dans les couches supérieures, les formes de vie plus élaborées
sont issues des plus primaires.
15 Harold F. Blum, Time’s Arrow and Evolution, Princeton, Princeton University Press, 1968, p. 170.
197
A vrai dire, l’argument du fossile est circulaire: les strates sont datées d’après les
fossiles qu’elles renferment, et les fossiles sont datés d’après les strates dans les-
quelles ils sont emprisonnés! Les évolutionnistes affirment que ce cercle vicieux est
brisé par des méthodes de datation extérieures. Or celles-ci se basent sur une vitesse
uniforme de décroissance de la radioactivité des éléments. Une bougie se consume
régulièrement, à moins qu’une fenêtre ouverte ne laisse entrer une brise qui accélère
provisoirement la combustion de la mèche. La disparition d’une couche de vapeur qui
enveloppait la terre ou les très fortes pressions dues au déluge ont pu agir comme une
fenêtre ouverte et modifier momentanément la vitesse de décroissance de la radioac-
tivité. Si tel était le cas, cela aurait pour effet de fausser les résultats auxquels les
évolutionnistes arrivent. La datation par le carbone 14 serait fortement affectée par
ces événements. La méthode de datation potassium-argon part du principe que les
échantillons de roches testées ne contenaient aucune trace d’argon 40 lorsqu’elles
furent formées, ce qui est très discutable. Des couches de basalte sous-marin du vol-
can Kilauea, à Hawaï, qui est âgé de quelques milliers d’années au plus, datent d’entre
100 000 et 40 millions d’années d’après cette méthode, ce qui donne à penser que
l’âge mesuré peut être considérablement faussé par de fortes pressions hydrostatiques,
entre autres facteurs.16
Le tableau des fossiles présente une autre grande lacune: l’absence de formes
intermédiaires. Parmi les millions de fossiles mis au jour, pas un n’appartient à des
organismes intermédiaires. Si la théorie de l’évolution était vraie, on aurait dû en
découvrir au moins une. En fait, les plus anciens fossiles de chaque groupe possèdent
toutes les caractéristiques du groupe auquel ils appartiennent et ne suggèrent aucune
graduation d’une forme vers une autre. Certains évolutionnistes présentent l’archéop-
téryx comme un exemple de maillon manquant, car il ressemble à la fois à un oiseau
et à un reptile. On peut toutefois le considérer tout à fait comme un oiseau, même s’il
est étrange. De toute façon, il est apparu de façon soudaine, et on ne lui connaît pas
d’ancêtres qui auraient pu former une transition.
Soulevons encore une autre difficulté. On trouve des formes de vie plus simples
dans des couches rocheuses supérieures, où il ne devrait y avoir que des formes de
vie plus élaborées. On connaît des centaines de ces cas; ils vont tous à l’encontre du
tableau que la thèse évolutionniste cherche à présenter.
Nous pourrions nous étendre bien plus longuement sur ce sujet. J’ai simplement
essayé de relever les principaux arguments évolutionnistes et de souligner leurs fai-
blesses essentielles. Personne ne peut se souvenir des détails de tous les arguments
avancés. Je résume donc l’essentiel des failles de cette théorie: des mutations en réa-
lité rares et désavantageuses, une sélection naturelle qui élimine ces mutations régres-
sives, un temps pas assez long pour que tout puisse se produire par hasard, une entorse
16 Science, 1968, 161:1132; cf. Journal of Geophysical Research, 1968, 73:4603.
198
à la deuxième loi de la thermodynamique, des vides embarrassants dans le tableau des

fossiles.
En fin de compte, nous devons encore souligner un point essentiel dans cette théo-
rie, à savoir la foi. Certains croient à l’évolution, comme d’autres croient à la création.
Deux scientifiques l’ont bien exprimé en disant:
En fait, les biologistes sont aussi éloignés que jadis dans leurs efforts pour expli-
quer l’origine du premier protoplasme. Les preuves de ceux qui veulent expliquer
l’origine de la vie par une combinaison fortuite d’éléments chimiques convenables
ne sont pas plus tangibles que celles des hommes qui placent leur foi dans une
création divine pour expliquer le développement de la vie. De toute évidence, la
croyance de ces derniers se justifie bien mieux que celle des premiers.17
17 Harry J. Fuller et Oswald Tippo, College Botany, New York, Holt, Rinehart & Winston, 1961, p. 25.
199
30 La Bible et les origines
Il est vrai que la Bible n’est pas un manuel de science, mais cela ne signifie pas
qu’elle contienne des inexactitudes quand elle révèle des faits qui appartiennent au
domaine de la science. Quoi qu’elle révèle, dans quelque domaine que ce soit, cela
est vrai, exact et fiable. La Bible ne répond pas à tout ce que nous aimerions savoir
concernant les origines, mais nous devons reconnaître comme vrai ce qu’elle révèle.
Et dans ce domaine, elle en dit plus que beaucoup ne l’imaginent.
I. Quelques présupposés nécessaires

A. La foi
L’auteur de la lettre aux Hébreux le rappelle, c’est la foi qui nous permet de recon-
naître que l’univers a été formé par la Parole de Dieu et que le visible ne procède pas
de choses visibles (Hébreux 11:3). Le mot traduit par «univers» englobe toutes les
ères géologiques et ce qu’elles renferment. Comme il n’y avait évidemment aucun
spectateur humain lors de la création, et que le premier homme fut placé dans un uni-
vers déjà existant, nous devons accepter par la foi tout ce que Dieu a révélé concernant
la création. Autrement, nous ne saurons rien avec certitude à ce sujet.
Les évolutionnistes devraient modifier Hébreux 11:3 ainsi: «Par la foi, nous, évo-
lutionnistes, comprenons que l’univers n’a pas été formé par la parole d’un dieu, si
bien que ce qu’on voit procède de choses qui existaient déjà d’avance et de choses
visibles de formes moins complexes, grâce à des mécanismes naturels s’étendant sur
des milliards d’années.»1
B. Les faits
Seule la Bible dit la vérité concernant la création. Quelles que soient les vérités que
la science puisse découvrir, elles ne sauraient être acceptées comme vérité absolue.
Les faits que Dieu a révélés dans la Bible sont fiables, même ceux qui sont contenus
dans les premiers chapitres de la Genèse. Il s’ensuit que les événements ont pris place
1$John C. Whitcomb, The Early Earth, Grand Rapids, Baker, 1972, p. 42.
200
La Bible et les origines
dans le temps et l’espace une fois qu’ils ont été créés. En d’autres termes, la séquence
des actes de la création ainsi que les événements relatifs à la tentation et au péché
d’Adam et Eve s’inscrivent dans le temps et dans l’espace. Ils pourraient donc figurer
sur un calendrier et sur une carte de géographie. La Genèse relate des faits, et non
des mythes ou des légendes. D’autres passages bibliques le confirment (p. ex. Exode
20:9-11; Matthieu 19:4-6).
C’est Moïse qui a consigné ces faits par écrit. Quelles que soient les sources dont
il disposait en plus de l’œuvre surnaturelle de Dieu qui surveillait ses écrits et lui
révélait la vérité, il était un homme instruit et capable. Certains nient que la révélation
des événements ait pu avoir lieu à des époques si reculées, car les récits nous auraient
été communiqués par des «sauvages» incultes. Cette accusation établit une confu-
sion regrettable entre primitif et sauvage et discrédite le pouvoir efficace de l’inspira-
tion. Si les paroles de Moïse ne signifient pas ce qu’elles disent clairement, même si
elles concernent une période très reculée de l’histoire, comment pouvons-nous faire
confiance aux paroles de Christ (Jean 5:47)?2
II. Le Dieu de la création

Genèse 1:1 désigne Elohim comme le Créateur. Elohim est à la fois un terme géné-
$
rique qui désigne la divinité et un nom propre du vrai Dieu. Il signifie le Fort, le Chef
puissant, le Dieu suprême. La forme plurielle du nom indique sa plénitude de puis-
sance et de majesté. L’identification d’Elohim au Créateur réfute plusieurs hérésies
majeures. (1) Elle nie l’athéisme. (2) Elle combat le polythéisme, car le verbe qui suit
le nom est au singulier. (3) Elle réfute le panthéisme, car Dieu est présenté comme
séparé de sa création.
III. La création ex nihilo

L’expression ex nihilo signifie que Dieu ne s’est servi d’aucun matériau préexistant
pour créer. C’est ce que soulignent Hébreux 11:3 et le récit de Genèse 1. Avant le «fiat»
(«qu’il y ait») créateur, il n’existait aucune sorte d’existence phénoménologique. Cette
remarque exclut que la matière puisse être éternelle et s’oppose à l’idée d’un dualisme.
Le verbe bara utilisé dans Genèse 1:1, 21, 27 n’exclut pas, en soi, l’utilisation d’un
matériau préexistant (voir Esaïe 65:18), même si aucun matériau n’est présent ou
implicite dans le récit. Il a le même sens que asa, «faire» ou «réaliser» (Genèse 1:25;
Exode 20:11; Néhémie 9:6). Un troisième verbe est utilisé pour parler de l’activité
créatrice de Dieu, c’est le verbe yatsar, «former» (Genèse 2:7).
2$Voir W.H. Griffith Thomas, The Principles of Theology, Londres, Church Book Room Press, 1945, xix.
201
La création ex nihilo est un concept utile «si nous le comprenons comme signi-
fiant que les entités physiques ont été créées à partir des ressources non physiques de
l’omnipotence divine. Techniquement, cette expression ne s’applique qu’à la création
de substances non organiques, car Dieu utilisa du matériau inorganique préexistant
pour former le corps des choses vivantes»3.
IV. L’époque de la création

Le «commencement» dont il est question en Genèse 1:1 renvoie apparemment au
$
commencement de la création du monde. Le premier verset constitue une affirmation

absolue, et non une proposition qui dépend du verset 24. Cette déclaration n’indique
nullement quand Dieu a commencé son activité créatrice. Ussher fixe le début de la
création à 4004 av. J.-C. Quant aux évolutionnistes, ils remontent 4 milliards et demi
d’années plus tôt.
1. Certains créationnistes sont partisans d’une création récente, aussi bien pour la
terre que pour l’homme.
2. D’autres estiment que la création de l’homme est récente, mais pas celle de
la terre. L’interprétation restitutionniste (ou théorie de l’intervalle, en anglais «Gap
Theory») et l’identification des jours à des ères vont de pair avec cette thèse.
3. D’autres encore font une distinction entre les hommes de l’époque des fossiles,
des hommes qui vécurent il y très longtemps et moururent avant Adam, et Adam lui-
même qui serait une création plus récente.
4. Pour certains, Adam constitue un îlot de créationnisme dans un océan d’évolu-
tionnisme qui comprenait des formes sous-humaines.
5. Les évolutionnistes théistes considèrent que l’homme est ancien et résulte d’un
processus évolutif au cours duquel des êtres préhumains et sous-humains aboutirent
à l’être humain.
6. Pour une minorité, Genèse 1:1 ne décrit pas «la création initiale ex nihilo, celle
que les anges célébrèrent (Job 38:7; Esaïe 45:18), mais la recréation ultérieure d’une
terre vouée au jugement, en préparation d’un nouvel ordre de création avec l’homme
au centre»5. Les tenants de cette interprétation considèrent que la création originelle
est intervenue avant Genèse 1:1.
Il est clair que peu de gens partagent la même idée quant au moment de la création.
Il semble cependant bien établi que le récit biblique fait remonter l’apparition de
l’homme à une date assez récente. Même si on identifie les jours de la Genèse à des
ères géologiques, Adam a été créé le sixième jour, c’est-à-dire à une période relati-
3 Whitcomb, The Early Earth, p. 21.

4 Voir la discussion de John J. Davis, Paradise to Prison, Grand Rapids, Baker, 1975, pp. 39-40.
5 Merrill F. Unger, «Rethinking the Genesis Account of Creation», Bibliotheca Sacra, janvier
1958:28.
202
vement récente. Les listes généalogiques de Genèse 5 et 11 (malgré certains trous)

$
plaident elles aussi en faveur d’une date récente. Avant de pouvoir tirer des conclu-
sions valables des données bibliques, nous devons examiner quelques interprétations
et considérations pertinentes.
V. L’interprétation restitutionniste
A. Description
La théorie de l’intervalle (appelée aussi théorie de la reconstruction sur une ruine et
théorie restitutionniste) propose un moyen de concilier le récit de la Genèse avec les
longues ères que nécessite la géologie (une science apparue au début du dix-neuvième
siècle). D’abord popularisée par Thomas Chalmers d’Ecosse en 1814, cette théorie a été
développée par George H. Pember6, puis intégrée dans les notes de la Scofield Reference
Bible (1909) et défendue notamment par Eric Sauer7 et Arthur C. Custance8.
Selon cette théorie, la création originelle de Genèse 1:1 était non seulement par-
$
faite et splendide, mais elle était aussi recouverte de plantes et peuplée d’animaux
(certains vont même jusqu’à inclure des êtres humains pré-adamiques). Puis, dans
l’intervalle qui sépare les versets 1 et 2, Satan s’est révolté contre Dieu, introdui-
$
sant du même coup le péché dans l’univers. Dieu a alors frappé la terre d’un déluge
universel suivi d’une période de ténèbres et d’une ère glaciaire durant laquelle toute
vie végétale, animale et humaine (si elle existait) a été détruite. Les fossiles que l’on
trouve aujourd’hui proviennent de ce jugement divin sur la création originelle à cause
du péché de Satan. Le verset 2 décrirait donc la situation qui a résulté du jugement.
$
Les six jours de la création décriraient en fait une recréation, une restauration ou une
restitution, et non la création originelle.
B. Appuis bibliques
1. Le texte de Genèse 1:2 pourrait être traduit «la terre devint informe et vide», ce
$
qui signifierait qu’elle le devint à cause du jugement catastrophique porté sur Satan.
2. L’expression «informe et vide» désigne une condition mauvaise qui ne pouvait
être celle de la création divine originelle parce que Dieu n’a pas fait la terre informe
(Esaïe 45:18).
3. Les ténèbres ne peuvent pas être qualifiées de bonnes; Genèse 1:2 ne peut donc$
pas décrire la création originelle faite par Dieu.
6 George H. Pember, Earth’s Earliest Ages, Grand Rapids, Kregel, 1975.

7 Eric Sauer, The King of the Earth, Londres, Paternoster Press, 1962.
8 Arthur C. Custance, Without Form and Void, Brockville, Canada, Author, 1970.
203
4. L’ordre divin adressé à Adam de repeupler la terre (compréhension possible de

Genèse 1:28) donne à penser que celle-ci était déjà habitée précédemment.
5. L’emploi du verbe bara au verset 1 indique une création d’un autre type que celle
$
indiquée dans le texte biblique qui suit.
C. Faiblesses
1. Genèse 1:2 débute par ce qu’on appelle un waw disjonctif (signifiant «mainte-
$
nant» plutôt que «et»), qui introduit une proposition circonstancielle avec le verbe
à l’imparfait: «Maintenant, la terre était…» La traduction: «La terre était devenue
informe et vide», avec la conjonction waw introduisant une proposition séquentielle
et traduit par «et» aurait exigé un verbe au plus-que-parfait. Certes, la grammaire per-
met de traduire «était devenue» et l’usage montre que le verbe «être» peut signifier
«devenir» (comme dans Genèse 19:26; Juges 11:39; 2 Rois 17:3), mais le verbe sert
$
normalement de lien («être» et non «devenir»), comme dans Genèse 2:25 et 3:1 où $
il ne peut se traduire par «devenir». Le texte semble requérir le waw disjonctif, car
l’auteur attire apparemment l’attention du lecteur sur ce qui va se produire sur la terre
(»Or, la terre était informe et vide…»). On trouve d’ailleurs une construction paral-
lèle à celle de Genèse 1:2 dans Jonas 3:3 et Zacharie 3:1-3, où le waw est disjonctif et
$
traduit par «or», et où le verbe ne peut se traduire par «devenir».9

En fait, la théorie restitutionniste repose essentiellement sur une explication gram-
maticale particulière et sur la traduction qui lui correspond; comme, dans le meilleur
des cas, cette interprétation est fragile, nous pouvons raisonnablement affirmer que la
théorie est dépourvue d’un solide fondement exégétique dans le texte.
La construction que soutient la théorie restitutionniste soulève aussi un problème de
logique. Si le verbe signifie «était devenue» (au plus-que-parfait), Genèse 1:2 voudrait $
dire que la terre était devenue informe et vide avant la création mentionnée au verset
1. Or, la théorie en question exige que la terre soit devenue informe et vide après sa
création.
2. L’expression «informe et vide» n’implique pas nécessairement qu’un jugement
ait frappé la création; elle ne sous-entend pas non plus quelque chose de mauvais en
soi. Le terme tohu (informe) est appliqué à l’espace (Job 26:7) et au désert (Deuté-
ronome 32:10) sans la moindre connotation négative. Mais pour les défenseurs de
la théorie restitutionniste, la condition «informe» de la terre ne saurait décrire l’état
originel de la planète, puisque le prophète Esaïe déclare que l’intention ultime de Dieu
n’était pas que la terre soit informe et vide (45:18). Autrement dit, Dieu aurait créé
une terre informe et vide à l’origine, mais comme cet état ne correspondait pas à son
désir suprême pour elle, il aurait décidé de la remplir d’êtres vivants, notamment de
l’homme.
9 Pour plus de détails à ce sujet, voir Weston W. Fields, Unformed and Unfilled, Nutley, N.J. Pres-
byterian and Reformed, 1976, pp. 81-86.
204
3. Il est vrai que les ténèbres sont souvent le symbole du jugement et du mal, mais
s’ensuit-il que l’obscurité soit intrinsèquement mauvaise? Je ne le pense pas. Elle a été
créée pour le bien de la création, au même titre que la lumière (Psaume 104:19-24).
Le fait que Dieu a déclaré la lumière «bonne» (Genèse 1:4) et ne dit rien à propos des
ténèbres permet-il de déduire que la nuit n’était pas bonne? Je ne le crois pas. Si nous
insistons trop sur l’argument du silence, nous devrons conclure que la création de l’éten-
due n’était pas bonne, puisque Dieu ne la déclare pas telle de façon spécifique (vv. 6-8).
4. Les défenseurs de la théorie restitutionniste déclarent que Dieu ordonna à Adam de
repeupler la terre (Genèse 1:28), ce qui sous-entendrait que la création initiale avait déjà
été peuplée. En réalité, cette interprétation repose sur une traduction erronée proposée
par la King James Version. Le verbe hébreu parle seulement de «remplir» la terre.
5. Rien ne permet d’échafauder une théorie sur la mention du verbe bara au verset
1, ainsi que nous l’avons d’ailleurs signalé au point III.
6. Mentionnons encore un autre point faible de cette théorie: il n’existe aucune preuve
biblique que la chute de Satan ait entraîné le jugement de la terre. En revanche, la chute
d’Adam dans le péché a bien attiré le jugement divin sur notre planète (Genèse 3:17-19).
Résumons. La théorie dite «de l’intervalle» ne repose pas sur un fondement exé-
gétique solide. Le fait qu’elle est devenue populaire lors de l’apparition des sciences
géologiques donne à penser qu’elle a acquis du crédit parce qu’elle s’harmonisait bien
avec la géologie uniformitariste (l’actualisme).
VI. Des jours solaires ou des ères?

Quatre conceptions s’opposent au sujet de la longueur des «jours» de Genèse 1.
(1) Les jours de la création sont des jours solaires, c’est-à-dire des journées de vingt-
quatre heures. (2) Ils désignent de longues périodes ou ères. Cette interprétation s’ac-
corde plus facilement avec les ères géologiques. (3) Il s’agit de jours solaires séparés
par de longs intervalles de temps. Autrement dit, la Genèse parle bien de journées de
vingt-quatre heures, mais qui ne se suivent pas immédiatement; de longues périodes
les séparent. Cette explication s’accorde avec l’actualisme, la «doctrine géologique
qui fonde l’explication de la géologie du passé sur l’étude des phénomènes géolo-
giques effectifs actuels» (Grand Larousse). (4) Ce sont des jours qui n’ont rien à voir
avec la création; ils correspondent à ceux au cours desquels Dieu révéla ces choses à
Moïse; ce sont donc les jours où certaines choses furent révélées, et non ceux au cours
desquels elles furent accomplies.10
Bien que ces différentes interprétations cohabitent, nous nous limiterons à l’examen
des deux premières conceptions: s’agit-il de jours solaires ou de longues périodes?
10 Voir Bernard Ramm, The Christian View of Science and Scripture, Grand Rapids, Eerdmans,
1954, pp. 214ss.
205
A. Arguments en faveur des «jours solaires»

1. Le mot «jour» accompagné d’un adjectif numéral dans le Pentateuque désigne
toujours un jour solaire. Pourquoi le premier chapitre de la Genèse ferait-il exception?
Cette remarque vaut d’ailleurs pour tous les usages du mot «jour» avec un adjectif
numéral ou ordinal dans l’Ancien Testament. Les seules exceptions possibles pour-
raient être 2 Chroniques 21:19 et Osée 6:2, bien que ces passages puissent aussi être
$
compris comme renvoyant à des jours solaires. Il est vrai que le mot «jour» est utilisé
dans plusieurs sens, mais chaque fois qu’il est accompagné d’un adjectif numéral ou
ordinal, il désigne un jour solaire (Genèse 1:5, 8, 13, 19, 23, 31). Dans Genèse 1:5,
14, 16, 18, il désigne le jour par opposition à la nuit. Là encore, le terme ne peut que
s’appliquer à la durée d’un jour solaire. Cela n’aurait aucun sens d’opposer le jour
(dans le sens de clarté) d’une ère à la nuit d’une ère.
2. Les termes «soir» et «matin» associés à chacun des six jours de la création
confirment qu’il s’agit de jours de vingt-quatre heures. Ceux qui pensent que les jours
de la création désignent de longues périodes interprètent les termes «matin» et «soir»
comme signifiant début et fin d’une période considérée. Chaque «soir» correspond
alors à l’achèvement de l’œuvre au cours de l’ère en question; il est suivi du «matin»
d’une nouvelle activité. Mais l’Ancien Testament utilise plus de 100 fois les termes
«soir» et «matin», toujours dans le sens littéral de fin ou de début d’une journée
solaire. Notons en particulier l’expression qui figure dans Daniel 8:26.
3. Les textes d’Exode 20:11 et 31:17 affirment que Dieu a créé toutes choses en six
$
jours et s’est reposé le septième. C’est le modèle qui doit régir le cycle hebdomadaire
humain. Dans ces deux passages, Dieu s’adresse directement à Moïse. S’il voulait
parler d’ères au lieu de jours, pourquoi ne s’est-il pas servi des mots dor ou olam, qui
signifient ère, ou n’a-t-il pas ajouté l’adjectif rab au mot «jour» pour bien spécifier
un jour très long?
B. Arguments en faveur des «ères»

1. Le mot «jour» désigne parfois une période plus longue, indéfinie, de temps. Dans
Genèse 2:4, le terme s’applique à toute la période de la création; dans Job 20:28, il
s’agit du temps de la colère de Dieu et dans Psaume 20:2, le terme indique un temps de
détresse. Quand il est au pluriel, le mot a parfois le sens de «du temps de», «à l’époque
de» (Genèse 26:18). L’emploi du mot yom (»jour») en Genèse 2:4 (»au jour où le Sei-
gneur fit le ciel et la terre», Nouvelle Bible Segond) constitue l’argument le plus fort
en faveur de cette interprétation. En effet, dans ce verset, le mot semble renvoyer à une
période non spécifiée, mais longue, probablement plus longue que six jours solaires.
«Puisque le chapitre précédent a clairement indiqué qu’il avait fallu au moins six jours
pour la création du ciel et de la terre, il va de soi que le mot hébreu yom au verset 4
ne peut signifier une journée de vingt-quatre heures, à moins que l’Ecriture ne se
206
contredise!»11 Mais cette expression ne reconnaît pas que l’expression «au jour où» est
$
simplement une formule hébraïque qui a le sens de «lorsque», «du temps où». Le mot
jour n’est précédé d’aucun article. Il veut donc dire «un jour», «à l’époque».
2. Puisque le soleil n’a pas été créé avant le quatrième jour, on peut supposer que
les trois premiers jours avaient une longueur indéfinie. Faut-il en déduire que seuls les
quatre jours suivants étaient des jours solaires? Les défenseurs du sens «jour solaire»
répondent que Dieu a dû fournir une autre source de lumière le premier jour, puisque
le texte dit qu’il y eut de la lumière; la rotation de la terre sur elle-même fit qu’il put y
avoir nuit et jour, soir et matin, comme le texte le dit à propos des trois premiers jours.
3. Puisque le septième jour, celui où Dieu se repose, a plus de vingt-quatre heures,
les six premiers sont eux aussi plus longs. La manière dont l’auteur de la lettre aux
Hébreux parle du repos de Dieu renforce cette conclusion. En disant que pour le Sei-
gneur un jour est comme mille ans (2 Pierre 3:8), Pierre apporte de l’eau au moulin
$
des partisans de cette théorie.

Mais avant d’accepter cette conclusion, faisons une remarque: même si le repos
de la vie chrétienne (Hébreux 4) est comparé au repos bienfaisant dont Dieu jouit au
septième jour de la semaine de création, nulle part l’auteur de la lettre aux Hébreux ne
déclare que pour Dieu le septième jour était un jour d’une autre longueur que les six
premiers. Si le mot désigne des ères, tous les jours sont des ères; s’il s’applique à une
journée solaire, tous sont des journées de vingt-quatre heures. L’auteur dit simplement
que Dieu se reposa le septième jour, et non «se repose». Et Pierre ne dit évidemment
pas que mille ans et un jour sont identiques!
Résumons. Du point de vue exégétique, c’est aux défenseurs de la théorie des ères
qu’il appartient d’apporter les preuves de ce qu’ils avancent. L’interprétation normale
du passage, avec le mot «jour» accompagné d’adjectifs numéraux, la mention d’un
«soir» et d’un «matin», ainsi que les deux textes de l’Exode sont autant d’arguments
tirés du texte biblique lui-même en faveur de jours solaires. Si Dieu voulait vraiment
communiquer l’idée de jours solaires, comment pouvait-il le faire plus clairement?
VII. Une apparence d’histoire

Tout acte de création entraîne forcément avec lui une apparence d’histoire. Même
si Dieu n’avait à l’origine créé que les formes les plus simples, elles auraient néces-
sairement eu une apparence d’histoire. La première source lumineuse, les eaux, la
première végétation (même au stade de semence), le soleil et la lune, les créatures, et
même Adam et Eve paraissaient tous avoir une histoire dès leur apparition.
En fait, c’est quelque chose de normal pour les miracles. Plusieurs des miracles du
Seigneur impliquent une histoire apparente. Le vin créé à partir de l’eau à Cana don-
11$Gleason L. Archer, Encyclopedia of Bible Difficulties, Grand Rapids, Zondervan, 1982, p. 63.
207
nait l’impression d’avoir derrière lui tout le cycle de la transformation naturelle qui
aboutit normalement à la fabrication du vin. Or, en réalité, il n’avait pas cette histoire
(Jean 2:1-11). La nourriture multipliée pour les cinq mille hommes ou celle que Jésus
a multipliée pour les quatre mille à une autre occasion donnait l’apparence d’avoir été
semée, moissonnée en tant que céréales, puis transformée en pain, mais en réalité, elle
n’avait aucune histoire chronologique.
Le fait que Dieu a créé les choses en leur donnant une apparence d’histoire dans
le passé semble incontestable. La seule question, c’est de savoir jusqu’où il est allé
dans ce domaine. La réponse est: pas plus qu’il ne le fallait et sans rien qui puisse
nous tromper. Dieu a livré sa propre appréciation sur son œuvre: tout était bon. Les
miracles de Christ avaient pour but de manifester sa gloire (Jean 2:11). Les perfec-
tions et la gloire de Dieu ne laissent aucune place à une quelconque tromperie.
VIII. Quelques observations pour conclure

1. Il y a eu une création réelle, factuelle, historique, surnaturelle des cieux, de la
terre et de l’homme. Dieu en est l’auteur. Nier cette réalité, la corriger ou la com-
promettre en laissant planer un doute sur la fiabilité du récit de la Genèse, cela ne
supprime pas cette vérité, car l’Ecriture réaffirme ailleurs l’activité créatrice origi-
nelle de Dieu (Exode 20:11; 31:17; 1 Chroniques 1:1; Job 38:4-7; Matthieu 19:4-5;
$
1 Corinthiens 11:7-8). Si la Genèse n’est pas fiable, d’autres parties de la Bible ne le

$
sont pas non plus.

2. Du temps de Noé, il s’est produit un déluge universel. Son caractère universel est
attesté environ une douzaine de fois dans Genèse 6–11 ainsi que dans 2 Pierre 2:5; 3:6.
$ $
Le Seigneur a confirmé la réalité du déluge dans Matthieu 24:38-39 et Luc 17:26-27.

Là encore, si l’on rejette la véracité du déluge ou si l’on réduit son étendue à une catas-
trophe locale, on rejette le témoignage du Seigneur et de Pierre (voir aussi Hébreux
11:7). On ne peut accuser le récit du déluge, comme celui de la création, d’être une exa-
gération ou une falsification due au caractère «primitif» de la révélation de la Genèse.
La notion d’un déluge universel a plusieurs prolongements. La quantité d’eau
impliquée peut indiquer l’existence d’une enveloppe de vapeur qui s’est condensée
au moment du déluge, entraînant ainsi de fortes pluies pendant quarante jours (Genèse
1:6-8; cf. 7:11-12). Cette catastrophe a pu provoquer des modifications considérables
dans le climat du monde après le déluge, ainsi que d’autres changements12. Il va de
soi que ces changements ont pu affecter l’uniformitarisme (ou actualisme) sur lequel
sont basées les méthodes de datation.
Le déluge a détruit toute forme de vie qui n’était pas préservée dans l’arche
construite par Noé, ce qui explique la présence de fossiles sur la terre.
12$Voir Joseph C. Dillow, The Waters Above, Chicago, Moody, 1980.
208
3. Il est possible qu’il y ait eu une création originelle antérieure à Genèse 1:1, mais
cela me semble peu vraisemblable. Si c’était cependant le cas et si cette création abri-
tait une vie végétale et animale, il se pourrait que les fossiles en soient les vestiges.
4. La théorie d’un intervalle de temps entre les deux premiers versets de la Genèse
ne repose pas sur des preuves exégétiques solides.
5. De même, l’identification des jours de Genèse 1 à des ères géologiques ne jouit
$
pas de preuves assez solides pour être acceptée. La Bible parle de jours solaires. Le
verset 3 rapporte le début des événements intervenus le premier jour (à cause de la for-
mule: «Dieu dit: Qu’il y ait…», qui se retrouve au début des jours subséquents). Cela
signifie que nous ignorons combien de temps la terre resta informe et vide (Genèse
1:2) avant le commencement des jours. Mais que cette période ait été longue ou brève,
il n’y avait alors aucune vie végétale, animale ou humaine pré-adamique sur la terre
(Matthieu 19:4; 1 Corinthiens 15:45). Il se peut donc que l’origine de la terre informe
$
originelle soit très ancienne, mais que celle de la terre formée et peuplée de plantes,
d’animaux et de l’homme, qui ont tous été créés au cours des six jours de la création,
ne remonte pas plus loin que les jours solaires et que les listes généalogiques.
Résumons. En fin de compte, nous devons croire ce que Dieu a révélé au sujet de la
création. Aucun être humain n’était présent quand ces choses se sont produites. Mais
Dieu, qui est véridique, en a donné la révélation à Moïse, un écrivain instruit et fiable.
Bien que le récit ne contienne pas tous les détails, il relate cependant de nombreux
faits qui doivent faire l’objet de la même exégèse que les autres parties de l’Ecriture.
Par ailleurs, on trouve dans d’autres parties de la Bible et dans la bouche du Seigneur
confirmation des vérités révélées dans la Genèse.
209
31 La création de l’homme
I. Les caractéristiques de la création de l’homme

Seule la narration biblique livre une information exacte sur l’origine de l’humanité.
Le texte précise quelques caractéristiques de cet acte.
A. Dieu avait planifié de créer l’homme

La création de l’homme résulte d’une décision délibérée de Dieu (Genèse 1:26). Tout
ce qu’il avait fait lors de la création avait beau être «bon» à ses yeux, la création était
incomplète sans l’homme. Celui-ci n’est pas le résultat d’une idée après coup, mais
le fruit d’une volonté éternelle de la part de la divinité. Ce n’est qu’après avoir créé
l’homme que Dieu a pu prononcer le jugement «très bon» sur son œuvre (Genèse 1:31).
B. La création de l’homme a été directe, spéciale

et immédiate
La création de l’homme (Genèse 1:27) n’a pas fait appel à un processus d’évolution
qui rattacherait l’homme à une forme sous-humaine, non humaine ou préhumaine quel-
conque1. Cette théorie voudrait que, dans sa nature physique, l’homme dérive d’une
forme animale non humaine dans laquelle Dieu aurait insufflé le souffle de vie. Genèse
2:7 n’appuie pas du tout cette thèse. Au contraire, le texte de la Genèse souligne forte-
ment l’idée d’une création spéciale à partir d’éléments matériels non organiques; la Bible
ne laisse nullement entendre que l’homme dériverait d’une forme vivante antérieure.
Quand bien même on pourrait admettre la théorie selon laquelle Adam aurait été créé à
partir d’une forme préorganique, ce ne fut certainement pas le cas d’Eve. Son corps résulte
d’une création directe, spéciale et immédiate. Mais le moins qu’on puisse dire, c’est qu’il
est illogique d’admettre ce fait dans le cas d’Eve et de le nier dans celui d’Adam.
Par ailleurs, la poussière dont le corps de l’homme a été tiré ne peut constituer une
référence allégorique à une forme animale quelconque; en effet, lorsque Dieu dit que
l’homme retourne à la poussière à sa mort, celui-ci ne retourne pas à un état animal
(Genèse 3:19).
1$ Contrairement à A.H. Strong, Systematic Theology, Philadelphie, Judson, 1907, pp. 465-476.
210
La création de l’homme
C. La création de l’homme s’est faite en deux volets

Dieu a utilisé la poussière du sol dans laquelle il a insufflé le souffle de vie. Par ce
geste, il a fait de l’homme un être vivant. L’expression «être vivant» est aussi appli-
quée aux animaux (1:21, 24; 2:19), mais comme ceux-ci n’ont pas été créés à l’image
de Dieu, il existe une distinction nette entre l’animal et l’homme.
Dans le cas d’Eve, Dieu a d’abord pris une côte et de la chair dans le corps de
l’homme, puis il en a formé une femme (Genèse 2:21-23). Il a façonné Eve après avoir
prélevé des éléments dans le côté d’Adam. «Le verbe ‘former’ s’applique à la construc-
tion d’une structure d’une certaine importance; il implique un effort constructif.»2
II. Un modèle pour la création de l’homme

Dieu a créé l’homme à son image et selon sa ressemblance (Genèse 1:26-27).
D’autres passages de l’Ecriture confirment cette doctrine. Mentionnons Genèse 5:1, 3,
qui parle de la transmission de l’image de Dieu par Adam à sa postérité; Genèse 9:6,
qui relie ce concept à la peine capitale; 1 Corinthiens 11:7, qui fonde sur ce principe
$
la doctrine de l’autorité; Colossiens 3:10, qui exhorte les chrétiens à revêtir l’homme
nouveau, selon l’image de leur créateur; Jacques 3:9, qui établit un lien entre l’image
de Dieu et l’usage correct de la langue. Bien que le Psaume 8 ne contienne pas l’ex-
pression «image de Dieu», il décrit de façon poétique la création de l’homme et l’éten-
due de sa domination.
A. Le sens des mots «image» et «ressemblance»

Genèse 1:26-27 emploie les mots hébreux tselem et demouth (traduits par imago et
similitudo dans la Vulgate). Les termes équivalents dans le Nouveau Testament grec
sont eikôn et homoiôsis. Certains ont essayé d’établir une distinction entre les deux
termes pour en déduire deux aspects de l’image de Dieu, mais du point de vue lin-
guistique, on ne peut séparer clairement le sens de ces deux vocables. Tselem désigne
une image façonnée, un personnage formé et représentatif, une image dans un sens
concret (2 Rois 11:18; Ezéchiel 23:14; Amos 5:26). Demouth renvoie aussi à la notion
$
de similitude, mais plutôt dans le domaine abstrait de l’idée. En utilisant les deux
mots ensemble, l’auteur biblique «semble vouloir exprimer une idée très difficile; il
désire faire comprendre clairement que l’homme est d’une certaine manière le reflet
concret de Dieu, mais en même temps il invite le lecteur à spiritualiser cette idée vers
l’abstraction»3.
2 H.C. Leupold, Exposition of Genesis, Columbus, Wartburg, 1942, p. 135.

3 Addison H. Leitch, «Image of God», dans The Zondervan Pictorial Encyclopedia of the Bible, Grand Rapids,
Zondervan, 1975, 3:256.
211
Les Pères grecs et latins faisaient une distinction entre l’image et la ressemblance;
ils associaient la première à la partie physique de l’image de Dieu, et la seconde à la
partie éthique. Pour Irénée, l’image désignait la liberté et l’intelligence de l’homme,
tandis que la ressemblance concernait la communion spirituelle avec Dieu, qui fut per-
due lors de la chute. Mais on ne peut justifier ces distinctions sur la base des termes.
Notons encore que les prépositions («à» et «selon») sont utilisées de façon interchan-
geable dans Genèse 1:26-27 et 5:1-3.
B. La signification du concept
On a beaucoup écrit pour tenter d’expliquer ce que signifie être créé à l’image de
Dieu. Voici quelques-unes des explications avancées.
1. La conception de la ressemblance corporelle. Cette conception rapporte l’image
de Dieu à la totalité de l’être humain, y compris à son aspect corporel. A vrai dire,
cette interprétation inclut les éléments matériels et immatériels de son être, mais du
fait qu’elle intègre le corps matériel de l’homme dans l’image de Dieu, il est possible
de l’intituler comme je l’ai fait.
L’homme est représenté par son être tout entier, car la pensée israélite envisage
toujours l’homme dans sa totalité, aussi bien dans son être physique que dans ses
fonctions spirituelles; d’ailleurs, s’il fallait opérer un choix entre les deux aspects,
nous pourrions dire que l’apparence extérieure est peut-être plus importante que
la ressemblance spirituelle. D’après L. Koehler, l’image de Dieu peut désigner la
position verticale de l’homme…, mais la solennité avec laquelle l’auteur sacerdotal
parle de l’imago Dei semble prouver qu’il ne la limitait pas à ce seul aspect… C’est
également vers un sens plutôt physique que nous sommes orientés dans le passage
de la Genèse qui associe l’image de Dieu à la vengeance du sang (9:6).4
Deux obstacles s’opposent à cette interprétation. (1) Puisque Dieu est esprit et n’a
pas de corps, comment l’image de Dieu selon laquelle l’homme a été créé pourrait-
elle être corporelle? (2) Les animaux possèdent un corps, mais ils ne sont pas décrits
comme créés à l’image de Dieu. Il n’est donc pas nécessaire de rattacher l’aspect
corporel à l’image de Dieu.
2. La conception de la ressemblance non corporelle. Cette conception rattache
l’image de Dieu aux facettes de la personnalité. Beaucoup d’auteurs présentent le
jugement moral, la domination, l’exercice de la volonté et les facultés intellectuelles
(capacité de parler, d’organiser, etc.) comme des aspects spécifiques de l’image non
corporelle de Dieu.
3. Une conception qui combine les deux précédentes. Je suggère de combiner les
deux interprétations précédentes. Genèse 1:27 affirme que l’être humain, homme et
4 Edmond Jacob, Theology of the Old Testament, New York, Harper & Row, 1958, pp. 168-169. «Imago Dei»
signifie «image de Dieu».
212
femme, a été créé à l’image de Dieu. Or, personne n’attribue un sexe à Dieu sur la
base de ce verset. Pourtant, la masculinité et la féminité indiquent le genre. De même,
le fait que l’homme, créé à l’image de Dieu, possède un corps, n’oblige pas à attribuer
un corps à Dieu. L’homme a manifestement été créé comme un être complet, à la fois
matériel et immatériel; et cet être entier a été créé à l’image de Dieu.
C’est pourquoi (1) le corps de l’homme est inclus dans l’image de Dieu.
Même si Dieu n’est d’aucune manière physique, dans un certain sens, le corps de
l’homme est inclus dans l’image de Dieu, car l’homme est un être unitaire constitué
d’un corps et d’une âme. Son corps est l’instrument adéquat pour que l’âme, faite
pour être en communion avec le Créateur, puisse s’exprimer; il est également adé-
quat d’un point de vue eschatologique pour devenir un «corps spirituel» (1 Corin- $
thiens 15:44)… [Le corps] d’Adam n’était pas une entité séparée de son vrai moi;
il était essentiellement un avec lui.5
(2) Parce qu’il est créé à l’image de Dieu, l’homme est un être vivant. C’est ce
que Paul souligne dans son discours à l’Aréopage (Actes 17:28-29). Condamnant
la croyance qui veut que des idoles inanimées puissent représenter le Dieu vivant, il
explique que, puisque l’humanité est la postérité de Dieu et que les hommes sont des
êtres vivants, Dieu lui-même doit l’être.
(3) L’homme n’est pas seulement un être vivant, mais un être vivant qui ressemble
à Dieu; il est doté d’une intelligence et d’une volonté qui lui permettent de prendre des
décisions et de dominer sur le monde (Genèse 1:28).
(4) Adam n’était pas seulement un être vivant bien défini, intelligent et volontaire,
il était aussi capable d’entretenir avec Dieu une communion sans obstacle. Comment
qualifier la condition originelle d’Adam? Certains se servent de l’adjectif innocent,
mais Adam était plus qu’innocent, car cette vertu ne semble indiquer que l’absence
de mal. Adam possédait une sainteté positive, même si elle n’était évidemment pas
égale à celle de Dieu, puisqu’elle appartenait à l’ordre de la créature. Comme elle était
sujette à la mise à l’épreuve, elle n’était pas absolue. Elle lui conférait l’immortalité,
car à moins d’un échec lors de la mise à l’épreuve, il n’était pas soumis à l’inévitable
loi de la mort à cause du péché.
Résumons. L’image de Dieu en laquelle Adam a été créé englobait la totalité de son
être, à savoir sa vie, son intelligence, sa volonté et son sens moral.
4. La conception catholique romaine. La conception catholique fait une distinction
entre l’image et la ressemblance. L’image est celle qui est naturelle et qui appartient
à l’homme en tant qu’être créé; elle inclut la spiritualité, la liberté et l’immortalité. La
ressemblance désigne l’image morale qui n’appartenait originellement pas à l’homme,
mais qui lui fut très tôt et très rapidement ajoutée. Cet ajout fut rendu nécessaire à
cause de la concupiscence, le penchant naturel vers les appétits inférieurs, même s’ils
5 Ralph E. Powell, «Image of God», dans Wycliffe Bible Encyclopedia, Chicago, Moody, 1975, 1:832.
213
ne sont pas coupables en eux-mêmes et par eux-mêmes. La ressemblance ajoute donc

à l’homme la justice et la sainteté originelles.
Lorsque l’homme pécha, il perdit la ressemblance mais conserva l’image. Par les
sacrements, l’Eglise romaine restaure la justice initiale perdue lors de la chute.
5. La conception néo-orthodoxe. Parmi les auteurs néo-orthodoxes, Brunner déve-
loppe un concept assez proche de celui de l’Eglise catholique romaine. Il enseigne que
l’homme possédait une image formelle qu’il ne pouvait pas perdre lors de la chute,
car c’est elle qui fait que l’homme est homme. Il conçoit aussi une image matérielle
qui fut perdue lors de la chute.
Barth rejeta l’idée d’une image formelle parce qu’il croyait l’homme totalement
corrompu par le péché.
C. Les implications du concept

Quand le péché est entré dans la race humaine, il n’a pas supprimé l’image de Dieu
selon laquelle l’homme a été créé. On peut dire qu’elle a été dégradée, mais non effa-
cée. Si cette image a bien été décrite correctement, la perdre totalement aurait signifié,
pour l’homme, ne plus être un être vivant rationnel.
L’usage que l’Ecriture fait de cette image après la chute prouve qu’elle n’est pas
perdue. La peine capitale repose sur le fait que l’homme a été créé à l’image de Dieu
(Genèse 9:6). De même, c’est parce que l’homme a été créé à l’image de Dieu qu’il
peut occuper une place d’autorité (1 Corinthiens 11:7). Jacques met en garde contre
$
la tentation de maudire un semblable parce que celui-ci a été créé à l’image de Dieu
(Jacques 3:9). Tous ces passages n’auraient aucun sens si la chute avait totalement
effacé l’image de Dieu.
La régénération et la sanctification renouvellent le croyant selon l’image de Christ;
c’est d’ailleurs à son image qu’un jour nous ressemblerons parfaitement (Romains
8:29; 2 Corinthiens 3:18). Seule la grâce peut accomplir cette œuvre.
$
III. La transmission de la nature humaine

Quand Adam a engendré Seth, il est devenu père d’un fils à sa ressemblance,
selon son image (Genèse 5:3). Si Adam a directement été créé à l’image de Dieu,
ses enfants, eux, ont été engendrés à son image à lui qui, même après la chute, conti-
nuait de porter l’image de Dieu (cf. 1 Corinthiens 11:7). La transmission de la nature
$
humaine s’est donc faite, et continue de se faire, par l’engendrement naturel.

Personne ne met ce principe en doute en ce qui concerne l’aspect physique et maté-
riel de l’être humain. Notre corps vient de celui de nos parents qui tiraient le leur de
celui de leurs parents, et ainsi de suite. Mais comment l’élément immatériel de l’être
humain passe-t-il d’une génération à la suivante? Plusieurs réponses ont été proposées.
214
A. La préexistence
Selon la thèse de la préexistence des âmes, au commencement Dieu créa toutes les
âmes humaines, qui furent confinées dans des corps physiques en guise de punition.
Les âmes passent par une succession d’incarnations au cours de l’histoire; dans ce
processus, elles deviennent pécheresses. Platon et les Grecs enseignaient cette trans-
migration des âmes; dans les débuts de l’Eglise, Origène (env. 185-254 apr. J.-C.)
partageait ce point de vue. De nos jours, on retrouve cette doctrine dans la théoso-
phie, l’hindouisme et chez le philosophe F.R. Tennant. Le christianisme orthodoxe
ne l’a jamais adoptée, car elle ne repose sur aucune base biblique. En outre, l’aspect
«réincarnation» de cette doctrine s’oppose directement à l’enseignement biblique sur
la vie éternelle – ou le châtiment éternel – qui attend toute personne née en ce monde.
B. Le créationnisme
Tel qu’il est défendu par Charles Hodge, le créationnisme enseigne que Dieu crée
l’âme lors de la conception ou de la naissance et l’unit immédiatement au corps6.
L’âme est pécheresse, non en raison de sa création, mais à cause de son contact avec
la culpabilité qui se transmet à elle par le corps. Hodge présente trois arguments en
faveur du créationnisme. (1) Cette explication s’accorde avec des passages bibliques
comme Nombres 16:22 et Hébreux 12:9, qui déclarent que l’âme vient de Dieu
$
(contrairement au corps qui vient des parents). (2) Puisque l’âme est immatérielle par
nature, elle ne peut pas se transmettre par un engendrement naturel. (3) Chez Christ,
l’absence de péché n’est vraie que si son âme a été créée (et que, bien évidemment,
elle n’a pas été unie à un corps entaché de péché, condition pour que sa personne soit
indemne de péché). Les catholiques romains et de nombreux théologiens réformés
privilégient le créationnisme.
C. Le traducianisme
Le traducianisme affirme que l’âme de l’enfant est engendrée par ses parents,
comme son corps. William G.T. Shedd cite trois arguments en faveur de cette thèse7.
(1) Argument scripturaire: Hébreux 7:10 fait état d’un acte rationnel et moral de la
part de Lévi qui n’était pas encore né; par ailleurs, Genèse 2:1-3 déclare que Dieu
s’est reposé le septième jour, une fois son œuvre de création achevée. Il n’est donc
pas question de nouveaux actes tels la création d’âmes; par ailleurs, le verset 7 exclut
que Dieu ait insufflé le souffle de vie en qui que ce soit d’autre qu’Adam. (2) Argu-
ment théologique: le créationnisme oblige Dieu à créer des âmes parfaites (sa nature
6 Charles Hodge, Systematic Theology, Grand Rapids, Eerdmans, 1940, 2:70ss.

7 William G.T. Shedd, Dogmatic Theology, New York, Scribner, 1891, 2:7ss.
215
ne lui permet pas d’en créer des pécheresses), puis les faire chuter chaque fois qu’un
enfant vient au monde. Le cas du Christ exempt de péché représente une exception et
ne constitue pas la règle dans ce domaine. (3) Argument physiologique: l’homme est
toujours envisagé comme l’union de l’âme et du corps; il vaut donc mieux considérer
que les aspects psychiques et physiques de l’être humain se développent ensemble.
Il me semble, personnellement, que le traducianisme fournit une explication plus
naturelle que le créationnisme. Je partage l’opinion de J.O. Buswell qui déclare:
Pour trancher entre ces deux thèses, il me semble qu’on a négligé un fait évident
dans les discussions qui ont émaillé l’histoire: c’est l’uniformité et la régularité
parfaites de l’arrivée de l’âme chaque fois qu’une vie humaine commence. Dans
notre façon de penser habituelle, lorsque nous observons une telle perfection d’uni-
formité et de régularité dans d’autres domaines, nous en attribuons le résultat aux
forces secondaires que Dieu a créées et qu’il maintient par sa providence divine.
Pour cette raison, et pour cette raison seulement, je suis enclin à adopter le traducia-
nisme, mais je ne pense pas qu’on puisse le faire reposer fermement sur le terrain
d’un enseignement scripturaire explicite quelconque.8
8 J. Oliver Buswell, A Systematic Theology of the Christian Religion, Grand Rapids, Zondervan, 1962, p. 252.
216
32 Les facettes de l’homme
I. La nature de l’homme
A. Une unité bipartite
Quand Dieu a créé Adam, il a pris de la poussière du sol et lui a insufflé le souffle de
vie pour en faire un être vivant (Genèse 2:7). L’acte de création s’est déroulé en deux
étapes, mais le résultat en a été une personne vivante, unique et une. Les particules de
terre ont fourni le matériau, mais le souffle divin lui a donné vie. La matériel et l’imma-
tériel se sont unis pour produire une entité bien définie. Le matériel recèle beaucoup de
caractéristiques (artères, cerveau, muscle, cheveux, etc.), et dans l’immatériel on peut
ranger l’âme, l’esprit, les sentiments, la volonté, la conscience, etc. Mais sans l’unité
fusionnelle de l’être humain, cette diversité ne pourrait pas fonctionner. «La conception
biblique de l’homme le présente dans une diversité impressionnante, sans jamais perdre
de vue l’unité de l’homme tout entier; au contraire elle la fait ressortir et l’accentue.»1
Il est indiscutable que l’homme est de nature bipartite. Il est une entité matérielle
et immatérielle, et ces deux aspects sont reconnaissables. La Bible décrit la mort
physique comme la séparation du corps et de l’esprit (Jacques 2:26). La dichotomie
biblique diffère de l’enseignement de Platon qui disait que le corps était périssable,
mais que l’âme existait dans le monde céleste de pures formes ou d’idées avant son
incarnation dans un corps humain; selon lui, elle était donc incréée et immortelle, et
représentait une partie de la divinité. C’est un fait avéré, la Bible n’enseigne pas que le
corps serait la prison de l’âme ni qu’à la mort l’âme retournerait dans le monde céleste
ou se réincarnerait dans un autre corps. La dichotomie biblique est radicalement dif-
férente du dualisme platonique.
B. Pas une trichotomie

Aristote développa la division de l’homme en deux, enseignée par Platon, en
divisant l’âme en (a) l’âme animale (l’aspect respiratoire) et (b) l’âme rationnelle
(l’aspect intellectuel). Thomas d’Aquin développa davantage cette distinction dans la
doctrine catholique romaine. Les premiers auteurs chrétiens, influencés par les Grecs,
1$ G.C. Berkouwer, Man – The Image of God, Grand Rapids, Eerdmans, 1952, p. 200.
217
pensaient que certains passages néotestamentaires apportaient de l’eau au moulin de

la conception trichotomiste («divisé en trois parties») de l’être humain, comme le
croient d’ailleurs des auteurs contemporains.
Pour la trichotomie populaire (l’homme est composé d’un corps, d’une âme et d’un
esprit), l’esprit prime sur l’âme, et l’esprit et l’âme priment sur le corps. Le corps relie
l’être à lui-même, l’âme le relie au monde, et l’esprit à Dieu. Ce qui est du domaine de
l’esprit doit être cultivé, ce qui appartient à la sphère de l’âme et à celle du corps est dépré-
cié. Cette hiérarchisation est incompatible avec le parallèle que la conception trichoto-
miste de l’homme veut tracer entre les natures tripartites de Dieu et de l’homme. En effet,
au sein de la Trinité, les personnes sont égales, alors que les composantes de l’homme ne
le sont pas. A quelle personne de la Trinité faire correspondre le corps? La trichotomie,
aussi bien celle qui est adoptée par les masses populaires que celle qui occupe les cercles
intellectuels, ne repose sur aucun appui logique, analogique ou scripturaire.
Comment comprendre les passages bibliques fréquemment avancés en faveur de la
conception trichotomiste de l’homme?
Hébreux 4:12 semble séparer l’âme et l’esprit, et donc favoriser une idée de l’être
humain en trois parties. Toutefois, le texte original ne dit pas que la Parole sépare
l’âme et l’esprit, mais qu’elle traverse l’être humain en profondeur jusqu’à diviser
âme et esprit, mettant ainsi en lumière les recoins les plus retirés de la nature humaine.
L’auteur veut simplement dire que la Parole ne laisse rien de caché.
Dans 1 Thessaloniciens 5:23, Paul semble accréditer l’idée que la composante
$
immatérielle de l’homme est formée de l’âme et de l’esprit. Les partisans de la tricho-

tomie considèrent que ce verset décrit l’homme comme formé d’un esprit, d’une âme
et d’un corps. Pour les défenseurs de la dichotomie, ces termes brossent simplement
le portrait de l’homme dans sa globalité. Si ces trois termes incluent tous les aspects
constitutifs de l’homme, où placer le cœur (sentiments), la raison, la volonté et la
conscience? Pourquoi Paul ne les inclut-il pas dans cette liste? En fait, ce verset insiste
sur une sanctification qui embrasse la totalité de l’être humain.
Dans 1 Corinthiens 15:44, l’apôtre semble enseigner une différence entre le corps
$
actuel (corps psychique, c’est-à-dire le corps de l’âme) et le corps de résurrection

(corps spirituel). Cela ne signifie pas que l’esprit soit supérieur à l’âme. Jean affirme
avoir vu des «âmes» dans le ciel (Apocalypse 6:9; 20:4).
La souillure peut atteindre aussi bien la chair que l’esprit (2 Corinthiens 7:1). Or,
$
dans la perspective trichotomiste, la souillure ne devrait atteindre que la chair et

l’âme, et non l’esprit. Les désirs charnels font la guerre à l’âme (1 Pierre 2:11). Là
$
encore, dans la conception trichotomiste de l’homme, c’est contre l’esprit que les
convoitises charnelles ou l’âme devraient faire la guerre. Comment le Seigneur peut-il
nous ordonner de l’aimer de toute notre âme, si celle-ci est tournée vers le monde et
non vers Dieu (Marc 12:30)? Conformément à la doctrine trichotomiste, le comman-
dement aurait dû inclure «de tout ton esprit», mais celui-ci n’est pas mentionné du
tout. Dans Hébreux 10:38, il est question de l’âme de Dieu.
218
Les facettes de l’homme
L’homme comprend deux substances, l’une matérielle, l’autre immatérielle. Cha-

cune abrite une grande diversité en son sein. Les multiples facettes du matériel et les
multiples facettes de l’immatériel s’associent pour former l’entièreté de la personne
humaine. L’homme est riche de diversité dans son unité.
II. Les facettes de l’aspect immatériel de l’homme

L’homme est comme un diamant aux multiples facettes. Celles-ci ne sont pas des
entités séparées, mais elles reflètent les différents aspects du tout. Elles peuvent exer-
cer les mêmes fonctions et même se chevaucher, mais elles sont reconnaissables. Ce
ne sont pas des parties indépendantes, mais des aspects, des facettes, des faces du tout.
A. L’âme
Dans son sens le plus fondamental, le mot hébreu nephesch signifie «vie». Il
désigne l’homme créé originellement comme un être vivant (âme, Genèse 2:7), mais
aussi d’autres formes de vie (1:20-21, 24, 30; Lévitique 17:11; voir aussi Exode 21:23
et Josué 2:13). Tel est le sens que revêt le mot âme pour désigner un individu.
Ce principe de vie quitte le corps au moment de la mort (Genèse 35:18; Jérémie
15:2). Pourtant, le corps est aussi appelé âme (Lévitique 21:1-3; Nombres 6:6; 9:6).
Dans l’Ancien Testament, l’âme n’a pas d’existence en dehors du corps, ce qui souligne
l’unité de l’être humain. «Aussi riche et abondant que soit l’usage du mot nephesch
(âme) pour désigner la vie, force est de reconnaître qu’il ne désigne jamais la partie pro-
fonde et indestructible de l’être humain, par opposition à la vie physique; par ailleurs, la
nephesch n’a pas la capacité de vivre lorsqu’elle est séparée de la vie physique.»2
L’âme est aussi le centre d’expériences spirituelles et émotionnelles variées de
l’être humain. Mentionnons la pitié (Job 30:25), l’abattement (Psaume 43:5), l’amer-
tume (2 Rois 4:27), la haine (2 Samuel 5:8), l’amour (Cantique des cantiques 1:7;
$ $
3:1-4) et le chagrin (Jérémie 13:17).

L’emploi du mot «âme» (psychê) dans le Nouveau Testament présente à la fois des
ressemblances et des différences par rapport à son usage dans l’Ancien. Il désigne
l’être individuel complet (Actes 2:41; 27:37), mais il s’applique aussi à la seule partie
immatérielle de l’homme (Matthieu 10:28). Il désigne encore l’être humain dans son
état intermédiaire entre la mort et la résurrection du corps (Apocalypse 6:9).
L’âme semble être l’objet principal de la rédemption (bien que le corps profite
évidemment aussi de ses effets). Remarquons en particulier les passages suivants:
Hébreux 10:39; 13:17; Jacques 1:21; 1 Pierre 1:9, 22; 2:11, 25.
$
Résumons en disant que l’âme peut désigner la personne tout entière, vivante ou après
sa mort; elle décrit la partie immatérielle de la personne avec ses multiples sentiments et
émotions; elle est enfin au centre de la rédemption et de la croissance spirituelles.
2 Hans Walter Wolff, Anthropology of the Old Testament, Philadelphie, Fortress, 1974, p. 20.
219
B. L’esprit
L’esprit (ruach et pneuma) ne désigne que la partie immatérielle de l’homme,
contrairement à l’âme qui peut désigner l’homme tout entier, avec ses composantes
matérielle et immatérielle. L’homme est une âme, mais il n’est jamais décrit comme
étant un esprit: il possède un esprit.
L’esprit procède de Dieu, et tout le monde en possède un (Nombres 16:22; Hébreux
12:9). Il n’est pas biblique de prétendre que l’homme est dépourvu d’esprit aussi
longtemps qu’il n’a pas reçu le Saint-Esprit au moment de son salut (cf. 1 Corinthiens $
2:11; Hébreux 4:12; Jacques 2:26).

En tant que facette de la partie immatérielle de l’homme, l’esprit est le centre de
caractéristiques, émotions et activités diverses. Elles incluent notamment l’intelli-
gence (Esaïe 29:24), la réflexion (Psaume 77:8), l’humilité (Matthieu 5:3), l’amer-
tume (Genèse 26:35), le trouble (Jean 13:21), la jalousie (Nombres 5:14), l’arrogance
(Proverbes 16:18) et l’abattement (Psaume 34:19). Parce qu’il peut faire montre
d’émotions indésirables, il faut porter une grande attention à l’esprit dans la vie spiri-
tuelle (Psaume 51:12; 2 Corinthiens 7:1).
$
Bien que l’âme et l’esprit puissent intervenir dans les mêmes activités et les mêmes
émotions, la pensée paulinienne semble faire une distinction entre eux. C’est ce qui
ressort de l’accent que l’apôtre fait porter sur le spirituel (1 Corinthiens 2:14; 3:1;
$
15:45; Ephésiens 1:3; 5:19; Colossiens 1:9; 3:16). Pourquoi?

Lorsque Paul se convertit, l’expérience de Dieu en Christ devint le facteur déter-
minant non seulement de sa conception de Dieu, mais aussi de tout. Parce que Paul
était juif, son rapport avec Dieu influençait et déterminait toutes ses pensées. Dans
l’expérience chrétienne, la psychê, la réalité qui décrit la vitalité purement humaine,
perd de son importance. Le pneuma, qui a son origine en Dieu et a été donné à
l’homme, est devenu central. L’emploi peu fréquent du terme psychê chez Paul en
facilite la compréhension… La connaissance que Paul avait du Saint-Esprit sert de
fondement à son anthropologie, dans laquelle le pneuma assume un rôle dirigeant.3
Pour résumer, disons que l’esprit ne désigne pas toute la personne, mais unique-
ment sa partie immatérielle avec ses fonctions et sentiments variés. Dans la pensée de
Paul, il occupe une place prééminente dans la vie spirituelle.
C. Le cœur
Le cœur est un concept très large, aussi bien dans l’Ancien Testament que dans le
Nouveau. Utilisé environ 955 fois, il se présente comme le siège de la vie physique
et de la vie psychique. Il ne désigne l’organe physique que très rarement (2 Samuel $
18:14; 2 Rois 9:24). Dans l’immense majorité des cas, il renvoie à l’homme intérieur,
$
l’essence des nombreuses facettes de sa personnalité.

3 W. David Stacey, The Pauline View of Man, Londres, Macmillan, 1956, pp. 126-127.
220
Les facettes de l’homme
1. Le cœur est le siège de la vie intellectuelle. Il reconnaît (Deutéronome 8:5),

acquiert la connaissance de la Parole (Psaume 119:11), il est la source des mauvaises
pensées et des mauvaises actions (Matthieu 15:19-20); il a des sentiments et des pen-
sées (Hébreux 4:12); il peut être tortueux (Jérémie 17:9).
2. Il est le siège de la vie émotionnelle. Il aime (Deutéronome 6:5); il fait des
reproches (Job 27:6), il se réjouit (Psaume 104:15; Esaïe 30:29); il est chagriné (Néhé-
mie 2:2; Romains 9:2); il a des désirs (Psaume 37:4); il peut s’aigrir (Psaume 73:21).
3. Il est le siège de la vie volitive. Il cherche (Deutéronome 4:29); il peut changer
de dispositions (Exode 14:5), s’endurcir (Exode 8:11; Hébreux 4:7), choisir (Exode
7:22-23); il peut être circoncis (Jérémie 9:26; Actes 7:51).
4. Il est le siège de la vie spirituelle. L’homme parvient à la justice en croyant dans
son cœur (Romains 10:9-10). Dans le cas du croyant, le cœur est la demeure du Père
(1 Pierre 3:15), du Fils (Ephésiens 3:17) et du Saint-Esprit (2 Corinthiens 1:22). Le
$ $
cœur du chrétien doit être pur (1 Timothée 1:5; Hébreux 10:22) et circoncis (Romains
$
2:29).
D. La conscience
La conscience joue le rôle de témoin dans l’homme pour lui dire de faire ce qu’elle
estime juste et refuser d’accomplir ce qu’elle croit être mal. Elle ne dit pas ce qui est
bien ou mal, mais incite l’homme à faire ce qui lui a été enseigné comme étant bien.
On peut commettre le mal en toute bonne conscience, parce qu’on a été mal enseigné
sur ce qui est bien et ce qui est mal (Actes 23:1).
On ne trouve mention de la conscience que dans le Nouveau Testament. Les
fonctions qu’il lui attribue étaient assignées au cœur dans l’Ancien Testament (par
exemple 1 Samuel 24:6; Job 27:6). Dans le Nouveau Testament, c’est Paul qui fait le
$
plus souvent allusion à elle. (Jean se sert du mot cœur pour désigner la même réalité,
1 Jean 3:19-21.)
$
La conscience d’une personne non régénérée peut être un bon guide (Jean 8:9;
Romains 2:15) ou non, même si elle semble le guider correctement (Actes 23:1;
1 Timothée 4:2; Tite 1:15; Hébreux 10:22). On peut la comparer aux freins peu fiables
$
d’une voiture. Par moments, elle accomplit bien son devoir, mais à d’autres, on ne
peut pas compter sur elle.
La conscience du chrétien l’incite à faire ce qui est bien dans les différents types de
relations qu’il cultive au cours de sa vie. (1) Elle l’exhorte à obéir au gouvernement
du pays dans lequel il vit (Romains 13:5). (2) Elle lui conseille de se soumettre à un
employeur injuste (1 Pierre 2:18-19). (3) Le frère fort doit tenir compte du fait que
$
la conscience d’un frère faible ne lui permet pas de manger de la viande d’animaux
sacrifiés aux idoles (1 Corinthiens 8:7, 10, 12). (4) La conscience peut être appelée à
$
témoigner de la profondeur et de l’authenticité d’un engagement spirituel (Romains

9:1-2; 2 Corinthiens 1:12; 4:2).
$
221
E. L’intelligence
Comme la conscience, l’intelligence est un concept plus spécifiquement néotesta-
mentaire. Dans l’Ancien Testament, c’est le cœur qui correspond le mieux à la notion
d’intelligence. L’intelligence inclut les facultés de perception et de compréhension;
en outre, elle ressent, juge et détermine. Phronein, nous et sunesis sont les principaux
mots que le Nouveau Testament utilise pour exprimer ce concept.
L’intelligence (l’entendement, le sens) de l’homme qui n’est pas sauvé est qualifiée
de réprouvée (Romains 1:28), vaine (Ephésiens 4:17), souillée (Tite 1:15), aveuglée
(2 Corinthiens 4:4) et obscurcie (Ephésiens 4:18). De plus, il est privé de la faculté
$
critique que représente la sunesis (Romains 3:11).

L’intelligence du croyant occupe une place de choix dans son développement spiri-
tuel. Dieu l’utilise pour lui faire comprendre la vérité (Luc 24:45; 1 Corinthiens 14:14-
$
15). La vie de consécration implique une intelligence renouvelée (Romains 12:2).

L’intelligence intervient dans les décisions relatives aux choses incertaines (14:5),
dans la poursuite de la sainteté (1 Pierre 1:13), dans la compréhension de la volonté du
$
Seigneur (Ephésiens 5:17), dans notre amour de sa personne (Matthieu 22:37). Toute
pensée doit être amenée captive à l’obéissance de Christ (2 Corinthiens 10:5).
$
F. La chair
La chair désigne parfois les tissus (Luc 24:39) ou toute la partie matérielle de l’être
humain (1 Corinthiens 15:39; Hébreux 5:7). Quand le terme est employé pour parler
$
d’une facette de la nature immatérielle de l’homme, il désigne son penchant à pécher

et à s’opposer à Dieu (Romains 7:18; 1 Corinthiens 3:3; 2 Corinthiens 1:12; Galates
$ $
5:17; Colossiens 2:18; 2 Pierre 2:10; 1 Jean 2:16). Le croyant et l’incroyant possèdent
$ $
tous deux cette capacité.
G. La volonté
La Bible parle davantage de la volonté de Dieu que de celle de l’homme, et ce
qu’elle dit ne suit pas un plan ordonné. Le croyant peut vouloir accomplir ce qui est
bien ou ce qui est mal (Romains 7:15-25; 1 Timothée 6:9; Jacques 4:4). La volonté
$
peut correspondre davantage à une expression de l’être humain par le biais des autres
facettes de sa personnalité qu’à une faculté distincte en soi.
Telles sont les parties immatérielles constitutives de l’être humain, grâce aux-
quelles il peut rechercher sa propre gloire ou, au contraire, chercher à glorifier et
servir son Seigneur.
222
33 La chute de l’homme
Les opinions concernant la validité du récit de la chute de l’homme (Genèse 3) se

classent en trois catégories.
(1) Pour certains, il s’agit d’une légende; autrement dit, les faits ne sont pas vrais. «Le
style du récit montre à l’évidence que cette esquisse ne peut posséder la valeur d’une nar-
ration historique. Il s’agit d’un tableau général de la religion et de la morale à la lumière
d’une époque ultérieure. Mais ce compte rendu n’est certainement pas dénué de toute
valeur pour nous communiquer une certaine connaissance de ces premiers jours.»1
(2) D’autres tiennent à préserver la «vérité» du récit sans devoir accepter sa fiabilité
historique. C’est pourquoi A.M. Hunter parle d’un «mythe vrai». «A moins d’être des
fondamentalistes irréductibles, nous savons que Genèse 3 doit être considéré comme
un ‘mythe vrai’. Même si Eden ne figure sur aucune carte et si la chute d’Adam n’est
mentionnée dans aucun calendrier historique, ce chapitre témoigne d’une dimension
de l’expérience humaine qui est aussi présente aujourd’hui qu’elle l’était à l’aube de
l’histoire, à savoir que nous sommes des créatures déchues et que l’histoire d’Adam
et Eve est votre histoire et la mienne.»2
(3) Beaucoup, cependant, croient que ce récit est factuel et historique. «Le récit de
la création, ses débuts, ses étapes et son achèvement, tout porte la marque d’un docu-
ment historique, aussi bien dans sa forme que dans son fond, un document qui exige
que nous acceptions comme vraies non seulement la déclaration introductive selon
laquelle Dieu créa les cieux et la terre, avec tout ce qui vit et se meut sur la terre, mais
aussi la description de la création elle-même avec toutes ses étapes.»3
D’autres passages de l’Ecriture valident l’historicité de la chute. Notons en parti-
culier 1 Corinthiens 15:21-22 et 1 Timothée 2:14. Mais remarquons plus spécialement
$ $ $
l’insistance de Paul sur l’historicité du péché d’Adam dans Romains 5:12-21. Il le

met constamment en parallèle avec l’œuvre de Christ sur la croix. Beaucoup de ceux
qui considèrent Genèse 3 comme une légende, un poème, un mythe vrai, ou quoi que
ce soit d’autre, ne nient pas l’historicité de la mort de Christ (même s’ils ne sont pas
d’accord sur sa signification). La comparaison contrastée que Paul établit entre le
péché d’Adam et la mort de Christ exige que l’action d’Adam et celle de Christ soient
vraies toutes les deux ou légendaires ou mythiques toutes les deux. Si nous acceptons
1$Hermann Schultz, Old Testament Theology, Edimbourg, T. & T. Clark, 1895, 1:89.
2 A.M. Hunter, Interpreting Paul’s Gospel, Londres, SCM, 1954, p. 77.
3 C.F. Keil et F. Delitzsch, The Pentateuch, Edimbourg, T. & T. Clark, 1:137.
223
la mort de Christ comme un fait historique, mais pas le péché d’Adam, nous rompons
le fil du raisonnement de Paul dans ce passage. C’est précisément ce que font les
barthiens. Non seulement ils acceptent l’historicité de la mort de Christ, mais ils la
considèrent comme le point culminant de la révélation. En revanche, ils n’acceptent
pas l’historicité du récit de Genèse 3, tout en admettant la vérité et la réalité du péché.
Or, dans la logique de ce passage biblique, si Christ et son œuvre appartiennent à la
sphère du fait réel, il faut qu’Adam et son œuvre lui appartiennent aussi.
I. L’être à tenter
Quelles étaient la nature d’Adam et ses relations avec Dieu avant son péché?
A. Ses capacités
Nous savons qu’Adam possédait la faculté de comprendre et de raisonner. Elle lui
permit de donner des noms aux animaux et de préciser ses relations avec Eve (Genèse
2:19-23). Dieu lui accorda aussi la capacité d’utiliser le langage, si bien qu’une com-
munication put s’établir entre eux (vv. 16, 20, 23).
B. Sa nature morale
Quelle que soit la description que nous pouvons donner de la nature morale
d’Adam avant la chute, une chose est claire: il était sans péché. Pour certains, cela
signifie qu’Adam possédait une sorte de sainteté passive, puisqu’il était innocent de
tout mal. La sainteté lui permettait de jouir d’une communion parfaite avec Dieu. Il
est peut-être exagéré de dire qu’il possédait une sainteté positive, puisqu’il fut capable
de choisir le péché. Je préfère décrire la condition d’Adam de la façon suivante: il
possédait une sainteté (car il était davantage que simplement «innocent») de créature
(car sa sainteté n’était pas la même que celle de Dieu) non confirmée (car elle n’avait
pas encore été mise à l’épreuve et ne s’était donc pas encore révélée faillible).
Adam était doté d’un libre arbitre, et sa raison lui permettait de soupeser ses choix.
Ainsi Adam pouvait demeurer debout s’il l’eût voulu, vu qu’il n’est trébuché que
de sa volonté propre; mais parce que sa volonté était ployable au bien et au mal,
et que la constante de persévérer ne lui était pas donnée, voilà pourquoi il est si tôt
et si légèrement tombé. Toutefois il y a bien eu élection du bien et du mal: et non
seulement cela, mais il y avait tant en son intelligence qu’en sa volonté une parfaite
droiture; même toutes les parties organiques étaient enclines et promptes à obéir
chacune à tout bien, jusqu’à ce qu’en se perdant et en ruinant, il a corrompu tous
ses biens.4
4 Jean Calvin, Institution, I.xv.8, Editions Kerygma & Farel.
224
La chute de l’homme
C. Ses responsabilités
1. Dominer sur la terre (Genèse 1:26, 28). Pour les théonomistes5, ce «mandat
culturel» autorise l’homme à amener toutes les structures du monde sous la seigneurie
de Christ et à renverser toute forme d’opposition à Dieu. Les auteurs réformés par-
tagent cette conception, mis à part qu’ils n’insistent pas pour imposer à la société de
nos jours la loi de l’Ancien Testament dans tous ses aspects.
Remarquons cependant que l’ordre d’assujettir la terre ne fait pas partie du mandat
confié à Noé et à ses descendants (dont nous faisons partie) après le déluge (Genèse
9:1). Précisons aussi que le verbe «assujettir» dans Genèse 1:28 vient d’une racine
qui signifie «pétrir» ou «fouler le sol», c’est-à-dire cultiver la terre pour que la race
humaine puisse se multiplier. Adam était chargé d’administrer la terre et ce qui y
vivait (vie végétale et animale) pour qu’elle puisse nourrir les gens qui la rempli-
raient. Tel était le contexte dans lequel il a reçu l’ordre de cultiver et de garder le
jardin d’Eden (Genèse 2:15). On peut penser que la vie végétale et animale se serait
multipliée de façon désordonnée si Adam n’avait pas correctement pris soin du jardin.
2. Jouir des fruits des soins dispensés au jardin (Genèse 2:16-17).
II. Le test
La mise à l’épreuve, lors de la chute, consistait à savoir si Adam et Eve obéiraient
à Dieu ou non. Ils prouveraient leur obéissance en ne mangeant pas du fruit de l’un
des arbres du jardin, l’arbre de la connaissance du bien et du mal. Dans un sens, cette
interdiction était minime, comparée au nombre d’arbres dont ils pouvaient manger les
fruits. Mais dans un autre sens, elle revêtait une importance énorme, puisque c’était le
moyen pour eux de prouver leur obéissance ou leur désobéissance à Dieu. Par rapport
à eux, de combien de façons pouvons-nous faire preuve de notre obéissance ou de
notre désobéissance à Dieu au cours d’une seule journée?
En incluant cette possibilité de test, Dieu montrait qu’il tenait à ce que les hommes
s’engagent volontairement à lui obéir et à le servir. Il ne voulait pas avoir affaire à des
automates.
III. Le tentateur
Satan se sert habilement d’une créature familière à Eve au lieu de se présenter
directement, ce qui aurait éveillé son attention et l’aurait mise sur ses gardes. Il se
met dans la peau d’un serpent réel, ce qui explique pourquoi, en plus de Satan, cette
espèce de reptiles a été maudite après la chute. Pour une raison qui nous échappe, Eve
n’est pas troublée par le fait que le serpent lui parle. «Le tentateur s’adressa lui-même
à Eve, probablement parce que la femme n’avait pas entendu personnellement l’inter-
diction de Dieu, contrairement à Adam; voir les versets 16 et 17.»6
5 Théonomistes: ou reconstructionnistes, mettent l’accent sur l’application de la loi de Moïse (considérée
comme normative pour aujourd’hui) à tous les domaines de la société. (N.d.E.)
6 Geerhardus Vos, Biblical Theology, Grand Rapids, Eerdmans, 1948, p. 45.
225
IV. La tentation
A. La contrefaçon satanique
Une contrefaçon s’efforce évidemment de ressembler le plus possible à l’authen-
tique, tout en faisant l’économie de ce qui est le plus coûteux. Passé maître dans
l’art de la contrefaçon, Satan avait déjà voulu se faire l’égal de Dieu et ne plus être
différent de lui (Esaïe 14:14). Il aborde Eve en lui faisant croire que son plan est très
proche de celui de Dieu, mais qu’il ne requiert pas une obéissance totale. Quand il
demande si Dieu leur a interdit tous les arbres du jardin, Eve répond aussitôt qu’elle et
Adam peuvent manger de tous, à l’exception d’un seul. Et elle mentionne cette excep-
tion comme si cette pensée lui était venue après coup. Satan a laissé entendre que Dieu
leur avait imposé des restrictions trop sévères, et Eve se met à cultiver cette idée.
Ensuite, Satan présente son propre plan qui ne comporte pas cette restriction. «La
femme agit en se disant que Dieu ne se montre pas amical envers eux, alors que Satan
est animé du désir de favoriser leur bien-être.»7 En somme, Satan cherchait à contre-
faire la bonté de Dieu.
On peut considérer cette tentation sous la forme d’un syllogisme. La prémisse
majeure déclare que les restrictions ne sont pas bonnes. Selon la prémisse mineure,
le plan divin prévoit une restriction. Par conséquent, le plan de Dieu n’est pas bon.
A l’opposé, le plan de Satan n’inclut aucune restriction; il s’agit donc d’un bon plan.
La validité de cette conclusion dépend de la vérité de la prémisse majeure. Or, dans
le cas présent, elle n’est pas vraie: les restrictions ne sont pas forcément mauvaises
ni indésirables. Qui plus est, l’interdiction faite à Adam et Eve dans le jardin d’Eden
était bonne, puisque c’était pour eux le principal moyen de prouver leur obéissance
à Dieu. Le plan contrefait de Satan supprimait la restriction et offrait à Eve l’espoir
d’être comme Dieu si elle mangeait du fruit défendu.
B. Le raisonnement d’Eve
On peut imaginer qu’Eve a raisonné ainsi pour savoir ce qu’elle devait faire: en
examinant la proposition de Satan, elle se dit que le fruit serait bon à manger; or, sa
responsabilité d’épouse consiste notamment à donner de bonnes choses à son mari;
de plus, il est étonnant que Dieu leur interdise un fruit beau à voir, alors qu’il leur
permet de jouir de tant d’autres belles choses; Dieu serait certainement d’accord qu’ils
acquièrent davantage de sagesse; c’est pourquoi il est souhaitable, et même néces-
saire, qu’elle mange de ce fruit. A ce moment-là, l’interdiction de Dieu est sortie de
sa tête. Oubliés tous les bienfaits qu’il leur a accordés! L’esprit d’Eve semble suivre
sa logique: le fruit renouvellera leurs forces physiques, développera leurs goûts esthé-
7 Ibid., p. 47.
226
tiques et augmentera leur sagesse. Après avoir ainsi justifié ce qu’elle est sur le point
de faire, elle prend du fruit de l’arbre défendu et en mange.
V. Les sanctions
A. Contre la race humaine (Genèse 3:7-13)
1. Un sentiment de culpabilité, comme le prouve la confection d’un vêtement de
fortune (v. 7).
2. La perte de la communion avec Dieu, mise en évidence par le besoin de se
cacher loin de lui (v. 8). Cette rupture de la relation avec Dieu a entraîné la mort spi-
rituelle et physique de la race humaine. La mort est toujours une séparation: Adam et
Eve se sont aussitôt rendu compte qu’ils s’étaient coupés l’un de l’autre, et ils ont aus-
sitôt découvert le mécanisme de dégénérescence et de décomposition de leur corps,
qui devait aboutir à leur mort physique (Romains 5:12).
B. Contre le serpent (Genèse 3:14)

Le serpent a été condamné à ramper. C’est soit un symbole de dégradation, soit le
signe que l’animal était une créature qui se tenait verticalement avant ce châtiment.
Même sous le millénium, le serpent continuera de ramper (Esaïe 65:25). La chute a eu
des répercussions sur tout le règne animal, pour que l’homme puisse continuer d’exer-
cer sa domination sur lui malgré sa condition d’être déchu (Romains 8:20).
C. Contre Satan (Genèse 3:15)

1. La postérité de Satan et celle de la femme. Une hostilité opposera la postérité de
Satan (tous les perdus, Jean 8:44; Ephésiens 2:2) à celle de la femme (toute la famille
de Dieu).
2. La mort pour Satan, la blessure pour Christ. Sur la croix, un individu issu de
la postérité de la femme (Jésus-Christ) donnera un coup mortel à la tête de Satan
(Hébreux 2:14; 1 Jean 3:8); dans ce combat, Satan infligera une grande souffrance
$
(«tu lui blesseras le talon») à Christ. Les Juifs d’avant l’ère chrétienne «acceptaient de
façon voilée l’idée d’une signification messianique de Genèse 3:15»8.
D. Contre Eve et les femmes (Genèse 3:16)

1. La grossesse. Dieu augmentera la souffrance des grossesses. Désormais, l’accou-
chement se fera dans la douleur.
8 David Baron, Rays of Messiah’s Glory, Winona Lake, Indiana, BMH Books, 1979, pp. 44-45.
227
2. La femme portera ses désirs sur son mari. Pour certains, Dieu accorderait une
compensation à la souffrance des grossesses et de l’accouchement: en dépit de ses
douleurs, la femme éprouvera un désir sexuel prononcé vers son mari et voudra donc
avoir des enfants. D’autres comprennent que la femme aura le désir de dominer sur
son mari, contrairement à l’ordre créationnel établi par Dieu. Le même mot pour
«désir» apparaît avec le même sens dans Genèse 4:7.9
3. L’instauration d’une hiérarchie. Les femmes seront gouvernées par les hommes.
Une telle hiérarchie est nécessaire dans un monde pécheur. Le Nouveau Testament
n’abroge pas cette disposition (1 Corinthiens 11:3; 14:34; Ephésiens 5:24-25; Tite
$
2:3-5;1 Pierre 3:1, 5-6).

$
E. Contre Adam et les hommes (Genèse 3:17-24)

1. La malédiction prononcée contre le sol. A cause du péché d’Adam, Dieu mau-
dit le sol pour qu’il produise des épines et des ronces, augmentant ainsi la peine de
l’homme pour le rendre fertile. Le travail d’Adam, autrefois agréable et gratifiant,
devient désormais pénible et vain.
2. La mort. Adam et toute l’humanité retourneront à la poussière à leur mort.
3. Expulsion. Adam est chassé du jardin; cet acte géographique et spirituel symbo-
lise la rupture de la communion avec Dieu.
VI. Les implications

En plus de ces sanctions spécifiques, mentionnons encore deux répercussions
importantes du péché d’Adam et Eve.
Premièrement, tout péché affecte autrui. Le péché d’Eve a atteint Adam, et celui
d’Adam s’est répercuté sur toute la race humaine. Aucun péché n’est totalement privé
et dépourvu de conséquence sur les autres. Tout ce que nous faisons ou négligeons de
faire affecte peu ou beaucoup de gens, d’une manière ou d’une autre.
Deuxièmement, une fois commis, le péché ne peut être défait. Le coupable peut
obtenir le pardon, et la relation entre l’offenseur et l’offensé peut être rétablie, mais on
ne peut modifier ou supprimer le vécu. Une fois chassés du jardin, Adam et Eve n’ont
pu y retourner. De même, Esaü n’a pu récupérer le droit d’aînesse qu’il avait vendu
(Hébreux 12:16-17). Moïse n’a pu entrer dans le pays promis; il n’a pu l’apercevoir
que de loin à cause de son péché (Nombres 20:12; Deutéronome 3:27). Le royaume
a été arraché à Saül et à ses descendants parce qu’il n’avait pas attendu la venue de
Samuel et avait lui-même offert les sacrifices (1 Samuel 13:13-14). Voilà quelques
$
exemples des implications du péché; il y a là matière à réflexion.
9 Voir Susan T. Froh, Women and the Word of God, Nutley, N.J., Presbyterian and Reformed, 1980, pp. 67-69.
228
Mais nous ne devons pas passer sous silence un autre aspect de ces implications. Si
le péché d’une personne touche les autres, c’est aussi le cas de la grâce et de la bonté.
Certes, on ne peut supprimer le passé, mais on peut changer et améliorer l’avenir si
l’on sait tirer les leçons de l’histoire. Paul estimait que la conduite de Jean, surnommé
Marc, lors du premier voyage missionnaire le disqualifiait pour le deuxième voyage
(Actes 15:38). Mais Marc a sans doute tiré les leçons de son expérience, car plus tard,
Paul a réclamé son concours dans le ministère (2 Timothée 4:11). La chute affecte
$
tous les êtres humains, apportant dépravation et mort; elle marquera toujours l’heure
la plus sombre de toute l’histoire humaine; mais là où le péché a abondé, la grâce a
surabondé, et celui qui fait la volonté de Dieu demeure éternellement (Romains 5:20;
1 Jean 2:17).
$
229
SECTION VIII
LE PÉCHÉ
La conception biblique
34 du péché
Pour définir la conception biblique du péché, il est utile de procéder à une étude
des termes utilisés dans les deux Testaments pour le désigner. On compte beaucoup
plus de mots associés à l’idée de péché qu’à celle de la grâce. Trois mots seulement
servent à exprimer le concept de grâce (chen et chesed dans l’Ancien Testament,
charis dans le Nouveau). En revanche, il y a au moins huit termes fondamentaux qui
désignent le péché dans l’Ancien Testament, et une douzaine dans le Nouveau. Tous
ces mots ensemble précisent les notions de base de la doctrine du péché.
I. Dans l’Ancien Testament

A. Chata
Sous ses diverses formes, ce terme revient 522 fois dans l’Ancien Testament. Dans
son sens de base, il signifie «manquer la cible» et correspond au grec hamartia. Mais
rater la cible, c’est aussi en atteindre une autre. Lorsqu’un tireur rate sa cible, son
projectile frappe un autre objet. De la même façon, celui qui pèche et passe à côté
de l’objectif fixé par Dieu atteint une autre cible. Le mot n’est donc pas chargé sim-
plement d’une connotation passive, celle d’une cible manquée, il exprime aussi une
œuvre active, celle de frapper à tort. L’Ancien Testament l’utilise pour parler du mal
moral, de l’idolâtrie et des péchés rituels. Parmi les passages importants, signalons
Exode 20:20; Juges 20:16 («manquer»); Proverbes 8:36 et 19:2.
B. Ra
Utilisé environ 444 fois, ce terme, qui équivaut à kakos et ponêros dans le
Nouveau Testament, a le sens fondamental de rupture ou de ruine. Il signifie sou-
vent calamités et est fréquemment traduit par «méchant». Il peut aussi bien indiquer
quelque chose de nuisible qu’une chose moralement fausse (Genèse 3:5; 38:7; Juges
11:27). Dans Esaïe 45:7, il est dit que Dieu crée la lumière et les ténèbres, la pros-
périté et l’adversité (ra). Pour certains, ra désigne ici les calamités, pour d’autres
le mal. Dans ce dernier cas, le verset signifie que tout, y compris le mal, est inclus
dans le plan de Dieu, même si la responsabilité des péchés commis incombe à la
créature, jamais au Créateur.
233
C. Pescha
Le terme contient l’idée d’une rébellion, et il est généralement traduit par trans-
gression. Voir 1 Rois 12:19; 2 Rois 3:5; Proverbes 28:21 et Esaïe 1:2.
D. Awon
Le terme associe les idées d’iniquité et de faute, souvent très proches en hébreu
(1 Samuel 3:13). Remarquons son emploi à propos du serviteur souffrant (Esaïe
53:6) et du péché délibéré (Nombres 15:30-31).
E. Schagag
L’idée est celle d’errer ou de s’égarer, comme dans le cas d’une brebis, ou de
chanceler, comme dans le cas d’un homme ivre (Esaïe 28:7). Le mot évoque l’erreur
dont l’auteur est responsable. C’est pourquoi, la loi condamne celui qui, involontai-
rement, s’écarte de ses préceptes; elle l’estime responsable de son péché puisqu’il
savait ce qu’elle ordonnait (Lévitique 4:2; Nombres 15:22).
F. Ascham
Ce terme est exclusivement employé en relation avec les rites associés au taber-
nacle, puis, plus tard, au temple (Lévitique, Nombres et Ezéchiel). Il s’agit princi-
palement de culpabilité vis-à-vis de Dieu. Il désigne aussi les sacrifices d’expiation
et englobe la faute involontaire aussi bien que la faute volontaire (Lévitique 4:13;
5:2-3).
G. Rascha
Rarement utilisé avant l’exil, ce mot revient souvent dans les Psaumes, chez
Ezéchiel et dans la littérature sapientiale. Il s’applique au méchant, le contraire du
juste (Exode 2:13; Psaume 9:17; Proverbes 15:9; Ezéchiel 18:23).
H. Taah
Ce terme signifie s’égarer, s’éloigner. Il s’agit d’un péché délibéré et non acci-
dentel, même si celui qui le commet n’est pas pleinement conscient de l’étendue
de sa faute. Voir à ce propos Nombres 15:22; Psaume 58:4; 119:21; Esaïe 53:6 et
Ezéchiel 44:10, 15.
234
La conception biblique du péché
Cette étude des termes nous permet de tirer quelques conclusions concernant
l’enseignement vétérotestamentaire sur le péché:
1. Le péché peut prendre plusieurs formes; à cause de la variété des mots utilisés,
l’Israélite prenait mieux conscience de la forme particulière que revêtait son péché.
2. Le péché est ce qui est contraire à une norme; en fin de compte, il est déso-
béissance à Dieu.
3. Bien que la désobéissance se caractérise aussi bien par son aspect positif que
par son aspect négatif, l’accent porte sur le mal commis, et pas simplement sur
le bien omis. Pécher, ce n’est pas simplement manquer le bon but, c’est aussi
atteindre un mauvais but.
II. Dans le Nouveau Testament

Le Nouveau Testament utilise au moins une douzaine de mots fondamentaux pour
décrire le péché et sa sphère.
A. Kakos
Quand il est utilisé comme adverbe, le mot, qui signifie «mauvais», désigne parfois
ce qui est mauvais physiquement, c’est-à-dire la maladie (Marc 1:32), mais employé
le plus souvent comme adjectif, il s’applique au mal moral (Matthieu 21:41; 24:48;
Marc 7:21; Actes 9:13; Romains 12:17; 13:3-4, 10; 16:19; 1 Timothée 6:10).
B. Ponêros
Ce terme fondamental pour le mal concerne presque toujours le mal moral
(Matthieu 7:11; 12:39; 15:19; Actes 17:5; Romains 12:9; 1 Thessaloniciens 5:22;
Hébreux 3:12; 2 Jean 11). Il désigne aussi Satan (Matthieu 13:19, 38; 1 Jean 2:13-
14; 5:18; et peut-être Matthieu 6:13 et Jean 17:15), ainsi que les démons, appelés
des esprits mauvais (Luc 11:26; Actes 19:12).
C. Asebês
Signifiant «impie», ce terme apparaît principalement dans 2 Pierre et dans Jude.
Il s’applique aux apostats. Ceux qui ne sont pas sauvés sont qualifiés d’impies
(Romains 4:5; 5:6). On le retrouve occasionnellement associé à d’autres termes
décrivant le péché (Romains 1:18; 1 Timothée 1:9; 1 Pierre 4:18).
D. Enochos
C’est un terme qui signifie «coupable» et qui s’applique généralement à quel-
qu’un dont le crime mérite la peine capitale (Matthieu 5:21-22; Marc 14:64;
1 Corinthiens 11:27; Jacques 2:10).
235
E. Hamartia
C’est le mot le plus fréquemment utilisé pour le péché; il revient environ 227
fois, sous différentes formes. Quand un auteur voulait un terme qui englobe tous
les péchés, il se servait de celui-ci. La métaphore qui se cache derrière lui est celle
d’une cible manquée; mais, comme dans l’Ancien Testament, à la notion négative
d’une cible manquée, autrement dit d’un bien omis, s’ajoute la notion positive
d’une autre cible atteinte, c’est-à-dire d’un mal commis. Dans les Evangiles, il est
toujours utilisé dans le contexte du pardon ou du salut (Matthieu 1:21; Jean 1:29).
Parmi les autres références instructives, mentionnons Actes 2:38; Romains 5:12;
6:1; 1 Corinthiens 15:3; 2 Corinthiens 5:21; Jacques 1:15; 1 Pierre 2:22; 1 Jean
1:7; 2:2; Apocalypse 1:5.
F. Adikia
Ce nom décrit toute conduite injuste, dans le sens le plus large. Il s’applique aux
gens qui ne sont pas sauvés (Romains 1:18), à l’argent (Luc 16:9), aux membres du
corps humain (Romains 6:13; Jacques 3:6) et aux actions (2 Thessaloniciens 2:10).
G. Anomos
Cet adjectif signifie étymologiquement «sans loi». Il caractérise la transgression
de la loi dans son sens le plus large (Matthieu 13:41; 24:12; 1 Timothée 1:9). D’un
point de vue eschatologique, il désigne l’Antichrist, l’impie par excellence (2 Thes-
saloniciens 2:8).
H. Parabatês
Signifiant «transgresseur», ce mot concerne des violations spécifiques de la loi
(Romains 2:23; 5:14; Galates 3:19; Hébreux 9:15).
I. Agnoein
Ce verbe peut désigner le culte offert par ignorance à quelqu’un d’autre que le
vrai Dieu (Actes 17:23; Romains 2:4), mais cette ignorance rend la personne cou-
pable. De ce fait, elle a besoin de l’expiation (Hébreux 9:7).
J. Planan
Ce verbe signifie «errer» de façon coupable (1 Pierre 2:25). Certains peuvent
séduire les autres en les égarant (Matthieu 24:5-6), mais ils peuvent aussi se séduire
eux-mêmes (1 Jean 1:8). Satan égare le monde entier (Apocalypse 12:9; 20:3, 8).
236
La conception biblique du péché
K. Paraptôma
Ce mot désigne l’offense, et dans la plupart des cas une offense volontaire. Paul
l’utilise à six reprises dans Romains 5:15-20. Voir aussi Matthieu 6:14; 2 Corinthiens
5:19; Galates 6:1; Ephésiens 2:1 et Jacques 5:16.
L. Hypocrisis
Ce mot contient trois idées: interpréter faussement comme pourrait le faire un
oracle, jouer un rôle comme un acteur, accorder du crédit à une interprétation
pourtant reconnue comme fausse. Ces différents sens semblent se conjuguer dans
le péché de Pierre que Paul dénonce en Galates 2:11-21. Les faux docteurs de la fin
des temps donneront de fausses interprétations et se feront passer pour ce qu’ils ne
sont pas, et beaucoup suivront leur enseignement (1 Timothée 4:2). Les hypocrites
se séduisent d’abord eux-mêmes en changeant le bien en mal; ensuite, ils séduisent
les autres. Telle est la terrible nature du péché.
Nous pouvons tirer plusieurs conclusions de l’étude du péché dans le Nouveau

Testament.
1. Le péché enfreint toujours une règle claire.
2. En fin de compte, tout péché est une révolte ouverte contre Dieu et une trans-
gression de ses normes.
3. Le mal peut revêtir une grande variété de formes.
4. La responsabilité de l’homme est certaine et clairement énoncée.
III. Une définition

Il est possible de définir correctement le péché en se servant de tous les termes
qui servent à le décrire dans ses diverses formes, aussi bien dans l’Ancien Testament
que dans le Nouveau. Une telle définition serait certainement exacte, mais longue. Il
est possible de le décrire de la façon suivante: cible manquée, méchanceté, rébellion,
iniquité, égarement, perversion, errance, impiété, crime, anarchie (refus de toute
autorité), transgression, ignorance, offense.
D’une façon plus concise, le péché a été défini comme la transgression de la
loi (d’après 1 Jean 3:4). Cette définition est correcte dans la mesure où la loi est
conçue dans son sens le plus large; le péché représente alors tout écart par rapport
aux normes fixées par Dieu. Strong en donne un exemple en le définissant comme
«le manque de conformité à la loi morale de Dieu, que ce soit en acte, en disposition
ou en état»1.
1 A.H. Strong, Systematic Theology, Phildalephie, Judson, 1907, p. 269.
237
D’après Romains 3:23 (qui présente la gloire de Dieu comme reflétant sa personne),
on peut définir le péché comme tout ce qui est contraire à la nature divine. Buswell
en donne la définition suivante: «Finalement, le péché peut se définir comme étant
tout ce qui, dans la créature, n’exprime pas la sainte nature de Dieu, ou qui lui est
contraire.»2
Il est clair que la principale caractéristique du péché est de s’opposer directement
à Dieu. (Cette opposition peut aussi s’exercer contre la loi de Dieu.) Toute définition
qui ne tient pas compte de cette opposition n’est pas conforme à l’Ecriture. Le cliché
qui présente diverses catégories de péché: contre soi, contre les autres ou contre
Dieu, omet le fait qu’en fin de compte, c’est contre Dieu qu’il est dirigé (Psaume
51:6; Romains 8:7).
Que notre étude du mot et notre définition ne nous fassent pas perdre de vue
combien le péché est terrible aux yeux d’un Dieu saint. Habakuk le dit bien: «Tes
yeux sont trop purs pour voir le mal, et tu ne peux pas regarder l’iniquité» (1:13).
Le péché est si dévastateur que seule la mort du Fils de Dieu peut l’ôter (Jean 1:29).
2 J.Oliver Buswell, A Systematic Theology of the Christian Religion, Grand Rapids, Zondervan,
1962, 1:264.
238
L’enseignement de Christ
35 concernant le péché
Lorsqu’on survole l’enseignement du Seigneur à propos du péché, deux faits

ressortent clairement. Le premier a trait au nombre élevé d’allusions qu’il a faites à
ce thème, aussi bien dans son enseignement direct que dans ses paraboles. Malgré
cela, nous ne considérons pas toujours le péché comme l’un des principaux sujets
abordés par Christ. Or, il l’est manifestement. La deuxième caractéristique, c’est
l’extrême précision de son enseignement à propos du péché, comme nous le verrons.
Autrement dit, Christ avait beaucoup à dire sur le thème du péché, et il l’a fait d’une
manière détaillée.
I. Quelques péchés spécifiques

Le Seigneur s’est servi de tous les termes principaux qui décrivent le péché; ce
faisant, il a mis un certain nombre de péchés particuliers en évidence. Voici une liste
de ceux qu’il a mentionnés dans son enseignement.
A. Le sacrilège (Marc 11:15-18)

En purifiant le temple par l’expulsion des vendeurs d’animaux et des changeurs
de monnaie, il expose et dénonce leur péché de sacrilège. Ils ont en effet profané
le temple consacré à Dieu et fait preuve d’un manque évident de respect pour les
choses sacrées. Christ purifie le temple au début et à la fin de son ministère terrestre
(voir aussi Jean 2:12-16).
B. L’hypocrisie (Matthieu 23:1-36)

Dans sa véhémente condamnation de l’hypocrisie des sadducéens, des scribes
et des pharisiens, le Seigneur met clairement en relief différentes manières par les-
quelles ils se rendaient coupables d’hypocrisie.
1. Ils ne faisaient pas ce qu’ils prêchaient (vv. 1-4).
2. Ils cherchaient à s’élever en incitant les gens à les aduler (vv. 5-12).
3. Ils trouvaient moyen de ne pas honorer leurs vœux en établissant une différence
entre le fait de jurer par le temple et celui de jurer par l’or du temple (vv. 16-22).
4. Ils observaient scrupuleusement la dîme, mais négligeaient de promouvoir la
justice (v. 23).
239
5. Ils paraissaient justes, mais ce n’était qu’apparence: c’étaient des hypocrites

(v. 25).
C. L’avarice (Luc 12:15)

Sachant que c’est là le fond du problème de l’homme qui lui a demandé de régler
le différend qui l’oppose à son frère, le Seigneur met la foule en garde contre le
péché d’avarice.
D. Le blasphème (Matthieu 12:22-37)

En attribuant à Satan les miracles que Jésus opérait, les pharisiens blasphémaient.
Ils auraient cependant pu rectifier leur situation en reconnaissant à juste titre le
Christ pour ce qu’il était vraiment (vv. 33-37; voir le chap. 61 de ce livre pour une
discussion plus approfondie sur le sujet).
E. La transgression de la loi (Matthieu 15:3-6)

Pour ne pas devoir prendre soin de leurs parents âgés, les scribes avaient imaginé
le stratagème suivant: ils consacraient au temple l’argent qui aurait dû revenir à
leurs parents, afin de le récupérer ultérieurement. Le Seigneur indique fermement
que cette pratique constitue une violation flagrante du commandement d’honorer
ses parents.
F. L’orgueil (Matthieu 20:20-28; Luc 14:7-11)

La recherche d’une position élevée ou de places de choix ne devrait pas venir à
l’esprit du vrai serviteur.
G. Le fait d’être une occasion de chute (Matthieu 18:6)

Faire quoi que ce soit qui incite autrui à pécher, c’est déjà commettre un péché.
H. La déloyauté (Matthieu 8:19-22)

Faire passer son confort, et même ses devoirs légitimes, avant Christ, c’est pécher.
I. L’immoralité (Matthieu 5:27-32)

Ce péché peut se commettre dans le corps, dans le cœur et dans le mariage.
240
L’enseignement de Christ concernant le péché
J. La stérilité spirituelle (Jean 15:16)

Comme les croyants sont appelés à porter du fruit, son absence serait contraire à
la volonté divine.
K. La colère (Matthieu 5:22)

Le Seigneur met en garde contre la colère qui peut conduire au meurtre.
L. Les péchés de parole (Matthieu 5:33-37; 12:36)

Le Seigneur souligne le danger du parjure, qui consiste à ne pas tenir un enga-
gement pris sous serment. Il avertit aussi que nous serons jugés pour toute parole
inutile que nous aurons prononcée.
M. La vantardise (Matthieu 6:1-18)

Afficher une prétendue piété, c’est pécher. C’est le piège que représentent cer-
taines bonnes œuvres, comme l’aumône, la prière et le jeûne, lorsqu’elles sont
pratiquées dans le but de gagner les louanges des hommes plutôt que l’approbation
de Dieu.
N. Le manque de foi (Matthieu 6:25)

L’anxiété à propos des besoins personnels traduit un manque de foi dans la pro-
vidence divine.
O. Une gestion irresponsable (Matthieu 25:14-30;

Luc 19:11-27)
Les deux paraboles illustrent le besoin d’une gestion responsable de la part des
disciples de Christ. Les talents représentent les différentes aptitudes confiées à dif-
férents individus, alors que les mines dont chaque personne reçoit la même quantité
représentent les occasions que la vie elle-même offre. Les serviteurs qui ne font pas
un bon usage des talents et des mines sont châtiés pour leur conduite irresponsable.
P. La négligence dans la prière (Luc 18:1-8)

Nous devons prier en tout temps et ne jamais nous relâcher.
Je suis sûr qu’on pourrait allonger cette liste, mais elle met déjà clairement en
relief le grand nombre de péchés que le Seigneur a dénoncés.
241
II. Quelques catégories de péchés

On peut regrouper les péchés mentionnés plus haut en catégories.
A. Les violations de la loi mosaïque

Le «corban» illustre bien les péchés de cette catégorie (Marc 7:9-13). Le mot
«corban» est la transcription d’un terme hébreu qui signifie «don». Lorsqu’un fils
déclarait corban la somme d’argent nécessaire au soutien de ses parents, les scribes
l’exemptaient de ses devoirs à leur égard; or la loi imposait aux enfants de pourvoir
aux besoins des parents âgés. Il semblerait même que le fils n’était pas obligé de
donner au temple toute la somme dévouée par corban, et qu’il pouvait l’utiliser pour
lui-même.
B. Les péchés manifestes

Bien que tous les péchés soient coupables, ils ne sont pas tous d’égale ampleur.
Certains péchés sont visiblement plus graves que d’autres. Le Seigneur met claire-
ment ce principe en évidence lorsqu’il enseigne à propos de la paille et de la poutre
(Matthieu 7:1-5) et lorsqu’il déclare que le péché de Caïphe, qui le livre à Pilate, est
plus grave que celui de Pilate (Jean 19:11).
Les péchés manifestes les plus graves incluent ceux de la langue, notamment ceux
qui contestent les affirmations de Christ (Matthieu 12:22-37), ainsi que l’opposition
déclarée aux messagers de Dieu et leur rejet (21:33-46).
C. Les mauvaises attitudes intérieures

Les actions extérieures ne font que traduire les attitudes intérieures et la vraie
nature de l’être humain. Le Seigneur a souvent mis le doigt sur le fait que le péché
prend généralement racine dans le cœur de l’homme. Voir à ce propos Luc 12:13-15
et Matthieu 20:20-22.
D. Le levain
Partout dans la Bible, le levain symbolise la présence de l’impureté ou du mal.
La seule exception pourrait être Matthieu 13:33, où il représenterait la croissance
du royaume par la puissance de l’Evangile. Quoi qu’il en soit, lorsque Christ met
en garde contre le levain des pharisiens, des sadducéens ou des hérodiens, il pense
au mal.
1. Le levain des pharisiens. Ceux-ci cherchaient surtout à parader. En appa-
rence, ils étaient justes (Matthieu 5:20), ils étaient versés dans la connaissance des
Ecritures (23:2), ils s’acquittaient de la dîme (Luc 18:12), ils jeûnaient (Matthieu
242
9:14) et priaient (Luc 18:11); en réalité, intérieurement, ils étaient impurs, et le

Seigneur dénonçait le levain de leur hypocrisie (Matthieu 23:14, 26, 29; Marc 8:15;
Luc 12:1).
2. Le levain des sadducéens. C’était leur enseignement erroné. Leur croyances
étaient fondées sur leurs sens; c’est pourquoi ils ne croyaient pas à l’existence des
anges ni à la résurrection. Le Seigneur dénonçait ce péché moins souvent que celui
des pharisiens, car la fausse doctrine est en soi quelque chose qui est plus apparent,
parce que plus difficile à masquer (Matthieu 16:6).
3. Le levain des hérodiens. C’était leur matérialisme et leur mondanité. En tant
que parti, ils soutenaient Hérode et le gouvernement romain qui l’avait placé sur
le trône d’Israël. Ils utilisaient le pouvoir terrestre à des fins «spirituelles». Christ
mettait en garde contre ce piège (Marc 8:15).
Ces trois péchés – à savoir une piété uniquement extérieure, la fausse doctrine
et les méthodes mondaines – se retrouvent manifestement dans certains groupes de
nos jours. L’avertissement du Seigneur n’a donc rien perdu de sa pertinence.
III. Quelques sources de péché

A. Satan
Christ était bien informé sur le pouvoir, le programme et les méthodes de Satan.
Certains ont voulu insinuer qu’il ne croyait pas à son existence réelle et qu’il tenait
simplement compte de l’ignorance de ses contemporains en parlant de lui. Or, il lui
est arrivé de parler du diable à des occasions où les circonstances ne l’obligeaient
pas à le faire (par exemple Luc 10:18). Le Seigneur a qualifié Satan de prince de
ce monde (Jean 12:31), de chef de son propre royaume (Matthieu 12:26), de père
d’un peuple rebelle (Jean 8:44), de père du mensonge (v. 44), de malin qui empêche
les hommes de recevoir l’Evangile (Matthieu 13:19), d’ennemi qui sème l’ivraie au
milieu de la bonne semence (v. 39). Il incite les hommes à faire le mal qu’il leur
suggère.
B. Le monde
Le monde placé sous la coupe de Satan s’oppose au peuple de Dieu et accomplit
les desseins du diable. Le système du monde est donc une source de péché chaque
fois que l’on se conforme à lui (Jean 15:18-19).
C. Le cœur
Le Seigneur a souvent souligné le fait que le comportement extérieur d’un indi-
vidu reflète ce qu’il y a dans son cœur (Matthieu 15:19).
243
IV. L’universalité du péché

Dans une déclaration limpide, le Seigneur a affirmé que seul Dieu est bon, et
qu’aucune créature humaine ne l’est (Matthieu 19:17). Il a même dit que les dis-
ciples qu’il avait choisis étaient méchants (Luc 11:13), tout en reconnaissant leur
capacité à faire le bien. Le péché sépare les hommes de Dieu; tous sont pécheurs.
V. Quelques conséquences du péché

A. Le péché affecte la destinée
Le péché entraîne la perdition de l’homme (Matthieu 18:11; Luc 15:4, 8, 24). A
moins d’être pardonné, il provoque leur mort (Jean 3:16). Il attire le jugement sur
les êtres humains (Luc 12:20).
B. Le péché affecte la volonté

Le Seigneur a clairement montré que les pharisiens étaient esclaves des désirs du
diable (Jean 8:44). Quand il a exposé sa mission dans la synagogue de Nazareth, il
a indiqué qu’elle consistait, en particulier, à libérer les captifs (Luc 4:19). Cette pro-
messe concernait évidemment ceux qui étaient des captifs spirituels, car le Seigneur
n’a pas ouvert les portes des prisons matérielles. (Sinon, il aurait fait sortir Jean-
Baptiste de sa geôle.)
C. Le péché affecte le corps

Il n’est évidemment pas possible d’imputer toute maladie à un péché précis (Jean
9:3), mais pour certaines c’est bien le cas. Le Seigneur a établi un tel lien en rapport
avec le paralytique de Béthesda (Jean 5:14). Voir aussi Matthieu 8:17.
D. Le péché affecte les autres

Les péchés des scribes avaient des répercussions sur les veuves et sur ceux qui
suivaient leurs traditions (Luc 20:46-47). Il est clair que le péché du fils prodigue
avait des effets sur son père (15:20). Les péchés contre lesquels le Seigneur met
en garde dans le Sermon sur la montagne ont tous des prolongements sur autrui.
Personne ne pèche sans que son péché n’atteigne quelqu’un, d’une manière ou d’une
autre.
244
VI. Le pardon du péché

A. La base du pardon
Au début du ministère de Christ, Jean-Baptiste a annoncé que le but de la venue
de Jésus était d’ôter le péché du monde (Jean 1:29). Le Seigneur lui-même a clai-
rement déclaré que sa mort serait le fondement du pardon (Matthieu 20:28; 26:28).
B. Ce qu’implique le pardon reçu

Ceux qui ont été pardonnés doivent aussi pardonner aux autres. C’est là un thème
récurrent dans l’enseignement du Seigneur (Matthieu 6:14-15; 18:21-35; Luc 17:3-4).
VII. L’eschatologie du péché

Dans son grand discours eschatologique, le Seigneur a mis en relief les effets du
péché au cours de la tribulation qui doit venir sur la terre (Matthieu 24:1-28).
A. Dans les affaires internationales

Le péché sera à l’origine de guerres durant la tribulation (Matthieu 24:6-7).
B. Dans les affaires personnelles

Le péché incitera les hommes à se trahir et à se haïr les uns les autres (Matthieu
24:10, 12).
C. Dans les affaires spirituelles

La tribulation marquera un temps d’intense séduction spirituelle. De nombreux
chefs de fausses religions séduiront beaucoup d’hommes par les signes miraculeux
qu’ils auront le pouvoir d’accomplir (Matthieu 24:5, 11, 24); l’Antichrist lui-
même conduira la fausse religion à son apogée quand il s’assiéra dans le temple de
Jérusalem et réclamera l’adoration (vv. 15-21). Pendant cette période, le mal sera
plus officiel et plus destructeur qu’à toute autre période de l’histoire.
Résumons. L’enseignement du Seigneur couvre plusieurs aspects du péché et met

en exergue sa diversité et ses spécificités. Il souligne constamment la responsabilité
personnelle de l’être humain. Dans son enseignement, il aborde les prolongements
pratiques du péché.
245
36 L’héritage du péché
I. Définition
Le péché hérité désigne la nature pécheresse que possède tout être humain dès sa
naissance.
Les théologiens se sont servis de différentes expressions pour définir ce concept.
(1) Certains parlent du «péché hérité», ce qui met en avant le fait que tous les êtres
humains héritent cet état pécheur de leurs parents, qui, eux-mêmes, le tiennent des
leurs. On remonte ainsi jusqu’à Adam et Eve. (2) D’autres préfèrent évoquer la
«nature pécheresse» et insistent sur le fait que le péché a corrompu notre nature tout
entière. Cette façon de parler établit un contraste clair entre la racine du péché et ses
fruits (qui sont les actes pécheurs particuliers). (3) D’autres encore penchent pour
l’expression «péché originel», car c’est le péché d’Adam, à l’origine, qui a entraîné
la corruption morale de la nature humaine qui s’est ensuite transmise par héritage à
toutes les générations suivantes.
II. Le témoignage scripturaire

La Bible affirme clairement que tous les aspects de l’être humain sont corrompus.
«Par nature», nous sommes des enfants de colère, c’est-à-dire les objets de la colère
de Dieu (Ephésiens 2:3). Nos actions font également de nous des objets de cette
colère, mais le verset indiqué renvoie à quelque chose d’inné. D’après le Psaume
51:7, nous possédons ce travers dès notre conception; ce n’est donc pas quelque
chose que nous acquérons au cours de notre vie en raison de nos actions.
Tous les aspects de l’être humain sont souillés par sa nature pécheresse. (1) Son
intelligence est aveuglée (2 Corinthiens 4:4), réprouvée ou désapprouvée (Romains
1:28), obscurcie, étrangère à la vie de Dieu (Ephésiens 4:18). (2) Ses sentiments
sont avilis et corrompus (Romains 1:21, 24, 26; Tite 1:15). (3) Sa volonté est
esclave du péché et s’oppose donc à Dieu (Romains 6:20; 7:20).
III. Une dépravation totale

Le témoignage scripturaire a servi d’appui à ce qui a généralement été appelé la
«dépravation (ou corruption) totale». Le Petit Robert définit ainsi la dépravation:
246
L’héritage du péché
«Attitude dénuée de sens moral et de sensibilité morale.» Les versions françaises

de la Bible n’utilisent généralement pas ce terme. Il correspond au grec adokimos
de Romains 1:28 qui signifie: «qui échoue à l’examen» ou «ne satisfait pas aux
conditions de l’épreuve». Ce sens donne un indice quant à la définition du concept
de dépravation: la dépravation signifie que l’homme ne répond pas aux conditions
fixées par Dieu pour lui être agréable, elle traduit l’absence de quoi que ce soit
de méritoire en lui aux yeux de Dieu. C’est un échec sur toute la ligne, car (a) la
dépravation concerne tous les aspects de l’être humain et (b) elle s’étend à tous les
hommes.
Envisagé sous son angle négatif, le concept de dépravation totale ne signifie
cependant pas (a) que chaque être humain serait aussi dépravé qu’on puisse l’être;
(b) que les pécheurs n’auraient pas de conscience ni de sens inné de Dieu; (c) que les
pécheurs se complairaient dans toutes les formes possibles et imaginables de péchés;
(d) que les hommes dépravés seraient incapables d’accomplir des actions bonnes aux
yeux des hommes ou même de Dieu.
Dans une formulation positive, affirmer que l’être humain est totalement dépra-
vé, c’est reconnaître (a) que la corruption s’étend à tous les domaines de sa nature
et de ses facultés; (b) qu’il ne possède rien qui puisse le faire subsister devant un
Dieu juste.
La doctrine de la dépravation totale de l’être humain doit toujours être examinée
à la lumière de la sainteté de Dieu. Les hommes possèdent une bonté relative. Ils
peuvent accomplir de belles actions, que d’autres apprécient. Mais rien de ce que
l’être humain peut faire n’a un quelconque mérite salvateur aux yeux d’un Dieu saint
ni ne peut lui valoir sa faveur.
IV. La sanction liée au péché hérité

La sanction qui frappe tout particulièrement le péché hérité, c’est la mort spiri-
tuelle. La mort est toujours une séparation; la mort spirituelle est donc la séparation
d’avec la vie de Dieu au cours de l’existence présente (Ephésiens 2:1-3). Si cet état
perdure tout au long de la vie, il débouche sur la mort éternelle ou seconde mort
(Apocalypse 20:11-15).
Des fleurs coupées illustrent bien ce que sont les êtres humains vivants: ils font de
belles choses, mais sont néanmoins morts spirituellement. Le bouton qui a été coupé
de la plante est-il vivant ou mort? A première vue, il s’épanouit et exhale son par-
fum; au milieu d’autres fleurs coupées, il embellit la maison ou l’église et agrémente
les grandes occasions. Il semble vivant, il sert à quelque chose; mais en réalité, il est
mort, car il a été coupé de la plante qui lui communiquait la sève, c’est-à-dire la vie.
La comparaison s’arrête toutefois là, car il est impossible de communiquer à la fleur
une vie nouvelle et éternelle, ce que Dieu, et lui seul, peut accomplir pour celui qui
croit au Seigneur Jésus.
247
V. La transmission du péché hérité

L’appellation elle-même indique bien comment se transmet le péché hérité: nous
l’avons reçu de nos parents qui l’avaient eux-mêmes reçu des leurs, et ainsi de suite
jusqu’à Adam et Eve. Après avoir péché, ceux-ci ne pouvaient se reproduire que
selon leur espèce, c’est dire que leurs enfants étaient pécheurs par naissance (Genèse
4:1; Psaume 51:7; Romains 5:12). Il s’ensuit que quiconque vient au monde est
pécheur. Personne ne naît bon; aucun être humain entré dans ce monde n’est par-
tiellement bon et partiellement pécheur. Tous sont également pécheurs aux yeux de
Dieu. Si ce n’était pas le cas, celui qui serait moitié bon et moitié pécheur n’aurait
besoin que de la moitié du salut de Dieu.
VI. Le remède au péché hérité

Le remède au péché hérité est double. (1) La rédemption inclut le jugement sur
la nature pécheresse, si bien que le croyant n’est plus tenu d’être l’esclave du péché
(Romains 6:18; 8:1; Galates 5:24). Tout ce qui est du domaine de la vie ancienne
a été crucifié avec Christ. La mort signifiant toujours séparation, la mort de Christ
nous a arrachés à la tyrannie du péché originel. (2) Toutefois l’ancienne nature ne
sera entièrement éradiquée qu’à la résurrection; c’est pourquoi Dieu nous a donné le
Saint-Esprit pour nous permettre de triompher du péché dans la vie de tous les jours.
La mort de Christ nous affranchit de la domination du péché, et le Saint-Esprit
nous libère de sa puissance sur nous.
VII. Quelques attaques contre cette doctrine

A. Le pélagianisme
Pélage, un moine irlandais réfugié à Rome vers l’an 400 apr. J.-C., estimait que,
puisque Dieu ne pouvait exiger l’impossible et qu’il avait ordonné aux hommes
d’être saints, chacun était donc apte à mener une vie exempte de péché. Il enseignait
que l’homme avait été créé neutre, c’est-à-dire ni pécheur ni saint, et qu’il avait la
possibilité de choisir librement soit de pécher, soit de faire le bien. Selon lui, tout
être humain vient au monde avec la nature d’Adam antérieure à la chute, mais il
a désormais l’inconvénient d’avoir devant les yeux le mauvais exemple d’Adam.
Pour Pélage, Adam n’a nullement transmis la nature pécheresse ni la faute à sa
descendance. L’homme possède une volonté qui est libre; le péché ne vient que des
actes ponctuels de sa volonté. Il est donc capable de bonnes œuvres; elles procèdent
toutes des capacités de sa nature et n’ont besoin d’aucune assistance extérieure à lui.
Le pélagianisme exagère donc le mérite des œuvres et leur efficacité dans le salut.
248
L’héritage du péché
B. Le semi-pélagianisme
L’enseignement de Pélage s’opposait à celui d’Augustin, son contemporain, qui
insistait sur l’incapacité totale de l’homme d’atteindre la justice et sur son besoin de
la grâce souveraine seule. Le semi-pélagianisme se situe entre l’augustinisme (avec
sa forte insistance sur la prédestination et l’incapacité de l’homme) et le pélagianisme
(avec son insistance sur la totale capacité humaine). Il enseigne que l’homme pos-
sède une certaine liberté qui lui permet de coopérer avec la grâce divine. La volonté
humaine a certes été affaiblie par le péché, et sa nature a été corrompue, mais pas
totalement dépravée. Dans la régénération, l’homme choisit Dieu, et celui-ci ajoute
sa grâce. Le semi-pélagianisme correspond à l’enseignement de l’Eglise catholique
romaine et de certains groupes protestants. Pour eux, l’eau baptismale ôte le péché
originel.
C. Le socinianisme
Nommé d’après ses initiateurs, Lelio Sozzini (1525-1562 apr. J.-C.), dit Socin en
français, et son neveu Fausto, ce mouvement était annonciateur de l’unitarisme 1. Il
niait la divinité de Christ, la prédestination, le péché originel, l’incapacité totale de
l’homme et la substitution pénale.
D. L’arminianisme
Les idées de Jacobus Arminius (1560-1609 apr. J.-C.) ne divergeaient pas telle-
ment de celles de la théologie réformée traditionnelle, mais celles de ses successeurs
s’en différencièrent de plus en plus. L’arminianisme enseigne qu’Adam fut créé
innocent, mais non saint, que le péché résulte des actes de la volonté, que nous héri-
tons d’Adam la pollution, mais non la faute ni une nature du péché, que l’homme
n’est pas totalement dépravé, que l’être humain a la capacité de vouloir le bien et
de se conformer à la volonté de Dieu durant sa vie, d’atteindre ainsi la perfection, et
que la volonté humaine est l’une des causes de la régénération. La théologie
wesleyenne 2, parfois qualifiée d’arminianisme évangélique, partage ces idées en ce
qui concerne le péché d’Adam et la capacité de l’homme, mais elle s’en éloigne sur
d’autres points.
E. La néo-orthodoxie
En général, la néo-orthodoxie prend le péché très au sérieux. Elle le définit
comme l’attitude centrée sur soi au lieu d’être centrée sur Dieu. Cependant, elle
1 Le terme unitarisme désigne les doctrines qui récusent la doctrine de la Trinité. (N.d.E.)
2 Wesleyenne: de John Wesley (1703-1791$apr. J.-C.), pasteur issu de l’Eglise anglicane et fon-
dateur du méthodisme avec son frère Charles. (N.d.E.)
249
ne considère pas comme historique le récit que Genèse 3 livre du péché d’Adam,
autrement dit elle ne conçoit pas ce péché comme un événement qui s’est produit à
un moment donné dans un lieu donné. Pour ce courant de pensée, Adam n’est pas
un individu réel ayant vécu sur cette terre; il est plutôt le type de l’homme aux diffé-
rentes étapes de son développement. L’histoire de la chute d’Adam est celle de notre
propre chute. Cette notion de l’histoire biblique ne permet évidemment pas d’établir
un lien entre le péché d’Adam et sa postérité.
250
37 L’imputation du péché
I. La signification de l’imputation
Imputer, c’est attribuer quelque chose à quelqu’un, le mettre sur son compte,
incriminer quelqu’un, le charger (Petit Robert). Ce qui est donc au cœur du concept
de l’imputation du péché, ce n’est pas une influence, mais un acte objectif.
L’Ancien Testament présente plusieurs exemples d’imputation. Dans Lévitique
7:18 et 17:4, il est dit que l’absence de bénédiction était imputable aux Israélites qui
avaient refusé de se conformer aux rites prescrits pour les offrandes. Dans 1 Samuel
22:15 et 2 Samuel 19:19, des hommes supplient de ne pas être chargés de leur ini-
quité. Au Psaume 32:2, David parle du bonheur de celui à qui Dieu n’impute pas
son péché. Dans tous ces exemples, il est question d’une mesure concrète, et non
d’un simple élan du cœur.
Le Nouveau Testament fait plusieurs fois allusion au principe de l’imputation pra-
tiqué dans l’Ancien Testament. Paul déclare que le péché n’est pas imputé comme
une violation spécifique d’une règle morale là où il n’y a pas de loi (Romains 5:13).
Il cite aussi le cas de la justice que Dieu a imputée à Abraham lorsque celui-ci a cru,
ou celle dont Dieu a revêtu David quand le roi a confessé son péché (Romains 4).
De même, Jacques mentionne la justice divine imputée à Abraham (Jacques 2:23).
La mort de Christ permet à Dieu de ne pas imputer aux hommes leurs péchés contre
lui (2 Corinthiens 5:19).
Mais c’est la lettre à Philémon qui contient ce qui est peut-être la plus belle illus-
tration de l’imputation. Paul invite Philémon, le maître d’Onésime, à porter sur son
compte tout ce que son esclave lui doit. Autrement dit, toutes les dettes qu’Onésime
aurait pu contracter doivent être portées au compte de l’apôtre, qui s’engage à les
rembourser. Il en va de même pour nous: nos péchés ont été portés sur le compte de
Christ; il en a été chargé et a totalement payé notre dette.
II. Trois imputations fondamentales

Les théologiens discernent généralement trois imputations de base.
(1) L’imputation du péché d’Adam à la race (Romains 5:12-21). C’est celle qui
nous occupe le plus dans cette section sur le péché, et nous y reviendrons plus lon-
guement.
251
(2) L’imputation à Christ du péché de l’homme (2 Corinthiens 5:19; 1 Pierre

2:24).
(3) L’imputation aux croyants de la justice de Christ (2 Corinthiens 5:21).
III. L’imputation du péché d’Adam

A. Le passage central (Romains 5:12)
L’idée de péché imputé est liée à l’interprétation de l’expression «tous ont
péché», à la fin du verset 12 de Romains 5.
$
Pour certains, ces mots signifient que chaque individu pèche personnellement, et
qu’il meurt à cause de ces péchés: «Le verbe ‘ont péché’ désigne des péchés réels
(cf. Romains 3:23) considérés comme l’expression individuelle et l’endossement
de l’acte représentatif d’Adam.»1 Or, des nourrissons meurent sans avoir commis
$
personnellement de péchés. Par ailleurs, l’expression «tous ont péché» est liée à un
seul homme, Adam, par qui le péché est entré dans le monde. Le verset ne dit pas
qu’Adam a péché et que les autres hommes ont péché eux aussi. A cinq reprises
dans le passage (Romains 5:15-19), Paul affirme que la condamnation et la mort
s’étendent sur tous à cause du seul péché d’Adam, et non à cause des nombreux
péchés commis par les hommes.
Pour d’autres, les mots «tous ont péché» signifient «tous sont des pécheurs» ou
«tous ont une nature pécheresse». Il faut alors préciser que Paul utilise le verbe dans
sa forme active (tous ont fait quelque chose); il n’emploie pas le nom (des pécheurs)
ni l’adjectif (pécheresse). Certes, il est vrai que tous sont pécheurs, mais tel n’est
pas le sens que revêt l’expression «tous ont péché» dans ce verset. Les objections de
Shedd revêtent tout leur sens dans ce contexte. Il fait remarquer que l’interprétation
«tous sont pécheurs» est contraire à l’usage invariable de la voix active du verbe et
nécessiterait l’adjonction du verbe «être»2.
Pour les barthiens, Paul voudrait dire que le péché fait partie de l’expérience de
tout être humain. Comme ils ne croient pas qu’Adam est un individu ayant réelle-
ment existé, ni que son péché est un événement spatio-temporel, il n’existe aucun
lien entre Adam et la race humaine. Dans la théologie barthienne, ce verset ne dit
rien du péché originel ni du péché imputé.
Selon une autre interprétation, tous ont péché quand Adam a péché. Il semble que
ce soit la seule explication qui rende justice au verbe employé et à son lien avec la
partie précédente du verset. «Le temps du verbe indique une apparition historique
précise… La mort physique a atteint tous les hommes, mais non parce qu’ils ont
tous péché à titre individuel. Tous les hommes ont péché (sauf les nouveau-nés qui
1 Leslie C. Allen, «Romans», dans A New Testament Commentary, éd. Howley, Bruce et Ellison,
Grand Rapids, Zondervan, 1969, p. 352.
2 William G.T. Shedd, Dogmatic Theology, New York, Scribner, 1891, 2:183-185.
252
L’imputation du péché
meurent en bas âge) de façon expérimentale. Mais ce n’est pas de cela que Paul parle
ici. Le péché de tous est inclus dans celui du seul Adam.»3
B. Le lien entre Adam et la race humaine

Paul affirme clairement que, lorsque Adam a péché, tous les hommes ont péché.
On peut alors se poser la question: Comment ont-ils fait? Quelle est le lien entre
Adam et la race humaine?
Au cours de l’histoire, les théologiens ont proposé deux réponses: (1) l’explication
fédérale ou représentative et (2) l’explication séminale, réaliste ou augustinienne.
1. L’interprétation qui fait d’Adam le représentant de l’humanité. Ses tenants
considèrent Adam comme le représentant de toute la race humaine, si bien que
lorsqu’il a péché, son péché est devenu la raison de la condamnation de toute sa race.
Personne d’autre qu’Adam n’a commis le premier péché, mais comme Adam repré-
sente tous les hommes, Dieu les considère tous comme impliqués dans sa faute, et
donc condamnés. L’adjectif «fédéral» évoque un lien d’alliance et indique qu’Adam
a été désigné pour représenter toute la race dans une alliance appelée «alliance des
œuvres». Comme le chef de file de cette alliance a péché, la faute de son péché a été
imputée à chacun de ses descendants. Les défenseurs de cette thèse citent Osée 6:7
comme renvoyant à cette alliance.
2. L’interprétation qui voit l’humanité comme séminalement présente en Adam.
Dans cette optique, Adam contenait en semence toute sa postérité, si bien que
lorsqu’il a péché, toute sa descendance a péché avec lui. La race humaine n’est pas
simplement représentée en Adam, mais organiquement associée à lui. «L’idée pauli-
nienne de solidarité raciale semble une extension du concept hébreu de la solidarité
familiale. Josué 7:16-26 présente un cas tragique de cette solidarité familiale où la
défaite d’Israël devant Aï a pour cause la désobéissance d’Acan… Acan ne s’en prit
à personne d’autre… Mais dans la sanction, tout ce qui était associé à Acan fut effa-
cé d’Israël.»4 L’auteur de l’épître aux Hébreux donne un autre exemple du concept
séminal dans la race humaine: dans Hébreux 7:9-10, il déclare clairement que Lévi,
qui ne naîtrait que deux cents ans plus tard, a payé la dîme à Melchisédek à travers
son arrière-grand-père Abraham. Abraham, l’ancêtre, contenait Lévi, le descendant.
De même, Adam, notre ancêtre commun, nous contenait nous tous, ses descendants.
C’est pourquoi, au même titre que Lévi est directement impliqué dans le paiement
de la dîme par Abraham, nous sommes, nous aussi, directement impliqués et avons
péché en Adam.
Le péché d’Adam est donc imputé à chaque membre de la race humaine, parce
que chacun a réellement péché lorsqu’Adam a péché.
3 A. Berkeley Mickelsen, «Romans», dans The Wycliffe Bible Commentary, éd. Pfeiffer et
Harrison, Chicago, Moody, 1962, p. 1197.
4 Ibid., pp. 1197-1198.
253
Voici une illustration de l’imputation que fit un étudiant au cours d’une expé-
rience regrettable. L’homme en question, que nous appellerons Pierre, accepta l’offre
de Jacques. Celui-ci, qui habitait dans la même ville que Pierre, lui proposa de
rentrer chez lui en voiture pour les vacances de Noël en partageant les frais de
voyage. En cours de route, ils eurent un accident: une voiture, qui avait brûlé un
stop, emboutit la voiture de Jacques. Au moment de l’accident, Jacques conduisait,
et Pierre dormait à l’arrière. Comme celui-ci fut gravement blessé et souffrit de
séquelles permanentes, il attaqua en justice le conducteur de l’autre voiture pour
obtenir des dommages et intérêts. Mais le chauffeur incriminé (ou sa compagnie
d’assurance) tenta de prouver que Jacques était en tort au moment de l’accident.
L’avocat de Pierre écrivit à son client: «S’il s’avère que Jacques a fait preuve de
négligence, celle-ci vous sera certainement imputée, et vous ne pourrez prétendre à
aucun dédommagement. Je ne pense pas que nous puissions faire quoi que ce soit
pour remédier à cette situation actuellement.»
Qu’est ce qui liait Pierre à Jacques et à sa négligence? Simplement le fait qu’ils
avaient partagé les dépenses du trajet. L’argent rendait Pierre solidaire de Jacques et
de ses actes. La nature humaine nous rend tous solidaires d’Adam et de son péché.
Nous sommes tous associés activement au péché d’Adam et à sa culpabilité. Nous
partageons la même culpabilité et avons tous besoin d’un remède à notre péché.
IV. La transmission du péché imputé

Le péché imputé est directement transmis d’Adam à chaque individu de chaque
génération. Comme j’étais en Adam, le péché d’Adam m’a été imputé directement.
Je ne le tiens pas de mes parents qui, eux, le tinrent des leurs. Le péché imputé résulte
d’une imputation immédiate et directe, et non d’une imputation qui passerait par les
divers intermédiaires entre Adam et moi.
Il y a donc un contraste saisissant avec la manière dont se transmet la nature pé-
cheresse héritée. J’hérite ma nature pécheresse de mes parents qui, eux, la tiennent
des leurs, et on remonte ainsi jusqu’à Adam. Le péché hérité résulte d’une transmis-
sion médiate puisqu’il me vient à travers la chaîne de toutes les générations depuis
Adam. Le schéma suivant montre bien la différence de transmission entre le péché
hérité et le péché imputé.
254
L’imputation du péché
LA TRANSMISSION DU PÉCHÉ HÉRITÉ ET CELLE DU PÉCHÉ IMPUTÉ
PÉCHÉ HÉRITÉ PÉCHÉ IMPUTÉ
Adam Adam
Caïn Seth Caïn Seth
Hénoc Enosch Hénoc Enosch
Irad Kénan Irad Kénan
Moi Moi
V. La sanction liée au péché imputé

La mort physique est la sanction particulière associée au péché imputé (Romains
5:13-14). Rappelons que la sanction particulière qui frappe le péché hérité est la
mort spirituelle.
VI. Le remède au péché imputé

La justice de Christ qui nous est imputée constitue le remède au péché d’Adam
qui nous est imputé. Au moment où une personne croit, elle est créditée de la justice
de Christ. De même que tous les humains sont en Adam, tous les croyants sont en
Christ. Notre inclusion en Christ signifie que sa justice devient la nôtre.
Un fait marquant du temps de mes études illustre ce principe. Un criminel se
trouvait dans un centre pénitentiaire et attendait sa prochaine exécution. L’histoire
de cet homme suscitait une vive émotion dans le public. En effet, l’individu avait
exprimé le désir que la cornée de ses yeux soit utilisée pour une transplantation,
une technique qui en était alors à ses débuts. Le bénéficiaire de ce don d’organe
fut désigné avant l’exécution du criminel, si bien que le donneur et le receveur se
rencontrèrent avant la mort du premier. Cette entrevue fit la une des journaux. Puis
le criminel fut mis à mort. On préleva sa cornée qui, par le miracle de la médecine,
fut transplantée dans les yeux d’un aveugle qui put ainsi voir. Imaginons qu’un poli-
cier ait tenté d’arrêter l’homme qui avait reçu la cornée d’un meurtrier et ait voulu
le faire condamner à mort à cause de cela. N’importe quel juge aurait déclaré: «La
cornée qui était autrefois dans le corps d’un meurtrier est désormais dans celui d’un
homme juste devant la loi. La cornée est aussi juste que l’homme.» C’est exactement
ce qui se passe dans mon expérience de chrétien. J’étais en Adam, et, à ce titre, fort
justement condamné à mourir parce que j’ai péché quand Adam a péché. Mais par
255
un miracle plus sublime que n’importe quelle procédure chirurgicale, j’ai été greffé
sur Jésus-Christ. Je suis désormais juste parce que lui est juste; je peux donc me
tenir devant un Dieu saint, en étant quitte de toute condamnation. Etre en Christ
après avoir été en Adam: voilà toute mon histoire par le miracle de la grâce divine.
256
38 Les péchés personnels
Quand les gens parlent du péché, ils pensent probablement avant tout au péché per-
sonnel. Ils reconnaissent la réalité du péché parce qu’ils voient les hommes pécher.
Mais le péché est tout aussi réel quand on l’envisage sous son aspect de nature péche-
resse héritée ou sous celui du péché d’Adam qui nous est imputé. Il n’en demeure pas
moins que nos péchés personnels confirment avec force la réalité du péché.
I. Quelques témoignages scripturaires

Dans Romains 3:9-18, Paul démontre que tous les êtres humains sont condam-
nés à cause des péchés qu’ils ont commis personnellement. Cette condamnation
est universelle et se fonde sur le mal commis, aussi bien en paroles qu’en actes.
Les hommes sont corrompus, trompeurs, impitoyables, blasphémateurs, meurtriers,
tyranniques, querelleurs et impies.
Plusieurs passages bibliques énumèrent des péchés précis. Ainsi, Jean dénonce
le mensonge (1 Jean 1:6), Jacques la partialité (Jacques 2:4), Paul les œuvres de la
chair (1 Corinthiens 3:1-4). Dans sa liste de Galates 5:19-21, le même apôtre men-
tionne en outre la sorcellerie, l’immoralité, les divisions et l’envie.
II. Quelques caractéristiques des péchés

personnels
A. Leur universalité
A l’exception des nouveau-nés, tous pèchent personnellement. Jacques l’affirme sans
l’ombre d’un doute quand il déclare que nous bronchons tous de plusieurs manières
(Jacques 3:2). Juste avant d’énumérer différents péchés, Paul affirme que tous, Juifs et
non-Juifs, sont sous l’empire du péché (Romains 3:9). Et, à la fin de sa liste, il réitère
l’affirmation que tous ont péché et sont privés de la gloire de Dieu (v. 23).
B. Leur manifestation
Les péchés personnels ne se limitent pas à ceux qui sont commis ouvertement;
les péchés de pensée en font également partie. L’immoralité, l’envie, la cupidité
et l’idolâtrie sont des exemples de péchés qui se commettent dans nos pensées (et
257
qui peuvent ensuite se traduire par des actes spécifiques). Voir Matthieu 5:27-28;
2 Corinthiens 10:5; Colossiens 3:5-6.
En outre, les péchés par omission, qui ne sont donc pas manifestes, sont aussi
coupables que les péchés commis (Jacques 4:17).
C. Leur classification
Le Seigneur a jugé le péché de Caïphe, qui le livrait à Pilate, plus grand que le
péché de Pilate. Cela n’excusait cependant pas le gouverneur romain, car s’il existe
des péchés plus grands (celui de Caïphe), il y en a nécessairement de plus petits (celui
de Pilate). En tant qu’agent du gouvernement, Pilate ne pouvait accomplir que ce que
Dieu permettait à son gouvernement de faire. En tant que souverain sacrificateur,
Caïphe bénéficiait de davantage de lumière; sa responsabilité était donc plus grande.
L’Ancien Testament établit une distinction entre les péchés commis par ignorance
et ceux commis volontairement. L’Ecriture parle de ces derniers comme des péchés
commis «la main levée». C’est comme si le coupable dressait le poing contre Dieu et
ses commandements (Nombres 15:30-31). Le récit qui suit ce passage cite l’exemple
d’un homme qui viole la loi du sabbat en connaissance de cause, en ramassant
du bois ce jour-là. Il défie ouvertement le commandement divin. Les sacrifices
d’expiation couvraient les péchés commis involontairement, par faiblesse ou par
égarement (Lévitique 4:2). Parmi ces péchés figurent le refus de l’homme de dire ce
qu’il a vu alors qu’il est sous serment comme témoin, la souillure provoquée par le
contact avec le cadavre d’un animal ou d’une personne et l’incapacité d’accomplir
un vœu hâtif (Lévitique 5:1-4).
Le Nouveau Testament, pour sa part, distingue les péchés commis par ceux qui
ont beaucoup de lumière de ceux commis par ceux qui ont peu de lumière (Luc
12:47-48).
Il est encore question du péché impardonnable (Matthieu 12:31-32) et d’un péché
qui conduit à la mort (1 Jean 5:16).
L’Eglise catholique romaine fait une différence entre les péchés véniels (par-
donnables) et les péchés mortels (méritant la mort). Un individu commet un péché
véniel chaque fois qu’il transgresse la loi de Dieu dans un domaine sans importance.
Ce péché lui est facilement pardonné, même sans confession. En revanche, seul le
sacrement de la pénitence peut accorder le pardon d’un péché mortel. Il va de soi que
cet enseignement n’est pas scripturaire.
Ceux qui croient que l’enfant de Dieu peut perdre son salut font, eux aussi, une
distinction entre les péchés qui ne sont pas très graves, que les chrétiens commettent
souvent et qui ne peuvent pas entraîner la perte du salut, et les péchés qui sont suffi-
samment graves pour provoquer la perte du salut. Mais la définition des péchés qui
entrent dans ces deux catégories est généralement très subjective.
258
Les péchés personnels
III. La transmission des péchés personnels

A vrai dire, les péchés personnels ne se transmettent pas d’un individu à un autre
ou d’une génération à une autre. Chaque être humain commet ses propres péchés. Si
l’on peut cependant parler de transmission ou d’impact des péchés personnels, c’est
seulement dans le sens où ils touchent autrui, mais chacun porte les conséquences
de ses propres péchés.
IV. Le résultat des péchés personnels

S’il nous fallait une notion pour décrire le résultat des péchés personnels, nous
pourrions dire que c’est la perte de communion. Le non-croyant n’a aucune com-
munion avec Dieu à cause de ses péchés personnels, et le croyant qui a été introduit
dans la famille de Dieu perd la jouissance de cette communion quand il pèche. Il
n’est pas exclu de la famille spirituelle, quoiqu’il puisse être privé de certains pri-
vilèges attachés à la qualité de membre de cette famille. Dès lors qu’il confesse son
péché et qu’il reçoit le pardon, il est réintégré dans la communauté.
V. Le remède aux péchés personnels

Le remède aux péchés personnels, c’est le pardon. Pour le non-croyant qui reçoit
Christ dans sa vie, le pardon recouvre la culpabilité de tous ses péchés (Ephésiens
1:7). Dans le cas du croyant, le pardon rétablit le bienfait de la communion au sein
de la famille de Dieu (1 Jean 1:9). Disons-le autrement: le pardon juridique fait
entrer le non-croyant dans la famille de Dieu, alors que le pardon familial restaure
la relation momentanément interrompue au sein de la famille spirituelle.
LES DIFFÉRENTS ASPECTS DU PÉCHÉ
PASSAGE CONSÉQUENCE
ASPECT TRANSMISSION REMÈDE
BIBLIQUE PRINCIPALE
Rédemption et
PÉCHÉ De génération Mort
Ephésiens 2:3 don du
HÉRITÉ à génération spirituelle Saint-Esprit
PÉCHÉ Directement Mort Justice

Romains 5:12
IMPUTÉ d’Adam à moi physique imputée
PÉCHÉS Romains 3:23; Perte de

Aucune Pardon
PERSONNELS 1 Jean 1:9 la communion
259
39 Le chrétien et le péché
I. La norme pour le croyant

Le fait de devenir chrétien n’empêche pas l’être humain de pécher et ne le dis-
pense pas d’obéir à la loi de Christ. Prétendre cela, c’est tomber dans l’une des deux
erreurs courantes concernant le chrétien et le péché. La première correspond à un
faux perfectionnisme, et la seconde à l’antinomisme.
Le perfectionnisme non biblique enseigne que le croyant ne pèche plus du tout,
car il a éradiqué le principe du péché. En réalité, aucun croyant ne peut parvenir à
ce stade de perfection indemne de péché avant sa résurrection, car c’est seulement
à ce moment-là qu’il sera totalement affranchi du principe du péché en lui. Une
forme modifiée de ce faux perfectionnisme ne prône pas l’éradication complète
du péché, mais affirme cependant que le chrétien peut vivre un certain temps sans
commettre de péchés. Or, ne pas pratiquer le péché signifie non seulement ne pas
commettre de péchés, mais aussi pratiquer la volonté de Dieu et s’y conformer par-
faitement. Une perfection exempte de péché implique davantage que l’absence de
péché. La doctrine biblique de la perfection sous-entend la maturité, l’état d’homme
fait, la plénitude et la complétude. La perfection au sens biblique ne s’oppose pas à
la nature pécheresse mais à l’immaturité; elle est même un objectif que le croyant
est censé atteindre déjà sur cette terre.1
L’antinomisme enseigne que le chrétien n’est plus sous la loi. Le concept antino-
mien de liberté par rapport à la loi conduit souvent à la licence. On identifie parfois
l’antinomisme à la liberté chrétienne, ce qui est faux. Le contraire de la liberté,
c’est l’esclavage; or, le croyant a été arraché à l’esclavage et amené à la liberté en
Christ. Le contraire de l’antinomisme, c’est l’obéissance à la loi. Mais de quelle
loi, puisqu’il y en a eu plusieurs au cours de l’histoire biblique? Pour le chrétien
d’aujourd’hui, c’est la loi de Christ (Galates 6:2).
Quelle est la norme biblique pour le chrétien? Ce n’est ni une perfection exempte
de péché ni l’antinomisme. C’est la marche dans la lumière (1 Jean 1:7). Dieu est
lumière, ou sainteté. Le chrétien a toujours cette norme absolue en point de mire.
Mais au cours de sa vie, aucun croyant ne peut être sans péché, comme Dieu. Dieu
1 Un excellent exposé de la doctrine biblique, écrit par W.H. Griffith Thomas, figure dans «The
Biblical Teaching Concerning Perfection», The Sunday School Times, du 22 juillet 1944, pp. 515-
$
516.
260
Le chrétien et le péché
se joue-t-il de nous? Pas du tout. Au contraire, il adapte ses exigences au niveau

spirituel que chacun de nous a atteint. Cette exigence taillée à nos mesures, c’est
la marche à la lumière de sa sainteté. Si nous disons que nous sommes libres par
rapport au principe du péché (comme le prétend le perfectionnisme), nous mentons
(v. 8). De même, si nous disons n’avoir pas péché pendant un certain laps de temps
(comme le prétend ce perfectionnisme modifié), nous faisons Dieu menteur (v. 9).
Si nous marchons dans la lumière, nous ne tomberons pas dans l’erreur de l’antino-
misme, car nous garderons les commandements divins (2:4, 6; 3:24).
Tout croyant peut remplir la condition d’une marche dans la lumière. La quantité
de lumière accordée à chacun peut différer, mais l’ordre de marcher dans la lumière
à disposition est le même pour tous. Au fur et à mesure de notre croissance, le cercle
lumineux s’agrandit. Plus nous marchons à la lumière disponible, plus nous rece-
vons de lumière. Mais à chaque stade, l’ordre est le même: marcher dans la lumière.
Résumons. La norme divine est la sainteté. Ce qui nous est demandé, c’est de
marcher dans la lumière. Notre expérience devrait toujours aller dans le sens de la
croissance, d’un développement dans la maturité. Voilà ce qu’est le véritable per-
fectionnisme biblique.
II. Les ennemis du croyant

Le croyant se heurte constamment à l’opposition du monde, de la chair et du
diable.
A. Le monde
Nous avons déjà abordé de façon détaillée le concept du monde dans la sec-
tion consacrée à Satan et à son activité. Le lecteur pourra s’y reporter (chap. 25).
Contentons-nous d’ajouter quelques détails.
1. Sa description. Satan est le chef et la puissance agissante du monde. Son arme
de prédilection est la contrefaçon. Il est toutefois prêt à se servir de tous les moyens
pour vaincre le croyant. Celui-ci a souvent beaucoup de mal à voir clair dans des
questions ambiguës et à prendre les bonnes décisions.
2. Notre moyen de défense. Le chrétien dispose de plusieurs armes pour déjouer
les contrefaçons du monde: l’armure de Dieu (Ephésiens 6:13-18), la connaissance
des ruses de Satan (2 Corinthiens 2:11), la sobriété, la vigilance (1 Pierre 5:8). Peut-
être conviendrait-il de placer la foi au sommet ou en bonne position sur cette liste.
C’est en effet notre foi qui triomphe du monde (1 Jean 5:4-5), la foi qui nous asso-
cie à l’œuvre de Christ sur la croix. Comme tout croyant possède nécessairement
cette foi, il possède un système de défense approprié contre le monde. Mais il doit
constamment l’exercer pour remporter la victoire (1 Timothée 6:12).
261
B. La chair
1. Le concept. La chair désigne le principe du péché qui est en chacun de nous.
Certains identifient la nature pécheresse à la chair. Celle-ci produit des œuvres
(Galates 5:19), se caractérise par ses désirs et ses passions (v. 24;1 Jean 2:16), et
peut asservir le croyant (Romains 7:25). Il n’y a rien de bon en elle (v. 18). La
présence de la vie nouvelle en Christ rend obsolète et inutile tout ce qui est associé
à la chair. Cela inclut les choses manifestement mauvaises, mais aussi ce qui est
tout simplement amoral, et parfois même ce qui semble bon mais ne procure aucun
plaisir à Dieu parce qu’il s’agit d’œuvres de la chair.
2. La maîtrise de la chair. Le chrétien ne peut maîtriser la chair qu’en vivant
au jour le jour sa condition de crucifié avec Christ. Nous avons crucifié la chair;
notre identification à Christ dans sa mort au péché nous a affranchis de sa domina-
tion (Galates 5:24). Nous remportons la victoire, non en éradiquant la chair, mais
en marchant dans la dépendance de l’Esprit. Cette façon de vivre nous empêche
d’accomplir les désirs de la chair (Galates 5:16).
C. Le diable
Comme nous avons déjà longuement examiné la personne et l’œuvre de Satan, je
ne rappellerai ici que quelques traits de ses attaques contre les croyants.
1. Sa stratégie est planifiée. Satan conçoit des méthodes, se sert d’artifices et uti-
lise toute l’habileté d’une créature surhumaine pour piéger le chrétien (2 Corinthiens
2:11; Ephésiens 6:11).
2. Sa stratégie est tenace. Il rôde constamment autour du chrétien, guettant le
moment favorable pour fondre sur lui (1 Pierre 5:8).
3. Sa stratégie est puissante. Le chrétien est engagé dans un combat au corps à
corps contre Satan, et ne doit jamais sous-estimer sa puissance (Ephésiens 6:12;
1 Jean 4:4; Jude 9).
III. Les sanctions liées aux péchés

A. Pour le non-croyant
Le non-croyant qui meurt sans avoir été pardonné de ses péchés devra souffrir
éternellement dans l’étang de feu (Apocalypse 20:15).
B. Pour le croyant qui pèche

1. La perte de la communion. Le péché entraîne une perte de communion dans le
domaine où il a été commis (1 Jean 1:3, 6-7).
2. La perte de la joie. Le péché prive le chrétien de la joie (Jean 15:11; Galates
5:22).
262
3. La marche dans les ténèbres. Le chrétien qui pèche marche dans l’obscurité
(1 Jean 1:6; 2:10).
4. Une vie de prière affaiblie. Le péché entraîne une perte de confiance dans la
prière (1 Jean 3:19-22).
C. Pour le croyant qui persiste dans le péché

Lorsque le croyant persévère dans un péché donné, il s’expose à d’autres consé-
quences.
1. La punition. Dieu peut le frapper d’un certain châtiment (Hébreux 12:5-11). La
maladie représente une de ses formes possibles (1 Corinthiens 11:30).
2. L’excommunication. L’exclusion de l’assemblée locale s’impose parfois
(Matthieu 18:17; 1 Corinthiens 5).
3. La mort physique. Dans certains cas, la mort physique est la sanction qui frappe
le croyant qui s’obstine dans le péché (1 Corinthiens 11:30; 1 Jean 5:16).
Notre Père céleste riche en compassion fait souvent preuve d’une grande
patience envers nous lorsque nous péchons, et il ne nous punit pas selon nos fautes.
N’oublions cependant jamais que le péché réclame son dû, sous quelque forme que
ce soit, aussi bien interne qu’externe, même si aucun châtiment évident ne nous
atteint. Au jugement dernier, lorsque nous comparaîtrons devant le tribunal de
Christ, le Seigneur examinera toutes nos œuvres (1 Corinthiens 5:10).
IV. Les moyens de prévention contre le péché

Prévenir vaut toujours mieux que guérir. Dieu a prévu les moyens qui nous
préservent du péché. Ils agissent à la manière de vaccins qui nous empêchent de
succomber à la maladie.
A. La Parole de Dieu
La Parole de Dieu dans notre cœur nous incite fortement à ne pas pécher, car elle
nous prodigue avertissements, rappels, encouragements, force et directives lorsque
nous sommes tentés de pécher (Psaume 119:11).
B. L’intercession de Christ
Le Seigneur vit éternellement pour intercéder en notre faveur (Hébreux 7:25). Il
prie en particulier pour que nous ne péchions pas. Le cas de Pierre dans Luc 22:32 et
la déclaration limpide de Jean 17:15 en sont la preuve. Nous ne saurons sans doute
jamais ici-bas tout ce que cela implique, et il se peut même que nous ne le sachions
pas complètement lorsque nous serons au ciel.
263
C. La présence de l’Esprit en nous

Plusieurs aspects de l’œuvre de l’Esprit en nous aujourd’hui visent à freiner le
péché dans notre vie. En voici les principaux.
1. Le rappel de notre position en Christ. Nous avons mis à mort la chair avec ses
désirs et ses passions, mais nous avons besoin de marcher par l’Esprit pour traduire
cette vérité dans notre expérience (Galates 5:16-24).
2. L’enseignement. L’enseignement des vérités profondes de la Parole nous
rend capables de discerner le bien du mal (1 Corinthiens 2:10; Hébreux 5:14). Une
connaissance superficielle peut nous mettre en garde contre des péchés manifestes,
mais une connaissance approfondie nous empêche de pécher davantage.
3. Les directives dans la prière. En nous conduisant dans la prière, l’Esprit nous
amène à réfléchir aux moyens de lutter contre le péché dans notre vie (Matthieu
6:13; Romains 8:34; Ephésiens 6:18).
4. L’équipement pour le service. En nous rendant aptes pour le service (Jean 7:37-
39), l’Esprit nous empêche de consacrer notre temps, notre argent et nos forces au
péché (Apocalypse 12:11).
V. Le remède au péché
Un mot résume le remède que le chrétien doit utiliser pour son péché: la confes-
sion (1 Jean 1:9). Il ne s’agit évidemment pas d’une simple confession des lèvres ni
d’une récitation machinale des fautes commises; il s’agit de voir ces péchés comme
Dieu les voit. Cette attitude suscite la repentance et le désir sincère de changer. Si
les mêmes péchés reviennent toutefois, le même remède s’impose.
VI. En guise de conclusion

Quand nous considérons les péchés des non-croyants, il ne nous paraît pas si
difficile de voir toute l’horreur du péché, car nous savons que sa sanction sera
la séparation éternelle d’avec Dieu. Mais quand nous envisageons les péchés des
croyants, nous sommes enclins à minimiser leur gravité. Ne nous trompons pas:
tout péché attriste Dieu. Christ a dû donner sa vie pour les péchés que nous avons
commis avant d’être sauvés et pour ceux que nous avons commis depuis. Sa mort a
représenté le châtiment pour tous les péchés. De plus, il se peut que, du fait que nous
sommes membres de la famille de Dieu, notre Père céleste soit d’autant plus attristé
quand nous péchons. Nous devrions nous comporter autrement. Nous devrions nous
appuyer sur la force qu’il nous donne pour lutter contre le péché. Nous devrions
chercher à lui plaire. Nous devrions combattre avec plus d’acharnement le péché en
utilisant toutes les armes que Dieu a mises à notre disposition. Par-dessus tout, notre
façon de vivre devrait témoigner de progrès dans ce domaine, et d’une croissance
visible.
264
Prenons courage si nous connaissons des luttes et des conflits dans notre être inté-
rieur. Ce combat est le compagnon attitré de l’authentique sainteté chrétienne…
Sentons-nous gronder un combat spirituel au plus profond de nous-mêmes?
Sentons-nous les désirs de la chair s’opposer à ceux de l’Esprit, et l’Esprit faire la
guerre à la chair, au point que nous ne pouvons pas faire ce que nous voudrions?
Avons-nous pleinement conscience de la présence en nous de deux principes qui
luttent pour le pouvoir? La guerre fait-elle rage dans notre être intérieur? Alors,
rendons-en grâces à Dieu! C’est un bon signe. C’est la preuve la plus évidente de
la grande œuvre de sanctification… Il n’y a rien de tel que l’apathie, la stagnation,
la torpeur et l’indifférence.2
Compagnons, membres de la famille de Dieu, tendons vers la maturité (Hébreux 6:1)!
2 J.C. Ryle, Holiness, Londres, Hunt, 1839, p. 82.
265
SECTION IX
JÉSUS-CHRIST
NOTRE SEIGNEUR
40 Le Christ préincarné
La doctrine du Christ pourrait se composer d’une étude de sa personne et de son

œuvre. Mais comme son œuvre principale est celle de l’expiation, on sépare souvent
la sotériologie (doctrine du salut) de la christologie (doctrine de Christ). Toutes ses
œuvres autres que celles liées au salut sont normalement examinées dans le cadre
de la christologie.
Cette doctrine peut être abordée dans un ordre plus ou moins chronologique. Il y
a d’abord l’étude du Christ préincarné, suivie de l’étude du Christ dans son humi-
liation, c’est-à-dire pendant sa vie terrestre (il serait faux d’intituler cette partie «le
Christ incarné», puisque son incarnation se poursuit même après sa vie terrestre).
Ensuite devrait venir l’étude de ses ministères actuel et futur. Les problèmes théo-
logiques majeurs apparaissent dans la période de l’humiliation de Christ, alors qu’il
était dans un corps terrestre. Mentionnons, dans ce cadre-là, la signification de la
kénôse (du grec kenôsis), le lien entre ses deux natures et son impeccabilité, c’est-
à-dire son impossibilité totale de pécher.
La doctrine de la personne de Christ est cruciale pour la foi chrétienne. Elle sert
de fondement à la sotériologie, car si le Seigneur n’était pas ce qu’il affirmait, son
expiation serait une rançon déficiente et insuffisante pour le péché.
I. La préexistence du Christ préincarné

A. La signification de la préexistence
La préexistence de Christ signifie qu’il existait avant sa naissance. Certains
auteurs estiment qu’il existait avant la création et avant le temps. Mais à strictement
parler, la préexistence n’est pas synonyme d’éternité, même si, d’un point de vue
pratique, les deux concepts sont quasi équivalents; en effet, nier la préexistence de
Christ revient presque toujours à nier son éternité, et vice-versa.
B. L’importance de la préexistence
1. En lien avec la naissance. Si Christ est venu à l’existence lors de sa naissance,
il n’existe pas de Trinité éternelle.
2. En lien avec la divinité de Christ. Si Christ n’était pas préexistant, il ne pouvait
pas être Dieu, car parmi les attributs divins figure celui de l’éternité.
269
3. En lien avec la véracité de Christ. Si Christ n’était pas préexistant, il a menti,

car il a affirmé sa préexistence. On peut alors se demander avec raison s’il n’a pas
menti dans d’autres domaines.
C. Les indices de la préexistence

1. L’origine céleste de Christ. Les versets qui parlent de l’origine céleste de Christ
attestent qu’il existait avant sa naissance. C’est notamment le cas de Jean 3:13, 31.
2. Son œuvre de créateur. Si Christ était actif dans la création, il fallait évidem-
ment qu’il existe avant elle. Voir Jean 1:3; Colossiens 1:16 et Hébreux 1:2.
3. Sa relation avec Dieu. Christ a revendiqué l’égalité de nature avec Dieu (Jean
10:30). Il a affirmé avoir possédé la même gloire que le Père avant le commence-
ment du monde (Jean 17:5). Paul aussi déclare que Christ possède la même nature
que Dieu (Philippiens 2:6). Tous ces passages prouvent en même temps l’éternité
de Christ.
4. Ses attributs. Il a lui-même revendiqué la pleine divinité, et d’autres l’ont attes-
tée. Nous reviendrons ultérieurement plus longuement sur ces affirmations, mais
contentons-nous pour l’instant de rappeler Colossiens 2:9 qui déclare de la façon la
plus nette possible que la plénitude de la divinité habitait en Christ.
5. Ses rapports avec Jean-Baptiste. Bien que né avant Jésus, Jean-Baptiste
a reconnu que celui-ci existait avant lui (Jean 1:15, 30; littéralement, Jésus est
«devant» Jean et «premier» par rapport à lui, mais il y a là une allusion à la préexis-
tence de Christ, car c’est elle qui explique sa supériorité sur Jean).
II. L’éternité du Christ préincarné

A. La signification de l’éternité
Le Christ n’existait pas seulement avant sa naissance ou avant la création, il a
toujours existé. Il est de toute éternité. L’éternité et la préexistence vont générale-
ment de pair; l’une entraîne l’autre, bien qu’Arius ait enseigné la préexistence du
Fils, mais non son éternité. Il insistait sur le fait que si le Fils unique a été engendré,
il a dû avoir un commencement. Aujourd’hui, les Témoins de Jéhovah adoptent
une christologie proche de celle d’Arius, car ils nient l’éternité du Logos (Christ la
Parole).
B. L’importance de l’éternité
La négation de l’éternité entraîne les conséquences suivantes: (a) la Trinité
n’existe pas, (b) Christ ne possède pas la pleine divinité, (c) il a menti.
270
Le Christ préincarné
C. Les indices de l’éternité

Le fait que Christ a la même nature, la même essence que Dieu, prouve son
éternité, puisque Dieu est éternel. L’auteur de l’épître aux Hébreux présente Christ
comme l’empreinte de la personne de Dieu (Hébreux 1:3), ce qui indique qu’il est
l’exacte représentation de la nature ou de l’essence divine.
La possession des attributs divins par Christ implique qu’il possède nécessaire-
ment celui de l’éternité.
Les prophètes de l’Ancien Testament affirmaient l’éternité du Messie. Michée
fait remonter l’origine du Messie «aux jours de l’éternité» (5:1; cf. Habakuk 1:12).
Même si l’expression peut signifier «aux jours d’autrefois», c’est-à-dire à une
époque très reculée, elle a aussi le sens d’éternité. Esaïe parle du Messie comme
du «Père éternel» (9:5). Christ est de tout temps le Père de son peuple (même si
l’expression s’applique à l’éternité à venir davantage qu’à l’éternité passée).
Christ lui-même a défendu son éternité quand il a déclaré: «Avant qu’Abraham
fût, je suis» (Jean 8:58). Il n’a pas dit «j’étais», ce qui aurait indiqué une existence
limitée, en quelque sorte une venue à l’existence quelques siècles avant Abraham,
mais «je suis» (eimi), le verbe de l’existence absolue, sans commencement ni fin.
Jean affirme clairement que Christ est Dieu: «La Parole était Dieu» (Jean 1:1). Il
n’écrit pas que la Parole était divine (contrairement à ce que traduisent les versions
anglaises de Moffat et Goodspeed), car il aurait alors employé l’adjectif theios
(comme dans Actes 17:29 et 2 Pierre 1:3). Il n’écrit pas non plus que la Parole était
un dieu (comme le traduisent les Témoins de Jéhovah). En effet, les noms définis
qui font office d’attribut sont généralement privés de l’article défini en grec, comme
c’est le cas ici 1.
III. L’activité du Christ préincarné

A. L’activité de Christ en tant que Créateur
1. L’étendue de cette activité. Christ est intervenu dans la création de toutes
choses (Jean 1:3; Colossiens 1:16; Hébreux 1:2). Cette œuvre démontre son pouvoir
(sa capacité de créer toutes choses).
2. L’objectif de cette activité. Tout a été créé pour Christ (Colossiens 1:16) et vise
à atteindre son objectif dans la création. Cela démontre ses prérogatives (la création
doit servir ses desseins).
3. La pérennité de cette activité. Christ soutient encore aujourd’hui toutes choses,
car toutes choses subsistent en lui (Colossiens 1:17), ce qui démontre sa présence (il
continue à soutenir sa création).
1 Voir Leon Morris, Commentary on the Gospel of John, Grand Rapids, Eerdmans, 1971, p. 77n.
271
B. L’activité de Christ en tant qu’ange

1. L’identification de Christ à l’ange de l’Eternel. L’ange de l’Eternel est mani-
festement une révélation de l’Eternel, car il s’exprime en tant que Dieu, se définit
comme Dieu et revendique les prérogatives de Dieu (Genèse 16:7-14; 21:17-18;
22:11-18; 31:11-13; Exode 3:2; Juges 2:1-4; 5:23; 6:11-22; 13:3-22; 2 Samuel
24:17; Zacharie 1:12; 3:1; 12:8). Il est cependant distinct de l’Eternel (Genèse
24:7; Zacharie 1:12-13). Le fait que les apparitions de l’ange de l’Eternel ont cessé
après l’incarnation de Christ montre qu’il est un membre de la Trinité. L’Ancien
Testament affirme qu’il a accompagné les Israélites lorsqu’ils ont quitté l’Egypte
(Exode 14:19; cf. 23:20), et le Nouveau révèle que Christ était le rocher qui suivait
le peuple (1 Corinthiens 10:4).
2. Ses ministères en tant qu’ange de l’Eternel. (1) Il a souvent fait fonction de
messager auprès de diverses personnes (Genèse 16:7-14; 22:11-18; 31:11-13). (2) Il
a guidé et protégé Israël (Exode 14:19; 23:20; 2 Rois 19:35). (3) Il a été l’instru-
ment du jugement divin quand Dieu a envoyé la peste sur Israël (1 Chroniques 21:1-
27). (4) Il est intervenu auprès d’Elie pour le fortifier (1 Rois 19:5-7).
C. Les autres activités de Christ

L’Ecriture ne mentionne aucune autre activité historique accomplie par Christ
avant l’incarnation. Même si l’œuvre du Messie était annoncée dans l’Ancien
Testament, elle a nécessité l’incarnation, tout comme son œuvre de Sauveur.
L’Ancien Testament ne présente pas de révélation spéciale de la deuxième personne
de la Trinité en tant que Sauveur, mais se contente de décrire Dieu comme tel. Pour
pouvoir présenter une telle révélation, il aurait fallu que la Trinité soit aussi révélée.
Or, Paul décrit cette période comme «des temps d’ignorance» (Actes 17:30).
Même si notre Seigneur était loin d’être inactif avant l’incarnation, ses œuvres
les plus grandes requéraient l’incarnation. Il apparaît dans sa magnificence en tant
que Dieu éternel, mais sa personne reste en quelque sorte dans l’ombre, en attendant
que le projecteur de l’incarnation révèle sa gloire et sa grâce (Jean 1:17; Tite 2:11).
272
41 L’incarnation de Christ
I. La signification de l’incarnation
Bien que le mot «incarnation» ne figure pas dans l’Ecriture, ce qui le compose
s’y trouve («in», c’est-à-dire «dans», et «chair»). Jean écrit que la Parole s’est faite
chair (Jean 1:14), que Jésus-Christ est venu en chair (1 Jean 4:2; 2 Jean 7). Il indique
ainsi que la deuxième personne éternelle de la Trinité s’est revêtue de l’humanité.
Christ ne possédait pas la nature humaine avant sa naissance, puisqu’il est devenu
chair (egeneto, Jean 1:14, par opposition au verbe «était», ên, aux versets 1-2). Son
humanité était toutefois exempte de péché; c’est pourquoi Paul prend bien soin
d’écrire qu’il est venu «dans une chair semblable à celle du péché» (Romains 8:3).
II. Les annonces de l’incarnation

A. L’annonce du Dieu-homme
Dans sa prophétie relative au Messie (Esaïe 9:5-6), Esaïe annonce l’union en lui
du divin et de l’humain. Il prédit la naissance d’un enfant (allusion à l’humanité),
dont la nature sera telle qu’il sera appelé Dieu puissant (el gibbor, allusion à la divi-
nité). Esaïe n’utilise la particule el que pour Dieu (voir Esaïe 31:3); le mot gibbor
désigne un héros. L’expression donne à penser que le personnage ainsi désigné sera
un héros dont la principale caractéristique sera d’être Dieu. Ce verset prédit donc à
la fois la nature humaine et la nature divine du Seigneur.1
Le nom Emmanuel révèle la même vérité (Esaïe 7:14). Il signifie plus que la simple
présence de Dieu au milieu de son peuple dans ses rapports avec lui. La présence
de cet enfant né d’une vierge ne correspond à rien d’autre qu’à la présence même de
Dieu au sein de son peuple.2
B. L’annonce de la naissance virginale

Dans sa prophétie d’Esaïe 7:14, Esaïe révèle que l’incarnation se fera par le
moyen d’une naissance virginale. Les libéraux ont contesté la traduction «vierge»
pour l’hébreu almah, en déclarant que le prophète aurait impérativement dû
1 Voir Edward J. Young, The Book of Isaiah, Grand Rapids, Eerdmans, 1964, 1:335-338.
2 Ibid., 1:289-291.
273
employer le mot bethoulah s’il avait vraiment voulu parler d’une vierge. Il est vrai
qu’almah désigne une jeune fille sexuellement mature, en âge de se marier, et que
bethoulah correspond à une femme différente, habituellement vierge, mais ce n’est
pas toujours le cas (Esther 2:17; Ezéchiel 23:3; Joël 1:8). Contrairement à ce que
les critiques avancent, il n’est donc pas vrai que le terme bethoulah aurait été plus
adéquat pour une vierge.
Almah n’est apparemment pas un terme technique pour désigner une vierge,
mais il s’applique à une jeune femme dont la virginité est l’une des caractéristiques
(Genèse 24:43). Il n’existe aucun exemple où l’on puisse prouver qu’il désigne une
jeune femme non vierge. Dans deux des sept passages où ce terme hébreu apparaît,
la Septante le traduit par parthenos, comme le fait aussi Matthieu 1:23. Le mot
désigne donc incontestablement une jeune femme nubile, dont l’une des caractéris-
tiques est la virginité. C’était nécessairement le cas dans l’accomplissement de la
prophétie de la naissance de Christ.
Qui est la vierge annoncée dans la prophétie? Les interprétations entrent dans
trois catégories principales. (1) Selon l’interprétation non messianique, la prophétie
a été accomplie par une femme inconnue du passé, vierge ou non. Mais comment
alors expliquer Matthieu 1:23? (2) L’interprétation strictement messianique croit
que cette prophétie s’applique exclusivement à Marie, et à aucune jeune fille con-
temporaine d’Esaïe. L’annonce concerne indubitablement Marie (Matthieu 1:23),
mais est-elle seule concernée par ce passage? Là est toute la question. Si cette
prophétie n’avait pas concerné aussi une jeune fille du temps d’Esaïe, en quoi cette
annonce aurait-elle pu servir de signe pour Achaz? (3) La prophétie concerne à la
fois une jeune fille contemporaine d’Esaïe et, plus tard, Marie.
Selon cette troisième interprétation, qui est la jeune fille contemporaine d’Esaïe?
On a proposé trois réponses: (a) la femme d’Achaz; (b) une vierge inconnue au
sein du peuple d’Israël; (c) la deuxième femme d’Esaïe, qu’il n’avait pas encore
épousée lorsqu’il prononça cette prophétie. Dans le premier cas, le fils en question
est Ezéchias. Dans le deuxième, il est inconnu. Dans le troisième, il s’agit de Maher-
Schalal-Chasch-Baz (Esaïe 8:3) ou d’un autre fils du prophète, non mentionné. Dans
cette hypothèse, la première femme d’Esaïe, la mère de Schear-Jaschub (7:3), serait
déjà morte.
Pour Matthieu, il ne fait aucun doute que la prophétie d’Esaïe s’est accomplie en
Christ. L’interprétation qui envisage un accomplissement strictement messianique
et celle qui considère un double accomplissement adoptent le même point de vue.
III. Le moyen de l’incarnation

A. Les preuves textuelles
L’incarnation s’est opérée au moyen d’une naissance virginale. Une fois inter-
venue, l’incarnation demeure l’état permanent du Seigneur: elle a commencé à sa
274
L’incarnation de Christ
naissance et se poursuit éternellement (certes dans un corps de résurrection). Con-

trairement à l’incarnation, la naissance virginale est un événement qui n’a duré que
quelques heures.
Quand Gabriel a annoncé à Marie qu’elle mettrait au monde le Messie, elle a
rétorqué qu’elle aurait besoin d’un mari pour cela. L’ange lui a répondu qu’elle
n’aurait pas besoin d’un mari, car le Saint-Esprit viendrait sur elle et la puissance
du Très-Haut la couvrirait de son ombre (Luc 1:35). Les paroles de Gabriel mettent
davantage l’accent sur la réalité de l’engendrement divin de l’enfant que sur la
méthode.
Matthieu prend bien soin de souligner la naissance virginale dans sa généalogie
du Seigneur (Matthieu 1:16). Il indique que Joseph est l’époux de Marie, mais que
c’est de Marie seule que Jésus est né. L’expression «de laquelle» est au féminin
singulier et montre clairement que Jésus est né de Marie seule, et non de Marie et
Joseph.
Rien ne prouve que l’expression «né d’une femme» (Galates 4:4) renvoie à la
naissance virginale. Paul peut tout simplement vouloir dire que Christ a endossé
l’humanité, de la même manière qu’il a assumé sa position sous la loi, comme le
précise la suite du verset. On peut cependant penser qu’il y a allusion à la naissance
virginale, car l’apôtre n’emploie pas le verbe classique pour désigner la naissance:
il reprend celui qui figure dans Jean 1:14 et qui s’applique à l’incarnation, quoique
pas nécessairement par le moyen d’une naissance virginale. Les textes d’Esaïe, de
Matthieu et de Luc sont assez clairs sur ce point.
Quel était l’objectif de la naissance virginale? Ce n’était pas nécessairement de
garder Christ sans péché, car Dieu aurait pu couvrir de son ombre les deux parents et
protéger ainsi l’enfant de tout péché, s’il l’avait voulu. Cette naissance très spéciale
devait servir de signe quant au caractère unique de la personne née. Nous ignorons
à partir de quand et dans quelle mesure ce fait a été connu des contemporains de
Christ. Mais il va de soi qu’il l’était lorsque Matthieu et Luc ont composé leur récit
de la vie de Jésus. L’Eglise primitive en a fait très tôt une doctrine fondamentale,
solidement établie dès le deuxième siècle3.
B. Les généalogies
Matthieu et Luc retracent tous deux la généalogie de l’enfant né d’une vierge.
Matthieu mentionne une sélection de quarante-deux noms, alors que Luc n’en cite
que vingt-sept. Le premier fait remonter la généalogie du Roi jusqu’à Abraham;
Luc remonte jusqu’à Adam. On considère généralement que Matthieu mentionne la
lignée de Joseph, et Luc celle de Marie.
3 Ignace d’Antioche, Lettre aux Smyrniotes I.1, par exemple; voir aussi Hans von Campenhausen,
The Virgin Birth in the Theology of the Ancient Church, Studies in Historical Theology, Naperville,
Allenson, 1964, 2:10-20.
275
La question de savoir si la généalogie que Luc trace de Jésus passe par Marie, la
mère, a donné lieu à de nombreuses discussions. Alfred Plummer a soulevé l’objec-
tion suivante à cette idée: «Il est probable qu’une solution aussi évidente, à savoir
qu’une généalogie est celle de Joseph et l’autre celle de Marie, aurait été remarquée
d’emblée s’il y avait eu une bonne raison de l’adopter. Or, personne n’en parle; il
faudra attendre Amnnius de Viterbo, qui la proposera vers 1490.»4
De son côté, F. Godet défend la généalogie qui passe par Marie; il s’appuie pour
cela sur le fait que Luc ne met pas d’article devant Joseph (3:23) et relie directement
Jésus à Héli, supprimant ainsi apparemment Joseph de la lignée généalogique.5
Différentes explications ont été proposées pour montrer que les deux généalogies
passent toutes deux par Joseph. On a ainsi prétendu que les noms Matthat et Matthan
désignaient la même personne; il s’ensuit que Jacob et Héli seraient des frères. Joseph
serait le fils d’Héli et le neveu de Jacob. Jacob mort sans héritier, ce serait son neveu
Joseph qui serait devenu son héritier, puisque Héli (en supposant que sa femme soit
décédée) aurait épousé la veuve de Jacob, conformément à la loi du lévirat.6
Mais ceux qui pensent que Luc fait remonter la généalogie de Christ par Marie
disposent d’un solide argument: la malédiction qui frappait Jojakin (ou Jéconias).
Jérémie avait annoncé que cet homme serait privé d’enfants (Jérémie 22:30), c’est-
à-dire, comme le précise la suite du verset, qu’aucun de ses descendants biologiques
ne réussirait à s’asseoir sur le trône de David. (Il eut bien sept fils, mais il se peut
qu’ils aient été adoptifs, 1 Chroniques 3:17-18.) Si Jésus avait eu dans les veines du
sang de Joseph, qui était un descendant de Jéconias, il n’aurait pas pu devenir roi
(alors qu’il en avait le droit d’un point de vue légal). La naissance virginale était
donc nécessaire pour l’arracher à la lignée maudite 7. Toutefois, cette condition était
aussi remplie si Jésus était rattaché à Joseph (qui n’était évidemment pas son père
naturel) grâce à une lignée généalogique passant par Nathan plutôt que par Salomon
(ce que Luc semble indiquer).
On a aussi suggéré que la malédiction qui pesait sur Jéconias avait été levée par
le choix et l’exaltation de Zorobabel par Dieu (Aggée 2:23). En faisant de lui «un
sceau», Dieu lui conférait une position d’autorité, et il le plaçait, avec sa famille,
parmi les descendants de David bénéficiaires de la promesse messianique. Le nom
de Zorobabel figure à la fois dans la généalogie de Luc et dans celle de Matthieu.
Quoi qu’il en soit, Luc a soigneusement évité de donner l’impression que Jésus serait
le fils naturel de Joseph; mais il a aussi préservé ses droits royaux en ne le rattachant
pas seulement à Marie, sa mère (la succession royale passait en effet par les hommes).
Du vivant de Jésus, jamais personne n’a contesté ses prétentions au trône de David.
4 Alfred Plummer, A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel According to Luke,
ICCC, Edimbourg, T. & T. Clark, 1910, p. 103.
5 F. Godet, Commentaire sur l’Evangile selon Luc.
6 Voir J.G. Machen, The Virgin Birth of Christ, New York, Harper, 1930, pp. 207-209.
7 Voir Robert Gromacki, The Virgin Birth of Christ, Grand Rapids, Baker, 1981, pp. 150-159.
276
L’incarnation de Christ
IV. Les objectifs de l’incarnation

Pourquoi Dieu a-t-il envoyé son Fils dans une chair semblable à celle du péché?
Les Ecritures proposent plusieurs explications.
A. Nous révéler Dieu

Bien que Dieu se révèle de plusieurs manières, y compris par les merveilles de la
nature qui nous entoure, seule l’incarnation du Fils révèle l’essence divine, même
si c’est de façon voilée (Jean 1:18; 14:7-11). Le seul moyen pour les hommes de
voir le Père, c’est de connaître le Fils; la seule façon, pour nous aujourd’hui, de
le connaître, c’est d’étudier le déroulement de sa vie telle que nous la rapportent
les Ecritures. Comme Christ est Dieu venu en chair, sa révélation est personnelle;
comme il est Dieu, cette révélation est parfaitement fiable.
B. Nous donner un exemple à suivre

La vie terrestre du Seigneur nous est proposée comme un modèle à imiter
(1 Pierre 2:21; 1 Jean 2:6). Sans l’incarnation, nous n’aurions pas cet exemple.
En tant qu’homme, Christ a connu toutes les vicissitudes de la vie et nous laisse un
exemple que nous pouvons suivre, grâce à la force que Dieu donne.
C. Pourvoir à un sacrifice efficace pour le péché

Sans l’incarnation, nous n’aurions pas de Sauveur. Le péché requiert la mort pour
salaire. Or, Dieu ne meurt pas. Il fallait donc que le Sauveur soit humain pour pou-
voir mourir. Mais la mort d’un homme ordinaire n’aurait pas représenté un prix suf-
fisant pour ôter éternellement le péché. C’est pourquoi, il fallait aussi que le Sauveur
soit Dieu. Nous avions besoin d’un Sauveur qui soit à la fois Dieu et homme. C’est
précisément ce qu’est le Seigneur (Hébreux 10:1-10).
D. Accomplir l’alliance davidique

Gabriel a annoncé à Marie que son fils recevrait le trône de David (Luc 1:31-33).
Le règne invisible de Dieu dans les affaires des hommes n’accomplit pas cette pro-
messe. Il fallait que celui qui s’assiérait sur le trône de David soit un être humain.
Voilà pourquoi le Messie devait être un homme. Mais pour pouvoir occuper ce trône
à jamais, il fallait que le roi ne meure jamais. Seul Dieu répond à cette exigence.
Ainsi, celui qui accomplit parfaitement la promesse faite à David devait être Dieu
et homme.
277
E. Détruire les œuvres du diable

La destruction des œuvres du diable s’est opérée par l’apparition de Christ. On
aurait pu s’attendre à ce que cette victoire soit liée à sa résurrection. En fait, elle l’est
à sa venue (1 Jean 3:8). Pourquoi fallait-il l’incarnation pour vaincre Satan? Pour
que celui-ci soit défait dans le domaine de son règne, c’est-à-dire le monde. Dieu a
envoyé Christ dans le monde pour détruire les œuvres de Satan.
F. Devenir un souverain sacrificateur compatissant

Notre souverain sacrificateur est en mesure de comprendre nos faiblesses parce
qu’il a été tenté en toutes choses comme nous (Hébreux 4:14-16). Or Dieu ne peut
être tenté; il fallait donc que Dieu devienne homme pour connaître les tentations et
devenir un souverain sacrificateur compatissant.
G. Etre un juge q ualifié

La plupart des gens pensent que c’est Dieu le Père qui sera le juge devant qui
nous comparaîtrons; en vérité, c’est Jésus qui sera ce juge. Tout jugement est remis
entre ses mains «parce qu’il est Fils de l’homme» (Jean 5:22, 27). C’est le titre qui
le rattache à la terre et à sa mission terrestre. Pourquoi faut-il que le juge soit humain
et qu’il ait vécu ici-bas? Pour pouvoir réfuter toutes les excuses que les hommes
pourraient invoquer. Pourquoi faut-il qu’il soit aussi Dieu? Pour pouvoir juger de
façon juste et équitable.
Ainsi, l’incarnation a des implications dans le domaine de notre connaissance de
Dieu, de notre salut, de notre vie quotidienne, de nos besoins et de notre avenir. Elle
est véritablement un fait central de l’histoire.
LES MINISTÈRES DU DIEU-HOMME

TITRE PASSAGE HOMME DIEU
Donner un sens
Sauveur Romains 1:3-4 Mourir
à la mort
Représenter Représenter
Souverain l’homme en tant
Hébreux 4:14-16 que sacrifice son peuple
sacrificateur
pour le péché devant Dieu
Juger en tant
Juge Jean 5:22 Juger avec justice
que pair
Source de Nous servir Nous revêtir
1 Jean 2:6
la vie chrétienne d’exemple de puissance
278
La personne
42 du Christ incarné
Le christianisme orthodoxe considère comme définitive la doctrine formulée par

le concile de Chalcédoine (en 451 apr. J.-C.) concernant la personne de Christ:
$
Suivant donc les saints Pères, tous à l’unanimité, nous enseignons de confesser
notre Seigneur Jésus-Christ un seul et le même Fils, le même parfait en divinité
et le même parfait en humanité, vraiment Dieu et le même vraiment homme
composé d’une âme raisonnable et d’un corps, consubstantiel au Père selon la
divinité et le même consubstantiel à nous selon l’humanité, en tout semblable à
nous à l’exception du péché; avant les éons, d’une part, engendré du Père selon
la divinité, dans les derniers jours, d’autre part, le même engendré, à cause de
nous et de notre salut, de Marie la vierge, la Mère de Dieu selon l’humanité; un
seul et le même Christ, Fils, Seigneur, Unique, connu en deux natures sans qu’il
y ait confusion, transformation, division, séparation entre elles, la différence des
natures n’étant nullement supprimée à cause de l’union, mais la propriété de
chaque nature étant plutôt sauvegardée et concourant dans une seule personne et
une seule hypostase; aussi nous confessons un Fils non pas divisé ou séparé en
deux personnes, mais un seul et le même Fils unique, Dieu Verbe, Seigneur Jésus-
Christ, selon ce que, dès le commencement, les prophètes ont dit à son sujet, selon
ce que Jésus-Christ lui-même nous a enseigné et selon ce que le Symbole des
Pères nous a transmis.1
D’une façon plus concise, on pourrait décrire la personne du Christ incarné
comme l’union à jamais en une seule personne de la pleine divinité et de la parfaite
humanité, une union sans mélange, ni transformation, ni division, ni séparation.
Les composants clés de cette description sont «pleine divinité» (aucune diminution
de quelque attribut divin que ce soit), «parfaite humanité» («parfaite» plutôt que
«pleine» pour souligner l’absence de péché), «une seule personne» (et non deux) et
«à jamais» (car il continue de posséder un corps, même s’il s’agit d’un corps ressus-
cité, Actes 1:11; Apocalypse 5:6).
1$Traduction française de Héfélé-Leclercq (Histoire des Conciles). (N.d.E.)
279
I. La pleine divinité du Christ incarné

A. Il possède des attributs que seul Dieu détient
1. L’éternité. Il a affirmé exister de toute éternité (Jean 8:58; 17:5).
2. L’omniprésence. Il a affirmé être présent partout (Matthieu 18:20; 28:20).
3. L’omniscience. Il a fait preuve d’une connaissance de choses qu’il ne pouvait
connaître qu’en possédant l’omniscience (Matthieu 16:21; Luc 6:8; 11:17; Jean
4:29).
4. L’omnipotence. Il a affirmé posséder la puissance d’un être omnipotent, et il en
a donné la preuve (Matthieu 28:18; Marc 5:11-15; Jean 11:38-44).
Les auteurs néotestamentaires lui attribuent d’autres attributs divins (comme
l’immutabilité, Hébreux13:8); je me suis volontairement limité à ceux qu’il a reven-
diqués lui-même.
B. Il accomplit des œuvres qui ne sont que du ressort

de Dieu
1. Le pardon. Il pardonne éternellement les péchés. Les hommes peuvent aussi
pardonner, mais seulement de façon temporaire. Christ, lui, accorde un pardon éter-
nel (Marc 2:1-12).
2. La vie. Il accorde la vie éternelle à qui il veut (Jean 5:21).
3. La résurrection. Il ressuscitera les morts (Jean 11:43).
4. Le jugement. Il jugera tout le monde (Jean 5:22, 27).
J’ai, là encore, choisi de ne mentionner que ce qu’il a accompli ou dit, et non ce
que d’autres ont rapporté concernant ses œuvres ou ses paroles.
C. Il a reçu les noms et les titres de la divinité

1. Fils de Dieu. Le Seigneur s’est désigné ainsi, même si cela s’est produit rare-
ment (Jean 10:36), et il a reconnu le bien-fondé de ce titre quand les autres le lui
appliquaient (Matthieu 26:63-64). Que signifie-t-il? Bien que l’expression «fils de»
puisse avoir le sens de «descendant de», elle désigne aussi quelqu’un qui est «de
l’ordre de». Ainsi, dans l’Ancien Testament, les «fils des prophètes» appartenaient à
la classe ou à l’ordre des prophètes (1 Rois 20:35). De même, «les fils des chantres»
(Néhémie 12:28) constituaient la catégorie des chantres. Appliqués au Seigneur, les
mots «Fils de Dieu» indiquent qu’il est du même ordre que Dieu; c’est donc une
affirmation claire et forte de sa pleine divinité.
Selon l’usage juif, l’expression «fils de…» n’implique généralement aucune
subordination, mais souligne l’égalité et l’identité de nature. Ainsi, le nom de
Bar-Kochba, qui prit la tête de la révolte juive contre les Romains entre 132 et $
135 de notre ère, sous le règne de l’empereur Hadrien, signifie «fils de l’étoile».
280
La personne du Christ incarné
On pense qu’il s’attribua ce titre pour indiquer qu’il était l’étoile annoncée dans
Nombres 24:17. Le nom «fils d’exhortation» (Actes 4:36) signifie «celui qui
encourage». De même, quand le Seigneur qualifia Jacques et Jean de «fils du
tonnerre» (Marc 3:17), il soulignait vraisemblablement leur caractère impétueux.
Le nom «fils de l’homme», appliqué spécialement au Messie dans Daniel 7:13,
avant de l’être de façon régulière dans le Nouveau Testament, signifie fonda-
mentalement «l’homme représentatif». Quand Christ déclara: «Je suis le Fils de
Dieu» (Jean 10:36), ses contemporains comprirent qu’il s’identifiait à Dieu, qu’il
se considérait comme l’égal du Père, sans aucune ambiguïté de langage.2
2. Seigneur et Dieu. Le Nouveau Testament applique à Jésus les passages de
l’Ancien Testament relatifs à l’Eternel (Yahvé), ce qui souligne sa pleine divinité
(comparer Luc 1:76 et Malachie 3:1; Romains 10:13 et Joël 2:32). Il l’appelle aussi
«Dieu» (Jean 1:1; 20:28; Hébreux 1:8), «Seigneur» (Matthieu 22:43-45), «Roi des
rois et Seigneur des seigneurs» (Apocalypse 19:16).
D. Il a affirmé être Dieu

C’est à la fête de la Dédicace que Jésus a fait la déclaration la plus claire et la
plus forte à propos de sa divinité, quand il a dit: «Moi et le Père nous sommes un»
(Jean 10:30). La forme neutre de l’adjectif «un» exclut catégoriquement le sens
qui voudrait que lui et le Père auraient été «une personne». Le Seigneur soulignait
qu’ils étaient parfaitement d’accord dans leur nature et leurs actions, ce qui n’était
possible que si Jésus était aussi divin que le Père. Du reste, les Juifs qui ont entendu
cette revendication l’ont comprise dans ce sens, puisqu’ils ont aussitôt cherché à le
lapider pour blasphème. Ils avaient bien compris qu’il s’était fait Dieu (v. 33).
Comment peut-on prétendre que Jésus de Nazareth n’a jamais déclaré être Dieu
et que c’est ses disciples qui ont revendiqué ce statut pour lui? La plupart des pas-
sages cités plus haut sont de la bouche de Christ lui-même. Ou bien Jésus a dit la
vérité, ou bien il mentait. Il n’existe pas d’autres solutions. Il a clairement défendu
sa divinité pleine et complète, à laquelle rien n’a fait défaut pendant sa vie sur la
terre.
II. La parfaite humanité du Christ incarné

On nie moins souvent l’humanité de Christ que sa divinité. La raison en est
simple: tant qu’on n’injecte pas le facteur divin dans la personne de Christ, il
n’est qu’un homme, aussi brillant et noble soit-il; et de ce fait, ses affirmations ne
troublent pas autant les hommes que s’il était vraiment le Dieu-homme. Même ceux
$
1962, 1:105.
281
qui croient à son humanité ne sont pas toujours prêts à lui reconnaître une humanité
parfaite. Ils voient en lui un homme bon (le serait-il encore s’il mentait?) ou un
grand homme (le serait-il vraiment s’il induisait les autres en erreur?), mais non un
homme parfait (car ils seraient alors obligés de prêter attention à ses paroles, même
s’ils ne le reconnaissent pas comme Dieu).
A. Il possédait un corps humain

Bien que sa conception ait été surnaturelle, Christ est né avec un corps humain
qui a grandi et s’est développé (Luc 2:52). Il s’est lui-même appelé «homme» (Jean
8:40: «Vous cherchez à me faire mourir, moi», littéralement «moi, un homme»).
B. Il possédait une âme et un esprit humains

L’humanité parfaite du Seigneur incluait une nature immatérielle aussi bien
qu’une nature matérielle. Il serait faux de dire que la nature humaine lui conférait un
corps et que la nature divine lui conférait l’âme et l’esprit: son humanité était totale,
avec ses aspects matériel et immatériel (Matthieu 26:38; Luc 23:46).
C. Il avait les caractéristiques de l’être humain

Le Seigneur a eu faim (Matthieu 4:2) et soif (Jean 19:28). Il a connu la fatigue (Jean
4:6). Il a éprouvé de l’amour et de la compassion (Matthieu 9:36). Il a pleuré (Jean
11:35). Il a été tenté (Hébreux 4:15). C’est là le lot de tout être humain authentique.
D. Il a été désigné par des noms humains

Le nom par lequel Jésus aimait plus particulièrement se désigner était celui de
«Fils de l’homme» (plus de quatre-vingts fois). Ce titre le rattachait à la terre et à
sa mission terrestre. Il souligne son abaissement et son humanité (Matthieu 8:20),
ses souffrances et sa mort (Luc 19:10) ainsi que son règne futur en tant que Roi
(Matthieu 24:27).
Jésus est aussi le «fils de David», un titre qui le rattache à son ancêtre David et
aux promesses royales destinées à se réaliser dans la personne du Messie.
Paul le qualifie tout simplement d’homme dans 1 Timothée 2:5.
III. L’union du divin et de l’humain dans

le Christ incarné
Le concept de l’union hypostatique, l’union des natures divine et humaine en une
seule personne, est probablement l’un des plus difficiles à saisir dans le domaine
282
théologique. Aucun d’entre nous n’a jamais vu la divinité, en dehors de ce que les
Ecritures révèlent de Dieu, et aucun d’entre nous n’a jamais vu une humanité par-
faite en dehors de ce que les Ecritures révèlent de l’état d’Adam avant la chute et de
la condition du Seigneur. Essayer de relier ces deux concepts à la personne de Christ
ne fait qu’ajouter des difficultés à des idées qui sont déjà suffisamment difficiles à
comprendre en elles-mêmes.
A. La signification du mot «nature»

Bien qu’en français les termes «nature» et «substance» puissent être synonymes
et désigner l’essence, nous devons établir une distinction entre eux pour des raisons
théologiques. Si l’on conçoit la nature comme un être subsistant, alors la nature et
la substance désignent la même chose; cela impliquerait que le Christ incarné se
composerait de deux substances et serait essentiellement deux personnes, comme
l’enseignaient les nestoriens. Si l’on considère la «nature» comme un «complexe
d’attributs»3, il est plus facile d’éviter de tomber dans cette erreur. La seule personne
du Christ incarné contenait tout le complexe des attributs divins et possédait tout le
complexe des attributs humains qui sont essentiels à un être humain parfait.
B. Le caractère de cette union

Le symbole de Chalcédoine affirme que les deux «natures» étaient unies sans
confusion, sans transformation, sans division et sans séparation. Il s’ensuit que le
complexe entier des attributs de la divinité et celui de la parfaite humanité étaient
constamment présents en Jésus-Christ depuis son incarnation. Il n’y a pas eu de
mélange d’attributs divins avec des attributs humains (comme l’enseignait l’euty-
chianisme), ni de changement dans l’un des deux complexes (comme l’enseignait
l’apollinarisme), ni de division entre eux ou de séparation entre eux, ce qui abouti-
rait à deux personnes (comme l’enseignait le nestorianisme). La position orthodoxe
déclare que Jésus possède à jamais deux natures en une personne ou hypostase. Il
est juste de caractériser le Christ comme une personne «théoanthropique», mais faux
de parler de natures «théoanthropiques» (cela reviendrait à mélanger les attributs
divins et humains).
Le calvinisme maintient que cette union n’implique aucun transfert d’attributs
d’une nature vers l’autre. Le luthéranisme enseigne l’ubiquité du corps de Christ,
qui nécessite un transfert de l’attribut d’omniprésence dans l’humanité de Christ.
Concrètement, cette position soutient que dans sa nature humaine, Christ est partout
présent en même temps. Luther développa cette doctrine en 1527-1528 pour appuyer
sa croyance dans la présence réelle du Christ dans la cène.
3 Ibid., 1:54.
283
C. La communication des idiomes

L’expression «communication des idiomes» est une simple règle de langage liée
au fait que la personne de Christ possédait les attributs de ses deux natures, mais
sans mélange des natures ni division de la personne. Concrètement, Christ a paru
faible, alors qu’il était omnipotent, ignorant, alors qu’il était omniscient, limité, alors
qu’il était infini.
J’ai dit qu’il n’y avait pas de transfert d’attributs d’une nature vers l’autre. En
effet, un tel transfert changerait la composition de chaque complexe d’attributs, et,
par voie de conséquence, la nature. Si l’infinité peut être transférée à l’humain, le
divin perd son infinité et n’est donc plus pleinement divin. Il faut cependant que
la personne de Christ exprime les attributs de ses deux natures. Elle donne ainsi
l’impression d’un «transfert» continuel d’expression entre les deux natures, bien
que les attributs eux-mêmes doivent rester fermement attachés à la nature à laquelle
ils appartiennent en propre. Les théologiens ont donc imaginé un système de clas-
sification des actions de la personne de Christ en tenant compte de leur origine.
Hodge opte pour quatre catégories, et Walvoord pour sept 4. En voici trois exemples:
(a) certaines actions mettent en œuvre la personne tout entière; c’est le cas de la
rédemption (les deux natures y participent); (b) d’autres ne sont imputables qu’à
la nature divine (même si la personne tout entière en est le sujet); c’est le cas de la
préexistence (qui n’est vraie que de la nature divine); (c) d’autres enfin ne peuvent
concerner que la nature humaine, par exemple le fait d’avoir soif.
Quelle que soit l’aide qu’une telle classification puisse apporter, il importe de se
rappeler que c’est la personne qui accomplit ce que Christ accomplit, qu’elle révèle
l’attribut de la nature que lui révèle. C’est la personne qui a eu soif; c’est la personne
qui savait toutes choses; c’est encore elle qui ignorait le jour et l’heure de son retour;
et c’est elle qui est morte. Certes, le divin ne meurt pas et ne souffre pas de la soif,
mais la personne Jésus-Christ, le Dieu-homme, a connu la mort et la soif.
D. La conscience que Christ avait de lui-même

On peut se demander si Christ avait constamment conscience de sa divinité et de
son humanité. La personne de Christ a toujours eu cette conscience de soi quant à
sa divinité, et elle a connu un développement de la conscience de soi quant à son
humanité (Luc 2:52; Jean 8:56-58).
E. Les volontés de Christ

Christ possédait-il une volonté ou deux? En affirmant que le Christ possédait
deux natures unies en une personne, le concile de Chalcédoine impliquait qu’il avait
4 Charles Hodge, Systematic Theology, Grand Rapids, Eerdmans, 1960, 2:78ss; John F. Walvoord,
Jesus Christ Our Lord, Chicago, Moody, 1974, pp. 116-117.
284
deux volontés. Au septième siècle, les monothélites affirmèrent que Christ n’avait
qu’une volonté, mais le concile de Constantinople, en 680 apr. J.-C., déclara cette
opinion hérétique. Si la volonté est définie comme «un complexe comportemental»
(ainsi que le fait Buswell), on peut alors dire que le Seigneur adoptait un modèle
comportemental divin en même temps qu’un modèle comportemental humain par-
fait, d’où deux volontés. Mais si l’on définit la volonté comme une décision résul-
tante morale, comme le fait Walvoord, alors la personne de Christ a toujours pris
une décision morale unique; il n’avait par conséquent qu’une seule volonté. Il me
semble personnellement que toute décision résultait soit de la volonté de sa nature
divine, soit de celle de sa nature humaine ou d’un mélange des deux, ce qui milite
en faveur de deux volontés.
IV. L’histoire ancienne de la doctrine du

Christ incarné
A. Le docétisme
Dans le courant des deux premiers siècles, Marcion et les gnostiques enseignaient
que Christ n’avait que l’apparence d’un homme (le verbe dokein, en grec, d’où vient
le terme docétisme, signifie «sembler» ou «paraître»). L’apôtre Jean fait allusion à
une fausse doctrine de ce genre dans 1 Jean 4:1-3. Elle sape non seulement la réalité
de l’incarnation, mais aussi la validité de l’expiation et la résurrection corporelle.
B. L’ébionisme
Au deuxième siècle, l’ébionisme niait la divinité de Christ et considérait Jésus
comme le fils naturel de Joseph et de Marie, choisi pour être Fils de Dieu lors de son
baptême. C’est à ce moment-là qu’il aurait été uni au Christ éternel.
C. L’arianisme
Apparu au quatrième siècle, l’arianisme niait l’éternité de Jésus en tant que
Logos. Pour Arius, puisque Jésus avait été engendré, il avait dû avoir un commen-
cement. Les ariens soutenaient que la nature divine de Christ était semblable à celle
de Dieu (homoiousios, de semblable essence), mais non la même (homoousios, de
même essence). Le concile de Nicée condamna cette doctrine en 325 en affirmant
que Jésus possédait la même nature que Dieu.
D. L’apollinarisme
Apollinaire le Jeune (mort vers 390) chercha à éviter une séparation inutile entre
les natures de Christ. Il enseignait que Christ avait un corps humain et une âme
285
humaine, mais qu’il possédait le Logos divin à la place d’un esprit humain (ce qui
suppose une vision trichotomiste de l’homme). Ce Logos aurait eu préséance sur les
éléments passifs humains, à savoir le corps et l’âme. Cette erreur portait atteinte à
l’humanité de Christ.
E. Le nestorianisme
Les nestoriens scindaient Christ en deux personnes (mais il n’est pas sûr que
Nestorius lui-même ait clairement enseigné cela). Le nestorianisme expliquait que
Jésus-Christ était le prosôpon (forme ou apparence) de l’union de deux natures.
Selon lui, l’humanité avait la forme de la divinité dont elle était recouverte, et la
divinité avait revêtu la forme d’un serviteur, ce qui avait abouti à l’apparence de
Jésus de Nazareth. Dans cette conception, les deux natures étaient séparées et débou-
chaient sur deux personnes. Cette hérésie fut condamnée par le concile d’Ephèse en
431.
F. L’eutychianisme
Eutychès (vers 378-454) réagit contre le nestorianisme et enseigna qu’il n’y avait
qu’une seule nature en Christ. Cette erreur est aussi connu sous le nom de monophy-
sisme. Selon lui, la nature divine n’était pas pleinement divine, ni la nature humaine
authentiquement humaine. Le résultat était une nature unique mélangée. Le concile
de Chalcédoine condamna cette hérésie en 451.
Une fausse doctrine comparable se développa après Chalcédoine; elle enseignait
que Christ ne possédait qu’une volonté, même si les défenseurs de cette doctrine
acceptaient du bout des lèvres l’existence de deux natures. C’est la controverse
monothélite. Le monothélisme fut condamné au troisième concile de Constantinople
en 680.
L’étude de ces erreurs permet de clarifier la vérité et nous rend plus prudents dans
notre façon de l’exprimer. La sémantique est très importante dans les affirmations
théologiques.
286
CONCILE
NATURE NATURE
GROUPE ÉPOQUE ECCLÉSIAS-
HUMAINE DIVINE TIQUE
Niée: simple
Docétisme 1er-2e siècle apparence Affirmée
d’humanité
Niée: Jésus était

Ebionisme 2e siècle Affirmée le fils naturel de
Joseph et
de Marie
Niée: Jésus
n’est pas
Arianisme 4e siècle Affirmée éternel; nature Condamné à
semblable à Nicée en 325
Dieu, mais non
la même
Esprit humain Condamné à

Apollinarisme 4e siècle remplacé par Affirmée Constantinople,
le Logos divin en 680
Nestorianisme 5e siècle Christ était deux personnes Condamné à

Ephèse en 431
Pas pleinement Pas pleinement

humaine divine Condamné à
Eutychianisme 5e siècle Chalcédoine
Christ possédait une nature en 451
unique mélangée
Parfaite Pleine
humanité divinité Définie à
L’orthodoxie Chalcédoine
en 451
Christ est une seule personne
287
Christ: prophète,
43 sacrificateur et roi
L’œuvre de Christ est quelquefois envisagée sous l’angle des trois offices: pro-
phète, sacrificateur et roi. Eusèbe (vers 260-340) évoquait déjà cette triple division;
elle est donc très ancienne.1 Du reste, on peut établir un lien entre le fait que le
$
Messie est l’Oint et le fait que les prophètes (1 Rois 19:16; Esaïe 61:1), les sacri-
ficateurs (Exode 30:30; 40:13) et les rois (1 Samuel 10:1; 15:1; 1 Rois 19:15-16)
prenaient leur fonction après avoir été oints.
I. Christ comme prophète

A. La désignation de Christ comme prophète
Moïse avait annoncé que Dieu susciterait un prophète comme lui (Deutéronome
18:15). Cette promesse s’est accomplie dans la succession des prophètes de l’Ancien
Testament, mais c’est Jésus-Christ qui en est l’accomplissement ultime, car il est
considéré comme ce prophète (Actes 3:22-24). Les membres ordinaires du peuple
contemporains de Jésus l’acclamaient comme prophète avec un tel enthousiasme
que les principaux sacrificateurs et les pharisiens craignaient des représailles s’ils
sévissaient contre lui (Matthieu 21:11, 46; Jean 7:40-53). Par ailleurs on l’appelait
Rabbi (Jean 1:38; 3:2), non parce qu’il avait reçu la formation classique pour cela,
mais parce qu’on reconnaissait la qualité de son enseignement.
Le Seigneur a lui-même affirmé être un prophète (Matthieu 13:57; Marc 6:4; Luc
4:24; 13:33; Jean 4:44), venu ici-bas pour faire l’œuvre d’un prophète, à savoir déli-
vrer aux hommes le message de Dieu (Jean 8:26; 12:49-50; 15:15; 17:8).
B. La façon d’agir de Christ en tant que prophète

L’une des principales activités du Seigneur quand il était sur terre a été de pro-
clamer le message de Dieu par sa prédication (Matthieu 4:17) et son enseignement
1 Eusèbe, Histoire ecclésiastique I.3.8-9: «Nous avons appris également que, par l’onction, cer-
$
tains prophètes eux-mêmes sont devenus des ‘christs’ en figure; de la sorte tous ceux-ci ont eu une
ressemblance avec le vrai Christ, le Verbe divin et céleste, le seul grand prêtre de l’univers, le seul
roi de toute la création, le seul grand prophète des prophètes du Père. Cela est démontré par le fait
que personne de ceux qui jadis ont été symboliquement oints prêtres, rois, ou prophètes n’a possédé
une puissance de vertu divine telle que celle qu’a manifestée notre Sauveur et Seigneur Jésus, le seul
vrai Christ.» (Traduction de Gustave Bardy, Editions du Cerf)
288
Christ: prophète, sacrificateur et roi
(7:29). Sa manière de prêcher et d’enseigner incluait les caractéristiques intéres-

santes suivantes.
1. C’était une activité occasionnelle. Cela ne signifie pas que Christ enseignait
peu souvent, mais plutôt qu’il saisissait chaque occasion pour le faire. Il était à l’af-
fût des occasions et des situations variées qui se présentaient. Quand c’était possible,
il se servait du service tenu dans la synagogue (Marc 1:21). Il prêchait dehors quand
il n’avait pas la possibilité de le faire à l’intérieur d’une maison ou d’un bâtiment
(4:1). Il saisissait chaque occasion.
2. Elle n’était pas systématique. Cela tient au fait que Jésus saisissait l’occasion
qui se présentait à lui, au lieu de suivre un schéma préétabli. Pensez par exemple aux
circonstances que le Seigneur a mises à profit pour délivrer ses enseignements sur le
péché. Vous trouvez cet enseignement dans différents passages liés à des situations
particulières, si bien qu’il a délivré son message parfois sous forme didactique,
parfois sous forme parabolique. L’interprète de l’Ecriture doit classer les enseigne-
ments de Christ de façon systématique.
3. Elle était pleine d’illustrations. Les illustrations étaient elles-mêmes variées
et adaptées au public (notons l’illustration choisie pour les hommes et les femmes,
dans Matthieu 24:40-41 et Luc 15:4, 8).
$
4. Elle laissait une grande part aux questions. C’était surtout le cas lors des
controverses (Matthieu 22).
5. Elle était revêtue d’autorité. C’était sans doute la caractéristique dominante du
ministère prophétique de Christ: son autorité contrastait fortement avec l’enseigne-
ment des scribes et des pharisiens (Marc 1:22), parce que sa façon de parler s’enra-
cinait dans les profondeurs de la réalité et de la vérité.
C. Les prophéties prononcées par Christ

Bien que les enseignements prophétiques de Christ soient disséminés dans les
Evangiles, quatre passages principaux nous ont été conservés: (1) le Sermon sur la
montagne, (2) les paraboles concernant les mystères du royaume, (3) les entretiens
avec quatre de ses disciples sur le mont des Oliviers, le mardi de la semaine sainte,
(4) le discours aux disciples dans la chambre haute, le jeudi soir.
Les enseignements de Christ figurent certainement parmi les plus difficiles de
toute la Bible à interpréter correctement. Pourquoi? Parce que le Seigneur a vécu
sous la loi de Moïse et l’a parfaitement respectée; mais il s’est aussi présenté à
Israël comme son Roi; quand il a été rejeté en tant que tel, il a inauguré la nouvelle
partie du programme de Dieu, l’Eglise, et donné quelques enseignements à ce sujet.
Autrement dit, il a vécu à la charnière de trois aspects du programme de Dieu pour
ce monde: la loi, l’Eglise et le royaume. Il n’est pas toujours facile de distinguer la
substance spécifique de chacun de ces enseignements sans les confondre.
1. Le Sermon sur la montagne (Matthieu 5–7). Certains voient dans ce discours un
exposé du chemin du salut. L’ennui, c’est que les mots majeurs de rédemption et de
289
justification n’apparaissent pas du tout dans ces chapitres. Par ailleurs, si telle est l’in-
terprétation correcte du sermon, alors il est clair que le salut s’obtient par les œuvres!
Pour d’autres, le Sermon sur la montagne constitue la charte de la vie chré-
tienne. Pour en arriver là, il faut rejeter le caractère littéral d’une bonne partie de
l’enseignement afin de pouvoir y obéir dans ce monde d’injustice. De plus, si cette
interprétation est vraie pour l’Eglise, pourquoi le Seigneur n’a-t-il pas mentionné le
Saint-Esprit, si important pour la vie chrétienne, ni même l’Eglise?
D’autres encore considèrent que ce discours se rattache au message de Christ
quant à son royaume. Jean, le précurseur, avait annoncé le royaume (Matthieu 3:2).
Christ lui-même a commencé à faire connaître le message du royaume (Matthieu
4:17); dans le Sermon sur la montagne, il explique ce qu’implique la vraie repen-
tance. Le royaume que Jean-Baptiste et Christ annonçaient, celui que le peuple
attendait, était le royaume messianique, le royaume de David, le millénium promis
dans l’Ancien Testament. Christ n’a donné aucune indication qui aurait incité le
peuple à comprendre autrement le royaume dont il parlait. Mais les Juifs avaient
fondé beaucoup d’espoirs sur un royaume politique, au point d’oublier que ce der-
nier comportait néanmoins des exigences spirituelles. C’est pourquoi le Seigneur a
expliqué en quoi consistait la préparation spirituelle en vue du royaume davidique.
Prêché dans l’optique du royaume, ce discours semble principalement dire com-
ment s’y préparer. Pour être suivies, certaines des conditions nécessiteraient l’éta-
blissement du royaume avec son gouvernement juste (Matthieu 5:38-42), bien que
les principes généraux puissent être appliqués en tout temps.
Le Sermon est donc un appel à la repentance à l’adresse de ceux qui avaient
supprimé l’idée d’un changement intérieur des conditions pour l’établissement du
royaume. Il est par conséquent valable et pertinent pour toutes les époques où le
royaume est imminent. Il l’était du temps où Christ l’a prêché, il l’est encore pour le
temps de la tribulation à venir. Il décrit par ailleurs les conditions en vigueur lorsque
le royaume sera établi. Mais, comme pour toute l’Ecriture, les disciples de tous les
temps peuvent en tirer un grand profit, puisqu’il constitue l’un des codes éthiques
les plus détaillés de la Bible.
2. Les paraboles concernant les mystères du royaume (Matthieu 13). Le jour
même où les scribes et les pharisiens avaient porté des accusations blasphématoires
contre lui (Matthieu 12:22-37), le Seigneur s’est adressé à ses disciples et leur a
révélé les caractéristiques du royaume dans l’intervalle de temps séparant sa mort
de son retour. On parle de «mystères», car ces choses n’étaient pas connues dans
l’Ancien Testament mais sont révélées à ceux qui entretiennent avec Christ une
relation correcte (Matthieu 13:11). Ces caractéristiques du royaume de Dieu dif-
fèrent de celles du royaume davidique – aussi bien de celui d’autrefois que de celui
à venir – et elles concernaient une époque encore à venir au moment où le Seigneur
les a révélées (au verset 24, le verbe «est semblable» est un aoriste utilisé de façon
proleptique, c’est-à-dire en anticipation d’une chose à venir); elles prendront fin
avec les événements qui marqueront le retour du Seigneur (vv. 39-50).
290
Entre autres choses, ces paraboles rapportent la réaction de différentes catégories

de personnes au message biblique, signalent la présence de contrefaçons sataniques
dans le royaume, sa rapide croissance, le mal qui s’y infiltre, sa valeur et la présence
d’impies dans son sein. Cette forme du royaume est temporaire, jusqu’au retour de
Christ.
3. Le discours sur le mont des Oliviers (Matthieu 24–25). Au moment où Jésus
a fait ce discours, vers la fin de sa vie terrestre, il était manifeste que les chefs juifs
avaient rejeté son royaume. Christ lui-même avait donc inauguré l’Eglise comme
prochaine étape dans le programme de Dieu (Matthieu 16:18). Cela signifie-t-il que le
royaume était à jamais supprimé du plan divin? Pas du tout. Le discours sur le mont
des Oliviers détaille certains événements qui aboutiront au retour de Christ pour inau-
gurer son royaume messianique, davidique et millénaire. Matthieu 24:4-14 fournit des
détails sur ce qui se produira au cours de la première partie de la tribulation à venir.
Les versets 15 à 28 révèlent ce qui marquera la deuxième partie de cette période.
Ensuite, Christ reviendra sur la terre pour monter sur le trône (24:30; 25:31, 34). Le
fait que cela ne s’est pas produit du vivant des apôtres, comme ils s’y attendaient, ne
supprime en rien la certitude qu’un jour Christ régnera dans son royaume (Actes 1:6).
4. Le discours dans la chambre haute (Jean 13–16). La nuit qui a précédé sa cru-
cifixion, le Seigneur a révélé à ses disciples de façon condensée un certain nombre
de choses concernant l’ère nouvelle de l’Eglise, qui était sur le point d’être inaugu-
rée. Il s’est exprimé ainsi parce que ses disciples n’étaient pas en mesure de bien
comprendre ce qui allait réellement se dérouler (Jean 16:12). Quel est le contenu de
certaines de ces révélations? (1) Le Seigneur donne un commandement nouveau:
nous aimer les uns les autres comme il nous aime (13:34). (2) Il communique une
espérance nouvelle: un lieu qu’il va préparer pour y accueillir les croyants (14:1-3).
(3) Il promet un autre Consolateur qui agira de plusieurs façons nouvelles: avertir,
exhorter, consoler, intercéder, convaincre, enseigner, etc. (14:16). (4) Il dévoile
une relation nouvelle: le Saint-Esprit sera en eux et non seulement avec eux, les
croyants seront en Christ, et lui en eux (14:17, 20). (5) Il définit une base nouvelle
pour la prière: elle se fera en son nom (16:24, 26). Toutes ces données révèlent des
différences énormes entre l’économie dans laquelle les disciples vivaient alors et la
nouvelle dispensation à venir, celle de l’Eglise.
D. L’authentification de Christ comme prophète

La loi ordonnait la lapidation des faux prophètes (Deutéronome 13:5, 10). Il va
de soi que si le prophète vivait jusqu’à l’époque où sa prophétie devait se réaliser, il
était facile de dire s’il s’agissait d’un vrai prophète ou d’un faux. Mais s’il ne vivait
pas assez longtemps, c’était plus difficile. Le ministère prophétique du Seigneur a
été authentifié de deux manières: certaines de ses prophéties se sont réalisées de son
vivant, et les miracles qu’il a opérés attestaient pour ses contemporains qu’il était un
vrai prophète.
291
La prédiction détaillée que Christ a livrée de sa mort constitue un exemple saisis-

sant: Jésus a annoncé qu’un proche le trahirait (Matthieu 16:21), que sa mort serait
décidée par les chefs juifs (16:21), qu’il mourrait crucifié et qu’il ressusciterait trois
jours plus tard (20:19). Seul un authentique prophète pouvait donner ce genre de
détails concernant sa mort, des détails qui se sont révélés exacts.
De plus, certains miracles de Christ attestaient directement qu’il était un vrai
prophète (Luc 7:16; Jean 4:19; 9:17). Oui, dans ces derniers temps, Dieu nous a
vraiment parlé par son Fils (Hébreux 1:1-2).
II. Christ comme sacrificateur

Le prophète parlait aux hommes de la part de Dieu; le sacrificateur parlait à
Dieu au nom des hommes. Le fait d’être issu de la tribu de Juda empêchait Jésus
d’exercer le sacerdoce lévitique. Mais Dieu avait instauré, avant sa venue, un autre
ordre sacerdotal, celui de Melchisédek. Christ est sacrificateur selon l’ordre de
Melchisédek, aussi bien en ce qui concerne sa personne que son œuvre. Il existe
cependant aussi des ressemblances entre la personne et l’œuvre des sacrificateurs
lévitiques et celles de Christ en tant que sacrificateur.
A. Sacrificateur selon l’ordre d’Aaron

Le sacrificateur selon l’ordre d’Aaron devait être un homme choisi par Dieu et
apte à ce service (Lévitique 21; Hébreux 5:1-7). Choisi, incarné, mis à l’épreuve,
notre Seigneur répondait aux conditions pour être un sacrificateur authentique.
Les prêtres lévitiques avaient pour mission de représenter le peuple devant Dieu,
en particulier en offrant les sacrifices prescrits. Les sacrifices étaient nombreux,
répétitifs et ne possédaient aucune efficacité éternelle en eux-mêmes. Ils faisaient
l’expiation des péchés dans le contexte de la théocratie, mais l’auteur de la lettre
aux Hébreux dit clairement que, s’ils avaient été capables d’obtenir une satisfaction
éternelle, il n’aurait pas été nécessaire de les répéter chaque année (Hébreux 10:2-3).
En revanche, le Seigneur a offert pour le péché de l’humanité un seul sacrifice une
fois pour toutes, celui de sa propre personne. Son immense œuvre de rédemption
était préfigurée par les sacrificateurs lévitiques, bien que lui-même n’ait pas été
sacrificateur selon l’ordre d’Aaron.
B. Sacrificateur selon l’ordre de Melchisédek

Le portrait de Melchisédek dans Genèse 14:18-20 et dans Hébreux 7:1-3 semble
volontairement limité aux caractéristiques qui le rapprochent de Christ. La forme
verbale «rendu semblable» (Hébreux 7:3) n’a pas la valeur d’un adjectif – cela
indiquerait que Melchisédek était comme Christ dans son être (et cela apporterait du
poids à l’interprétation qui voit en lui une théophanie) – mais d’un participe: c’est
292
l’auteur biblique qui, par son affirmation, souligne la ressemblance entre les deux
personnages. Les points de comparaison sont d’ailleurs limités pour mettre cette
ressemblance davantage en relief.
Plusieurs traits caractérisaient le sacerdoce de Melchisédek:
(1) C’était un sacerdoce royal. Melchisédek était à la fois roi et sacrificateur.
Cette fusion des deux offices en une seule personne n’existait pas dans le sacer-
doce d’Aaron, mais elle a été annoncée comme devant se réaliser dans le Messie
(Zacharie 6:13).
(2) Ce n’était pas un sacerdoce héréditaire. Les mots «sans père, sans mère» ne
signifient pas que Melchisédek n’avait pas de parents, ni qu’il n’avait pas connu la
naissance et la mort. Simplement, par leur silence sur ces données généalogiques,
les Ecritures permettent d’établir une ressemblance plus frappante avec Christ. Les
sacrificateurs issus d’Aaron devaient prouver leur appartenance à la lignée sacerdo-
tale pour pouvoir exercer leurs fonctions.
(3) C’était un sacerdoce non limité dans le temps. L’Ecriture ne parle ni de son
institution, ni de sa fin. De ce point de vue aussi, Melchisédek ressemble à Christ,
qui est sacrificateur pour l’éternité.
(4) L’ordre de Melchisédek était supérieur à celui d’Aaron. Abraham, d’où est issu
l’ordre sacerdotal d’Aaron, a reconnu la supériorité de Melchisédek sur lui, puisqu’il
lui a donné la dîme du butin de guerre (Genèse 14:20). Quoique pas encore né, Lévi
et tous les sacrificateurs issus de lui étaient en quelque sorte impliqués dans cet acte.
En quoi le sacerdoce de Christ ressemble-t-il à celui de Melchisédek? Comme
lui, Christ est roi; il a droit à notre allégeance. Il nous bénit. Et de même que
Melchisédek a offert du pain et du vin à Abraham pour renouveler ses forces après
la bataille, en tant que sacrificateur, le Seigneur renouvelle et fortifie les siens. Il
l’a fait notamment pour Etienne au moment de son martyre. Le Seigneur se tenait
debout pour l’encourager (Actes 7:55). Il le fait encore aujourd’hui dans les Eglises
locales lorsqu’il marche au milieu des chandeliers d’or (Apocalypse 2:1). Il a achevé
l’œuvre de la rédemption et peut donc rester assis, indiquant par là qu’il n’a plus
besoin de se lever pour recommencer ou ajouter quoi que ce soit à cette œuvre
(Hébreux 1:3). Toutefois, son ministère d’aide et de soutien se poursuit; c’est pour-
quoi il se lève pour l’accomplir. Nous avons un souverain sacrificateur debout, prêt
à voler au secours de ceux qui sont éprouvés (2:18) et désireux de répandre sa grâce
sur ceux qui sont dans le besoin (4:16).
III. Christ comme roi

La qualité de roi s’accompagne de toute une gamme de prérogatives. En Israël,
le roi détenait les pouvoirs législatif, exécutif, judiciaire, économique et militaire.
La royauté de Christ peut se résumer en cinq mots: promis, annoncé, offert,
rejeté, intronisé. L’alliance de grâce conclue par Dieu avec David stipulait que la
293
dynastie davidique conserverait à jamais le droit de régner. Dieu n’avait pas promis
un règne ininterrompu; du reste, la captivité babylonienne a mis fin pour un temps
à la monarchie en Israël (2 Samuel 7:12-16). Esaïe avait annoncé qu’un enfant né
d’une vierge monterait sur le trône de David (Esaïe 9:6); Gabriel a annoncé à Marie
que son enfant occuperait le trône de David et régnerait sur la maison de Jacob (Luc
1:32-33). Durant tout son ministère terrestre, Jésus a offert à Israël son règne davi-
dique (Matthieu 2:2; 27:11; Jean 12:13), mais le peuple l’a rejeté: les Gadaréniens
ont refusé qu’il exerce ses droits sur eux (Matthieu 8:34); les scribes ont nié son
droit à pardonner les péchés et son pouvoir de le faire (9:3); les habitants de nom-
breuses villes se sont opposés à lui (11:20-30; 13:53-58); les pharisiens l’ont rejeté
(12; 15:1-20; 22:15-23); Hérode, Ponce Pilate, les païens et les Juifs, tous l’ont
repoussé en le crucifiant (Jean 1:11; Actes 4:27).
Le roi ayant été rejeté, l’établissement du royaume davidique messianique a été
(d’un point de vue humain) différé. Bien que Christ n’ait jamais cessé d’être roi
et qu’il le soit effectivement aujourd’hui comme toujours, il n’est jamais désigné
comme roi de l’Eglise (Actes 17:7 et 1 Timothée 1:17 ne font pas exception). Même
s’il est roi aujourd’hui, il ne gouverne pas en tant que tel. Pour cela, il faut attendre
son retour. Alors il inaugurera le royaume davidique (Matthieu 25:31; Apocalypse
19:15; 20). Alors le souverain sacrificateur s’assiéra sur son trône, apportant à la
terre l’âge d’or après lequel elle soupire depuis si longtemps (Psaume 110).
294
Le dépouillement
44 volontaire de Christ
I. L’origine du concept
La question du dépouillement volontaire de Christ, ou kénôse (d’après le verbe
grec qui apparaît en Philippiens 2:7), a fait l’objet d’âpres discussions tout au long
de l’histoire de l’Eglise. Le synode d’Antioche en 341 déclara que Christ s’est
$
dépouillé «de son égalité avec Dieu», tout en maintenant sa pleine divinité. Lors
de la Réforme, les discussions s’articulèrent autour de la possibilité pour Christ de
se dépouiller des attributs d’omnipotence, d’omniscience et d’omniprésence sans
porter atteinte à sa divinité essentielle. Au dix-septième siècle, certains ont osé
affirmer que Christ était moins que divin. Le dix-neuvième siècle a vu apparaître
une nouvelle forme de christologie avec la propagation d’idées fausses concernant
la kénôse. Cela s’explique par le fait que ce siècle a vu naître plusieurs nouvelles
théories scientifiques, comme l’évolution et la critique radicale. Cette époque a aussi
fortement insisté sur la redécouverte de la réelle humanité de Jésus et, avec elle, de
l’ampleur de son renoncement et de son dépouillement volontaires.
Il ne fait aucun doute qu’il existe une vraie kénôse, puisqu’elle est enseignée
dans Philippiens 2:7. Cette affirmation ne saurait contredire les autres vérités que
l’Ecriture révèle au sujet du Seigneur. En fait, la Bible n’élabore pas une doctrine de
la kénôse, bien qu’elle en révèle des éléments fondamentaux pour une formulation
correcte. Le but de ce chapitre est de rassembler ce que l’Ecriture dit à ce sujet et
d’éviter les hérésies.
II. La véritable signification du concept

A. Le passage central
Philippiens 2:5-11, le texte central relatif à la kénôse, commence par une exhor-
tation à l’humilité de cœur, à l’exemple de Christ qui a renoncé à la gloire pour
les souffrances de la croix. Suit alors une déclaration concise concernant le Christ
préincarné et incarné (vv. 6-8):
6 Existant en forme de Dieu, il n’a point regardé son égalité avec Dieu comme
une proie à arracher,
7 mais il s’est dépouillé lui-même, en prenant une forme de serviteur, en deve-
nant semblable aux hommes; et il a paru comme un vrai homme,
295
8 il s’est humilié lui-même, se rendant obéissant jusqu’à la mort, même jusqu’à

la mort de la croix.
1. L’éternelle existence de Christ (v. 6). Cette vérité est clairement affirmée par
le participe présent huparchôn (qui contraste singulièrement avec les aoristes, c’est-
à-dire les temps passés, qui suivent); il souligne la continuité indéfinie de l’être de
Christ. Le choix de ce mot (à la place du verbe être traditionnel, eimi) suggère un
être déjà présent (comme en Actes 7:55); c’est donc l’affirmation de son existence
éternelle. Cette existence infinie était en morphê («forme») de Dieu, la forme essen-
tielle comprenant la totalité de la nature et de l’essence de la divinité. Si l’expression
«forme de Dieu» désigne une réalité inférieure à la pleine divinité, alors l’expression
qui suit, à savoir «forme de serviteur» (Philippiens 2:7) devrait signifier que sur
terre, Christ était moins qu’un serviteur. Or le passage en question s’évertue juste-
ment à démontrer la pleine réalité de sa nature de serviteur. Il s’ensuit que les mots
«forme de Dieu» (v. 6) décrivent la pleine réalité de la divinité du Seigneur.
Après avoir procédé à une étude fouillée de morphê dans la philosophie grecque,
chez Platon et dans le Nouveau Testament, J.B. Lightfoot conclut que le terme
désigne ce qui est intrinsèque et essentiel à la chose en question. Dans le cas présent,
il indique que dans son état de préincarnation, le Seigneur possédait l’essence de la
divinité 1.
Paul met ensuite l’accent sur la réalité de la divinité de Christ en déclarant que
l’égalité avec le Père n’était pas une chose à conquérir, puisqu’il la possédait de
tout temps. Il ne la convoitait pas; il n’avait pas besoin de lorgner sur cette égalité,
puisqu’elle était sienne de toute éternité. Il ne s’y est pas accroché de toutes ses
forces; il a au contraire accepté de s’en dépouiller.
2. Le dépouillement volontaire (vv. 7-8). Relevons d’abord ceci: quoi que puisse
recouvrir ce dépouillement, il était volontaire. Personne n’a contraint Christ à
venir dans le monde et à mourir sur une croix pour expier notre péché. On trouve
ailleurs des emplois du verbe traduit ici par «dépouiller». Dans Romains 4:14 et
1 Corinthiens 1:17, il est rendu par «rendre vain», dans 1 Corinthiens 9:15 par
«enlever», et par «réduire à néant» dans 2 Corinthiens 9:3. Il faut reconnaître que
ces passages ne contribuent pas à rendre notre texte plus compréhensible.
En quoi résidait le dépouillement de Christ? Il impliquait tout ce qui a finalement
été englobé dans sa mort sur la croix. Le dépouillement est allé jusqu’à prendre la
forme (morphê) d’un esclave. Pourtant, dans cette forme, Christ n’était pas moins
en forme de Dieu, même si sa gloire était voilée au maximum (voir cependant Jean
1:14). Pour prendre la forme d’un serviteur, il lui fallait devenir humain. C’est ce
que décrivent précisément les deux expressions suivantes de Philippiens 2:7-8. Il est
devenu «semblable aux hommes». La ressemblance (grec homoiôma) implique deux
choses: d’abord il était réellement comme les hommes, ensuite il était différent d’eux.
1$J.B. Lightfoot, St. Paul’s Epistle to the Philippians, Londres, Macmillan, 1913, pp. 127-133.
296
Le dépouillement volontaire de Christ
Son humanité l’a assujetti aux vicissitudes et aux limitations humaines, mais le terme
«semblable» nous empêche de conclure qu’il était entièrement identique aux hommes.
Il se démarquait d’eux par le fait qu’il était sans péché (voir Romains 8:3). D’ailleurs,
il «a paru (grec schêma) comme un vrai homme». Ce terme indique ce qu’il était en
apparence: dans ses actions, sa façon de s’habiller, ses manières, son aspect, il était
visiblement un homme. C’est ainsi qu’il s’est humilié lui-même et s’est rendu obéis-
sant jusqu’à la mort sur une croix, le comble de l’humiliation et de la honte.
Le passage part de la gloire de Christ avant son incarnation et se poursuit par sa
mort ignominieuse sur la croix. Pour pouvoir mourir, il devait manifestement deve-
nir homme. Pour en arriver à ce stade, il a dû se dépouiller de sa position antérieure
à l’incarnation, sans cependant porter atteinte à sa personne. Il n’existait aucun
moyen pour lui de devenir homme en conservant sa position d’avant l’incarnation.
Mais il a pu devenir un homme tout en conservant les attributs de sa personne avant
l’incarnation, c’est-à-dire tous les attributs de la divinité.
Ce dépouillement a permis qu’il endosse l’humanité sans retrancher la moindre
parcelle de sa divinité ni lui supprimer l’usage de ses attributs divins. Il y a eu chan-
gement de forme, mais pas du contenu de l’être divin. Il n’a pas renoncé à sa divinité
ni à l’usage de ses attributs; il a simplement ajouté l’humanité, et ce afin de pouvoir
mourir. Esaïe le déclare ainsi: «Il s’est livré lui-même à la mort» (53:12).
Il me semble que même les évangéliques passent à côté du point essentiel du pas-
sage en s’efforçant de mettre en relief les limitations auxquelles Christ s’est astreint
dans son état terrestre. Il est certain que le Dieu-homme a connu des limitations,
mais il est non moins certain que le Dieu-homme a manifesté les prérogatives de
la divinité. C’est pourquoi, pour les conservateurs, la kénôse signifie que la gloire
du Christ d’avant son incarnation a été voilée, ce qui n’est vrai que dans un sens
relatif (voir Matthieu 17:1-8; Jean 1:14; 17:5). Ils l’expliquent aussi comme le refus
par Christ de se servir de certains de ses attributs divins. C’était vrai dans certaines
occasions, mais certainement pas tout au long de sa vie terrestre (voir Jean 1:48;
2:24; 16:30). Le Seigneur n’a pas toujours accompli ses miracles par la puissance
de l’Esprit; il s’est parfois servi de sa propre puissance (Luc 22:51; Jean 18:6). Ainsi
donc, si notre connaissance de la kénôse découle de Philippiens 2, c’est de là que
nous devons tirer notre définition du concept. Or, ce passage ne précise pas du tout
de quelle manière la gloire du Christ était voilée, ni dans quelle mesure elle l’était.
Il ne dit rien non plus de l’usage ou du non-usage des attributs divins. Paul déclare
simplement que le dépouillement a permis à Christ de devenir un homme afin de
pouvoir mourir. La kénôse est donc l’abandon par Christ de sa condition antérieure
à l’incarnation pour revêtir celle d’un serviteur humain.
B. Une définition
Dans la kénôse, Christ s’est dépouillé lui-même; il n’a pas conservé ni exploité
son statut au sein de la divinité et s’est revêtu de la nature humaine afin de pouvoir
mourir.
297
III. Les mauvaises compréhensions de la kénôse

A. Christ aurait abandonné certains de ses attributs,
voire tous
Selon cette fausse conception, la kénôse signifie que le Seigneur a renoncé à
ses attributs divins, ou au moins à ceux d’omniprésence, d’omnipotence et d’omni-
science. Cette idée est bibliquement insoutenable, et elle est théologiquement impos-
sible. En effet, si Christ a renoncé à l’une des qualités divines, quelle qu’elle soit, il
a cessé d’être Dieu pendant sa vie terrestre. Il ne pouvait pas alors déclarer, comme
il l’a fait dans Jean 10:30, que lui et le Père étaient un quant à l’essence. Christ ne
s’est défait d’aucun aspect de sa divinité.
B. Christ serait apparu comme un homme en masquant sa

divinité
Cette idée semble a priori moins hérétique que la précédente, mais elle aussi nie
la pleine divinité de Christ. En effet, le masque ou déguisement implique un chan-
gement dans le mode d’existence de Christ. Ce point de vue rejette le fait que Christ
était Dieu tout en étant homme. S’il est correct, comment Jésus pouvait-il affirmer
que celui qui l’avait vu avait vu le Père (Jean 14:9)?
Le problème se simplifie si nous nous souvenons que la relation entre les deux
natures du Seigneur et la question de leurs activités concernent la doctrine de l’union
hypostatique (chap. 42). La doctrine de la kénôse se focalise davantage sur le fait
que l’incarnation de Christ était nécessaire pour qu’il puisse mourir.
298
L’absence de péché
45 en Christ
I. La signification de l’absence de péché

en Christ
Le Seigneur Jésus n’a jamais rien fait qui déplaise à Dieu; il n’a jamais violé la loi
mosaïque, sous le régime duquel il a vécu sur la terre; il n’a jamais manqué la moindre
occasion dans sa vie de manifester la gloire de Dieu (Jean 8:29). Cette absence de
péché ne l’a pas empêché de connaître les limitations de la condition humaine. Ainsi,
il a connu la fatigue (4:6), la faim (Matthieu 4:2; 21:18), la soif (Jean 19:28); il a dormi
(Matthieu 8:24). Mais à chaque étape de sa vie, que ce soit dans sa petite enfance, son
enfance, son adolescence ou à l’âge adulte, il a toujours été saint et sans péché.
II. Les témoignages de l’absence de péché

en Christ
A. Les preuves textuelles
Les Ecritures affirment de façon irréfutable l’absence de péché en Christ.
Le Seigneur a été annoncé comme un saint enfant (Luc 1:35). Il a mis ses adver-
saires au défi de prouver qu’il était pécheur, et ils en ont été incapables (Jean 8:46);
ils ont systématiquement échoué dans leurs efforts pour le prendre au piège de ses
propres paroles (Matthieu 22:15). Il a toujours affirmé faire ce qui plaisait à son
Père (Jean 8:29). Il a déclaré avoir gardé les commandements du Père (Jean 15:10).
Au cours de son procès et de la crucifixion, il a été déclaré innocent à onze reprises
(une fois par Judas, dans Matthieu 27:4; six fois par Pilate, dans Matthieu 27:24; Luc
23:14, 22; Jean 18:38; 19:4, 6; par Hérode Antipas, dans Luc 23:15; par la femme
de Pilate, dans Matthieu 27:19; par le malfaiteur repentant, dans Luc 23:41; par le
centenier romain, dans Matthieu 27:54). Par ailleurs, les Ecritures ne mentionnent
aucun sacrifice offert par le Seigneur, alors qu’il fréquentait le temple. Ce silence
donne à penser qu’il n’avait pas besoin d’en offrir parce qu’il était sans péché.
Paul déclare que le Seigneur «n’a point connu le péché» (2 Corinthiens 5:21).
Pierre émet la même opinion lorsqu’il écrit que Christ n’a commis aucun péché,
qu’aucune fraude ne s’est trouvée dans sa bouche (1 Pierre 2:22), qu’il était «un
agneau sans défaut et sans tache» (1:19).
299
Jean énonce la même vérité en affirmant qu’il n’y avait pas de péché en Christ
(1 Jean 3:5).
L’auteur de la lettre aux Hébreux souligne à plusieurs reprises l’absence de péché
chez notre Seigneur: il était sans péché (Hébreux 4:15); il était saint, innocent, sans
tache, séparé des pécheurs (7:26), dispensé de toute nécessité d’offrir des sacrifices
pour lui-même (7:27).
Christ et les auteurs du Nouveau Testament sont unanimes: le Seigneur était sans
péché.
B. Le débat
Si les conservateurs sont d’accord pour dire que Christ était sans péché, ils ne le
sont plus quand il s’agit de déterminer s’il aurait pu pécher. L’Ecriture affirme qu’il
n’a pas péché; on peut se demander s’il aurait pu pécher.
L’«impeccabilité», ou impossibilité de pécher (non posse peccare), signifie que
Christ ne pouvait pas pécher. La «peccabilité», ou possibilité théorique de pécher
(posse non peccare), exprime le fait qu’il aurait pu pécher, même si en réalité il ne
l’a pas fait. Les libéraux sont évidemment d’avis que non seulement Christ aurait
pu pécher, mais qu’il l’a effectivement fait. La peccabilité est ici liée à une nature
pécheresse. Toutefois, le concept de peccabilité n’implique pas forcément celui de
nature pécheresse, et les conservateurs ne l’incluent pas.
III. La mise à l’épreuve de l’absence de péché

en Christ
A. Le lien entre la tentation et
la possibilité / l’impossibilité de pécher
La question de la possibilité ou l’impossibilité de pécher chez Christ est étroite-
ment liée à celle de la tentation. Ceux qui pensent que Christ pouvait pécher décla-
rent que, s’il ne pouvait pas pécher, alors ses tentations n’étaient pas réelles, et il
ne peut donc pas officier comme souverain sacrificateur compatissant. Autrement
dit, la peccabilité exigerait que Christ ait possédé une aptitude constitutionnelle à
pécher. A l’inverse, les partisans de son impeccabilité mettent l’accent sur l’union
des natures humaine et divine en une personne et soulignent que, même si la nature
humaine de Christ avait la possibilité de pécher, sa personne, elle, n’en avait pas
la possibilité. Il ne pouvait en être autrement pour une personne qui possédait tout
pouvoir et une volonté divine.
Hodge défend le point de vue de ceux qui pensent que Christ pouvait pécher. «La
tentation implique la possibilité de pécher. Si, de par la constitution de sa personne,
300
L’absence de péché en Christ
Christ ne pouvait pas pécher, alors sa tentation n’était pas réelle, n’entraîne aucun
effet, et Christ ne peut compatir avec son peuple.»1
Défenseur de l’autre point de vue, Shedd écrit:
On objecte à la doctrine de l’impeccabilité de Christ le fait qu’elle ne s’accorde
pas avec la possibilité d’être tenté. On prétend qu’une personne qui ne peut pécher
ne peut pas être tentée par le péché. Ce n’est pas exact, tout comme il n’est pas
juste de dire que, parce qu’une armée ne peut être vaincue, elle ne peut pas être
attaquée. La faculté d’être tenté dépend de la prédisposition constitutionnelle,
alors que l’impossibilité de pécher appartient au domaine de la volonté… Les
tentations du Seigneur furent fortes, mais comme l’autodétermination de sa sainte
volonté était encore plus forte qu’elles, elles ne purent l’inciter à pécher. Il était
incapable de pécher, tout en étant pleinement exposé à la tentation.2
B. La nature de la tentation de Christ

Il va sans dire que les tentations auxquelles Christ a été soumis étaient réelles.
Elles se sont vraiment produites, elles étaient donc vraiment réelles. En fait, les
épreuves particulières que Christ a dû surmonter convenaient à un Dieu-homme.
Aucun homme ordinaire n’aurait été tenté d’essayer de changer des pierres en
pain, le Dieu-homme oui. Aucun homme sain d’esprit n’aurait été tenté de prouver
sa messianité en sautant d’un sommet élevé avec l’espoir d’arriver indemne en
bas. Aucun homme n’aurait pris au sérieux l’offre de Satan de lui offrir tous les
royaumes de la terre (tout au plus une petite parcelle d’un royaume, mais pas tous).
Les tentations avaient donc pour but de soumettre le Dieu-homme à une épreuve que
jamais aucun homme ne connaîtrait.
Même si ces tests se situaient hors du champ d’expérience du commun des mor-
tels, ils s’inscrivent dans des domaines communs à tous les humains: tous les désirs
coupables peuvent découler de la convoitise des yeux, de la convoitise de la chair,
de l’orgueil des richesses ou d’une combinaison de ces éléments (1 Jean 2:16). Les
épreuves auxquelles Satan a soumis Christ (Matthieu 4:1-11) se rangent dans ces
trois catégories.
Quand l’auteur de l’épître aux Hébreux déclare que Christ a été tenté en toutes
choses (kata panta), il ne veut pas dire que le Seigneur a connu toutes les tentations
auxquelles les humains peuvent être exposés (Hébreux 4:15). Ainsi, Jésus n’a pas
été tenté par un mauvais usage de la télévision. Mais il a connu des tentations tail-
lées à la mesure d’un Dieu-homme, et ces tentations entrent dans les catégories qui
englobent toutes les tentations, y compris les nôtres. D’ailleurs, s’il a pu être tenté,
c’est parce qu’il possédait une nature humaine, car Dieu ne peut être tenté par le mal
1 Charles Hodge, Systematic Theology, Grand Rapids, Eerdmans, 1960, 2:457.

2 William G.T. Shedd, Dogmatic Theology, New York, Scribner, 1891, 2:336.
301
(Jacques 1:13). L’auteur d’Hébreux poursuit en ajoutant que Christ a été tenté en
toutes choses «comme nous» (littéralement «selon une ressemblance»). En d’autres
termes, le fait qu’il est apparu dans une chair semblable à celle du péché lui a permis
d’être tenté. Mais une grande différence sépare son humanité de la nôtre: il a été
tenté «sans commettre de péché» (littéralement «sans péché»). Il ne possédait pas
une nature pécheresse, et il n’a jamais commis aucun péché. Cela ne veut cependant
pas dire que sa nature humaine ne pouvait pas pécher: elle le pouvait, même si elle
ne l’a jamais fait. La personne du Dieu-homme, elle, ne pouvait pas pécher.
Shedd fait remarquer avec raison:
Il s’ensuit que, tout en possédant une nature humaine capable de pécher de par
sa constitution, Christ était une personne incapable de pécher. L’impeccabilité
caractérise le Dieu-homme dans sa globalité, tandis que la peccabilité est une
propriété de son humanité.3
C. Le résultat des tentations de Christ

1. La sensibilité. Christ est devenu sensible à la pression de l’épreuve. Il l’a expé-
rimentée avec des émotions et une force que nous ne pouvons pas saisir.
2. L’exemple. Il nous laisse un exemple de victoire possible sur les pires tenta-
tions.
3. La compréhension. Il nous comprend et compatit lorsque nous sommes tentés.
4. La grâce et la puissance. Il peut nous accorder la grâce et la force qui nous sont
nécessaires dans les moments de tentation. Les hommes qui ont connu les mêmes
tentations que nous peuvent nous témoigner compassion et sympathie, mais le plus
souvent, ils ne peuvent rien faire pour aider. Le Seigneur, lui, le peut, et il nous offre
sa grâce pour nous secourir dans nos besoins (Hébreux 4:16). Seul un souverain
sacrificateur à la fois Dieu et homme peut, d’une part, avoir compassion de nous
parce que lui aussi a été authentiquement tenté, et, d’autre part, nous revêtir de force,
parce qu’il est Dieu.
D. Une illustration
Dès que j’ai commencé à enseigner au niveau universitaire, j’ai été décontenancé
par le nombre de fautes d’orthographe que j’ai découvertes dans les épreuves des
étudiants. Au début, je donnai à une classe d’une vingtaine d’étudiants un test qui
comportait, entre autres réponses, le mot Gethsémané. Que vous me croyiez ou non,
les étudiants orthographièrent ce mot de huit manières différentes! On aurait du
mal à le faire exprès! Parmi les autres mots mal orthographiés figuraient les termes
3 Ibid., 2:333.
302
L’absence de péché en Christ
divinité et millénium. Rappelez-vous que les étudiants en question étaient pourtant

des universitaires!
Lorsque je revins à la maison pour les premières vacances de Noël, je me
retrouvai un soir en compagnie d’enseignants de l’école publique. Pendant des
années, ils avaient été les élèves de mon père dans une classe biblique, et plusieurs
d’entre eux avaient été mes enseignants au début de ma scolarité. Ils furent évi-
demment curieux de savoir si je me plaisais dans ma tâche d’enseignant. Lorsque
je me plaignis de l’orthographe défectueuse des élèves, je rencontrai chez presque
tous beaucoup de sympathie. Je citai le cas du mot Gethsémané, que les étudiants
orthographiaient si mal. Eux se plaignirent de ce que leurs élèves ne sachent plus
écrire des mots beaucoup plus simples, des mots que les étudiants en théologie ne
sont jamais tentés de mal écrire. Les difficultés que mes étudiants rencontraient se
situaient dans le domaine théologique. Le type de mots concernés par l’orthographe
défectueuse dépendait du niveau des étudiants, mais le fond du problème était le
même: une mauvaise orthographe de mots que chaque groupe d’étudiants aurait
dû savoir correctement écrire. Comme nous étions devant le même problème, nous
avons pu sympathiser les uns avec les autres.
On pourrait dire que chaque étudiant de ma classe se trouvait devant une réelle
tentation quant à l’orthographe du mot Gethsémané. Ceux qui la connaissaient
surmontaient l’épreuve, mais tous étaient obligés de l’affronter. Nous avons un
souverain sacrificateur qui peut sincèrement compatir à nos faiblesses parce qu’il a
vraiment été tenté, avec un niveau de tentation adapté à sa qualité de Dieu-homme. Il
n’a pas péché et ne pouvait pas pécher. Il était et est saint, innocent, et sans souillure,
l’agneau de Dieu sans défaut.
303
La résurrection et
46 l’ascension de Christ
I. La résurrection
A. L’importance de la résurrection de Christ
1. Pour sa personne. Si Christ n’était pas ressuscité d’entre les morts, il aurait été
un menteur, car il avait annoncé qu’il ressusciterait (Matthieu 20:19). Aux femmes
venues au tombeau et se demandant où il était passé, l’ange a déclaré: «Il n’est point
ici; il est ressuscité, comme il l’avait dit» (Matthieu 28:6). La résurrection confirme
que Jésus était un vrai prophète. Sans elle, tout ce qu’il a dit resterait sujet à caution.
2. Pour son œuvre. Si Christ n’était pas ressuscité, il n’aurait pas été vivant pour
accomplir ses œuvres postérieures à la résurrection. Son ministère aurait pris fin
avec sa mort. Nous n’aurions donc pas de souverain sacrificateur, d’intercesseur,
d’avocat ou de tête de l’Eglise. De plus, il n’y aurait pas de personne vivante qui
demeure en nous et nous revête de puissance (Romains 6:1-10; Galates 2:20).
3. Pour l’Evangile. Le passage classique de 1 Corinthiens 15:3-8 présente la mort
et la résurrection de Christ comme étant de première importance («avant tout»).
L’Evangile repose sur deux faits majeurs: un Sauveur est mort, et il vit. L’enseve-
lissement prouve la réalité de sa mort: il ne s’est pas simplement évanoui pour
reprendre conscience ultérieurement, il est réellement mort. La liste des témoins
prouve la réalité de sa résurrection: il est mort et a été enseveli; il est ressuscité et a
été aperçu. Dans Romains 4:25, Paul insiste sur ces deux mêmes aspects: Christ a été
livré pour nos offenses, et il est ressuscité pour notre justification. Sans résurrection,
pas d’Evangile.
4. Pour nous. Si Christ n’est pas ressuscité, alors notre témoignage est faux, notre
foi sans contenu significatif, et notre avenir des plus sombres (1 Corinthiens 15:13-
19). Si Christ n’est pas ressuscité, les croyants qui sont morts le sont dans le sens le
plus absolu, sans aucun espoir de résurrection. Et nous qui vivons, nous sommes la
risée d’autrui pour avoir cru que les morts ressusciteront un jour.
B. Les preuves de la résurrection de Christ

1. Ses apparitions après la résurrection. Le nombre et la diversité des personnes
qui ont vu le Seigneur après sa résurrection ainsi que la variété des circonstances
de ses apparitions constituent des preuves solides et abondantes qu’il est vraiment
304
La résurrection et l’ascension de Christ
ressuscité d’entre les morts. Ainsi, quand, au jour de la Pentecôte, Pierre fonde la
fiabilité de son message sur le fait qu’il y a des témoins oculaires de la résurrection
de Christ, il le fait dans la ville même où la résurrection s’est produite deux mois
plus tôt et devant un public qui peut interroger les témoins en question et vérifier
ainsi le bien-fondé des affirmations de l’apôtre (Actes 2:32).
Les apparitions de Christ entre sa résurrection et son ascension semblent s’être
produites dans l’ordre suivant: (a) à Marie de Magdala et à d’autres femmes, le
matin (Matthieu 28:8-10; Marc 16:9-10; Jean 20:11-18); (b) à Pierre, vraisembla-
blement dans l’après-midi (Luc 24:34; 1 Corinthiens 15:5); (c) aux disciples sur le
chemin d’Emmaüs, dans la soirée (Marc 16:12; Luc 24:13-32); (d) aux disciples,
à l’exception de Thomas, dans la chambre haute (Luc 24:36-43; Jean 20:19-25);
(e) aux disciples, Thomas étant cette fois-ci présent, le dimanche soir suivant (Marc
16:14; Jean 20:26-29); (f) à sept disciples sur les rives de la mer de Galilée (Jean
21:1-24); (g) aux apôtres et à plus de cinq cents frères, ainsi qu’à Jacques, le demi-
frère du Seigneur (1 Corinthiens 15:6-7); (h) à ceux qui étaient présents lors de son
ascension (Matthieu 28:18-20; Marc 16:19; Luc 24:44-53; Actes 1:3-12).
2. Les effets qui ont nécessairement une cause (la résurrection). Certains faits sur-
prenants méritent une explication; il est inconcevable qu’ils puissent être expliqués
autrement que par la résurrection de Christ.
Qu’est-ce qui est à l’origine de la tombe vide? Les disciples l’ont vue vide. Les
gardes ont rapporté aux principaux sacrificateurs que le tombeau était vide, et ils ont
été soudoyés pour ne pas ébruiter ce fait (Matthieu 28:11-15). Si l’histoire qu’ils ont
reçu l’ordre de colporter avait été vraie (à savoir que les disciples étaient venus et
avaient volé le corps), ils auraient dû être punis ou même exécutés pour avoir laissé
faire les disciples, alors qu’ils étaient précisément là pour les en empêcher. Certains
ont avancé l’explication que les disciples se seraient trompés de tombeau, mais la
présence des gardes sur les lieux rend cette hypothèse inconcevable. Le tombeau
était vide (l’effet) parce que Christ était ressuscité (la cause).
Qu’est-ce qui est à l’origine des événements de la Pentecôte? La fête juive de la
Pentecôte était célébrée chaque année, mais l’année où Christ est ressuscité, elle a
été marquée par la venue du Saint-Esprit, comme le Seigneur l’avait promis (Actes
1:5). Dans son sermon, Pierre attribue la descente de l’Esprit au fait que le Christ
ressuscité l’a envoyé (Actes 2:33). La venue de l’Esprit (l’effet) devait avoir une
cause suffisante (le Christ ressuscité).
Qu’est-ce qui explique le changement du jour du culte? Les premiers chrétiens
étaient d’origine juive, habitués à adorer Dieu le jour du sabbat. Soudain et de façon
uniforme, ils se sont mis à célébrer Dieu le dimanche, qui était un jour ouvré (Actes
20:7). Pourquoi? Ils ont déplacé leur jour de culte parce qu’ils voulaient commémo-
rer la résurrection de leur Seigneur, qui avait eu lieu un dimanche. Le culte domini-
cal (l’effet) découle de la résurrection de Christ (la cause).
305
C. Les conséquences de la résurrection de Christ

1. Un corps nouveau. Avec la résurrection de Christ est apparu pour la première
fois dans l’histoire un nouveau genre de corps: celui de la résurrection; en effet, le
Seigneur est ressuscité avec un corps éternel, qui ne connaîtra plus jamais la mort.
Avant cet événement, toutes les résurrections n’étaient que le retour à la vie de
l’ancien corps terrestre.
Le corps de résurrection de Christ n’était pas sans liens avec son corps d’avant la
résurrection. Les gens ont en effet reconnu le Seigneur (Jean 20:20); les blessures
qui lui avaient été infligées lors de la crucifixion avaient laissé des cicatrices (Jean
20:25-29; Apocalypse 5:6). Il avait la possibilité (mais non le besoin) de manger
(Luc 24:30-33, 41-43); il a soufflé sur ses disciples (Jean 20:22). Ce corps possédait
de la chair et des os, prouvant ainsi qu’il n’était pas un pur esprit prenant une appa-
rence humaine (Luc 24:39-40).
Mais en même temps, ce corps nouveau se différenciait radicalement de l’ancien:
il pouvait entrer dans une pièce alors que les portes étaient fermées (Luc 24:36; Jean
20:19); il apparaissait et disparaissait à volonté (Luc 24:15; Jean 20:19); il n’était
apparemment pas limité par des besoins physiques, comme ceux de dormir ou de
manger.
La description la plus détaillée du Christ ressuscité et remonté au ciel se trouve
dans Apocalypse 1:12-16. Jean rapporte sa vision du Christ glorifié: il ressemble
à un fils d’homme, ce qui le lie à son ancienne apparence terrestre, mais en même
temps, il rayonne de gloire par ses yeux, ses pieds, sa voix et son visage. C’est ainsi
que nous le contemplerons un jour.
La résurrection de Christ sert aussi de prototype de la résurrection de tous les
croyants. A deux reprises, il est qualifié de premier-né d’entre les morts (Colossiens
1:18; Apocalypse 1:5). Cela signifie qu’il a été le premier à revêtir pour toujours un
corps de résurrection. A l’image du sien, notre corps de résurrection sera différent
de notre corps terrestre actuel. Interrogé sur le corps de résurrection des croyants,
Paul répond qu’il ne s’agira pas de la simple reconstitution du corps qui a été déposé
dans la tombe; les croyants auront un nouveau corps qui présentera cependant des
similitudes avec l’ancien (1 Corinthiens 15:35-41).
Dans leur état éternel, les croyants seront «semblables à lui» (1 Jean 3:2). Qu’est-
ce que cela signifie? Jean l’explique dans les versets qui suivent: être comme lui,
c’est être pur (v. 3), sans péché (v. 5) et juste (v. 7). Voilà ce qui caractérisera non
seulement notre corps, mais notre être tout entier.
2. La preuve de la fiabilité des affirmations de Christ. J’ai déjà indiqué que la
résurrection de Christ prouvait sa fiabilité en tant que prophète (Matthieu 28:6). Elle
authentifie aussi ses revendications d’être le Seigneur et le Messie, et c’est un argu-
ment sur lequel Pierre s’appuie dans son sermon de la Pentecôte (Actes 2:36). Pour
Paul, la résurrection prouve que Christ est le Fils de Dieu (Romains 1:4).
306
La résurrection et l’ascension de Christ
3. Un préalable à ses ministères subséquents. Si Christ n’est pas ressuscité, sa vie

et son ministère ont pris fin à la croix; depuis lors, il n’accomplit plus rien. En réa-
lité, parce qu’il est ressuscité et monté au ciel, le Seigneur a été investi de ministères
présents et futurs, que nous aborderons au chapitre suivant.
La résurrection a toujours été une vérité joyeuse, captivante et motivante pour

l’Eglise. L’une des prières les plus simples, qui est aussi l’un des credo les plus
anciens, était «Maranatha!», c’est-à-dire «Seigneur, viens!» (1 Corinthiens 16:22).
Aucun de ceux qui niaient la résurrection n’aurait pu prononcer une telle exclama-
tion. Elle montre de la façon la plus claire que Jésus est le Seigneur vivant et qui
vient.
Maranatha!
II. L’ascension
A. Les affirmations relatives à l’ascension
1. Dans l’Ancien Testament. Deux passages annoncent l’ascension du Messie
(Psaume 68:19, cité dans Ephésiens 4:8, et Psaume 110:1, cité dans Actes 2:34-35).
2. Dans les propos de Christ. Le Seigneur a parlé de retourner vers son Père (Jean
7:33; 14:12, 28; 16:5, 10, 28); il a aussi clairement évoqué son ascension (Jean 6:62;
20:17).
3. Dans les écrits du Nouveau Testament. La fin controversée de Marc rapporte
l’ascension (Marc 16:19); Luc en parle à deux reprises dans son Evangile (Luc 9:51;
24:51), mais sa principale description de l’événement se trouve dans Actes 1:6-11.
D’autres passages du Nouveau Testament y font allusion (Ephésiens 4:10; 1 Timo-
thée 3:16; Hébreux 4:14; 1 Pierre 3:22), et d’autres encore, qui décrivent l’exaltation
présente de Christ, la présupposent (comme Colossiens 3:1).
B. Une description de l’ascension

1. Le lieu. L’ascension a eu lieu «vers Béthanie» (Luc 24:50), plus précisément
sur le versant du mont des Oliviers qui conduisait à Béthanie (Actes 1:12).
2. Le déroulement. Christ s’est élevé comme s’il était emporté par une nuée
(Actes 1:9). L’ascension n’a donc pas été synonyme de disparition brutale, mais a
constitué un mouvement ascendant graduel qui a duré peu de temps.
3. La promesse. Tandis que les disciples regardaient vers le ciel, deux anges leur
sont apparus et leur ont promis que celui qu’ils avaient vu monter au ciel devant
leurs yeux en redescendrait «de la même manière» (Actes 1:11).
307
C. Les problèmes que pose l’ascension

1. L’ascension est contraire aux lois naturelles. C’est sans aucun doute vrai, mais
le corps de résurrection de Christ n’était plus nécessairement soumis aux lois de la
nature; de plus, en tant que Dieu, Christ pouvait enfreindre les lois qu’il avait lui-
même établies.
2. Christ est-il monté au ciel avant son ascension? Certains pensent que Jean
20:17 indiquerait qu’il y a eu une ou plusieurs ascensions avant celle décrite dans
Actes 1. Il est cependant plus vraisemblable que le verbe «je monte» est un présent
ayant valeur de futur et désigne l’ascension publique rapportée dans Actes 1, la pré-
sentant comme une certitude. C’est comme si le Seigneur disait à Marie: «Cesse de
t’agripper à moi. Tu n’as vraiment pas besoin de le faire, car je ne suis pas encore
sur le point de monter définitivement. Tu auras des occasions de me voir. Mais il ne
fait aucun doute que je monterai vraiment vers mon Père.»1
D. La portée de l’ascension
L’ascension a marqué la fin de la période d’humiliation de Christ et son entrée
dans son état d’exaltation. Même les quarante jours qui se sont écoulés entre sa
résurrection et son ascension s’accompagnaient de certaines restrictions. Ainsi, le
Seigneur n’a pu manifester sa gloire dans tout son éclat. Relevons aussi que les
disciples n’ont pas particulièrement été frappés par l’aspect de son corps de résur-
rection. Mais la vision que Jean a eue du Christ déjà remonté au ciel l’a davantage
impressionné, si l’on en croit la description qu’il en donne.
L’ascension s’étant produite, Christ était désormais prêt à exercer d’autres minis-
tères en rapport avec son peuple et avec le monde.
1 Voir Leon Morris, Commentary on the Gospel of John, Grand Rapids, Eerdmans, 1971,
pp. 840-841.
308
Les ministères de Christ
47 postérieurs à son ascension
La résurrection et l’ascension de notre Seigneur ont marqué son entrée dans le

ciel et le début de nouveaux ministères de sa part. L’un est déjà accompli, les autres
sont en voie d’accomplissement durant la période qui s’étend de son ascension à son
retour, d’autres sont encore entièrement à venir. Nous survolerons brièvement ces
ministères ici, car plusieurs sont liés à d’autres domaines de la théologie.
I. Un ministère passé de Christ

Avant sa mort, le Seigneur a promis qu’il n’abandonnerait pas ses disciples, mais
qu’il leur enverrait un autre Consolateur (grec paraklêtos, Jean 14:16-18, 26; 15:26).
Jean 16:7 déclare ouvertement que la venue du Saint-Esprit dépendait du retour de
Christ auprès de son Père.
Pierre revient sur cette promesse le jour de la Pentecôte, en déclarant que
c’est le Christ ressuscité et remonté au ciel qui a envoyé le Saint-Esprit et l’a fait
accompagner des signes dont ses auditeurs sont les témoins ce jour-là (Actes 2:33).
Pierre mentionne la résurrection (v. 32) et l’ascension (v. 34) comme des conditions
préalables à l’envoi de l’Esprit.
II. Les ministères actuels de Christ

A. Il est la tête de son corps
Par sa résurrection et son ascension, le Seigneur s’est placé dans une position
d’honneur à la droite du Père pour être la tête de l’Eglise, son corps (Ephésiens 1:20-
23). De cette fonction découlent un certain nombre de ministères que Christ exerce
en faveur de son corps.
1. Il a formé le corps. Il l’a fait en envoyant l’Esprit le jour de la Pentecôte pour
baptiser les croyants en les faisant entrer dans le corps (Actes 1:5; 2:33; 1 Corin-
thiens 12:13). Si l’œuvre de l’Esprit est l’agent immédiat qui intègre les croyants
au corps, le Christ remonté au ciel en est l’agent ultime, car c’est lui qui a envoyé
l’Esprit. Cette nouvelle position du chrétien a des effets pratiques: il renonce à sa
vie d’autrefois pour s’engager dans une nouvelle façon de vivre (Romains 6:4-5).
309
2. Il prend soin de son corps de plusieurs façons. Il le sanctifie. Ephésiens 5:261

renvoie au processus complet de sanctification qui débute à la conversion et se pour-
suit jusqu’à ce que nous soyons devenus parfaits en sa présence dans le ciel. Les
expressions «en la lavant par l’eau» et «la parole» font certainement allusion à la
conversion, la première expression désignant apparemment le baptême, la seconde
la confession publique du baptisé.
Christ sanctifie son corps en le nourrissant et en en prenant soin (Ephésiens 5:29).
Nourrir, c’est faire grandir et amener à la maturité (comme dans Ephésiens 6:4).
Prendre soin signifie littéralement maintenir au chaud, c’est-à-dire aimer la personne
et veiller sur elle (le seul autre emploi de ce mot se trouve dans 1 Thessaloniciens 2:7).
3. Il distribue ses dons. Ephésiens 4:7-13 précise que Christ est d’abord descendu
«dans les régions inférieures de la terre». Dans ce verset, le mot «terre» est certaine-
ment un génitif d’apposition; il conviendrait donc de traduire «dans les régions infé-
rieures, c’est-à-dire la terre». Ensuite, il est «monté dans les hauteurs». En montant,
il a emmené une armée de captifs. Ici, Paul s’inspire d’une illustration du Psaume
68:19. Le psalmiste décrit le guerrier triomphant qui fait l’objet des acclamations
de la foule lorsqu’il revient à la tête de ses prisonniers. Il reçoit des dons de la part
des peuples conquis et les donne à son propre peuple. Au cours de son ministère
terrestre, Christ a vaincu le péché et la mort; désormais, durant son ministère céleste,
il accorde des dons à ses disciples. Dans 1 Corinthiens 12:5, l’apôtre Paul déclare
aussi que c’est le Seigneur qui préside à la distribution des dons.
4. Il revêt son corps de puissance. La métaphore bien connue du cep et des sar-
ments (Jean 15:1-10) indique clairement que, sans la puissance du Christ vivant cou-
lant à travers nous, nous ne pouvons rien faire. Il s’agit bien entendu de la puissance
de résurrection qui se manifeste lorsque nous demeurons en Christ, et lui en nous
(Jean 14:17). Une telle relation n’existait pas avant son retour auprès du Père. Ce
ministère prend la forme de la correction ou de l’encouragement (15:2, tout dépend
de l’interprétation donnée au verbe «retrancher»: il peut avoir le même sens que
dans 11:39, mais peut aussi signifier «prendre en élevant», comme en 8:59) ainsi
que de la purification (15:3). De notre côté, il implique que nous demeurions en lui,
autrement dit que nous gardions ses commandements (v. 10; 1 Jean 3:24).
B. Il est le sacrificateur de son peuple

En tant que sacrificateur fidèle, notre Seigneur remonté au ciel sympathise avec
son peuple, l’assiste et lui fait grâce (Hébreux 2:18). Dans Hébreux 4:14-16, l’auteur
lie ce ministère de Christ à son ascension en disant qu’il «a traversé les cieux».
En tant que sacrificateur fidèle, le Seigneur intercède pour les siens (Hébreux
7:25). L’auteur rattache ce ministère au fait que, contrairement aux sacrificateurs
1 «…afin de la sanctifier en la purifiant et en la lavant par l’eau de la parole…»
310
Les ministères de Christ postérieurs à son ascension
de l’Ancien Testament, notre souverain sacrificateur n’est plus sujet à la mort mais
reste sacrificateur pour l’éternité afin d’intercéder en faveur de son peuple. Quant
à la forme exacte que ce ministère prend dans la communication ou la mention de
nos besoins, nous ne pouvons la connaître pleinement. Il se concentre vraisembla-
blement sur deux aspects: il demande au Père de nous épargner certaines situations
(Luc 22:32) et de nous purifier du péché (1 Jean 2:1-2). Nous ne découvrirons qu’au
ciel ce que le ministère de notre souverain sacrificateur aura signifié dans notre vie,
dans ces deux aspects.
En tant que souverain sacrificateur, le Seigneur est un précurseur; il nous donne
l’assurance que nous aussi, nous entrerons dans les cieux, comme lui-même y est
entré (Hébreux 6:19-20). Le mot «précurseur» s’applique à l’éclaireur qui part en
reconnaissance ou au héraut qui annonce l’arrivée du roi; il implique donc que
d’autres le suivent. Christ est actuellement au ciel en tant que sacrificateur des siens;
c’est la garantie qu’ils l’y rejoindront un jour.
C. Il nous prépare une place

Peu avant sa mort, le Seigneur a informé ses disciples qu’il allait partir prochai-
nement pour leur préparer une place, puis qu’il reviendrait les chercher pour les y
conduire (Jean 14:1-3). La «maison de mon Père» désigne le ciel, et celui-ci contient
de nombreuses «demeures». Le mot n’est employé que dans les versets 2 et 23 et s’ap-
plique à des résidences permanentes. Une partie du ministère actuel de Christ consiste
à préparer ces demeures pour les siens. Pour entreprendre ce travail, il a d’abord fallu
qu’il remonte vers le Père, par le chemin (v. 6) de la mort et de la résurrection.
III. Les ministères encore futurs

Bien que la discussion détaillée de ce qui se produira dans l’avenir appartienne à
proprement parler au domaine de l’eschatologie, j’estime opportun de mentionner
ici au moins trois aspects des ministères à venir du Seigneur.
A. Il ressuscitera les morts

Un jour, tous les êtres humains entendront la voix de Christ qui les ressuscitera
d’entre les morts (Jean 5:28-29). Certains seront appelés à entrer dans la vie éter-
nelle, les autres iront à la condamnation éternelle. Nous savons par l’Ecriture que ces
deux catégories de personnes ne ressusciteront pas en même temps; c’est néanmoins
sa voix qui sera à l’origine de la résurrection de toutes. Les croyants de la dispen-
sation de l’Eglise seront ressuscités lors de l’enlèvement de l’Eglise (1 Thessalo-
niciens 4:13-18). Il semble que les saints de l’Ancien Testament ressusciteront lors
de la seconde venue de Christ (Daniel 12:2). Les défunts non croyants de tous les
temps ne reviendront à la vie qu’après le millénium (Apocalypse 20:5).
311
B. Il rétribuera tout le monde

La plupart des gens pensent que c’est Dieu (le Père) qui sera le juge de tous; or,
le Seigneur Jésus a bien précisé que le Père lui avait remis le jugement (Jean 5:22,
27). Comme dans le cas de la résurrection, tous ne seront pas jugés en même temps,
néanmoins Christ jugera tous les humains.
Les croyants comparaîtront devant le tribunal de Christ (1 Corinthiens 3:11-15;
2 Corinthiens 5:10), après l’enlèvement de l’Eglise. A l’issue du jugement, tous
entreront au ciel, mais avec des récompenses différentes. Tous recevront une
certaine louange de Dieu (1 Corinthiens 4:5).
Les incroyants passeront en jugement devant le grand trône blanc à la fin du règne
de mille ans (Apocalypse 20:11-15). Tous recevront le salaire de leurs œuvres en
étant jetés dans l’étang de feu. Aucun ne sera jugé digne des cieux. Mais quel que
soit le moment du jugement, c’est bien Christ qui jugera tous les humains.
C. Il régnera sur ce monde

Lorsque le Seigneur reviendra, il prendra les rênes du gouvernement mondial, et
il dominera toutes les nations de ce monde en monarque bienveillant (Apocalypse
19:15). Alors, et alors seulement, le monde connaîtra une ère de droiture, de justice,
de bien-être social, de prospérité économique et de connaissance spirituelle. Christ
se présentera comme Roi des rois et Seigneur des seigneurs là même où a été fomen-
tée la révolte de l’homme contre Dieu.
312
SECTION X
UN SI GRAND SALUT
Quelques considérations
48 préalables
I. L’étendue du sujet
La sotériologie, ou doctrine du salut, constitue l’un des thèmes majeurs de l’Ecri-
ture. Elle embrasse tous les temps, de l’éternité passée à celle à venir. D’une manière
ou d’une autre, elle concerne tous les humains sans exception. Elle touche même les
anges. Elle est le thème de l’Ancien et du Nouveau Testaments. Elle est individuelle,
nationale et cosmique. Elle se focalise sur la plus grande des personnes, le Seigneur
Jésus-Christ.
Dans la perspective de Dieu, le salut inclut toute l’œuvre divine qui consiste à
faire passer les êtres de la condamnation à la justification, de la mort à la vie, de
l’aliénation à la filiation. Dans la perspective de l’homme, il inclut toutes les béné-
dictions que le privilège d’être en Christ procure dans cette vie et dans celle à venir.
L’étendue du salut ressort de l’examen des trois temps qui le composent.
(1) Lorsqu’un individu croit, il est sauvé de la condamnation du péché; cela cor-
respond à un moment défini dans le passé (Ephésiens 2:8; Tite 3:5). (2) Le croyant
est aussi sauvé de la tyrannie du péché, il est sanctifié et préservé; c’est une œuvre
en cours de réalisation durant sa vie (Hébreux 7:25). (3) Au ciel, il sera sauvé pour
toujours de la présence même du péché; c’est une réalité à venir (Romains 5:9-10).
II. Les raisons du salut

Quel intérêt Dieu avait-il de sauver des pécheurs? Pourquoi a-t-il accepté la souf-
france de devoir livrer son Fils unique à la mort pour des êtres qui s’étaient révoltés
contre sa bonté? Que pouvait bien représenter pour Dieu la possession d’une famille
d’êtres humains?
La Bible donne au moins trois raisons pour lesquelles Dieu a voulu sauver des
pécheurs.
(1) C’est la plus sublime et la plus concrète démonstration de son amour. Aussi
grands que soient les dons merveilleux qu’il nous offre dans la nature et par
ses soins providentiels, ils sont très loin d’égaler la valeur du don de son Fils
comme Sauveur. Jean 3:16 rappelle que ce don révèle son amour, et Romains
5:8 ajoute que Dieu a démontré de la façon la plus nette qu’il nous aime en
livrant son Fils à la mort.
315
(2) Le salut démontre l’étendue de la grâce dans toute l’éternité (Ephésiens 2:7).
Chaque être humain sauvé est pour toujours un trophée particulier de la grâce
divine. Seuls des êtres rachetés peuvent offrir ce spectacle.
(3) Dieu voulait aussi un peuple qui soit zélé pour les bonnes œuvres dans cette
vie, pour donner au monde un aperçu, quoique imparfait, de son être qui est
plein de bonté (Ephésiens 2:10).
Sans le salut apporté par Christ, ces objectifs n’auraient jamais pu être atteints.
III. L’importance du salut

Il n’existe que deux cas où le Nouveau Testament prononce une malédiction sur
des chrétiens pour une négligence particulière: la première, c’est l’absence d’amour
pour le Seigneur (1 Corinthiens 16:22), l’autre, c’est la prédication d’un autre
évangile que celui de la grâce de Dieu (Galates 1:6-9). Une mauvaise compréhen-
sion de la doctrine du salut peut conduire à la proclamation d’un évangile faux ou
perverti; de nombreuses affirmations entendues de nos jours pourraient bien tomber
sous cette malédiction. Heureusement, la grâce de Dieu surmonte nos présentations
défectueuses, si bien que des hommes sont sauvés, non à cause de la proclamation
d’un évangile falsifié ou édulcoré, mais malgré elle.
Envisagée de façon positive, la doctrine du salut est cruciale, parce qu’il est de
la responsabilité de tout croyant d’être un témoin de l’Evangile. C’est encore plus
important pour le prédicateur, car il fait le lien entre Dieu et la personne non régé-
nérée; il faut donc que sa prédication soit claire (Romains 10:14-15). Chafer, qui
débuta son ministère par l’évangélisation, estimait encore à la fin de sa vie: «Dans
un ministère bien équilibré, l’annonce de l’Evangile devrait remplir les trois quarts
du temps de parole du haut de la chaire. Le reste servira à l’édification de ceux qui
sont sauvés.»1 Ce témoignage souligne l’importance d’étudier et de bien compren-
dre le grand thème de la sotériologie.
1 Lewis Sperry Chafer, Systematic Theology, Grand Rapids, Zondervan, 1981, 3:9.
316
49 La terminologie biblique
I. Dans l’Ancien Testament

Dans l’Ancien Testament, la racine hébraïque la plus importante liée au salut est
yascha’ («sauver»). Dans son sens originel, ce terme évoque ce qui est spacieux
ou vaste, par opposition à ce qui est étroit ou oppressant. Il indique donc l’affran-
chissement de ce qui asservit ou restreint, et il en est venu à signifier délivrance et
libération; il caractérise ce qui donne de l’ampleur ou de la largeur à quelque chose.
La délivrance en question était parfois le résultat de l’intervention humaine, comme
dans le cas des juges (Juges 2:18; 6:14; 8:22; 12:2) ou des rois (1 Samuel 23:2), et
parfois de l’intervention de Yahvé (Psaume 20:7; 34:7; Esaïe 61:10; Ezéchiel 37:23;
Zacharie 3:4). Le salut est parfois individuel (Psaume 86:1-2), parfois collectif,
comme dans le cas de la nation (Esaïe 12:2, même si le monde entier y aura part,
45:22; 49:6). Il ne désigne pas seulement la délivrance par rapport à une difficulté,
mais aussi une libération visant à accomplir le dessein particulier du Seigneur (Esaïe
43:11-12; 49:6).
La foi est la condition nécessaire au salut dans l’Ancien Testament, tout comme
dans le Nouveau. Abraham a cru en Dieu, qui le lui a imputé à justice (Genèse 15:6).
La préposition hébraïque be («en») indique que le patriarche a placé avec détermi-
nation sa confiance en Dieu (cf. Exode 14:31; Jonas 3:5). Dans la relation d’alliance
établie par la loi mosaïque, l’Israélite devait, lui aussi, placer sa foi dans le Dieu de
l’alliance s’il voulait lui être agréable et ne pas être retranché.
L’objet de la foi était toujours le vrai Dieu (Nombres 14:11; 20:12; 2 Rois 17:14;
Psaume 78:22; Jonas 3:5). Ce Dieu Sauveur était la seule source de salut (Psaume
3:9; Jonas 2:10). La foi dans les idoles était non seulement inefficace, mais aussi
insensée, car le salut ne vient que du Seigneur.
II. Dans le Nouveau Testament

Dans la Septante et dans le Nouveau Testament, le verbe grec sôzô («sauver»)
et ses dérivés sôter («sauveur») et sôtêria («salut») traduisent généralement yasha’
et les noms qui lui sont associés. Mais dans un certain nombre de cas, les termes
dérivés de sôzô traduisent le mot schalom, qui signifie «paix» ou «santé», et ses
dérivés. Le salut peut donc désigner guérison, santé, remède, secours, rédemption ou
bien-être. Il peut s’appliquer à la protection contre le danger, la maladie ou la mort
317
(Matthieu 9:22; Actes 27:20, 31, 34; Hébreux 5:7). Mais dans sa pleine acception
chrétienne, le terme désigne la délivrance de la mort éternelle et le don de la vie
éternelle (Romains 5:9; Hébreux 7:25).
A l’instar de l’Ancien Testament, le Nouveau Testament décrit le salut comme
étant entièrement l’œuvre de Dieu (Jean 3:16). La mort du Seigneur Jésus-Christ sur
la croix constitue le seul fondement du salut (Actes 4:12; Hébreux 5:9). Ainsi que je
l’ai signalé au chapitre précédent, ce salut comporte un aspect passé (le moment où
nous avons cru), un aspect présent et une consommation future.
Toutefois, l’usage de ce terme particulier est loin d’épuiser tout ce que la Bible
révèle concernant le salut; des concepts comme le sacrifice, le rachat, la réconcilia-
tion, la propitiation et la justification sont vitaux pour une pleine compréhension de
la sotériologie. Nous y reviendrons ultérieurement, mais je les mentionne ici afin
que personne ne s’imagine que cette doctrine se limite aux seuls mots relatifs au
salut dans son sens strict.
Le salut a des effets sur notre personne tout entière. Si le remplacement de la
nature humaine déchue et le don d’un corps de résurrection sont encore à venir, ils
font cependant partie intégrante de notre salut (Romains 8:23). En outre, la malédic-
tion qui frappe le monde sera supprimée (vv. 18-23), et l’univers tout entier bénéfi-
ciera des effets de l’œuvre de réconciliation accomplie par Christ (Colossiens 1:20).
318
50 La Passion de Christ
Le fait historique de la mort de Christ sur la croix sert évidemment de fondement

à tous les aspects, toutes les conséquences et tous les bienfaits de cette mort. Le mot
«passion» signifie «souffrance» et désigne plus particulièrement les souffrances que
Christ a endurées entre la nuit de l’institution de la cène et la crucifixion.
I. La nécessité de la Passion
Etant donné son péché et son impuissance, il fallait que quelqu’un intervienne
et aide l’être humain pour qu’il puisse être accepté d’un Dieu saint et retrouver la
communion avec lui. Le péché a éloigné l’homme de Dieu, et il continue de le faire.
A cause de sa dépravation, l’homme ne peut absolument rien faire pour mériter ou
gagner la faveur ou la considération de Dieu en vue de son salut.
Je ne répéterai pas ce qui a déjà été souligné à propos de la doctrine du péché
(chap. 34 à 39), mais il vaut la peine de souligner les points essentiels. Tout être
humain qui vient au monde est déjà condamné à cause (a) du péché d’Adam
(Romains 5:12) et (b) de la nature pécheresse avec laquelle il naît (Ephésiens 2:3).
De plus, (c) tous pèchent, ce qui est le fruit inévitable de la nature pécheresse
(Romains 3:9-23). Ces faits justifient non seulement la condamnation universelle,
mais aussi le besoin universel d’un salut qui soustraie au châtiment que mérite le
péché.
Quiconque vient au monde est incapable de faire quoi que ce soit pour mériter
la faveur salvatrice de Dieu. Rappelons-nous: la dépravation ne signifie pas que
l’homme soit incapable d’accomplir des actions bonnes aux yeux des hommes et
de Dieu, ou qu’il n’en accomplisse pas; elle ne signifie pas non plus que l’homme
soit dénué de conscience pour juger entre le bien et le mal, ni que les êtres humains
se complaisent dans tous les péchés, ou qu’ils se vautrent avec délectation dans un
péché particulier. Selon la doctrine de la dépravation totale, l’homme est corrompu
dans son être tout entier, si bien qu’il ne peut jamais accomplir quoi que ce soit pour
mériter la faveur du salut divin. Pour être sauvé, il a besoin d’être secouru par quel-
qu’un qui n’a pas été atteint par la corruption, quelqu’un qui soit sans péché.
319
II. Le personnage central de la Passion

C’est le Dieu-homme qui s’est offert en sacrifice d’expiation. Lui seul pouvait
opérer notre salut. Là encore, sans répéter ce qui a déjà été affirmé précédemment
dans le domaine de la christologie (chap. 40 à 47), permettez-moi de rappeler les
caractéristiques essentielles de Christ qui ont un lien avec son œuvre expiatoire.
Bien que l’Ecriture indique plusieurs raisons à l’incarnation, la principale semble
être celle d’offrir à Dieu la possibilité de sauver son peuple de ses péchés (Matthieu
1:21). Pour cela, il fallait l’incarnation du Fils de Dieu, c’est-à-dire la venue de Dieu
en chair. Dieu avait déclaré que le châtiment du péché serait la mort. Comme lui-
même ne peut pas mourir, il fallait qu’il s’incarne pour que, dans sa nature humaine,
il puisse connaître la mort et subir ainsi la sanction que mérite le péché.
Le moyen choisi par Dieu pour s’incarner a été la naissance virginale. Quant à
savoir s’il aurait pu procéder autrement afin de préserver la nature sans péché de
Christ, cela appartient purement au domaine de la conjecture. Le fait est qu’il a
choisi la voie de la naissance virginale. Le pronom relatif féminin «de laquelle»
dans Matthieu 1:16 rattache indiscutablement Christ à un seul parent, sa mère. Il
s’agissait bien d’une naissance virginale.
Une vierge a donc donné naissance au Dieu-homme. Dieu existe de toute éternité.
La nature humaine entière de Christ a été conçue par le Saint-Esprit dans le sein de
Marie, si bien que le bébé qui est né était à la fois pleinement Dieu et parfaitement
humain, deux natures à jamais unies en une seule personne. C’est ce qu’on appelle
l’union hypostatique.
Seul ce Dieu-homme, unique dans toute l’histoire, répond aux conditions néces-
saires pour être le Sauveur qui convient. Il fallait qu’il soit humain pour pouvoir
mourir, car Dieu ne peut connaître la mort; mais il devait aussi être Dieu pour que sa
mort soit une rançon suffisante et efficace pour le péché. Quand un pécheur meurt,
il meurt à cause de ses propres péchés. Seule une personne sans péché peut expier
les péchés d’autrui.
Remarquons cette vérité dans les premiers versets de Romains 1: quand Paul
décrit l’Evangile (v. 1), il déclare qu’il concerne le Fils de Dieu (v. 3), que ce Fils
était humain (de la postérité de David, v. 3) et divin (déclaré Fils de Dieu, v. 4). En
d’autres termes, nous avons un Evangile parce que nous avons un Dieu-homme-
Sauveur qui, en tant qu’homme, est sujet à la mort et, en tant que Dieu, fait de cette
mort un paiement satisfaisant pour le péché du monde. Aucun autre type de Sauveur
ne peut sauver.
III. Les souffrances de la Passion

La théologie protestante classique a parlé d’obéissance passive à propos des souf-
frances de Christ liées à sa mort, par contraste avec son obéissance active, celle qu’il
a affichée pendant sa vie. Toute sa vie a été marquée par l’obéissance, à commencer
320
La Passion de Christ
par l’acceptation volontaire de l’incarnation (Hébreux 10:5-10) pour se poursuivre

tout au long de sa vie terrestre (Luc 2:52; Jean 8:29). Il a appris l’obéissance par les
souffrances (Hébreux 5:8).
Les souffrances de Christ durant sa vie, quoique bien réelles, n’avaient aucune
valeur expiatoire. Néanmoins, le mérite de sa mort expiatoire est inséparable de la
perfection sans péché de sa vie, une vie d’obéissance. Ainsi, la distinction opérée
par des théologiens entre les souffrances que Christ a connues durant sa vie et celles
qui étaient liées à sa mort (obéissance active ou passive) est très peu significative.
En effet, ce sont les souffrances liées à sa mort et son obéissance, qui l’a amené à
accepter d’être l’agneau du sacrifice, qui comptaient pour l’expiation.
A strictement parler, seules les souffrances de la croix avaient une portée expia-
toire: c’est durant les trois heures de ténèbres, au moment où Dieu a chargé Christ
des péchés du monde, que l’expiation a eu lieu. Les violences et mauvais traitements
physiques qui ont précédé la croix sont à ranger dans les souffrances de sa vie.
IV. Le déroulement de la Passion

Comme relevé au début de ce chapitre, on range habituellement sous le terme de
Passion les événements qui vont de l’institution de la cène à la crucifixion de Christ.
Ci-après vient une description de ces événements et de la nature de leurs implications.
A. Les procès
On situe généralement l’institution de la cène dans une chambre haute, à l’angle
sud-ouest de Jérusalem.
De là, le groupe de disciples a traversé la ville et s’est rendu au jardin de
Gethsémané (sur les pentes du mont des Oliviers, à l’est de Jérusalem) où le
Seigneur a été trahi et arrêté, et où il a guéri l’oreille de Malchus. Cela s’est produit
vers trois heures du matin.
De retour dans Jérusalem, le Seigneur a été conduit dans la maison d’Anne pour y
subir un interrogatoire. Les maisons d’Anne et de Caïphe étaient toutes deux situées
au sud-ouest de la ville, pas très loin du lieu où le Seigneur et ses disciples avaient
partagé le dernier repas pascal.
Ensuite, la troupe s’est dirigée vers le tribunal qui se tenait dans la maison de
Caïphe; une partie du sanhédrin y était réunie et a condamné le Seigneur.
Le matin venu, le sanhédrin réuni dans sa totalité a confirmé la sentence pronon-
cée quelques heures plus tôt.
Le Seigneur a ensuite été présenté à Pilate, car les Juifs n’avaient pas le droit de
procéder à une exécution. Le tribunal du gouverneur romain était proche de l’angle
nord-ouest du temple, presque à l’opposé de la maison de Caïphe.
Il y a encore eu un interrogatoire devant Hérode, dont le palais se trouvait près du
mur ouest de Jérusalem. Une fois de plus, le Seigneur a dû traverser la ville.
321
De retour devant Pilate, après une nouvelle traversée de Jérusalem, le Seigneur a

été condamné à la crucifixion.
Le lieu de la crucifixion fait l’objet de désaccords. Les deux lieux traditionnel-
lement retenus sont l’Eglise du Saint-Sépulcre, à l’ouest du tribunal de Pilate, et le
calvaire de Gordon, à son nord-ouest. Quoi qu’il en soit, il fallait traverser de nou-
veau une bonne partie de la ville. On évalue à 4 à 5 kilomètres la distance parcourue
par le Christ, alors qu’il était déjà affaibli.
B. Le jour de la crucifixion
L’idée généralement acceptée que la crucifixion eut lieu un vendredi a tout en sa
faveur et rien pour la contredire. Les quatre Evangiles affirment que le lendemain
de la crucifixion était le sabbat (Matthieu 27:62; 28:1; Marc 15:42; Luc 23:56; Jean
19:31). Tous déclarent que les femmes se rendirent au tombeau le lendemain du
sabbat, c’est-à-dire le premier jour de la semaine, le dimanche (Matthieu 28:1; Marc
16:2; Luc 24:1; Jean 20:1). La pratique juive voulait que toute partie du jour ou de
la nuit soit considérée comme un jour entier (Genèse 42:17-18; 1 Samuel 30:12-13;
1 Rois 20:29; 2 Chroniques 10:5, 12; Esther 4:16; 5:1). Pour accomplir les «trois
jours et trois nuits» de Matthieu 12:40, il fallait que le Seigneur soit dans le tombeau
une partie du vendredi avant le coucher du soleil (1er jour), toute la journée du same-
di (2e jour) et la partie qui allait du coucher du soleil le samedi jusqu’à la résurrec-
tion (3e jour). L’Ecriture affirme que le Seigneur est ressuscité «le troisième jour»
C. La méthode de mise à mort

La crucifixion est un châtiment qui trouve son origine en Orient. Les Perses la
pratiquaient, et Alexandre le Grand semble l’avoir adoptée à leur suite. La Phénicie,
célèbre pour ses pratiques barbares, avait souvent recours à elle. Rome l’a importée
de Carthage et l’a «perfectionnée» pour en faire un moyen d’exécution capitale. Le
grand usage que Rome en a fait confond l’imagination.
Après avoir été condamné, l’individu était fouetté à l’aide d’un fouet dont les
lanières se terminaient par des pointes métalliques ou des bouts d’os. Ensuite, il
devait se charger de la poutre horizontale de la croix jusqu’au lieu de l’exécution.
Cette poutre mesurait environ deux mètres de long et pesait une quinzaine de kilos.
Elle était fixée sur le pieu vertical déjà fiché en terre. Des clous à tête (pour empê-
cher que les membres ne glissent) de près de 20 centimètres étaient enfoncés dans
les mains et les pieds du condamné. Parfois, il était encore attaché par des cordes
pour maintenir son corps solidement arrimé à la croix.
Les Romains avaient appris à fixer les pieds sur un petit socle sur lequel la
victime pouvait prendre appui et se redresser de temps en temps pour pouvoir mieux
respirer, ce qui ne faisait que prolonger son agonie. La mort survenait rarement en
322
La Passion de Christ
moins de trente-six heures, et la plupart des suppliciés agonisaient pendant deux

ou trois jours avant de mourir. Une soif insatiable, la douleur des coups reçus, des
crampes, les vertiges, la honte publique et l’horreur de savoir ce qui les attendait
avant le repos de la mort, tout cela se combinait pour faire de la crucifixion un sup-
plice horrible.
C’est ce châtiment que les hommes ont infligé au Seigneur, et Dieu l’a chargé de
toutes nos fautes. Il est mort pour porter la sanction de notre péché. Il l’a fait pour
vous et pour moi.
Temple
1. Cène
2. Gethsémané
3. Anne, Caïphe et le sanhédrin
4. Pilate
5. Hérode
6. Pilate
7. Golgotha
323
La signification de
51 la mort de Christ
S’il est vrai qu’on ne peut saisir toute la signification de la mort de Christ à travers
une ou deux affirmations en forme de slogan, il n’en demeure pas moins qu’on peut
résumer sa portée fondamentale en plusieurs idées essentielles. Ces quatre doctrines
de base sont les suivantes: en ce qui concerne les pécheurs, la mort de Christ a été
une substitution; en ce qui concerne le péché, une rédemption; en ce qui concerne
l’homme, une réconciliation; en ce qui concerne Dieu, une propitiation. Ne pas sou-
ligner ces quatre aspects ou ne pas insister sur leur importance fondamentale pour
une compréhension correcte du sens de la mort de Christ, c’est atténuer ou fausser le
concept biblique. Ainsi, il est certes juste et biblique de considérer la mort de Christ
comme une manifestation sublime de l’amour de Dieu ou comme un exemple qui
nous encourage au sacrifice volontaire (ce sont des vérités bibliques, Jean 15:13 et
Romains 5:8), mais si la mort de Christ ne signifiait que cela, elle ne contiendrait
aucune valeur éternelle. Elle doit comporter une substitution et une rançon pour le
péché, sinon l’exemple ne correspond pas à grand-chose. Nous devons donc d’abord
bien saisir ces vérités de base, car elles contiennent la signification salvatrice et
éternelle de la mort du Seigneur.
I. La substitution: une nécessité pour les

pécheurs
A. Le concept d’expiation substitutive
1. La signification de l’expiation par la substitution. L’expiation substitutive, ou
vicariale (du mot latin signifiant «remplaçant»), signifie simplement que Christ a
souffert en tant que victime à notre place; nous bénéficions donc du fait qu’il a payé
la dette de nos péchés.
L’homme aurait pu expier ses propres péchés à condition de subir éternellement le
châtiment que ce péché attire sur lui. Il n’aurait évidemment jamais pu le faire; c’est
pourquoi, dans son amour et sa compassion, Dieu est intervenu dans une situation
sans espoir et a proposé un vicaire, un remplaçant, dans la personne de Jésus-Christ.
C’est lui qui a satisfait à jamais les exigences de la justice divine vis-à-vis du péché.
324
La signification de la mort de Christ
EXPIATION PERSONNELLE EXPIATION VICARIALE

Accomplie par la partie offensante Accomplie par la partie offensée
Question de simple justice Combinaison de justice et d’amour
Jamais achevée Un sacrifice complet
2. Les objections à l’expiation substitutive. Plusieurs objections ont été soulevées

contre ce concept.
(a) L’idée d’expiation substitutive ferait de Dieu un Dieu injuste, puisqu’il aurait
condamné son Fils à porter les péchés de l’humanité. L’objection pourrait être
valable si ce n’était pas un Dieu trinitaire qui était impliqué dans le projet rédemp-
teur et si le Fils n’avait pas accepté volontairement d’assumer la substitution. En
d’autres termes, si l’objection revêt une certaine validité sur le plan du fini, elle ne
le peut pas sur celui de l’infini, puisque sur ce plan-là, ce ne sont pas trois parties
séparées qui sont impliquées.
(b) L’expiation substitutive ferait souffrir un Christ innocent pour des méchants.
C’est absolument vrai, et c’est même essentiel à l’expiation. Cette vérité est fonciè-
rement scripturaire (1 Pierre 3:18). Présenter ce fait biblique comme une objection,
c’est remettre en question le plan et le dessein de Dieu.
(c) Un agent moral ne pourrait être tenu pour responsable d’un péché à moins
de l’avoir commis lui-même. Or, ce n’est pas le cas dans la sphère humaine; il n’est
donc pas nécessaire qu’il en soit ainsi dans la sphère divine. Les directeurs peuvent
être considérés comme responsables des erreurs et malversations de leurs cadres.
Les négligences du personnel scolaire peuvent entraîner des poursuites pénales
contre la direction.
B. Les indices bibliques de l’expiation substitutive

La Bible enseigne clairement que Christ n’est pas mort pour exprimer sa sympa-
thie aux pécheurs, mais pour se substituer à eux.
1. L’Ancien Testament. Les règles du système sacrificiel de l’Ancien Testament
exigeaient que celui qui présentait un sacrifice pose ses mains sur l’animal sacrifié.
Ce geste signifiait transmission et délégation; il incluait l’idée de représentation.
Il annonçait donc le remplacement du sacrifiant par le sacrifié… Si le sacrifice
était offert par plusieurs personnes, chacune posait ses mains sur l’animal. On
ignore si les gens posaient une main ou les deux, mais on s’accorde à dire qu’ils
325
devaient le faire «de toutes leurs forces» comme pour faire peser tout leur poids
sur la victime de substitution.1
La mort de l’animal remplaçait la mort que méritait celui qui offrait le sacrifice.
Le système sacrificiel enseignait sans l’ombre d’un doute le principe de la substi-
tution.
2. L’emploi de la préposition «anti». La préposition grecque anti, qui se retrouve
vingt-deux fois dans le Nouveau Testament, dérive d’une racine signifiant «face à
face», «opposé», comme deux objets placés l’un en face de l’autre et dont l’un est
pris à la place de l’autre. Les adversaires de l’expiation substitutive qualifient ce
mécanisme de «transaction grossière». Il n’empêche que l’emploi de la préposition
anti milite en faveur de la substitution.
(a) Dans le grec classique, anti a immanquablement le sens de «à la place de» et
n’est jamais chargé d’une signification plus large comme «dans l’intérêt de».2
(b) Dans le grec de la période néotestamentaire, Moulton et Milligan n’indiquent
aucun exemple où la préposition anti signifierait «dans l’intérêt de». Le sens courant
est celui de «au lieu de». On retrouve ce sens, et seulement celui-ci, chez Polybe
(vers 200-118 av. J.-C.), Philon et Flavius Josèphe.
(c) Dans la Septante, parmi les 318 occurrences de cette préposition, aucune n’a
le sens de «dans l’intérêt de». Anti a toujours le sens de «à la place de» et correspond
à l’hébreu tachath (Genèse 44:33).
(d) Dans le Nouveau Testament, on trouve (dans Matthieu 2:22 et Luc 11:11)$
des exemples où anti signifie clairement «au lieu de», «à la place de». Dans Jean
1:16, Romains 12:17, 1 Thessaloniciens 5:15, Hébreux 12:16 et 1 Pierre 3:9, ce qui
est mis en avant, c’est l’idée d’échange, par exemple la notion de rendre le mal
pour le mal. Dans Matthieu 17:27, qui traite du paiement de l’impôt pour le temple,
la préposition semble comporter l’idée de substitution; il s’agissait en effet d’une
taxe correspondant au rachat des personnes (Exode 30:11-16). L’idée d’équivalence
apparaît dans Matthieu 5:38 et 1 Corinthiens 11:15. Dans ce dernier texte, certains
estiment que la préposition anti indique que la coiffure de la femme lui a été donnée
à la place du voile. Mais cette interprétation semble aller à l’encontre de l’enseigne-
ment de Paul dans les versets précédents. Je penche donc plutôt vers l’idée d’équiva-
lence: la chevelure est au domaine naturel ce que le voile est au domaine spirituel.3
Il est manifeste que dans aucun de ces cas, la préposition grecque ne signifie «dans
l’intérêt de».
Le verset crucial est celui de Marc 10:45: «Car le Fils de l’homme est venu…
pour servir et donner sa vie comme la rançon de (anti) beaucoup» (voir aussi
1 Alfred Edersheim, The Temple, Its Ministry and Service, Grand Rapids, Eerdmans, 1950,
$
pp. 113-114.
2 Voir l’analyse détaillée de R. E. Davies, «Christ in Our Place – The Contribution of the
$
Prepositions», Tyndale Bulletin 21 (1970):71-91.

3 Voir Colin Brown, éditeur, The New International Dictionary of New Testament Theology,
Grand Rapids, Zondervan, 1971, 3:1179.
326
Matthieu 20:28). La préposition anti requiert l’interprétation suivante: le Seigneur

est venu mourir à notre place, en tant que notre substitut. Le texte ne peut se com-
prendre autrement. Telle est d’ailleurs l’interprétation que Christ a donnée du sens
de son sacrifice. Anti se retrouve encore comme préfixe du mot composé antilutron
(«rançon»), dans 1 Timothée 2:6. Christ a été notre rançon de substitution.
3. L’emploi de la préposition «huper». Dans son sens original, la préposition
huper signifie «sur», «au-dessus de» et «au profit de». Elle exprime la position d’une
personne qui se tient au-dessus d’une autre pour la protéger et recevoir les coups à
sa place. On retrouve donc les idées fondamentales de bénéfice et de substitution.
En effet, agir au profit de quelqu’un ou dans son intérêt, c’est souvent agir à sa
place. Ces deux idées se retrouvent dans l’usage néotestamentaire de la préposition,
comme nous le verrons plus loin.
(a) Dans le grec classique, les auteurs utilisent la préposition dans ses deux sens,
à savoir «pour le profit de» quelqu’un et «à sa place»4.
(b) Dans le grec de la période néotestamentaire, comme dans le cas précédent,
on trouve la préposition chargée des deux sens. Huper était souvent appliqué à une
personne qui écrivait une lettre à la place d’une illettrée. Il y a bien substitution.
(c) Dans la Septante, traduction grecque de l’Ancien Testament, la préposition
est utilisée dans ses deux acceptions, mais en matière de sotériologie, il importe par-
ticulièrement de souligner le fait que des passages bibliques comme Deutéronome
24:16 et Esaïe 43:3-4 comportent, fortement mise en relief, l’idée de substitution.
(d) Dans le Nouveau Testament, personne ne conteste le fait que huper signifie
«au profit de». En revanche, les exégètes débattent pour savoir si la préposition
peut aussi signifier «à la place de». Ceux qui nient l’expiation vicariale cherchent
naturellement à exclure ce sens-là. Ils prétendent que la mort de Christ n’était en
aucun cas un paiement de substitution pour le monde, mais seulement un bienfait
pour l’humanité. Ceux qui défendent l’œuvre expiatoire par la substitution peuvent
s’appuyer non seulement sur le sens de la préposition anti, mais aussi sur l’idée de
substitution que comporte huper. Ils peuvent d’ailleurs être confortés dans leur posi-
tion, car huper est manifestement chargé d’un sens de substitution dans au moins
trois passages qui ne concernent pas l’expiation.
(1) Dans Romains 9:3, Paul exprime le désir d’être maudit à la place de ses frères
de race («séparé de Christ pour mes frères»). Il souhaitait pouvoir prendre leur place
sous la malédiction divine.
(2) Dans 1 Corinthiens 15:29 («ceux qui se font baptiser pour les morts»), Paul
fait probablement allusion à ceux qui, en se faisant baptiser, veulent montrer qu’ils
ont rejoint les rangs des chrétiens à la place de ceux qui sont morts; ils se sont donc
fait baptiser à la place des défunts, ils se sont substitués à eux.
(3) En admettant qu’on puisse tergiverser à propos des deux cas précédents, toute
contestation est vaine dans le cas de Philémon 13, où huper est clairement utilisé dans
4 Comparer avec Davies, «Christ in Our Place», p. 82.
327
le sens de «à la place de». Onésime, esclave converti, se trouvait à Rome avec Paul
et s’apprêtait à retourner à Colosses auprès de son maître Philémon. Dans sa sublime
lettre d’intercession en faveur d’Onésime, Paul déclare à Philémon qu’il aurait bien
aimé le garder près de lui pour l’aider dans sa tâche à la place de Philémon («pour
qu’il me serve à ta place», huper sou). Le sens est clair: il fallait que quelqu’un soit
à Rome avec Paul, soit Philémon lui-même, soit son esclave Onésime en tant que
substitut. Certes, l’idée d’une chose avantageuse est aussi présente dans la lettre,
mais la seule façon pour Paul de tirer un bénéfice de cette situation était qu’Onésime
reste auprès de lui à Rome en tant que remplaçant de Philémon. Si huper est chargé
des deux idées – celle d’une chose bénéfique et celle d’un remplacement – dans des
passages qui n’ont rien à voir avec l’expiation, il peut aussi les avoir dans des textes
relatifs à l’expiation. C’est d’ailleurs le cas. Parmi les textes bibliques dans lesquels
huper comporte l’idée de substitution, mentionnons Jean 11:50-51; Romains 5:6-8;
2 Corinthiens 5:21; Galates 3:13; Tite 2:14 et 1 Pierre 3:18.
Résumons: anti comporte toujours l’idée d’équivalence, d’échange ou de substi-
tution et jamais celles d’une chose faite seulement «dans l’intérêt de»; huper possède
les deux significations, et par conséquent l’idée de substitution, dans les passages
néotestamentaires relatifs à l’expiation.
C. Le rejet de l’expiation substitutive

Ceux qui tentent de nier la force des indices textuels le font généralement de l’une
des deux manières évoquées ci-après. Certains déclarent que, même s’il y substitu-
tion, il ne faut pas la considérer comme un élément déterminant de la mort de Christ.
L’idée de substitution est alors noyée au milieu d’autres significations de la mort du
Sauveur, au point d’en devenir un aspect tellement mineur qu’il finit par disparaître.
En voici un exemple:
La mort de Jésus dépasse toute définition, elle est plus profonde et plus vaste que
tout ce que la raison peut concevoir… Elle est soulignée par une grande variété de
termes et d’analogies, sans jamais pouvoir être complètement saisie par quelque
réseau verbal que ce soit… Même si en définitive aucune raison n’explique la
croix, nous devons constamment en chercher le sens.5
D’autres s’efforcent de donner systématiquement aux prépositions anti et huper
le sens de «au profit de». En voici un exemple:
Le fait est qu’il [Paul] présente ce que nous pourrions qualifier de vision «repré-
sentative» de la mort de Christ. Quand l’apôtre écrit que Christ est mort «pour»
moi, il veut en général dire «pour mon profit» et non «à ma place»… Il ne peut
donc être question de substitution ou de bouc émissaire. Il est vrai que, dans un
5 Frank Stagg, New Testament Theology, Nashville, Broadman, 1962, pp. 135-136.
328
autre contexte, Paul s’appuie sur l’analogie de la rançon versée pour la libération
d’un captif et (plus rarement) sur l’offrande sacrificielle, ce qui fait penser à une
substitution. Mais cette raison… est largement dominée par l’idée générale de
notre participation avec Christ dans sa mort au péché et à la loi.6
Cet auteur néglige complètement de prendre en compte les preuves solides
que j’ai avancées en m’appuyant sur le sens des prépositions et sur les versets de
l’Ecriture.
Il est manifeste que, d’après son propre enseignement et celui du reste du
Nouveau Testament, Christ est mort en substitution pour les pécheurs.
II. La rédemption: une nécessité à cause

du péché
Racheter, c’est libérer à la suite du paiement d’un certain prix. Pour les croyants,
le concept de rédemption (rachat) revêt une signification particulière du fait que le
prix payé a été la mort du Seigneur lui-même.
A. L’enseignement vétérotestamentaire
Trois racines hébraïques constituent la base lexicale de la notion de rachat dans
l’Ancien Testament: g’l, pdh, et kopher.
L’idée première de g’l, c’est l’obligation familiale de payer le prix d’un rachat.
Le plus proche parent était responsable de racheter la propriété familiale qui avait
changé de propriétaire et d’épouser la veuve d’un frère décédé sans laisser de pos-
térité, afin de susciter une descendance au défunt. Lorsque celui-ci n’avait pas de
frère, l’obligation incombait au plus proche parent (Ruth 3:9).
Le sens de la racine pdh est celui du paiement d’une somme fixée, comme dans
le cas d’une transaction commerciale, sans aucune considération de liens familiaux
(Exode 13:12-13; Nombres 18:15-17). Ce terme a plus de connotation de grâce que
g’l, tout simplement parce que celui qui rachète n’est pas obligé de le faire.
Kopher renvoie à la somme versée pour le rachat d’une vie perdue (Exode 21:28;
30:12). Tous ces mots parlent de délivrance par le paiement d’un prix. Les circons-
tances varient selon qu’il s’agit d’un prisonnier de guerre, d’un esclave, d’un article
en gage ou de la nation d’Israël, mais il est toujours question d’un prix à payer.
L’Ancien Testament évoque peu le lien entre le rachat et le péché (voir cependant
Psaume 130:8; Esaïe 59:20). L’absence de déclaration formelle à propos de ce lien
tient certainement au fait qu’il est manifeste et constamment présent dans le système
sacrificiel, qui associe rédemption et péché. Comme il se voyait continuellement, il
n’y avait aucun besoin de le rappeler avec des mots.
6 Amos N. Wilder, New Testament Faith for Today, New York, Harper, 1955, p. 134.
329
B. La terminologie néotestamentaire
1. Agorazô. L’idée de base de ce verbe grec, c’est celle de fréquenter la place
publique. Il prit ensuite le sens d’y acheter ou d’y acquérir quelque chose. Le
Nouveau Testament utilise vingt-quatre fois ce terme dans le sens d’acheter (par
exemple, Matthieu 13:44; Luc 9:13). La Septante l’emploie dans le même sens, celui
d’une simple transaction commerciale (comme dans Genèse 41:57; 42:5, 7).
L’usage que le Nouveau Testament fait du verbe agorazô en rapport avec le salut
inclut trois idées fondamentales: (1) dans son œuvre de rédemption, Christ a payé
le prix du rachat pour toute l’humanité (2 Pierre 2:1); (2) le prix est clairement indi-
qué quant à sa nature: c’est le sang de Christ (Apocalypse 5:9-10); (3) comme nous
avons été rachetés à ce prix, nous devons servir celui qui l’a payé (1 Corinthiens
6:19-20; 7:22-23).
2. Exagorazô. Ce verbe composé ajoute simplement au précédent l’idée d’acqué-
rir quelque chose en l’extrayant de la place publique. Deux passages où il figure
sont particulièrement significatifs. Galates 3:13 souligne bien la nature substitutive
de la mort de Christ: nous étions sous une malédiction, et il s’en est chargé; nous
en avons donc été libérés. Dans Galates 4:5, Paul déclare que les chrétiens ont été
complètement affranchis de la tutelle de la loi.
Signalons en passant un usage de ce verbe dans un texte qui ne traite pas du tout
de l’expiation. Il s’agit d’Ephésiens 5:16 où l’apôtre exhorte les croyants à racheter
le temps, c’est-à-dire à ne pas le consacrer à des activités futiles.
3. Peripoioumai. Ce verbe grec n’apparaît qu’une fois dans le contexte de l’expia-
tion, dans Actes 20:28. Il signifie «garder» ou «préserver». Utilisé dans ce verset à
la voix moyenne, il signifie «garder pour soi», «préserver pour soi», «s’acquérir»
ou «conserver la possession de». L’idée est la suivante: Dieu a acquis l’Eglise par
le sang de son Fils au titre de possession personnelle. Là encore, l’idée du prix est
fortement soulignée: ce n’est rien moins que la mort de Christ.
4. Lutroô. Dérivé de la racine luô, ce verbe était employé pour parler d’ôter des
vêtements, de détacher un animal ou de libérer un prisonnier, mais toujours dans le
cadre d’un prix payé comme exigence de libération. Il signifie donc libérer après le
versement d’une rançon.
(a) Dans la Septante: avant la construction du tabernacle, le demi-sicle payé
correspondait à la valeur de rachat de tout Israélite âgé de vingt ans et plus (Exode
30:11-16). L’année du jubilé s’accompagnait du rachat des terres (Lévitique 25:31-
32). La différence entre le nombre élevé de premiers-nés et celui, plus faible, de
Lévites était compensée par le paiement d’une somme de cinq sicles par premier-né
excédentaire (Nombres 3:46-51). Dans ces différents cas, la liberté dépendait du
paiement d’une certaine somme.
(b) Dans le grec classique: dans tous les cas recensés, la libération était liée au
paiement d’une rançon. Le mot était souvent utilisé dans le contexte du rachat des
esclaves et des prisonniers de guerre.
330
(c) Dans le Nouveau Testament: le verbe lutroô apparaît dans Luc 24:21 (à propos
de la délivrance nationale d’Israël), dans Tite 2:14 et 1 Pierre 1:18-19 (à propos de la
rédemption individuelle). Notons dans ce dernier passage que le prix payé est celui du
sang de l’Agneau. Le substantif lutron («rançon») ne figure que dans Matthieu 20:28
et Marc 10:45. Comme déjà souligné dans notre étude de la préposition anti, ce verset
enseigne on ne peut plus clairement la substitution, ainsi que le prix à payer, à savoir la
mort de Christ. Quant au mot lutrôsis («rachat»), il est utilisé à propos de la délivrance
nationale d’Israël dans Luc 1:68 et 2:38. Dans Hébreux 9:12, où il est aussi employé,
le système sacrificiel de l’Ancien Testament sert d’arrière-plan au sacrifice de Christ
offert une fois pour toutes, et le prix est clairement précisé: «son propre sang».
Le mot composé apolutrôsis revient dix fois dans les écrits néotestamentaires:
une fois pour désigner la libération dans un contexte non chrétien (Hébreux 11:35),
une fois dans le sens général de la rédemption chrétienne (1 Corinthiens 1:30), trois
fois en lien avec l’eschatologie (Luc 21:28; Romains 8:23; Ephésiens 4:30) et cinq
fois à propos de la délivrance vécue par les nouveaux croyants (Romains 3:24;
Ephésiens 1:7, 14; Colossiens 1:14; Hébreux 9:14). A l’évidence, la mort de Christ
en constitue le prix. Le cas du mot antilutron (1 Timothée 2:6) a déjà été examiné
dans la partie consacrée à la substitution (partie I.B. 2 de ce chapitre). La mort de
$
Christ a représenté le paiement d’une rançon en substitution pour tous.
C. Un résumé de la doctrine
On peut résumer la rédemption en trois idées de base: (1) les êtres humains sont
rachetés de quelque chose, à savoir de l’esclavage du péché; (2) ils sont rachetés
par quelque chose, par le paiement d’un prix, à savoir le sang de Christ; (3) ils sont
rachetés pour quelque chose, à savoir pour être libres. Une fois libérés, ils sont invi-
tés à se rendre esclaves du Seigneur qui les a rachetés.
III. La réconciliation: une nécessité pour le

monde
La réconciliation désigne un changement de relation qui passe de l’hostilité à
l’harmonie et à la paix entre deux parties. Les hommes peuvent se réconcilier entre
eux (Matthieu 5:24 diallassô; 1 Corinthiens 7:11 katallassô), et ils ont été réconci-
$
liés avec Dieu (Romains 5:1-11; 2 Corinthiens 5:18-21 katallassô; Ephésiens 2:16;
Colossiens 1:20, apokatallassô).
A. La nécessité d’une réconciliation: pourquoi?

La réconciliation est nécessaire parce que, à cause du péché, Dieu et l’homme
entretiennent des rapports d’hostilité et d’inimitié. Ce fait n’est pas mentionné dans
331
2 Corinthiens 5, mais il l’est clairement dans Romains 5. Nous étions ennemis de

Dieu (v. 10). S’agit-il de l’hostilité de la race humaine vis-à-vis de Dieu, ou de celle
de Dieu vis-à-vis de l’humanité? Je penche pour la deuxième hypothèse: Dieu nous
considère comme ses ennemis. C’est le même sens que le terme revêt dans Romains
11:28, où Dieu considère les Israélites comme ses ennemis. En mentionnant la
colère de Dieu en 5:9, Paul appuie cette interprétation; en effet, ce sont les ennemis
de Dieu qui sont l’objet de son courroux. Notre état d’aliénation n’aurait pas pu être
plus grave ni le besoin d’un changement relationnel, à savoir une réconciliation,
plus urgent.
B. Le moyen de la réconciliation: comment?

Le témoignage du Nouveau Testament est sans ambiguïté: la réconciliation passe
par la mort du Seigneur Jésus (Romains 5:10). Dieu l’a fait devenir péché pour nous
afin que nous devenions justice de Dieu en lui. La mort de Christ a radicalement
changé notre ancien état d’hostilité en un état de justice et de complète harmonie
avec un Dieu juste.
C. L’objet de la réconciliation: qui?

La question de l’objet de la réconciliation a trois réponses principales: Dieu est
réconcilié avec l’homme, l’homme est réconcilié avec Dieu, les deux sont réconci-
liés l’un avec l’autre.
Shedd insiste sur le fait que Dieu s’est réconcilié avec l’homme. Il explique ainsi
le verset 10 de Romains 5 qui déclare que l’homme a été réconcilié avec Dieu: «Il
ne s’agit pas de la réconciliation subjective du pécheur avec Dieu, mais de la récon-
ciliation objective de Dieu avec le pécheur.»7 Pour pouvoir affirmer cela, il raisonne
ainsi: puisque c’est la colère de Dieu qui a été supprimée, c’est bien Dieu qui s’est
réconcilié. On peut cependant objecter qu’envisager un changement dans les dispo-
sitions de Dieu semblerait s’opposer à son immutabilité 8.
A l’inverse, Walvoord 9 et d’autres affirment avec la même conviction que la
réconciliation ne concerne que l’homme. Le passage de 2 Corinthiens 5:19 semble
très clair: en Christ, Dieu a réconcilié le monde avec lui-même. C’est manifestement
le monde des humains qui est l’objet de la réconciliation. Romains 5:10 confirme ce
point de vue en disant que nous avons été réconciliés avec Dieu.
Dieu est celui qui agit dans la réconciliation (2 Corinthiens 5:18-19), et les
hommes sont déclarés réconciliés (Romains 5:10; 2 Corinthiens 5:20); autrement
dit, ils ont été mis au bénéfice de l’œuvre divine. C’est pourquoi il est dit que les
7 William G.T. Shedd, Dogmatic Theology, New York, Scribners, 1891, 2:396.
8 Voir le traitement de l’immutabilité au chapitre 6, point III.C. (N.d.E.)
9 John F. Walvoord, Jesus Christ Our Lord, Chicago, Moody, 1974, pp. 179-186.
332
croyants ont reçu la réconciliation. Ils sont les bénéficiaires d’une relation de paix
et d’harmonie offerte par Dieu.10
D’autres encore estiment que la réconciliation fait intervenir Dieu et l’homme.
Berkhof enseignait que l’expiation avait réconcilié Dieu avec le pécheur:
C’est là certainement l’idée primordiale, mais celle-ci ne nous empêche pas d’affir-
mer que le pécheur s’est réconcilié avec Dieu… Si nous disons toutefois que le
pécheur a été réconcilié avec Dieu, nous devons bien comprendre que c’est secon-
dairement. Le Dieu réconcilié justifie le pécheur qui accepte la réconciliation…11
Leon Morris qui, lui aussi, défend l’idée que l’homme et Dieu sont tous deux
réconciliés, fait prudemment remarquer:
Lorsque nous disons qu’on peut considérer Dieu comme réconcilié avec
l’homme, cela ne signifie pas qu’il modifie complètement son attitude vis-à-
vis de l’homme et de ses diverses imperfections. C’est au contraire notre façon
tâtonnante d’exprimer notre conviction qu’il agit de la façon la plus forte qui soit
contre le péché sous toutes ses formes et que sa condamnation frappe l’homme;
mais une fois la réconciliation opérée, une fois la paix conclue entre l’homme et
Dieu, alors la condamnation est ôtée, et Dieu ne considère plus l’homme comme
un objet de sa sainte et juste colère, mais comme celui de son amour et de sa
bénédiction.12
Les passages centraux du Nouveau Testament affirment clairement que l’homme
a été réconcilié avec Dieu. L’être humain est l’objet de la réconciliation. Mais dans
un certain sens, on peut aussi dire que, une fois que l’homme a personnellement reçu
la réconciliation, les deux parties sont réconciliées, dans la mesure où elles se sont
rencontrées. Il n’en demeure pas moins que c’est Dieu qui était irrité contre l’homme
et que c’est lui qui a eu l’initiative du changement; il a agi sur l’homme pour que
celui-ci se réconcilie avec lui.
D. L’étendue et l’application de la réconciliation

La réconciliation est universelle dans son étendue. A cause de la mort de Christ,
la position du monde a changé: les êtres humains ont désormais la possibilité d’être
sauvés. Mais cette possibilité ne suffit pas à elle seule à sauver qui que ce soit; il faut
que le ministère de la réconciliation soit fidèlement porté à la connaissance du monde
par la proclamation du message de l’Evangile. Quand un individu croit, il reçoit la
réconciliation que Dieu offre par la mort de Christ (2 Corinthiens 5:18-21). Le monde
10 A. Berkeley Mickelsen, «Romans», dans Wycliffe Bible Commentary, Chicago, Moody,

1962, p. 1197.
$
12 Leon Morris, The Apostolic Preaching of the Cross, Grand Rapids, Eerdmans, 1956, p. 221.
$
333
a été réconcilié, encore faut-il que les êtres humains le soient. La réconciliation uni-
verselle change la situation du monde: il passe d’un état de salut impossible à celui
de salut possible. La réconciliation individuelle par la foi apporte cette réconciliation
universelle dans les conditions de vie de l’individu et modifie sa situation: de non
sauvé, il devient sauvé. Alors, mais seulement alors, ses péchés sont pardonnés, bien
que Christ en ait déjà payé le prix sur la croix.
[L’homme] a été réconcilié avec Dieu parce que la réconciliation de Dieu avec
des hommes pécheurs, opérée pour tous une fois pour toutes en Christ, a des
effets permanents. Elle ne s’applique pas simplement à une période ni à un groupe
particulier d’individus, mais au monde entier. Chaque fois que la parole de la
réconciliation est annoncée par ceux à qui Dieu l’a confiée, et chaque fois qu’un
pécheur se l’approprie, qui qu’il soit et où qu’il soit, il est réconcilié avec Dieu;
cette réconciliation signifie que Dieu ne lui impute plus ses fautes, c’est-à-dire
qu’il ne lui reproche plus ses péchés.13
Résumons. Le besoin de réconciliation découle de l’inimitié de Dieu envers
l’humanité pécheresse. Dieu a pris l’initiative et a réconcilié le monde avec lui-
même. Cette œuvre a été accomplie par la mort de Christ, mesure qui a fait passer
le monde dans une position de salut possible devant Dieu. Mais bien que le monde
ait été réconcilié avec Dieu, l’homme a besoin, personnellement, d’être réconcilié
avec Dieu en changeant d’attitude à l’égard de Christ. Alors, et seulement alors, sa
condition devant Dieu change.
IV. La propitiation: une nécessité pour Dieu

La propitiation est un acte destiné à rendre quelqu’un propice, c’est-à-dire à
calmer sa colère, par le moyen d’une offrande. Dans le contexte de la sotériologie,
la propitiation est l’acte d’apaiser ou détourner la colère de Dieu grâce au sacrifice
expiatoire de Christ.
A. La nécessité de la propitiation: la colère de Dieu

La réalité de la colère de Dieu exige que cette colère soit apaisée, autrement dit
qu’il y ait propitiation. Les libéraux jugent cette idée païenne, mais il ne fait aucun
doute que l’Ancien et le Nouveau Testaments enseignent tous deux la réalité du
courroux divin.
1. Dans l’Ancien Testament. Plus d’une vingtaine de mots différents, qui
reviennent environ 580 fois, expriment la colère de Dieu (2 Rois 13:3; 23:26; Job
21:20; Jérémie 21:12; Ezéchiel 8:18; 16:38; 23:25; 24:13). C’est toujours le péché
13 R.V.G. Tasker, The Second Epistle of Paul to the Corinthians, Grand Rapids, Eerdmans, 1958,
p. 89.
334
qui attise la colère de Dieu, notamment l’idolâtrie (Deutéronome 6:14; Josué 23:16;
Psaume 78:21; Esaïe 66:15-17).
Parmi les effets de la colère de Dieu, mentionnons l’affliction générale (Psaume
88:8), la peste (Ezéchiel 14:19), le massacre (9:8), la destruction (5:15), l’aban-
don entre les mains de l’ennemi (2 Chroniques 28:9), la sécheresse (Deutéronome
11:17), les plaies (2 Samuel 24:1), la lèpre (Nombres 12:10) et l’exil (2 Rois 23:26-
27; Ezéchiel 19:12).
Parmi les moyens d’apaiser la colère de Dieu figurent l’éradication du péché
(Deutéronome 13:15-17), la repentance (Jonas 3:7, 10), l’intercession (Psaume
106:23; Jérémie 18:20) et la décision personnelle de Dieu de la retenir (Psaume
78:38; Esaïe 48:9).
Mais, parallèlement, l’Ancien Testament dépeint un Dieu qui aime son peuple et
soupire après lui. Le concept néotestamentaire de la colère divine n’a donc rien à
voir avec la conception païenne d’un dieu excessif qui exige d’être apaisé; l’Ancien
Testament présente plutôt un Dieu juste qui ne peut voir le péché mais qui propose
cependant au pécheur des moyens d’entretenir une relation avec lui.
2. Dans le Nouveau Testament. Même si le Nouveau Testament mentionne la
colère de Dieu moins souvent que l’Ancien, elle n’en constitue pas moins un de
ses concepts fondamentaux, qui montre le besoin d’une propitiation. Les auteurs
néotestamentaires se servent de deux termes principaux pour parler de la colère.
Le terme orgê désigne une colère générale (Jean 3:36; Romains 1:18; Ephésiens
2:3; 1 Thessaloniciens 2:16; Apocalypse 6:16), tandis que thumos s’applique à une
colère plus enflammée, une fureur (Apocalypse 14:10, 19; 15:1, 7; 16:1; 19:15).
Ces deux termes décrivent ensemble l’hostilité que Dieu manifeste personnellement
vis-à-vis du péché. Sa colère n’est pas simplement le résultat inévitable et imper-
sonnel d’une loi de cause à effet, elle représente vraiment une question personnelle.
L’apaisement de cette colère n’est pas une question de vengeance, mais de justice;
il a donc nécessité l’offrande sacrificielle du Fils de Dieu.
B. Le moyen de la propitiation: le sacrifice de Christ

Dans Romains 3:25, Paul rattache indiscutablement la propitiation à la mort de
Christ. Son sang, autrement dit sa mort, a fait de lui la victime propitiatoire. Une
question d’interprétation se pose à propos du sens du mot hilastêrion14 dans ce ver-
set. Comme il est utilisé sous la même forme dans Hébreux 9:5, beaucoup pensent
qu’il désigne Christ comme le lieu où s’est effectuée la propitiation: le propitiatoire
(couvercle de l’arche de l’alliance). Pour d’autres, le terme signifie que Christ a
été la victime propitiatoire, comme l’indiquent Hébreux 2:17, 1 Jean 2:2 et 4:10.
Peut-être faut-il associer les deux sens dans ce passage de la lettre aux Romains:
le Seigneur a été le sacrifice satisfaisant la justice de Dieu quant au péché, et en
14 Mot traduit «victime propitiatoire» dans la version Segond Nouvelle Edition de Genève 1979.
335
quelque sorte le «lieu» où s’est opérée la propitiation. Notons bien l’interconnexion

entre les notions de péché, de sacrifice, de sang et de propitiation dans ces passages.
Les textes de 1 Jean 2:2 et 4:10 soulignent que Christ est l’offrande qui a détour-
$
né la colère de Dieu. Il n’est pas appelé «propitiateur» (notons que Jean l’appelle
«Sauveur» dans 4:14), comme s’il avait pu utiliser un autre moyen de propitiation
que lui-même. Il est l’offrande.
C. La négation de la propitiation: l’enseignement de

C.H. Dodd
1. L’arrière-plan de C.H. Dodd. Dodd (1884-1978) était un pasteur congréga-
tionaliste britannique et un spécialiste du Nouveau Testament. Il fut professeur à
Manchester et à Cambridge; après sa retraite, il fut nommé directeur général du
projet de traduction New English Bible. Il est surtout connu pour ses travaux dans le
domaine de l’«eschatologie réalisée» et du kêrygma («proclamation») apostolique.
2. Sa conception de la propitiation. Il fit connaître ses idées dans un article
du Journal of Theological Studies (1931, 32:352-360) intitulé «Hilaskesthai, Its
Cognates, Derivatives, and Synonyms»15. Son point de vue se réduit essentielle-
ment à ce qui suit: «La traduction ‘propitiation’ induit en erreur, car elle suggère
l’apaisement d’un Dieu en colère; cette idée s’accorde certes avec l’usage païen,
mais elle est totalement étrangère à l’usage biblique.»16 Bien qu’il s’appuie sur de
nombreux arguments philologiques et exégétiques, sa conclusion est éminemment
théologique. Il estime qu’il est indigne, de la part du chrétien, d’imaginer que Dieu
puisse être courroucé et ait donc besoin d’être apaisé. Il faut par conséquent définir
la propitiation autrement. Il propose de remplacer le mot et le concept de propitiation
par ceux d’expiation.
3. Les preuves qu’il avance. Dodd s’appuie sur les considérations qui suivent.
(1) Au moins deux contextes païens fournissent des exemples montrant que le
verbe signifiait expier; dans l’usage païen, les mots expiation et propitiation étaient
équivoques. (2) La Septante traduit kipper (littéralement «couvrir») par sanctifier,
purifier, annuler, pardonner, et non par «faire la propitiation». Il s’ensuit que le mot
grec hilaskesthai doit, lui aussi, comporter ces sens. (3) Hilaskesthai traduit d’autres
mots hébreux, comme «purifier» et «pardonner», dans la Septante. (4) Lorsque le
mot traduit kipper, il ne signifie pas apaiser, mais supprimer la faute.
4. La réponse. C’est Roger Nicole qui a fourni la réponse la plus complète et la
plus convaincante aux arguments de Dodd17. Il souligne les faits suivants: (a) le
choix de preuves que Dodd avance est sélectif et arbitraire, puisqu’il omet de
15 C’est-à-dire «Hilaskesthai, les mots apparentés, ses dérivés et ses synonymes». Hilaskesthai est
la forme infinitive passive du verbe grec auquel est apparenté le nom hilastêrion. (N.d.E.)
16 C.H. Dodd, The Epistle of Paul to the Romans, Londres, Hodder et Stoughton, 1935, p. 55.
17 Roger Nicole, «C.H. Dodd and the Doctrine of Propitiation», Westminster Theological
Journal, mai 1955, 17:127-148.
336
prendre en considération un certain nombre d’autres mots qui auraient mérité un

examen attentif; (b) Dodd omet de citer Philon et Flavius Josèphe qui, tous deux,
assimilent la propitiation à un apaisement; (c) il ne tient pas souvent compte du
contexte des passages cités; s’il les avait mieux étudiés, il aurait vu qu’ils ne confir-
maient pas ses conclusions; (d) il adopte une logique erronée en prétendant que la
signification de la racine d’un mot est altérée ou perdue simplement parce que ce
mot sert aussi à traduire d’autres termes que les équivalents directs.
Manifestement, Dodd n’admet pas l’idée que Dieu puisse être en colère. Il
cherche donc à éliminer cette notion par le biais de longs raisonnements de nature
philologique. En réalité, il n’y parvient pas, ni sur le plan philologique ni sur le
plan biblique. Personne, pas même Dodd, ne peut supprimer l’idée de colère dans
des textes comme Romains 1:18; 2:5; Colossiens 3:6; 1 Thessaloniciens 1:10;
2 Thessaloniciens 1:7-9 et Apocalypse 6:16. Mais Dodd a exercé une profonde in-
fluence sur des hommes comme T.W. Manson, D.M. Baillie, Vincent Taylor, C.K.
Barrett, et sur certaines traductions de la Bible.
D. La distinction entre expiation et propitiation

Comme nous l’avons vu, la propitiation consiste à rendre Dieu propice, favorable,
c’est-à-dire à apaiser sa colère personnelle. L’expiation, c’est la suppression d’une
colère, d’une faute ou d’une culpabilité impersonnelles. L’expiation s’intéresse à la
réparation d’un tort; la propitiation comporte en plus l’idée d’apaiser la personne
offensée et cherche donc à savoir pourquoi celle-ci a été offensée. En d’autres
termes, la propitiation s’inscrit sur la toile de fond de la colère de Dieu, alors que
l’expiation n’en tient pas nécessairement compte. Si nous voulons utiliser les deux
termes en les reliant de façon correcte, nous pouvons dire que Christ a fait propitia-
tion pour la colère de Dieu en faisant l’expiation pour nos péchés.
E. Un aspect pratique important

Si Dieu est satisfait grâce à la mort de Christ, que peut encore faire le chrétien
pour le satisfaire? Rien. Dieu a tout accompli lui-même. Le pécheur peut et doit
accepter le don de la justice que Dieu lui offre.
Avant la mort de Christ, il était normal de prier comme le publicain: «O Dieu, sois
apaisé (ou propice) envers moi, qui suis un pécheur!» (Luc 18:13). Même si, sous
la loi, Dieu avait déjà prévu le moyen, pour le pécheur, de cultiver une relation avec
lui, il ne pouvait pas compter sur un sacrifice éternel offert pour le péché et capable
d’apaiser Dieu une fois pour toutes. Il avait donc raison de faire sienne la prière du
publicain. Mais depuis, Christ est mort, et les exigences de justice de Dieu ont été
satisfaites. Il n’y a donc plus de raison de le supplier d’être apaisé. Il est apaisé,
adouci, satisfait pour l’éternité. Nous pouvons annoncer au monde perdu: «Acceptez
le Sauveur qui, par sa mort, a apaisé la colère de Dieu!»
337
52 Quelques effets du salut
La liste des effets ou des bienfaits du salut pourrait évidemment inclure des
centaines de points. Je me limiterai dans ce chapitre à examiner quelques-unes des
œuvres essentielles que Dieu a accomplies, est en train d’accomplir ou accomplira
encore, sur la base du sacrifice parfait du Christ.
I. La justification
La justification n’est pas seulement l’un des immenses bienfaits de la mort de
Christ, elle représente aussi une doctrine cardinale de la foi chrétienne, parce qu’elle
fait de celle-ci une «religion» caractérisée par la grâce et la foi. Grâce et foi consti-
tuent les pierres angulaires de la doctrine de la justification.
A. La signification de la justification
Justifier, c’est déclarer juste. Les termes hébreu (tsadaq) et grec (dikaioô) signi-
fient tous deux annoncer ou prononcer un verdict favorable, déclarer juste. L’idée
n’est pas celle de rendre juste, mais de reconnaître quelqu’un comme tel. Il s’agit
d’un concept juridique. Le tribunal déclare que le prévenu est juste. Notez le contraste
entre justifier et condamner dans Deutéronome 25:1; 1 Rois 8:32 et Proverbes 17:15.
$
De même que la décision qui condamne une personne ne la rend pas mauvaise ou
coupable, celle qui la justifie ne la rend pas juste ou innocente. La condamnation et la
justification indiquent simplement le statut véritable et réel de la personne jugée. La
personne mauvaise est déjà mauvaise au moment où le tribunal prononce sa condam-
nation. De même, celle qui est juste est déjà juste lorsque le tribunal la déclare juste.
B. Le problème de la justification
Comme il s’agit d’un terme emprunté au domaine juridique, la justification est
liée au concept de Dieu comme juge. Ce thème traverse toute la Bible. Abraham
a confessé que Dieu était juge de toute la terre et qu’il exerçait la justice (Genèse
18:25). Dans son cantique, Moïse souligne que Dieu est juste et droit (Deutéronome
32:4). Paul qualifie Dieu de juste juge (2 Timothée 4:8). L’auteur de l’épître aux
Hébreux appelle Dieu le juge de tous (Hébreux 12:23), et Jacques rappelle à ses
lecteurs que le juge se tient à la porte (Jacques 5:9).
338
Quelques effets du salut
Si Dieu, le juge, est exempt de toute injustice et parfaitement juste dans toutes ses
décisions, comment peut-il déclarer juste un pécheur? Et pécheurs, nous le sommes
tous. Face aux pécheurs qui se tiennent devant lui au tribunal, Dieu n’a que trois
solutions: les condamner, compromettre sa justice en les acceptant tels qu’ils sont ou
les transformer en justes. S’il peut choisir cette dernière solution, il peut les déclarer
justes, et c’est précisément en quoi consiste la justification. Mais toute justice recon-
nue au pécheur doit être réelle et non fictive, authentique et non imaginaire, totale-
ment acceptable selon les critères divins et non entachée de la moindre imperfection.
Si ces conditions sont remplies, alors, mais alors seulement, Dieu peut justifier.
Job a bien posé le problème en soulevant la question: «Comment l’homme serait-
il juste devant Dieu?» (Job 9:2).
C. Le processus de la justification
Dieu a effectivement choisi la troisième solution: il transforme les pécheurs que
nous sommes en êtres humains justes. Comment? En nous faisant justice de Dieu en
Christ (2 Corinthiens 5:21), en rendant justes beaucoup d’hommes (Romains 5:19),
en accordant à ceux qui croient le don de la justice (Romains 5:17). Le passage
central de Romains 3:21-26 détaille les cinq étapes du processus de la justification.
1. Le plan. «Sans la loi est manifestée la justice de Dieu» (Romains 3:21). Le
plan divin qui vise à accorder la justice nécessaire est centré sur Jésus-Christ, il est
indépendant de la loi. Dans le texte original, le mot loi n’est pas précédé de l’article
défini, ce qui indique que la justification n’a rien à voir ni avec la loi de Moïse, inca-
pable de procurer la justice (Actes 13:39), ni avec aucune des prescriptions légales.
La justice est manifestée (notons la forme passive du parfait1) lors de l’incarnation
de Christ, et les effets de cette importante intervention dans l’histoire se prolongent.
La loi et les prophètes, qui ont attesté la venue du Messie, rendent constamment
témoignage à cet événement (1 Pierre 1:11). Ainsi, le plan divin se focalise sur une
personne.
2. La condition. «…justice de Dieu par la foi en Jésus-Christ pour tous ceux qui
croient» (Romains 3:22). La justice s’obtient par la foi en Jésus-Christ, désormais
révélé. Le Nouveau Testament ne dit jamais que nous sommes sauvés à cause de la
foi (ce qui nécessiterait que la préposition dia soit suivie d’un accusatif), il fait de la
foi le canal par lequel nous recevons le salut (dia est alors suivie du génitif et signifie
«à travers»). Il faut évidemment que la foi soit placée dans le bon objet pour être
efficace, et l’objet de la foi qui sauve est précisément Jésus-Christ.
3. Le prix. «…ils sont gratuitement justifiés par sa grâce, par le moyen de la
rédemption qui est en Jésus-Christ. C’est lui que Dieu a destiné à être, par son sang
pour ceux qui croiraient, victime expiatoire» (Romains 3:24-25). Il est clair que le
prix payé a été le sang de Christ. Pour Dieu, le sacrifice a été des plus coûteux, pour
1$Parfait: temps du verbe grec qui exprime le résultat présent d’une action passée.
339
nous les biens qui en découlent sont «gratuits». Le même mot est traduit par «sans
cause» dans Jean 15:25; on ne peut trouver aucune raison en nous qui puisse expli-
quer la justification; elle est donc bien le pur résultat de la grâce divine.
4. La position. Quand un individu accepte Christ, il est placé en lui, et c’est ce qui
le rend juste. Nous sommes faits justice de Dieu en Christ. Cette justice surmonte
notre condition pécheresse et désespérée et répond à toutes les exigences de la sain-
teté de Dieu.
5. La déclaration. «…de manière à être juste tout en justifiant celui qui a la foi
en Jésus» (Romains 3:26). Non seulement la justice de Christ, qui nous est imputée,
satisfait les exigences de Dieu, mais elle exige à son tour que Dieu nous justifie.
Nous sommes justes de façon réelle et non virtuelle. C’est pourquoi le Dieu saint
reste juste tout en justifiant celui qui croit au Seigneur Jésus.
Plus personne ne peut donc accuser les élus de Dieu, car, en Christ, ils sont justes
aux yeux de Dieu. C’est la raison pour laquelle Dieu peut les justifier.
D. La preuve de la justification
La justification se démontre par la pureté personnelle. «Celui qui est mort est libre
(littéralement ‘justifié’) du péché» (Romains 6:7). Nous sommes quittes du péché, si
bien qu’il ne nous domine plus. La justification acquise devant le tribunal de Dieu se
démontre par une sainteté de vie ici-bas devant le tribunal des hommes. C’est ainsi
que Jacques envisageait les choses en écrivant que nous sommes justifiés par les
œuvres (Jacques 2:24). Une foi stérile n’est pas une foi authentique; c’est pourquoi,
ce que nous sommes en Christ se voit à ce que nous sommes devant les hommes. La
foi et les œuvres constituent un billet à deux coupons pour l’entrée au ciel: le coupon
des œuvres n’est pas valable pour l’entrée, et le coupon de la foi n’est pas valable
s’il est détaché de celui des œuvres.
Une dernière pensée: la justification nous vaut la paix avec Dieu (Romains 5:1).
Nos rapports avec lui sont justes, légaux et éternels. Cela suffit pour constituer un
solide fondement à notre paix avec Dieu.
II. Le jugement de la nature pécheresse

Un deuxième bienfait très important qui découle de la mort de Christ, c’est le
jugement de la nature pécheresse du croyant (Romains 6:1-14). Comme déjà dit, la
justification se voit à la vie de sainteté; et, comme la justification, une vie de sainteté
est possible grâce à la mort de Christ.
Au cinquième chapitre de sa lettre aux Romains, Paul utilise l’expression surpre-
nante de «don de la justice» (5:17), et c’est ce qui soulève la question de 6:1: si la jus-
tice est un don, ne vaudrait-il pas mieux continuer de pécher pour que la grâce puisse
abonder de façon plus visible? Si le salut s’obtenait par les œuvres, cette question
serait hors de propos, puisque l’être humain devrait persévérer dans la pratique des
340
bonnes œuvres pour mériter son salut. En revanche, si le salut est accordé par grâce,
l’homme ne pourrait-il pas pécher autant qu’il lui plaît? L’ampleur de son péché ne
ferait-elle pas davantage encore ressortir l’étendue de la grâce? Paul répond par un
non emphatique. Il donne deux réponses qui expliquent pourquoi la personne justifiée
ne peut continuer à vivre dans le péché: le jugement nous arrache au domaine du
péché (6:2-10), et il nous affranchit de la domination du péché (6:11-14).
A. Arrachés au domaine du péché

1. L’opération. «…nous qui sommes morts au péché… baptisés en Jésus-Christ…
ensevelis avec lui par le baptême en sa mort» (Romains 6:2-4). Notre union avec
Christ dans sa mort et sa résurrection opère un transfert qui nous fait quitter le
domaine de la vie ancienne pour nous introduire dans celui de la vie nouvelle. La
mort au péché devient non un espoir, mais une réalité, parce que Christ est vraiment
mort au péché et que nous sommes unis à lui dans cette mort par le baptême.
La mort signifie séparation, et non extinction. Dans ce passage, la mort au péché
désigne donc la séparation d’avec son domaine ou son royaume, mais non la dispa-
rition complète de sa présence. Le baptême exprime l’association avec quelqu’un
ou quelque chose, ou l’identification à quelqu’un ou à quelque chose. Dans le cas
présent, il correspond à notre identification avec Christ dans sa mort, qui fait que
nous avons été soustraits à la puissance du péché. Ici, le baptême ne peut désigner
une cérémonie ni un sacrement, mais renvoie plutôt à une relation avec le Seigneur
(tout comme lors de la traversée de la mer Rouge, les Israélites furent unis de façon
relationnelle à Moïse, 1 Corinthiens 10:2). Le rite ou le baptême d’eau illustre cette
union, mais ne peut l’opérer. Ainsi, le baptême dont il est question nous unit à Christ
dans sa mort au péché (pour nous arracher à son domaine), dans son ensevelissement
(démonstration convaincante que sa mort était réelle) et dans sa résurrection (pour
nous faire vivre en nouveauté de vie).
2. Ses fruits. «…nous le serons aussi par la conformité à sa résurrection, sachant
que notre vieil homme a été crucifié avec lui, afin que le corps du péché soit réduit
à l’impuissance… car celui est mort est libre du péché…» (Romains 6:5-10).
L’identification à Christ dans sa mort au péché entraîne (a) notre identification à lui
dans sa vie de résurrection (v. 5), (b) la réduction à l’impuissance de la vieille nature
(v. 6) et (c) la libération de la tyrannie du péché (v. 7). Le futur employé au verset 5
indique ce qui doit encore inévitablement se produire (comme dans Galates 6:5). Il
est ainsi question de notre résurrection à une nouvelle vie spirituelle, et non de notre
future résurrection corporelle. Le «vieil homme» fait allusion à notre place dans
l’ancienne création, sous la domination du péché et de la mort. Bien que nous ayons
été arrachés à la tutelle du péché, l’ordre ancien cherche à établir sa domination par
le biais du vieil homme (Ephésiens 4:22) qui tente de se manifester en se servant du
corps comme instrument de péché (c’est vraisemblablement ce que signifie l’expres-
sion «corps du péché»). Pour un usage semblable et instructif de «détruit» ou «réduit
341
à l’impuissance», voir Hébreux 2:14, qui rattache la mort de Christ à la destruction

du pouvoir de Satan.
B. Affranchis de la domination du péché

Paul invite maintenant le croyant à s’affranchir de la tyrannie du péché en s’ap-
puyant sur le fait que Christ est mort au péché. Cette exhortation inclut un examen
(«regardez-vous comme», Romains 6:11), un refus («n’obéissez pas», v. 12) et le
don de soi («donnez-vous vous-mêmes à Dieu», v. 13). «Nous regarder comme»,
c’est calculer, admettre le bien-fondé de la vérité des faits présentés dans les versets
1 à 10, et agir en conséquence. De plus, nous devons refuser d’obéir aux mauvais
désirs du péché et nous présenter volontairement pour servir Dieu, avec tous les
membres de notre corps. Ces différentes exhortations indiquent une rupture décisive
et urgente avec l’ancienne vie.
Godet rassemble toutes ces idées en écrivant:
La rupture du chrétien avec le péché, quoique graduelle dans sa réalisation, est
absolue et tranchée dans son principe. Comme, pour rompre réellement avec un
ancien ami dont on a subi l’influence malfaisante, les demi-mesures sont insuffi-
santes, et que le moyen efficace est de recourir à une explication franche, suivie
d’une rupture complète qui demeure comme une barrière élevée à l’avance contre
toute nouvelle sollicitation, ainsi pour rompre avec le péché il faut un acte décisif
et radical, un fait divin s’emparant de l’âme et s’interposant désormais entre la
volonté du croyant et le péché. Ce fait divin et humain s’opère sous l’action de la
foi au sacrifice de Christ (Galates 6:14).2
III. Le fondement d’une communion familiale

Aucun passage n’est plus fondamental que 1 Jean 1:5-10 pour bien comprendre
la nature de la communion du croyant avec ses frères et sœurs dans la foi. Cette rela-
tion passe, elle aussi, par la mort de Christ («le sang de Jésus», v. 7). Ainsi, la mort
du Seigneur procure un autre bienfait au croyant: la jouissance de la communion au
sein de la famille de Dieu.
Il ne fait aucun doute que ce passage traite de la communion fraternelle au sein
de la famille de Dieu, et non de la justification. En effet, dans le texte grec, le pro-
nom personnel «nous» et les verbes conjugués à la première personne du pluriel
reviennent 21 fois dans les versets 5 à 10. Et le premier verset du chapitre 2 poursuit
$
sur la même lancée en s’adressant visiblement à des croyants. Le salut procure un

pardon parfait, complet et éternel (Ephésiens 1:7), mais les chrétiens pèchent encore
$2 F. Godet, Commentaire sur l’épître aux Romains, Editions Labor et Fides, Genève, 1968, tome
II, p. 16.
342
et ont donc constamment besoin du pardon pour jouir de la communion au sein de

la famille spirituelle. Certains nient cette nécessité; pour eux, puisque les chrétiens
sont déjà pardonnés, ils n’ont pas besoin de demander ce qu’ils possèdent déjà 3.
Or, les chrétiens ont besoin de pardonner et de demander pardon (voir Luc 11:4;
2 Corinthiens 2:10; Ephésiens 4:32; Colossiens 3:13).
Quelles conditions faut-il remplir pour jouir de la communion familiale? Elles
sont au nombre de deux: marcher dans la lumière et confesser le péché. Dieu est
lumière. Etre lumière serait une condition impossible à remplir par des êtres revê-
tus d’un corps mortel; heureusement, ce n’est pas ce qui nous est demandé. Ce qui
est demandé, c’est de marcher dans la lumière. Faire cela nous situe dans le même
domaine moral que le Père, si bien que nous pouvons être en communion avec lui.
Cette exigence est taillée à la mesure de chaque croyant; en effet, quel que soit son
niveau de maturité, il reçoit de la Parole une certaine dose de lumière à laquelle il
doit répondre. S’il réagit positivement, il reçoit plus de lumière, et, avec elle, plus
de responsabilités. La communion se développe au fur et à mesure que le cercle de
lumière s’étend.
Il est évident que nous ne répondons pas toujours positivement. Nous péchons,
ce qui rend la confession nécessaire afin de rétablir la communion. Qu’est-ce que
confesser? C’est dire la même chose que Dieu au sujet du péché, c’est avoir sur le
péché la même perspective que lui. C’est plus que simplement dénoncer le péché,
car, dans la perspective divine, il doit aussi être abandonné. La confession inclut
donc le renoncement au péché.
La confession privée à Dieu est toujours indispensable pour le rétablissement de
la communion. Qu’en est-il de la confession publique? Nous avons des exemples
bibliques qui encouragent une telle confession (Jacques 5:16 énonce un principe
général, et Actes 19:18 donne un exemple particulier). Le péché public réclame nor-
malement une confession publique. Il y a des années, je discutais de la confession
publique avec un chrétien âgé et expérimenté. Il me donna deux lignes directrices
fondamentales à ce sujet. (1) Soyez certain que c’est Dieu qui vous pousse à faire
une confession publique. Satan, les émotions et la pression de la communauté
peuvent aussi vous pousser à faire quelque chose qui ne vient pas du Seigneur.
(2) Avant d’ouvrir la bouche, demandez-vous si, oui ou non, ce que vous allez dire
édifiera vos auditeurs, car dans l’assemblée tout doit être fait pour l’édification.
Lorsque nous confessons notre péché au Père, il est fidèle et juste pour nous
pardonner et nous réintégrer dans la communion familiale (1 Jean 5:9). Ce fait est
vrai, que nous le sentions ou non. Sachons que Dieu l’accomplit à cause de la mort
de Christ, qui a été propitiation pour nos péchés (1 Jean 2:1-2).
3 Pour une excellente réfutation de ce concept, voir Zane Hodges, «Fellowship and Confession in
1 John 1:5-10», Bibliotheca Sacra, 129 (janvier 1972):48-60.
343
IV. La fin de la loi

Un autre bienfait important de la mort de Christ a été l’inauguration du principe
de la justification par la foi en remplacement de celui de la justification par les
œuvres de la loi. On peut comprendre l’affirmation de Paul selon laquelle Christ est
la fin de la loi (Romains 10:4) comme signifiant qu’il a mis un terme à la loi ou bien
que la raison de sa venue était d’accomplir la loi (Matthieu 5:17). Ici, il semble bien
que l’idée avancée par l’apôtre soit celle d’un point final à la loi. C’est ce que met
en évidence le contraste (qui commence dans Romains 9:30) entre la loi et la justice
de Dieu. Paul ne dit pas qu’il manquait quelque chose au Juif et qu’il avait besoin
de la venue de Christ pour améliorer sa position devant Dieu, mais plutôt que le Juif
adoptait une attitude erronée sous le principe des œuvres de la loi, car il cherchait
à établir sa justice par ses efforts humains au lieu d’accepter le don de la justice de
Dieu. Il est certes vrai que le Seigneur a accompli la loi, mais ce n’est pas ce que
l’épître aux Romains enseigne ici. L’apôtre déclare que Christ a mis un terme à la
loi et a ouvert un nouveau chemin vivant vers Dieu.
A. La nature de la loi
La loi dont le Seigneur est la fin, c’est évidemment la loi de Moïse, à en juger
d’après le contraste souligné dans le passage lui-même. Pour pouvoir prendre toute
la mesure de ce bienfait de l’œuvre de Christ, il convient de relever quelques carac-
téristiques de la loi de Moïse.
1. La loi de Moïse constituait une unité. On divise généralement la loi en trois
parties: morale, cérémonielle et juridique. Le décalogue constitue la partie morale
(Exode 34:28). Les jugements commencent dans Exode 21:2 et incluent une liste des
$
différentes responsabilités assorties des sanctions qui frappent le coupable. La partie

cérémonielle est exposée à partir d’Exode 25:1 et définit la vie religieuse en Israël.
$
La théologie chrétienne accepte presque universellement cette division de la loi en

trois parties; les Juifs, eux, ne la reconnaissaient pas ou, du moins, n’insistaient pas
sur cet aspect. Ils étaient plutôt enclins à diviser les 613 commandements de la loi
en douze familles de commandements, elles-mêmes divisées en douze familles de
commandements positifs (ce qu’il fallait faire) et douze familles de commandements
négatifs (ce qu’il ne fallait pas faire). Les commandements qui entraient dans ces
différentes catégories étaient tirés de plusieurs endroits de la loi, car celle-ci était
considérée comme formant une unité.
Remarquons d’ailleurs que les sanctions liées à certains commandements souli-
gnaient l’unité de la loi. Lorsqu’un homme transgressa le sabbat (l’un des «com-
mandements») en ramassant du bois ce jour-là, la sanction qui le frappa fut la mise
à mort par lapidation (Nombres 15:32-36). Quand le peuple enfreignit le comman-
dement concernant l’année sabbatique pour le pays (l’un des «jugements»), Dieu le
fit déporter en captivité où beaucoup d’Israélites moururent (Jérémie 25:11). Quand
344
Nadab et Abihu offrirent un feu étranger à l’Eternel (l’une des «ordonnances»), ils
furent frappés sur-le-champ et périrent (Lévitique 10:1-7). Il est manifeste que ces
commandements tirés des différentes parties de la loi étaient contraignants et que
la sanction qui frappait les contrevenants était la même. La loi constituait un tout.
Jacques considère la loi comme une unité. Il dénonce la partialité parce qu’elle
porte atteinte à la règle de l’amour du prochain, qu’il faut aimer comme soi-même.
La transgression de ce seul commandement rend les hommes coupables de trans-
gresser toute la loi (Jacques 2:8). Il n’aurait pas pu tirer cette conclusion si celle-ci
ne formait pas un tout.
2. La loi a été donnée à Israël. L’Ancien et le Nouveau Testaments sont unanimes
à ce sujet (Lévitique 26:46; Romains 9:4). D’ailleurs, Paul oppose les Juifs, qui
avaient la loi, aux païens, qui ne l’avaient pas (2:14).
B. La fin du joug de la loi

Le concile de Jérusalem a abordé très tôt et de façon claire la question du rôle
de la loi (Actes 15). S’agissant de savoir si la circoncision était nécessaire au salut,
les chrétiens réunis en cette occasion ont répondu par un non catégorique. Pierre
a décrit la loi comme un joug insupportable. Quand les responsables ont écrit aux
croyants d’origine païenne qu’ils devaient limiter leur liberté dans des domaines qui
risquaient d’offenser les croyants d’origine juive, ils n’ont pas cherché à placer les
chrétiens sous la loi (ce qui aurait facilement résolu le problème), car ils savaient
qu’elle était parvenue à son terme.
Dans 2 Corinthiens 3:7-11, Paul va jusqu’à déclarer que la partie de la loi qui
était écrite sur des tables de pierre (les dix commandements) est désormais caduque.
Il ose qualifier la partie morale de la loi de ministère de mort et de condamnation:
grâce à Dieu, elle a été remplacée par la nouvelle alliance, qui apporte vie et justi-
fication.
Dans Hébreux 7:11-12, l’auteur de l’épître démontre la supériorité du sacerdoce
de Melchisédek sur celui d’Aaron. Il conclut en disant que, si le sacerdoce d’Aaron
ou de Lévi avait été capable d’amener le peuple à la perfection, il n’y aurait pas eu
besoin de le remplacer par un nouveau sacerdoce, selon l’ordre de Melchisédek. Le
changement de sacerdoce s’accompagnait nécessairement d’un changement de loi.
Autrement dit, si la loi n’avait pas été annulée, le sacerdoce lévitique ne l’aurait pas
été non plus, et Christ ne serait pas notre souverain sacrificateur aujourd’hui. Mais
si Christ est bien notre souverain sacrificateur, la loi n’a plus cours et ne peut plus
s’appliquer à nous.
C. Le problème soulevé
Si Christ est la fin de la loi, pourquoi le Nouveau Testament inclut-il dans son
éthique certains commandements de la loi mosaïque? Comment la loi dans son
345
ensemble a-t-elle pu devenir caduque, alors que certaines de ses parties restent
contraignantes pour le chrétien? Si le Nouveau Testament avait conservé tout le
décalogue, la réponse serait simple: la loi morale resterait valable, alors que les
autres parties seraient devenues obsolètes. Or, le Nouveau Testament ne rappelle
que neuf des dix commandements; de plus, il rend improbable une solution simple
en conservant certaines parties de la loi qui se trouvent ailleurs que dans la partie
dite «morale» (Romains 13:9; Jacques 2:8).
D. Les solutions proposées

1. La solution de Calvin. Jean Calvin enseignait que l’abrogation de la loi visait
à libérer la conscience de la peur et faisait cesser les anciennes cérémonies juives. Il
distinguait entre la loi morale qui, selon lui, n’avait été abrogée que dans ses effets
de condamnation des êtres humains, et la loi cérémonielle qui, toujours d’après lui,
avait été abrogée aussi bien dans ses effets que dans son usage. Dans le passage de
2 Corinthiens 3, il ne distingue qu’une différence générale entre la mort caractéris-
tique de l’Ancien Testament, et la vie dont le Nouveau est porteur. Il présente un
exposé subtil sur les dix commandements, mais ne considère pas le dimanche comme
la continuité du sabbat (contrairement à la Confession de Westminster). Autrement
dit, Calvin, ainsi que les nombreux exégètes qui l’ont suivi, estimait qu’une partie
de la loi seulement était devenue caduque, et non la loi dans son ensemble, et que le
décalogue s’imposait encore aux chrétiens, à l’exception du commandement relatif
au sabbat, un commandement qu’il ne fallait pas prendre à la lettre 4. Il est clair qu’il
n’apporte pas une solution satisfaisante au problème posé.
2. La solution de Murray. John Murray affirme ouvertement que les dix com-
mandements ont été abolis, néanmoins il les voit comme applicables dans un sens
plus profond, sans préciser lequel. Il écrit: «C’est pourquoi, l’abolition de ces règles
coïncide avec une compréhension plus profonde de la sainteté des commandements.
C’est dans cet esprit qu’il faut comprendre le quatrième commandement. Abolition
de certaines règles mosaïques? Certainement! Mais cela n’affecte en aucun cas la
sainteté du commandement ni sa stricte observance, qui est le complément de cette
sainteté.»5
3. La solution que je propose. La seule solution (qu’à mon avis personne n’a pro-
posée jusqu’ici) qui rende pleinement justice au sens clair de ces différents textes de
l’Ecriture consiste à distinguer entre un code et les commandements qu’il renferme.
La loi de Moïse n’était qu’un code parmi plusieurs codes de conduite éthique que
Dieu avait donnés au cours de l’histoire humaine. Ce code particulier comptait 613
commandements. Mais il y a eu encore d’autres codes. Adam a vécu sous des lois,
dont l’ensemble pourrait constituer le code d’Adam ou le code d’Eden. Noé a dû,
4 Jean Calvin, Institution chrétienne, Livre II, chapitre XI, 4, et livre II, chapitre VIII, 33
5 John Murray, Collected Writings, Carlisle, Pa, Banner of Truth Trust, 1976, 1:212.
346
lui aussi, obéir à des lois divines; il y a donc eu un code de Noé. Nous savons que
Dieu a révélé plusieurs commandements et lois à Abraham (Genèse 26:5); on peut
à ce propos parler d’un code abrahamique. Le code mosaïque contenait toutes les
ordonnances de la loi. Et aujourd’hui, nous vivons sous la loi de Christ (Galates 6:2)
ou la loi de l’Esprit de vie en Christ (Romains 8:2). Ce code contient les centaines
de commandements rapportés dans le Nouveau Testament.
La loi de Moïse est devenue caduque en tant que code. Elle a été remplacée par
la loi de Christ. Celle-ci contient quelques commandements nouveaux (1 Timothée
4:4), certains commandements anciens (Romains 13:9) et d’autres qui ont été modi-
fiés (Romains 13:4 au sujet de la peine capitale). Toutes les lois du code de Moïse
ont été abolies parce que le code lui-même l’a été. Les commandements typiquement
mosaïques qui font partie du code chrétien ne sont pas la continuité d’une partie de la
loi de Moïse; ils n’y figurent pas non plus pour faire l’objet d’un respect plus profond.
Ils ont spécialement été incorporés dans le nouveau code et, à ce titre, ils s’imposent
aux croyants aujourd’hui. Telle loi du code mosaïque est devenue caduque; inscrite
dans le code chrétien, cette même loi est valable pour nous de nos jours. Il faut ensei-
gner les deux vérités pour ne pas avoir à nous appuyer sur une interprétation non
littérale de 2 Corinthiens 3 ou Hébreux 7, et pour ne pas devoir faire des contorsions
théologiques afin de conserver certaines parties de la loi de Moïse.
Illustrons cette idée. Au fur et à mesure que leurs enfants grandissent, les parents
les soumettent à différents codes de lois. Certains commandements peuvent figu-
rer dans différents codes. Mais à partir du moment où un nouveau code entre en
vigueur, l’ancien est supprimé. C’est ce qui s’est passé avec la loi mosaïque: quand
le Seigneur est venu, il a mis fin à la loi pour la justification de tous ceux qui croient.
V. L’adoption
Notre adoption dans la famille de Dieu constitue un autre bienfait apporté par la
mort de Christ.
A. La signification de l’adoption
L’adoption est l’acte divin qui place le croyant dans la famille de Dieu en tant
qu’adulte. En revanche, la notion de nouvelle naissance souligne le fait que le
croyant entre dans la famille de Dieu en tant que nouveau-né, et qu’il a besoin de
grandir et de se développer (Jean 1:12; 3:3). La notion d’adoption met davantage
en avant l’idée de l’adulte et de ses pleins privilèges dans la famille de Dieu. Avec
elle vient la suppression de toutes les relations et responsabilités dans les relations
familiales d’autrefois. L’adoption et la nouvelle naissance interviennent toutes deux
au moment où l’individu place sa foi en Christ, mais elles désignent des aspects
différents de son rapport avec la famille de Dieu.
347
B. La toile de fond de l’adoption

La plupart des cultures ont des pratiques proches de celle de l’adoption. Moïse, un
esclave hébreu, fut adopté par la fille du pharaon en Egypte. Les tablettes de Nuzu
révèlent une coutume qui voulait qu’un couple sans enfant puisse adopter un fils qui
s’occupe d’eux pendant leur vie et soit leur héritier à leur mort. Les lois hébraïques
ne comportaient aucun article relatif à l’adoption, et le mot grec qui désigne ce
concept ne figure pas dans la Septante. Un tel silence sur le sujet peut s’expliquer par
la loi du lévirat dont les dispositions permettaient à un couple stérile ou sans enfant
de trouver des héritiers pour conserver les biens familiaux. La polygamie était un
autre moyen de surmonter le handicap de la stérilité féminine.
L’adoption était un aspect important de la vie gréco-romaine, et c’est là que se
situe l’arrière-plan du concept néotestamentaire. Les couples sans enfant adoptaient
souvent un fils qui devenait leur héritier. Même si les parents biologiques du fils
adoptif étaient encore en vie, ils n’avaient plus aucun droit sur lui, une fois l’adop-
tion conclue. S’ils consentaient à une telle adoption, c’était généralement car cela
signifiait pour leur enfant des conditions de vie meilleures.
C. La doctrine paulinienne de l’adoption

La doctrine de l’adoption est exclusivement paulinienne. L’apôtre utilise cinq fois
le terme (Romains 8:15, 23; 9:4; Galates 4:5; Ephésiens 1:5).
1. L’adoption d’Israël sur un plan national. Voir Romains 9:4. Voir aussi Exode
4:22.
2. L’adoption des croyants sur un plan individuel. Cet acte de Dieu a été pré-
destiné (Ephésiens 1:5) pour qu’il puisse être dit que le plan prédéterminé de Dieu
incluait notre destinée d’enfants adoptés. L’adoption a été possible grâce à la mort
de Christ (Galates 4:5). Elle s’est opérée au moment où nous avons cru et sommes
devenus membres de la famille de Dieu (Romains 8:15), mais elle sera pleinement
réalisée lorsque nous revêtirons notre corps de résurrection (Romains 8:23).
D. Les implications de l’adoption

1. L’adoption nous fait entrer dans une famille à laquelle nous n’appartenions
pas naturellement. Cf. Ephésiens 2:3. Des enfants de colère deviennent des fils et
des filles de Dieu.
2. L’adoption nous affranchit de tous les liens antérieurs, notamment ceux de la
loi. Voir Galates 4:5. En d’autres termes, l’autre face de l’adoption est la libération
de la tutelle de la loi.
3. L’adoption n’est possible que par une décision volontaire de celui qui, seul,
décide d’adopter. Notre adoption était déjà prévue dans le plan divin avant la créa-
tion du monde (Ephésiens 1:5).
348
4. L’adoption signifie que nous possédons de plein droit tous les privilèges de
l’appartenance à la famille de Dieu. Voir Romains 8:15. La jouissance de ces pri-
vilèges dépend évidemment de notre croissance spirituelle, mais tout croyant les
possède de plein droit dès lors qu’il est sauvé.
Tout cela est vrai grâce à la rédemption opérée par Christ (Galates 4:5).
349
53 Les théories de l’expiation
Comme on pouvait s’y attendre, différentes notions de l’expiation ont été pro-
posées tout au long de l’histoire de l’Eglise; certaines sont justes, d’autres fausses.
Leur étude, même sommaire, poursuit deux buts: nous empêcher de tomber dans les
erreurs commises par certains et nous aider à formuler la vérité de façon plus précise
en tenant compte des erreurs du passé.
APPELLATION CONCEPTEUR ENSEIGNEMENT

Rançon payée à Satan Origène (185-254) La mort de Christ fut une
rançon payée à Satan pour
satisfaire ses revendica-
tions à l’égard de l’hu-
manité. Mais en fin de
compte, Satan fut trompé.
La Bible ne précise pas à
qui la rançon fut versée.
Récapitulation Irénée (130-202) Christ récapitula en lui-

même toutes les étapes de
la vie, y compris ce qui
nous appartient en tant que
pécheurs. Son obéissance
remplaça la désobéissance
d’Adam; cette substitution
a pour effet de transformer
notre vie.
Satisfaction Anselme (1033-1109) L’homme pécheur priva

Cur deus homo Dieu de son honneur. Dieu
récompensa la mort de
Christ en la considérant
comme une œuvre suréro-
gatoire1, si bien qu’il peut
nous créditer de tous ses
mérites. Mais la foi est
indispensable pour leur
appropriation.
1 Surérogatoire: c’est-à-dire allant au-delà de ce qui est dû. (N.d.E.)
350
Les théories de l’expiation
APPELLATION CONCEPTEUR ENSEIGNEMENT
Influence morale Abélard (1079-1142), La mort de Christ n’expia

puis Schleiermacher, pas le péché, mais repré-
Ritschl, Bushnell senta une communion à
la souffrance des créatures
pour leur prouver l’amour
de Dieu. Cet amour qui
souffre devrait provoquer
chez le pécheur un amour
en réponse et entraîner des
changements éthiques en
lui. C’est ainsi qu’il sera
libéré de la puissance du
péché.
Valeur d’exemple Socin (1539-1604) La mort de Christ n’opéra

pas l’expiation du péché,
mais révéla la foi et
l’obéissance comme che-
min d’accès à la vie éter-
nelle et comme incitation
à mener une vie semblable
à celle de Christ.
Nécessité Grotius (1583-1645), Le gouvernement divin

gouvernementale puis Wardlaw, Miley exigeait la mort de Christ
pour bien montrer à quel
point Dieu était irrité
contre le péché. Christ ne
subit donc pas le châtiment
prévu par la loi, mais Dieu
accepta ses souffrances à
la place de cette sanction.
Drame Aulen (1879-1978) Par sa mort, Christ rem-

porta la victoire sur les
puissances du mal.
Conception barthienne Barth (1886-1968) La mort de Christ fut prin-

cipalement une révélation
de l’amour de Dieu et de
sa haine envers le péché.
Substitution pénale Calvin (1509-1564) Le Christ exempt de péché

prit sur lui le châtiment
qui aurait dû frapper les
hommes et les autres.
351
On peut classer ces différentes conceptions dans trois grandes catégories:

(1) celles qui considèrent que la mort de Christ est une rançon payée à Satan
(Origène, le Suédois Gustav Aulen); (2) celles qui estiment que la mort de Christ
constitue un puissant exemple capable d’influencer les hommes (Abélard, Socin,
le Hollandais Hugo de Groot dit Grotius, Barth); (3) celles qui présentent la mort
de Christ comme un châtiment réclamé par la justice de Dieu et une substitution
(peut-être Anselme, quoique son explication soit insuffisante, et les réformateurs).
Les interprétations qui n’incluent pas la substitution pénale peuvent être partiellement
vraies, mais il importe de rappeler que cette vérité, si elle existe, ne peut sauver
éternellement. Seule la mort substitutive de Christ peut procurer ce que la justice de
Dieu réclame et servir ainsi de base au don de la vie éternelle pour ceux qui croient.
352
54 La doctrine de l’élection
La doctrine de l’élection constitue l’une des bases du salut, sans toutefois être la
seule. D’autres doctrines, comme celles de la mort de Christ, de la foi, de la grâce
efficace et de la régénération peuvent aussi être considérées comme fondamentales
pour le salut. Toutes sont nécessaires pour l’aboutissement du plan de Dieu relatif
au salut des hommes.
I. Les principaux points de vue concernant

l’élection
A. L’élection par prescience divine
Les défenseurs de cette conception affirment que Dieu élit en fonction de la
foi qu’il voit d’avance. «Par élection, nous désignons l’acte souverain de Dieu
par lequel, dans sa grâce, il choisit pour le salut en Jésus-Christ tous ceux dont il
sait d’avance qu’ils l’accepteront.»1 Il est sans doute vrai qu’une grande majorité
d’évangéliques, consciemment ou non, partagent ce point de vue sur l’élection: Dieu
a parcouru d’avance toute l’échelle du temps, a vu ceux qui accepteraient Christ
et les a élus pour le salut. Une telle conception de l’élection, qui s’appuie sur la
prescience divine, c’est-à-dire sur le fait que Dieu connaît d’avance toutes choses,
exclut toute action élective de sa part avant l’origine du temps.
B. L’élection communautaire
Karl Barth a défendu une forme de cette théorie. Il enseignait que l’élection avait
consisté d’abord à élire Christ, puis la communauté, enfin les individus. Pour ce
théologien, tous sont élus en Christ, bien que les incroyants ne le sachent pas. C’est
pourquoi, à cause de sa doctrine de l’élection, Barth a été accusé d’universalisme2.
Selon une forme évangélique de ce même concept (influencée par Barth dans
certains cas, pas dans d’autres), l’élection correspondrait au choix, en Christ,
1 Henry C. Thiessen, Introductory Lectures in Systematic Theology, Grand Rapids, Eerdmans,
1959, p. 344. Signalons toutefois que, dans sa révision de l’ouvrage en 1981, Doerksen ne conserva
pas cette définition (p. 258).
2 Universalisme: conception qui affirme que Christ est mort pour tous et que tous sont sauvés.
(N.d.E.)
353
d’un groupe, à savoir l’Eglise, mais non à celui d’individus tant qu’ils ne sont pas
devenus membres de ce groupe par la foi. Cette forme évangélique ne suggère pas
l’universalisme, bien que l’idée d’élection communautaire soit partagée par les deux
courants. Il n’est en tout cas pas question de parler d’individus élus avant la fon-
dation du monde; c’est l’Eglise qui a été élue en Christ (Ephésiens 1:4). Lorsqu’un
individu croit en Christ, il se place dans ce groupe et peut alors affirmer être élu.
«Qu’a donc choisi Dieu avant la fondation du monde? L’Eglise. Pas des individus,
mais le corps de Christ.»3
C. L’élection individuelle avant l’origine du temps

Pour les tenants de cette interprétation, l’élection est «l’acte éternel par lequel,
selon son bon plaisir souverain, Dieu choisit un certain nombre de personnes, chez
lesquelles il ne discerne aucun mérite prévisible, pour être les bénéficiaires de la
grâce spéciale et du salut éternel»4. L’élection est donc inconditionnelle (rien dans
la créature ne conditionne le choix de Dieu), prétemporelle (avant la fondation du
monde), imméritée (opérée par pure grâce) et constitue le fondement du salut. Les
partisans de ce point de vue reconnaissent que l’élection se fait en Christ, mais ils
entendent par là qu’il est le fondement, la cause et le garant de l’élection d’indivi-
dus. Ils rejettent le concept d’une élection communautaire et insistent plutôt sur le
fait que Dieu élit des individus (mais pas en fonction de sa connaissance anticipée
de ce qu’ils feront ou seront) et qu’ensuite, ces individus élus forment le groupe,
l’Eglise.
II. La terminologie de l’élection

Une compréhension correcte d’un certain nombre de termes liés de façon directe
ou indirecte à l’élection permettra de formuler cette doctrine de manière plus
biblique. Le fait que, souvent, l’on ne prend pas suffisamment de ses facettes en
compte constitue l’obstacle majeur à sa bonne définition. Aucun esprit humain ne
parviendra jamais à concilier de façon pleinement satisfaisante la souveraineté de
Dieu et la liberté de l’homme, mais vouloir occulter ces difficultés ou les opposer
l’une à l’autre au profit d’une prétendue harmonie ne résout rien.
3 Dan Esterline, «The Doctrine of Predestination», Moody Monthly, février 1979, p. 86. Voir
aussi Roger T. Forster et V. Paul Marston, qui partagent ce point de vue, God’s Strategy in Human
History, Wheaton, Illinois, Tyndale, 1975, ainsi que Robert Shank, Elect in the Son, Springfield, Mo,
Westcott, 1970, pp. 48-49.
354
La doctrine de l’élection
A. La terminologie à l’arrière-plan
Certains termes et concepts forment la toile de fond sur laquelle s’inscrit l’élec-
tion.
1. Omniscience. Dieu a une connaissance innée de toutes choses, réelles ou
possibles. C’est pourquoi ses choix ont été faits avec la plus grande connaissance
possible.
2. Décret, plan, dessin. Le décret de Dieu désigne son projet pour toutes choses.
Un décret en contient beaucoup d’autres. Décréter et prédestiner sont des concepts
théologiques synonymes, mais ils insistent manifestement davantage sur l’aspect de
souveraineté que sur celui de libre arbitre. Le terme «plan» a moins la connotation
de souveraineté; quant au mot «dessin», il revêt un sens assez neutre.
L’Ecriture enseigne clairement que le plan de Dieu inclut toutes choses (Ephé-
siens 1:11), mais elle montre aussi que Dieu intervient dans le cours d’événements
spécifiques de façon plus ou moins forte et plus ou moins directe. Parfois il inter-
vient de façon péremptoire (Deutéronome 32:39; Actes 5:1-11), le plus souvent il
agit par le biais des lois naturelles qu’il a établies et n’en modifie pas le cours pour
faire exception, même pour les croyants (Philippiens 2:30). Parfois, il laisse les
humains donner la pleine mesure de leur nature pécheresse sans bornes (Romains
1:24, 26, 28), parfois il s’attend simplement à ce que nous fassions certains choix en
fonction de ce qui nous paraît juste ou selon nos désirs (1 Corinthiens 10:27).
Compte tenu de cette gamme variée de possibilités, il me semble personnelle-
ment qu’un autre mot que «décret» traduirait mieux l’ensemble de ces aspects. Le
mot «plan» semble mieux convenir. Le terme «dessin» est trop neutre et donnerait
à penser que Dieu a en quelque sorte fait l’ébauche, le travail initial, puis qu’il a
confié la suite à d’autres. Le plan présuppose un architecte, un concept fort utile
dans l’élaboration de la doctrine de l’élection. Dieu est l’architecte d’un projet qui
inclut toutes choses, mais dans une grande variété de relations entre elles. Les plans
d’un architecte sont très détaillés, ceux de Dieu aussi. Dans un projet de construction
d’immeuble, les experts peuvent prédire combien d’ouvriers se blesseront, et même
statistiquement combien risquent de perdre la vie. De telles statistiques sont incluses
dans le plan de construction, mais cela ne nous permet pas de tenir l’architecte pour
responsable des blessures et des accidents mortels (en supposant qu’il a pris toutes
les mesures de sécurité). Les accidents ont généralement pour causes la négligence
des ouvriers, leur insouciance, le non-respect des règles. A qui la faute? A ceux qui
font preuve de légèreté et de négligence. Le plan de Dieu a été établi de telle sorte
que la responsabilité du péché incombe aux individus, même si Dieu a inclus en
toute connaissance de cause le péché dans son plan.
3. Souverain, libre. Ces synonymes ne peuvent s’appliquer qu’à Dieu dans leur
sens absolu. Lui seul est souverain et libre. Nous ne connaissons l’usage qu’il fait
de cette souveraineté et de cette liberté que par la révélation de son plan tel que
nous l’avons examiné au paragraphe précédent. Il va de soi que, lorsqu’il décide de
355
lui-même de se limiter, il n’en reste pas moins souverain et libre. Etre souverain,
c’est être suprême; Dieu a toujours été, est encore et sera à jamais le Souverain qui
a librement choisi son plan.
B. La terminologie directe
1. Election. Le terme d’élection souligne le libre choix, effectué par Dieu, d’indi-
vidus pour le salut (nous ne considérons pas ici l’élection de Christ, d’Israël ou des
anges). Quand Paul utilise le verbe (eklegomai), il le fait à la voix moyenne5, pour
indiquer clairement que le choix de Dieu est libre et qu’il sert ses projets (1 Corin-
thiens 1:27-28; Ephésiens 1:4). Les chrétiens individuels de Thessalonique avaient
été choisis (2 Thessaloniciens 2:13); beaucoup de ceux qui avaient été mis à part
(antérieurement à leur conversion ) dans le groupe de ceux qui auraient la vie éter-
nelle ont cru (Actes 13:48); Paul était un instrument choisi (pour le salut et pour
le service, Actes 9:15; Galates 1:15); le nom de certains individus n’a pas été écrit
avant la fondation du monde dans le livre de vie (Apocalypse 13:8; 17:8), ce qui doit
signifier que le nom d’autres l’a été. L’élection est inconditionnelle et personnelle.
Les élus de l’ère présente n’ont pas été choisis parmi les gens en vue de ce monde
(1 Corinthiens 1:27-28; Jacques 2:5). Ils l’ont été avant la fondation du monde
(Ephésiens 1:4), et parce qu’ils ont été choisis, ils sont tenus de mener une vie de
sainteté (Colossiens 3:12; 2 Pierre 1:10).
2. Prédestination. Prédestiner, c’est fixer d’avance la destinée. Le verbe proorizô
signifie délimiter d’avance. Dieu a prédestiné la mort de Christ et sa signification
(Actes 4:28; 1 Corinthiens 2:7). Les élus de Dieu sont prédestinés à l’adoption
(Ephésiens 1:5), à un héritage (v. 11) et à la ressemblance finale à Christ (Romains
8:28-29).
Bibliquement parlant, la prédestination ne concerne que les élus et leur garantit
à la fois leur position présente et leur destinée future. Dans le langage théologique,
le terme en est venu à inclure pratiquement toutes choses et est en quelque sorte
devenu synonyme du plan global de Dieu. A partir de cette définition théologique il
a été facile, pour une certaine forme de calvinisme, de faire un pas de plus et de par-
ler aussi de la prédestination de ceux qui n’ont pas été élus. Cela a donné naissance
à la doctrine de la double prédestination. Sachons qu’il s’agit là d’une déduction
logique qui ne repose pas sur des textes bibliques. La Bible déclare formellement
que les élus ont été prédestinés, mais elle ne suggère jamais qu’un décret similaire
élit certaines personnes à la condamnation. Les Ecritures semblent laisser planer un
voile de mystère sur cette question, n’essayons pas de le percer.
3. Prescience. Le verbe proginôskô est utilisé à propos (a) d’une connaissance
antérieure d’un point de vue temporel (Actes 26:5; 2 Pierre 3:17), (b) de la relation de
5 Voix moyenne: voix du verbe grec de forme passive mais de sens actif; elle désigne une action
qui est faite dans l’intérêt du sujet. (N.d.E.)
356
Dieu avec Israël (Romains 11:2), (c) du sacrifice de Christ (Actes 2:23; 1 Pierre 1:20)
et (d) de la relation de Dieu avec son peuple actuel (Romains 8:29; 1 Pierre 1:2).
Le débat s’articule principalement autour de la question: jusqu’où s’exerce la
prescience? Ce concept signifie-t-il que Dieu connaissait d’avance dans le sens qu’il
prévoyait (pré-voyait), mais sans qu’aucune relation ne soit rattachée à ce fait? Selon
une variante de cette idée, prévoyait-il la foi, mais non les personnes? Ou, comme
l’affirme le calvinisme, cette prescience signifie-t-elle que Dieu s’est lié à certaines
personnes avant l’apparition du temps, d’une manière telle que cette relation est
causative et que la prescience signifie pratiquement prédestination ou prédéter-
mination? Manifestement, ce qui est connu d’avance, c’est les êtres humains, pas
leur foi (Romains 8:28-29). Manifestement aussi, la prescience en tant que simple
perception n’est pas le fondement de l’élection, car 1 Pierre 1:2 fait intervenir une
décision de Dieu. L’élection est en harmonie («selon», kata) avec la prescience, et
celle-ci inclut le mécanisme qui produit le choix. La notion d’une certaine relation
et/ou décision fait donc partie intégrante de la notion de prescience. Le verset 20 de
1 Pierre comporte ces deux idées, sinon il ne dirait rien du sacrifice de Christ. On
retrouve cette note de décision et de certitude dans Actes 2:23 et Romains 11:2. Un
usage apocryphe du terme intègre aussi le caractère de certitude: «Tes jugements
[sont] portés avec prévoyance» (Judith 9:6, Bible de Jérusalem). Il est certain que
le mot n’exprime pas clairement l’idée d’élection, mais il ne peut se réduire à un
concept neutre de simple perception. Il comporte l’idée d’une décision qui implique
une assurance découlant d’une certitude.
C. La terminologie opposée
J’entends par l’expression «terminologie opposée» les idées présentes dans les
concepts de rétribution et de prétérition. La rétribution se définit comme le châtiment
mérité, alors que la prétérition, au sens théologique du terme, désigne l’omission de
ceux qui n’ont pas été élus au salut. Les deux termes évitent le concept, présent
dans la double prédestination ou dans la notion de réprobation, de la prédestination
à la perdition. Aucun de ces vocables n’apparaît dans l’Ecriture, bien que l’idée soit
clairement enseignée dans Romains 9:18, 21; 1 Pierre 2:8 et Apocalypse 17:8. On
peut donc dire que les Ecritures présentent une doctrine de la prétérition, même s’il
n’existe pas un décret en vue de la condamnation dans le même sens qu’il existe
un décret en vue de l’élection. A vrai dire, l’idée même d’élection doit comprendre
l’idée d’un grand nombre du milieu duquel les élus ont été choisis, et ceux qui n’ont
pas été élus ont certainement été ignorés.
Cela ne permet en aucun cas de penser que Dieu se réjouisse du sort des méchants,
ni que ceux-ci soient exclus contre leur volonté, ni que la doctrine de l’élection rende
caduc le «quiconque» de l’Evangile, ni qu’un individu puisse savoir qu’il n’est pas
élu et que, par conséquent, son rejet de Christ soit excusé. Dieu tient tous les êtres
humains pour responsables de leur attitude à l’égard de Christ.
357
III. La doctrine de l’élection en résumé

A. Enracinée dans l’être de Dieu
Si l’élection opérée par Dieu s’enracine dans son être, il s’ensuit que l’acte par
lequel il élit des êtres humains doit être compatible avec tous ses attributs. Cet acte
repose sur son omniscience, si bien que nous pouvons être totalement assurés que,
lorsqu’il a élu, il l’a fait en connaissant parfaitement toutes les autres possibilités.
Il découle de l’exercice de sa volonté souveraine, si bien que rien ne l’a contraint à
agir comme il l’a fait. Il est l’œuvre d’un Dieu qui est amour, de sorte que la prédes-
tination a été décidée dans son amour (Ephésiens 1:4-5). Il traduit sa compassion;
autrement, comment Dieu aurait-il aimé Jacob (Romains 9:15)? Il démontre sa grâce
incomparable (Ephésiens 2:7-8) et a pour objectif suprême la manifestation de la
gloire de Dieu (Ephésiens 1:6, 12, 14). Nous avons tendance à insister sur le fait que
Dieu élit. Nous devons aussi nous rappeler que c’est Dieu qui élit. Il ne peut rien
accomplir qui soit dénué d’amour ou de justice.
B. Touchant des individus

Comme déjà précisé, Dieu a choisi des individus qui, rassemblés, constituent son
peuple.
C. Pas fondée sur la prescience divine

L’élection divine ne se fonde pas sur la prescience, au sens de fait de connaître
d’avance. La prescience divine n’est pas un concept neutre, mais elle implique un
certain type de relation.
D. Antérieure à la fondation du monde

Dieu ne nous a pas choisis après que nous-mêmes l’aurions choisi (Ephésiens
1:4).
E. Insuffisante pour le salut

Certes, l’élection garantit que ceux qui ont été élus seront sauvés, mais l’élection
seule ne les sauve pas: les hommes sont sauvés par la foi dans la mort substitutive
de Christ. Il faut évidemment qu’ils aient, d’une certaine manière, connaissance de
cette mort pour que leur foi ait un contenu. Ainsi, l’élection, la mort de Christ, le té-
moignage rendu à cette mort et la foi personnelle sont autant d’éléments nécessaires
au salut de l’individu. La seule élection ne sauve pas.
358
F. Un objectif en vue
L’élection poursuit un but et n’est pas aléatoire. Le but de l’élection pour nous,
c’est le service et les œuvres bonnes (Jean 15:16; Galates 1:15-16; Ephésiens 2:10;
1 Thessaloniciens 1:4-10).
Pour Dieu, son but est la manifestation de la gloire divine (Ephésiens 1:6, 12, 14).
C’est pourquoi la doctrine de l’élection est très stimulante et ne devrait jamais
former un oreiller de paresse pour la vie spirituelle du chrétien (Colossiens 3:12).
IV. Les objections à la doctrine de l’élection

L’élection ne représente évidemment qu’une partie de l’ensemble du décret, du
plan ou de la souveraineté de Dieu. Les objections suivantes sont celles qui sont le
plus souvent soulevées contre cette doctrine.
A. Synonyme de fatalisme
On prétend parfois que la doctrine de l’élection équivaut à du fatalisme. Cette
objection revêt la forme populaire suivante: «Ce qui doit arriver arrivera, et je ne
peux rien contre.» Or, il y a entre la doctrine biblique du décret divin et un faux
enseignement qui ferait équivaloir l’élection à la fatalité deux différences très impor-
tantes: (1) derrière le décret divin se trouve un être intelligent et rempli d’amour,
alors que la fatalité résulte d’un hasard impersonnel et aveugle; (2) la fatalité ne
laisse aucune place à l’importance des moyens, elle n’insiste que sur la fin, alors que
le décret de Dieu comprend tous les moyens permettant d’arriver aux fins. Ils sont
d’ailleurs essentiels pour y parvenir. C’est pourquoi la doctrine biblique accorde
sa juste place à la responsabilité humaine. Ce qui doit arriver arrivera par certains
moyens, mécanismes et actes responsables de l’homme. Ephésiens 1:11 met en
lumière l’aspect «toutes choses» et pas seulement les fins.
B. Incompatible avec la liberté humaine

La notion d’élection serait incompatible avec celle de liberté humaine. C’est
la même objection que celle soulevée dans Romains 9:19: pourquoi Dieu
condamnerait-il, puisque personne ne peut résister à sa volonté, si tout est inscrit dans
son plan? S’il est vrai que Dieu a le droit de faire tout ce qui est conforme à sa nature,
il est aussi vrai qu’il a choisi d’exercer ses droits en faisant intervenir les actes res-
ponsables et relativement libres des hommes (Philémon 14; Apocalypse 17:13 asso-
cié avec le v. 17). Je dis bien «actes relativement libres» parce que personne ne jouit
de la liberté absolue, ne serait-ce qu’à cause des limitations qu’implique notre état de
créatures déchues. Dieu nous a créés responsables, de sorte que si nous négligeons
d’agir de façon responsable, nous sommes condamnés à juste titre.
359
Voici une illustration. Dieu connaît-il le jour de votre mort? Bien sûr! Pourriez-
vous mourir un jour plus tôt? Certainement pas. Alors pourquoi mangez-vous? Pour
vivre. L’acte par lequel vous vous nourrissez est un moyen essentiel de rester en
vie jusqu’au jour fixé de votre mort. On peut facilement transposer cette illustration
dans le domaine de l’hypothétique. Supposons que je ne m’alimente pas: je signe
mon arrêt de mort. Le jour de ma mort correspond-il alors à celui que Dieu a prévu
pour ma mort? Ce sont là des questions qui ne se posent pas et qui n’appellent pas
de réponse. Contentez-vous de manger.
Changeons d’illustration. Dieu a-t-il décidé d’exaucer mes prières? Oui. Alors
pourquoi prier? Parce que Dieu me répond quand je prie.
Dieu connaît-il ceux qui sont élus? Bien sûr, puisque c’est lui qui les a élus. L’un
d’eux peut-il se perdre? Non. Alors pourquoi prier et témoigner? Parce que Dieu
a choisi ces moyens pour qu’ils soient sauvés. Se pourrait-il qu’un élu néglige de
croire? Non. Alors pourquoi faut-il qu’il croie? Parce que c’est le seul moyen pour
lui d’être sauvé. A moins de croire, les élus ne seront pas sauvés. Ne torturez pas
votre esprit par des questions purement théoriques et inutiles. Efforcez-vous plutôt
de tout votre être de faire ce qui est la volonté de Dieu et assurez-vous que vous
agissez de façon responsable.
C. Dieu auteur du péché

La doctrine de l’élection fait de Dieu l’auteur du péché, affirme-t-on. Nous
devons certes reconnaître que Dieu a conçu un plan qui inclut le péché et que
l’apparition du péché ne l’a pas pris au dépourvu. Nous devons cependant nous en
tenir fermement à l’Ecriture qui affirme que Dieu hait le péché (Psaume 5:6), qu’il
n’est jamais responsable des péchés que nous commettons (Jacques 1:13) et que la
présence du péché dans le plan de Dieu ne rend pas le péché moins détestable, ni
nous moins coupables.
Tout ce que la Bible déclare concernant l’apparition concrète du péché, c’est qu’il
a été trouvé chez Satan (Ezéchiel 28:15). D’après Esaïe 45:7, on peut penser que
Dieu a inclus le mal dans son plan; certains pensent toutefois que ce verset s’ap-
plique aux conséquences du péché, comme les calamités. Proverbes 16:4 enseigne
que Dieu a tout inclus dans son plan. Adoptons une attitude équilibrée à propos de
cette vérité et acceptons de vivre avec des questions sans réponse.
Supposons un instant que toutes choses ne soient pas, d’une manière ou d’une
autre, incluses dans le plan de Dieu. Cela signifierait qu’il existe des choses qui
échappent à son contrôle. Voilà une idée terrifiante!
Ecoutons Calvin:
Or en cet endroit on peut voir une singulière félicité des fidèles. La vie humaine
est environnée, et quasi assiégée de misères infinies. Sans aller plus loin, puisque
notre corps est un réceptacle de mille maladies, et même en nourrit en soi les
360
causes, quelque part où aille l’homme il porte plusieurs espèces de mort avec lui,
tellement qu’il traîne sa vie quasi enveloppée avec la mort. Car que dirons-nous
autre chose, quand on ne peut avoir froid ni suer sans danger? Davantage, de
quelque côté que nous nous tournions, tout ce qui est à l’entour de nous non seu-
lement est suspect, mais nous menace quasi ouvertement, comme s’il nous voulait
intenter la mort. Montons en un bateau: il n’y a qu’un pied à dire entre la mort et
nous. Que nous soyons sur un cheval: il ne faut sinon qu’il chope d’un pied pour
nous faire rompre le col. Allons par les rues: autant qu’il y a de tuiles sur les toits,
autant sont-ce de dangers pour nous. Tenons une épée, ou que quelqu’un auprès
de nous en tienne: il ne faut qu’un rien pour nous en blesser. Autant que nous
voyons de bêtes, ou sauvages, ou rebelles, ou difficiles à gouverner, elles sont
toutes armées contre nous. Enfermons-nous en un beau jardin, où il n’y ait que
tout plaisir: un serpent y sera quelquefois caché. Les maisons où nous habitons,
comme elles sont habituellement sujettes à brûler, de jour nous menacent de nous
appauvrir, de nuit de nous accabler. Quelques possessions que nous ayons, en tant
qu’elles sont sujettes à grêles, gelées, sécheresse, et autres tempêtes, elles nous
dénoncent stérilité, et par conséquent famine. Je laisse là les empoisonnements,
les embûches, les violences desquelles la vie de l’homme est partie menacée en
la maison, partie accompagnée aux champs. Entre telles perplexités, ne faudrait-
il pas qu’un homme fût plus que misérable? A savoir, d’autant qu’en vivant il
n’est qu’à demi en vie, s’entretenant à grand’peine en langueur et détresse, tout
comme s’il se voyait le couteau à la gorge à chaque heure. Quelqu’un dira que
ces choses adviennent peu souvent, ou pour le moins qu’elles n’adviennent pas
toujours, ni à tout le monde; d’autre part qu’elles ne peuvent advenir jamais toutes
en un coup. Je le confesse: mais parce que par l’exemple des autres nous sommes
avertis qu’elles peuvent nous advenir, et que notre vie ne doit pas être exemptée
de nulle d’entre elles, il ne se peut faire que nous ne les craignions comme si
elles nous devaient advenir. Quelle misère pourrait-on imaginer plus grande, que
d’être toujours en tel tremblement et angoisse? Davantage, cela ne serait point
sans l’opprobre de Dieu, de dire qu’il eût abandonné l’homme, la plus noble de
ses créatures, à la témérité de fortune.6
Joignons-nous ensuite à Paul dans la magnifique doxologie qui termine son expo-
sé détaillé sur l’élection: «O profondeur de la richesse, de la sagesse et de la science
de Dieu! Que ses jugements sont insondables, et ses voies incompréhensibles! Car
qui a connu la pensée du Seigneur, ou qui a été son conseiller? Qui lui a donné le
premier, pour qu’il ait à recevoir en retour? C’est de lui, par lui, et pour lui que sont
toutes choses. A lui la gloire dans tous les siècles! Amen!» (Romains 11:33-36).
6 Jean Calvin, Institution chrétienne, livre I, chapitre XVII, 10.
361
55 L’étendue de l’expiation
I. La question
L’idée d’une «expiation limitée» ou d’une «rédemption particulière» pourrait diffi-
cilement être considérée comme une doctrine cardinale. Elle fait néanmoins souvent
l’objet de débats houleux. Berkhof est de ceux qui défendent ce point de vue et qui
posent le problème ainsi: «Est-ce dans le dessein ou le but de sauver uniquement les
élus ou tous les hommes que le Père a envoyé le Fils et que Christ est venu dans le
monde pour faire l’expiation des péchés? C’est bien la question et la seule question.»1
Si effectivement la question est bien posée, la réponse est claire: l’expiation était
limitée, car Christ n’est pas venu dans le monde pour sauver tous les hommes. Notre
compréhension de l’élection ne peut déboucher sur une autre réponse.
Mais la question de Berkhof est-elle bien posée? Je réponds par la négative. Il est
faux de dire que «c’est la question et la seule question». Il est plus juste de formu-
ler le problème autrement: en venant dans le monde, Christ avait-il l’intention de
pourvoir au salut de tous les humains, en sachant que le Père attirerait à lui les élus
et permettrait aux autres de rejeter l’offre du salut accompli? Le fait que certains
rejettent le salut ne le rend pas caduc et ne signifie pas que l’offre ne les concernait
pas. En disant qu’un père pourvoit à une nourriture suffisante pour sa famille, nous
n’excluons pas la possibilité pour certains membres de refuser de prendre ce qui
a été acquis. Mais leur refus ne signifie pas que la quantité de nourriture suffisait
juste pour les besoins de ceux qui ont accepté de s’en nourrir. De même, la mort
de Christ couvre les péchés de tous les êtres humains, de ceux qui l’acceptent
comme une rançon pour leurs péchés, comme de ceux qui la refusent. Le refus
d’accepter ne limite pas la provision faite. Pourvoir et posséder sont deux choses
différentes.
II. Les divers points de vue

Les arminiens acceptent le principe de la rédemption universelle ou de l’expiation
illimitée (en plus de l’idée que la grâce suffisante est offerte à tous, de sorte que tous
peuvent croire). Parmi les calvinistes, certains optent pour la rédemption universelle
(les calvinistes «des quatre points», ou amyraldistes, disciples de Moïse Amyraut,
362
L’étendue de l’expiation
1596-1664), tandis que d’autres enseignent la rédemption particulière (les ultra-

calvinistes ou calvinistes «des cinq points»2). Selon ces derniers, Christ est mort
pour obtenir le salut des élus; les effets de sa mort se limitent donc aux élus (expia-
tion limitée). Les calvinistes modérés estiment, eux, que la mort de Christ représente
une substitution suffisante pour tous; sa portée est donc illimitée.
Ces points de vue sont liés à la question de l’ordre des décrets divins. La discus-
sion s’articule davantage autour de la logique que de la révélation, et elle ne sert qu’à
mettre en lumière les différentes perspectives possibles lorsqu’on tente de détermi-
ner un ordre entre les différentes parties du décret unique de Dieu, avec un accent
particulier sur la relation entre l’élection et la chute (lapsus en latin).
Les supralapsariens placent l’élection en premier (supra, «au-dessus») et la font
suivre des décrets consistant à créer, permettre la chute et pourvoir au salut des élus.
Les infralapsariens (infra, «au-dessous») classent les décrets de la façon suivante:
création, chute, élection et provision du salut pour les élus.
Les sublapsariens (sub, «en bas») adoptent un autre ordre encore: création, chute,
provision du salut pour tous, élection de quelques-uns au salut.
Certains théologiens gomment la différence entre infra et sub. Je constate, person-
nellement, qu’aucun de ces schémas ne confirme quoi que ce soit. On ne peut fixer,
ni même tant soit peu éclairer, l’objet de la discussion – l’étendue de l’expiation – en
décidant d’un ordre des décrets.
III. Quelques affirmations importantes

Dans l’examen de la question de la portée de l’expiation, il importe de garder
certaines vérités clairement présentes à l’esprit.
(1) Les partisans d’une rédemption universelle ne sont pas des universalistes: ils
ne croient pas au salut final de tous les humains. Leur conception ne débouche pas
nécessairement ni logiquement sur une telle conclusion hérétique.
(2) Tous les hommes sont perdus, y compris les élus. Le fait qu’un individu est
élu ne le rend en aucune manière moins perdu qu’un individu non élu.
(3) Quiconque sera sauvé doit croire. Le Père attirera cette personne, mais elle
devra venir à lui (Jean 6:37, 44).
(4) Certains passages de l’Ecriture lient tout particulièrement l’expiation aux
élus – voir des exemples évidents dans Jean 10:15 et Ephésiens 5:25 – et des parti-
sans de l’expiation illimitée le reconnaissent. Mais la question n’est pas là. Le vrai
problème, le voici: y a-t-il des passages bibliques qui étendent la portée de l’expia-
tion au-delà des élus? Les partisans de l’expiation limitée disent que non et tentent
2 Les cinq points essentiels du calvinisme sont les suivants: (1) la nature humaine est totalement
corrompue par le péché (dépravation totale); (2) l’élection divine est inconditionnelle; (3) la réconci-
liation donnée par Dieu en Jésus-Christ est effectivement restreinte aux seuls élus (expiation limitée);
(4) la grâce est irrésistible; (5) les élus persévéreront jusqu’au salut final (persévérance des saints).
(N.d.E.)
363
d’expliquer autrement les passages qui semblent étendre l’expiation. Autrement

dit, les partisans d’une expiation illimitée reconnaissent que l’expiation est à la fois
limitée et illimitée; ceux d’une expiation limitée affirment mordicus que l’expiation
est strictement limitée, et pensent qu’aucun passage biblique qui donne l’impres-
sion d’enseigner l’expiation illimitée ne l’enseigne vraiment.
IV. Quelques considérations exégétiques

A. 2 Pierre 2:1
On admet généralement que le verset le plus difficile à harmoniser avec la
conception de l’expiation limitée est celui de 2 Pierre 2:13. Apparemment en effet,
le Seigneur a payé le prix de la rédemption des faux docteurs (qui ne figurent pas
parmi les élus), puisque leur enseignement renie le maître qui les a rachetés (ago-
razô). Autrement dit, Pierre semble accréditer l’idée que, par son sacrifice, Christ a
payé le prix de la rédemption de ces êtres non élus.
Selon certains tenants de la rédemption particulière, Pierre ne ferait que rappor-
ter ce que les faux docteurs enseignaient: ils affirmaient que le Seigneur les avait
rachetés, mais en réalité il ne l’avait pas fait, puisqu’il n’est mort que pour les élus.
Pierre se contenterait donc de reconnaître ce qu’ils déclaraient sans cautionner leurs
propos, qui ne correspondaient pas à la vérité (cela va de soi pour les partisans de
l’expiation limitée). Toutefois, il faut reconnaître que, même si une parole est pro-
noncée par des faux docteurs, elle peut être vraie; on ne peut donc pas considérer
des propos comme faux simplement parce qu’ils sortent de leur bouche. Le plus
probable, c’est que Pierre soulignait la gravité de leur défection en insistant sur
le fait qu’ils reniaient le Seigneur qui les avait rachetés. On appelle parfois cette
conception celle de la «charité chrétienne».
D’autres comprennent la parole de Pierre ainsi: en tant que Créateur, le Seigneur
a racheté ces hommes non élus dans la mesure où, au titre de Créateur, il les pos-
sédait. Dans cette interprétation, le verbe agorazô («acheter», «racheter») en vient
à signifier ktizô («créer»). Le Seigneur les aurait possédés au même titre qu’il
posséda Israël lorsqu’il le délivra, pour une délivrance non éternelle, des Egyptiens
(Deutéronome 32:6).
A l’appui de cette interprétation, les tenants d’une rédemption particulière
avancent trois arguments:
(1) Lorsque le Nouveau Testament utilise, comme dans 2 Pierre 2:1, le mot grec
despotês pour «Seigneur» ou «maître», il l’applique à Dieu, et non à Christ (voir
par exemple Actes 4:24; Apocalypse 6:10); or, pour que ce verset parle d’un rachat
sotériologique, le terme devrait désigner Christ. On peut rétorquer que, si le terme
3 «Il y a eu parmi le peuple de faux prophètes, et il y aura de même parmi vous de faux docteurs,
qui introduiront sournoisement des sectes pernicieuses, et qui, reniant le maître qui les a rachetés,
attireront sur eux une ruine soudaine.»
364
s’applique généralement au Père quand il concerne la divinité, Jude 4 l’utilise mani-

festement à propos de Christ. Si tel est bien le cas, il n’y a aucune raison pour que
ce vocable ne puisse pas désigner Christ dans 2 Pierre 2:1.
(2) Dans d’autres cas néotestamentaires où le verbe agorazô renvoie à la rédemp-
tion sotériologique, le contexte mentionne toujours le prix. Puisque 2 Pierre 2:1
$n’évoque aucun prix, le verbe ne s’y applique par conséquent pas à la rédemption-
salut, mais à la possession de la créature par le Créateur. On peut objecter que, dans
Apocalypse 14:4, le contexte ne mentionne aucun prix à propos de la rédemption
des 144 000. Il est donc possible que 2 Pierre 2:1 renvoie à la rédemption au sens du
salut bien qu’il ne mentionne aucun prix particulier.
(3) Le verbe agorazô est toujours utilisé dans des contextes où l’achat correspond
à une transaction bien réelle. Comme les faux docteurs de 2 Pierre 2:1 n’étaient pas
effectivement sauvés, le verbe agorazô ne peut s’appliquer à un rachat en vue du
salut, puisque l’acquéreur potentiel n’a pas véritablement pris possession des faux
docteurs. A quoi on peut répondre que Luc 14:18-19 relate une authentique opéra-
tion commerciale d’achat sans même que l’acquéreur n’ait encore vu le bien acquis.
Les défenseurs d’une rédemption illimitée prétendent que, de la même manière,
Christ a vraiment racheté les faux docteurs (autrement dit, il est mort pour eux)
même s’il ne les a jamais possédés (c’est-à-dire qu’ils n’étaient pas sauvés).4
B. 1 Jean 2:2
1 Jean 2:2 semble aussi affirmer de façon plutôt claire que Christ est mort pour
le monde entier, puisqu’il présente Christ comme une «victime expiatoire pour nos
péchés, et non seulement pour les nôtres, mais aussi pour ceux du monde entier». Le
possessif «nôtres» s’applique vraisemblablement à ceux qui sont ou seront sauvés,
par opposition à l’expression «ceux du monde entier» qui désigne ceux qui ne le sont
pas. Comment les adeptes de l’idée d’une expiation limitée peuvent-ils concilier ce
verset avec leur position?
Ils font trois suggestions. Dans les trois, le «nous» sous-entendu par le possessif
«nôtres» et l’expression «le monde entier» s’ajoutent pour former la totalité des élus.
(1) Pour certains, le «nôtres» s’appliquerait aux élus vivant en Asie Mineure où se
trouvait Jean, et «le monde entier» désignerait les élus vivant en dehors de cette
province romaine d’Asie. En somme, il s’agirait d’une distinction géographique.
(2) D’autres y voient une distinction raciale: le «nôtres» concernerait le péché
des élus membres du peuple juif, et «le monde entier» les élus d’origine païenne.
(3) D’autres encore établissent une distinction chronologique: le «nôtres» désigne-
rait les élus qui vivaient au premier siècle, «le monde entier» les élus des siècles
suivants. En résumé, pour les tenants d’une expiation limitée, ce verset parle d’une
4 Voir John Owen, The Death of Death in the Death of Christ, Londres, Banner of Truth Trust,
1959, pp. 250-525; Gary Long, Definite Atonement, Nutley, N.J., Presbyterian and Reformed, 1976,
pp. 67-82.
365
expiation universelle sur le plan géographique, ethnique ou chronologique, mais

n’inclut toujours que les élus, et non tout le monde.5
Il est certain que le mot «monde» ne désigne pas toujours «tout le monde» (voir
Jean 12:19), mais aucun dictionnaire ne lui attribue le sens d’élus seulement.
Par ailleurs, le seul autre cas où l’expression «le monde entier» revient dans les
écrits de Jean se trouve dans 1 Jean 5:19, et là, il ne fait aucun doute qu’elle désigne
bien tous les individus. On peut donc raisonnablement penser qu’elle a le même sens
en 2:2. Il s’ensuit que Christ est mort pour tout le monde, même si les êtres humains
ne sont finalement pas tous sauvés.
C. 1 Timothée 2:4-6; 4:10

Généralement, pour les défenseurs de l’expiation limitée, les «tous» de 1 Timo-
thée 2:4-6 6 signifient «toutes sortes d’hommes». Christ serait mort pour toutes
sortes de pécheurs (parmi les élus), et Dieu voudrait que toutes sortes de gens (parmi
les élus) soient sauvés. Dans 1 Timothée 4:10 7, certains estiment qu’en tant que
Sauveur, Christ accorde les bienfaits généraux de sa providence à tous les hommes,
et en particulier aux croyants. Pour eux, le terme «Sauveur» n’a pas de connotation
sotériologique.
La logique qui sous-tend ces interprétations est la suivante: si Christ est le
Sauveur de tous dans un sens absolu, tous doivent être sauvés; comme tous ne le
sont pas, il ne peut donc pas être Sauveur dans le sens sotériologique habituel. On
peut objecter ceci: Dieu n’est-il pas littéralement le Père de tous les peuples (Actes
17:29)? Pourtant, tous ne sont pas inclus dans la famille de ses rachetés (Galates
3:26). Par comparaison, on peut dire que Christ est le Sauveur de tous les hommes,
sans que tous soient nécessairement sauvés. 8
D. Hébreux 2:9
Dans Hébreux 2:9 9 encore, le texte semble clairement indiquer que l’expiation
a une portée universelle. Autrement, comment l’auteur aurait-il pu affirmer que
Christ a souffert la mort pour tous? Remarquons d’ailleurs que dans les versets qui
5 Voir John Murray, Redemption – Accomplished and Applied, Grand Rapids, Eerdmans, 1961,
pp. 82-85.
6 «[Dieu] veut que tous les hommes soient sauvés et parviennent à la connaissance de la vérité.
Car il y a un seul Dieu, et aussi un seul médiateur entre Dieu et les hommes, Jésus-Christ homme,
qui s’est donné lui-même en rançon pour tous.»
7 «Nous travaillons, en effet, et nous combattons, parce que nous mettons notre espérance dans le
Dieu vivant, qui est le Sauveur de tous les hommes, surtout des croyants.»
8 Voir Owen, Death of Death, p. 235.
9 «Mais celui qui a été abaissé pour un peu de temps au-dessous des anges, Jésus, nous le voyons
couronné de gloire et d’honneur à cause de la mort qu’il a soufferte; ainsi par la grâce de Dieu, il a
souffert la mort pour tous.»
366
précèdent, il utilise le mot «homme» dans son sens général, et pas pour désigner
seulement les élus.
E. Jean 3:16
Les tenants d’une rédemption limitée sont obligés de dire que, d’après Jean
3:16 10, Dieu n’a aimé que le monde des élus. L’un d’entre eux estime que ce texte
souligne l’intensité de l’amour de Dieu; il met l’accent sur le fait que c’est un monde
de pécheurs que Dieu a aimé. Il n’empêche qu’il limite l’amour de Dieu aux seuls
pécheurs élus. Si Jean 3:16 revêt une signification aussi limitée, aucun partisan de la
rédemption limitée ne peut déclarer à ses jeunes enfants que Dieu les aime, puisqu’il
ne peut pas encore savoir à leur âge s’ils font partie des élus ou non. Or, dans Marc
10:21, il est manifeste que le Seigneur a témoigné son amour agapê envers un
homme non sauvé (et donc non élu).
F. Actes 17:30
Actes 17:30 est on ne peut plus clair: Dieu ordonne à tous les hommes en tous
lieux de se repentir. Faire dire à ce verset qu’il s’agit de tous les hommes sans
distinction de race ou de rang qui habitent la terre et font partie des élus (comme il
faudrait l’interpréter pour justifier la théorie d’une rédemption limitée) ne représente
certainement pas l’exégèse la plus sûre!
Une saine compréhension de ce texte va dans le sens d’une rédemption illimitée.
V. Quelques considérations théologiques

A. La prédication universelle de l’Evangile
Les avocats d’une rédemption illimitée s’appuient sur le fait que, pour prêcher la
bonne nouvelle à tous, il faut que Christ soit mort pour tous. L’idée d’une rédemp-
tion illimitée semble plus compatible avec la prédication universelle de l’Evangile.
Il faut cependant reconnaître qu’il y a des évangélistes partisans d’une rédemption
limitée qui ne ménagent pas leurs efforts pour faire connaître l’Evangile. C’était le
cas de Spurgeon, notamment. A l’inverse, il y a des chrétiens qui défendent le prin-
cipe d’une rédemption illimitée et qui négligent leur responsabilité de témoigner à
tous.
10 «Car Dieu a tant aimé le monde qu’il a donné son Fils unique, afin que quiconque croit ne lui
ne périsse point, mais qu’il ait la vie éternelle.»
367
B. La valeur de la mort de Christ

La mort de Christ perd-elle une partie de sa valeur si ceux pour lesquels il a
donné sa vie ne sont pas tous sauvés? Les tenants de la rédemption limitée répondent
que oui, et c’est pourquoi ils concluent que Christ n’est mort que pour les élus.
Toutefois, si Dieu a décidé que la mort de son Fils aurait une valeur en tant que
sacrifice universel donnant la possibilité au monde entier d’être sauvé, outre la
valeur salvatrice réelle qu’il a pour les croyants, alors toute la valeur de cette mort
est préservée, même si c’est de différentes façons.
C. Les péchés des non-élus payés deux fois?

Certains défenseurs d’une rédemption limitée déclarent que, si Christ est mort
pour tous, alors les péchés de ceux qui ne sont pas élus subissent un double châti-
ment. En effet, ils ont déjà été payés une fois à la croix par la mort de Christ, et ils
le seront une nouvelle fois lors du jugement par leur condamnation à l’étang de feu.
Logiquement, il faudrait donc soit que la mort de Christ n’étende pas ses bienfaits
aux hommes non élus, soit que ceux-ci ne soient pas jetés dans l’étang de feu.
On peut soulever une question analogue: le péché de l’Israélite qui refusait d’as-
perger du sang de l’agneau pascal le montant de la porte de sa maison était-il frappé
deux fois? La mort de l’agneau pascal couvrait ses péchés. Or, s’il n’aspergeait
pas de son sang la porte de sa demeure, il mourait. Etait-ce un deuxième paiement
pour ses péchés? Certainement pas, mais le premier paiement, pleinement suffisant,
n’était pas crédité à cette maison particulière. La mort était une juste rétribution pour
l’Israélite qui ne s’était pas approprié un sacrifice par ailleurs suffisant. L’expiation
opérée par Christ est une rançon suffisante pour les péchés du monde entier, encore
faut-il que l’individu s’approprie ce paiement par la foi. Le monde a été réconcilié
avec Dieu (2 Corinthiens 5:19), mais les êtres réconciliés ont besoin de se réconcilier
avec Dieu (v. 20).
Voici une illustration. Dans une école où j’ai enseigné, le système d’entraide pour
les étudiants fonctionnait ainsi: des gens faisaient des dons pour alimenter la caisse
d’aide aux étudiants; ceux d’entre eux qui se trouvaient dans le besoin formulaient
une demande d’aide; un comité décidait de l’identité du bénéficiaire et du montant
alloué; l’étudiant recevait alors un chèque qu’il devait endosser et remettre à l’école,
qui inscrivait cette somme sur son compte. Le montant de l’aide n’était pas crédité
directement au compte de l’étudiant. Celui-ci recevait le chèque et devait le porter
sur son compte. Supposons que vous fassiez un don qui couvre les frais de scolarité
de l’étudiant pour un an. Vous pouvez à juste titre dire que vous avez payé ses frais
pour son année d’étude. Mais tant que le comité n’aura pas sélectionné l’étudiant,
que celui-ci n’aura pas reçu le chèque, ne l’aura pas endossé et placé sur son compte,
ses frais de scolarité ne seront pas couverts. Si, par exemple, il oublie d’endosser le
chèque, il ne lui sera jamais crédité, quand bien même il a été dûment établi!
368
La mort de Christ paie pour tous les péchés de tous les êtres humains. Mais le
montant ne sera crédité sur le compte d’aucun individu tant que celui-ci n’aura pas
cru. S’il ne croit jamais, ses péchés ne seront jamais pardonnés, même si le prix du
pardon a été pleinement payé. On peut comparer la mort de Christ à un généreux
bienfaiteur qui paie les frais de scolarité de tous les étudiants de toutes les écoles. Si
tel était le cas, que devrions-nous dire aux étudiants? Nous devrions leur communi-
quer la bonne nouvelle que leur scolarité est entièrement payée.
Christ est mort pour tous. Que devons-nous dire au monde?
369
56 L’application du salut
Dans ce chapitre, nous allons examiner les différents ministères qui interviennent
dans l’application du salut. Au cours de l’histoire, cet examen s’est appelé ordo salu-
tis, c’est-à-dire l’économie du salut; il s’efforce de présenter de manière logique (pas
forcément chronologique) les activités mises en œuvre dans l’application du salut
à l’individu. Mais comme dans le cas de l’ordre des décrets dans le lapsarianisme1,
l’ordo salutis n’éclaire pas beaucoup le sujet. La question la plus controversée est
celle de la relation entre la régénération et la foi. Nous y reviendrons ultérieurement.
Au lieu de vouloir établir un ordre, il est plus utile de faire la distinction entre les
ministères qui sont l’œuvre de Dieu uniquement (vocation, régénération) et ceux qui
font aussi intervenir l’homme (conviction, conversion).
I. Conviction
A. Qu’est-ce que la conviction?
Comme le déclare Jean (Jean 16:8-11 2), le Seigneur a promis qu’après la
Pentecôte le Saint-Esprit convaincrait le monde de péché, de justice et de jugement.
A quoi correspond cette conviction? Ce n’est pas la même chose que la conversion.
La conviction décrit les efforts entrepris pour convaincre un adversaire ou réfuter
ses arguments afin de lui présenter le sujet en pleine lumière, libre à lui ensuite
d’accepter ou de rejeter les preuves.
L’idée de «conviction» est complexe. Elle sous-entend un examen qui fait auto-
rité, une preuve irréfutable, un jugement décisif, un pouvoir de châtiment. Quelle
que puisse être l’issue finale, celui qui «convainc» autrui expose clairement
devant lui la vérité qui fait l’objet de la discussion, pour qu’elle soit perçue et
reconnue comme telle. Celui qui, ensuite, rejette la conclusion à laquelle aboutit
l’exposé, la rejette en pleine connaissance de cause et à ses risques et périls. La
1 Lapsarianisme: tentative humaine de déterminer l’ordre des décrets de Dieu en rapport avec la
$
chute de l’homme. (N.d.E.)

2 «Et quand [l’Esprit] sera venu, il convaincra le monde en ce qui concerne le péché, la justice et
$
le jugement: en ce qui concerne le péché, parce qu’ils ne croient pas en moi; la justice, parce que je
vais au Père, et que vous ne me verrez plus; le jugement, parce que le prince de ce monde est jugé.»
370
L’application du salut
vérité perçue comme telle entraîne avec elle la condamnation de celui qui refuse
de l’accepter.3
Notons l’emploi de ce mot (traduit «reprendre») dans Matthieu 18:15 4. L’homme
repris et convaincu peut accepter l’exposé de sa faute et s’en repentir; il peut aussi
s’endurcir dans son refus, ce qui nécessite une nouvelle confrontation. La conviction
avance donc des preuves, mais elle ne garantit pas que la vérité soit acceptée, ce qui
est indispensable pour la conversion.
B. Qui est convaincu?

C’est le monde qui est convaincu, d’après Jean 16. S’agit-il uniquement des élus?
Non, puisque le ministère de conviction s’attend à ce que certains n’acceptent pas la
vérité. S’agit-il de tous les êtres humains? Probablement pas, puisque cette convic-
tion concerne le péché, la justice et le jugement; il ne peut s’agir d’une conviction
générale qui serait l’œuvre de la révélation naturelle. Les êtres convaincus sont donc
plus nombreux que les élus, mais n’englobent pas tous les individus (cf. Jean 12:19).
C. De quoi est-on convaincu?

La conviction s’opère dans les domaines du péché, de la justice et du jugement.
La conjonction grecque hoti (traduite «parce que») peut signifier «parce que», «à
savoir que» ou un mélange des deux, dans les trois domaines envisagés. Si l’on
opte pour le sens «parce que», le monde est convaincu de péché à cause de son
incrédulité. Si l’on choisit le sens «à savoir que», le monde est convaincu du péché
d’incrédulité. La justice en question est celle que Christ a acquise sur la croix,
authentifiée par son ascension auprès du Père. Quant au jugement, il peut s’agir du
futur jugement du pécheur, rendu certain par le jugement déjà prononcé sur Satan;
il peut aussi désigner le jugement de Satan à la croix (Jean 12:31).
L’ordre des choses est logique: l’homme doit d’abord percevoir son état de péché,
avoir une preuve de la justice que Christ lui offre et savoir que, s’il refuse d’accueillir
ce Sauveur, il s’expose à une condamnation certaine.
D. Comment s’opère la conviction?

La conviction s’opère vraisemblablement de plusieurs manières. Le Saint-Esprit
peut s’adresser directement à la conscience de l’homme; bien que susceptible d’être
endurcie, celle-ci peut réagir. Il peut aussi parler par la Parole écrite. Il peut encore
se servir du témoignage oral ou de la prédication de la Parole. Mais que des êtres
humains soient impliqués ou non dans ce ministère de conviction, pour que l’individu
3$B.F. Westcott, The Gospel According to St. John, Londres, Murray, 1908, 2:219.
4 «Si ton frère a péché, va et reprends-le entre toi et lui seul. S’il t’écoute, tu as gagné ton frère.»
371
soit convaincu, il faut que le Saint-Esprit intervienne. Nous sommes souvent prêts à
reconnaître que la régénération est l’œuvre du Saint-Esprit, mais nous nous surpre-
nons parfois à penser que notre présentation habile ou persuasive de l’Evangile peut
convaincre les non-croyants. C’est faux. Même cela, c’est Dieu qui doit l’accomplir.
II. Vocation
A. L’appel général
Seuls un ou deux textes du Nouveau Testament utilisent le mot «appel» ou le verbe
apparenté dans le sens d’un appel général concernant ceux qui sont élus et ceux qui ne
le sont pas. Matthieu 22:14 appuie manifestement cette idée, et 9:13 sans doute aussi.
L’idée est clairement exprimée dans des passages comme Luc 14:16-24 et Jean 7:37.
Il s’agit de l’invitation générale que Dieu adresse aux hommes à venir à lui.
B. L’appel efficace
L’appel efficace, c’est celui auquel seuls les élus répondent par la foi et qui leur
procure le salut (Romains 8:30; 1 Corinthiens 1:2). Il est l’œuvre de Dieu, bien que
celui-ci se serve de la proclamation de sa Parole (Romains 10:17). C’est un appel à
la communion (1 Corinthiens 1:9), à la lumière (1 Pierre 2:9), à la liberté (Galates
5:13), à la sainteté (1 Thessaloniciens 4:7) et à son royaume (1 Thessaloniciens 2:12).
III. Régénération
A. La signification de la régénération
Le terme de régénération, que le Nouveau Testament grec n’utilise qu’à deux
reprises («renouvellement» dans Matthieu 19:28 et Tite 3:5), signifie «nouvelle
naissance». On trouve dans Jean 3:3 l’idée de naître d’en haut (anôthen), et il inclut
probablement aussi celle de naître de nouveau (voir l’usage du même anôthen,
«encore», dans Galates 4:9). La régénération est l’œuvre de Dieu qui donne la vie
nouvelle à celui qui croit.
B. Le moyen de la régénération
Dieu régénère (Jean 1:13) selon sa volonté (Jacques 1:18), par le Saint-Esprit
(Jean 3:5), lorsqu’une personne croit (Jean 1:12), c’est-à-dire accepte l’Evangile tel
qu’il est révélé dans la Parole (1 Pierre 1:23).
C. La relation entre régénération et foi

Dans la conception réformée de l’ordo salutis, la régénération précède la foi, car,
dit-on, le pécheur doit recevoir la vie nouvelle pour être en mesure de croire. Même
372
L’application du salut
si cette affirmation s’appuie sur un ordre logique, il ne serait pas sage d’insister trop
lourdement sur une telle déduction. En effet, on pourrait tout aussi bien tenir le rai-
sonnement suivant: si un pécheur a reçu la vie nouvelle par la régénération, pourquoi
a-t-il encore besoin de croire? Il peut bien sûr n’y avoir aucun ordre chronologique:
la régénération et la foi doivent intervenir simultanément. Il est d’ailleurs certain que
la foi fait partie du salut, qui est un don de Dieu (Ephésiens 2:9); elle est pourtant
réclamée à l’homme pour qu’il soit sauvé (Actes 16:31). Ces deux aspects sont vrais.
D. Le fruit de la régénération
La vie nouvelle portera un fruit nouveau. Dans 1 Jean 2:29; 3:9; 4:7; 5:1, 4, 18,
les fruits de la vie nouvelle incluent la justice, le refus de pratiquer le péché, l’amour
mutuel et la victoire sur le monde.
IV. Foi
A. La signification de la foi
Avoir la foi, c’est faire confiance, s’appuyer sur, considérer comme vrai. La foi
doit évidemment avoir un contenu. La confiance se place en quelqu’un ou quelque
chose. Posséder la foi salvatrice en Christ, c’est vivre dans la confiance qu’il peut
supprimer la culpabilité consécutive au péché et garantir la vie éternelle.
B. La nécessité de la foi
Le salut s’obtient toujours au moyen de la foi, mais non à cause d’elle (Ephésiens
2:8). Elle est le canal par lequel nous recevons le don divin de la vie éternelle; elle
n’en est pas la raison ni la cause. Il en est ainsi pour que l’homme ne se glorifie
jamais, pas même de sa foi. Elle est cependant l’unique et indispensable canal (Jean
5:24; 17:3).
D’une façon générale, le terme néotestamentaire pisteuô, traduit par «croire», est
suivi de la préposition eis (Jean 3:16) pour désigner l’objet sur lequel se porte la foi
ou la confiance. Dans certains cas, le verbe est suivi de epi pour faire comprendre
que la foi s’empare de l’objet qu’elle vise (Romains 9:33; 10:11). Il arrive aussi que
le substantif ou le verbe soit suivi d’une proposition qui précise le contenu de la foi
(Romains 10:9). Dans tous les cas, la foi exprime la confiance en quelqu’un ou en
quelque chose.
C. Les différents types de foi

Les Ecritures semblent distinguer quatre types de foi.
1. La foi intellectuelle ou historique. Elle saisit la vérité par l’intelligence et résulte
de l’éducation, de la tradition, de l’environnement, etc. Elle est purement humaine
et ne sauve pas (Matthieu 7:26; Actes 26:27-28; Jacques 2:19).
373
2. La foi dans le miracle. Il s’agit de la foi nécessaire pour accomplir un miracle

ou en bénéficier; elle peut ou non être suivie du salut (Matthieu 8:10-13; 17:20;
Actes 14:9).
3. La foi temporaire. Luc 8:13 illustre ce genre de foi: elle ressemble à la foi
intellectuelle, mais elle exprime un intérêt personnel plus prononcé.
4. La foi qui sauve. C’est la confiance dans l’Evangile tel qu’il est révélé dans la
Parole de Dieu.
D. Les facettes de la foi

1. La facette intellectuelle. Par cet aspect, la foi reconnaît de façon factuelle et
positive la vérité de l’Evangile et l’historicité de la personne de Christ.
2. La facette émotionnelle. La foi perçoit la vérité et la personne de Christ de
façon plus intéressée et plus passionnée.
3. La facette volitive. A ce stade, l’individu s’approprie la vérité et la personne de
Christ en qui il place désormais sa confiance.
Bien qu’il puisse être commode de distinguer ces trois facettes, elles doivent se
combiner pour qu’il y ait une foi salvatrice. L’individu croit en Christ de tout son
être, et non seulement avec son intelligence, ses émotions ou sa volonté.
L’une des déclarations les plus limpides sur le contenu nécessaire à la foi qui
sauve se trouve dans l’entretien du Seigneur avec la femme samaritaine. Il lui dit:
«Si tu connaissais le don de Dieu et qui est celui qui te dit: Donne-moi à boire! tu
lui aurais toi-même demandé à boire, et il t’aurait donné de l’eau vive» (Jean 4:10).
Il faut d’abord connaître le don et la personne, ensuite demander et recevoir la vie
éternelle.
374
57 La sécurité du croyant
I. Définitions et distinctions
Le titre de ce chapitre n’a pas été choisi au hasard. Dans certains ouvrages de
théologie et dans quelques dictionnaires, cette partie est intitulée «assurance» du
croyant, dans d’autres «persévérance», dans d’autres encore «préservation» du
chrétien. Quelles sont les différences entre ces termes, et pourquoi avoir choisi celui
de sécurité?
La sécurité éternelle est l’œuvre de Dieu qui garantit que le don du salut, une fois
reçu, est accordé pour toujours et ne peut se perdre. Ce concept souligne l’activité
dont Dieu fait preuve pour garantir la possession éternelle du don de la vie éternelle.
Il concerne ceux que le Saint-Esprit régénère; sa réalité ne repose pas sur les senti-
ments ou les expériences.
Le terme «préservation» revêt un sens très proche de celui de «sécurité» en met-
tant en relief l’œuvre de Dieu qui préserve le croyant dans son salut.
Le terme de «persévérance», habituellement utilisé dans le calvinisme, cor-
respond au cinquième point de la théologie calviniste1: la «persévérance finale»
des saints. Il signifie que les croyants «ne peuvent déchoir de l’état de grâce ni
entièrement, ni définitivement; mais ils y persévéreront certainement jusqu’à la fin
et seront éternellement sauvés» (Confession de Westminster, XVII.1). Ce terme
semble faire porter l’accent sur le croyant: c’est lui qui persévère (quoique par la
vertu du décret et de la puissance de Dieu). L’idée de sécurité insiste davantage sur
Dieu, car c’est lui qui garantit notre salut. Elle n’exclut pas qu’il puisse y avoir des
moments de relâchement et d’égarement spirituels, mais elle met en évidence la
nécessité d’un fruit visible tout au long de la vie chrétienne. Il arrive que ceux qui
envisagent cette doctrine sous l’angle de la persévérance nient la possibilité pour un
chrétien d’être charnel.
Bien que les termes de sécurité éternelle, de préservation et de persévérance
enseignent en réalité la même conclusion (à savoir que le chrétien authentique ne
peut pas perdre son salut), celui d’assurance concerne autre chose: il définit la prise
de conscience que produit la vérité de la sécurité ou de la persévérance éternelles. Le
salut est un fait certain, que le bénéficiaire en prenne conscience ou non; le chrétien
possède donc une sécurité, sans nécessairement en avoir l’assurance.
1$Voir la deuxième note du chapitre 55 pour les cinq points du calvinisme.
375
II. La doctrine de l’assurance du croyant

L’assurance est la prise de conscience que l’on possède la vie éternelle. Le
manque d’assurance entraîne souvent des tourments inutiles mais terribles dans la
vie d’une personne. Pourquoi les gens manquent-ils d’assurance?
On peut avancer quatre raisons.
(1) Certains doutent de la réalité de leur attachement à Christ. C’est notamment le
cas de ceux qui ne peuvent indiquer le moment précis de leur conversion. La régéné-
ration s’opère à un instant précis de la vie. A n’importe quel moment, l’individu est
soit sauvé, soit perdu. Personne ne passe progressivement de l’état de perdu à celui
de sauvé. En revanche, nous connaissons tous un développement de notre compré-
hension du mécanisme de la conversion. Si donc, aux yeux de Dieu comme dans
notre propre expérience, il y a bien eu un moment précis où nous avons été sauvés, il
se peut fort bien que nous-mêmes soyons incapables de le situer dans notre souvenir
ou dans notre compréhension.
Dans certains cas, ce doute ne concerne pas seulement le moment du salut, mais
le chrétien se demande: «Ai-je vraiment placé ma confiance en Christ?» Il peut
dissiper ce doute en invoquant le nom du Seigneur (et en le faisant autant de fois
que nécessaire). Certes, personne ne peut naître de nouveau plus d’une fois, mais il
est possible de confier honnêtement ses doutes au Seigneur et de s’appuyer sur lui
pour le salut.
(2) Certains manquent d’assurance parce qu’ils mettent en doute la validité du
processus par lequel ils sont passés quand ils ont exprimé leur foi en Christ: «Je ne
me suis pas avancé. Suis-je réellement sauvé? Ai-je formulé la prière qui convenait?
J’ai accepté Christ de façon secrète. Est-ce suffisant, ou dois-je témoigner publique-
ment?» Cette difficulté, cruciale pour beaucoup plus de personnes qu’on ne le pense,
a été aggravée par la valeur excessive accordée ces dernières années à la forme de
l’appel, qui est presque devenu le moyen du salut.
(3) Celui qui ne croit pas à la sécurité du croyant manquera d’assurance plus
d’une fois dans sa vie.
(4) Lorsque le croyant commet un péché, et en particulier un péché grave, il arrive
que le doute s’empare de lui après une telle expérience. Certes, la doctrine de la
sécurité éternelle du croyant ne constitue pas une autorisation à pécher; toutefois
pour conserver notre assurance, nous avons besoin de comprendre que le chrétien
reste pécheur, mais que son péché ne lui fait pas perdre son salut. L’expérience chré-
tienne normale ne correspond jamais à une vie exempte de péché, car «nous bron-
chons tous de plusieurs manières» (Jacques 3:2). Cela n’excuse évidemment pas le
péché, car le croyant est censé grandir en sainteté, toujours est-il que l’expérience
du péché ne le prive pas du salut.
376
La sécurité du croyant
III. La conception arminienne de la sécurité

du croyant
Jacob Arminius (1560-1609) fut formé à une théologie réformée stricte. Appelé à
défendre les supralapsariens contre les sublapsariens2, il finit par se ranger du côté
de ces derniers. Ses écrits, rassemblés en trois volumes, regroupent principalement
les traités consécutifs aux controverses dans lesquelles il fut engagé. Simon Bischop
dit Episcopius (1583-1643) forgea le système connu sous le nom d’arminianisme et
le propagea.
Parmi les principaux enseignements de l’arminianisme, mentionnons les suivants.
1. La prescience. Les décrets de Dieu s’appuient sur sa prescience (dans le sens de
connaissance à l’avance). Ainsi, l’élection repose sur le fait que Dieu sait d’avance
quels sont ceux qui auront la foi, et la rétribution sur le fait qu’il connaît d’avance
ceux qui résisteront à la grâce. Bien qu’Arminius ait aussi assimilé la prescience
à une connaissance par avance, il déclara néanmoins que «Dieu décréta de sauver
certaines personnes particulières et d’en condamner certaines autres»3.
2. Une pollution, mais pas une culpabilité. D’Adam, l’homme n’a pas hérité la
culpabilité imputée, mais seulement la pollution. Sa dépravation n’est pas totale, car
il peut incliner sa volonté vers le bien.
3. La perfection. Le croyant peut vivre dans une telle conformité à la volonté de
Dieu qu’il peut être qualifié de parfait.
4. La perte du salut. L’arminianisme enseigne clairement que le croyant peut
perdre son salut. Arminius lui-même déclara: «Je n’ai jamais enseigné qu’un croyant
pouvait s’éloigner entièrement ou définitivement de la foi et périr; je ne peux cepen-
dant pas cacher qu’il existe des passages de l’Ecriture qui me semblent aller dans
ce sens.»4
Sur un plan plus populaire, les arminiens estiment que la notion de sécurité
éternelle équivaut à une autorisation de pécher. Il est certain que des calvinistes
commettent le péché et l’excusent, mais des arminiens le font aussi. Notre façon de
vivre devrait appuyer notre doctrine, mais, qu’elle soit bonne ou mauvaise, elle ne
peut jamais suffire à valider ou invalider une doctrine.
D’un point de vue pratique, en prônant la perte possible et réelle du salut, la
conception arminienne en arrive parfois à cataloguer les péchés. Dans une première
catégorie figurent les péchés qui peuvent conduire à la perte du salut, dans une autre
ceux qui ne le peuvent pas. Or, il est vrai que certains péchés sont plus graves que
d’autres (Matthieu 7:1-5; Jean 19:11), mais si un péché peut entraîner la perte du
salut, n’importe quel péché le peut. Le refus d’admettre cette conclusion peut expli-
quer l’enseignement du perfectionnisme dans l’arminianisme.
2$Voir le chapitre 55, point II.
3 The Works of James Arminius, Auburn, Derby et Miller, 1853, 1:248.
4 Ibid., 1:254.
377
IV. Les raisons de la sécurité éternelle

du croyant
Fondamentalement, la sécurité du croyant repose sur la grâce de Dieu et sur le
fait que la vie éternelle est un don de Dieu, et un don éternel. Lorsqu’une personne
croit en Christ, elle entre dans une relation avec Dieu qui lui garantit que son salut
est assuré. Cela n’est évidemment vrai que pour ceux qui sont véritablement nés de
nouveau. En effet, il existe des hommes qui font profession de foi sans pour autant
posséder la vie d’en haut. Nous sommes parfois en mesure de dire si telle personne
professe seulement avoir la vie ou si elle la possède vraiment, mais ce n’est pas tou-
jours possible. Le salut de la personne régénérée est sûr à cause du rapport qu’elle
entretient avec Dieu par la foi.
A. Les raisons liées au Père

1. Son but. Dieu destine à la gloire ceux-là mêmes qu’il a prédestinés, appelés et
justifiés (Romains 8:30). La Parole de Dieu ne pourrait pas formuler cette affirma-
tion audacieuse si un seul membre de ce groupe pouvait perdre son salut. En effet,
si tel était le cas, le nombre des justifiés ne correspondrait pas à celui des glorifiés.
Or, le texte dit clairement qu’il est identique.
2. Sa puissance. La plupart admettent que, par sa puissance, Dieu est capable de
garder le croyant (il l’est réellement, Jude 24), mais certains prétendent que celui
qui renonce à sa foi peut contrecarrer cette puissance. Le Seigneur a dit que nous
sommes en sécurité dans la main du Père, au point que nul ne peut nous en arracher
(Jean 10:28-29). «Personne», c’est vraiment personne, pas même l’individu concer-
né. La promesse ne dit pas que personne, à l’exception du croyant lui-même, ne peut
arracher de la main du Père. Elle déclare: personne, sans exception.
B. Les raisons liées au Fils

1. Sa mort. Dans Romains 8:33, Paul pose deux questions: Qui accusera les élus
de Dieu, et qui les condamnera? En sous-entendant «personne», l’apôtre s’appuie
sur la mort, la résurrection, l’intercession et le rôle d’avocat de Christ (v. 34). Si
un péché peut annuler le salut du croyant, si celui-ci peut effectivement perdre son
salut, alors la mort de Christ n’a pas représenté le paiement de ce péché. Paul s’in-
surge contre cette idée. D’ailleurs, le Seigneur lui-même a déclaré qu’il ne perdrait
aucun de ceux que le Père lui avait donnés (Jean 6:39-40). Quiconque croit en lui
ressuscitera au dernier jour. Il n’est pas dit: «celui qui croit et persévère».
2. Ses prières. Le ministère qu’exerce actuellement Christ dans les cieux, celui
de la prière en faveur des siens, comporte deux aspects: un ministère préventif
(l’intercession) et un ministère curatif (le plaidoyer). Sa prière dans Jean 17 souligne
378
l’aspect préventif. En effet, le Seigneur y prie pour que nous soyons préservés du
malin (v. 15), que nous soyons sanctifiés (v. 17), que nous soyons un (v. 21), que
nous soyons avec lui dans le ciel (v. 24) et que nous puissions contempler sa gloire
(v. 24). A cause de son intercession incessante en notre faveur, il est capable de nous
sauver complètement et éternellement (Hébreux 7:25).
Le plaidoyer intervient lorsque nous avons péché (1 Jean 2:1). Si un péché quel-
conque peut annuler notre salut (n’importe lequel le pourrait), Satan dispose d’un
argument solide contre tout croyant qui pèche (Apocalypse 12:10). Il peut exiger
la condamnation éternelle du chrétien; si nous n’avions pas d’avocat, nous serions
condamnés. Mais le Seigneur met en avant son œuvre sur le Calvaire, où il a ôté la
culpabilité de tous nos péchés, ceux commis avant notre conversion et ceux commis
depuis. Cela suffit à réduire à néant les accusations de Satan.
C. Les raisons liées à l’Esprit

1. Il régénère. Nous naissons de nouveau par la vertu de l’Esprit au moment où
nous croyons. Si nous pouvons renoncer à notre foi pour perdre notre salut, cela
signifie que la nouvelle naissance peut être supprimée.
2. Il établit sa demeure en nous. Si le chrétien peut perdre son salut, il faut que
l’Esprit qui habite dans le croyant puisse sortir de celui-ci et le laisser inhabité.
3. Il baptise. Au moment où une personne croit, l’Esprit l’ajoute au corps de
Christ (1 Corinthiens 12:13). Par conséquent, si le salut peut se perdre, le chrétien
doit pouvoir être détaché du corps de Christ.
4. Il scelle. L’Esprit scelle le croyant pour le jour de la rédemption (Ephésiens
4:30). Si le salut peut se perdre, cela signifie que le sceau ne tient pas jusqu’au jour
de la rédemption mais seulement jusqu’au jour d’un grave péché, de l’apostasie ou
de l’incrédulité.
Il n’y a évidemment dans l’Ecriture aucun indice permettant d’affirmer que le
chrétien pourrait être privé de sa nouvelle naissance, que le Saint-Esprit pourrait le
déserter, que le croyant pourrait être détaché du corps de Christ (ce qui rendrait le
corps infirme) ou que l’Esprit pourrait effacer la marque de son sceau. Le salut est
assuré de façon éternelle et complète pour tous ceux qui croient.
Il est certain que les croyants pèchent, que la Parole nous met en garde contre la
simple profession des lèvres et contre l’immaturité, mais jamais Dieu ne reprend le
don de son salut une fois que nous l’avons reçu. Les croyants ne persévèrent pas
toujours dans la piété: les exemples de Pierre (Galates 2:11), de nombreux chrétiens
d’Ephèse (Actes 19:18) et de Lot (2 Pierre 2:7) sont là pour le prouver. Devant le
tribunal de Christ, certains verront leurs œuvres consumées par les flammes, et ils
seront eux-mêmes sauvés comme au travers du feu (1 Corinthiens 3:15). Même si
tout croyant porte du fruit, il est difficile, voire impossible, de le quantifier ou de
préciser la nature du fruit que chacun portera, et donc de porter un jugement sur la
condition spirituelle d’une personne (4:5).
379
V. Quelques passages problématiques

Certains passages donnent parfois l’impression d’invalider la doctrine de la sécu-
rité éternelle du croyant. Nous allons les passer en revue pour montrer qu’il existe
une interprétation raisonnable de ces textes qui ne contredit pas la doctrine de la
sécurité.
A. Les passages qui mettent en garde contre le risque

de substituer la loi à la grâce
Deux textes mettent sérieusement en garde contre la tentation de remplacer la
grâce par la loi. Dans Galates 5:4, Paul déclare que ceux qui cherchent la justifi-
cation par la loi sont «déchus de la grâce». S’appuyer sur la loi comme moyen de
justification, c’est déchoir de la grâce, le seul moyen pour l’homme d’être justifié.
Le même avertissement se trouve dans Hébreux 10:26-31. L’auteur avertit l’indi-
vidu que, s’il rejette la vérité de la mort de Christ pour le péché, il n’existe aucun
autre sacrifice pour le péché, ni aucun autre moyen d’arriver à Dieu. Une telle incré-
dulité se caractérise par les trois attitudes décrites au verset 29 5.
B. Les passages qui mettent en garde contre la perte

de la récompense
Paul envisage clairement la possibilité d’une perte de récompense (mais pas du
salut) dans le passage où il parle de la course du chrétien (1 Corinthiens 9:24-27).
L’athlète se lance dans la course pour remporter le prix, et Paul lui-même ressentait
le besoin de s’astreindre à une discipline rigoureuse pour ne pas être disqualifié ni
éliminé de la course et ne pas perdre sa couronne à la fin de sa vie.
En se servant de la métaphore du cep et des sarments (Jean 15:1-17), le Seigneur
enseigne la même vérité de base. Les sarments en question sont en lui; ce sont des
croyants. Christ les exhorte à demeurer en lui pour porter du fruit, c’est-à-dire à
garder ses commandements (v. 10 et 1 Jean 3:24). Le croyant qui ne demeure pas en
lui, bien qu’étant en Christ et donc sauvé, gaspille les occasions et perd sa récom-
pense, dans sa vie présente et devant le tribunal de Christ. Quand le Seigneur parle
de couper le sarment qui se dessèche et est jeté dans le feu, il ne renvoie pas à la
perte du salut, mais à l’inefficacité du témoignage présent du croyant et à la perte
de sa récompense future.
5 «…de quel pire châtiment pensez-vous que sera jugé digne celui qui aura foulé aux pieds le
Fils de Dieu, qui aura tenu pour profane le sang de l’alliance, par lequel il a été sanctifié, et qui aura
outragé l’Esprit de la grâce?»
380
C. Hébreux 6:1-8
Le passage très controversé d’Hébreux 6:1-8 6 a fait l’objet de plusieurs interpré-
tations.
(1) Selon le point de vue arminien, les personnes en question sont des chrétiens
qui ont perdu leur salut (ils «sont tombés»). Si telle est la leçon qui se dégage de
ce passage, il faut aussi croire que ceux qui ont perdu leur salut ne peuvent pas être
sauvés une deuxième fois, «car il est impossible… qu’ils soient encore renouvelés
et amenés à la repentance.»
(2) D’autres estiment que ce texte s’applique à ceux qui ne sont chrétiens que de
nom, qui s’écartent de la connaissance de la vérité à laquelle ils ont eu part, mais
qu’ils n’ont jamais acceptée personnellement. Dans ce cas de figure, on ne peut pas
parler de sécurité, puisque les personnes concernés n’étaient pas sauvées.
(3) Je crois personnellement que ce passage décrit des personnes nées de nouveau.
Les expressions des versets 4 et 5 évoquent clairement une expérience de conversion
(cf. «éclairés» dans 6:4 et 10:32, «goûté» et «eu part» dans 2:4, 5 et 12:8). Mais il
s’agit de croyants qui s’entêtent dans l’immaturité (cf. 5:11-14). L’auteur les met
en garde: comme il est impossible de repartir à zéro (pour cela il faudrait d’abord
perdre son salut et tout recommencer), ils n’ont que deux possibilités: demeurer dans
leur état d’immaturité ou aller de l’avant et tendre vers la maturité (6:1). Comme
il n’était pas souhaitable qu’ils demeurent dans leur situation présente, l’auteur les
exhorte fortement à aller de l’avant dans la vie chrétienne. On peut comparer cet
avertissement à celui qu’un enseignant donne à ses élèves: «Une fois que vous êtes
inscrits dans ce cours, vous ne pourrez plus revenir en arrière et régresser (ce qui
est impossible mais devrait se faire si vous pouviez repartir à zéro). C’est pourquoi,
persévérez dans l’acquisition de nouvelles connaissances.»
Les avertissements contre l’immaturité et l’absence de fruit sont sévères, et leurs
conséquences importantes. Mais elles ne vont pas jusqu’à précipiter dans l’enfer
pour cause de perte de la vie éternelle. Paul tressaille d’allégresse à la pensée que
rien de ce qui appartient au domaine du créé, pas même l’intéressé, ne peut nous
séparer de l’amour de Dieu en Christ (Romains 8:38-39). Ailleurs il rappelle:
«Si nous sommes infidèles, il demeure fidèle, car il ne peut se renier lui-même»
(2 Timothée 2:13). La constance de la nature de Dieu garantit la sécurité du salut.
6 Versets 4-6: «Car il est impossible que ceux qui ont été une fois éclairés, qui ont goûté le don
céleste, qui ont eu part au Saint-Esprit, qui ont goûté la bonne parole de Dieu et les puissances du
siècle à venir, et qui sont tombés, soient encore renouvelés et amenés à la repentance, puisqu’ils
crucifient pour leur part le Fils de Dieu et l’exposent à l’ignominie.»
381
58 Qu’est-ce que l’Evangile?
Une grande confusion entoure le contenu et la présentation de l’Evangile de la

grâce de Dieu. Certains ne l’exposent pas dans sa pureté, d’autres ne le présentent
pas clairement, d’autres encore ne le font pas sincèrement. Mais comme Dieu est
plein de grâce, il accorde cependant lumière et foi, en dépit de l’imprécision de notre
témoignage.
I. Quelques erreurs relatives à la présentation

de l’Evangile
A. L’Evangile aurait pour préoccupation principale

autre chose que le péché
Il ne peut exister de bonne nouvelle pour l’individu qui n’en ressent pas le
besoin, et il ne peut en éprouver le besoin sans une certaine prise de conscience de
son péché. Certes, le péché s’accompagne de nombreux symptômes qui éveillent
l’attention de l’individu sur son problème fondamental, à savoir le péché lui-même.
C’est pourquoi une présentation de l’Evangile peut porter sur l’absence de joie ou de
paix, ou sur le besoin d’aide pour surmonter les difficultés, mais ce ne sont là que les
symptômes du péché qui sépare de Dieu. L’être humain n’a pas besoin d’être sauvé
pour éprouver la joie ou la paix, ni pour trouver une solution à ses problèmes. En
revanche, il doit être sauvé s’il veut que ses péchés soient pardonnés. Ce n’est pas
l’absence de joie qui barre l’accès au ciel, mais le péché. La foi en l’Evangile résout
le problème que pose le péché.
B. Il existerait des Evangiles différents selon

les classes d’âge
Il n’y a pas un Evangile pour les enfants, un autre pour les jeunes, un troisième
pour les adultes, un quatrième pour ceux qui ne fréquentent plus les églises, un autre
encore pour ceux qui ont un arrière-plan religieux; il n’y a qu’un Evangile. Il existe
certes différentes façons de le présenter aux différents groupes de population, mais
si les différentes présentations n’ont pas le même contenu, elles correspondent à
382
Qu’est-ce que l’Evangile?
différents évangiles. Il est évidemment indiqué d’utiliser un vocabulaire adapté à

chaque groupe, mais les différents termes doivent communiquer le même Evangile.
C. On pourrait trouver la vérité ailleurs que dans

la Parole de Dieu
L’expérience peut confirmer ou démentir la vérité, mais elle ne crée pas une vérité
infaillible, l’archéologie non plus, ni l’accomplissement des prophéties, car les pro-
phéties de la Bible étaient vraies avant même qu’elles ne se réalisent. L’apologétique
non plus ne peut susciter la vérité. Toutes ces approches ont leur place légitime, mais
c’est uniquement dans la Parole de Dieu que nous avons la vérité absolue. Comme
les apôtres, nous devons prêcher la Parole (Actes 13:5) et argumenter d’après elle
(Actes 17:2).
D. Il serait possible de convaincre par le biais de

l’intelligence
Si le ministère de conviction du Saint-Esprit consiste à exposer devant une per-
sonne perdue la vérité de l’Evangile d’une manière tellement lumineuse qu’elle ne
peut faire autrement que la reconnaître comme vérité (qu’elle y croie ou non), il faut
que ce soit l’œuvre de l’Esprit, et non celle de l’intelligence. Il va de soi que notre
présentation doit être réfléchie, bien préparée et bien exposée, mais cela ne garantit
nullement que notre interlocuteur sera convaincu. C’est Dieu qui doit le convaincre.
E. Il serait possible d’obtenir des résultats en séduisant

Dans la mesure où nous sommes maîtres de la situation, nous devons veiller à ne
pas scandaliser par notre tenue vestimentaire, notre langage ou notre culture, mais
sachons qu’à partir du moment où nous annonçons l’Evangile, nous nous chargeons
du scandale de la croix (Galates 5:11). Si le message est une occasion de scandale,
le messager ne doit pas l’être. Mais même s’il ne l’est pas, rien ne garantit le résultat
de sa présentation de l’Evangile. Ce n’est pas le charme qui convertit les auditeurs.
F. Il existerait des stratégies pour aboutir à des conversions

Il est vrai que les techniques mises en œuvre peuvent aboutir à des résultats,
mais il ne faut pas les confondre avec des conversions. L’exercice de pressions peut
déboucher sur des résultats: la musique peut hypnotiser, le cadre peut griser et les
histoires peuvent émouvoir, mais aucun de ces éléments ne produit nécessairement
une conversion. Voici un bon test pour apprécier tout message de l’Evangile: l’ora-
teur doit donner à ses auditeurs quelque chose à croire, et non quelque chose à faire.
383
II. Quelques erreurs relatives au contenu

de l’Evangile
A. L’ajout du baptême
Bien qu’il constitue une ordonnance chrétienne importante, le baptême ne fait pas
partie de l’Evangile. L’y inclure, c’est ajouter une œuvre à la grâce de Dieu. Il y a
cependant des gens pour penser que certains versets font du baptême une condition
du salut.
1. Marc 16:16 1. La fin de l’Evangile selon Marc fait l’objet de nombreuses dis-
cussions. Il est peu probable que le verset 16 du dernier chapitre ait fait partie du
texte original. Il serait d’ailleurs peu sage de fonder quelque doctrine que ce soit
sur le contenu des versets 9 à 20, absents de certains manuscrits anciens. Mais si le
verset 16 faisait vraiment partie du texte inspiré, on peut aussi penser qu’il renvoyait
au baptême de l’Esprit. Le Seigneur a pu prononcer les paroles de Marc 16:16 en
même temps que celles d’Actes 1:5 2 et ainsi parler du ministère imminent de bap-
tême du Saint-Esprit.
2. Actes 2:38 3. Pour les partisans de la régénération baptismale, ce verset enseigne
que la repentance et le baptême aboutissent au pardon des péchés. Il est indéniable
que, dans le Nouveau Testament, le baptême constituait une preuve évidente de la
conversion, qu’il s’agisse de la conversion au judaïsme, au message de Jean-Baptiste
ou au christianisme. Le refus du baptême amenait légitimement à mettre en doute
la sincérité de la profession de foi du candidat. C’est pourquoi, lorsque les Juifs
demandent à Pierre ce qu’ils doivent faire, l’apôtre leur répond tout naturellement
qu’ils doivent se repentir (changer d’opinion à l’égard de Jésus de Nazareth) et se
faire baptiser (donner des preuves de ce changement).
Si, du point de vue exégétique, il est vrai que le texte peut être compris comme
signifiant que le baptême est en vue du (eis) pardon des péchés, il est tout aussi
vrai de dire que le baptême n’est pas administré dans le but d’obtenir le pardon des
péchés, mais à cause du pardon (déjà accordé à la repentance). Eis a clairement ce
sens-là dans Matthieu 12:41: les Ninivites se sont repentis à la suite ou à cause de la
prédication de Jonas. Il est évidemment exclu de faire dire à ce passage qu’ils se sont
repentis en vue de la prédication de Jonas! Actes 2:38 peut donc très bien signifier
que les Juifs devaient d’abord se repentir, ensuite se faire baptiser parce que leurs
péchés étaient pardonnés 4.
1 «Celui qui croira et sera baptisé sera sauvé, mais celui qui ne croira pas sera condamné.»
2 «Vous, dans peu de jours, vous serez baptisés du Saint-Esprit.»
3 «Pierre leur dit: Repentez-vous, et que chacun de vous soit baptisé au nom de Jésus-Christ, pour
le pardon de vos péchés; et vous recevrez le don du Saint-Esprit.»
4 Voir A.T. Robertson, Word Pictures in the New Testament, New York, Harper, 1930, 3:35-36.
384
3. Actes 22:16. Le verset comprend quatre parties: (a) lève-toi (c’est un participe
présent dans le texte original: «te levant»), (b) sois baptisé (impératif) et (c) lavé de
tes péchés (autre impératif), (d) en invoquant le nom du Seigneur (autre participe
présent). Prétendre que ce verset enseigne la nécessité du baptême pour le salut
impose de relier les parties (b) et (c), être baptisé et lavé de ses péchés. En réalité,
chacun de ces impératifs est associé à un participe présent. Il faut se lever avant
de se faire baptiser, et il faut invoquer le nom du Seigneur avant d’être lavé de ses
péchés. On devrait donc lire ce verset ainsi: «Te levant, sois baptisé; lave-toi de tes
péchés en invoquant le nom du Seigneur.» Compris de cette manière, il ne prône pas
la régénération baptismale.
B. Une mauvaise compréhension de la repentance

La repentance désigne un véritable changement de manière de penser qui affecte
la vie d’une certaine manière. Comme d’autres termes théologiques, celui de repen-
tance doit être défini en posant une autre question: à propos de quoi faut-il changer
de pensée? Des hommes qui ne sont pas sauvés peuvent vraiment se repentir sans
pour autant être sauvés. Ils peuvent par exemple changer d’idée à propos d’une mau-
vaise habitude et renoncer à celle-ci. Les chrétiens peuvent se repentir de certains
péchés et cesser de les commettre (Apocalypse 2:5; 2 Corinthiens 7:9; notons dans
ce dernier cas que la tristesse conduit à la repentance, mais qu’elle n’est pas forcé-
ment synonyme de repentance). A l’inverse, des êtres perdus peuvent se repentir en
vue du salut. Cette repentance salvatrice doit entraîner un changement d’attitude à
l’égard de Jésus-Christ: quoi que l’individu ait pu penser de Christ auparavant, il
doit revoir son jugement, lui faire confiance comme étant son Sauveur. C’est la seule
repentance ou le seul contenu de la repentance qui sauve (Actes 2:38; 17:30; 2 Pierre
3:9). Mais la repentance qui sauve peut être précédée d’une repentance par rapport
au péché (qui développe chez l’individu un sentiment de besoin du pardon) ou d’une
repentance devant Dieu (parce qu’il a pris conscience qu’il a offensé un Dieu saint
et qu’il doit nécessairement l’apaiser). Cet aspect de la repentance (cf. Jean 16:8-
11) ne sauve pas, tant qu’il n’est pas accompagné de la foi en Christ (Actes 20:21).
C. L’ajout du renoncement à soi

1. La question. La question qui se pose est simple: faut-il faire de Christ le
Seigneur de sa vie, ou être disposé à le faire, pour être sauvé? Voici comment
s’exprime quelqu’un qui prône une réponse affirmative:
La conception qui insiste sur la seigneurie prône la nécessité de reconnaître
Christ comme Seigneur et Maître de la vie lorsqu’on le reçoit comme Sauveur. Il
ne s’agit pas de deux actes différents, séquentiels (ou deux étapes successives),
mais d’un seul acte d’une foi pure et confiante. Point n’est besoin de beaucoup
385
de connaissance théologique pour discerner les différences fondamentales entre

une présentation de l’Evangile qui insiste sur la seigneurie de Christ et une qui
ne le fait pas.5
Dans la même veine, Arthur Pink écrit:
Il faut quelque chose de plus que simplement «croire» pour le salut. Un cœur
qui est blindé dans sa révolte contre Dieu ne peut pas croire de façon salvatrice;
il doit d’abord être brisé… Personne ne peut recevoir Christ comme son Sauveur
tout en le rejetant comme Seigneur! Le prédicateur a raison d’ajouter que celui
qui accepte Christ doit aussi se soumettre à lui comme Seigneur, mais il anéantit
la portée de cette affirmation en disant que, même si le converti ne s’abandonne
pas à Christ, l’entrée au ciel lui est assurée. C’est là un des mensonges du diable. 6
Posons la question de façon simple: le manque de consécration ou son déclin au
fil des ans signifie-t-il l’absence de la foi qui sauve? Ou, comme Boice l’exprime:
«Est-ce que la ‘foi’ sans consécration est une véritable foi biblique?»7 Il répond par
la négative.
Remarquons que la question n’est pas de savoir si le chrétien continue de pécher
ou s’il portera du fruit. Tous les chrétiens portent un certain fruit dans leur vie. Il ne
s’agit pas non plus de savoir si le chrétien doit décider qui tiendra les rênes de sa vie.
Cette question est importante pour la croissance spirituelle, et certains la règlent au
moment où ils croient, d’autres non. Le vrai problème est celui-ci: la consécration
fait-elle partie de la foi, et par conséquent de l’Evangile?
2. Quelques exemples. La Bible donne quelques exemples de personnes qui
étaient sauvées mais qui manquaient de consécration. Il ne s’agit pas de personnes
qui ont commis des péchés après leur conversion (même si c’est vrai pour certaines),
mais de personnes qui ont fait preuve de la foi qui sauve sans avoir mené une vie
d’obéissance.
Rappelons la vie de Lot. On peut difficilement le considérer comme un exemple
de vie consacrée à Dieu. Le Nouveau Testament le qualifie cependant de «juste»
(2 Pierre 2:7). Si nous n’avions que l’Ancien Testament, nous pourrions nous
demander avec raison s’il était vraiment juste devant Dieu.
Considérons encore la condition des croyants d’Ephèse. Paul avait travaillé dans
cette ville pendant plus de deux ans. Certains des habitants de la ville avaient cru au
début de son ministère, d’autres plus tard. Avant leur conversion, ils avaient touché
aux arts magiques et cru aux formules écrites sur la statue de Diane dans le temple
qui lui était dédié. Après avoir cru au Seigneur, beaucoup de ces croyants, peut-être
5 K.L. Gentry, «The Great Option: A Study of the Lordship Controversy», Baptist Reformation
Review 5, printemps 1976, 5:52.
6 Arthur W. Pink, Present-Day Evangelism, Swengel, Pa, Bible Truth Depot, s.d., pp. 14-15.
7James M. Boice, «The Lord Christ», Tenth, octobre 1980, 10:8 et «The Meaning of Discipleship»,
Moody Monthly, février 1986, pp. 34-37.
386
même la plupart d’entre eux (d’après Actes 19:18, il est indéniable qu’il s’agissait
de croyants), ont continué dans leurs pratiques superstitieuses. On a du mal à croire
qu’ils ignoraient, au moment où ils ont accepté Christ, que ces pratiques étaient
condamnables, au point de ne pas les abandonner pendant deux ans. C’est seulement
vers la fin du ministère de Paul à Ephèse que beaucoup ont renoncé à ces pratiques
occultes et brûlé leurs livres de magie. Du point de vue théologique, cela signifie
qu’il y avait à Ephèse des gens qui se sont tournés vers Christ en sachant qu’ils
auraient dû abandonner leurs pratiques païennes mais qui ne l’ont pas fait (pendant
deux ans pour certains d’entre eux) et qui étaient néanmoins nés de nouveau. Leur
salut ne dépendait pas de leur foi plus leur soumission à la seigneurie de Christ qui
aurait dû s’exercer sur leur exercice de la magie.
3. Quelques observations. L’enseignement qui insiste sur la seigneurie de Christ
confond le salut et la vie de disciple, et il fait des exigences de la vie de disciple
une condition du salut. Le Seigneur a clairement différencié ces deux aspects (Luc
14:16-33). On met en exergue l’un des aspects de la personne de Christ (maître de
la vie du croyant) et on l’intègre dans l’Evangile. Pourquoi ne pas faire de même
avec sa royauté? Ou pourquoi ne pas insister autant sur sa qualité de juge de tous
ou de créateur que sur celle de Seigneur? Bien que ma conception ait été qualifiée
de «croyance facile», je maintiens qu’il n’est pas facile de croire, parce que ce que
nous demandons à l’individu perdu de croire n’est pas facile: nous lui demandons de
faire confiance à une personne qui a vécu il y a deux mille ans, que nous ne pouvons
connaître qu’à travers la Bible, pour lui pardonner ses péchés; nous lui demandons
de lier son sort éternel à cette confiance!
Considérons Jésus dans son rôle d’évangéliste: il n’a pas demandé à la femme
samaritaine de mettre sa vie en ordre, ni même de promettre de le faire, pour être
sauvée. Il ne lui a pas exposé tous les changements qu’il attendait de sa part si elle
croyait en lui. Il lui a dit simplement qu’elle avait besoin de savoir qui il était et de
lui demander la vie éternelle comme un don (Jean 4:10).8
8 Voir Charles Ryrie, Balancing the Christian Life, Chicago, Moody, 1969, pp. 169-181 et So
Great Salvation, Chicago, Moody, 1997.
387
SECTION XI
LE SAINT-ESPRIT
59 Qui est le Saint-Esprit?
Beaucoup ont intitulé le vingtième siècle «siècle de l’Esprit». L’émergence et

l’expansion du pentecôtisme avec son insistance sur les ministères de l’Esprit ainsi
que l’épanouissement du dispensationalisme qui met l’accent sur les œuvres de l’Es-
prit ont marqué le siècle écoulé. Le souci de l’évangélisation du monde a fait mieux
ressentir le besoin de la puissance de l’Esprit pour mener cette tâche à bonne fin. Si
l’attention accrue portée au Saint-Esprit a été une bonne chose, elle n’a cependant
pas toujours été inspirée par l’Ecriture. Il existe donc aujourd’hui une nécessité plus
grande encore d’apporter un enseignement biblique sur le sujet.
I. L’Esprit: une personne

Le refus de croire que le Saint-Esprit est une personne prend souvent une forme
insidieuse: on fait de lui la personnification de la puissance, à la manière dont cer-
tains voient dans Satan la personnification du mal. Tout au long de l’histoire de
l’Eglise, il s’est trouvé des gens pour nier la personnalité de l’Esprit, à commencer
par les monarchiens, les ariens, les sociniens et, aujourd’hui, les unitariens, les
libéraux ou certains théologiens néo-orthodoxes. Nous avons cependant un grand
nombre de preuves qu’il est bien une personne.
A. Les attributs d’une personne

1. L’Esprit possède une intelligence. Il connaît et sonde les choses de Dieu
(1 Corinthiens 2:10-11); il possède une pensée (Romains 8:27), et il est capable
d’enseigner (1 Corinthiens 2:13).
2. Il éprouve des sentiments. Les chrétiens peuvent l’attrister par leurs actions
coupables (Ephésiens 4:30; on ne peut attrister une influence).
3. Il fait preuve de volonté. Il s’en sert pour faire la répartition des dons spirituels
au sein du corps de Christ (1 Corinthiens 12:11). Il dirige les activités des chrétiens
(Actes 16:6-11).
Comme une personnalité possède une intelligence, des sentiments et une volonté,
et que l’Esprit les possède aussi, il doit être une personne.
391
B. Les actes d’une personne

1. L’Esprit nous conduit dans la vérité en écoutant, en parlant et en révélant. Voir
Jean 16:13.
2. Il convainc de péché. Voir Jean 16:8.
3. Il opère des miracles. Voir Actes 8:39.
4. Il intercède. Voir Romains 8:26.
Ce sont là des activités qu’une influence ou une personnification ne peut accom-
plir; l’Ecriture montre que l’Esprit les a accomplies.
C. Les abords d’une personne

1. Il faut obéir à l’Esprit. Voir Actes 10:19-21.
2. On peut lui mentir. Voir Actes 5:3.
3. On peut lui résister. Voir Actes 7:51.
4. On peut l’attrister. Voir Ephésiens 4:30.
5. On peut blasphémer contre lui. Voir Matthieu 12:31.
6. On peut l’outrager. Voir Hébreux 10:29.
Prétendre qu’on pourrait agir ainsi vis-à-vis d’une influence serait pour le moins
incongru.
D. Des relations personnelles

1. Avec les apôtres. Il a entretenu avec les apôtres des rapports qui révèlent sa
personnalité distincte (Actes 15:28). Il est autant une personne qu’ils l’étaient eux-
mêmes; il est distinct d’eux et identifiable.
2. Avec Jésus. Ses liens avec le Seigneur Jésus sont tels que si le Seigneur a une
personnalité, alors lui aussi en possède une. Il est distinct de Christ (Jean 16:14).
3. Avec les autres membres de la Trinité. Ses rapports avec le Père et le Fils
montrent qu’il est une personne au même titre qu’eux (Matthieu 28:19; 2 Corinthiens
13:13).
4. Avec sa propre force. L’Esprit est associé à sa force, mais il en est distingué, ce
qui interdit de conclure qu’il ne serait qu’une simple personnification de la puissance
(Luc 4:14; Actes 10:38; 1 Corinthiens 2:4).
E. Un argument grammatical
A plusieurs reprises, les auteurs néotestamentaires utilisent un pronom person-
nel masculin pour désigner l’Esprit, mot habituellement neutre. Nous trouvons un
exemple très clair de cette exception à l’usage grammatical normal dans Jean 16:13-
14, où Jésus utilise le pronom démonstratif masculin à propos de l’Esprit mentionné
au verset 13. Les autres exemples sont moins convaincants, puisque le pronom per-
392
Qui est le Saint-Esprit?
sonnel masculin remplace le mot Consolateur (qui, lui, est masculin, 15:26; 16:7-8).
Toutefois, l’exception évidente de Jean 16:13-14 à l’usage normal suffit à démontrer
que l’Esprit a une vraie personnalité.
Toutes ces preuves scripturaires convergent vers une conclusion: bien qu’étant
un être spirituel, le Saint-Esprit est une personne aussi réelle que le Père, le Fils ou
nous-mêmes.
II. L’Esprit: Dieu

Le Saint-Esprit n’est pas simplement une personne, il est une personne unique
puisqu’il est Dieu. Les preuves de sa personnalité ne suffisent pas à dire qu’il est
divin, mais celles de sa divinité prouvent aussi sa personnalité. Si Dieu est une per-
sonne et si l’Esprit est Dieu, il s’ensuit qu’il est une personne.
A. Ses noms et titres

Les noms divins attribués à l’Esprit révèlent sa divinité. A seize reprises, son nom
le rattache aux deux autres personnes de la Trinité (Actes 16:7: «l’Esprit de Jésus»
et 1 Corinthiens 6:11: «l’Esprit de notre Dieu»).
Par ailleurs, dans la promesse faite par le Seigneur d’envoyer «un autre conso-
lateur» (Jean 14:16), l’adjectif «autre» désigne quelqu’un de même substance 1. Si
donc Christ est Dieu, alors le Saint-Esprit, un consolateur de même nature, l’est
aussi.
B. Ses attributs divins

Comme nous l’avons vu plus haut, l’Esprit possède des attributs qui révèlent
sa personnalité. Mais il possède aussi des attributs qui sont la prérogative de Dieu
seul, ce qui prouve qu’il est Dieu. Ces attributs sont l’omniscience (Esaïe 40:13;
1 Corinthiens 2:12), l’omniprésence (Psaume 139:7) et l’omnipotence en vertu de
son œuvre dans la création (Job 33:4; Psaume 104:30).
Il est aussi vérité, amour, source de vie, mais l’homme peut également afficher
ces attributs, bien que dans un sens relatif seulement.
C. Ses actes divins

L’Esprit accomplit des actes qui ne sont accomplis que par Dieu.
1. Il a été l’agent de la naissance virginale. Voir Luc 1:35.
2. Il a inspiré les Ecritures. Voir 2 Pierre 1:21.
1 C’est le sens que revêtirait ce mot dans l’expression «une autre pomme» que le commerçant
ajoute à celles déjà achetées. Le mot «autre» se charge d’un autre sens dans la phrase: «Il a attrapé
une autre maladie», c’est-à-dire une maladie différente. (N.d.T.)
393
3. Il était à l’œuvre dans la création du monde. Voir Genèse 1:2. Ici, comme
dans d’autres cas où l’Ancien Testament utilise l’expression «l’Esprit de Dieu», on
peut se demander s’il s’agit de la troisième personne de la Trinité ou de Dieu en tant
qu’esprit (ce qu’il est). Dans son commentaire de ce verset, Leupold répond de façon
on ne peut plus claire à la question:
Il ne peut absolument pas être question de quelqu’un d’autre que du Saint-
Esprit… Il nous faut certes la pleine lumière de la révélation néotestamentaire
pour nous permettre de discerner que l’Esprit de Dieu dont il est question ici est
le même que celui que le Nouveau Testament présente comme le Saint-Esprit.
Mais une fois que nous avons cette lumière, n’hésitons pas à croire qu’elle éclaire
l’usage de l’expression dans l’Ancien Testament… N’est-il pas raisonnable de
penser que l’Esprit de l’inspiration a lui-même présidé au choix des mots relatifs
à son activité, de sorte qu’avec la venue de la pleine révélation néotestamentaire,
toutes les déclarations concernant l’Esprit soient en parfaite harmonie avec cette
révélation ultérieure? 2
D. L’association avec les personnes de la Trinité

1. L’Esprit est identifié à Yahvé. Le Nouveau Testament identifie l’Esprit au
Yahvé de l’Ancien Testament, notamment quand il cite un passage de l’Ancien
Testament où Dieu parle et qu’il l’attribue à l’Esprit (comparer Actes 28:25-27 avec
Esaïe 6:8-10, et Hébreux 10:15-17 avec Jérémie 31:31-34). C’est une preuve élo-
quente que les auteurs du Nouveau Testament considéraient l’Esprit comme Dieu.
2. L’Esprit est assimilé à Dieu. Blasphémer contre l’Esprit et lui mentir reviennent
à agir de même vis-à-vis de Dieu (Matthieu 12:31-32; Actes 5:3-4).
3. L’Esprit est l’égal des autres. L’Esprit est associé au Père et au Fils sur une
base d’égalité (Matthieu 28:19; 2 Corinthiens 13:13). Dans le passage de Matthieu,
la preuve de l’égalité est renforcée par l’emploi du mot «nom» au singulier («au nom
du Père, du Fils et du Saint-Esprit»).
Le Saint-Esprit est une personne, et il est Dieu.
2 H.C. Leupold, Exposition of Genesis, Columbus, Wartburg, 1942, pp. 49-50.
394
Le Saint-Esprit
60 dans l’Ancien Testament
Les quelque cent références à l’Esprit de Dieu dans l’Ancien Testament prouvent
qu’il était déjà à l’œuvre en ce temps-là. Mais les exégètes ne voient pas tous dans
ces passages la troisième personne de la Trinité. Ainsi, P.K. Jewett estime que, dans
l’Ancien Testament, le Saint-Esprit ne désigne jamais «une personne distincte du Père
et du Fils», mais plutôt «la nature divine envisagée comme énergie vitale»1. Il est vrai
que l’Ancien Testament ne révèle pas la doctrine de la Trinité, mais il semble néan-
moins contenir l’idée que l’Esprit est une personne, et non une énergie vitale seulement
(Psaume 104:30). Leon Wood fait remarquer avec justesse: «Il importe de reconnaître
que la question de l’identité du Saint-Esprit dans l’Ancien Testament consiste moins
à savoir ce que les gens de l’époque pensaient de ce membre de la divinité que de
découvrir l’intention de Dieu lui-même qui a inspiré les auteurs.»2 Nous savons par
le Nouveau Testament que c’était le Saint-Esprit qui était à l’œuvre au temps de
l’Ancien Testament (Actes 7:51; 2 Pierre 1:21).
I. L’œuvre de l’Esprit dans la création

A. Les témoignages textuels
Sept versets traitent des aspects variés de l’œuvre de l’Esprit dans la création. Ce
sont: Genèse 1:2; Job 26:13 (?); 27:3; 33:4; Psaumes 33:6; 104:30 et Esaïe 40:12-14.
Bien que pour certains il ne s’agisse pas de références claires à l’Esprit, nous n’avons
pas de raisons valables de ne pas les considérer comme telles (même si, dans certains
versets, les traducteurs ont mis «souffle» au lieu d’Esprit).
B. Son activité
L’Esprit a eu son mot à dire dans la conception générale de l’univers (Esaïe 40:12-
14). Il était aussi à l’œuvre dans la création des étoiles du ciel (Psaume 33:6). L’Esprit
a participé à la création de la terre (Genèse 1:2). Le verbe «se mouvait» (qui ne se
retrouve que dans Deutéronome 32:11 et signifie littéralement «planait») indique que
1 P.K. Jewett, «Holy Spirit», dans The Zondervan Pictorial Encyclopedia of the Bible, Grand
Rapids, Zondervan, 1975, 3:184.
2 Leon Wood, The Holy Spirit in the Old Testament, Grand Rapids, Zondervan, 1976, p. 19.
395
l’Esprit «couvait» en quelque sorte la création et veillait sur la terre encore informe et
inhabitée. Il était en outre à l’œuvre dans la création des animaux (Psaume 104:30) et
dans celle de l’homme (Job 27:3; 33:4).
Son activité recouvre donc tous les aspects fondamentaux de la création.
II. L’œuvre de l’Esprit dans la révélation

et dans l’inspiration
L’Ancien et le Nouveau Testaments enseignent clairement tous deux que l’Esprit
était l’agent qui révélait et rapportait à l’homme le message de Dieu dans l’Ancien
Testament.
Pierre en fournit la preuve la plus explicite dans 2 Pierre 1:21: les prophéties n’ont
pas été apportées par la volonté de l’homme. Le même verbe (littéralement «porté»
ou «poussé») se trouve dans les deux parties du verset, indiquant par là que ce n’était
pas la volonté de l’homme qui portait le message prophétique, mais l’Esprit de Dieu.
Les hommes qui écrivaient étaient certes des agents, mais leur volonté n’exerçait
aucun contrôle sur ce que Dieu voulait communiquer et n’interférait nullement avec
le message divin. C’était le Saint-Esprit qui les guidait.
Des versets particuliers comme 2 Samuel 23:2 et Michée 3:8 indiquent clairement
que les prophètes parlaient par le moyen de l’Esprit.
D’ailleurs, le Nouveau Testament attribue à l’Esprit la paternité de certaines cita-
tions de l’Ancien Testament. Lorsqu’il discute avec les pharisiens, Christ cite le
Psaume 110, qu’il reconnaît écrit par David mais donné par l’Esprit (Matthieu 22:43-
44). De son côté, Pierre s’appuie sur un texte du Psaume 41 à propos du remplacement
de Judas et déclare que, par la bouche de David, le Saint-Esprit a annoncé d’avance
ce qui concernait Judas (Actes 1:16-17). Plus tard, il déclare que dans le Psaume 2,
c’est «le Saint-Esprit» qui s’exprime «par la bouche de notre père… David» (Actes
4:25). Paul aussi cite un passage de l’Ancien Testament et présente le Saint-Esprit
comme son auteur (Actes 28:25-27 qui reprend Esaïe 6:9-10). L’auteur de l’épître aux
Hébreux fait de même en deux endroits (3:7-11 et 10:15-16). Ces références néotesta-
mentaires décrivent donc clairement l’Esprit comme actif dans la communication de
la vérité divine à l’époque de l’Ancien Testament.
III. L’œuvre de l’Esprit en rapport

avec les hommes
Dans l’Ancien Testament, l’Esprit exerçait un ministère différent de celui qu’il
exerce depuis la Pentecôte. Le Seigneur a clairement révélé que, quel qu’ait été ce
ministère autrefois, il serait différent après la Pentecôte. Relevons la mention répétée
de la «venue» de l’Esprit (qui était pourtant déjà présent) dans l’entretien que Jésus
a avec ses disciples dans la chambre haute (Jean 15:26; 16:7-8, 13). Il s’ensuit que,
396
Le Saint-Esprit dans l’Ancien Testament
d’une part, l’Esprit était déjà à l’œuvre à ce moment-là, mais que, d’autre part, son
œuvre prendrait une nouvelle forme après la Pentecôte. Quand le Seigneur résume ce
contraste, il déclare que l’Esprit «demeure (présent) avec (grec para) vous, et il sera
(futur) en (grec en) vous» (Jean 14:17). Même si une variante dans les manuscrits
permet de traduire le deuxième verbe par un présent («est en vous»), la plupart des
commentateurs penchent pour un futur.
Cette parole définit bien le contraste entre le ministère de l’Esprit au moment où le
Seigneur prononce ces mots et son ministère après la Pentecôte. Buswell, cherchant
à gommer ce contraste, traduit la préposition grecque en par «parmi». Tout en recon-
naissant que la parole de Jésus peut signifier «en vous individuellement»3, il préfère
y voir la promesse d’une présence de l’Esprit au sein de la compagnie des disciples.
De nombreux commentateurs semblent tout simplement ne pas avoir remarqué la
distinction faite par le Seigneur. Voici ce que Godet déclare à ce sujet:
L’action préparatoire de l’Esprit sur les disciples est exprimée par les mots: «Il
demeure avec vous»; et la relation plus intime qu’il contractera avec eux dès la
Pentecôte, par ceux-ci: «Il sera en vous». Il ne faut donc ni lire, dans la première
proposition, menei (au futur), demeurera, avec la Vulgate, ni lire dans la seconde,
esti, est, avec le Vaticanus et le Cantabrigiensis. Tout le sens de la phrase est pré-
cisément dans l’antithèse entre le présent demeure (comparer menôn, v. 25) et le
futur sera. Ce contraste des temps est complété par celui des deux régimes: avec
vous (comparer avec par’humin du v. 25) et en vous.4
Avec ce contraste clairement à l’esprit, nous pouvons délimiter et présenter sous
une forme systématique l’œuvre que l’Esprit accomplissait vis-à-vis des hommes à
l’époque de l’Ancien Testament.
A. La nature de son œuvre

Trois expressions semblent expliquer le ministère de l’Esprit auprès des êtres
humains à l’époque de l’Ancien Testament.
1. Il était présent dans certains individus. Le pharaon a reconnu que l’Esprit de
Dieu était en Joseph (Genèse 41:38). Il est probable qu’il n’ait pas compris qu’il
s’agissait du Saint-Esprit, mais la révélation ultérieure semble le prouver clairement.
L’Esprit était en Josué, c’est pourquoi Dieu l’a choisi (Nombres 27:18). Il était aussi
en Daniel (Daniel 4:8; 5:11-14; 6:3). Dans ces exemples, la préposition hébraïque
utilisée est be, «dans».
2. L’Esprit saisissait quelqu’un. La préposition hébraïque qui décrit cette inter-
vention est al. Plusieurs individus ont fait l’expérience de l’Esprit qui était sur eux
(Nombres 24:2; Juges 3:10; 11:29; 2 Chroniques 15:1), les a revêtus (Juges 6:34), les
1962, 1:115.
4 F. Godet, Commentaire sur l’Evangile de Saint Jean, Editions de l’Imprimerie Nouvelle, L.-A.
Monnier, Neuchâtel, 1970, tome 2, p. 282.
397
a agités (13:25) ou les a saisis (1 Samuel 10:10; 16:13). Tel a été le cas de certains
juges, de Saül, des prophètes Balaam et Azaria.
3. L’Esprit a rempli Betsaleel. Il s’agissait apparemment pour l’Esprit de conférer
une aptitude particulière permettant aux artisans de bien accomplir leurs travaux de
construction du tabernacle (Exode 31:3; 35:31).
B. L’étendue de son œuvre

1. Son œuvre était limitée quant aux personnes. Dès lors que Dieu a choisi Israël,
le ministère de l’Esprit s’est limité principalement, voire exclusivement, à ce peuple.
Israël formait une nation qui comptait des croyants et des non-croyants. L’Esprit a
cependant veillé sur le peuple tout entier en étant présent au milieu de lui et en le
conduisant (Néhémie 9:20; Esaïe 63:10-11, 14). On peut donc parler d’une relation
générale. Il semble toutefois qu’il entretenait des rapports plus étroits avec certaines
personnes parmi le peuple (voir ci-dessus et Nombres 11:29).
En ce qui concerne le ministère de l’Esprit en dehors d’Israël, nous ne savons
pas grand-chose. Si Genèse 6:3 déclare qu’il a jugé l’humanité pour sa méchanceté
aux jours de Noé, on peut considérer ce verset comme une exception. Mais il peut
aussi représenter un avertissement par rapport à l’esprit humain, que Dieu a placé
dans l’homme: il ne subsistera pas toujours, puisque l’humanité sera exterminée
par le déluge. Nous n’avons aucune preuve que l’Esprit convainquait le monde de
péché dans l’Ancien Testament (contrairement à ce qu’il fait de nos jours, Jean 16:8).
Aucune autre nation n’a bénéficié de sa présence générale comme Israël. Autant que
l’on sache, son ministère se limitait à Israël et à certains individus en Israël.
2. Son œuvre était limitée quant aux aspects de son ministère. Comme déjà dit,
nous ne trouvons aucun ministère de conviction générale, aucune présence à demeure
dans l’être humain, aucun revêtement de puissance, comme cela a été le cas après la
Pentecôte (Jean 7:37-39); l’Esprit ne scellait pas, il ne baptisait certainement pas (cet
acte est envisagé comme futur dans Actes 1:5). L’Ancien Testament ne mentionne pas
spécifiquement la régénération par l’Esprit, même si certains commentateurs estiment
qu’il régénérait bien sous l’ancienne alliance, étant donné que des croyants donnaient
des signes d’une lutte intérieure due à la présence simultanée de la vieille nature et de
la nouvelle.
3. Son œuvre était limitée quant à sa durée. L’Esprit a revêtu Samson de puissance,
mais plus tard, il l’a abandonné (Juges 13:25; 16:20). L’Esprit est venu sur Saül, puis
il l’a quitté (1 Samuel 10:10; 16:14). Dans l’Ancien Testament, il n’y avait aucune
garantie de présence permanente de l’Esprit.
On pourrait tracer un parallèle entre le ministère de l’Esprit et celui de la grâce dans
l’Ancien Testament: les deux étaient présents à cette période, mais l’Esprit qui était
déjà à l’œuvre dans l’Ancien Testament allait venir exercer des ministères nouveaux
et plus complets après la Pentecôte; de même, les manifestations de la grâce dans
l’Ancien Testament étaient voilées, comparées à celles que le monde allait connaître
avec la venue de Christ (Jean 1:17; Tite 2:11).
398
Le Saint-Esprit dans la vie
61 de Jésus-Christ
I. La naissance de Christ
Le Saint-Esprit était à l’œuvre dans la conception du Seigneur dans le sein de la
vierge Marie. Cette intervention a été à l’origine de l’incarnation de Christ.
II. La vie de Christ

A. Les aspects du ministère de l’Esprit
1. Christ était rempli de l’Esprit. L’expression utilisée en Luc 4:1 indique que
c’était une caractéristique de sa vie (comme dans Actes 6:3, 5). Il ne s’agissait pas
d’une expérience momentanée, mais d’une relation que le Seigneur a entretenue
toute sa vie.
2. Christ a été oint de l’Esprit. Cette onction (Luc 4:18; Actes 4:27; 10:38; Hébreux
1:9) indiquait que Christ était le Messie (l’Oint) et que l’Esprit le revêtait de puissance
en vue de son ministère prophétique.
3. Christ a tressailli de joie par l’Esprit. C’était une preuve qu’il était rempli de
l’Esprit (Luc 10:21).
4. Christ a été revêtu de la puissance de l’Esprit tout au long de sa vie. Esaïe l’avait
annoncé (Esaïe 42:1-4; 61:1-2), et Jésus de Nazareth en a fait l’expérience quand il
prêchait (Luc 4:18) et faisait des miracles (Matthieu 12:28).
B. L’étendue du ministère de l’Esprit

1. Le ministère de l’Esprit dans la vie du Seigneur était lié à l’office prophétique
de Christ. Au début de son ministère public, Christ a déclaré que l’Esprit du Seigneur
était sur lui pour proclamer une année de grâce du Seigneur (Luc 4:18).
2. Le ministère de l’Esprit l’a rendu capable d’accomplir certains de ses miracles.
Le Seigneur a incontestablement accompli certains de ses miracles par la puissance
de l’Esprit. Il s’est appuyé sur ce fait avéré pour parler du péché impardonnable
(Matthieu 12:28, 31). Il a rendu la vue aux aveugles parce que l’Esprit était sur lui
(Luc 4:18-19). Dans l’Ancien Testament, le don du recouvrement de la vue était
une prérogative de Dieu (Exode 4:11; Psaume 146:8); l’Ancien Testament l’annon-
çait aussi comme une œuvre que le Messie accomplirait (Esaïe 29:18; 35:5; 42:7).
399
C’est pourquoi, en rendant la vue aux aveugles, Christ déclarait ouvertement qu’il
était le Messie qu’Israël attendait depuis longtemps. On pouvait s’attendre à ce que
le ministère de l’Esprit (onction et revêtement de puissance) soit associé à ce genre
de miracle qui démontrait que Jésus était le Messie oint.
Il n’y a dans l’Ancien Testament aucun cas d’aveugle ayant recouvré la vue. Aucun
des disciples du Seigneur n’a jamais rendu la vue à quelqu’un. Il n’y a que l’inter-
vention d’Ananias auprès de Paul qui puisse se rapprocher d’une telle guérison. Ce
qu’Ananias a fait est cependant différent de ce qu’accomplissait le Seigneur: il rendait
l’usage de leurs yeux à des gens qui n’avaient jamais vu. C’est pourquoi, lorsque
Christ est apparu sur la scène de l’histoire et a guéri de nombreux aveugles, il donnait
des preuves solides et évidentes de sa messianité.
Les Evangiles contiennent davantage de récits de guérison d’aveugles que d’autres
miracles. Matthieu rapporte la guérison de deux aveugles particuliers (9:27-31), la gué-
rison générale d’aveugles (11:5), la guérison d’un aveugle qui débouche sur la ques-
tion du péché impardonnable (12:22), la guérison d’un certain nombre d’aveugles ano-
nymes (15:30), la guérison d’aveugles le dimanche des Rameaux (21:14). Marc raconte
que Jésus a ouvert les yeux d’un aveugle à Bethsaïda (Marc 8:22-26), et il rapporte le
recouvrement de la vue par Bartimée et son ami à Jéricho (10:46-52, miracle relaté
aussi par Matthieu et Luc). Jean raconte en détails la guérison de l’homme né aveugle
(Jean 9). Tous ces miracles ont été opérés par la puissance de l’Esprit.
Le Seigneur a toutefois accompli d’autres miracles par sa force innée de Dieu-
homme. Il a guéri par sa propre force la femme atteinte d’une perte de sang (Marc
5:30). La foule a attribué à la puissance du Seigneur la guérison du paralytique que
des amis avaient descendu aux pieds de Jésus par une ouverture pratiquée dans le toit
de la maison (Luc 5:17-26). La guérison d’une multitude après le choix des disciples a
résulté de la force qui sortait de lui (6:19). Ceux qui sont venus l’arrêter dans le jardin
de Gethsémané ont reculé et sont tombés par terre sous l’effet de sa force divine quand
il a déclaré: «C’est moi» (ou «Je suis», Jean 18:6).
Selon certains, ces miracles attribués à Christ étaient en fait accomplis par l’Es-
prit en lui. C’est possible, mais il ne semble pas que cela corresponde à la lecture
normale des textes. Il vaut donc mieux reconnaître qu’il a accompli certains de ses
miracles par la puissance de l’Esprit (notamment les miracles qui prouvaient sa
messianité, à savoir le recouvrement de la vue des aveugles) et d’autres par sa force
personnelle.
C. La querelle au sujet du ministère de l’Esprit

Matthieu (12:22-37) et Marc (3:22-30) relatent l’incident survenu en Galilée à pro-
pos de la puissance de l’Esprit, tandis que Luc (11:14-23) rapporte un incident sem-
blable survenu en Judée environ un an plus tard.
En guérissant un homme qui était à la fois aveugle et muet (probablement sourd
aussi), le Seigneur a déclenché la discussion que décrivent Matthieu et Marc. En
400
Le Saint-Esprit dans la vie de Jésus-Christ
réalité, la cause profonde des ennuis du Seigneur était la question de la possession

démoniaque. Les exorcistes juifs réussissaient aussi à chasser les démons, mais le cas
présent leur posait certainement un grave problème. En effet, comment communiquer
avec une personne aveugle, muette et de surcroît probablement sourde? Lorsque le
Seigneur a guéri tous les malades d’un coup, la foule a été stupéfaite et a commencé à
se dire qu’il était peut-être le Messie promis. Cette idée a poussé les pharisiens à une
accusation blasphématoire: selon eux, c’était Satan en personne qui rendait son allié
Jésus capable de chasser les démons et de se faire ainsi passer pour le Messie. Qui
voudrait suivre un individu qui était l’ami de Satan, comme Jésus l’était visiblement,
d’après eux?
La réplique du Seigneur comprend trois parties.
(1) Une maison ou un royaume divisé contre lui-même ne peut subsister. En
d’autres termes, Satan n’allait tout de même pas détruire son propre royaume en s’al-
liant au royaume de Jésus! Il est vrai qu’il permettait aux exorcistes juifs de chasser
les démons, mais cela ne créait pas dans son royaume une brèche comparable à celle
causée par l’intervention de Jésus, si celui-ci opérait par la puissance de Satan.
(2) L’accusation portée contre lui était absurde. En effet, si les pharisiens recon-
naissaient que les exorcistes juifs ne s’appuyaient pas sur la puissance de Satan pour
chasser les démons, pourquoi serait-ce le cas de Jésus?
(3) La seule conclusion logique à tirer de ces faits, c’était que le royaume de Dieu
était venu, puisque Christ triomphait de Satan en lui arrachant ses victimes et en le
faisant par la puissance de l’Esprit de Dieu.
En accusant Jésus d’être complice de Satan, les pharisiens se mettaient eux-mêmes
du côté de celui-ci. En outre, ils portaient des accusations contre le Saint-Esprit, dont
la puissance permettait à Christ de chasser les démons. Que voulait donc dire le Sei-
gneur en déclarant que tout péché contre le Fils de l’homme était pardonnable, mais
pas celui contre l’Esprit? Il leur faisait comprendre que leur méprise sur ses inten-
tions, qui traduisait leur ignorance, bien que regrettable, était pardonnable. Mais se
méprendre sur le pouvoir du Saint-Esprit était impardonnable puisque la puissance et
l’œuvre du Saint-Esprit étaient déjà connues dans l’Ancien Testament.
Parler contre l’Esprit ne traduisait pas simplement un péché de la langue. Les pha-
risiens n’avaient pas péché en paroles seulement: leur péché se nichait dans le cœur,
et les lèvres ne faisaient que l’exprimer. De plus, c’était un péché commis en face de
Christ. Pour se rendre coupable de ce péché particulier, il fallait que la présence de
Christ sur la terre soit personnelle et visible. Il est donc impossible de le commettre
aujourd’hui. Toutefois, la méchanceté du cœur est impardonnable à toutes les époques
pour celui ou celle qui meurt en persistant dans son rejet de Christ. La destinée éter-
nelle de l’individu se détermine dans cette vie présente, mais aucun péché n’est impar-
donnable tant que l’individu conserve un souffle de vie. D’ailleurs, dans le passage en
question, le Seigneur exhorte vivement les pharisiens à être pour lui plutôt que contre
lui (Matthieu 12:30), à témoigner d’une véritable repentance du cœur (vv. 33-35) et à
prononcer des paroles qui sont le fruit d’un cœur juste et non des propos qui entraîne-
401
raient leur condamnation (vv. 36-37). Paul est lui-même un exemple qui montre que le
blasphème est pardonnable (1 Timothée 1:13).
D. La portée du ministère de l’Esprit

1. Le développement de l’humanité. Nous pouvons raisonnablement supposer que
l’Esprit a joué un rôle dans le développement de l’humanité de Christ (Luc 2:52;
Hébreux 5:8). La croissance du Seigneur devait dépendre de l’Esprit qui le remplissait
et l’oignait.
2. La dépendance de Christ par rapport à lui. Jésus-Christ dépendait de l’Esprit
pour être conduit et revêtu de puissance, au moins dans certains de ses miracles.
Si le Fils de Dieu, qui était exempt de péché, a compté sur ces ministères du Saint-
Esprit, comment pouvons-nous espérer vivre indépendamment de sa puissance?
III. La mort de Christ

On cite habituellement Hébreux 9:141 comme preuve que le Seigneur s’est livré
lui-même à la mort par l’Esprit. Mais les commentateurs ne sont pas tous d’accord
pour affirmer qu’il s’agit bien d’une allusion au Saint-Esprit, si bien qu’il est pour le
moins risqué de tirer une conclusion définitive.
Ceux qui voient dans ce texte une mention du Saint-Esprit raisonnent ainsi: l’ab-
sence de l’article (littéralement «par Esprit éternel») plaide en faveur de l’identifica-
tion au Saint-Esprit, tout comme l’absence de l’article dans Hébreux 1:2 (littéralement
«dans Fils» ou «en Fils») ne laisse planer aucun doute sur le fait qu’il s’agit bel et
bien de Christ.
D’un point de vue théologique, il est raisonnable de s’attendre à ce que l’Esprit, qui a
joué un rôle décisif dans la naissance et la vie de Christ, soit aussi impliqué dans sa mort.
Mais le camp adverse, pour qui il n’est pas question du Saint-Esprit mais de l’es-
prit personnel de Christ, s’appuie sur le raisonnement suivant: l’absence de l’article
pousse plus naturellement à penser que ce n’est pas le Saint-Esprit, puisque sa men-
tion est habituellement accompagnée de l’article.
Si l’auteur parle de l’esprit éternel de Christ, il ne dit pas que la nature divine a
offert la nature humaine, mais que la personne tout entière s’est elle-même offerte à
Dieu par l’action de l’élément spirituel puissant en elle. L’esprit divin de Christ est
intervenu dans l’offrande du Dieu-homme.
Un autre verset, 1 Pierre 3:18 2, peut désigner une action de l’Esprit en lien avec
la mort de Christ. On admet cependant généralement que ce verset associe l’œuvre
1 «…combien plus le sang de Christ, qui, par l’Esprit éternel, s’est offert lui-même sans tache à
Dieu, purifiera-t-il votre conscience des œuvres mortes, afin que vous serviez le Dieu vivant!»
2 «Christ aussi a souffert une fois pour les péchés, lui juste pour des injustes, afin de nous amener
à Dieu; il a été mis à mort quant à la chair, et rendu vivant quant à l’Esprit…»
402
Le Saint-Esprit dans la vie de Jésus-Christ
de l’Esprit à la résurrection de Christ. L’exégèse du texte soulève deux problèmes

majeurs. L’un concerne l’identité de l’esprit en question: s’agit-il du Saint-Esprit ou
de l’esprit personnel et éternel de Christ? Si c’est le premier, l’expression est instru-
mentale, «par l’Esprit» ou «quant à l’Esprit»; si c’est le second, il est question du lieu:
«dans l’esprit de Christ». Le parallèle avec «chair» pourrait donner à penser qu’il
s’agit de l’esprit de Christ. Dans ce cas, nous n’aurions aucune indication d’un minis-
tère du Saint-Esprit en rapport avec la mort de Christ (à moins que Hébreux 9:14 ne
s’y applique) ni avec sa résurrection.
Même en supposant que Pierre parle du Saint-Esprit, une autre difficulté surgit, à
savoir l’emploi d’un participe aoriste, «rendu vivant par l’Esprit». Habituellement, le
participe aoriste indique une action simultanée ou antérieure à celle du verbe princi-
pal, mais jamais postérieure. (Le texte d’Actes 25:13 dans l’original grec ne fait pas
exception, car l’arrivée du roi et de sa femme peut désigner toute la période au cours
de laquelle ils saluèrent Festus; d’ailleurs, les visiteurs faisaient saluer avant leur arri-
vée.) Si le verbe principal de 1 Pierre 3:18 est «a été mis à mort», alors la mention
«rendu vivant» ne peut pas désigner la résurrection, qui était évidemment postérieure
à la mort de Christ. L’expression pourrait s’appliquer à une action revigorante de
l’Esprit au moment de la crucifixion (action simultanée). Mais si le verbe principal
est «amener», alors l’expression «rendu vivant» peut convenir à la résurrection, car
celle-ci est antérieure à notre «mise au contact» de Dieu. Autrement dit, dans le pre-
mier cas, Pierre ferait allusion à la résurrection; dans le second, à une action vivifiante
ou fortifiante survenue à la croix. Toutefois, dans les deux cas, il n’est pas évident que
ce soit le Saint-Esprit qui soit mentionné. Il pourrait tout aussi bien s’agir de l’esprit
de Christ.
Finalement, certains avancent encore le texte de Romains 1:43 pour montrer que le
Saint-Esprit a participé à la résurrection de Christ. Là encore, nous devons mentionner
deux difficultés exégétiques. L’une concerne l’identification de «l’Esprit de sainteté»:
le parallélisme avec l’expression «selon la chair» (v. 3) incite à penser plutôt à l’esprit
de Christ qu’au Saint-Esprit. Le second problème est de savoir à quelle résurrec-
tion Paul fait allusion. Littéralement, il est question d’«une résurrection de morts».
L’expression pourrait s’appliquer (a) à la résurrection de Christ d’entre les morts ou
(b) aux résurrections qu’il a opérées pendant qu’il était sur la terre, ou encore (c) à
toutes les résurrections, y compris la sienne. Quoi qu’il en soit, l’intervention directe
du Saint-Esprit est moins que certaine.
Tout compte fait, il n’existe aucun texte prouvant l’intervention directe de l’Esprit
dans la mort ou la résurrection du Seigneur. Toutefois, dans la mesure où toutes ces
activités concernent la deuxième personne de la divinité, il est évident que toutes les
personnes étaient à l’œuvre.
3 «…déclaré Fils de Dieu avec puissance, selon l’Esprit de sainteté, par sa résurrection d’entre les
morts, Jésus-Christ notre Seigneur…»
403
L’habitation de l’Esprit
62 dans le croyant
Comme déjà relevé au chapitre précédent à propos de Jean 14:17, depuis sa venue
lors de la Pentecôte, l’Esprit accomplit certaines œuvres nouvelles et spéciales. Au
cœur de ces ministères distinctifs se trouve la présence à demeure de l’Esprit dans
le croyant, car elle conditionne toutes ses activités en faveur des chrétiens à notre
époque.
I. Ceux qui sont habités

Pour bien exprimer l’idée d’habitation, Paul n’utilise pas seulement la préposition
grecque en, mais aussi le verbe oikeô, habiter (Romains 8:9; 1 Corinthiens 3:16, il
lui arrive toutefois aussi de n’employer que la préposition, comme dans 1 Corin-
thiens 6:19). Il applique ce ministère de l’Esprit à tous les croyants.
A. L’Esprit à tous les croyants

L’habitation de l’Esprit est un don de Dieu à tous les croyants. Plusieurs pas-
sages enseignent clairement qu’il est donné à tous les croyants, et non à une sélec-
tion d’entre eux (Jean 7:37-39; Actes 11:16-17; Romains 5:5; 1 Corinthiens 2:12;
2 Corinthiens 5:5). On pouvait s’attendre à ce qu’il en soit ainsi, puisqu’un don n’est
pas une récompense et que l’acceptation d’un don n’implique aucun mérite.
B. Pas d’Esprit, pas de salut

Paul déclare que ne pas avoir l’Esprit revient à ne pas appartenir à Christ
(Romains 8:9). Jude aussi décrit les apostats comme des gens qui n’ont pas l’Esprit
(Jude 19), des gens «sensuels», mot traduit par «naturel» dans 1 Corinthiens 2:14,
qui s’applique à une personne non sauvée. Etre «naturel», c’est ne pas être sauvé, ne
pas avoir l’Esprit. La possession de l’Esprit est donc une caractéristique commune
à tous les gens nés de nouveau.
C. L’Esprit dans des croyants qui pèchent

Le test décisif pour savoir si l’Esprit demeure dans tous les croyants consiste à
voir s’il vit dans les chrétiens qui pèchent. Manifestement oui. 1 Corinthiens 6:19
404
L’habitation de l’Esprit dans le croyant
a été écrit à un groupe de gens très divers sur le plan spirituel; certains étaient des
croyants spirituels remarquables, mais beaucoup étaient charnels et mondains;
l’apôtre Paul ne dit cependant pas que l’Esprit est seulement dans le groupe des
spirituels. Un homme, que Paul considère comme un croyant (5:5), vivait dans
un péché flagrant. D’autres s’intentaient mutuellement des procès (chap. 6). Cela
n’empêche pas Paul d’affirmer que l’Esprit est «en» eux tous (1 Corinthiens 6:19).
Non seulement il n’apporte aucune exception à sa déclaration, mais de plus il
s’appuie sur la réalité de l’habitation de l’Esprit dans ces croyants pour les exhorter
à mener une vie sainte. Par conséquent, l’Esprit établit sa demeure dans tous les
croyants, et seulement en eux.
II. Une habitation permanente

Parmi ceux qui s’accordent à dire que l’Esprit est donné à tous les croyants,
quelques-uns pensent qu’il peut se retirer de ceux qui commettent certains péchés.
Ils reconnaissent qu’il habite dans les croyants, mais nient la permanence de son
habitation en eux.
Si des péchés pouvaient inciter l’Esprit à se retirer du croyant, il faudrait qu’ils
soient plus graves que la débauche sexuelle de 1 Corinthiens 5 ou que les querelles
judiciaires de 1 Corinthiens 6, puisque Paul n’exclut aucun de ces croyants de sa
déclaration relative à la présence de l’Esprit en eux (6:19).
En outre, si l’Esprit se retirait du chrétien qui pèche, celui-ci ne serait plus un
chrétien, d’après Romains 8:9. L’Esprit ne peut pas abandonner un croyant sans
le plonger du même coup dans une condition d’individu perdu, privé de salut. Si
l’Esprit désertait l’homme, celui-ci perdrait son salut, et vice-versa: la perte du salut
imposerait le retrait de l’Esprit. La sécurité du croyant et la présence permanente de
l’Esprit en lui sont donc des doctrines inséparables.
Nous pouvons aussi nous appuyer sur la promesse positive du Seigneur qu’il
prierait le Père de nous donner un autre consolateur «afin qu’il demeure éternelle-
ment» avec nous (Jean 14:16). Il ne fait aucun doute que le péché a des effets sur
l’efficacité de l’Esprit dans la vie du croyant, mais il ne le chasse pas.
III. Problèmes liés à cette habitation

A. La condition de l’obéissance
Pierre parle du Saint-Esprit «que Dieu a donné à ceux qui lui obéissent» (Actes
5:32). Faut-il en déduire que l’obéissance est une condition pour que Dieu donne
le Saint-Esprit et que, par conséquent, seuls certains chrétiens (ceux qui obéissent)
ont l’Esprit? Oui, si l’on entend par obéissance la même réalité que Pierre. En effet,
il s’adresse aux membres incroyants du sanhédrin et conclut son argumentation en
mettant en doute leur obéissance. L’obéissance à quoi? Celle des membres du san-
405
hédrin n’avait évidemment rien à voir avec l’obéissance en matière de vie chrétienne,
puisqu’ils n’étaient pas chrétiens. Pierre les exhorte à obéir, c’est-à-dire à croire en
la vérité qui affirme que Jésus est leur Messie. Peu après, certains sacrificateurs de
Jérusalem ont cru, et Luc précise qu’«une grande foule de sacrificateurs obéissaient
à la foi» (Actes 6:7).
Deux autres passages utilisent le terme d’obéissance comme synonyme de salut
reçu. Paul déclare que son ministère consiste «à amener en son nom à l’obéissance
de la foi tous les païens» (Romains 1:5). Et l’auteur de l’épître aux Hébreux dit
que Christ «est devenu pour tous ceux qui lui obéissent l’auteur d’un salut éternel»
(Hébreux 5:9). Si donc on définit l’obéissance comme l’obéissance à l’Evangile,
alors oui, elle est une condition pour recevoir le don de l’Esprit.
B. Les cas d’habitation temporaire

N’y a-t-il pas des cas qui plaident en faveur d’une habitation seulement temporaire
de l’Esprit? La réponse est oui, mais ces cas sont tous antérieurs à la Pentecôte
(1 Samuel 16:14; peut-être Psaume 51:13; Luc 11:13; Jean 20:22). Il n’existe aucun
exemple semblable après la venue de l’Esprit lors de la Pentecôte. Comme, avant
cet événement, les rapports des êtres humains avec le Saint-Esprit obéissaient à une
autre économie, ils ne peuvent servir de preuves indiquant que les mêmes phéno-
mènes peuvent se reproduire après la Pentecôte, une fois que l’Esprit est venu établir
sa demeure permanente dans les croyants.
C. Le cas des Samaritains

Le temps qui s’est écoulé entre la conversion des Samaritains et leur réception de
l’Esprit (Actes 8:14-17) ne prouve-t-il pas que le don de l’Esprit est postérieur au
salut, et donc sélectif? Il ne fait pas l’ombre d’un doute que Dieu a reporté le don
de l’Esprit aux Samaritains. La question est de savoir pourquoi. Pour certains, cela
prouve que l’Esprit ne vient habiter dans le croyant qu’après le salut, et pas néces-
sairement en tous. D’autres identifient ce don de l’Esprit avec sa plénitude. D’autres
encore disent que Dieu n’a pas suivi la procédure habituelle avec les Samaritains,
parce qu’ils représentaient le premier groupe non juif à entrer dans l’Eglise. Cette
dernière remarque est juste: les Samaritains étaient partiellement juifs et partielle-
ment païens. Le cas du don de l’Esprit à une population entièrement païenne figure
dans Actes 10:44. Là, l’Esprit est accordé à Corneille et aux membres de sa maison
dès l’instant où ils croient.
La meilleure explication du délai entre la conversion des Samaritains et la venue
du Saint-Esprit sur eux tient peut-être à la nature schismatique de la religion sama-
ritaine. Leur culte rivalisait avec le culte juif à Jérusalem; Dieu a donc pu tenir à
leur démontrer que leur foi chrétienne nouvelle n’avait pas à se poser en rivale de
celle de l’Eglise de Jérusalem. La meilleure façon de prouver indubitablement que
406
L’habitation de l’Esprit dans le croyant
les chrétiens samaritains appartenaient au même groupe que ceux de Jérusalem (et
vice-versa, de prouver aux dirigeants chrétiens de Jérusalem que les Samaritains
étaient véritablement sauvés) consistait à surseoir au don du Saint-Esprit en atten-
dant que Pierre et Jean viennent de Jérusalem à Samarie. Ce délai et l’envoi par
Dieu de Pierre et de Jean pour communiquer le don de l’Esprit ont préservé l’Eglise
primitive de la séparation en deux Eglises mères rivales.
D. Le cas des disciples de Jean-Baptiste

L’incident rapporté dans Actes 19:1-6 ne prouve-t-il pas que la présence à
demeure de l’Esprit est consécutive au salut? Pour répondre par l’affirmative à cette
question, il faut admettre que les douze disciples de Jean-Baptiste étaient déjà chré-
tiens avant leur rencontre avec Paul à Ephèse. Or, cela ne semble pas du tout être le
cas. Ils ne sont pas devenus chrétiens en acceptant le message et le baptême de Jean;
ils le sont devenus seulement après que Paul leur a expliqué la différence entre Jean
et Jésus. Le contexte semblerait même accréditer l’idée qu’ils n’avaient pas bien
compris le message de Jean. Quand ils ont compris et accepté ce que Paul venait de
leur expliquer, ils ont aussitôt reçu l’Esprit par l’imposition des mains de l’apôtre. Il
n’y a donc eu aucun temps mort entre leur conversion et le don de l’Esprit.
La procédure classique concernant la réception de l’Esprit par les païens est
celle qui est appliquée dans la maison de Corneille: l’Esprit vient sur les païens au
moment où ceux-ci croient, ce qui ce produit alors que Pierre leur expose la Parole
et avant leur baptême d’eau (Actes 10:44, 47).
E. Le rapport entre habitation et onction

Dans l’Ancien Testament, l’onction était un geste solennel qui rendait la personne
ou l’objet saint, consacré (Exode 40:9-15). Elle était associée au Saint-Esprit et
à l’équipement en vue d’un service (1 Samuel 10:1, 9; Zacharie 4:1-14). Dans le
Nouveau Testament, Christ a été oint (Luc 4:18; Actes 4:27; 10:38; Hébreux 1:9),
et tous les croyants le sont (2 Corinthiens 1:21; 1 Jean 2:20, 27). En ce qui concerne
l’onction des croyants, les passages mentionnés enseignent que ce n’est pas quelque
chose qui se répète, mais qui subsiste. Bien que, dans l’Ancien Testament, l’onction
ait été associée à un service (comme dans le cas de Christ), l’onction du croyant dans
le Nouveau Testament lui permet de saisir la vérité. L’onction vétérotestamentaire
se rapproche davantage de l’idée de plénitude, alors que l’onction des croyants dans
le Nouveau Testament est proche de la notion d’habitation permanente de l’Esprit.
Dans l’Ancien Testament, tous les croyants n’en faisaient pas l’expérience; dans
le Nouveau, si. L’expérience pouvait se répéter dans l’Ancien Testament; elle est
partagée de façon permanente par tous les croyants dans le Nouveau.
Le Nouveau Testament enseigne clairement que le Saint-Esprit habite de façon
permanente dans tous les croyants. Ne banalisons pas ce fait remarquable. Le mi-
407
nistère universel et permanent de l’Esprit dans le croyant contraste singulièrement

avec son ministère auprès de certains fidèles dans l’Ancien Testament (Jean 14:17):
que nous en ayons conscience ou non, Dieu le Saint-Esprit vit constamment en nous.
Cela devrait (a) nous communiquer un sentiment de sécurité dans notre relation avec
Dieu, (b) nous motiver à cultiver la présence de Dieu et (c) nous sensibiliser davan-
tage à nos péchés contre Dieu.
408
63 Le sceau de l’Esprit
Trois passages du Nouveau Testament mentionnent un ministère particulier du

Saint-Esprit: celui par lequel il scelle les croyants. Le premier, 2 Corinthiens 1:22,
déclare que Dieu «nous a marqués d’un sceau et a mis dans nos cœurs les arrhes de
l’Esprit». Ephésiens 1:13-14 précise que nous avons été «scellés du Saint-Esprit»
(to pneumati) quand nous avons cru, et que celui-ci est un «gage de notre héritage».
Ephésiens 4:30 parle de l’Esprit «par lequel» ou «avec lequel» (grec en, «dans»)
nous avons été scellés pour le jour de la rédemption.
L’Ancien Testament ne mentionne nulle part ce ministère spécifique du Saint-
Esprit. Leon Wood tente de prouver qu’il accomplissait déjà cette œuvre dans
l’Ancien Testament en raisonnant ainsi: puisque le sceau est lié à la sécurité du
croyant ainsi qu’à l’habitation de l’Esprit en lui, et puisque les saints d’autrefois
jouissaient de ces deux éléments, ils devaient nécessairement être scellés 1. Si
cette affirmation est vraie, elle ne correspond cependant qu’à une déduction; elle
n’est jamais explicitement énoncée dans l’Ancien Testament. Le sceau de l’Esprit
semble plutôt correspondre à ce que Dieu a accompli pour les croyants depuis la
Pentecôte seulement.
I. Les personnes scellées

Comme dans le cas de l’habitation de l’Esprit, le sceau de l’Esprit n’est apposé
que sur les chrétiens, et sur eux tous. Dans 2 Corinthiens 1:22, Paul ne procède à
aucune discrimination, alors qu’il écrit à un groupe d’individus parmi lesquels une
telle distinction aurait pu se justifier. Tous sont scellés. Si ce n’était pas le cas, sur
quoi l’apôtre aurait-il pu s’appuyer pour exhorter les croyants à ne pas attrister
l’Esprit (Ephésiens 4:30)? Il aurait dû préciser que seuls ceux qui étaient scellés du
Saint-Esprit devaient veiller à cela.
II. Le moment du scellement

Comme dans le cas de l’habitation de l’Esprit, le croyant est scellé au moment
de sa conversion. La conjonction «et» dans 2 Corinthiens 1:22 lie expressément
1 Leon Wood, The Holy Spirit in the Old Testament, Grand Rapids, Zondervan, 1976, pp. 70-71.
409
l’action de Dieu par laquelle il scelle le croyant et le don de l’Esprit. Or l’Esprit est
donné au moment où nous croyons (Actes 2:38).
On peut interpréter Ephésiens 1:13 de deux manières, chacune aboutissant à une
réponse différente quant au moment où l’individu est scellé. Le verbe principal est
«vous avez été scellés». Le participe aoriste qui l’accompagne est «ayant cru» (tra-
duit par «vous avez cru»). Le participe aoriste peut exprimer une action antérieure
à celle du verbe principal. Dans ce cas, le croyant a cru avant d’être scellé. Il s’est
donc écoulé un certain temps entre le moment où il s’est converti et celui où il a été
scellé. Mais le participe peut aussi exprimer une action simultanée à celle du verbe
principal. Dans ce cas, l’individu a cru et a été scellé en même temps. Du point de
vue exégétique, les deux interprétations sont correctes. Mais du point de vue théo-
logique, l’être humain croit et reçoit simultanément le sceau de l’Esprit. Autrement,
il existerait des croyants qui n’auraient pas été scellés du Saint-Esprit.
III. Celui ou ceux qui scellent

C’est manifestement Dieu qui scelle les croyants (2 Corinthiens 1:22). Il est
$
moins facile de savoir si l’Esprit aussi accomplit cela. Ephésiens 4:30 semble faire
aussi de l’Esprit un agent de cette œuvre, compte tenu de l’expression «par lequel».
Mais celle-ci pourrait signifier «avec lequel». Ephésiens 1:13 est ambigu, puisque
Paul n’utilise aucune préposition. L’Esprit pourrait être l’agent de cette œuvre ou la
sphère du scellement ou les deux. Nous sommes scellés par l’Esprit et dans l’Esprit.
Si ces deux affirmations sont vraies, cela revient à dire: «Je suis allé au magasin
en voiture.» Cela peut signifier «par le moyen de ma voiture», si vous considérez
la voiture comme l’agent qui vous a conduit au magasin. Vous pouvez aussi sous-
entendre «en étant assis dans ma voiture»; dans ce cas, vous concevez la voiture
comme l’habitacle dans lequel vous avez été conduit au magasin. En fait, les deux
sens sont justes: la voiture a servi d’agent qui vous a transporté et de sphère dans
laquelle vous avez été transporté. Il en va de même pour l’Esprit: il est l’agent qui
nous a scellés, et nous sommes scellés en lui.
IV. La durée du sceau

Nous sommes scellés «pour le jour de la rédemption» (Ephésiens 4:30), c’est-à-
dire le jour où notre rédemption sera entièrement accomplie, celui où nous recevrons
notre corps de résurrection (cf. Romains 8:23). Le sceau de l’Esprit garantit donc la
réalisation complète des promesses que Dieu nous a faites, et aucun croyant ne peut
perdre ce sceau sur sa route vers le ciel.
410
Le sceau de l’Esprit
V. Les implications du sceau

A. La sécurité
Le concept du sceau inclut les idées d’appartenance à quelqu’un qui a autorité sur
nous, exerce ses responsabilités à notre égard et nous procure avant tout la sécurité.
Le sceau atteste que Dieu tiendra fidèlement ses promesses envers nous, notamment
en matière de salut. Nous avons la certitude (a) que c’est lui qui nous possède,
(b) que notre salut est assuré parce que nous sommes scellés par l’Esprit et dans
l’Esprit, et (c) qu’il a la ferme intention de nous garder jusqu’au jour de notre pleine
rédemption.
Autrefois, le courrier important était scellé, et cette pratique fournit un bel exemple
de la notion de sécurité liée au sceau. L’objet scellé faisait l’objet de soins particu-
liers. Le sceau de l’expéditeur devait être clairement apposé sur l’objet pour que l’on
puisse le différencier de toute contrefaçon en cours d’acheminement. Seules deux
personnes avaient le droit de rompre le sceau: le destinataire et l’expéditeur (si l’objet
lui revenait). Dans le cas des croyants, Dieu est l’expéditeur et le destinataire final;
il est aussi celui qui appose le sceau. Lui seul est habilité à le briser, et il a promis de
ne pas le faire jusqu’au jour de notre rédemption.
Les textes de 2 Corinthiens 1:22 et Ephésiens 1:13-14 présentent le don du Saint-
Esprit comme un sceau et un héritage. Le lien est tout à fait logique: le sceau garantit
que nous recevrons tout ce que Dieu nous a promis, sachant qu’une partie des pro-
messes concerne notre rédemption future; la présence de l’Esprit dans notre vie sert
de gage ou d’arrhes de tout ce qui nous sera accordé. Dans les affaires humaines,
lorsqu’un acquéreur a versé un acompte sur l’achat d’un objet, lui et le vendeur
sont liés jusqu’à ce que le prix total soit versé et que l’objet revienne à l’acheteur.
De même, l’Esprit sert d’acompte qui garantit que Dieu ne reprendra aucune des
promesses qu’il nous a faites.
B. La pureté
La pensée du jour de notre pleine rédemption, jour où nous serons rendus parfaits,
devrait nous faire rougir de honte à cause du péché qui marque notre vie présente.
De plus, le fait que nous entretenons une relation avec le Saint-Esprit que notre
péché attriste devrait nous inciter à la pureté.
Quels sont les péchés qui attristent l’Esprit? Tout péché et tous les péchés. Mais le
contexte immédiat (les deux versets qui encadrent Ephésiens 4:30) semble désigner
plus particulièrement les péchés de la langue. Certes, ce qui sort de notre bouche
révèle ce qu’il y a dans notre cœur, mais la pensée que Dieu nous a scellés par l’Esprit
et dans l’Esprit devrait nous encourager à surveiller en particulier nos lèvres.
411
64 Le baptême de l’Esprit
Depuis la Pentecôte, l’Esprit exerce encore un autre ministère distinct: il baptise

dans le corps de Christ tous ceux qui croient. Aucun passage de l’Ancien Testament
n’annonçait ce ministère; Jean-Baptiste a été le premier à le prédire (Matthieu 3:11
et passages parallèles). Mais, durant la vie du Seigneur sur terre, personne n’a jamais
fait l’expérience de ce baptême. En effet, après sa résurrection et juste avant son
ascension, le Seigneur a dit à ses disciples qu’ils seraient baptisés du Saint-Esprit
«dans peu de jours» (Actes 1:5). Ce ministère poursuivait un but particulier: ajouter
des personnes au corps de Christ. Comme ce corps est une particularité de la période
néotestamentaire, le baptême de l’Esprit l’est aussi.
I. La confusion régnante
Une certaine confusion règne dans le domaine de la pneumatologie (doctrine de
l’Esprit), provoquant des divisions parmi les croyants et obscurcissant cette grande
vérité. Pourquoi en est-il ainsi?
Une des raisons de cette confusion s’explique par la conception floue qui entoure
le corps de Christ. Si on pense que l’Eglise a commencé avec Abraham ou avec
Jean-Baptiste, il est évidemment plus difficile de voir le caractère distinctif du mi-
nistère baptismal de l’Esprit dans l’économie présente. On fait alors de l’expérience
du baptême un synonyme de la conversion 1. Mais si l’on reconnaît que le corps de
Christ est une œuvre de Dieu qui remonte à la Pentecôte, alors on comprend mieux
pourquoi l’Esprit baptise les individus dans ce corps.
Une insistance excessive sur le baptême d’eau, notamment sur le baptême par
immersion, obscurcit souvent, et masque parfois même complètement, la doctrine
du baptême de l’Esprit. Si l’on ne différencie pas les deux vérités, c’est générale-
ment la doctrine du baptême de l’Esprit qui en fait les frais, car elle est considérée
comme une autre façon d’envisager le baptême d’eau. E.Y. Mullins, un théologien
baptiste d’une génération précédente, identifiait le baptême de l’Esprit au baptême
dans l’Eglise (locale); il en déduisait que le baptême littéral (le baptême d’eau)
est une activité guidée par l’Esprit, selon 1 Corinthiens 12:13 2. Dale Moody, un
1 Donald Guthrie, New Testament Theology, Downers Grove, InterVarsity, 1981, p. 564.
2 E.Y. Mullins, International Standard Bible Encyclopedia, Grand Rapids, Eerdmans, 1943,
1:399-401.
412
Le baptême de l’Esprit
théologien baptiste contemporain, affirme que «Dieu communique l’Esprit dans le

baptême»3.
En associant le baptême de l’Esprit à une seconde bénédiction et/ou à l’expérience
du parler en langues censée prouver que l’intéressé a été baptisé dans l’Esprit, le
mouvement pentecôtiste n’a fait qu’ajouter à la confusion.
On omet parfois de faire la différence entre le baptême de l’Esprit et la plénitude
de l’Esprit. Il en découle l’idée que la «plénitude-baptême» est postérieure à la
conversion et ne concerne pas tous les croyants. Cette conception n’implique pas
forcément le parler en langues. Elle considère qu’en baptisant l’Esprit remplit d’une
puissance spéciale. Le manque de clarté est d’autant plus entretenu que de grands
hommes comme R.A. Torrey et D.L. Moody n’avaient pas de vues claires sur la
question. Le premier enseignait qu’une personne pouvait ou non être baptisée de
l’Esprit au moment de son salut 4. Dans sa biographie de Moody, Torrey rapporte
que Moody concevait le baptême de l’Esprit comme une expérience qui se produi-
sait après la conversion5.
Il faut reconnaître que, parfois, ce manque de clarté est innocent, mais il arrive
aussi que des conceptions erronées soient propagées de façon délibérée. Dans tous
les cas, les croyants sont privés d’une vérité importante qui met en jeu leur union
avec Christ et constitue une base solide pour une vie sainte.
II. Les caractéristiques de ce baptême

A. Propre à la dispensation présente
Comme nous l’avons déjà signalé, l’Ancien Testament ne contient aucune pré-
diction concernant ce baptême, et notre Seigneur a déclaré qu’il se produirait pour
la première fois lors de la venue de l’Esprit le jour de la Pentecôte (Actes 1:5). Plus
tard, en évoquant ce jour-là, Pierre a parlé du «commencement» (11:15-16). La rai-
son d’être de ce baptême – unir les croyants au corps de Christ – et le caractère de
ce corps, propre à la dispensation présente, amènent à conclure que le baptême de
l’Esprit est un ministère valable uniquement pour cette dispensation-ci.
B. Propre à tous les croyants

Le baptême de l’Esprit est une expérience commune à tous les croyants de cette
dispensation. Trois éléments vont dans le sens de cette conclusion. (1) Le texte
central de 1 Corinthiens 12:13 affirme clairement que tous ont été baptisés, de même
que tous ont été abreuvés de l’Esprit (par sa présence constante en eux). Or Paul
3 Dale Moody, The Word of Truth, Grand Rapids, Eerdmans, 1981, p. 447.
4 R.A. Torrey, The Baptism with the Holy Spirit, Minneapolis, Bethany House, 1972, pp. 13-14.
5 R.A. Torrey, Why God Used D.L. Moody, New York, Revell, 1923, pp. 51-55.
413
fait cette déclaration à une Eglise, celle de Corinthe, dans laquelle se côtoyaient
des chrétiens de tous niveaux spirituels. Il s’ensuit que même les chrétiens charnels
n’étaient pas exclus de ce ministère.
(2) On ne trouve nulle part dans les Ecritures une parole exhortant le chrétien à
être baptisé de l’Esprit. Cela signifie que tous ont été mis au bénéfice de cette œuvre
de l’Esprit.
(3) Si l’expression «un seul baptême» (Ephésiens 4:5) désigne le baptême de
l’Esprit (ce qui est le plus vraisemblable), elle s’applique au groupe qui confesse «un
seul Seigneur» et possède «une seule foi», autrement dit à tous les croyants.
C. Au moment du salut
Le baptême de l’Esprit se produit au moment du salut et n’est jamais répété après.
S’il ne se produisait pas au moment du salut, il existerait des personnes réellement
sauvées qui, n’ayant pas été baptisées de l’Esprit, n’appartiendraient pas au corps de
Christ. Le baptême est justement ce qui fait entrer le croyant dans le corps. Si quel-
qu’un pouvait être sauvé sans être baptisé de l’Esprit, il serait un croyant extérieur
au corps de Christ.
Si le baptême nécessitait d’être répété, il faudrait que le croyant ait été disjoint ou
séparé du corps de Christ et qu’il ait donc besoin de lui être de nouveau uni. Puisque
le baptême de l’Esprit, concomitant de la conversion, fait entrer dans le corps, toute
répétition de ce baptême supposerait que le chrétien a été ôté du corps entre les deux
baptêmes.
III. Les conséquences de ce baptême

A. L’union au corps de Christ
Le baptême de l’Esprit nous unit au corps de Christ. Cette œuvre ne peut être
détachée des grandes vérités déterminantes qui suivent. Faire partie du corps de
Christ, c’est être ressuscité avec lui en nouveauté de vie (Romains 6:4) et exercer
nos dons pour le bon fonctionnement du corps (le contexte de 1 Corinthiens 12:13).
L’expérience de ce baptême unique justifie l’exhortation de maintenir l’unité du
corps (le contexte d’Ephésiens 4:5).
L’inutilité d’un second baptême nous garantit la sécurité de notre position dans
le corps de Christ.
B. La concrétisation de notre crucifixion

L’union à Christ dans sa mort, son ensevelissement et sa résurrection sert à
nous faire comprendre que nous ne sommes plus sous la puissance du péché qui
demeure en nous et que nous devons marcher en nouveauté de vie (Romains 6:1-10;
Colossiens 2:12).
414
IV. La doctrine des deux baptêmes

Comme 1 Corinthiens 12:13 enseigne clairement le baptême de tous les croyants
et que certains enseignants contemporains tentent de justifier l’idée d’un baptême
spécial pour un revêtement de puissance (seconde bénédiction), on a vu apparaître
une doctrine des deux baptêmes qui, autant que je sache, est un enseignement nou-
veau. Alors que le pentecôtisme ancien considérait le baptême de l’Esprit comme
un revêtement de puissance, dont le parler en langues était la preuve, le pentecô-
tisme plus récent distingue deux baptêmes: l’un est celui du verset 13, dont tous les
croyants font l’expérience, qui est accompli par l’Esprit et fait entrer les convertis
dans le corps de Christ; l’autre est le baptême pratiqué dans le livre des Actes et
accompli par Christ pour plonger les croyants dans l’Esprit et les revêtir de puissance.
Le premier s’opérerait à la conversion et déterminerait notre position; le second
interviendrait plus tard, pourrait se répéter et revêtirait de puissance. Le premier
n’exigerait pas la pratique du parler en langues, le second si, dans sa forme idéale.
On ne trouve que sept fois dans le Nouveau Testament l’expression baptiser «avec,
dans ou par» l’Esprit (Matthieu 3:11; Marc 1:8; Luc 3:16; Jean 1:33; Actes 1:5;
11:16; 1 Corinthiens 12:13). Ces sept cas peuvent se classer en trois groupes: (1) les
prédictions faites dans les Evangiles, (2) l’annonce de la Pentecôte ainsi que son rap-
pel dans les deux textes des Actes et (3) l’explication doctrinale dans 1 Corinthiens.
Dans les Evangiles, il semble plus naturel de considérer Christ comme celui qui bap-
tise, et l’Esprit comme la sphère dans laquelle les hommes sont baptisés. Dans Actes
et Corinthiens, il paraît plus naturel de considérer l’Esprit comme l’agent qui baptise,
et le corps de Christ comme la sphère dans laquelle les hommes sont baptisés. Mais
ces distinctions ne sont pas rigides: Christ et l’Esprit sont tous deux agents; l’Esprit
et le corps sont tous deux des sphères. Christ est l’agent suprême, car c’est lui qui
a envoyé l’Esprit, lequel fait pour ainsi dire fonction d’agent intermédiaire (Actes
2:33). Il est manifeste que le corps est une sphère, et l’Esprit une autre. Cette œuvre
ressemble donc beaucoup à celle par laquelle l’Esprit scelle: il est à la fois l’agent qui
scelle et la sphère dans laquelle nous sommes scellés.
Le néopentecôtisme éprouve cependant le besoin de marquer des distinctions
tranchées. Pour ses adeptes, les références au baptême de l’Esprit dans les Evangiles
et dans les Actes présentent Christ comme l’agent du baptême, et l’Esprit comme la
sphère qui communique la puissance au croyant; ce serait le baptême dans l’Esprit.
Dans 1 Corinthiens, l’Esprit est l’agent, et le corps de Christ la sphère; ce serait le
baptême par l’Esprit. Tous les croyants auraient été baptisés par l’Esprit, mais tous
n’auraient pas fait l’expérience du baptême dans l’Esprit.
Il est intéressant de faire remarquer que les ultra-dispensationalistes s’appuient
sur le même raisonnement des deux baptêmes pour justifier leur doctrine des deux
Eglises durant la période des Actes: l’Eglise dite «de Pierre», ou Eglise «juive», qui
s’étendrait de la Pentecôte au ministère de Paul, et l’Eglise-corps qui commencerait
avec Paul. L’Eglise juive aurait reçu sa puissance par le baptême dans l’Esprit,
415
et l’Eglise paulinienne, ou corps de Christ, devrait son existence au baptême par

l’Esprit 6.
L’usage aussi peu fréquent et visiblement technique d’une expression incline à
penser qu’elle désigne la même activité dans toutes ses occurrences. La doctrine de
deux baptêmes séparés et distincts repose sur des appuis pour le moins fragiles. En
revanche, l’idée de deux agents est biblique car elle s’appuie sur Actes 2:33, et elle
est normale car des personnes différentes de la Trinité interviennent souvent dans
la même œuvre. De plus, dans Ephésiens 4:5, Paul est formel: il n’y a qu’un seul
baptême. Ce baptême est l’œuvre de Christ par le moyen du ministère de l’Esprit et
vise à faire entrer dans l’Eglise, le corps de Christ, tous ceux qui croient, avec tous
les privilèges et les devoirs attachés à cette position.
6 Charles F. Baker, A Dispensational Theology, Grand Rapids, Grace Bible College Publications,
1971, p. 503.
416
LE BAPTÊME DANS OU PAR LE SAINT-ESPRIT

(baptizein en pneumati)
PRÉDIT DANS ACCOMPLI EXPLIQUÉ

LES ÉVANGILES À LA PENTECÔTE PAR PAUL
Mat. 3:11 Actes 1:5 Actes 11:15-16 1 Corinthiens 12:13

Marc 1:8 Jean aux foules
Luc 3:16 Actes 2
Jean 1:33 Dieu à Jean
INTERPRÉTATION
INTERPRÉTATION INTERPRÉTATION ULTRA-
TRADITIONNELLE NÉOPENTECÔTISTE DISPENSATIONALISTE
Le Saint- Le Saint-
Esprit est la Esprit est la
EVANGILES DANS sphère, et DANS
DANS sphère
Christ l’agent Le Saint-
et Christ
Esprit est la
l’agent
sphère, et
Ne concerne
Christ l’agent
que certains
Confère la
Pour le
puissance à
revêtement de
l’Eglise juive
DANS puissance et DANS
ACTES PAR le parler
en langues
Le Saint-
Esprit est
l’agent, et
le corps de Le Saint-
Christ la Esprit est Le Saint-Esprit
sphère l’agent, et le est l’agent,
corps de et le corps
1 CORINTHIENS PAR PAR Christ la PAR de Christ la
sphère
sphère
Forme le corps
S’applique à de l’Eglise
tous
Si en = dans (toutes les Le Saint-Esprit

occurrences), Le corps de Christ
alors il y a 2 sphères: (révélation postérieure à la Pentecôte)
Si en = par (toutes les Christ
occurrences), Le Saint-Esprit (révélation
alors il y a 2 agents: postérieure à la Pentecôte, Actes 2:33)
MAIS… un seul baptême (Ephésiens 4:5)
417
65 Les dons de l’Esprit
La doctrine des dons spirituels est presque exclusivement une doctrine paulinienne.
En effet, le seul autre verset où apparaît une expression similaire est 1 Pierre 4:10.
Ephésiens 4 attribue l’initiative des dons au Christ ressuscité et remonté au ciel.
1 Corinthiens 12 présente l’Esprit comme celui qui distribue les dons. L’autre
texte majeur, celui de Romains 12, ne précise pas qui est l’agent dans cette œuvre.
Comme, dans le chapitre consacré à la christologie, nous n’avons qu’effleuré le
ministère de Christ en rapport avec la distribution des dons à son corps, nous nous
intéresserons plus en détail à cette doctrine dans le présent chapitre.
I. La définition des dons

A. Ce qu’elle inclut
Le mot grec traduit par «dons spirituels» est charisma. Il est tiré du mot «grâce»
(charis) et désigne quelque chose qui est dû à la grâce de Dieu. Le Nouveau
Testament utilise ce terme à propos du salut («don gratuit» Romains 6:23), des soins
providentiels de Dieu («grâce» 2 Corinthiens 1:11), mais l’usage le plus fréquent
est celui des dons de grâce au croyant. Dans ce dernier cas, je suggère de définir
charisma comme désignant une aptitude accordée par Dieu en vue du service.
Dans la définition ainsi proposée, le don est synonyme d’aptitude; un don spiri-
tuel est une aptitude ou une capacité. La précision «donnée par Dieu» indique que
Christ et l’Esprit sont la source des dons; enfin le but, «en vue du service», résume
les passages essentiels qui indiquent que le chrétien doit mettre ses dons au service
du corps de Christ. Même s’il existe une analogie étroite entre les dons spirituels
et les talents (tous deux sont donnés par Dieu, 1 Corinthiens 4:7), il y a aussi une
différence importante: les talents peuvent, ou non, être utilisés au service du corps.
B. Ce qui est exclu

1. Le don spirituel ne correspond pas à un lieu de service. Le don est l’aptitude,
et non le lieu où elle s’exerce. L’enseignement peut se donner à l’intérieur ou à
l’extérieur d’une salle de classe, et n’importe où dans le monde. Le don de secourir
peut s’exercer dans l’Eglise comme dans le voisinage.
418
Les dons de l’Esprit
2. Le don spirituel ne correspond pas à un office ou une fonction. Le don est une
aptitude et peut être exercé aussi bien par celui qui remplit une fonction dans une
Eglise locale que par celui qui n’occupe aucune charge ecclésiastique. A ce propos,
une grande confusion entoure la question du don pastoral: ce don est la capacité de
faire paître ou de prendre soin des gens; cette tâche peut être accomplie par celui
qui, dans notre ecclésiologie moderne, exerce la fonction pastorale, mais aussi par
le directeur ou la directrice d’une école, voire par l’épouse et la mère dans un foyer.
3. Le don spirituel ne correspond pas à un ministère particulier auprès d’un
groupe d’âge. Il n’existe pas de don d’ouvrier spécialisé parmi la jeunesse ou parmi
les enfants. Ceux qui ont le don de diriger une Eglise, d’enseigner, d’administrer
et de secourir doivent pouvoir exercer leur don auprès de toutes les tranches d’âge.
4. Le don spirituel ne correspond pas à une aptitude technique particulière. Il n’y
a pas de don spirituel d’écrivain, d’instructeur ou de musicien chrétien. Ce sont là
des techniques qui peuvent servir à canaliser les dons spirituels.
5. Le don spirituel correspond à autre chose qu’à un talent naturel. J’ai déjà
signalé qu’un talent peut, ou non, être mis au service du corps de Christ, alors que le
don spirituel l’est nécessairement. Notons encore d’autres différences entre les dons
spirituels et les talents naturels.
Talents naturels Dons spirituels
Donnés par Dieu par l’intermédiaire Donnés par Dieu indépendamment des
des parents parents
Donnés à la naissance Donnés à la conversion
Au profit de l’humanité en général Au profit du corps de Christ en parti-

culier
Le don spirituel est donc une aptitude conférée par Dieu pour le service du corps
de Christ, là où Dieu le veut et quand il le veut.
II. La distribution des dons

A. Par le Christ ressuscité
Les dons spirituels sont distribués par le Christ ressuscité et remonté au ciel
(Ephésiens 4:10-11). Le fait que c’est la tête du corps qui communique les dons à
son corps fait de l’exercice des dons une activité noble et sainte. Il s’agit des dons
du Seigneur; c’est lui qui nous les confie, car il a besoin que nous les utilisions pour
419
édifier son corps. De quelle dignité est ainsi revêtu ce qui pourrait sembler le service
le plus humble!
B. Par le Saint-Esprit
Les dons spirituels sont distribués par le Saint-Esprit comme il le veut (1 Corin-
thiens 12:11, 18). Pourquoi accorde-t-il tel don particulier à un croyant? Parce qu’il
sait le mieux ce dont le corps a besoin et ce qui convient le mieux à chacun pour
son service. Si nous comprenons ce principe, nous cesserons de nous plaindre parce
que nous ne possédons pas le même don qu’un autre chrétien, et nous chercherons à
utiliser au mieux le don que Dieu nous a confié.
Quand l’Esprit nous accorde-t-il ses dons? Probablement à notre conversion. S’il
s’agit bien de dons de l’Esprit, et si nous ne possédons pas l’Esprit avant notre nou-
velle naissance, alors il est probable qu’il nous communique ses dons au moment
où nous croyons. Il se peut cependant que nous ne découvrions pas tous nos dons
lors de notre salut, mais je suis enclin à croire que nous les possédons déjà tous à ce
moment-là. Au fur et à mesure de notre croissance spirituelle, d’autres dons peuvent
se manifester pour que nous les exercions à d’autres moments de notre vie, mais il
est probable que nous les possédons déjà dès notre conversion. Nous ne pouvons
sans doute préciser quelle combinaison particulière de dons nous avons reçue qu’à
partir du moment où, jetant un regard sur notre vie écoulée, nous découvrons ceux
que Dieu a utilisés tout au long de nos journées.
C. A tous les croyants

Il n’existe aucun croyant qui ne possède pas au moins un don spirituel. Pierre est
formel: tous les croyants en ont reçu au moins un (1 Pierre 4:10). Chaque croyant est
$
soit marié, soit célibataire, et ces deux états correspondent déjà à des dons spirituels
(1 Corinthiens 7:7). De nombreux chrétiens ont aussi probablement reçu le don de
secourir ou de servir.
Toutefois, aucun chrétien ne possède tous les dons. Si tel était le cas, la métaphore
de 1 Corinthiens 12:12-27 n’aurait plus aucun sens. Si un croyant avait tous les
dons, il n’aurait pas besoin des autres croyants. Il serait tout à la fois main, pied, œil
et oreille, bref le corps dans son intégralité, ce qui est impossible. Les croyants ont
besoin des autres croyants tout simplement parce qu’aucun d’eux ne détient tous les
dons.
D. Au corps de Christ
Les dons spirituels sont distribués au corps de Christ dans son ensemble. Je veux
dire par là qu’une assemblée locale ne devrait pas s’attendre à ce que tous les dons
spirituels soient obligatoirement présents en son sein. Son niveau de développement
420
et de maturité ne requiert pas forcément la totalité des dons spirituels. Dieu sait ce
dont chaque groupe a besoin, et il pourvoira en conséquence.
Je veux également dire qu’une génération de chrétiens ne doit pas nécessairement
s’attendre à posséder tous les dons. Un don a pu être accordé une fois à l’ensemble
du corps de Christ. Ainsi, Dieu a donné au commencement le fondement des apô-
tres et des prophètes (Ephésiens 2:20). Une fois les fondations posées par ceux qui
avaient ces dons, l’édifice spirituel a eu besoin d’autres dons. Toutefois en notre
vingt et unième siècle, nous bénéficions encore des dons initiaux et nous construi-
sons dessus. Ils ont été accordés au premier siècle pour le corps de Christ de tous
les temps. Aucune génération n’a été lésée. L’Esprit revêt l’Eglise comme il veut,
et il sait exactement ce dont chaque croyant, chaque assemblée, chaque génération
a besoin.1
III. La découverte et le développement des dons

Le risque de polarisation existe aussi à propos des dons spirituels. A une extré-
mité du spectre des positions se trouve l’idée que les dons spirituels ne sont plus
applicables au service chrétien d’aujourd’hui, car ils n’ont été accordés qu’à l’Eglise
primitive et qu’aujourd’hui, ce qui compte, c’est d’atteindre la maturité et non
d’exercer les dons spirituels. A l’extrémité opposée figurent ceux qui insistent sur
le fait qu’on ne peut pas exercer le moindre service si l’on n’est pas sûr de ses dons
spirituels.
Si les dons spirituels n’ont été accordés qu’à l’Eglise primitive, ou s’ils ne nous
concernent plus aujourd’hui, pourquoi apparaissent-ils dans des livres du Nouveau
Testament écrits pour la deuxième génération de chrétiens et à ceux qui vivaient
dispersés dans l’Empire romain (Ephésiens et 1 Pierre)? Par ailleurs, puisque les
dons sont nécessaires au bon fonctionnement du corps de Christ, comment l’Eglise
pourrait-elle fonctionner correctement si elle ne les possédait pas?
Quant à la position extrême opposée, si le croyant doit connaître son ou ses dons
spirituels avant de commencer à servir, pourquoi ne trouve-t-on pas dans le Nouveau
Testament de commandement de découvrir ses dons? Ce qui nous est ordonné, c’est
de les utiliser (1 Pierre 4:10, «mettre au service des autres le don reçu»). Aucun
texte ne dit que nous devrions savoir quel don nous avons reçu avant d’envisager de
nous mettre au service du corps de Christ. Je vais néanmoins me risquer à utiliser le
verbe «découvrir», qui découle du titre de cette section, pour encourager le croyant
à exercer ses dons.
1 L’une des études les plus équilibrées et les plus concises de cette doctrine est celle de William
J. McRae, The Dynamics of Spiritual Gifts, Grand Rapids, Zondervan, 1976.
421
A. Chercher à connaître l’ensemble de nos dons

Toute vie chrétienne se caractérise par trois sortes de dons.
1. Les aptitudes naturelles. Elles sont conférées par Dieu à la naissance et

englobent des choses comme le quotient intellectuel, une certaine mesure de
santé et de force, des talents musicaux, un don pour les langues, des compé-
tences dans le domaine mécanique, etc.
2. Les aptitudes acquises. Mentionnons dans ce domaine l’art culinaire, la couture,
la conduite d’une voiture, l’apprentissage d’une langue étrangère, la maîtrise
d’un instrument de musique, etc. Bien que nous considérions parfois ces choses
comme allant de soi, soyons conscients que beaucoup d’hommes et de femmes,
dans le monde, n’ont jamais eu l’occasion d’acquérir une quelconque compé-
tence dans de tels domaines.
3. Les dons spirituels. Le croyant devrait chercher à discerner la totalité des apti-
tudes diverses que Dieu lui a accordées. En d’autres termes, nous devrions faire
l’inventaire de tout ce que nous avons «en stock» pour savoir ce que nous pour-
rons mettre au service du Seigneur. En procédant périodiquement à cet exercice,
nous serons amenés à définir de nouveaux domaines de service.
B. Nous préparer en saisissant toutes les occasions

Ce principe s’applique aux trois catégories d’aptitudes. Améliorons nos talents
naturels, acquérons des compétences et développons nos dons spirituels. Si quel-
qu’un pense avoir le don d’enseigner, qu’il s’adonne à l’étude. Il est possible que
l’art de la communication lui ait été donné (bien qu’il puisse aussi être amélioré et
affiné par l’instruction), mais le contenu doit nécessairement être appris.
Si quelqu’un estime avoir le don de la générosité, qu’il s’exerce à être un bon
gérant dans tous les domaines de la vie (1 Corinthiens 4:2). La propension à donner
$
lui est certainement accordée par Dieu, mais la connaissance de ce qu’il faut donner
et de ceux qui en ont le plus besoin exige une certaine discipline dans les affaires
financières.
Le don de l’évangélisation dans l’Eglise primitive ne se limitait pas à la prédi-
cation de la Parole de Dieu, car l’évangéliste menait généralement une vie d’itiné-
rant pour apporter la bonne nouvelle ailleurs. Pour être en mesure d’effectuer ces
déplacements, l’évangéliste devait veiller à sa santé, condition nécessaire pour avoir
l’énergie de voyager en répandant l’Evangile.
Si quelqu’un a le don d’exhorter, celui-ci doit forcément s’appuyer sur une bonne
connaissance biblique. La seule exhortation valable et utile doit s’enraciner dans les
vérités bibliques. Et pour acquérir cette connaissance, il faut évidemment étudier.
422
C. Etre actifs dans l’œuvre du Seigneur

L’activité permet de découvrir et de développer les dons. La pratique aide à per-
cevoir l’étendue des dons que l’on possède, et elle favorise leur développement. Si
vous tenez vraiment à découvrir vos dons, ne négligez pas les occasions qui vous
sont offertes de servir, même si vous estimez a priori que le service proposé n’entre
pas dans le cadre de vos aptitudes. Dieu essaie peut-être de vous montrer que vous
avez des dons que vous ignorez.
Si nous nous employons à faire ce que nous pouvons, d’autres occasions de ser-
vice pourront se présenter, et elles mettront en évidence d’autres dons spirituels.
Prenons un exemple. La première fois que le livre des Actes parle de Philippe, il
est occupé à la distribution quotidienne du secours destiné aux veuves indigentes
(Actes 6:5). Il est peu probable qu’avant d’accomplir ce service, il se soit demandé
passivement s’il avait le don pour le remplir! L’occasion de servir s’est présentée,
et il l’a saisie. Il s’est montré fidèle dans l’accomplissement de cette humble tâche.
C’est pourquoi le Seigneur lui en a confié une autre, celle de l’évangélisation des
Samaritains (Actes 8:5) et, plus tard, celle d’annoncer la bonne nouvelle à l’eunuque
éthiopien. Sa fidélité dans cette mission lui a valu d’être connu comme «Philippe
l’évangéliste» (21:8). Il avait d’abord été Philippe, le serviteur des veuves.
On retrouve le même principe dans la vie d’Etienne. Il se tenait d’abord aux côtés
de Philippe dans le service en faveur des veuves négligées. Mais c’était aussi un
homme aux fortes convictions chrétiennes (6:5) et un témoin courageux (7:1-53). La
fidélité dans un service lui a ouvert des portes pour d’autres missions.
Permettez-moi d’établir une comparaison intéressante entre certains des dons
spirituels et les commandements qui sont adressés à tous les croyants. Le but de
cette comparaison est de montrer simplement que nous sommes exhortés à travailler
dans de nombreux domaines, que nous pensions ou non avoir les dons spirituels
correspondants nécessaires.
Dons accordés à certains Ordres adressés à tous
1. Service 1. Etre au service les uns des autres

(Galates 5:13)
2. Exhortation 2. S’exhorter mutuellement (Hébreux 10:25)
3. Générosité 3. Donner (2 Corinthiens 9:7)
$
4. Enseignement 4. Obéir à l’ordre missionnaire

(Matthieu 28:19)
5. Compassion 5. Faire preuve de bonté les uns envers les
autres (Ephésiens 4:32)
6. Foi 6. Marcher par la foi (2 Corinthiens 5:7)
$
7. Evangélisation 7. Etre des témoins (Actes 1:8)
423
Tous les croyants ont donc reçu l’ordre d’accomplir des ministères variés, qu’ils
possèdent ou non le don spirituel correspondant. Si nous obéissons fidèlement à cet
ordre, nous découvrirons probablement nos dons spirituels particuliers.
D. Bien gérer notre état civil

Si les deux états – célibat et mariage – sont des dons spirituels (1 Corinthiens
$
7:7), il est indispensable de se montrer fidèle dans l’administration du don qui

accompagne chaque état. Le célibat et le mariage sont des dons spirituels qui doivent
se cultiver. Les chrétiens, célibataires et mariés, doivent se conduire en fidèles admi-
nistrateurs (4:2). Ils doivent tous progresser dans la sanctification (1 Thessaloniciens
4:3). Les uns et les autres doivent racheter le temps (Ephésiens 5:16).
Le célibataire doit accorder une attention particulière à la pureté, à une gestion
financière rigoureuse, au bon usage de son temps libre pour étudier la Parole, et
mettre à profit sa situation, par exemple en servant le Seigneur au loin dans le cadre
d’une mission pour un séjour à court terme. Il doit se soucier des choses du Seigneur
et chercher à lui plaire en tout (1 Corinthiens 7:32). La personne mariée doit veiller
$
sur sa famille tout en faisant passer d’abord le Seigneur (vv. 29, 33). L’exercice
correct et le développement de ces dons peuvent être des facteurs importants pour
l’exercice d’autres dons dans la vie.
E. Etre disponibles pour Dieu

En fait, la consécration, ou la disponibilité pour le Seigneur quoi qu’il demande,
est plus importante que la découverte des dons spirituels. Le passage sur les dons
dans Ephésiens 4 commence par une exhortation à mener une vie digne de la voca-
tion que le chrétien a reçue et à marcher humblement (vv. 1-2). L’exposé détaillé des
dons dans 1 Corinthiens 12 est précédé de plusieurs exhortations à la consécration
(3:16; 9:19-20; 10:31). Et dans le passage important de Romains 12, Paul commence
par inviter solennellement le chrétien à offrir sa vie tout entière à Dieu (vv. 1-2).
Celui qui ne se consacre pas au Seigneur ne découvrira jamais les aptitudes que Dieu
lui a accordées, et il ne développera pas celles qu’il a découvertes.
IV. La description des dons

A. Apostolat
Voir 1 Corinthiens 12:28; Ephésiens 4:11. Dans son sens général, le terme
d’apôtre désigne celui qui est envoyé (comme dans le cas d’Epaphrodite, Philippiens
2:25). Mais dans son acception technique, il s’applique aux douze disciples, et par-
fois à quelques autres comme Paul et Barnabas (Actes 14:14). Ce don a été accordé
pour la fondation de l’Eglise et confirmé par des signes spéciaux (2 Corinthiens
$
12:12; Ephésiens 2:20). Dieu n’accorde plus ce don aujourd’hui.
424
B. Prophétie
Voir Romains 12:6; 1 Corinthiens 12:10; 14:1-40; Ephésiens 4:11. Comme l’apos-
tolat, la prophétie revêt un sens général et un sens technique. Dans le premier cas, le
terme désigne la proclamation de l’Evangile, et donc la prédication. Mais technique-
ment, le prophète était aussi capable de prédire l’avenir. Tous ses messages, aussi
bien la prédication que la prédiction, venaient directement de Dieu par une révélation
spéciale.
Ce don était vraisemblablement très répandu à l’époque néotestamentaire, même
si seuls quelques prophètes sont mentionnés (Agabus, Actes 11:27-28; des prophètes
dans l’Eglise d’Antioche, 13:1; les quatre filles de Philippe, 21:9; les prophètes de
l’Eglise de Corinthe, 1 Corinthiens 14). Il a aussi été accordé pour la fondation de
l’Eglise, mais il est devenu inutile après ces débuts, une fois la révélation consignée
par écrit dans le Nouveau Testament.
C. Miracles et guérisons
Voir 1 Corinthiens 12:9, 28, 30. Il s’agit de la capacité d’accomplir des signes
spéciaux, y compris la guérison physique. Paul a exercé ce don à Ephèse (Actes
19:11-12), mais il n’a pas pu le mettre au service d’Epaphrodite (Philippiens 2:27),
de Timothée (1 Timothée 5:23) et de Trophime (2 Timothée 4:20). Le don de guéri-
son semble être inclus dans un don plus vaste, celui d’accomplir des miracles. Ainsi,
lorsque Paul demande au Seigneur de frapper de cécité Elymas le magicien (Actes
13:11), il exerce son don de faire des miracles, mais ce n’est évidemment pas une
guérison.
Nous reconnaissons par ailleurs que Dieu peut opérer un miracle ou une guérison
sans l’intermédiaire d’une personne possédant le don spirituel correspondant. C’était
d’ailleurs le cas lorsque la terre a tremblé au moment où les disciples ont été remplis
de l’Esprit (Actes 4:31).
Dans ce cas, si quelqu’un estime que les dons d’opérer des miracles et des gué-
risons étaient limités dans le temps, il ne dit pas pour autant que Dieu n’accomplit
plus de miracles ou de guérisons aujourd’hui. Il déclare simplement que ces dons
n’existent plus aujourd’hui parce qu’ils ne sont plus nécessaires pour authentifier le
message de l’Evangile.
De nos jours, le croyant ne doit pas s’attendre à être nécessairement guéri. Il
n’est pas dans la volonté de Dieu de donner une bonne santé à tous ses enfants.
Prenons le cas de Paul: malgré ses suppliques ardentes et répétées, Dieu n’a pas
voulu guérir l’apôtre de l’écharde dans sa chair (2 Corinthiens 12:8-9). Si Dieu
$
avait la volonté de guérir tous les croyants, aucun d’eux ne mourrait, car même sa
dernière maladie serait guérie. Les guérisseurs reconnaissent leurs limitations, car
ils n’affirment pas pouvoir réparer une dent cariée ou ressouder instantanément des
os brisés.
425
Mépriser les moyens humains de guérison qui sont accessibles et prier pour une
guérison miraculeuse équivaut à prier pour une moisson abondante, puis s’asseoir
dans son fauteuil et refuser de cultiver la terre et de semer.
D. Les langues et leur interprétation

Voir 1 Corinthiens 12:10. Le don des langues est une aptitude que Dieu confère
pour parler une langue humaine inconnue de l’orateur. L’interprétation des langues
est la capacité de communiquer ce message dans une langue comprise par les audi-
teurs. La première mention des langues dans Actes 2 concerne indubitablement des
langues humaines existantes (notez les expressions «sa propre langue» au v. 6 et
«notre langue maternelle» au v. 8). On peut donc supposer que les langues prati-
quées à Corinthe étaient aussi des langues humaines existantes.
L’interprétation des langues avait deux objectifs: communiquer la vérité de Dieu
et authentifier la vérité du message chrétien, surtout pour le public juif (1 Corin-
thiens 14:5, 21-22). Comme les Corinthiens faisaient un usage abusif de ce don,
Paul a imposé des règles strictes pour son usage: deux ou trois personnes seulement
étaient autorisées à parler lors d’une réunion; personne ne pouvait parler en langues
si son message ne pouvait être interprété; priorité était donnée à la prophétie; et les
femmes devaient garder le silence (14:27-34).
Les langues qui ne sont pas interprétées, en particulier la prière privée en langues,
sont stériles (14:14), tout simplement parce que celui qui prie ne sait pas ce qu’il
exprime. C’est pourquoi il est préférable de prier avec son intelligence, ce qui sup-
pose l’emploi d’un langage que l’intéressé comprend.
Que l’on croie ou non que le don biblique des langues est encore actuel, l’ensei-
gnement pentecôtiste sur la nécessité de la glossolalie comme preuve du baptême du
Saint-Esprit est faux. Paul est formel: tous les croyants de Corinthe étaient baptisés
(12:13), mais tous ne parlaient pas en langues (12:30).
E. Evangélisation
Voir Ephésiens 4:11. Cette aptitude à communiquer le message de l’Evangile
avec une clarté exceptionnelle incluait également l’idée d’un ministère d’évangéliste
itinérant. L’évangéliste était envoyé par l’Eglise, mais il exerçait son ministère en
dehors d’elle, aussi bien en privé qu’en public. Même si tous les croyants n’ont pas
le don d’évangéliste, tous sont appelés à être des témoins de l’Evangile.
F. Pastorat
Voir Ephésiens 4:11. Le don de pasteur désigne l’aptitude à faire paître le trou-
peau du Seigneur, à prendre soin des membres de l’assemblée locale, à les protéger
et à les nourrir spirituellement. Au verset 11, le don de pasteur est associé à celui
426
de docteur, c’est-à-dire d’enseignant; dans Actes 20:28, il implique la fonction de

direction.
G. Service
Voir Romains 12:7; 1 Corinthiens 12:28; Ephésiens 4:12. Il s’agit de l’aptitude à
secourir ou à aider dans le sens le plus large du terme.
H. Enseignement
Voir Romains 12:7; 1 Corinthiens 12:28; Ephésiens 4:11. Le don d’enseigner
désigne l’aptitude à exposer la vérité de Dieu aux hommes. Il semble que ce don
était parfois accordé seul, parfois en relation avec celui du pastorat.
I. Foi
Voir 1 Corinthiens 12:9. Il s’agit de l’aptitude à croire en Dieu pour qu’il réponde
à des besoins particuliers. Tout chrétien doit marcher par la foi, et chacun possède
une certaine mesure de foi, mais tous n’ont pas le don spirituel de la foi.
J. Exhortation
Voir Romains 12:8. Ce don comprend la capacité d’encourager, de consoler et de
reprendre les autres croyants.
K. Discernement des esprits

Voir 1 Corinthiens 12:10. Il s’agissait de la capacité de distinguer entre la vraie
source et de fausses sources de la révélation surnaturelle, lorsque celle-ci était com-
muniquée sous forme orale, avant la formation complète du canon.
L. Miséricorde
Voir Romains 12:8. Comme le don du service, le don de la miséricorde comprend
la capacité de secourir, plus particulièrement les malades et les affligés.
M. Libéralité
Voir Romains 12:8. Ce don semble désigner la capacité de se montrer très géné-
reux avec les moyens dont on dispose. Il doit s’exercer avec simplicité, c’est-à-dire
sans ostentation ni espoir de gain en retour.
427
N. Présidence
Voir Romains 12:8; 1 Corinthiens 12:28. Il s’agit de la capacité à diriger l’Eglise
locale.
O. Parole de sagesse et de connaissance

Voir 1 Corinthiens 12:8. Comme d’autres dons accordés à l’Eglise primitive,
celui-ci désigne la capacité de comprendre et de communiquer la vérité de Dieu aux
hommes.
Cette liste compte dix-huit dons séparés (j’en ai regroupé certains). Est-ce la
totalité? Nulle part, il n’est suggéré qu’il existe d’autres dons; ceux que nous avons
énumérés semblent être suffisants pour l’édification du corps de Christ.
428
66 La plénitude de l’Esprit
L’idée selon laquelle l’Esprit remplit des croyants revient une quinzaine de fois
dans le Nouveau Testament, dont quatre avant la Pentecôte. Cette expression semble
comporter deux idées fortes, et ses prolongements sont très importants pour la vie
et l’activité chrétiennes.
I. Plénitude de l’Esprit et spiritualité

A. Une définition de la spiritualité
Dans 1 Corinthiens 2:15, nous avons ce qui se rapproche le plus d’une définition
de la spiritualité, et ce n’est en fait qu’une description: «L’homme spirituel… juge
de tout, et il n’est lui-même jugé par personne.» Si le croyant spirituel est capable
de juger, d’examiner et de discerner toutes choses, tout en étant lui-même incompris
d’autrui, alors la spiritualité désigne une relation avec Dieu caractérisée par la matu-
rité, mais qui s’approfondit encore.
Cela exige au moins trois choses: (a) la régénération; (b) les ministères de Dieu
dans la vie du croyant; (c) le temps nécessaire à la croissance en maturité.
B. Le rôle de l’Esprit dans la spiritualité

Si la maturité est un élément clé de la spiritualité, le Saint-Esprit doit jouer un rôle
majeur dans son apparition et dans son développement. Pour pouvoir faire preuve
de discernement, il faut connaître la volonté et la perspective de Dieu. C’est ce que
l’Esprit produit par son ministère d’enseignement (Jean 16:12-15). La maturité
conduit aussi le croyant à prier selon la volonté divine; une telle prière est dirigée
par l’Esprit (Romains 8:26; Ephésiens 6:18). En outre, le chrétien spirituel exercera
certainement les dons spirituels que l’Esprit lui a confiés et pour l’exercice desquels
il le revêt de puissance (1 Corinthiens 12:7). Cet enfant de Dieu apprend à lutter
$
victorieusement contre la chair par la puissance de l’Esprit (Romains 8:13; Galates

5:16-17). En somme, la plénitude de l’Esprit est le facteur déterminant qui produit
la spiritualité chez le croyant.
429
C. Quelques implications de ce concept

Si la spiritualité est liée à la maturité, il doit exister des degrés dans la spiritua-
lité, puisqu’il existe divers degrés de maturité. Paul s’attendait visiblement à ce que
les chrétiens de Corinthe aient atteint un niveau de maturité leur permettant d’être
considérés comme spirituels après cinq ou six ans de vie chrétienne. Il avait prêché
l’Evangile à Corinthe lors de son deuxième voyage missionnaire (vers l’an 50 de
notre ère); on estime habituellement qu’il a écrit en 55 sa première lettre à cette
Eglise, dans laquelle il reproche aux chrétiens de ne pas être encore mûrs.
Il semble qu’une personne peut régresser en matière de spiritualité sans perdre tout
ce qu’elle a acquis au fil des ans. Certains péchés ont des répercussions plus graves
que d’autres sur la vie de l’individu et sur sa communion avec ses frères et sœurs.
Si la plénitude de l’Esprit a un lien étroit avec la manière dont l’Esprit contrôle
la vie d’un chrétien, un jeune chrétien peut évidemment être dirigé par l’Esprit dans
tous les domaines qui lui sont connus. Cela ne signifie pas pour autant qu’il soit spi-
rituel, car il ne s’est pas écoulé un temps assez long pour qu’il grandisse en maturité.
Plus le croyant de fraîche date va vers la maturité, plus il découvre des domaines
dans lesquels l’Esprit doit asseoir son contrôle. Plus il répond de façon positive aux
sollicitations de l’Esprit qui désire étendre son emprise sur sa vie, plus il progresse
en maturité. Et ainsi de suite.
Le nombre d’années de vie chrétienne d’un individu ne fait pas pour autant de lui
un chrétien spirituel, car il peut très bien avoir empêché l’Esprit d’exercer son emprise
sur lui pendant plusieurs années.
Il existe différents niveaux de maturité. Après avoir acquis une certaine maturité,
on peut tendre vers une maturité supérieure. La spiritualité définit une relation de
maturité avec Dieu, mais une relation qui se développe sans cesse.
II. La plénitude de l’Esprit

La plénitude de l’Esprit semble comporter deux aspects. Le premier peut se décrire
comme l’acte souverain par lequel Dieu prend entièrement possession de quelqu’un
pour une activité spéciale. Tel est le sens de l’expression grecque pimplêmi pneu-
matos hagiou («remplir du Saint-Esprit»), qui souligne l’action de l’Esprit lorsqu’il
remplit plutôt que le résultat de cette action, à savoir la plénitude. On trouve cette
expression dans Luc 1:15 (Jean-Baptiste), 1:41 (Elisabeth), 1:67 (Zacharie); dans
Actes 2:4 (le groupe de disciples rassemblés le jour de la Pentecôte); 4:8 (Pierre),
4:31 (les croyants); 9:17 (Paul) et 13:9 (Paul).
Remarquons que certaines personnes ont fait plus d’une fois l’expérience de
cet aspect de l’œuvre de l’Esprit, sans qu’il soit fait mention d’un péché qui aurait
nécessité le renouvellement de la plénitude. La répétition s’explique par un nouveau
besoin lié à un service spécial, et non par un péché survenu entre-temps (2:4; 4:8,
31). Dieu a pris l’initiative de cette action de façon souveraine, sans imposer quelque
condition que ce soit au bénéficiaire de la plénitude.
430
La plénitude de l’Esprit
Le deuxième aspect de la plénitude peut se décrire comme l’aboutissement de

l’influence et de la maîtrise de l’Esprit dans la vie d’un chrétien. Cela souligne le
caractère permanent de la plénitude plutôt que l’événement ponctuel: elle produit
un certain type de vie et semble équivaloir à la spiritualité. C’est ce qu’indiquent
les expressions grecques plêrês («rempli») ou plêroô pneumatos hagiou («remplir
du Saint-Esprit»). On les retrouve dans Luc 4:1 (Christ); Actes 6:3, 5 (les premiers
assistants des apôtres); 7:55 (Etienne); 11:24 (Barnabas); 13:52 (les disciples) et
Ephésiens 5:18 (les croyants).
Cet aspect de la plénitude de l’Esprit définit le plus beau témoignage que l’on
puisse rendre au chrétien. Il s’agit d’une réalité que chaque croyant peut expérimen-
ter (Actes 13:52), mais que tous n’expérimentent pas (6:3). Bien que les contextes
ne mentionnent aucune exigence spéciale, la croissance chrétienne normale impose
des conditions pour atteindre ce niveau de spiritualité.
La seule fois où Paul parle de plénitude de l’Esprit (Ephésiens 5:18), il souligne
justement cet aspect. Comme il en fait un commandement, il semble supposer que
tous ses lecteurs n’en ont pas encore fait l’expérience. L’interprétation de ce verset
soulève deux questions.
La première concerne le sens qu’il faut donner au mot «esprit». S’agit-il du Saint-
Esprit ou de l’esprit humain? Dans ce dernier cas, Paul exhorterait les chrétiens à
utiliser l’esprit humain dans le culte communautaire (mais aucune autre référence
néotestamentaire ne parle de plénitude de l’esprit humain). Les autres occurrences
de l’expression grecque en pneumati dans Ephésiens (2:22; 3:5; 6:18) et Colossiens
(1:8) renvoient clairement au Saint-Esprit. On peut donc raisonnablement penser
que dans Ephésiens 5:18, Paul y fait aussi allusion. Notons d’ailleurs que le verbe
plêroô est appliqué à Dieu (3:19) et au Fils (4:10). Pourquoi l’apôtre changerait-il
soudain de sujet et évoquerait-il l’esprit humain dans 5:18?1
La seconde question concerne l’usage de la préposition grecque en (littéralement
«dans»): signifie-t-elle «avec» ou «par» l’Esprit? Autrement dit, l’Esprit corres-
pond-il à ce qui nous remplit ou à celui qui nous remplit? Les deux significations
sont possibles. Romains 1:29 et 2 Corinthiens 7:4 peuvent plaider en faveur du sens
de «contenu», mais peut-être convient-il de retenir les deux idées: l’Esprit est l’agent
qui nous remplit de lui-même2.
Pour résumer, disons que la plénitude de l’Esprit est à la fois l’action souveraine
de Dieu qui nous revêt de puissance pour une activité spéciale et celle de l’Esprit qui
nous remplit de sa propre nature.
1 Pour l’opinion de quelqu’un qui voit dans ce passage la mention de l’esprit humain, voir S.D.F.
Salmond, «The Epistle to the Ephesians», dans The Expositor’s Greek Testament, Grand Rapids,
Eerdmans, 1952, 3:362.
2 Tel est le point de vue de C.J. Ellicott, St. Paul’s Epistle to the Ephesians, Londres, Longmans,
1868, p. 124.
431
III. Les caractéristiques de la plénitude de l’Esprit
A. La ressemblance à Christ
Lorsque l’Esprit exerce le contrôle sur une vie, il y produit son fruit. La des-
cription du fruit de l’Esprit (Galates 5:22) correspond à l’image de Christ. Il faut
toutefois considérer ces caractéristiques dans tous leurs aspects, et non seulement
dans celui qui cadre avec l’idée que nous nous faisons de la ressemblance à Christ.
Il est certain que beaucoup de chrétiens conçoivent la ressemblance à Christ
comme un reflet de leur propre personnalité. Une personne introvertie sera tentée de
voir dans le Seigneur une personne réservée et effacée, tandis qu’un individu extra-
verti le verra plus volontiers sous les traits d’un chef agressif. Pour nous faire une
idée équilibrée, complète et juste de l’image de Christ, il convient de bien définir les
neuf termes qui décrivent le fruit de l’Esprit.
Ainsi, l’amour ne se limite pas seulement à un sentiment de tendresse, il s’exprime
aussi par la sévérité. Lorsque Christ a abordé les enfants, il leur a témoigné beaucoup
de tendresse; quand il a chassé les changeurs de monnaie, il a fait preuve de sévérité.
Mais dans les deux cas, l’approche était inspirée par l’amour, car Christ est Dieu, et
Dieu est amour.
La joie ne se manifeste pas nécessairement par le bonheur; elle existe aussi quand
le chrétien est attristé (1 Pierre 1:6). La paix peut s’accompagner de calme mais aussi
$
de difficultés dans les relations humaines (Matthieu 10:34). La patience évoque la

constance et l’égalité d’humeur, mais elle peut aussi se manifester dans la provo-
cation (comme dans la parole de Jésus à Philippe, Jean 14:9). La bonté et la bien-
veillance s’appliquent à des pensées et des actions bénéfiques; elles n’ont cependant
pas empêché le Seigneur de précipiter un troupeau de porcs dans la mer de Galilée,
comme preuve de sa bonté à l’égard des gens qui pratiquaient une activité contraire
à la loi mosaïque (Matthieu 8:28-34). La foi (ou la fidélité) suppose évidemment un
service régulier et fiable, mais elle peut aussi s’appliquer à une action exceptionnelle.
La douceur est synonyme de bonté, mais certainement pas de faiblesse. La maîtrise
de soi intervient dans tous les domaines de la vie (1 Corinthiens 9:27).
$
B. L’engagement dans l’évangélisation

Quand le livre des Actes mentionne la plénitude de l’Esprit, il l’associe à des
conversions. La plénitude de l’Esprit le jour de la Pentecôte (Actes 2:4) aboutit à
la conversion de trois mille personnes (v. 41). Lorsque les disciples sont remplis
de l’Esprit (4:31), une grande multitude d’hommes et de femmes se tourne vers
le Seigneur (5:14). Les apôtres exigent de leurs premiers assistants qu’ils soient
remplis de l’Esprit (6:3). Luc rapporte que peu après beaucoup de sacrificateurs
se convertissent (v. 7). Après sa conversion, Paul est rempli de l’Esprit, et chacun
432
La plénitude de l’Esprit
connaît le fruit de sa vie. Quand Barnabas, également rempli de l’Esprit, arrive à

Antioche, beaucoup se convertissent (11:24). Ceux qui priaient (4:24) et ceux qui
donnaient (v. 34) étaient certes aussi engagés dans l’évangélisation que ceux qui ont
obtenu des conversions à la suite de leur témoignage direct.
C. Louange, adoration, actions de grâces, soumission

Paul énumère ces quatre attitudes (Ephésiens 5:19-21) aussitôt après avoir
exhorté les chrétiens d’Ephèse à être remplis de l’Esprit (v. 18). Elles sont donc des
indices d’une telle plénitude. La louange s’exprime ouvertement par la récitation de
psaumes, d’hymnes et de cantiques spirituels. Le chant et la célébration de tout cœur
traduisent les dispositions intérieures d’adoration. Les actions de grâces englobent
le maximum de choses possibles; n’oublions pas que cette recommandation émane
d’un homme qui était prisonnier à Rome et attendait d’être traduit en justice. La
soumission dans les relations (entre mari et femme, parents et enfants, maîtres et
esclaves) caractérise, elle aussi, la plénitude de l’Esprit. Notons qu’il s’agit là d’atti-
tudes ordinaires de la vie de tous les jours, et non de faits marquants traduisant une
grande force spirituelle.
IV. Comment être remplis de l’Esprit

Après la Pentecôte, le Nouveau Testament ne donne aucun exemple de prière
pour réclamer la plénitude du Saint-Esprit. Il ne semble donc pas que prier, même
avec ferveur, représente le moyen d’être rempli de l’Esprit.
Si la plénitude est liée au contrôle que l’Esprit exerce sur la vie du croyant (sous la
forme d’une mainmise souveraine de Dieu qui s’empare de l’individu comme sous
celle d’une influence continue croissante qui transforme le caractère de la personne),
elle dépend forcément de la soumission active de l’intéressé. Si je suis disposé à
laisser l’Esprit accomplir ce qu’il veut, il peut faire de moi ce qui lui plaît. Je peux
lui soumettre ma volonté, mais pas manipuler ses activités.
Au fur et à mesure que le chrétien grandit en maturité, sa connaissance et ses
perspectives s’approfondissent et s’élargissent. De nouveaux domaines qu’il doit
soumettre à l’Esprit apparaissent. C’est pourquoi des croyants remplis de l’Esprit
doivent continuer d’être remplis tandis qu’ils progressent dans le Seigneur. Mais
aucun chrétien ne peut se permettre de ne pas être rempli à chaque étape de sa crois-
sance spirituelle.
433
BAPTÊME PLÉNITUDE
NE SE PRODUIT EST UNE EXPÉRIENCE

QU’UNE FOIS QUI SE RÉPÈTE
DANS LA VIE DU CROYANT
NE S’EST JAMAIS PRODUIT EXISTAIT DANS

AVANT LA PENTECÔTE L’ANCIEN TESTAMENT
S’APPLIQUE À TOUS TOUS N’EN FONT PAS

LES CROYANTS NÉCESSAIREMENT
L’EXPÉRIENCE
NE PEUT ÊTRE ANNULÉ PEUT SE PERDRE
CONDITIONNE CONDITIONNE LE
UNE POSITION REVÊTEMENT
DE PUISSANCE
SE PRODUIT LORSQUE SE PRODUIT TOUT AU

L’INDIVIDU CROIT EN LONG DE LA VIE
CHRIST CHRÉTIENNE
N’EST LIÉ À AUCUNE DÉPEND DE LA

CONDITION SOUMISSION ACTIVE
(SINON LA FOI EN CHRIST)
434
Autres ministères
67 du Saint-Esprit
I. Enseigner
L’une des dernières promesses de Christ avant sa crucifixion concerne le ministère
d’enseignement de l’Esprit. Il déclare à ses disciples:
J’ai encore beaucoup de choses à vous dire, mais vous ne pouvez pas les porter main-
tenant. Quand le consolateur sera venu, l’Esprit de vérité, il vous conduira dans toute
la vérité; car il ne parlera pas de lui-même, mais il dira tout ce qu’il aura entendu, et
il vous annoncera les choses à venir. Il me glorifiera, parce qu’il prendra de ce qui
est à moi, et vous l’annoncera. Tout ce que le Père a est à moi; c’est pourquoi j’ai dit
qu’il prend de ce qui est à moi, et qu’il vous l’annoncera. Jean 16:12-15
A. Le moment
Ce ministère particulier de l’Esprit était encore à venir lorsque le Seigneur a
prononcé ces paroles. Il n’a débuté que le jour de la Pentecôte et se poursuit tout
au long de notre ère. La compréhension claire que Pierre a eue des événements qui
venaient de se dérouler, révélée dans son sermon de la Pentecôte, marque bien le
commencement de ce ministère.
B. Le contenu
D’une façon générale, le contenu du ministère de l’Esprit inclut «toute la vérité»
(l’article défini figure dans le texte biblique). Il s’agit bien évidemment de la révé-
lation concernant Christ lui-même, mais d’une révélation fondée sur la Parole écrite
(car nous ne disposons d’aucune information sur lui en dehors de la Bible). C’est
pourquoi l’Esprit enseigne au croyant le contenu de l’Ecriture, ce qui lui permet de
comprendre la prophétie («les choses à venir»). Cet aspect particulier de la promesse
générale relative à l’enseignement devrait encourager tout enfant de Dieu à étudier
la prophétie. Notons encore que le message ne trouve pas son origine dans l’Esprit,
mais dans le Seigneur.
C. Les résultats
Le but du ministère d’enseignement de l’Esprit, c’est de glorifier Christ. Si le
Seigneur n’est pas glorifié, l’Esprit n’a pas rempli son ministère. Remarquons que
435
ce n’est pas l’Esprit qui est glorifié ou qui devrait être glorifié au cours d’un culte,
mais Christ. Si Christ n’est connu que par la Parole écrite, il est glorifié lorsque cette
Parole est exposée avec la puissance de l’Esprit.
D. Le processus
Comment l’Esprit procède-t-il pour enseigner le croyant? Jean déclare:
Pour vous, l’onction que vous avez reçue de lui demeure en vous, et vous n’avez
pas besoin qu’on vous enseigne; mais comme son onction vous enseigne toutes
choses, qu’elle est véritable, et qu’elle n’est point un mensonge, demeurez en lui
selon les enseignements qu’elle vous a donnés. 1 Jean 2:27
Cette parole ne veut évidemment pas dire que les enseignants humains seraient
inutiles pour expliquer la Parole. En effet, si tel était le cas, à quoi servirait le don
spirituel d’enseignement (Romains 12:7)? Jean écrivait au sujet des antichrists pré-
sents parmi ses destinataires. Après avoir exprimé sa propre conviction à propos
de ces hérésies, il ajoute que personne n’a besoin de leur enseigner la vérité, car
le Saint-Esprit la leur confirmera. Les enseignants humains forment les maillons
nécessaires dans la chaîne qui aboutit à l’instruction des croyants, même si le bien-
fondé ultime de l’enseignement découle de l’Esprit.
II. Conduire
«Car tous ceux qui sont conduits par l’Esprit de Dieu sont fils de Dieu» (Romains
8:14). Le fait d’être conduit par l’Esprit confirme la qualité de fils et de fille, car ce
sont les enfants de Dieu qui sont ainsi conduits. Cette œuvre incombe tout particu-
lièrement à l’Esprit. Romains 8:14 le déclare, et le livre des Actes l’illustre abon-
damment (Actes 8:29; 10:19-20; 13:2, 4; 16:6-7; 20:22-23). Ce ministère de l’Esprit
est l’un des plus sécurisants pour le chrétien. L’enfant de Dieu n’a jamais besoin
de marcher dans une sombre incertitude; il a toujours la liberté de demander et de
recevoir les directives de l’Esprit.
III. Donner une assurance

L’Esprit est aussi celui qui donne au chrétien l’assurance qu’il est un enfant de
Dieu. «L’Esprit lui-même rend témoignage à notre esprit que nous sommes enfants
de Dieu» (Romains 8:16). Le mot grec traduit par «enfants» est tekna (par opposi-
tion à huioi, «fils»); il souligne le fait que l’enfant partage la vie du Père. A cause de
sa qualité d’enfant, celui-ci est aussi héritier des biens du Père. Toute cette assurance
résulte de l’œuvre de l’Esprit dans le cœur de tout chrétien.
Cette assurance procède en outre, sans aucun doute, d’une compréhension
grandissante de certaines des choses que l’Esprit a accomplies pour le croyant.
436
Autres ministères du Saint-Esprit
Ainsi, l’assurance s’approfondit au fur et à mesure que le chrétien comprend que le

privilège d’être scellé de l’Esprit est synonyme pour lui de garantie d’une rédemp-
tion complète (Ephésiens 1:13-14). Cette assurance se nourrit aussi d’une meilleure
compréhension de tout ce qu’implique l’intégration du croyant au corps ressuscité
et immortel de Christ. La prise de conscience plus aiguë de toutes ces œuvres de
l’Esprit fait évidemment partie de son ministère d’enseignement, si bien que le
Saint-Esprit intervient de plusieurs façons dans l’assurance de l’enfant de Dieu.
IV. Prier
A. L’affirmation biblique
Bien que nous ne comprenions sans doute pas ce qu’implique l’intercession de
l’Esprit en faveur du croyant, la réalité de sa prière est clairement établie:
De même aussi l’Esprit nous aide dans notre faiblesse, car nous ne savons pas ce
qu’il convient de demander dans nos prières. Mais l’Esprit lui-même intercède
par des soupirs inexprimables.
Romains 8:26
B. Le besoin
Nous avons besoin de l’intercession de l’Esprit à cause de notre faiblesse (au
singulier dans les plus anciens manuscrits). L’esprit vole au secours de toutes nos
faiblesses, mais plus particulièrement de celle qui handicape notre vie de prière et
nous rend incapables de savoir pour quoi prier le moment venu. Dans l’attente de
notre rédemption complète, nous avons besoin d’être guidés dans les méandres de
la prière.
C. La méthode
La manière dont l’Esprit répond à nos besoins est décrite de façon générale par le
verbe «aider» qui signifie littéralement «se mettre à l’ouvrage en collaboration avec
nous»1. Cette aide prend la forme de «soupirs inexprimables», dont on ne peut saisir
la signification, qui ne trouvent pas d’expression formulée adéquate. Nous savons
cependant une chose: ils sont conformes à la volonté de Dieu.
Dans Ephésiens 6:18, il est dit que l’Esprit guide et dirige nos prières. Il s’agit
alors plus d’orienter les sentiments et les pensées du croyant que de faire monter
vers Dieu ses propres soupirs inexprimables.
1 R. St. John Parry, «Romans», dans Cambridge Greek Testament, New York, Cambridge
University Press, 1912, p. 120.
437
D. Le résultat
De cette pratique de la prière découle pour le croyant l’assurance de sa pleine
rédemption future (Romains 8:23). Ce ministère de l’Esprit est en quelque sorte un
gage qui garantit la rédemption. Une telle vie de prière nous procure le contentement
dans le monde présent, en attendant la consommation de notre rédemption. Le mi-
nistère de l’Esprit ne consiste donc pas seulement à répondre à la prière, mais aussi
à cultiver notre assurance et notre contentement dans cette vie.
V. Sanctifier
A. Le concept de sanctification
Le verbe sanctifier signifie fondamentalement «mettre à part». Il est de la même
racine que l’adjectif saint. Pour le croyant, la sanctification comprend trois aspects.
(1) Le premier aspect, c’est la sanctification de position ou définitive; elle
définit le statut de tout chrétien en vertu de sa mise à part comme membre de la
famille de Dieu par la foi en Christ. Elle est le privilège de tous les rachetés, quel
que soit leur niveau de croissance spirituelle. Paul considère que les chrétiens char-
nels qui figurent parmi les destinataires de sa lettre sont sanctifiés (et donc saints,
1 Corinthiens 1:2; voir aussi 6:11 où les verbes désignent des faits accomplis et non
un état à atteindre), malgré les péchés qu’ils commettent.
(2) Le deuxième aspect de la sanctification, c’est l’œuvre présente, expérimentée
et progressive, qui nous maintient à part pendant toute notre vie chrétienne. Tous les
commandements et les exhortations à mener une vie sainte concernent la sanctifica-
tion progressive (1 Pierre 1:16).
$
(3) Le troisième aspect, c’est ce qu’on appelle en général la sanctification ultime

que nous atteindrons au ciel, lorsque nous serons complètement et éternellement mis
à part pour notre Dieu (Ephésiens 5:26-27; Jude 24-25).
B. Les agents de la sanctification

Les trois personnes de la Trinité ont une part active dans la sanctification, et les
chrétiens aussi. Dans la sanctification de position, qui nous est accordée au moment
où Dieu nous sauve, c’est le Saint-Esprit qui nous sanctifie, notre rôle consistant
à croire à la vérité (2 Thessaloniciens 2:13). La mort de Christ sert de fondement
$
à notre position de sanctifiés (Hébreux 10:10). Dans la sanctification ultime, c’est

Dieu qui nous fait paraître irréprochables et sans défaut en sa présence.
La sanctification progressive fait intervenir plusieurs agents. Le Seigneur a
prié le Père de nous sanctifier par la vérité (Jean 17:17 et 1 Thessaloniciens 5:23).
La Bible constitue donc un fondement indispensable pour notre sanctification.
Comment pourrions-nous savoir ce qui plaît à un Dieu saint, s’il ne nous le disait
pas dans sa Parole? Par sa mort (qui l’a sanctifié ou mis à part), Christ rend nos
438
Autres ministères du Saint-Esprit
progrès possibles (Jean 17:19; Romains 6:1-13). C’est toutefois le Saint-Esprit qui
est l’agent déterminant dans notre sanctification progressive: c’est par lui que nous
faisons mourir les actions du corps (Romains 8:13); il répand l’amour dans notre
cœur (Romains 5:5); par l’Esprit nous sommes transformés de gloire en gloire pour
ressembler de plus en plus à Christ (2 Corinthiens 3:18); et c’est le fruit de l’Esprit
$
en nous qui produit l’image de Christ, objectif de notre sanctification (Galates 5:22).
Le chrétien doit néanmoins assumer ce qui est de sa responsabilité dans la sanc-
tification. Lorsque nous nous livrons comme esclaves à la justice, nous favorisons
la sanctification (Romains 6:19; voir aussi v. 13; 2 Corinthiens 7:1; 1 Pierre 2:11).
Nous devons tenir compte des commandements et des exhortations que la Parole
nous adresse pour notre vie chrétienne afin de progresser dans ce domaine.
Si nous soustrayons des secteurs de notre vie à la sanctification que Dieu désire,
nous serons assujettis à la chair plutôt qu’à l’Esprit. Dans les parties de son être qui
ne sont pas abandonnées à Dieu ou qui restent rebelles à sa volonté, le chrétien sera
charnel (1 Corinthiens 3:1-5). La chair manifeste les caractéristiques d’une vie non
$
sauvée, parce que c’est une vie soumise à la chair (Galates 5:16-21). L’abandon total
à Dieu, la plénitude de l’Esprit et le processus de sanctification concourent à nous
transformer de plus en plus en l’image de Christ.
439
Histoire de la doctrine
68 du Saint-Esprit
I. Jusqu’au concile de Nicée

A. Les témoignages d’orthodoxie
La formulation doctrinale de la foi chrétienne ne s’est pas faite en une fois à un
moment précis de l’histoire de l’Eglise, et les différentes doctrines chrétiennes n’ont
pas toujours été l’objet des mêmes préoccupations. Parfois, c’était telle doctrine qui
occupait le devant de la scène, parfois c’en était une autre.
En ce qui concerne sa formulation doctrinale, la doctrine du Saint-Esprit n’a pas
suscité beaucoup d’intérêt au cours des premiers siècles. L’Eglise ancienne nous a
légué ce que nous appelons l’expression orthodoxe de la doctrine de l’Esprit dans
sa formule baptismale, le symbole des Apôtres, et dans sa dénonciation de l’erreur
chaque fois qu’elle se manifestait. L’emploi de l’expression trinitaire Père, Fils et
Saint-Esprit montre qu’implicitement et en pratique l’Eglise des premiers temps
reconnaissait la divinité et la personnalité de l’Esprit.
La période qui suivit celle des apôtres vit l’Eglise s’intéresser davantage à l’expé-
rience de l’Esprit qu’à sa doctrine. Cette insistance est particulièrement perceptible
dans Le berger d’Hermas. A l’époque des apologistes (IIe siècle), l’Esprit passait au
second plan dans la littérature, car l’accent portait sur le Logos. Il faut ajouter qu’en
ce temps-là, malgré l’absence de définition doctrinale, il ne semble pas y avoir eu
d’expérience erronée de l’Esprit.
B. Le montanisme (170 apr. J.-C.)

C’est le montanisme qui a mis en lumière la personne du Saint-Esprit. Le mou-
vement est né à l’origine en réaction contre la rigidité et la frigidité croissantes de
l’Eglise officielle. Appelé aussi «hérésie phrygienne», il est apparu en Phrygie vers
170, initié par Montanus et deux femmes, Priscilla et Maximilla. Ceux-ci se présen-
taient comme des prophètes et annonçaient l’âge du Paraclet («consolateur») qui
apporterait de nouvelles révélations de Dieu. Ils soulignaient l’imminence de la fin
du monde et imposaient des normes morales très élevées à leurs disciples. C’est cette
moralité qui leur attira la sympathie de Tertullien et d’autres.
Le montanisme représentait aussi une réaction au gnosticisme, avec son intellec-
tualisme qui semblait dresser un rempart contre la communication de l’âme avec
440
Histoire de la doctrine du Saint-Esprit
Dieu. Pour beaucoup, le montanisme prônait une présence et un ministère actifs

de l’Esprit dans l’Eglise ainsi qu’un type de vie ecclésiale plus spirituel, mais il
fut finalement rejeté officiellement à cause de son insistance sur les révélations
additionnelles. Avec cette prise de position, l’Eglise réaffirmait sa conviction que
l’Esprit n’accordait pas de nouvelles révélations en dehors des Ecritures. En dépit de
l’insistance sur l’expérience de l’Esprit à cette époque, la doctrine est généralement
demeurée dénuée de toute formulation.
C. Le sabellianisme (215 apr. J.-C.)

Le monarchianisme a été le précurseur du sabellianisme. Dans sa forme modaliste,
il enseignait que le Fils n’était qu’un autre mode d’expression du Père. Noët et
Praxéas furent les instigateurs de ce mouvement; on les appelait aussi patripassiens
parce qu’ils disaient que le Père avait été crucifié. A partir du moment où les monar-
chiens enseignèrent que le Fils était un autre mode d’expression de Dieu, l’Eglise
fut obligée de considérer la relation de l’Esprit avec le Fils et avec le Père. Pour
Sabellius, Dieu était un, mais il s’était révélé sous trois formes ou modes différents.
Ces trois formes n’étaient pas trois hypostases mais trois rôles ou trois parties joués
par le Dieu unique. Le sabellianisme fut la première grande erreur trinitaire qui se
répandit largement dans l’Eglise.
D. L’arianisme (325 apr. J.-C.)

La controverse arienne doit son nom à Arius, un prêtre d’Alexandrie qui profes-
sait des vues anti-trinitaires. Le principe monothéiste du monarchianisme était un
concept dominant dans ses idées. Il distinguait cependant le Dieu éternel du Fils
qui avait été engendré par le Père et qui avait eu un commencement. Il croyait aussi
que le Saint-Esprit était la première création du Fils, puisque toutes choses ont été
créées par lui. Arius fut contré par Athanase, et le concile de Nicée fut convoqué
pour examiner cette question.
La principale affirmation du concile concerna la divinité de la deuxième personne
et conclut que Christ était «de même substance» que le Père. Le concile porta davan-
tage son attention sur le Fils que sur l’Esprit. Le symbole de Nicée se contente de
mentionner le Saint-Esprit en affirmant: «Nous croyons… en l’Esprit-Saint.» Cette
déclaration ne fait que sous-entendre la divinité et la personnalité de l’Esprit à cause
de son lien avec la déclaration particulière à propos du Fils. Quant à savoir pourquoi
le concile ne s’est pas prononcé de manière aussi précise au sujet de l’Esprit, nous
l’ignorons. On peut penser que l’Eglise ne voulut pas provoquer la naissance d’une
hérésie ni aller au-delà de la question à l’ordre du jour. Dans son enseignement,
Athanase était cependant beaucoup plus précis et maintenait que l’Esprit, comme le
Fils, était de même essence que le Père.
441
II. De Nicée à la Réforme

A. Le concile de Constantinople (381 apr. J.-C.)
Le concile de Nicée ne résolut pas tous les problèmes. Même si l’enseignement
d’Athanase était clairement orthodoxe et détaillé au sujet de l’Esprit, le symbole
adopté à Nicée manquait de précision à ce sujet. Une nouvelle controverse éclata,
et plusieurs déclarèrent ne pas croire en la divinité de l’Esprit-Saint. Macedonius,
patriarche de Constantinople, affirmait par exemple que l’Esprit était une créature
subordonnée au Fils. Son parti fut surnommé «les pneumatomaques» («ceux qui
combattent le Saint-Esprit»). Quant à l’enseignement orthodoxe dominant, il affir-
mait que le Saint-Esprit était divin, autrement le Fils ne l’était pas non plus. Basile
de Césarée, Grégoire de Naziance et Grégoire de Nysse furent de fervents défen-
seurs de la doctrine orthodoxe et préparèrent le concile de Constantinople.
La controverse prit de telles proportions que l’empereur Théodose fut obligé de
convoquer un concile à Constantinople, concile auquel ne participèrent que 150
évêques qui acceptaient le symbole de Nicée et représentaient seulement l’Eglise
d’Orient. Le concile se réunit en 381 sous la présidence de Grégoire de Naziance et
formula ainsi la doctrine relative au Saint-Esprit: «Nous croyons… en l’Esprit-Saint,
le Seigneur qui vivifie, qui procède du Père, qui avec le Père et le Fils est conjoin-
tement adoré et glorifié, qui a parlé par les prophètes.»
Cette formulation fait preuve de modération en évitant l’expression «de même
substance» (qui figure dans le symbole de Nicée) pour exprimer l’unité de l’Esprit
avec le Père et avec le Fils. En fait, le Saint-Esprit n’est même pas appelé Dieu,
mais les termes qui décrivent son œuvre ne peuvent en aucun cas s’appliquer à un
être créé, quel qu’il soit. Cette confession de foi s’opposait aux partisans de l’hérésie
macédonienne, même si elle ne mentionnait pas la consubstantialité de l’Esprit et du
Père et ne définissait pas la relation de l’Esprit avec le Père et avec le Fils. Le concile
de Constantinople résolut la question de la divinité de l’Esprit, comme le concile de
Nicée avait résolu celle de la divinité de Christ.
B. Augustin (354-430 apr. J.-C.)

1. Le «De Trinitate» (vers 426). Dans l’Eglise d’Occident, le concept de Trinité
trouva sa formulation finale dans l’écrit d’Augustin sur le sujet. L’intérêt que ce
théologien portait à l’œuvre de la grâce devait nécessairement le conduire à prendre
en considération l’Esprit, car ses propres expériences lui avaient appris à quel point
sa force est nécessaire au croyant. Dans son traité, Augustin affirme que chacune des
personnes de la Trinité possède dans sa totalité l’essence divine, et que toutes sont
interdépendantes. Il reconnaît que le terme de «personne» ne le satisfait pas pleine-
ment pour exprimer les trois hypostases, mais qu’il s’en sert tout de même «pour
ne pas garder le silence». Dans la conception augustinienne de la Trinité, l’Esprit
procède à la fois du Père et du Fils.
442
2. La controverse pélagienne (431). Augustin insistait fortement sur la grâce effi-

cace comme œuvre de l’Esprit. Cette conviction influençait non seulement sa doc-
trine de l’homme et du péché, mais aussi sa doctrine de l’Esprit. Pélage, son adver-
saire dans la controverse, niait pratiquement le péché originel et mettait en avant la
faculté de l’homme de faire le bien, même sans l’intervention de l’Esprit. Le concile
d’Ephèse en 431 se pencha sur cette question; il condamna Pélage et ses idées et
ratifia celles d’Augustin. Mais bien que condamné officiellement, le pélagianisme
ne disparut pas de l’Eglise, car le pélagianisme et le semi-pélagianisme (tout comme
l’augustinisme) se sont perpétués jusqu’à nos jours.
C. Le concile de Chalcédoine (451 apr. J.-C.)

En 451, le concile de Chalcédoine, qui représentait les vues de Rome,
Constantinople, Antioche et Jérusalem, confirma les décisions prises à Nicée et
à Constantinople. Il déclara explicitement que le symbole de Nicée était suffisant
comme expression adéquate de la doctrine trinitaire et que les clauses ajoutées par
le concile de Constantinople en 381 avaient eu pour but de clarifier le symbole de
Nicée, non de le modifier. Ainsi fut fortement établie la doctrine de la divinité du
Saint-Esprit.
D. Le synode de Tolède (589 apr. J.-C.)

Bien que la question de la divinité de l’Esprit ait été résolue à Constantinople et à
Chalcédoine, une question importante et mystérieuse subsistait: celle de la relation
précise de l’Esprit avec le Père et avec le Fils. Ce sujet préoccupa surtout l’Eglise
d’Occident (comme celui de la divinité de l’Esprit avait surtout intéressé l’Eglise
d’Orient). Le terme «engendrement» fut employé pour caractériser la relation entre
le Fils et le Père, tandis que celui de «procession» servit à préciser la relation de
l’Esprit. La grande question était: l’Esprit procède-t-il seulement du Père, ou du
Père et du Fils? Le concile de Constantinople n’avait pas dit clairement que l’Esprit
procédait du Père et du Fils, mais cela correspondait à la conviction de beaucoup de
responsables ecclésiastiques. Ils estimaient indispensable de le croire, car si l’Esprit
ne procédait que du Père, ils avaient le sentiment de porter atteinte à l’unité essen-
tielle entre le Père et le Fils. Il n’y avait cependant pas unanimité sur la question. En
effet, d’autres estimaient que si l’Esprit procédait du Père et du Fils, cela signifiait
qu’il dépendait du Fils, et cela empiétait sur sa divinité.
Les théologiens occidentaux soutinrent que l’Esprit procédait du Père et du Fils;
c’est pourquoi, au synode de Tolède, ils ajoutèrent le célèbre «filioque» («et du
Fils») au symbole de Constantinople. L’article stipule donc désormais que l’Esprit
«procède du Père et du Fils». La manière dont le filioque fut introduit dans la
confession de foi fait l’objet de discussions. Certains pensent que ce fut une erreur
de copiste. Toujours est-il que cet ajout ne souleva aucune contestation et fut répété
443
comme doctrine orthodoxe au fil des synodes. Les responsables de l’Eglise d’Orient
estimèrent que l’Eglise d’Occident avait trafiqué la confession de foi établie à
Constantinople et n’acceptèrent jamais l’ajout du filioque, le déclarant même héré-
tique jusqu’à ce jour.
Ainsi trois vérités concernant la Trinité furent fermement et clairement énoncées,
du moins dans l’Eglise d’Occident. Le concile de Nicée enseigna la divinité du
Fils; celui de Constantinople se prononça sur la divinité de l’Esprit, et le synode de
Tolède affirma que l’Esprit procède du Père et du Fils. C’est la présence de l’hérésie
qui contraignit l’Eglise à statuer sur les grandes questions doctrinales.
E. Abélard (1079-1142 apr. J.-C.)

L’abbé Pierre Abélard fut accusé de sabellianisme à cause des propos qu’il tenait
sur la Trinité. Il disait que le nom du Père est synonyme de puissance, celui du Fils
synonyme de sagesse et celui de l’Esprit synonyme de bonté. Il semblait parfois
enseigner une réelle distinction des personnes au sein de la Trinité, mais ses illustra-
tions et ses formulations étaient de type modaliste à d’autres moments.
F. Thomas d’Aquin (1225-1274 apr. J.-C.)

A l’époque de ce théologien, on peut dire que l’Eglise avait adopté la définition
orthodoxe du dogme trinitaire. En fait, les siècles qui précédèrent la Réforme pro-
testante n’ajoutèrent pratiquement rien à la doctrine du Saint-Esprit, car Augustin
l’avait bien systématisée. En Occident, malgré l’influence augustinienne bien
implantée, l’Eglise devint semi-pélagienne (en minimisant le péché originel et en
insistant sur le libre arbitre de l’homme). Cette évolution, ajoutée au développement
de la prêtrise (qui conférait des pouvoirs spéciaux au clergé), tendit à éloigner les
gens de nouvelles études sur le Saint-Esprit. Malgré les tendances mystiques notées
chez certains, il n’y eut guère d’étude nouvelle sur l’Esprit avant la Réforme.
III. De la Réforme à nos jours

A. La Réforme protestante (1517 apr. J.-C.)
Jusqu’à la Réforme, l’Eglise n’avait porté son attention que sur la personne de
l’Esprit; la Réforme mit l’accent sur son œuvre. En ce qui concerne la personne de
l’Esprit, toutes les confessions de foi réformées s’en tinrent à la doctrine orthodoxe
quant à ses liens avec les autres personnes de la Trinité. La Réforme insista toutefois
sur la nécessité de l’œuvre de l’Esprit dans la régénération de l’être humain, car elle
reprit l’accent augustinien sur la dépravation totale de l’homme.
Une autre contribution importante des réformateurs fut leur insistance sur la
nécessité de l’illumination de l’Esprit. L’Eglise romaine enseignait que seul le prêtre
444
était habilité à interpréter la Parole de Dieu, alors que les réformateurs encoura-
geaient ouvertement l’étude de la Bible par tous, déclarant que, par son ministère,
l’Esprit pouvait enseigner les vérités bibliques à tous les croyants.
L’importance que Luther accorda à la justification par la foi poussa le réforma-
teur à s’exprimer sur de nombreux aspects de l’œuvre de l’Esprit dans ce domaine.
Calvin souligna les aspects de l’œuvre de l’Esprit associés à la Trinité et à son mi-
nistère dans le cœur et la vie des croyants.
Les nombreux documents et confessions de foi publiés lors de la Réforme sont
unanimes dans leur orthodoxie. La Confession d’Augsbourg, la Formule de concorde,
la Confession de Genève et la Confession de Westminster affirment toutes la divi-
nité de l’Esprit, conformément au symbole de Chalcédoine. Elles incluent le filioque
et quelques aspects particuliers mis en lumière par la Réforme elle-même. En fait, on
peut dire que ce n’est qu’à cette époque-là que l’Eglise posséda une doctrine aboutie
du Saint-Esprit.
B. Les sociniens et les arminiens

Presque tout mouvement religieux est suivi d’excès et de réactions, et la Réforme
ne fit pas exception. Certains protestants versèrent dans un enthousiasme et un mys-
ticisme excessifs, d’autres penchèrent vers un rationalisme qui passait complètement
sous silence l’œuvre de l’Esprit dans la vie. Au seizième siècle, les sociniens décla-
raient fausse la croyance selon laquelle les personnes de la Trinité possédaient une
essence unique. De ce point de vue, ils reprenaient à leur compte les idées ariennes,
et ils allaient même au-delà puisqu’ils niaient la préexistence du Fils et définissaient
le Saint-Esprit comme «une vertu ou une énergie s’écoulant de Dieu vers l’homme».
Au sein même de l’Eglise réformée surgit un problème majeur avec l’émergence
de la théologie arminienne (Arminius, 1560-1609 apr. J.-C.). Cette doctrine met-
tait l’accent sur l’effort et la volonté de l’homme, faisant ainsi du salut davantage
une œuvre humaine qu’une œuvre divine, puisque la volonté humaine remplaçait
l’œuvre de l’Esprit dans la régénération.
Le synode de Dordrecht (1618-1619) se réunit pour traiter de la question; il
condamna la théologie arminienne, soulignant de la manière la plus véhémente
possible la nécessité de l’œuvre et de la puissance du Saint-Esprit. Mais ce synode
n’éradiqua pas l’arminianisme, qui continue de se répandre de nos jours. Le mouve-
ment puritain en Angleterre fit beaucoup pour contrecarrer l’arminianisme par son
insistance sur la doctrine de la grâce.
C. John Owen (1616-1683 apr. J.-C.)

Le livre de John Owen, Discourse Concerning the Holy Spirit (littéralement «dis-
cours concernant le Saint-Esprit»), constitue l’une des contributions puritaines les
plus importantes dans ce débat d’idées. Certains pensent que son œuvre n’a jamais
445
été surpassée. Elle développe les grands principes de la Réforme à propos du Saint-
Esprit et de la vie chrétienne.
D. Abraham Kuyper (1837-1920 apr. J.-C.)

L’œuvre de Kuyper est aussi un classique dans ce domaine, surtout à la lumière
du rationalisme qui s’était répandu en Europe. Swedenborg (1688-1772 apr. J.-C.)
niait la Trinité. Tout en s’opposant au rationalisme dominant en insistant sur le
besoin et la réalité de la foi personnelle, Schleiermacher (1768-1834 apr. J.-C.)
niait les réalités objectives de l’incarnation, de la croix et de la venue de l’Esprit.
Sa doctrine de la Trinité s’inspirait de celle de Sabellius, car il considérait les per-
sonnes de la divinité comme des modes de manifestation. Il niait la personnalité
distincte de l’Esprit et définissait son œuvre comme «l’esprit collectif de la nouvelle
vie communautaire initiée par Christ.» Ritschl (1822-1889 apr. J.-C.) ressuscita le
monarchianisme de Paul de Samosate. Sa théologie excluait toute métaphysique, ce
qui eut évidemment des effets sur sa conception de l’Esprit.
E. Les Frères de Plymouth1 (1825 apr. J.-C.)

C’est aux Frères de Plymouth que nous devons une compréhension correcte du
ministère baptismal de l’Esprit et de la nature distincte de l’Eglise néotestamentaire.
Ils insistaient beaucoup sur l’importance de la parole de Dieu, l’illumination de
l’Esprit et la position que tout croyant a en Christ grâce à l’œuvre de l’Esprit. Il y eut
des schismes déplorables dans leur groupe, mais les Frères rendirent un témoignage
essentiel à la présence, à la puissance et aux directives de l’Esprit dans l’Eglise.
F. La néo-orthodoxie
La néo-orthodoxie est un mouvement du vingtième siècle issu de la théologie de
Karl Barth (1886-1968 apr. J.-C.). Ce mouvement naquit en réaction contre le libé-
ralisme, dominant jusqu’à la Première Guerre mondiale. Les atrocités de cette guerre
obligèrent les hommes à réfléchir plus sérieusement au péché et à leur incapacité de
résoudre leurs problèmes. Le mouvement néo-orthodoxe se présentait comme une
nouvelle réforme appelant les hommes à revenir à la Bible. C’est ce qu’il fit, mais il
n’appela pas à revenir à la Bible des réformateurs, car les théologiens néo-orthodoxes
avaient rapidement embrassé les enseignements du libéralisme concernant l’exactitude
et la véracité de la Bible, tout en s’efforçant de proclamer le message biblique.
1 Dès 1825, des rencontres réunirent des chrétiens de diverses Eglises à Dublin pour partager la
cène, prier et étudier la Bible. Ces rencontres informelles se développèrent; une assemblée impor-
tante naquit à Plymouth, en Angleterre, et elle édita un journal qui la fit connaître, d’où le nom du
mouvement. Celui-ci donna naissance aux actuelles assemblées de frères. (N.d.E.)
446
La néo-orthodoxie a autant de variantes que de théologiens néo-orthodoxes, mais

on peut dire qu’en général ses conceptions sur le Saint-Esprit laissent à désirer. La
plupart des auteurs de ce mouvement nient la personnalité distincte du Saint-Esprit
et n’affirment sa divinité que dans la mesure où il représente une manifestation divine
de Dieu. Le Saint-Esprit est davantage perçu comme une activité de Dieu que
comme une personne de la divinité.
On a qualifié de modaliste la conception barthienne de la Trinité, mais Karl
Barth lui-même aurait certainement refusé ce terme; il rejetait la conception prônée
communément par le modalisme, à savoir celle qui veut que Dieu se manifeste sous
trois formes, car pour lui, elle n’exprimait pas assez bien la doctrine de la Trinité.
Il rejetait par ailleurs le terme de «personne» appliqué aux membres de la Trinité,
car il estimait qu’il impliquait le trithéisme ou l’existence de trois Dieux. Pour Barth,
semble-t-il, la Trinité représentait un triple mode de manifestation, plutôt que trois
personnes. Contrairement à la plupart des théologiens néo-orthodoxes, il croyait à
la divinité de l’Esprit.
G. Le néolibéralisme
L’apparition et la large acceptation de la théologie néo-orthodoxe obligèrent le
libéralisme à revoir ses propres affirmations. Il en résulta un nouveau libéralisme qui
n’est que l’ancien libéralisme avec une tendance à prendre le péché plus au sérieux
et à se montrer moins optimiste. Il a peut-être une manière différente d’aborder les
problèmes mondiaux, mais ses enseignements diffèrent peu de ceux de l’ancien
libéralisme. Le néolibéral se désintéresse rapidement et complètement de la doctrine
orthodoxe du Saint-Esprit, simplement parce qu’il ne croit pas à la divinité de la
deuxième personne de la Trinité. Il n’y a en réalité pas de Trinité pour lui, et donc
pas de troisième personne divine. L’Esprit n’est qu’une fonction de Dieu et ne pos-
sède aucune qualité personnelle distincte.
H. Le pentecôtisme
Il ne fait aucun doute que le pentecôtisme moderne est le fruit d’une réaction
contre la stérilité qui commençait à caractériser les Eglises établies. Il présente
le baptême de l’Esprit comme une deuxième œuvre de grâce destinée à revêtir
le croyant de puissance; il prône en outre un retour à l’exercice de tous les dons
spirituels accordés et exercés à l’époque néotestamentaire. S’il accepte la doctrine
orthodoxe concernant la personne de l’Esprit, il met l’accent, et pas toujours de
façon correcte, sur son œuvre dans la vie des chrétiens.
Dans ce survol de l’histoire de l’Eglise, nous avons d’abord vu la formulation

progressive de ce qui est devenu la doctrine orthodoxe de l’Esprit, puis la défi-
nition de cette doctrine par les premiers conciles et son développement lors de la
447
Réforme. A chaque étape qui a vu se définir et se développer cette vérité, il y a eu

des mouvements qui s’en éloignaient, soit par leur froideur rationaliste, soit par leur
enthousiasme et leur mysticisme exagérés. L’histoire devrait nous apprendre que la
doctrine orthodoxe n’est pas seulement importante pour la foi, mais qu’elle est aussi
fondamentale pour la vie. Et c’est peut-être dans la doctrine relative au Saint-Esprit
que ce mariage de la vérité et de la vie pratique est le plus important.
448
SECTION XII
«JE BÂTIRAI
MON EGLISE»
69 Qu’est-ce que l’Eglise?
On peut difficilement exagérer l’importance de l’Eglise: c’est elle que Dieu a

rachetée par le sang de son Fils (Actes 20:28); c’est elle que Christ aime et nourrit,
elle dont il prend soin (Ephésiens 5:25, 29) et qu’il fera paraître un jour devant lui
irréprochable et dans toute sa gloire (v. 27). L’édification de son Eglise constitue
l’œuvre principale de Christ dans le monde aujourd’hui (Matthieu 16:18), au moyen
des dons spirituels qu’il accorde (Ephésiens 4:12). En exerçant leurs dons, les
croyants participent donc à l’œuvre actuelle de Christ.
I. La signification du mot «Eglise»

Le terme français «Eglise» vient du grec ekklêsia, présent dans l’Ancien et le
Nouveau Testaments grecs.
A. Le mot hébreu
Le terme hébreu généralement rendu par ekklêsia dans la Septante est qahal, qui
désigne tout simplement une assemblée. Il ne s’applique pas nécessairement à une
assemblée religieuse (Genèse 28:3; 49:6; Psaume 26:5), ni même à un rassemble-
ment d’êtres humains (Psaume 89:6, les «saints» peuvent être ici des êtres célestes).
Le plus souvent, toutefois, il renvoie à l’assemblée d’Israël.
C. Le mot grec
Le terme grec ekklêsia désignait une assemblée. Il avait le plus souvent une
connotation politique, et non religieuse. Il ne s’appliquait pas aux individus mais
à leur rassemblement; autrement dit, lorsque les gens n’étaient pas rassemblés de
façon formelle, le terme ekklêsia ne pouvait pas les désigner. Le Nouveau Testament
utilise à deux reprises le terme dans son sens profance (Actes 19:32, 40).
Dans les autres passages où le Nouveau Testament utilise ce mot grec, il ajoute à
sa signification fondamentale profane un sens beaucoup plus riche et plus complet.
Ainsi, les individus eux-mêmes, rassemblés ou non, forment l’ekklêsia. Néanmoins,
tel qu’il est employé dans le Nouveau Testament, le mot conserve son sens fonda-
mental d’assemblée. Il ne revêt pas sa prétendue signification théologique de gens
«appelés hors de» (fondée sur la décomposition du mot en deux parties: ek, «hors
451
de», et kaleô, «appeler»). S’il fallait traduire le mot selon son étymologie, il faudrait
le rendre par «appelés ensemble» et non «appelés hors de».
II. Les emplois du mot dans le Nouveau Testament

Si le terme Eglise désigne un groupe assemblé, les différents emplois du terme
dans le Nouveau Testament doivent nous renseigner sur (a) le caractère ou la nature
du groupe en question et (b) les raisons qui lient entre elles les personnes du groupe.
A. Actes 19:39, 40
Le groupe est ici composé de païens rassemblés pour faire valoir un privilège
politique. Les habitants de cette ville libre avaient le droit de se réunir en assemblée
législative, ce qu’ils faisaient trois fois par mois. Mais l’assemblée en question était
illégale, et Rome risquait de ne pas l’apprécier; c’est pourquoi le secrétaire de la
ville encouragea vivement ses concitoyens à se disperser.
B. Actes 7:38
Il s’agit, dans ce cas, d’Israélites rassemblés pour recevoir la loi de Dieu par
l’intermédiaire de Moïse. Ce groupe présentait un caractère spirituel hétérogène; en
effet, certains Israélites entretenaient individuellement et personnellement des rela-
tions justes avec Dieu, d’autres non. Il est vrai que, dans un certain sens, ils entrete-
naient tous un rapport avec lui, puisqu’il possédait la nation comme héritage, mais
cela ne suffisait pas à garantir le salut spirituel de chaque personne. Cette vocation
nationale était la raison du rassemblement au pied du mont Sinaï.
C. Ephésiens 1:22-23
Ici, l’assemblée désigne l’Eglise, le corps de Christ. La caractéristique de ce groupe
est qu’il est entièrement composé de personnes régénérées; la raison de son existence
réside dans l’œuvre baptismale de l’Esprit, qui incorpore au corps de Christ tous
ceux qui croient (1 Corinthiens 12:13). Cette Eglise est universelle; elle comprend
tous les croyants de tous lieux encore sur la terre ainsi que ceux qui sont déjà au ciel
(Hébreux 12:23). A strictement parler, elle n’est pas invisible, car beaucoup de ses
membres sont parfaitement visibles. Il vaut donc mieux garder l’expression «Eglise
universelle» sans ajouter «invisible».
452
Qu’est-ce que l’Eglise?
D. Romains 16:5; 1 Corinthiens 16:19; Colossiens 4:15;

Philémon 2
Ces textes parlent de groupes beaucoup plus localisés: des Eglises de maison.
Ces personnes présentaient une caractéristique commune (du moins à l’époque néo-
testamentaire): elles avaient toutes professé avoir accepté Christ comme Sauveur.
Dans certaines Eglises locales figuraient des individus qui avaient professé la foi
chrétienne sans être réellement sauvés (1 Jean 2:19; Apocalypse 3:20), mais pour
constituer des Eglises, il fallait que les personnes confessent leur foi en Christ.
Quelles étaient les caractéristiques de ces Eglises locales? Leur localisation géo-
graphique, la profession de foi en Christ, la pratique du baptême et la célébration
de la cène. Mentionnons encore l’exercice de responsabilités de groupe, comme
l’enseignement.
III. La conception néotestamentaire de l’Eglise

La coutume veut que l’on conçoive l’Eglise dans ses deux aspects d’Eglise
universelle et d’Eglise locale. On ajoute parfois que la première est invisible et la
seconde visible, mais c’est une erreur. Il semble toutefois que même les adjectifs
«universel» et «local» ne suffisent pas à couvrir toutes les facettes du concept. Si
l’adjectif «universel» décrit bien le corps de Christ, qu’il soit sur la terre ou au ciel
(Hébreux 12:23), l’adjectif «local» mérite d’être précisé davantage: dans quelle
mesure l’Eglise locale est-elle vraiment locale?
Comme nous l’avons vu, le terme «local» désigne parfois l’Eglise qui se réunit
dans une maison. Il s’agit d’une unité locale telle que le Nouveau Testament la
décrit. Mais l’Eglise de Corinthe (1 Corinthiens 1:2) incluait certainement plusieurs
assemblées de maison. Elle était pourtant «locale» dans le sens où elle se limitait à
la ville de Corinthe et ne comprenait pas d’autres Eglises établies en Grèce, comme
celle de Thessalonique, par exemple (1 Thessaloniciens 1:1).
Le singulier «Eglise» sert cependant à désigner plusieurs Eglises d’une même
région. Dans Actes 9:31, il inclut les groupes chrétiens disséminés dans toute la
Judée, la Galilée et la Samarie. Lorsque, avant sa conversion, Paul persécutait
l’Eglise, il ne se limitait pas à une assemblée locale particulière (1 Corinthiens 15:9).
Résumons. Le vocable «Eglise» peut désigner un groupe dans une maison
particulière, plusieurs groupes dans une ville et même plusieurs groupes au sein
d’une région. Pourtant 1 Corinthiens 10:32 ne semble correspondre à aucune de
ces catégories. L’expression «ne pas être en scandale à l’Eglise de Dieu» suppose
qu’il s’agit de groupes visibles, mais pas nécessairement de tous ceux que compte
la région. Elle doit désigner tout aspect de l’Eglise visible avec laquelle le croyant
entre en contact.
Nous devons donc apparemment dépasser la stricte catégorisation de l’Eglise en
deux aspects, universel et local. (1) Il y a l’Eglise universelle: tous les croyants au
453
ciel et sur la terre. (2) Il y a l’Eglise visible: les assemblées locales de différentes
régions, principalement celles de ma connaissance. (3) Il y a enfin l’Eglise locale:
l’assemblée particulière avec laquelle j’entretiens une relation principale et suivie.
Tout croyant appartient de fait à ces trois aspects de l’Eglise. 1 Corinthiens 10:32
s’applique à l’Eglise avec laquelle il entretient un contact à un moment donné.
IV. Autres conceptions de l’Eglise

A. La conception catholique romaine
Dans la conception romaine, «l’Eglise catholique est la société ou la réunion de
tous les baptisés qui, vivant sur la terre, professent la même foi et la même loi de
Jésus-Christ, participent aux mêmes sacrements et obéissent aux mêmes pasteurs
légitimes, principalement au Pontife romain»1.
B. La conception anglicane
L’anglicanisme déclare que «l’Eglise visible de Christ est une communauté
d’hommes fidèles, dans laquelle la pure Parole de Dieu est annoncée et les sacre-
ments valablement administrés conformément aux ordonnances de Christ…»2
L’Eglise anglicane est soumise à la direction temporelle du roi ou de la reine
d’Angleterre.
C. La conception réformée
La Confession de foi de Westminster affirme ceci: «L’Eglise catholique ou uni-
verselle, qui est invisible, comprend la totalité des élus… L’Eglise visible, qui est,
elle aussi, catholique ou universelle sous l’Evangile, comprend tous ceux qui, dans
le monde entier, professent la vraie religion, ainsi que leurs enfants…» (chapitre
XXV).
D. La conception baptiste
La confession de foi baptiste de 1646 dit que «l’Eglise est une compagnie de
saints visibles, appelés et séparés du monde par la Parole et l’Esprit de Dieu, sur
la profession visible de la foi de l’Evangile, et qui ont été baptisés dans cette foi»
(article XXXIII). Certains baptistes contemporains admettent la réalité de l’Eglise
universelle, d’autres non.
1 Jacques Blocher, Le Catholicisme à la lumière de l’Ecriture Sainte, Institut Biblique de Nogent,

1997, p. 30.
2 Article XIX des Trente-neuf articles de l’Eglise d’Angleterre.
454
70 La particularité de l’Eglise
L’Eglise occupe une place unique dans le dessein de Dieu. Même s’il a entre-
tenu des relations avec d’autres groupes, son activité à l’égard de l’Eglise demeure
distincte. «Je bâtirai mon Eglise», a dit le Seigneur, et c’est précisément ce qu’il fait
actuellement. Ces paroles de Christ soulignent quelques caractéristiques de l’Eglise:
(a) elle était à venir au moment où il tenait ces propos; (b) elle était autre chose que
le royaume dont il parlait; (c) elle était différente de la théocratie pratiquée en Israël.
Nous allons examiner ces distinctions et d’autres encore.
I. L’Eglise et le royaume
La négligence dont on a fait preuve quand il s’est agi de définir avec précision
l’Eglise et le royaume, de les différencier et de les comparer explique la grande
confusion qui entoure cette question. Fondée sur la Cité de Dieu d’Augustin, l’iden-
tification de l’Eglise au royaume a abouti à la conception qui veut revêtir l’Eglise de
l’autorité absolue sur la terre. Les postmillénaristes fondent leur royaume terrestre
sur le développement et la réussite de l’Eglise. La conception théonomique des
choses considère que l’Eglise a pour mission d’établir la loi de l’Ancien Testament
dans les royaumes du monde contemporain. La théologie réformée, qui adopte une
attitude moins radicale, développe l’idée de la seigneurie de Christ sur toutes les
structures du monde et considère l’Eglise comme l’agent principal pour y parvenir.
Quelle est donc la relation entre l’Eglise et le royaume?
A. La signification du mot royaume

Le dictionnaire définit le royaume comme une société politiquement organisée
dans laquelle se trouvent un ou des gouvernants, des sujets et une étendue où s’ap-
pliquent les lois. Pour définir un royaume particulier, il faut se poser plusieurs ques-
tions: Qui est le gouvernant? Qui sont les sujets? Quand et où le royaume existe-
t-il? C’est la réponse à ces interrogations qui permet de distinguer les différents
royaumes mentionnés dans l’Ecriture.
B. Les différentes formes de royaume

1. Le royaume universel. Les Ecritures présentent Dieu comme le souverain du
monde entier (1 Chroniques 29:11; Psaume 145:13). A ce titre, il exerce son pou-
455
voir sur les nations du monde, établit les autorités de son choix et juge le monde
(Psaume 96:13; Daniel 2:37). Dans la pensée juive, ce règne commença avec Adam,
fut dénaturé par l’entrée du péché, mais s’est néanmoins poursuivi jusqu’à Abraham
qui rappela les nations au royaume avec une réussite partielle (voir la rébellion de
Sodome et Gomorrhe). Quand Israël accepta la loi de Moïse, ce royaume fut rétabli,
bien que la révolte ait éclaté presque aussitôt (avec le veau d’or) et se soit répétée
tout au long de l’histoire d’Israël. Il n’y eut que le reste fidèle qui assura sa péren-
nité. Seul le Messie pouvait instaurer pleinement ce royaume.
La théologie chrétienne admet l’idée d’un royaume universel (en y incluant géné-
ralement les anges, contrairement au judaïsme). Dieu est le Souverain des nations
(Apocalypse 15:3) qui devront répondre devant lui lorsqu’il les appellera en juge-
ment (Psaume 110:6).
En bref, dans le royaume universel, Dieu est le roi; il règne sur tous; il le fait pour
le temps et l’éternité.
2. Le royaume davidique / messianique. Le judaïsme et la théologie chrétienne
prémillénariste accordent une place importante à cette conception du royaume. Il
est davidique dans le sens où les promesses concernant le royaume furent incluses
dans l’alliance conclue entre Dieu et David (2 Samuel 7:12-16). Il est messianique
puisque c’est le Messie qui en sera le roi. Il trouvera son accomplissement lors du
retour de Christ qui viendra établir son règne et réaliser les promesses faites à David.
(Pour plus ample information, se reporter à la partie consacrée à l’eschatologie, à
partir du chap. 77).
En résumé, Christ est le souverain du royaume davidique / messianique; il
dominera sur la terre et ses habitants pendant les mille ans de règne qui suivront sa
deuxième venue.
3. La forme mystérieuse du royaume. Dans Matthieu 13, Christ révéla des mys-
tères concernant le concept de royaume (v. 11). Conformément au sens du mot
«mystère», il dévoila aux disciples certains aspects du royaume inconnus auparavant.
Ce royaume inédit débuta avec l’enseignement du Seigneur et prendra fin lors de
son retour (vv. 39-40). En d’autres termes, cette forme de royaume couvre toute la
période qui s’écoule entre les deux venues de Christ. Dieu en est le souverain; les
sujets en sont tous ceux qui, sur la terre, adoptent vis-à-vis de la «chrétienté» une
attitude positive, neutre ou négative (ce qui inclut les vrais croyants, les chrétiens
de nom, les apostats et même des adversaires). Ce royaume existe entre les deux
venues de Christ.
4. Le royaume spirituel. Le terme «spirituel» n’est peut-être pas celui qui convient
le mieux1, mais il semble qu’aucun autre ne caractérise mieux ce type de royaume. Il
s’agit du royaume dans lequel tous les vrais chrétiens ont été transportés (Colossiens
1 J’emprunte ce terme à J. Oliver Buswell, A Systematic Theology of the Christian Religion,

Grand Rapids, Zondervan, 1962, 2:346.
456
La particularité de l’Eglise
1:13), dans lequel ils sont entrés par la nouvelle naissance. Christ en est le souverain,
et son autorité ne s’exerce que sur les croyants. Il existe actuellement.
C. L’Eglise et ces royaumes

1. L’Eglise et le royaume universel. Comme l’Eglise est dans le monde, elle est
incluse dans le royaume universel de Dieu. Il l’a conçue, appelée à l’existence, la
gouverne, comme il le fait à l’égard de tous les aspects de l’univers.
2. L’Eglise et le royaume davidique / messianique. L’Eglise ne fait absolument
pas partie de ce royaume. Lorsque celui-ci sera instauré, elle aura été ressuscitée, et
elle régnera avec Christ pendant les mille ans de son règne.
3. L’Eglise et la forme mystérieuse du royaume. Comme l’Eglise fait partie de la
chrétienté, elle est incluse dans cette forme de royaume.
4. L’Eglise et le royaume spirituel. L’Eglise véritable, le corps de Christ, corres-
pond à ce royaume.
Si nous devions tenter de résumer les rapports entre l’Eglise et le royaume, nous
pourrions dire qu’elle cultive des liens avec certaines formes de royaume sans leur
être équivalente, qu’il n’existe aucun lien entre elle et telle forme de royaume, et
qu’elle se confond avec un autre type de royaume. Il faut préciser de quel royaume
on parle avant de déterminer le lien entre l’Eglise et lui.
II. L’Eglise et Israël

L’Eglise est distincte d’Israël; elle n’a vu le jour qu’à la Pentecôte et n’existait
donc pas sous l’Ancien Testament.
Plusieurs faits confirment la distinction entre Israël et l’Eglise. (1) Le Nouveau
Testament oppose nettement l’Israël naturel aux païens après la fondation de l’Eglise
(Actes 3:12; 4:8, 10; 5:21, 31, 35; 21:19). (2) L’Israël naturel se différencie claire-
ment de l’Eglise, montrant ainsi que celle-ci n’est pas Israël (1 Corinthiens 10:32).
La distinction que souligne l’apôtre2 n’aurait aucun sens si Israël était identique à
l’Eglise. (3) Galates 6:15-163 n’apporte aucune preuve claire qu’on puisse identifier
l’Eglise à Israël. C’est seulement si la conjonction grecque kai (littéralement «et»)
est explicative que l’assimilation de l’Israël de Dieu à la nouvelle création, c’est-à-
dire à l’Eglise, est possible. Mais le kai peut avoir un sens emphatique pour souligner
qu’une partie particulièrement importante (les Juifs croyants) participe à la bénédic-
tion de toute l’Eglise (comme le kai dans Marc 16:7 et Actes 1:14). Il peut aussi tout
simplement rattacher les chrétiens d’origine juive à la nouvelle création. Le contenu
de l’épître aux Galates milite contre le sens explicatif de la préposition (seul sens
2 «Ne soyez en scandale ni aux Grecs, ni aux Juifs, ni à l’Eglise de Dieu.»

3 «Ce n’est rien d’être circoncis ou incirconcis; ce qui est quelque chose, c’est d’être une nouvelle
création. Paix et miséricorde sur tous ceux qui suivront cette règle, et sur l’Israël de Dieu!»
457
qui permettrait d’identifier l’Eglise à Israël). Comme Paul s’en est pris violemment
aux légalistes juifs, on peut penser avec raison qu’il a ensuite voulu mentionner les
Juifs qui avaient renoncé au légalisme pour suivre Christ, et invoquer sur eux une
bénédiction particulière.
III. L’Eglise et l’ère actuelle

L’Eglise n’existait pas à l’époque de l’Ancien Testament, et elle n’a été fondée
qu’à la Pentecôte. Elle est caractéristique de l’âge actuel. Cette conclusion repose
sur quatre considérations.
(1) Le Seigneur a déclaré: «Je bâtirai mon Eglise» (Matthieu 16:18). Il n’a pas dit
qu’il ajouterait à quelque chose de déjà existant, mais qu’il entreprendrait une œuvre
qui n’avait pas encore commencé.
(2) L’Eglise ne pouvait pas avoir de chef (tête) en fonction avant la résurrection
de Christ; elle ne pouvait donc exister qu’après sa résurrection d’entre les morts
(Ephésiens 1:20).
(3) L’Eglise ne pouvait pas être une entité capable de fonctionner avec des dons
spirituels avant l’ascension de Christ (Ephésiens 4:7-12).
(4) Le caractère mystérieux d’un corps unique était inconnu dans l’Ancien
Testament (Ephésiens 3:5-6; Colossiens 1:26). En grec classique, mustêrion désigne
quelque chose de secret ou de caché. On employait ce terme à propos des rites sacrés
des religions grecques à mystères; il s’agissait de secrets que seuls les initiés pou-
vaient connaître. Dans les rouleaux de la mer Morte, les mots associés désignaient
moins quelque chose d’inconnu que la sagesse infiniment supérieure à toute compré-
hension finie. L’Ancien Testament n’utilise le mot correspondant que dans Daniel
2:18-19, 27-30, 47; 4:9. Le mystère est un secret que seuls les initiés percent. Deux
idées y sont attachées: (a) un temps où le secret n’était pas connu suivi d’un temps
où il fut révélé et (b) une sagesse plus profonde ou plus élevée révélée à ceux qui
sont initiés.
Quel est le contenu du mystère dans ces passages? Le voici: les païens sont cohé-
ritiers des Juifs, forment un corps avec eux et participent à la même promesse qu’eux
en Jésus-Christ par l’Evangile. L’intégration des païens au plan divin de rédemption
était déjà révélée dans l’Ancien Testament (Genèse 12:3; Esaïe 42:6-7). Cette vérité
n’était donc pas un mystère. En revanche, l’existence d’un corps dans lequel les
Juifs et les païens seraient inclus sur un pied d’égalité n’y était pas révélée. Il suffit
d’examiner le mort «corps» dans une concordance pour s’apercevoir rapidement et
nettement que l’idée du corps de Christ ou d’un autre corps dans lequel les rachetés
seraient placés ne figure nulle part dans l’Ancien Testament. Paul utilise pour la pre-
mière fois le mot «corps» pour désigner le corps de Christ dans son exposé détaillé
de ce concept en 1 Corinthiens 12:12-25. Il y revient ensuite dans Romains 12:4-5.
Toutes les autres allusions à cette réalité figurent dans Ephésiens et Colossiens. Le
synonyme de «corps» est «homme nouveau» (Ephésiens 2:15-16). Manifestement
458
ce mystère était inconnu dans l’Ancien Testament, et comme ce corps est l’homme
nouveau, il ne représente pas la continuité d’Israël ni son remodelage.
Bien qu’il y ait une certaine continuité entre les rachetés de tous les temps (tout
simplement parce qu’ils sont rachetés et qu’ils partagent la même destinée, à savoir
le ciel), il existe aussi une discontinuité entre eux, car les rachetés d’aujourd’hui sont
intégrés au corps de Christ et non à un Israël quelconque. De même, les rachetés
d’avant Abraham (comme Hénoc et Noé) n’appartenaient pas à Israël, tout en faisant
partie de la famille de Dieu. Il y a donc des rachetés pré-Israël (les saints antérieurs
à Abraham) et des rachetés post-Israël (les chrétiens dans le corps de Christ).
Quel est le sens du «comme» dans Ephésiens 3:54? Signifie-t-il que le mystère
du corps unique n’était que «relativement» inconnu dans l’Ancien Testament?
Remarquons alors qu’aucune idée d’un «plus ou moins connu» ne se trouve dans
le passage parallèle de Colossiens 1:26. Ce passage contraste clairement «caché» et
«révélé». Pour que les affirmations pauliniennes d’Ephésiens 3:5 et de Colossiens
1:26 puissent s’harmoniser, il faut exclure tout sens de comparaison dans le
«comme» du verset d’Ephésiens. D’ailleurs la conjonction comme peut revêtir
d’autres significations. Elle peut introduire une proposition qui ajoute une nouvelle
information (c’est visiblement le cas dans Actes 2:15: les disciples n’étaient pas sim-
plement moins ivres que la foule le pensait). Avec un antécédent négatif, le mot peut
signifier «mais» (cf. 1 Corinthiens 7:31). Autrement dit, le nouveau corps n’était
pas connu aux autres époques, mais il est désormais révélé. Et comme l’Eglise est
le corps de Christ, que ce corps n’était pas révélé ni actif avant la période néo-
testamentaire, l’Eglise est caractéristique de cette époque.
IV. L’Eglise et Jésus-Christ

Au cours de son ministère terrestre, le Seigneur a annoncé qu’il ferait une chose
nouvelle en bâtissant son Eglise (Matthieu 16:18). Le verbe «je bâtirai» est au futur.
Il s’agissait donc d’une œuvre que Christ n’avait pas encore réalisée à ce moment.
En fait, l’Eglise n’a commencé à exister comme une entité capable de fonction-
ner qu’avec la venue de l’Esprit à la Pentecôte. Quel était alors le rapport que le
Seigneur entretenait avec l’Eglise, étant donné que celle-ci n’existait pas encore
durant sa vie terrestre?
Il en est le fondateur. C’est son Eglise (Matthieu 16:18). Il en est le fondement
(1) En tant que fondateur, il a choisi les disciples qui joueraient aussi un rôle dans
la fondation de l’édifice (Ephésiens 2:20).
(2) En tant que fondateur, il a enseigné aux disciples ce dont ils auraient besoin
au moment où l’Eglise commencerait à fonctionner. Il leur a donné l’essentiel de
4 «[Ce mystère] n’a pas été manifesté aux fils des hommes dans les autres générations, comme il
a été révélé maintenant par l’Esprit aux saints apôtres et prophètes de Christ.»
459
cet enseignement dans son discours de la chambre haute (Jean 13–17). Certains des
enseignements de Christ avaient un lien avec la loi de Moïse sous laquelle il vivait,
d’autres concernaient le futur règne de mille ans, d’autres encore s’appliquaient à
la future Eglise. Le discours prononcé dans la chambre haute sert de pépinière de
l’enseignement que l’on trouve par la suite dans les épîtres. Parmi les choses nou-
velles enseignées figurent un commandement nouveau (13:34), un nouvel espoir,
celui de l’enlèvement de l’Eglise (14:1-3), une nouvelle relation (vous en moi et moi
en vous, v. 20) et un nouveau fondement pour la prière (16:24).
(3) Le fondateur est aussi devenu la pierre angulaire de cet édifice par sa mort
et sa résurrection (Actes 4:11; Ephésiens 2:20). Il a acquis l’Eglise par son propre
sang (Actes 20:28). Par sa résurrection et son ascension, il en est devenu la tête
(Ephésiens 1:20-23), ce qui lui confère la capacité, entre autres choses, de faire des
dons aux membres de son corps (4:8).
(4) En tant que fondateur, il est aussi celui qui a envoyé le Saint-Esprit; celui-ci
anime l’Eglise et fait d’elle un corps qui fonctionne harmonieusement (Actes 2:33).
Quel est le «roc» sur lequel l’Eglise est bâtie (Matthieu 16:18)? Certains pensent
que c’est Pierre. Dans ce cas, Christ aurait joué sur les mots petros (Pierre) et petra
(roc). Le premier est masculin et s’applique à une pierre, le second est féminin et
désigne un roc imposant. Compte tenu de la différence de mots et de genres, il est
peu probable que Christ ait voulu faire allusion à Pierre. Certains craignent qu’on
rejette une telle interprétation simplement parce qu’elle semble apporter de l’eau au
moulin de la doctrine catholique romaine selon laquelle Pierre est le roc sur lequel
l’Eglise est fondée (comme l’indique l’inscription latine sur la base du dôme de la
basilique Saint-Pierre à Rome, mais en latin, les mots et les genres ne permettent pas
de dissiper l’ambiguïté de l’expression). Il est vrai que les apôtres sont le fondement
de l’Eglise (Ephésiens 2:20), mais Pierre, aussi prééminent qu’il ait été, ne détenait
certainement aucune primauté papale (Actes 2:14; 10:34; Galates 2:11).
Pour d’autres, c’est Christ qui est le roc dans ce verset, comme il l’est dans
d’autres passages de l’Ecriture (1 Corinthiens 3:11; 1 Pierre 2:5-9). Cette explication
semble toutefois dissocier les deux rocs, alors que le texte les rapproche. D’autres
encore voient le roc dans la confession que Pierre fait à propos de Christ (Matthieu
16:16).
La vérité se trouve peut-être dans l’association de ces deux idées: le roc désigne
Pierre qui manie les clés du royaume (Matthieu 16:19; Esaïe 22:22) en proclamant
aux Juifs et aux païens la vérité concernant Christ.
Christ est le fondateur de l’Eglise: il l’a assise sur le fondement des apôtres, lui a
communiqué l’enseignement fondamental sur les relations en son sein, a donné sa
vie pour devenir pierre angulaire de l’édifice et a finalement envoyé le Saint-Esprit
pour la vivifier, le jour de la Pentecôte.
460
V. L’Eglise et le Saint-Esprit
La Pentecôte marque le début de l’Eglise en tant que corps en état de fonctionner,
grâce à l’effusion de l’Esprit ce jour-là. Avant son ascension, le Seigneur a promis
à ses disciples qu’ils seraient très prochainement baptisés du Saint-Esprit (Actes
1:5). Bien que le mot «baptême» n’apparaisse pas dans le récit de la Pentecôte au
chapitre 2, il saute aux yeux, d’après Actes 11:15-16, que c’est bien cet événement
qui se produisit pour la première fois ce jour-là. Puisque, d’après Paul (1 Corinthiens
12:13), le baptême de l’Esprit intègre les convertis au corps de Christ, et puisque
celui-ci forme l’Eglise (Ephésiens 1:22-23), il apparaît que l’Eglise est née lorsque
les premiers individus ont été baptisés, lors de la Pentecôte.
Plusieurs autres événements se sont produits ce même jour. Les disciples ont été
remplis de l’Esprit (Actes 2:4). Trois mille personnes ont reçu le baptême d’eau
(v. 41). L’Eglise visible date de ce jour (vv. 42-47).
Non seulement le Saint-Esprit baptise ceux qui croient pour les intégrer dans le
corps de Christ, mais il habite de plus dans les chrétiens individuels (1 Corinthiens
6:19), dans les Eglises locales (3:16) et dans le corps de Christ tout entier (Ephésiens
2:22). L’Esprit revêt de puissance, dirige, console et distribue ses dons à l’Eglise
(Actes 1:8; 9:31; 1 Corinthiens 12:4). C’est de manière très réelle qu’il est la vie,
l’énergie et la puissance de l’Eglise.
461
71 Principes ou modèles?
Avant de considérer l’enseignement biblique relatif à l’organisation, à l’ordre

et aux sacrements de l’Eglise locale, une question essentielle mérite l’attention:
le Nouveau Testament énonce-t-il dans ces domaines des principes généraux qu’il
faut adapter en fonction des cultures et des époques, ou bien présente-t-il le modèle
qu’il faut reproduire aujourd’hui dans toutes les cultures? Le Nouveau Testament
enseigne-t-il des principes de gouvernement de l’Eglise susceptibles d’être adaptés
de multiples façons, ou bien expose-t-il un modèle particulier de gouvernement
qu’il faut impérativement respecter? Beaucoup estiment que, dans ce domaine, la
souplesse est permise. L’Eglise doit avoir des conducteurs, mais peu importe qu’ils
soient appelés anciens ou diacres, ou qu’une assemblée ait les deux. On pourrait
même les appeler administrateurs ou gérants et tout de même suivre les principes
néotestamentaires de gouvernement.
Prenons un autre exemple. Le Nouveau Testament enseigne le principe du ras-
semblement des croyants. Mais, à cette époque, les chrétiens se réunissaient dans les
maisons. Pouvons-nous nous permettre aujourd’hui de construire des bâtiments, ou
faut-il suivre le modèle néotestamentaire et nous réunir dans les maisons? La plupart
des chrétiens optent pour la souplesse à cet égard.
Considérons encore un autre cas. Dans son principe, le baptême d’eau montre
que le baptisé renonce à son ancien mode de vie et entre dans un nouveau. Existe-t-
il un moyen de suivre ce principe sans s’appuyer sur le baptême d’eau? La plupart
répondront non. Mais pourquoi ne pas construire un petit cabinet sur l’estrade, y
faire entrer le candidat revêtu de ses anciens habits et le voir sortir avec des vête-
ments nouveaux après qu’il s’est changé? Cela n’illustrerait-il pas la même vérité
que le baptême? Est-ce que cela ne correspond pas à une illustration scripturaire
(Colossiens 3:9-12)?
En matière de gouvernement de l’Eglise, nous nous permettons souvent une cer-
taine flexibilité. A propos des lieux de rassemblement, nous acceptons une grande
différence. Quand il s’agit du baptême d’eau, nous refusons toute souplesse. Quelles
que soient les convictions théoriques d’une personne ou d’un groupe sur ces ques-
tions, je me demande si elles sont toujours parfaitement cohérentes en pratique.
Les arguments en faveur d’une adaptation en souplesse des principes sont géné-
ralement d’ordre historique et analogique. Historiquement, puisque l’Eglise primitive
a été influencée par sa culture, qui lui a inspiré ses formes, pourquoi ne ferions-
nous pas de même aujourd’hui? Il est certain que la structure de gouvernement par
462
Principes ou modèles?
des anciens vient de l’organisation de la synagogue (mais les sociétés païennes en

avaient aussi). En revanche, il est moins évident que l’idée de diacres ait été emprun-
tée à la synagogue. Le judaïsme et les religions à mystères imposaient le baptême
à leurs prosélytes. Quant à la cène, elle est une nouveauté de l’Eglise, bien qu’elle
découle du repas pascal juif. L’Eglise a pratiqué le même type d’enseignement que
la synagogue. Les deux groupes incluaient l’excommunication dans leur discipline.
Indéniablement, de nombreuses pratiques de l’Eglise trouvaient leur antécédent dans
le judaïsme. On pouvait s’y attendre. Mais cela ne répond pas à la question: quand
l’Eglise a-t-elle adopté ces pratiques, celles-ci ont-elles été reçues comme des com-
mandements divins (et donc normatifs pour aujourd’hui) ou simplement comme des
exemples divins (qui ne s’imposent pas forcément jusque dans le détail pour nous
aujourd’hui)? L’argument historique ne résout pas le problème.
On s’appuie souvent sur les analogies pour justifier une certaine souplesse entre
la notion de principe à respecter et celle de modèle à suivre. Ainsi, l’Evangile est
un principe inviolable, mais il existe de nombreuses manières de le présenter. Le
salut est un absolu, mais les expériences de conversion varient à l’infini. On en
arrive donc à admettre que si l’Eglise est bien un absolu, ses formes et ses fonctions
peuvent varier. Comme ce raisonnement n’est pas d’ordre exégétique, il est faible.
Ceux qui estiment que les pratiques ecclésiales doivent se conformer de près aux
principes et aux modèles du Nouveau Testament s’appuient sur la déclaration de
l’Ecriture, qui se considère elle-même suffisante pour toute bonne œuvre, y compris
celle de l’Eglise locale (2 Timothée 3:16-17). D’ailleurs, Paul a donné dans 1 Timo-
thée beaucoup de détails concernant la vie et le gouvernement de l’Eglise locale
pour que Timothée sache comment se conduire dans la maison de Dieu et comment
livrer aux autres les mêmes instructions (3:15). Dans la même épître, Paul rejette
le conditionnement culturel de la vérité (2:11-14). En outre, il s’attend à ce que les
Eglises suivent les «traditions», qui incluent à la fois les principes et les modèles
(1 Corinthiens 11).
Peut-on régler cette question une fois pour toutes? Probablement pas de manière
définitive (et personne n’est parfaitement cohérent avec lui-même). Pourtant, en
guise de conclusion, disons qu’un excès de souplesse semble ne pas tenir compte des
modèles détaillés présentés dans le Nouveau Testament. C’est une chose d’admettre
une différence d’interprétation sur un certain détail, c’en est une autre de dire que ce
détail est sans importance. Personnellement, je suis d’avis que nous devons conser-
ver autant de détails que possible des modèles de la vie ecclésiale telle qu’elle est
révélée dans le Nouveau Testament. Autrement, il n’existe pas de réponse satisfai-
sante quant à la raison d’être de ces modèles. Puisqu’ils y sont, je veux les utiliser
aujourd’hui.
463
Les modes de
72 gouvernement de l’Eglise
Qu’est-ce qui constitue une Eglise locale? L’Eglise locale existe-t-elle chaque
fois que deux ou trois chrétiens sont assemblés au nom de Christ? Dans ce cas, pra-
tiquement tous les foyers chrétiens seraient des Eglises. Quelle organisation faut-il
pour constituer une Eglise locale? Certains prônent une organisation minimale,
d’autres sont favorables à une organisation poussée à l’extrême.
Le Nouveau Testament ne contient pas de définition formelle de l’Eglise locale;
il décrit cependant les caractéristiques normales d’une telle assemblée. A partir de
ces caractéristiques, nous pouvons formuler une définition de l’Eglise locale: c’est
l’assemblée de ceux qui professent croire en Christ, ont été baptisés et s’organisent
pour accomplir la volonté de Dieu. Notons les aspects importants de cette définition:
(1) Ceux qui ne font pas profession de foi sont exclus. Cette profession de foi
peut n’être pas sincère, mais elle doit être faite.
(2) Sans entrer dans le détail concernant le mode de baptême, le Nouveau
Testament ne connaît pas de membres d’Eglise qui n’ont pas été baptisés.
(3) Une Eglise possède toujours une certaine forme d’organisation; dans le
Nouveau Testament, l’Eglise s’est très rapidement dotée d’une organisation (Actes
14:23).
(4) L’Eglise a une raison d’être: faire la volonté de Dieu. Cela comprend plu-
sieurs aspects: observer les sacrements, évangéliser, édifier les croyants, adorer
Dieu, soutenir financièrement l’œuvre de Dieu, enseigner tous les groupes d’âge,
etc. Un ministère qui ne s’intéresse qu’à une tranche d’âge de la population ne peut
constituer une Eglise, même s’il présente des caractéristiques et des activités iden-
tiques à celles de l’Eglise. Comme il n’ouvre pas ses portes à tous les croyants, il
n’est pas une Eglise.
La définition ci-dessus peut paraître étriquée à certains; elle conserve cependant
une certaine latitude. Le mode de baptême pour être membre de l’Eglise peut faire
l’objet de discussions, mais pas le fait du baptême en soi (si l’on veut suivre le
modèle du Nouveau Testament). La définition ne précise pas le type d’organisation,
qui peut être débattu, mais la nécessité d’une organisation est fermement soulignée.
La définition proposée ne dit rien du lieu de réunion, du nombre des rencontres, de
la fréquence des sacrements ni des structures pour exercer le ministère.
Compte tenu des discussions passées et présentes sur l’organisation de l’Eglise, il
existe plusieurs types d’organisation. Mais le fait même que l’Eglise primitive était
organisée est indiscutable. Dès le commencement (plus par la suite), les chrétiens se
464
Les modes de gouvernement de l’Eglise
sont dénombrés (Actes 2:41; 4:4). Ils ont rapidement dû choisir des assistants pour
les apôtres (6:1-7). Très tôt, ils ont dû prévoir un système d’entraide en faveur des
pauvres (4:32-37). Les anciens ont été reconnus comme conducteurs (11:30). De
retour de son premier voyage missionnaire, Paul a établi des anciens dans les Eglises
nouvellement fondées (14:23).
I. Le gouvernement minimal
A. Les caractéristiques de ce courant
En général, les adeptes d’une organisation minimale sont dirigés par un petit
groupe d’anciens, insistent sur l’exercice des dons spirituels par tous les membres,
minimisent le concept de membre et accordent beaucoup d’importance à la seigneu-
rie de Christ sur l’assemblée.
B. Quelques remarques
De tels groupes ne sont évidemment pas dépourvus d’organisation. Ainsi, ils exer-
cent souvent une discipline ecclésiastique plus rigoureuse que des groupes beaucoup
plus structurés. Ils s’appuient donc sur une activité organisée. Ils penchent vers un
système fédéral de gouvernement, même si l’assemblée locale a probablement une
part moins importante dans la prise de décision. Ces groupes n’ont généralement pas
un pasteur unique. Une telle forme d’organisation n’existe pas seulement dans des
groupes restreints; on la trouve aussi dans des assemblées nombreuses. Quelques
groupes Quakers et les assemblées de Frères sont favorables à ce type de gouverne-
ment.
II. Le gouvernement national

A. Les caractéristiques de ce courant
Une Eglise nationale est un groupe d’Eglises organisées sous l’autorité de l’Etat ou
dans ses limites géographiques. Sa structure organisationnelle inclut le droit de l’Etat
d’intervenir dans les affaires internes des assemblées et d’exercer un contrôle sur elles.
La limite de ces droits varie d’un pays à un autre. Il peut, ou non, tolérer l’existence
d’Eglises libres à côté de l’Eglise nationale. Il peut, ou non, convoquer des conciles ou
des synodes. Il peut, ou non, intervenir dans l’exercice ou la ratification des mesures
disciplinaires. Il peut, ou non, prélever l’impôt du culte et soutenir financièrement les
Eglises. Quelles que soient les caractéristiques particulières des rapports entre l’Eglise
nationale et l’Etat, il existe un lien formel qui est la marque distinctive fondamentale
de cette forme de gouvernement ecclésiastique. L’Eglise anglicane, en Angleterre, et
l’Eglise luthérienne, en Allemagne, sont des Eglises nationales.
465
B. Quelques passages bibliques pertinents

Les arguments en faveur de la séparation de l’Eglise et de l’Etat reposent sur
plusieurs textes bibliques. Comme le rapporte Matthieu 22:21, Christ distingue deux
sphères de responsabilité (César et Dieu) et les rapports que ses disciples doivent
entretenir avec chacune. D’autres passages précisent les devoirs du chrétien vis-à-
vis de l’Etat (Romains 13:1-7; 1 Pierre 2:13-17; Tite 3:1). Quand un conflit se pro-
duit entre ces deux sphères et que l’Etat cherche à enfreindre la loi de Dieu, la Bible
présente des exemples de désobéissance civique (Daniel 3:6; Actes 5:29). Nous
avons aussi au moins un exemple de résistance passive (pas illégale) pour obliger le
pouvoir séculier à reconnaître ses torts (Actes 16:37).
Le Nouveau Testament exclut toute intervention de l’Etat dans la discipline ecclé-
siastique (Matthieu 18:17; 1 Corinthiens 5:2; 2 Thessaloniciens 3:11-15). Si l’Eglise
nationale correspondait au type biblique d’organisation, on aurait pu s’attendre à ce
que Matthieu 18:17 inclue en dernier recours l’intervention de l’Etat pour résoudre
un problème. En réalité, c’est l’Eglise elle-même qui est la dernière instance chargée
de mettre un point final à tout désaccord interne.
Quand on veut maintenir la séparation de l’Eglise et de l’Etat, on se heurte à
certains problèmes pratiques difficiles. Les Eglises doivent-elles accepter d’être
exemptées de l’impôt? Dans quelle mesure doivent-elles s’appuyer sur les méca-
nismes législatifs pour atteindre des objectifs religieux dans la société? L’Eglise
doit-elle réclamer des aides de l’Etat pour subvenir aux frais de scolarité dans les
écoles chrétiennes?
III. Le gouvernement épiscopal

A. Quelques exemples
Dans le système hiérarchique ou épiscopal, le clergé est organisé en ordres ou en
rangs, chacun étant subordonné à celui qui se trouve au-dessus de lui. Dans l’Eglise
épiscopalienne, la structure hiérarchique est davantage prononcée que dans l’Eglise
méthodiste; mais c’est dans l’Eglise catholique romaine que l’autorité repose entiè-
rement sur l’ordre hiérarchique, un ordre qui culmine dans la personne du pape. Le
gouvernement de l’Eglise d’Angleterre associe les formes de gouvernement hiérar-
chique et national.
B. Les justifications invoquées

Les partisans d’un gouvernement de type épiscopal s’appuient sur (a) la primauté
des apôtres, notamment de Pierre, et (b) la succession apostolique ininterrompue
depuis les apôtres jusqu’à nos jours. S’il est vrai que les apôtres sont le fondement
sur lequel l’Eglise est bâtie (Ephésiens 2:20), et s’il est vrai aussi que Pierre était un
466
apôtre éminent, quoique pas le premier de tous (Galates 2:11), l’apostolat a disparu
à la fin du premier siècle et n’a été remplacé par aucune sorte de succession ininter-
rompue d’évêques (les successeurs des apôtres) jusqu’à aujourd’hui.
Les deux offices d’anciens et de diacres existaient visiblement à l’époque du
Nouveau Testament. Mais le troisième office, celui d’évêque, ne figure pas dans
le Nouveau Testament, qui montre que les charges d’ancien et d’évêque étaient
identiques. C’est le deuxième siècle qui a vu l’émergence d’un évêque unique,
placé au-dessus d’autres conducteurs de l’Eglise. Le Nouveau Testament ne donne
toutefois pas d’ordres ni d’instructions quant à un transfert de pouvoir des apôtres
aux évêques. En fait, à la fin du premier siècle, la Didaché, un manuel ecclésias-
tique, exhortait chaque communauté chrétienne à élire «des évêques et des diacres»
(XV.1), principe totalement contraire à celui d’une succession apostolique. Certes, il
existe un aspect légitime de la succession apostolique, puisque toutes les générations
doivent s’en tenir à l’enseignement des apôtres (2 Timothée 2:2), mais il s’agit d’une
succession dans la doctrine et non dans l’ordination.
IV. Le congrégationalisme
A. Une description
1. L’autorité. Dans son principe, la forme congrégationaliste de gouvernement
signifie que ce sont les membres de l’assemblée qui détiennent l’autorité ultime.
2. L’autonomie. Chaque Eglise locale constitue une unité autonome qui n’a au-
dessus d’elle aucun individu ni aucune organisation, à part Christ.
3. La responsabilité. Le congrégationalisme ne signifie pas que l’assemblée tout
entière se prononce sur chaque décision à prendre. Elle délègue ses pouvoirs à des
responsables ou des conducteurs qui ne détiennent, comme tous les autres membres,
qu’une seule voix lors des votes.
4. La communion. Le congrégationalisme ne signifie pas que les assemblées
locales soient autonomes au point de n’entretenir aucun lien les unes avec les autres.
Berkhof considère le congrégationalisme comme un système d’indépendance qui va
à l’encontre de l’unité du corps de Christ 1, mais ce n’est pas vrai.
B. Quelques arguments en sa faveur

1. L’autonomie locale. Les apôtres et leurs délégués exerçaient l’autorité sur plus
d’une Eglise locale, mais pas les anciens et les diacres de l’époque néotestamentaire.
C’est pourquoi, aujourd’hui, les Eglises locales sont autonomes, puisque les apôtres
ont disparu.
467
2. La discipline. Toute l’Eglise est habilitée à exercer la discipline (Matthieu

18:17; 1 Corinthiens 5:4-5; 2 Corinthiens 2:6-7; 2 Thessaloniciens 3:14-15). Comme
les questions disciplinaires importantes n’étaient pas confiées seulement aux
conducteurs mais à l’Eglise dans son ensemble, c’est un argument en faveur d’un
mode de gouvernement congrégationaliste.
3. La direction. Toute l’Eglise locale était impliquée dans le choix de ses conduc-
teurs. Certains passages le prouvent sans l’ombre d’un doute (Actes 1:23, 26; 6:3, 5;
15:22, 30; 2 Corinthiens 8:19). D’autres, comme Actes 14:23 et Tite 1:5, semblent
aller à l’encontre d’un engagement communautaire dans ce choix. Actes 14:23 relate
la désignation d’anciens par l’apôtre Paul, au retour de son premier voyage mis-
sionnaire. Le verbe cheirotoneô qui y est employé signifie «établir», «désigner»,
même si les partisans du congrégationalisme préfèrent rattacher ce verbe à une racine
étymologique évoquant un choix à mains levées, c’est-à-dire un vote de l’assemblée.
Toutefois, même le théologien baptiste congrégationaliste A.H. Strong estime que le
verbe ne permet pas de penser à un vote populaire. Il rejette l’idée que ce verset et
celui de Tite 1:5 (qui invite à établir des anciens dans chaque ville) puissent appuyer
une forme fédérale de gouvernement, en déclarant que ces versets «ne disent rien
quant au mode du choix, sans pour autant exclure nécessairement le choix par la
communauté»2. Il vaudrait mieux reconnaître tout simplement qu’il s’agit encore
d’exemples de l’autorité apostolique, mais qu’ils ne sont pas normatifs pour nous
aujourd’hui.
4. Les sacrements. Plusieurs passages de l’Ecriture confient l’administration des
sacrements à toute l’Eglise, et pas seulement aux conducteurs ou à une hiérarchie
(Matthieu 28:19-20; 1 Corinthiens 11:2, 20).
5. Le gouvernement. Le sacerdoce universel de tous les croyants plaide en faveur
d’un mode de gouvernement démocratique et congrégationaliste (1 Pierre 2:5, 9).
C. Une appréciation du congrégationalisme

1. L’autorité. Le Nouveau Testament semble enseigner clairement que l’autorité
ultime revient à l’Eglise locale sous la direction de Christ. Cette structure n’empêche
pas l’existence de rapports fraternels avec d’autres assemblées, mais elle empêche
qu’une organisation vienne chapeauter l’Eglise locale.
2. Le choix des conducteurs. Il est manifeste que l’Eglise dans son ensemble
s’impliquait dans de nombreuses affaires intéressant l’assemblée. Elle n’avait
cependant pas son mot à dire sur tout. Dans certains cas, les responsables étaient
désignés et non élus par tous. Le choix des premiers assistants non apostoliques
dans Actes 6 illustre l’harmonie existant entre les apôtres, qui ont demandé à l’as-
semblée de choisir, et l’assemblée, qui a demandé aux apôtres de ratifier son choix.
2 A.H. Strong, Systematic Theology, Philadelphie, Judson, 1907, p. 906.
468
Nous ne savons pas ce qui se serait produit si l’assemblée avait fait un choix que
les apôtres n’auraient pas approuvé, mais on peut raisonnablement penser qu’une
personne n’ayant pas obtenu l’aval apostolique n’aurait pas pu exercer sa fonc-
tion (ce qui donne à penser que l’assemblée n’avait pas le dernier mot en matière
d’autorité).
3. Les restrictions. Il semble parfois que la frontière entre ce que tous les croyants
d’une assemblée possèdent à part égale en tant que membres du corps de Christ et
ce qu’ils peuvent accomplir dans le cadre d’un ministère au sein de l’assemblée
est floue. Le fait que tous les croyants sont des sacrificateurs ne signifie pas qu’ils
puissent tous remplir les mêmes fonctions. Les qualifications imposées aux conduc-
teurs excluent certains membres de cette charge. Pour prendre une analogie avec la
politique, si tous les citoyens français majeurs (et non privés de leurs droits civiques)
peuvent voter, tous ne peuvent pas être élus députés, car il faut avoir un âge mini-
mum, et tous ne peuvent pas se porter candidats à la présidence sans avoir réuni un
nombre minimal de signatures de grands électeurs. Ainsi, malgré la base démocra-
tique, il existe des restrictions qui éliminent certains citoyens de certaines fonctions.
Ce principe est valable dans l’Eglise; le congrégationalisme peut, consciemment ou
non, l’exagérer.
4. La direction plurielle. En pratique, le congrégationalisme n’est pas totalement
congrégationaliste! L’assemblée ne prend pas toutes les décisions. Ses responsables
prennent une autorité qui ne leur est pas toujours spécifiquement conférée. Les
diacres fonctionnent parfois comme les anciens, si bien qu’en pratique la direction
est collégiale. En fait, certaines Eglises congrégationalistes fonctionnent quasiment
comme des Eglises soumises au régime synodal. C’est surtout vrai lorsque l’Eglise
fonctionnant selon le modèle synodal est indépendante. Si elle fait partie d’une
dénomination, elle se différencie clairement d’une Eglise congrégationaliste autonome.
V. Le régime synodal
A. La signification
Dans un système fédéral ou synodal de gouvernement, les unités individuelles
abandonnent leur souveraineté individuelle à une autorité centrale, tout en conser-
vant certains pouvoirs résiduels. Appliquée à l’Eglise, cette définition signifie que
les membres individuels de l’Eglise se déchargent sur les conducteurs d’une partie
de leurs pouvoirs. Dans le cas d’une dénomination, les Eglises locales individuelles
confient une partie de leur autonomie à une structure dirigeante centralisée. A
l’inverse, dans le modèle congrégationaliste, l’autorité reste entre les mains des
membres individuels et entre celles des Eglises locales indépendantes.
Parmi les dénominations existantes, on peut signaler que les presbytériens et les
réformés adoptent un régime synodal. D’autres Eglises indépendantes font de même,
à la différence près que ce système y est appliqué uniquement au sein de l’assemblée
469
locale et ne s’étend pas à une organisation qui exercerait un pouvoir sur un groupe
d’Eglises. En d’autres termes, les dénominations de type synodal appliquent ce
système aux consistoires, aux synodes et aux assemblées générales, alors que les
Eglises locales ne le font pas.
B. Quelques arguments en sa faveur

1. La direction. Les conducteurs spirituels occupent incontestablement une
place en vue dans le tableau que le Nouveau Testament brosse du gouvernement
de l’Eglise. Ils semblent occuper une position de responsabilité qui les dispense de
rendre compte aux membres de l’assemblée de tout ce qu’ils font. Dans Hébreux
13:17, l’auteur exhorte les membres à se soumettre à leurs conducteurs; ce sont
donc les responsables qui détiennent l’autorité, et non les membres. Il va de soi que
l’autorité exercée n’a rien de tyrannique. Les leaders ont pour mission de conduire
l’assemblée, et les membres de l’Eglise ont leur mot à dire sur la façon dont les
conducteurs les dirigent.
2. La désignation des responsables. Dans certains cas, les dirigeants étaient visi-
blement désignés, et non élus. Tel est le sens du verbe dans Actes 14:23 et dans Tite
1:5. Le congrégationaliste peut objecter, au moins dans l’exemple d’Actes 14:23,
que c’était une pratique réservée aux apôtres. Il peut à la rigueur s’appuyer sur
l’argument que Tite ne faisait qu’obéir à un ordre apostolique. Mais cela n’implique
pas que la méthode néotestamentaire pour le choix des dirigeants ait été le vote de
l’assemblée. Aucun verset ne plaide expressément dans ce sens, alors que plusieurs
militent en faveur d’une désignation par une autorité supérieure.
3. La discipline. Même si toute la communauté intervenait dans les questions
de discipline, c’étaient les conducteurs qui préconisaient les mesures à prendre
(1 Corinthiens 5:1; 1 Timothée 5:20).
4. L’organisation. Les partisans du système synodal soulignent le fait que l’«ordi-
nation» se pratiquait par l’imposition des mains des anciens (1 Timothée 4:14). Les
congrégationalistes affirment que les anciens accomplissaient ce geste au nom de
l’assemblée tout entière et que c’était donc celle-ci qui détenait l’autorité de consa-
crer au service.
C. Remarques
Dans la pratique, de nombreuses Eglises adoptent un gouvernement qui mélange
le congrégationalisme et le fédéralisme. Trop de synodalisme confère une autorité
excessive à une organisation structurée au-dessus des Eglises locales. Si une erreur
de doctrine s’infiltre dans une dénomination, l’histoire enseigne qu’il est difficile,
sinon impossible, pour l’Eglise locale de demander des comptes à la structure diri-
geante; et si l’Eglise locale se sent poussée à quitter la dénomination, elle le fait
souvent à grands frais et en devant parfois renoncer à toutes ses possessions.
470
Trop de congrégationalisme prive l’assemblée locale des dons que représente

une bonne autorité. Cela permet aussi à des croyants immatures et charnels d’avoir
autant de poids que les autres dans les décisions à prendre.
Dans cette question, plusieurs choses sont cependant claires: il y avait une sépa-
ration tranchée entre l’Eglise et le gouvernement romain. L’époque néotestamentaire
ne connaissait pas d’Eglise nationale. La hiérarchie qui s’est instaurée dans l’Eglise
est un développement postérieur au Nouveau Testament. L’Eglise primitive avait
adopté une forme de gouvernement: les Eglises locales, tout en entretenant des rap-
ports de communion et de coopération entre elles, n’étaient pas liées les unes aux
autres par une organisation; l’assemblée était consultée dans certaines questions, ses
conducteurs prenaient eux-mêmes les décisions dans d’autres domaines. Le tableau
que brosse le Nouveau Testament semble associer, sur le plan local, une dose de
gouvernement congrégationaliste et une dose de gouvernement synodal.
471
Les responsabilités
73 dans l’Eglise
I. La nécessité d’une direction

Quelles que soient les préférences d’une personne ou d’une organisation quant
aux différentes catégories de dirigeants, personne ne peut nier que les Eglises du
Nouveau Testament estimaient nécessaire le principe d’une direction. Rappelons
quelques faits. (1) Très tôt dans la vie des Eglises, les chrétiens d’Antioche ont
envoyé une aide financière aux anciens des Eglises de Judée (Actes 11:29). (2) Paul
a rapidement désigné des anciens dans les Eglises fondées lors de son premier voyage
missionnaire (Actes 14:23). (3) Des responsables d’Eglises ont convoqué le concile
de Jérusalem, l’ont présidé et conclu (Actes 15). (4) Les anciens et les diacres
faisaient partie du décor de la vie normale des différentes Eglises (Actes 20:17;
Philippiens 1:1). (5) Paul semblait considérer que des conducteurs étaient indis-
pensables au bon fonctionnement des Eglises (Tite 1:5). (6) Le don de présidence
figure dans la liste des dons spirituels (Romains 12:8) accordés aux Eglises locales
(Hébreux 13:7, 17).
II. Les catégories de dirigeants

Tous sont d’accord sur le fait qu’il existait au moins deux catégories de respon-
sables dans les Eglises néotestamentaires: les anciens et les diacres. Mais tous ne
sont pas d’accord lorsqu’il s’agit de reconnaître la pertinence de ces deux groupes
aujourd’hui. Selon certains, puisque Paul ne mentionne que les anciens dans sa lettre
à Tite (alors qu’il parle des anciens et des diacres dans 1 Timothée 3), cela signifie
que les diacres sont facultatifs dans l’organisation de l’Eglise. Tous n’ont pas non
plus la même opinion sur la pluralité des anciens dans chaque assemblée locale
(même si la plupart optent pour la pluralité des diacres). Dans le système baptiste
congrégationaliste, le pasteur unique remplit la fonction d’ancien, alors que dans le
système presbytérien synodal, le pasteur officie comme l’un des anciens.
Une autre question, plus cruciale, se pose: existe-t-il une troisième catégorie de
dirigeants, à savoir les évêques? Ce terme est appliqué une fois à Christ (1 Pierre
2:25); dans toutes les autres occurrences, il désigne les hommes qui dirigent les
Eglises. Plusieurs raisons plaident pour l’identification des termes évêques et anciens:
(1) Paul ordonne à Tite d’établir des anciens dans chaque ville de Crète, puis il
passe aussitôt à la description des conditions que doit remplir l’évêque (Tite 1:5-7).
472
Les responsabilités dans l’Eglise
(2) Lorsque Paul demande aux anciens de l’Eglise d’Ephèse de venir le rejoindre
à Milet, il décrit leur fonction comme celle de surveillants (évêques, épiscopes, Actes
20:17, 28). Il reconnaît ainsi qu’ils ont pour mission de faire paître le troupeau,
d’exercer un ministère pastoral auprès des croyants (v. 28).
(3) Lorsque Paul dresse la liste des qualifications que doivent remplir l’évêque et
les diacres (1 Timothée 3:1-13), il ne mentionne pas les anciens (bien que, d’après
5:17, l’Eglise ait eu des anciens), ce qui donne fortement à penser que les termes
«évêques» et «anciens» sont synonymes et désignent le même groupe de dirigeants.
(4) Dans Philippiens 1:1, Paul mentionne seulement les évêques et les diacres.
Pourquoi aurait-il omis de citer les anciens s’il y avait vraiment trois catégories de
leaders?
Certains se basent sur la prééminence de Jacques lors du concile de Jérusalem
(Actes 15) pour déclarer que les évêques désignaient une troisième catégorie de
responsables. Ils estiment que Timothée et Tite étaient les évêques des Eglises
d’Ephèse et de Crète. Or c’est Ignace (env. 50-115 apr. J.-C.) qui le premier a
présenté les évêques, les anciens et les diacres comme appartenant à trois catégories
différentes de responsables (Aux Smyrniotes, VIII.1). On estimait que l’évêque était
indispensable pour préserver l’unité de l’Eglise, pour garantir la continuité de la
vraie foi apostolique et, plus tard, pour servir de canal humain dans l’administration
de la grâce divine1.
Pour résumer, disons que les indices bibliques plaident nettement en faveur de
deux catégories de responsables dans l’Eglise, les évêques-anciens (ou anciens-
surveillants) et les diacres.
III. Les dons et les fonctions

Il existe une certaine confusion entre les dons que Dieu accorde à un chrétien et la
fonction que celui-ci peut remplir dans l’organisation de l’Eglise. On confond ainsi
le pasteur et le pastorat, au lieu de les distinguer. Le pasteur est un don spirituel,
alors que le pastorat (dans notre ecclésiologie moderne) est une fonction exercée par
le principal responsable de l’Eglise locale (en particulier dans le système congré-
gationaliste). Notons cependant quelques distinctions importantes entre les dons
spirituels et les offices.
1. Dons et fonctions. Un chrétien peut posséder certains dons spirituels sans
exercer aucune fonction dans l’Eglise locale. C’est d’ailleurs le cas pour la majorité
des croyants. Tous ont des dons, mais tous ne remplissent pas une fonction dans
l’Eglise. Ceux qui le font doivent évidemment exercer certains dons spirituels. Les
anciens enseignent et dirigent, et les diacres servent (Romains 12:7). Une personne
dotée d’un don peut ne pas exercer de fonction officielle, mais celui qui exerce une
fonction officielle doit posséder un ou des dons spirituels.
1 Voir Edwin Hatch, The Organization of the Early Christian Churches, Londres, Rivingtons,
1881, pp. 83-112.
473
2. Hommes et femmes. Les dons sont accordés aussi bien aux hommes qu’aux
femmes, mais seuls les hommes remplissent les offices principaux. Le seul don
qui n’ait pas été accordé aux femmes est celui de l’apostolat, mais Dieu a distribué
tous les autres dons aux hommes comme aux femmes. Même le don de pasteur
peut être exercé par une femme, si on comprend ce terme comme l’aptitude à paître
et à prendre soin. Cela ne signifie cependant pas qu’une femme puisse exercer ce
qu’on appelle communément le pastorat. Dans les Eglises du Nouveau Testament,
les principales charges étaient occupées par les hommes. C’est évident puisque les
anciens et les diacres devaient être «mari d’une seule femme». Aucune femme ne
peut remplir cette condition!
3. Dans l’Eglise et en dehors. Les dons spirituels peuvent s’exercer dans l’Eglise
locale comme en dehors. En revanche, les fonctions se cantonnent à l’Eglise locale.
Prenons un exemple. Le don d’évangéliste peut et doit s’exercer dans l’Eglise locale
et au-dehors. Par contre, les anciens et les diacres ne peuvent s’acquitter de leurs
tâches que dans leur assemblée locale particulière.
IV. Les anciens

A. Leur nombre
La question du nombre d’anciens que l’Eglise locale avait (à l’époque néotes-
tamentaire) ou devrait avoir (à notre époque) continue de faire couler beaucoup
d’encre. Ceux qui sont attachés à une direction par des anciens (système fédéral)
estiment que chaque Eglise avait plusieurs anciens; les partisans du congrégationa-
lisme pensent, eux, que l’Eglise locale n’avait qu’un seul ancien (le pasteur). Mais
de part et d’autre, on admet qu’il y avait plusieurs diacres.
Comme l’Eglise primitive se réunissait dans des maisons (Romains 16:5;
1 Corinthiens 16:19; Colossiens 4:15), il est difficile de tirer des conclusions défini-
tives sur cette question. Il est clair que l’Eglise d’une ville (la somme de toutes les
Eglises de maisons de cette ville) avait des anciens (Philippiens 1:1; Tite 1:5), mais
rien ne prouve que chaque Eglise de maison ait eu plusieurs anciens. Autrement dit,
chaque Eglise de maison pouvait être dirigée par un seul ancien qui, avec les autres
anciens de l’Eglise de la ville, était inclus dans le collège des anciens de l’Eglise.
Les lettres du Seigneur ressuscité aux Eglises d’Asie Mineure furent adressées à
«l’ange» de chaque Eglise. Si ce terme désigne une créature angélique, il est hors de
propos ici. Mais s’il vise le responsable humain de chaque assemblée, nous devons
admettre qu’il n’y en avait qu’un dans chaque Eglise, ce qui confirmerait l’idée qu’il
n’y avait pas nécessairement plusieurs anciens dans chaque Eglise.
1 Timothée 3 contient un autre argument troublant en faveur de l’ancien unique
dans chaque communauté chrétienne: quand Paul décrit les qualifications que doit
posséder l’évêque, il parle de ce personnage au singulier (vv. 1-7), mais quand il
aborde la question des qualifications requises pour les diacres, il parle d’eux au
474
pluriel (vv. 8-13). Peut-on en déduire que chaque Eglise avait un ancien et plusieurs
diacres?
Peut-être chaque assemblée locale avait-elle au moins un ancien, et parfois davan-
tage. Il pouvait y avoir un ancien «dirigeant» (1 Timothée 5:17) qui, en raison de
sa position prééminente, était l’ancien de l’Eglise (même si en réalité elle en avait
plusieurs). Certains rejettent catégoriquement cette idée car, selon eux, elle semble
accréditer le concept d’un évêque unique au-dessus des anciens. Toutefois, cette
évolution historique même peut incliner à penser qu’au premier siècle, il y avait bien
un ancien «dirigeant» dans chaque assemblée.
B. Leur ministère
Si les termes d’ancien et d’évêque désignent bien la même personne, leur princi-
pale tâche consistait à veiller sur tous les aspects du travail accompli dans l’Eglise
locale. Il serait faux de dire que les anciens étaient responsables du bien-être spi-
rituel de l’Eglise tandis que les diacres prenaient soin des questions financières,
comme certains le pensent. Les anciens veillaient sur toutes les facettes du travail.
Notons à ce sujet que les fonds collectés pour soulager la misère des chrétiens de
Jérusalem durement éprouvés par la famine ont été remis aux anciens de l’Eglise
qui ont ensuite été chargés de les distribuer (Actes 11:30). L’organisation de base de
l’Eglise ne correspondait donc pas au schéma ci-dessous:
ANCIENS DIACRES
(domaine spirituel) (domaine financier)
mais à celui-ci:
ANCIENS
(tous les aspects)
DIACRES
(tout domaine délégué par les anciens)
1. Exercer une surveillance générale implique de diriger. Les anciens présidaient

(1 Timothée 5:17) et dirigeaient (Hébreux 13:17), non comme des despotes et des
dictateurs, mais cependant avec maîtrise et autorité (1 Pierre 5:3; Hébreux 13:17).
L’ancien qui préside n’a pas forcément besoin d’avoir recours à un vote (sauf si
l’assemblée est partagée en deux camps sensiblement égaux sur une question), mais
il a autorité sur le déroulement de la réunion (sur l’ordre du jour, la longueur des
discussions, la personne à recommander, etc.). Il est souhaitable que, pour exercer
cet aspect de son ministère, l’ancien possède le don de présidence. En 1 Corinthiens
12:28: le mot «président» utilisé a le sens de «pilote», comme dans Actes 27:11.
475
L’ancien est donc chargé d’orienter, de guider, de gouverner, de conduire le trou-

peau, de le diriger habilement à travers les eaux traîtresses de ce monde.
2. Exercer une surveillance générale implique de défendre la vérité (Tite 1:9).
Cette tâche comporte deux aspects: proclamer et expliquer la doctrine chrétienne,
et la défendre contre les fausses doctrines. C’est pourquoi l’ancien doit être capable
d’enseigner (1 Timothée 3:2). Il va de soi que personne ne devrait être désigné
comme ancien s’il ne connaît pas bien les doctrines chrétiennes et s’il n’est pas en
mesure de les exposer et de les défendre correctement.
C. Leurs qualifications
1. En rapport avec le caractère. Deux passages énumèrent les conditions que
doivent remplir les anciens: 1 Timothée 3:1-7 et Tite 1:5-9. Elles concernent pour la
plupart la personnalité du candidat. 1 Timothée 3:2-4 et Tite 1:7 mentionnent treize
conditions.
a. L’ancien doit être irréprochable. On ne doit pouvoir porter aucune accusation
contre sa façon d’être et de faire.
b. Il doit être mari d’une seule femme. Cela signifie-t-il qu’il doive être marié?
Selon ceux qui ne le pensent pas, Paul aurait alors dû déclarer que l’ancien doit être
«mari d’une femme». Ceux qui croient que l’ancien doit être marié font remarquer
qu’il est non seulement décrit comme marié mais aussi comme ayant des enfants. En
outre, ces conditions sont précédées par «il faut». Qu’en était-il de Paul lui-même?
Plusieurs remarques s’imposent: il ne se décrit jamais comme «ancien»; visiblement
il n’était pas marié (soit jamais marié, soit veuf) quand il a écrit 1 Corinthiens 7:8; il
est difficile de prouver qu’il était marié en se retranchant derrière une hypothétique
qualité de membre du sanhédrin, car Actes 26:10 n’est pas formel à ce sujet, et l’on
ignore si, avant 70 de notre ère, il fallait être marié pour appartenir au sanhédrin.
Peut-on conclure de ce verset qu’un ancien ne pourrait plus se remarier après un
divorce? Pour certains, si le divorce est justifié, le remariage est possible; un ancien
divorcé remarié pourrait donc exercer sa fonction. L’expression «mari d’une seule
femme» signifierait donc que l’ancien ne doit avoir qu’une seule femme à la fois2. Mais
Paul utilise la même formule, simplement inversée («femme d’un seul mari»), dans
1 Timothée 5:9; une veuve inscrite sur le registre de l’Eglise ne devait pas avoir eu un
deuxième mari3. Conclure qu’un homme remarié après un divorce ne peut exercer la
fonction d’ancien ne signifie pas forcément qu’un homme divorcé et non remarié ne
puisse pas l’exercer. Il faudrait savoir s’il était irréprochable dans ce qui l’a conduit
au divorce. La condition paulinienne ne constitue pas non plus une interdiction de la
bigamie ou de la polygamie, puisque ni les Grecs ni les Romains ne les pratiquaient. Ils
2 A.T. Robertson affirme, sans étayer son affirmation par des preuves solides, que c’est «clairement»
le sens de l’expression, dans Word Picture in the New Testament, New York, Harper, 1931, 4:573.
3 A propos de ce verset, Robertson conclut, en étant illogique avec lui-même, que «les veuves
inscrites sur la liste ne devaient pas avoir été mariées une deuxième fois», Word Picture, 4:585.
476
avaient plusieurs femmes dans leur vie, mais une seule épouse. Paul condamnait-il le
remariage légal? Je pense personnellement qu’il l’interdisait pour l’ancien.
Est-ce qu’un veuf qui se remarie ne peut pas accomplir le service d’ancien? Paul
permet le remariage (1 Corinthiens 7:39-40). Il encourage celui des veuves (1 Timo-
thée 5:14), et sans doute aussi celui des veufs. Certains estiment cependant qu’un
veuf remarié ne peut plus prétendre à la charge d’ancien. Peut-être veulent-ils appli-
quer des mesures disciplinaires plus sévères pour les anciens que pour les autres
membres de l’Eglise locale4.
c. Il doit être sobre. A l’origine, ce terme signifiait «sans vin».
d. Il doit être modéré, c’est-à-dire sensé.
e. Il doit être réglé dans sa conduite (du mot grec kosmos, qui désigne notamment
l’ordre).
f. Il doit être hospitalier.
g. Il doit être capable et désireux d’enseigner (afin d’instruire les autres et de
réfuter les erreurs, Tite 1:9).
h. Il ne doit pas être adonné au vin.
i. Il ne doit pas être violent.
j. Il doit être indulgent, et ne pas être revendicateur.
k. Il ne doit pas être querelleur.
l. Il ne doit pas être motivé par l’amour de l’argent. Il ne doit pas faire un mau-
vais usage de sa position pour un gain personnel.
m.Il ne doit pas être arrogant (Tite 1:7).
2. En rapport avec la vie de famille. Le cercle plus réduit et plus intime de la vie
familiale permet de voir si le candidat ancien a les capacités requises pour conduire
l’Eglise. Il faut donc qu’il dirige (littéralement «gouverne») bien sa maison et que
ses enfants soient soumis. Doivent-ils être nés de nouveau? L’adjectif «fidèles»
(dans Tite 1:6) est parfois traduit par «croyants». Mais on peut aussi penser que les
enfants doivent faire preuve de fidélité ou de loyauté envers la famille, sans pour
autant être nés de nouveau. Cette condition imposée à l’ancien suppose non seule-
ment qu’il soit marié, mais de plus qu’il ait des enfants suffisamment âgés pour pou-
voir démontrer leur soumission volontaire à la famille. D’ailleurs, le terme «ancien»
évoque un homme d’un certain âge.
3. En rapport avec la maturité spirituelle. L’ancien ne doit pas être un converti de
fraîche date, de peur que sa position d’ancien ne lui monte à la tête et ne précipite
sa chute, comme ce fut le cas pour Satan.
4. En rapport avec sa vie sociale. Il doit bénéficier d’un bon témoignage de la part
des gens extérieurs à l’Eglise.
Un homme peut ne pas avoir présenté toutes ces qualités tout au long de sa vie
ordinaire, car il vient peut-être d’un arrière-plan difficile. Mais il doit impérative-
ment en faire preuve dans son ministère d’ancien. Ce qu’il était avant sa conversion
4 Alan G. Nute, A New Testament Commentary, Grand Rapids, Zondervan, 1969, p. 510.
477
ne doit pas constituer un obstacle à son éventuelle charge d’ancien, à une exception
possible près: si la condition «mari d’une seule femme» signifie qu’il faut n’avoir
été marié qu’une fois dans sa vie, elle représente un frein pour l’homme qui s’est
marié deux fois, avant ou après sa conversion. La conversion ne change rien à sa
condition maritale.
D. Leur sélection
1. Comment les anciens sont-ils choisis? En Israël et chez d’autres peuples,
le terme «anciens» désignait des dirigeants. La synagogue avait des anciens qui
étaient responsables de la communauté juive. Le concile de Jérusalem a visiblement
emprunté le concept d’ancien à la synagogue. Au fur et à mesure que de nouvelles
Eglises locales étaient implantées, les apôtres ont mis des anciens à leur tête (Actes
14:23; Tite 1:5). La Bible ne précise pas comment ils furent choisis par la suite. La
manière dont ils sont nommés aujourd’hui dépend grandement du type de gouver-
nement adopté par l’assemblée locale. Dans la structure épiscopale, les anciens sont
désignés. Sous le régime synodal, ils sont vraisemblablement choisis par les anciens
en poste. Dans le système congrégationaliste, ils sont généralement élus par les
membres de la communauté. De nombreuses Eglises pratiquent une combinaison de
ces modes opératoires; ainsi, les anciens peuvent proposer de nouveaux candidats,
et l’Eglise ratifier leur choix par un vote.
2. Quelle est la durée de leur mandat? Le Nouveau Testament est silencieux sur
cette question. Ce qui est sûr, c’est qu’un ancien doit cesser de remplir son office à
partir du moment où il est disqualifié pour une raison quelconque.
3. Doivent-ils être consacrés? Les apôtres ont imposé les mains aux premiers
assistants que l’Eglise de Jérusalem a choisis (Actes 6:6). De même, les respon-
sables de l’Eglise d’Antioche ont imposé les mains à Paul et Barnabas lorsqu’ils
ont entamé leur premier voyage missionnaire (Actes 13:3). Des anciens l’avaient
fait à Timothée (1 Timothée 4:14). Tite a établi des anciens dans chaque ville de
Crète (Tite 1:5). Paul met Timothée en garde contre le danger d’imposer les mains
de façon précipitée (1 Timothée 5:22). Si ce geste était une forme de consécration, il
indiquait la reconnaissance officielle de la vocation ou des dons, il les confirmait; il
exprimait aussi l’association entre l’Eglise locale et celui qu’elle mettait à part pour
un service. L’imposition des mains semblait être la marque visible de l’«ordina-
tion». Ce rite plongeait ses racines dans l’Ancien Testament où il revêtait plusieurs
sens: (a) la mise à part pour un service (Nombres 27:23); (b) la bénédiction (Genèse
48:14); (c) la consécration au Seigneur (Lévitique 1:4); (d) le transfert de l’action à
la personne consacrée et la participation de l’assemblée à son action (le verbe de
Lévitique 1:4 signifie «s’appuyer sur»).
Dans le Nouveau Testament, l’ordination n’était pas la nomination à un office,
mais un témoignage d’approbation et de soutien. Notons aussi la permanence des
liens entre ceux qui imposaient les mains et ceux à qui ils les imposaient (1 Timothée
478
5:22). C’est d’ailleurs pour cela qu’il ne fallait pas pratiquer hâtivement ce geste.
S’il est pratiqué de nos jours, il ne doit pas se limiter aux «pasteurs». On peut
«ordonner» ou «consacrer» les anciens, les diacres et même les missionnaires,
d’après l’exemple néotestamentaire.
V. Les diacres
A. Leur nombre
Tout le monde s’accorde à reconnaître qu’une assemblée locale possédait plu-
sieurs diacres. La première allusion explicite à un groupe officiel de diacres se trouve
dans Philippiens 1:1. Bien que le terme soit au pluriel, il ne prouve pas nécessai-
rement qu’il y avait plusieurs diacres dans chaque Eglise locale, pas plus qu’il n’y
avait impérativement plusieurs anciens dans chaque assemblée. Cette remarque
s’applique aussi au texte de 1 Timothée 3:8-13. Mais le fait que Paul parle des
diacres au pluriel et de l’ancien au singulier plaide fortement en faveur de la pluralité
des diacres dans chaque Eglise locale.
B. Leur ministère
La racine du mot grec pour «diacre» signifie «servir»; le terme désignait le plus
souvent un service non officiel, aussi bien avant que cette fonction ne soit précisée
dans le Nouveau Testament qu’après (Colossiens 1:7; 1 Timothée 4:6). Le Nouveau
Testament n’indique pas clairement en quoi consistait la fonction de diacre. Certains
s’appuient sur Actes 6 pour dire qu’ils doivent gérer les dons. Or, il n’est pas évident
que les sept hommes choisis pour la répartition des biens à ce moment précis de
l’histoire de l’Eglise de Jérusalem correspondent à des diacres. Disons plutôt qu’ils
furent les premiers assistants non apostoliques. Comme les diacres ne devaient pas
pratiquer la duplicité et que leurs femmes ne devaient pas être médisantes (1 Timo-
thée 3:8, 11), on peut penser qu’ils exerçaient aussi un ministère de relation d’aide
auprès des membres individuels de l’assemblée, d’où la nécessité de ne pas divul-
guer les secrets appris dans l’exercice de ce ministère.
Dans les écrits grecs, le terme «diacre» désigne un messager, un administrateur et un
serviteur. Ces différentes acceptions du terme renforcent l’idée que les diacres officiels
dans l’Eglise accomplissaient toutes sortes de tâches que les anciens leur confiaient.
C. Leurs qualifications
C’est le passage de 1 Timothée 3:8-10, 12-13 qui décrit les qualifications des
diacres, dans différents domaines.
1. Personnelles (v. 8). Les diacres doivent (a) être honnêtes, dignes, sérieux, (b) être
éloignés de la duplicité (ne pas parler d’une certaine manière à une personne et
479
d’une manière différente à une autre), (c) ne pas être adonnés au vin et (d) ne pas
être cupides.
2. Doctrinales (v. 9). Ils doivent adhérer fermement à l’ensemble objectif de la
doctrine chrétienne («la foi») avec une conscience pure, c’est-à-dire en menant une
vie qui soit en harmonie avec ce qu’ils croient.
3. Spirituelles (v. 10). Les diacres doivent d’abord être mis à l’épreuve et être
jugés irréprochables.
4. Familiales (v. 12). Comme les anciens, les diacres doivent être maris d’une
seule femme et bien diriger leur maison.
D. Leur sélection
Nous ne savons rien de précis sur le choix des diacres ni sur la durée de leur
mandat. Ce qui est certain, c’est que l’assemblée locale a pris une part active dans
le choix des assistants des apôtres dans Actes 6.
VI. Les diaconesses

A. Fonction ou ministère?
Deux passages traitent de la question des diaconesses: Romains 16:1-2, qui
présente Phœbé comme «diaconesse» (littéralement «diacre») et «aide» (traduit
dans la Nouvelle Edition de Genève «elle en a aidé») de l’Eglise de Cenchrées,
et 1 Timothée 3:11 où le mot grec gunaikas peut désigner un groupe distinct de
femmes responsables ou simplement les épouses des diacres. Les femmes exerçaient
incontestablement un ministère dans l’Eglise primitive, mais on ne sait pas vrai-
ment si certaines d’entre elles étaient considérées comme occupant la charge de
diaconesse.
Voici les arguments en faveur d’une fonction de diaconesse. (1) Le terme «aide»
de Romains 16:2 est employé, dans les écrits extérieurs au Nouveau Testament, pour
désigner une personne investie d’une fonction officielle dans une société religieuse.
Toutefois cet argument n’est pertinent que pour la forme masculine du mot, et non sa
forme féminine, celle que Paul utilise précisément au verset 2. (2) Dans 1 Timothée
3:11, l’expression «de même» présente les femmes comme elle présente les diacres
au verset 8; il y a donc un parallèle entre «les femmes» et «les diacres».
Ceux qui sont opposés à un office de diaconesses s’appuient sur les raisons sui-
vantes. (1) Il existe un mot grec correspondant à «diaconesse», mais le Nouveau
Testament ne l’emploie pas. (2) Bien que Phœbé soit appelée «aide» et que ce
titre ait été utilisé à propos de personnes chargées d’un office, on ne connaît aucun
exemple où ce terme est appliqué à une femme (Phœbé serait l’exception). (3) Si
1 Timothée 3:11 introduit un nouvel office (celui de diaconesse), pourquoi Paul
n’est-il pas allé au bout de sa liste des qualifications exigées des diacres avant
480
d’aborder la question des diaconesses? En effet, les versets 12 et 13 contiennent la

suite des conditions que doivent remplir les diacres. On peut donc raisonnablement
penser qu’il fait allusion aux épouses des diacres au verset 11, et non à un groupe
remplissant un nouvel office dans l’Eglise. Certains libéraux, conscient du poids
de cet argument, prétendent que le verset 11 n’est pas à sa place et qu’il devrait se
trouver après le verset 13.
En l’an 112 de notre ère, Pline, le gouverneur romain de la Bithynie, écrivit à
l’empereur Trajan en mentionnant deux ministrae chrétiennes féminines. Mais rien
ne prouve qu’il ait eu en vue le ministère officiel de diaconesses, d’autant plus
qu’aucune diaconesse n’est mentionnée par ce terme particulier (diakonissa) dans
la littérature antérieure à l’écrit du troisième siècle connu sous le titre de Didascalia
apostolorum. Cet ouvrage parle des diaconesses comme d’un ordre reconnu et
solidement établi d’aides féminines qui étaient soient des vierges, soit des veuves
n’ayant été mariées qu’une seule fois.5
B. Leurs qualifications
La seule liste biblique de conditions imposées aux diaconesses serait le verset 11,
si toutefois ce passage s’applique bien à elles. Le Didascalia apostolorum, extérieur
au texte biblique, dresse une liste de qualifications: elles devaient être vierges ou
veuves mariées une seule fois, fidèles et honorables.
C. Leur ministère
Le Didascalia précise les fonctions des diaconesses: assister les femmes lors de
leur baptême, visiter les malades, aider les malheureux et les personnes en voie de
guérison (III.16.12).
VII. Les administrateurs

Les administrateurs correspondent à une nécessité contemporaine pour certains
milieux. Tout en n’étant pas à proprement parler biblique, cette fonction n’est pas
anti-biblique. Les administrateurs gèrent les biens au nom du groupe tout entier et
évitent les complications juridiques en cas de décès d’un membre. Si les biens de la
communauté sont simplement tenus comme les biens personnels des membres, leur
part devrait normalement revenir à leurs héritiers en cas de décès, lesquels héritiers
peuvent ne pas être chrétiens. C’est pour éviter de tels imbroglios juridiques qu’il
peut être bon de confier la gestion des biens à des administrateurs.
5Pour plus ample information, voir Charles Ryrie, The Role of Women in the Church, Chicago,
Moody, 1979, pp. 85-91, 102-103, 131-136.
481
74 Les sacrements
I. Le concept de sacrement
Le baptême et la cène constituent des sacrements ou signes ordonnés1 pour
l’Eglise. Le mot «sacrement» contient les idées de rendre sacré, de consacrer à un
dieu ou à un usage sacré. La Vulgate l’utilisait pour traduire le terme grec mustêrion,
lui conférant du même coup l’idée de quelque chose de mystérieux ou de magique.
Certains groupes reconnaissent aux sacrements un pouvoir magique ou une capacité
réelle de conférer une grâce. Le concile de Trente définit ainsi le sacrement comme
«quelque chose qui est présenté aux sens et qui, par son institution divine, a le
pouvoir non seulement de signifier la grâce, mais également de la communiquer de
manière efficace».
L’expression «signe ordonné», au contraire, ne contient pas l’idée de communi-
cation d’une grâce mais insiste sur la notion de symbole. Le signe n’a en lui-même
aucun pouvoir de changer celui qui l’observe, même si Dieu peut s’en servir pour
agir.
II. Le nombre de sacrements

Beaucoup limitent les sacrements à ce que Christ a explicitement ordonné à
l’Eglise de perpétuer. D’après cette définition, le baptême et la cène en sont visible-
ment, mais le lavage des pieds pourrait aussi être pris en considération.
Au sens large d’une chose ordonnée par Dieu et qui doit se pratiquer dans le cadre
de l’Eglise, on peut considérer que le mariage et la prière pour les malades (Jacques 5)
sont aussi des sacrements. Le mariage a été institué par Dieu et symbolise la relation
importante entre Christ et l’Eglise; quant à la prière pour les malades, elle fait inter-
venir l’Eglise locale dans la personne de ses anciens. Tous s’accordent cependant à
ne considérer comme sacrements proprement dits que le baptême et la cène.
1 Signes ordonnés: l’auteur utilise le terme anglais «ordinance» qui pourrait être rendu par «or-
donnance» mais qui n’est pas réellement utilisé dans ce sens en français, d’où l’emploi de l’expres-
sion «signe ordonné» dans la traduction. (N.d.E.)
482
Les sacrements
III. Le baptême
A. L’importance du baptême
Les observations suivantes mettent en évidence l’importance du baptême.
1. Christ a été baptisé (Matthieu 3:16). Bien que son baptême soit revêtu d’un
sens radicalement différent de celui du baptême chrétien, d’une certaine manière
nous suivons les traces du Seigneur lorsque nous nous faisons baptiser. Certes, nous
ne pourrons jamais imiter une personne exempte de péché, mais nous devons suivre
ses traces, et le baptême en fait partie (1 Pierre 2:21).
$
2. Le Seigneur a approuvé ses disciples qui baptisaient (Jean 4:1-2).

3. Christ a ordonné de baptiser les disciples au cours de cette dispensation
(Matthieu 28:19). Le commandement n’était pas seulement adressé aux apôtres qui
l’ont entendu, mais à tous les disciples de Christ de notre ère, puisque Christ a pro-
mis sa présence jusqu’à la fin du monde.
4. L’Eglise primitive réservait une place importante au baptême (Actes 2:38, 41;
8:12-13, 36, 38; 9:18; 10:47-48; 16:15, 33; 18:8; 19:5). Elle ne concevait pas que le
croyant puisse rester longtemps sans passer par les eaux du baptême.
5. Le Nouveau Testament s’appuie sur lui pour illustrer ou symboliser des vérités
théologiques importantes (Romains 6:1-10; Galates 3:27; 1 Pierre 3:21).
$
6. L’auteur de la lettre aux Hébreux considère que le baptême constitue une

vérité fondamentale (Hébreux 6:1-2). La doctrine du baptême n’est pas plus facul-
tative ni moins importante que les doctrines de la repentance, de la résurrection et
du jugement.
B. La signification du baptême
Bibliquement, le baptême est associé au pardon (Actes 2:38; 22:16), à l’union
avec Christ (Romains 6:1-10), au recrutement de disciples (Matthieu 28:19) et à
la repentance (Actes 2:38). Cela ne signifie évidemment pas que le baptême d’eau
opère le pardon ou les autres vertus qui lui sont associées, mais qu’il est étroitement
lié aux éléments qui marquent le début de la vie chrétienne.
Théologiquement, on peut définir le baptême comme une action qui associe ou
identifie le baptisé à une personne, à un groupe, à un message, à un événement.
Dans les religions grecques à mystères, le baptême associait l’initié à la religion.
Dans le judaïsme, le baptême des prosélytes les faisait entrer dans la religion
juive. En acceptant le baptême de Jean-Baptiste, ses disciples se conformaient à
son message de justice (il n’existait pas pour eux de groupe auquel se joindre).
Relevons en passant que Jean a apparemment été le premier à baptiser les autres,
car habituellement les gens se baptisaient eux-mêmes. Pour Jacques et Jean, accep-
ter le baptême de Christ signifiait s’associer à ses souffrances (Marc 10:38-39). Le
baptême de l’Esprit associe le baptisé au corps de Christ (1 Corinthiens 12:13) et
483
à la vie nouvelle en Christ (Romains 6:1-10). Les Israélites qui ont été baptisés en
Moïse se sont soumis à son autorité lors de la sortie d’Egypte (1 Corinthiens 10:2).
$
Se faire baptiser pour les morts, c’était s’identifier au groupe chrétien et prendre la
place d’un croyant décédé (15:29). Par le baptême chrétien, le racheté fait sien le
message de l’Evangile, s’unit à la personne du Sauveur et au groupe des croyants.
Certains des baptêmes ainsi passés en revue n’impliquent pas d’eau. Reconnaissons
qu’une compréhension mauvaise ou tronquée du baptême et de ses prolongements
nous appauvrirait beaucoup.
C. Les baptisés
Ne faut-il baptiser que les croyants, ou peut-on aussi baptiser les jeunes enfants
de parents croyants? Les défenseurs du baptême des nourrissons avancent les argu-
ments qui suivent.
1. L’argument de la circoncision. Colossiens 2:11-12 établit un lien étroit entre la
circoncision et le baptême. Puisque les nourrissons étaient circoncis sous l’ancienne
alliance, ils doivent être baptisés sous la nouvelle. Ce raisonnement repose sur la
conception théologique d’une alliance de grâce unique impliquant un rite d’initia-
tion; dans l’Ancien Testament, ce rite était la circoncision, et dans le Nouveau, c’est
le baptême. Les rites sont alors liés à la participation à une alliance, non à la foi
personnelle.2
2. L’argument historique. L’Eglise a pratiqué très tôt le baptême des nourrissons.
Il est donc permis. Les Pères de l’Eglise étaient favorables au baptême des bébés,
qu’ils rattachaient à la circoncision. Une objection peut être soulevée: le fait que
l’Eglise ancienne a adopté une certaine croyance ou une certaine pratique ne la jus-
tifie pas nécessairement; certains chrétiens enseignaient la régénération baptismale,
qui est une hérésie.
3. L’argument de la maisonnée. A l’époque du Nouveau Testament, des maison-
nées entières passaient par les eaux du baptême. On peut penser que certaines d’entre
elles comptaient aussi des enfants en bas âge (voir Actes 11:14; 16:15, 31, 33; 18:8;
1 Corinthiens 1:16). Certains s’appuient en outre sur le texte de 1 Corinthiens 7:14
$ $
qui, selon eux, non seulement autoriserait le baptême des jeunes enfants dont l’un
des parents est croyant, mais même le préconiserait.
Ceux qui sont opposés au baptême des nourrissons et limitent ce sacrement aux
seuls croyants avancent les arguments suivants.
(a) L’ordre biblique place toujours la foi avant le baptême (Matthieu 3:2-6; 28:19;
Actes 2:37-38; 16:14-15, 33-34).
(b) Le baptême représente le rite d’initiation qui fait entrer dans l’Eglise, la com-
munauté des croyants; il doit donc être réservé aux seuls croyants. La circoncision,
2 Voir J. Oliver Buswell, A Systematic Theology of the Christian Religion, Grand Rapids,
Zondervan, 1962, 2:262.
484
Les sacrements
elle, introduisait les hommes (y compris les nourrissons) dans une théocratie qui
comprenait des incroyants.
(c) Aucun des passages qui mentionnent le baptême des membres de toute une
maisonnée ne fait état de l’âge des enfants. En revanche, tous précisent que ceux
qui étaient baptisés avaient cru. Cette condition empêcherait le baptême des bébés.
(d) Si l’on comprend que 1 Corinthiens 7:14 permet ou exige le baptême des
$
jeunes enfants dont l’un des parent est croyant, alors il faut comprendre qu’il permet
ou exige aussi le baptême du conjoint non croyant.
D. Le rebaptême
L’Ecriture ne rapporte qu’un seul exemple indiscutable d’adultes baptisés deux
fois. Les douze hommes en question (Actes 19:1-5), déjà baptisés par Jean-Baptiste,
ont de nouveau été baptisés par Paul après avoir cru au message chrétien. Ce passage
constitue donc un exemple pour tous ceux qui ont été baptisés dans leur petite
enfance, dans leur adolescence ou à l’âge adulte et qui n’ont découvert la foi en
Christ qu’après. C’est aussi un argument contre le baptême des nourrissons. En
effet, pourquoi baptiser un nouveau-né s’il faut le baptiser de nouveau plus tard,
lorsqu’il a personnellement accepté le Christ?
E. Le moment du baptême
Les exemples néotestamentaires indiquent que les croyants étaient baptisés aus-
sitôt après avoir cru. Ils n’étaient soumis à aucune période probatoire; celle-ci peut
cependant se justifier pour s’assurer de l’authenticité de la foi du candidat au baptême.
F. La manière de baptiser
1. Arguments pour le baptême par aspersion. (1) Certains rites vétérotestamen-
taires de purification se faisaient par aspersion (Exode 24:6-7; Lévitique 14:7;
Nombres 19:4, 8), et l’auteur de l’épître aux Hébreux les classe parmi les «bap-
têmes» (Hébreux 9:10). (2) L’aspersion illustre le mieux la purification qu’opère
l’Esprit, comme dans Ezéchiel 36:25. (3) Le verbe grec baptizô peut revêtir le sens
secondaire de «placer sous l’influence de»; le rite de l’aspersion exprime bien cette
réalité. (4) Dans certains cas, l’immersion était improbable voire impossible (Actes
2:41, trop de monde; 8:38, trop peu d’eau dans un endroit désertique; 16:33, trop
peu d’eau dans une maison). (5) La plus grande partie de l’Eglise visible ne pratique
pas le baptême par immersion.
2. Arguments pour le baptême par effusion. (1) L’effusion illustre mieux le mi-
nistère de l’Esprit qui descend sur le croyant et dans sa vie (Joël 2:28-29; Actes
2:17-18). (2) Les expressions entrer «dans l’eau» et sortir «de l’eau» peuvent aussi
se traduire par «vers l’eau» et «loin de l’eau». Autrement dit, celui qui était baptisé
se dirigeait vers l’eau, entrait peut-être dans l’eau, mais pas forcément sous l’eau.
485
(3) Les dessins dans les catacombes montrent le candidat au baptême debout
dans l’eau jusqu’à la taille, tandis que celui qui le baptise verse de l’eau sur sa tête
à l’aide d’un récipient.
3. Arguments pour le baptême par immersion. (1) Le verbe baptizô signifie
fondamentalement «immerger». Pour parler d’aspersion ou d’effusion, la langue
grecque utilise des mots qui ne sont jamais employés à propos du baptême.
(2) L’immersion illustre le mieux la signification du baptême: la mort à l’ancienne
vie et la résurrection à la vie nouvelle (Romains 6:1-4). (3) L’immersion a toujours
pu être pratiquée. Il y avait à Jérusalem assez de réservoirs et de piscines pour
permettre le baptême des trois mille convertis de la Pentecôte. La route de Gaza
était déserte, mais pas entièrement privée d’eau. Les maisons avaient souvent des
réservoirs d’eau à l’extérieur, si bien que le geôlier de Philippes a pu y être immergé
avec sa famille. (4) Le baptême que les prosélytes (convertis au judaïsme) s’adminis-
traient eux-mêmes se pratiquait dans un réservoir d’eau. Cette forme a tout naturel-
lement dû s’imposer dans le cas du baptême chrétien. (5) C’était l’effusion, et non
l’aspersion, qui remplaçait l’immersion en cas de maladie. C’est ce qu’on a appelé le
baptême clinique. Cyprien (env. 200-258) a été le premier à approuver l’aspersion.
Même ceux qui ne la pratiquent pas reconnaissent unanimement que l’immersion
était la pratique courante dans l’Eglise apostolique 3.
Une remarque s’impose. Il me semble que ceux qui tentent de justifier le baptême
par aspersion raisonnent ainsi: si on peut démontrer qu’une forme de baptême autre
que l’immersion (par exemple l’effusion) était en usage très tôt, on peut légitime-
ment adopter l’aspersion même si, de toute évidence, elle n’était pas pratiquée à
l’époque apostolique. Cela revient à dire que, si l’effusion a fait une brèche dans la
digue de la pratique universelle de l’immersion, l’aspersion peut aussi s’y engouf-
frer. Mais les indices attestent que seule l’effusion (si elle était pratiquée) était consi-
dérée sur le même plan que l’immersion. L’aspersion n’était pas considérée comme
une forme de baptême valable.
G. La triple immersion
Dans la triple immersion, le candidat est plongé trois fois (habituellement vers
l’avant) dans l’eau pour symboliser son union avec le Dieu trinitaire. La Didaché
préconise, lorsqu’il n’est pas possible de baptiser dans l’eau, de verser «de l’eau sur
la tête trois fois au nom du Père et du Fils et du Saint-Esprit» (VII.3). Remarquons
que cet écrit ancien ne préconise pas d’immerger trois fois, mais seulement de prati-
quer une triple effusion. Les partisans de la triple immersion justifient leur pratique
en disant que, selon certains lexiques, baptizô signifie «plonger de façon répétée».
Précisons que tel n’est pas l’avis de tous les lexiques. Les arguments en faveur de
cette pratique sont bien maigres.
3 Voir Jean Calvin, Institution chrétienne, Livre IV, chapitre XV.19
486
Les sacrements
IV. La cène
A. Son institution
Le Seigneur a apparemment institué la cène en la rattachant au repas pascal avant
sa crucifixion, bien que cela pose un problème de chronologie. En supposant que la
crucifixion ait eu lieu le vendredi, l’Evangile selon Jean déclare que la Pâque n’a été
célébrée qu’après la mort et l’ensevelissement de Jésus (Jean 18:28; 19:14). Mais
certains exégètes sont d’avis que les Galiléens et les pharisiens mangeaient la Pâque
le jeudi soir, alors que les Judéens et les sadducéens la mangeaient le vendredi soir.
(L’imparfait «immolait» de Marc 14:12 permet de comprendre que les sacrificateurs
présentaient les sacrifices ces deux jours.)
B. Sa forme
Le sacrement seul (sans le repas) se résume à ceci: Jésus a pris du pain, a rendu
grâces, l’a distribué à ses disciples et a fait de même avec la coupe.
Au cours des premiers siècles, une cérémonie plus étoffée incluait un repas de
communion, différentes prières de gratitude, la confession, la lecture et l’enseigne-
ment des Ecritures, la cène elle-même, une collecte pour les orphelins, les veuves,
les malades et les nécessiteux, et le saint baiser 4.
Les propos de Justin Martyr montrent que le vin était mélangé à de l’eau. Les
Ecritures ne mentionnent pas explicitement le vin à propos de la cène; elles se
contentent de parler de la coupe ou du fruit de la vigne. Il va de soi qu’il s’agissait
de jus de raisin, mais on ignore s’il était fermenté ou non. Au temps de Christ on se
servait plus qu’on ne le pense généralement de vin non fermenté. Quoi qu’il en soit,
même s’il était fermenté, il était dilué avec de l’eau. A cause d’anciens alcooliques
convertis et pour ne pas inciter qui que ce soit à céder à l’alcoolisme – un grave
problème de nos sociétés actuelles – il peut être préférable d’utiliser du jus de raisin.
$ $
C. Ses significations
1. La cène commémore Christ (1 Corinthiens 11:24). Ce signe rappelle sa vie
$
(le pain), sa mort (la coupe), sa résurrection et sa présence vivante (la célébration
elle-même).
2. Elle proclame sa mort (1 Corinthiens 11:26). La célébration est en soi une pro-
$
clamation du message de l’Evangile et la revendication des droits de Christ sur le

racheté. Un homme que je connais a été appelé au service missionnaire alors qu’il
présidait la cène dans l’Eglise dont il était le pasteur. En méditant sur la signification
4 Voir la Didaché 7-15; Justin Martyr, Première apologie 67 et 65.
487
de ce sacrement pendant que les diacres distribuaient le pain et la coupe, il a entendu

l’appel du Seigneur.
3. Elle nous assure du retour de Christ (Matthieu 26:29; 1 Corinthiens 11:26).
$
4. Elle marque un temps de communion avec Christ et avec son peuple

(1 Corinthiens 10:21). Dans quel sens Christ est-il présent dans la cène? L’Eglise
catholique romaine enseigne que le corps et le sang de Christ sont littéralement
présents dans le pain et la coupe au moment où le prêtre consacre les éléments
(transsubstantiation). L’Eglise luthérienne déclare que le vrai corps et le vrai sang
de Christ sont présents sous les éléments de la cène et avec eux; les éléments restent
inchangés, mais la prière de consécration communique Christ aux participants
(consubstantiation). Selon le point de vue réformé (Calvin), bien que les éléments
de la cène ne soient que des symboles, la participation du croyant à ce repas le fait
bénéficier de la présence rédemptrice de Christ. Pour Zwingli, la cène n’était qu’un
mémorial. Il est vrai qu’elle est un mémorial, mais elle est aussi un service dans
lequel la présence de Christ dans son peuple se traduit par une communion réelle.
D. Les conditions pour y prendre part

1. La régénération. Seuls des chrétiens peuvent goûter à la communion.
2. La communion au sein d’une Eglise locale. Des chrétiens rebelles qui faisaient
l’objet d’une mesure disciplinaire de la part de l’Eglise étaient exclus de la partici-
pation à la table du Seigneur (1 Corinthiens 5:11-13; 2 Thessaloniciens 3:6, 11-15).
$ $
3. La purification avant la participation au repas du Seigneur (1 Corinthiens$
11:27-32).
E. Sa fréquence
Les Ecritures ne disent rien quant à la fréquence de la cène. Après la Pentecôte,
les croyants rompaient le pain dans les maisons, mais cela ne signifie pas nécessai-
rement qu’ils prenaient quotidiennement le repas du Seigneur (Actes 2:46). D’une
part, rien ne prouve que l’expression «rompre le pain» désigne autre chose qu’un
simple repas pris en commun, d’autre part, le texte ne dit pas explicitement que
ce repas, quel qu’il ait été, se prenait journellement dans chaque maison. A Troas,
les croyants incluaient visiblement la cène dans leur rencontre du premier jour de
la semaine (20:7). Quelle que soit la fréquence de la cène, l’Eglise locale doit lui
réserver assez de temps pour que le repas du Seigneur ne soit pas bâclé.
F. Quelques questions
1. Lors de quel service religieux l’Eglise doit-elle célébrer la cène? D’après
l’exemple de l’Eglise primitive, ce devrait être le dimanche lors du culte. Mais
comme il s’agissait d’un souper, il pourrait être logique de célébrer parfois la cène
lors d’un service religieux du dimanche soir.
488
Les sacrements
2. La cène doit-elle être célébrée uniquement à l’Eglise? C’était en tout cas la

pratique normale (1 Corinthiens 11:18, 20).
$
3. La participation à la cène est-elle réservée aux seuls membres de l’Eglise? Il

semble que c’était le cas dans le Nouveau Testament, puisque seuls les croyants
baptisés étaient manifestement incorporés à l’assemblée locale. Faut-il en exclure
les visiteurs croyants? Pas nécessairement. Par politesse, il convient de les inviter à
la table du Seigneur. Mais comme ce sacrement est lié à la discipline pratiquée par
l’Eglise locale et à la communion fraternelle en son sein, il serait normal que seuls
les croyants qui entretiennent de bonnes relations avec cette Eglise puissent célébrer
la cène avec elle.
V. L’agape
La cène s’inscrivait dans un cadre plus large, celui d’un repas pris en commun par
l’Eglise. Ce repas est explicitement mentionné dans 2 Pierre 2:13 (certains manus-
$
crits) et Jude 12; il est implicite dans 1 Corinthiens 11:20. (On peut aussi penser qu’il
$
y est fait allusion dans Actes 2:42, 46; 6:1.)

Quelle que soit l’origine de ce repas fraternel (fêtes païennes, repas de commu-
nion juifs, désir chrétien d’éviter les viandes sacrifiées aux idoles, etc.), il était l’ob-
jet d’abus lorsque Paul a écrit 1 Corinthiens. Certains chrétiens en profitaient pour
$
se goinfrer en accaparant le maximum pour eux et en refusant de partager avec d’au-

tres ce qu’ils avaient apporté. Paul conseillait aux membres de l’Eglise de manger
chez eux plutôt que de se retrouver pour un repas qui était, en somme, la négation
de l’amour et de la communion qu’aurait dû représenter l’agape. Ce repas disparut
progressivement au quatrième siècle, et il est rarement pratiqué de nos jours. Le fait
même que Paul a pu recommander sa suspension dans l’Eglise exclut que cela ait pu
correspondre à un ordre du Seigneur.
VI. Le lavage des pieds

Conformément à une pratique très répandue au Proche-Orient à cause de la pous-
sière ou de la boue qui s’accrochait aux sandales des gens, le Seigneur a lavé et
séché les pieds des disciples lors de son dernier repas avec eux (Jean 13:1-20). Cet
acte sert d’exemple d’humilité (v. 15), d’exhortation au pardon réciproque (v. 14) et
de leçon quant au besoin de purification dans la vie chrétienne (v. 10). De même que
le baptême symbolise la purification consécutive au pardon des péchés, le lavement
des pieds symbolise la purification indispensable à la communion fraternelle.
Ceux qui mettent l’accent sur la purification trouvent dans le geste de Christ une
raison de le perpétuer comme un sacrement. Ceux qui insistent surtout sur sa valeur
d’exemple ou sur les aspects pratiques du pardon n’éprouvent pas le besoin de pra-
489
tiquer ce rite; ils préfèrent s’attacher aux vérités spirituelles qu’il illustre. Il est vrai
que l’exhortation à suivre l’exemple de Christ dans les versets 14 et 15 concerne
davantage le pardon que nous devons nous accorder mutuellement dans l’humilité
que le pardon de Dieu à cause de nos faux pas. Dans cette perspective, on peut ne
pas considérer le lavage des pieds comme un signe ordonné par le Seigneur.
490
75 L’adoration dans l’Eglise
I. La signification de l’adoration
A. Les mots utilisés
1. Proskuneô. Ce verbe primordial pour désigner le culte d’adoration comporte
l’idée d’embrasser (comme baiser la terre en l’honneur de ses divinités); il en est
venu à signifier se prosterner respectueusement. Par cette attitude, l’adorateur
prouvait que l’objet de sa vénération était digne de tout ce qu’il pouvait lui offrir.
Le Seigneur s’est servi de ce terme dans sa déclaration classique à propos de l’ado-
ration dans Jean 4:24. Dans le contexte de l’Eglise, le mot n’apparaît que dans
1 Corinthiens 14:25 et s’applique à l’adoration du non-croyant qui pénètre dans la
salle lors d’un culte. Il est possible que les auteurs du Nouveau Testament aient évité
d’employer ce terme pour décrire le culte de l’Eglise primitive à cause de ses asso-
ciations avec les rites païens, et aussi parce que le verbe proskuneô contient l’idée
que l’adoration doit être apportée dans la présence visible de l’objet du culte. Cela
pourrait expliquer pourquoi la plupart des occurrences du terme se trouvent dans
les Evangiles et dans l’Apocalypse (qui parle aussi bien de la vraie adoration que
de la fausse, mais toujours devant l’objet adoré visible). Il n’empêche que l’idée de
se prosterner avec révérence devant l’objet du culte constitue un aspect légitime du
culte chrétien.
2. Latreuô. Ce verbe de la plus haute importance exprime l’idée que l’adoration
est un sacerdoce. La vie tout entière du croyant devrait être un culte (Romains
12:1); la prière reflète ce type de service ou de culte (Actes 13:2; Romains 1:10);
le terme revient plusieurs fois en lien avec l’entraide matérielle (Romains 15:27;
2 Corinthiens 9:12); le service de l’Evangile est un culte rendu à Dieu (Romains
15:16; Philippiens 3:3). Si ce terme est davantage utilisé que le précédent pour
désigner le culte du croyant, c’est simplement parce que, Christ n’étant pas visible
aujourd’hui, notre culte se manifeste dans le service.
B. Le concept
Le culte que l’Eglise rend à Dieu comprend donc le service individuel et commu-
nautaire, public et privé; il est inspiré par le respect et la soumission qui sont dus à
celui qui en est totalement digne.
491
II. La nature de l’adoration

Le Seigneur a révélé deux éléments fondamentaux de l’adoration quand il a
déclaré qu’il fallait adorer Dieu en esprit et en vérité (Jean 4:24). L’expression «en
esprit» précise trois choses quant au véritable centre où se rend le culte à Dieu: (1) on
peut adorer Dieu n’importe où et n’importe quand, puisque l’esprit ne se cantonne
pas à un lieu ni à un moment particuliers; (2) le culte prend sa source dans l’esprit de
l’être humain (Hébreux 4:12), il n’est pas un simple rite de façade; (3) le culte traduit
une expérience de personne à Personne; en tout temps et en tout lieu, nous honorons
par notre esprit Dieu qui s’est révélé par le Seigneur Jésus.
Par l’expression «en vérité», Jésus indique que l’adoration doit être sincère et
sans hypocrisie. Dieu hait le culte simulé et ostentatoire (Esaïe 1:10-17; Malachie
1:7-14; Matthieu 15:8-9). Le culte faux est celui qui n’est pas en accord avec la
Parole de Dieu révélée. C’est pourquoi, adorer en vérité requiert une connaissance
accrue de la Parole; cette connaissance fait mieux prendre conscience de la valeur et
de la dignité du Dieu que nous adorons.
III. Le contenu de l’adoration communautaire

En fait, le Nouveau Testament ne dit pas grand-chose quant à la forme et au
contenu du culte que l’Eglise locale rend à Dieu. Les seules indications se trouvent
dans Actes 2; 20; 1 Corinthiens 12–14 et quelques textes épars.
$
A. La Parole
Dès le début, l’Eglise a attaché une grande importance à la doctrine (Actes
2:42). Elle s’appuyait sur elle à la fois pour édifier les croyants (v. 42; 11:26;
1 Corinthiens 14:26; 2 Thessaloniciens 2:5 où Paul enseigne l’eschatologie aux nou-
$
veaux convertis; 2 Timothée 4:2) et pour évangéliser (Actes 4:2; 13:5; 17:2, pour
atteindre les personnes extérieures à l’Eglise; 1 Corinthiens 14:23-24, lorsque des
non-croyants entrent dans la salle de culte). Le contenu de toutes les épîtres montre
le type d’enseignement qui était dispensé habituellement dans les Eglises; il abordait
tous les aspects doctrinaux et leurs applications.
A l’intérieur de l’assemblée locale, il semble que la manière de prêcher et d’ensei-
gner ait été relativement souple. Tout homme avait apparemment le droit de prendre
la parole, à condition que tout se fasse avec ordre et bienséance, et que son message
passe avec succès le test de la vérité (1 Corinthiens 14:26-33). En public et dans
les groupes mixtes, le rôle des femmes était limité, même si les femmes plus âgées
étaient chargées d’enseigner les plus jeunes (v. 34; 1 Timothée 2:12; Tite 2:3-5).
492
L’adoration dans l’Eglise
B. La prière
La prière était une pratique individuelle et communautaire (Actes 4:24; 6:4; 10:9;
12:5; 13:3). D’après 1 Timothée 2:1-8, c’étaient les hommes qui présidaient la prière
$
publique dans l’Eglise (le mot «hommes», au verset 8, désigne l’homme de sexe
masculin). Quant à savoir si les femmes priaient lors du culte public, cela dépend
de l’interprétation que l’on donne de 1 Corinthiens 11:5: soit Paul a expressément
$
permis cette pratique, soit il a simplement été mis devant le fait accompli à Corinthe
sans forcément l’approuver.
C. Le chant
Le Nouveau Testament encourage le chant privé et public comme un aspect de
l’adoration. Si quelqu’un est dans la joie, qu’il chante (Jacques 5:13). Paul et Silas
chantaient des cantiques de louange dans la prison (Actes 16:25). Le chant faisait
aussi partie du culte communautaire (1 Corinthiens 14:26 où il s’agit vraisembla-
$
blement d’un solo; Colossiens 3:16). Certains ont voulu établir des distinctions
entre psaumes, hymnes et cantiques spirituels, mais elles ne sont pas absolues.
Les psaumes désignent peut-être les textes de l’Ancien Testament, avec des ajouts
chrétiens. Les hymnes sont peut-être des louanges adressées à Dieu (et qui peuvent
s’appuyer sur des psaumes, Actes 16:25). Quant aux cantiques spirituels, il est pos-
sible qu’ils aient inclus une plus grande diversité de thèmes. La musique tient une
place importante lors du culte dans la plupart des Eglises contemporaines.
On peut discerner dans le Nouveau Testament des extraits d’hymnes en usage
dans l’Eglise primitive (Ephésiens 5:14; 1 Timothée 3:16). Les nombreuses doxo-
$
logies soulignent, elles aussi, cette partie importante de l’adoration (Romains 9:5;
11:33-36; 16:27; Philippiens 4:20; 1 Timothée 6:16; 2 Timothée 4:18).
$ $
On peut raisonnablement imaginer que certains de ces versets exprimaient des

confessions de foi récitées sans accompagnement musical. 1 Timothée 3:16 en
$
constitue un exemple des plus clairs. On peut encore inclure 1 Corinthiens 12:3; 15:3-
$
5; 16:22. Ces passages permettent de penser que la récitation de la confession de foi

de l’Eglise (moins pratiquée aujourd’hui qu’autrefois) peut se révéler appropriée
et utile.
Pouvons-nous glaner quelques principes applicables à la musique dans l’Eglise
d’aujourd’hui? Encourageons le chant à plus d’un titre: le chant privé des individus,
le chant pratiqué par un groupe dans l’Eglise, les solos dans l’assemblée, avec ou
sans accompagnement d’instruments. Les exemples néotestamentaires, y compris
les doxologies, exaltent la nature et les œuvres de Dieu dans un langage riche et
varié, et non pauvre et répétitif. Le Nouveau Testament ne donne aucune indication
quant aux genres de musique utilisés.
493
D. L’offrande
Le Nouveau Testament en dit plus long sur l’offrande que sur n’importe quel autre
aspect particulier de la vie d’Eglise. Le don accordé aux autres prouve notre amour
pour Dieu (Jacques 2:15-17; 1 Jean 3:17-18); la générosité doit jaillir d’un cœur
$
qui s’est d’abord donné au Seigneur (2 Corinthiens 8:5), elle doit être spontanée
$
et libre (vv. 11-12; 9:7), abondante même dans le dénuement (8:12), exercée avec
joie (9:7) et selon la mesure de prospérité que Dieu accorde à chacun (1 Corinthiens
$
16:2). Dans le cadre de la révélation néotestamentaire, l’entraide matérielle et finan-

cière était le principal domaine de coopération entre les Eglises (Actes 11:27-30;
2 Corinthiens 8–9).
E. La communion fraternelle
L’Eglise primitive persévérait dans la communion fraternelle (Actes 2:42). Cela
signifie que les croyants cultivaient une relation étroite entre eux. Cette intimité se
traduisait par leur adhésion à une doctrine commune, leur désir spontané de parta-
ger leurs biens matériels, leur participation à la table du Seigneur et à la prière en
commun.
Autrement dit, tous les aspects du culte forgent la communion. Ce n’est pas une
entité séparée qui a une existence propre. Elle résulte de la pratique du culte com-
mun. D’après l’illustration de 1 Corinthiens 12, cette communion n’est autre que la
$
vie du corps. Mais d’après l’illustration d’Ephésiens 2, on peut aussi dire que c’est
la vie de la maison. Quelle que soit l’étiquette qu’on lui colle, cette réalité a pour
but d’accroître la santé, la force, l’engagement et le nombre des membres du corps
(Ephésiens 4:12-17).
IV. Le jour du culte

Les Eglises néotestamentaires ont choisi le dimanche pour célébrer leur culte
communautaire. Elles l’ont fait alors même que ce jour-là n’était pas un jour de
congé ni de repos pour leurs membres. Beaucoup d’esclaves chrétiens travaillaient
tous les jours du matin au soir; ils ont cependant mis du temps à part pour adorer
Dieu en compagnie de leurs frères et sœurs.
A. L’origine du jour du Seigneur

Contrairement à l’Eglise primitive et aux Pères de l’Eglise, beaucoup d’auteurs
modernes s’efforcent systématiquement de souligner le lien entre le jour du Seigneur
et le sabbat. Les premiers chrétiens voyaient une valeur morale dans l’observation
des dix commandements mais faisaient une exception à propos du quatrième, celui
consacré au jour du repos. Remarquons que le concile de Jérusalem n’a pas eu à
494
L’adoration dans l’Eglise
trancher entre le sabbat et le dimanche (Actes 15:28-29). Le problème ne se posait

apparemment pas. Le Nouveau Testament dispense un enseignement clair sur la fin
de la loi mosaïque, et donc sur le caractère caduc du décalogue (même si neuf des
dix commandements, c’est-à-dire tous sauf celui relatif au sabbat, sont repris dans
les épîtres, 2 Corinthiens 3:7-11; Colossiens 2:16). L’idée d’un jour particulier mis
$
à part pour le culte rendu à Dieu était peut-être liée au sabbat, mais le jour choisi
était sans rapport avec lui.
L’idée du dimanche ne procède pas non plus du calendrier. Même si les Juifs
observaient un cycle de sept jours (fondé sur la semaine de la création), la division
hebdomadaire du temps était inconnue des Grecs et des Romains même après la
naissance de l’Eglise chrétienne au premier siècle. Le système hebdomadaire a fini
par se généraliser au troisième siècle à cause de l’inconsistance du calendrier romain
jusqu’à l’époque de Constantin. Jusque-là, il y avait des marchés «hebdomadaires»
qui se tenaient aussi bien tous les quatre jours que tous les huit jours. Lorsque la
semaine de sept jours a été fixée, on a adopté le nom du soleil, de la lune et des cinq
planètes connues à l’époque. Plus tard, la Révolution française a tenté d’imposer des
mois de trois semaines de dix jours, le dixième jour de chaque semaine étant jour
de repos. Pour arriver au nombre de 365 jours dans l’année, il fallait ajouter cinq
jours de congé.
Le choix, par l’Eglise primitive, d’un nouveau jour de culte sans lien avec le
sabbat ni avec le calendrier existant n’a qu’une explication: le dimanche était le jour
où le Seigneur était ressuscité. Non seulement il est ressuscité ce jour-là, mais six
de ses apparitions subséquentes ont eu lieu un dimanche; de plus, la Pentecôte, où le
corps de Christ, l’Eglise, a été formé, tombait aussi un tel jour.
Le dimanche est presque toujours désigné comme «le premier jour de la semaine»
(Matthieu 28:1; Marc 16:2, 9; Luc 24:1; Jean 20:1, 19; Actes 20:7; 1 Corinthiens
16:2). Dans Apocalypse 1:10, il est appelé «jour du Seigneur», avec une expression
similaire à celle de Paul, «repas du Seigneur», pour désigner la cène (1 Corinthiens
11:20). Les croyants utilisaient cette appellation pour protester contre l’expression
«le jour de l’empereur» ou «le jour d’Auguste» et s’en démarquer. Le jour du
Seigneur est le premier jour de la semaine, celui de sa résurrection, le jour que les
croyants fêtent pour célébrer le plus grand événement de toute l’histoire.
B. La particularité du jour du Seigneur

Manifestement, l’Eglise primitive a conféré un trait distinctif au dimanche; en
effet, si les croyants se rendaient à la synagogue le jour du sabbat, c’était pour
évangéliser. Le rassemblement des chrétiens avait lieu le dimanche. Dans Romains
14:5, Paul ne dit pas que les chrétiens ne devraient pas mettre à part le premier jour
de la semaine pour leur culte; il invite surtout ses destinataires à ne pas céder aux
pressions judaïsantes qui voudraient les obliger à observer certaines fêtes ou à jeûner
certains jours particuliers.
495
C. Les activités du jour du Seigneur

1. Se souvenir de la résurrection de Christ et la célébrer.
2. Se réunir pour offrir à Dieu un culte communautaire (Hébreux 10:25; 1 Corin-
thiens 3:16).
3. Mettre à part l’argent de l’offrande (1 Corinthiens 16:2).
$
4. Célébrer la cène (Actes 20:7).
D. Le jour du Seigneur aujourd’hui

Actuellement, le jour du Seigneur est négligé.
1. La raison. Dans les pays christianisés, le dimanche civil, avec la cessation des
activités régulières, s’est rempli d’autres activités (sports, jeux, etc.). Les croyants
sont, eux aussi, entraînés dans ce mouvement de banalisation et de sécularisation
du jour du Seigneur. Les Eglises laissent passer les occasions de mettre à profit
les heures libres du dimanche pour leurs activités. Le dimanche risque de devenir
comme n’importe quel autre jour de la semaine, avec ses heures consacrées au tra-
vail; les croyants se retrouveront dans la situation des chrétiens du premier siècle,
s’efforçant de mettre de côté les premières ou les dernières heures de la journée pour
le culte.
2. Les résultats. Négliger le dimanche, c’est faire peu de cas du Seigneur, atténuer
le témoignage rendu à sa résurrection, se priver des bienfaits du ministère et de la
protection que constitue le culte communautaire.
496
Autres ministères
76 de l’Eglise
Outre les ministères inclus dans le culte, le Nouveau Testament donne des
exemples et des commandements relatifs à d’autres ministères. Le culte est avant
tout orienté vers celui qui est l’objet de l’adoration, Christ, la tête de l’Eglise; mais
il a aussi des effets sur les membres de l’Eglise et atteint ceux qui ne sont pas encore
engagés.
I. Le ministère de la discipline
Le projet de Christ pour l’Eglise est de la faire paraître devant lui sans tache ni
ride (Ephésiens 5:26-27). Toutes les activités de l’Eglise locale doivent elles aussi
tendre vers ce but. C’est le cas notamment de la discipline, qui vise à produire la
sainteté chez celui qui a été corrigé.
A. Les objectifs de la discipline

Les Ecritures indiquent au moins quatre raisons pour lesquelles l’exercice de la
discipline est nécessaire: (1) supprimer la souillure et l’influence mauvaise croissante
que produit le péché (1 Corinthiens 5:6-8); (2) empêcher les autres chrétiens de
pécher et les inciter à la piété (Galates 6:1; 1 Timothée 5:20); (3) produire une foi
saine (Tite 1:13); (4) corriger et restaurer le frère égaré (2 Corinthiens 2:5-11).
B. Une question d’attitude

Ceux qui sont appelés à exercer la discipline doivent faire preuve des vertus
suivantes: (a) la douceur (Galates 6:1); (b) une attitude intransigeante à l’égard
du péché (Tite 1:13); (c) l’amour (2 Thessaloniciens 3:9-15); (d) un esprit prêt à
pardonner celui qui se repent (2 Corinthiens 2:5-11).
C. Les principes de la discipline

Les trois principes fondamentaux qui doivent présider à l’exercice de la discipline
sont: (a) l’impartialité (1 Timothée 5:21); (b) l’absence de toute précipitation au profit
du respect d’une procédure établie d’avance (Matthieu 18:15-20); (c) la recherche de
la correction du pécheur et de sa réintégration finale (2 Corinthiens 2:6-8).
497
D. Ceux qui doivent être corrigés

Les Ecritures mentionnent sept types de personnes qui doivent faire l’objet des
mesures disciplinaires de la part de l’Eglise. Certaines catégories se chevauchent.
1. Un ancien qui est accusé (1 Timothée 5:19-20). Dans le cas d’un péché persis-
$
tant chez un ancien, deux ou trois témoins doivent le dénoncer; la réprimande doit
être publique pour inspirer aux autres la crainte du péché.
2. Un frère qui pèche (Matthieu 18:15-20). La procédure inclut la réprimande
privée (le texte ne précise pas combien de fois le coupable doit être repris), l’interven-
tion d’autres chrétiens (là encore, il n’est pas dit combien de fois), puis la présentation
du cas devant toute l’Eglise si le coupable persiste dans son refus de se repentir.
L’Eglise doit alors rompre tout contact spirituel et social avec le pécheur récalcitrant.
3. Un frère surpris en faute (Galates 6:1). Il s’agit d’un chrétien qui a succombé
au péché à un moment d’inattention, et non d’un frère qui persiste dans le péché. Il
a alors besoin de l’aide d’un chrétien expérimenté pour remettre de l’ordre dans sa
vie et le remettre sur le bon chemin (le verbe traduit par «redresser» est rendu par
«réparer» dans Matthieu 4:21, par «édification» dans Ephésiens 4:12 et par «com-
pléter» dans 1 Thessaloniciens 3:10).
4. Un frère qui vit dans le désordre (2 Thessaloniciens 3:6). Il s’agit de quelqu’un
qui s’est écarté des enseignements de l’Ecriture, notamment, d’après ce passage,
de celui qui refuse de travailler parce qu’il croit imminent le retour du Seigneur.
Paul l’exhorte à reprendre son travail parce que les autres chrétiens ne sont pas dans
l’obligation de pourvoir à ses besoins.
5. Les faux docteurs (Tite 1:10-16). Quand des faux docteurs s’introduisent dans
l’Eglise locale, il faut les reprendre sévèrement. Hyménée et Philète enseignaient
apparemment qu’il fallait comprendre la résurrection dans un sens spirituel ou allé-
gorique; les membres de l’Eglise devaient à tout prix éviter de telles personnes; par
ailleurs, Paul a livré Hyménée et Alexandre à Satan en guise de punition (1 Timothée
1:20; 2 Timothée 2:17-18).
$
Tout en se montrant d’une extrême sévérité envers les faux docteurs, Paul a fait
preuve d’une grande patience à l’égard des personnes entraînées dans des erreurs
doctrinales. Il n’a pas recommandé l’excommunication des chrétiens qui, à Corinthe,
niaient la résurrection; il a plutôt entrepris de leur enseigner patiemment la vérité.
On peut penser que, s’ils avaient rejeté son enseignement et avaient pris la défense
de l’hérésie, l’apôtre aurait trouvé le moyen de les corriger.
6. Ceux qui provoquent des divisions (Tite 3:8-11). Il s’agit de personnes qui allu-
ment des querelles à propos de questions futiles et vaines et troublent les Eglises. Il
faut les avertir deux fois, puis les exclure ou les éviter. Dans Romains 16:17, Paul
préconise une mesure semblable en disant à ses lecteurs: «Eloignez-vous d’eux.»
Cela signifiait rompre tout contact personnel, social et spirituel.
7. Le frère qui vit dans l’immoralité (1 Corinthiens 5). Comme, dans ce cas, le
péché d’inceste était durable et public, le coupable a dû être livré à Satan, c’est-à-
498
Autres ministères de l’Eglise
dire privé de la communion de l’Eglise et renvoyé dans le domaine de Satan, autre-

ment dit le monde, exposé à toute forme de châtiment que cela pouvait entraîner, tel
que la maladie ou la mort. Dans le cas des autres péchés, mentionnés au verset 11,
que les chrétiens peuvent commettre (débauche, cupidité, idolâtrie, abus, ivrognerie,
escroquerie), la sanction consiste à exclure le coupable de la communauté chrétienne
(et même à couper tout contact social avec lui, puisqu’il ne faut même plus manger
avec lui).
John Wesley est connu pour l’insistance qu’il mettait sur la dénonciation du péché
et sur la discipline. Les responsables des classes bibliques qui se réunissaient dans
les maisons (les précurseurs des Eglises de maison) devaient soumettre chaque par-
ticipant à un examen de conscience hebdomadaire en sondant sa vie et sa conduite
spirituelles. Tous les trois mois, ceux qui vivaient vraiment en conformité avec
l’Evangile recevaient une attestation correspondante, et ceux qui ne se conformaient
pas à l’Evangile étaient exclus des réunions hebdomadaires1.
Un manquement dans l’exercice de la discipline ecclésiastique ne peut qu’aboutir
à des Eglises plus faibles (même si elles compteront probablement plus de membres).
II. Le ministère en faveur des veuves

Jacques déclare que la religion pure consiste à visiter (à veiller sur) les orphelins et
les veuves (Jacques 1:27). En ce qui concerne le ministère de l’Eglise locale auprès
des orphelins, le Nouveau Testament ne dit rien de précis; en revanche, il donne des
lignes directrices détaillées en ce qui concerne le ministère auprès des veuves.
A. La responsabilité de la famille
Du temps de Christ, il existait dans le temple un fonds destiné à subvenir aux
besoins des veuves et des orphelins. Avec la conversion de nombreuses veuves
juives au christianisme, l’Eglise a pris en charge leur soutien. Paul rappelle toute-
fois, de la manière la plus claire dans le passage central sur ce sujet, que c’est avant
tout à la famille de cette femme de pourvoir à ses besoins. Ce principe s’appliquait
aussi bien aux veuves jeunes et non inscrites sur le registre de l’Eglise (1 Timothée
5:4, 8) qu’aux veuves plus âgées qui y étaient inscrites (v. 16).
B. La responsabilité de l’Eglise
Si la veuve n’a aucune famille pour prendre soin d’elle, c’est à l’Eglise qu’in-
combe cette responsabilité, quel que soit l’âge de la femme. La veuve véritable
(1 Timothée 5:5) n’est pas forcément celle qui est inscrite sur le rôle, mais celle
qui est vraiment démunie parce qu’elle n’a personne pour subvenir à ses besoins.
1 Voir Works of John Wesley, VIII.250ss. John Wesley est le fondateur du mouvement méthodiste.
499
C’est pourquoi sa famille spirituelle doit la prendre en charge. Les jeunes veuves
sont encouragées à se remarier (v. 14); celles qui répondent aux conditions fixées ne
peuvent être inscrites sur le rôle de l’Eglise qu’après avoir atteint l’âge de soixante
ans (vv. 9-10).
Quelle est encore la responsabilité de l’Eglise dans ce domaine, à une époque où
la sécurité sociale, les assurances, les rentes annuelles et autres dispositions finan-
cières sont justement prévues pour venir en aide aux veuves? Le principe est clair:
dans la mesure où les dispositions prises par sa famille (qu’il s’agisse des proches
encore en vie ou des dispositions financières prises par ceux qui sont décédés
entre-temps) ne permettent pas à une veuve de vivre décemment, l’Eglise locale
doit assumer sa responsabilité pour lui garantir un soutien partiel ou total. Il existe
aujourd’hui de nombreuses veuves de serviteurs de Dieu qui se retrouvent dans le
besoin, sans en être responsables.
III. Le ministère de charité

L’Eglise doit prendre soin des malheureux de façon générale.
Ses responsabilités dans ce domaine peuvent être représentées par des cercles
concentriques dont l’Eglise est le centre et qui s’étendent de plus en plus loin. Ceux
qui ont priorité sont les nécessiteux avec lesquels nous sommes en contact dans
l’assemblée, les croyants comme les non-croyants (Jacques 2:2-3, 15-16; 1 Jean $
3:17). L’Eglise primitive se souciait aussi des besoins des croyants en d’autres lieux
(Actes 11:27-30). Paul a consacré beaucoup de temps et d’énergie à collecter des
fonds pour les chrétiens pauvres de Jérusalem. Ce travail a mis plusieurs Eglises à
contribution. L’argent ne passait pas directement des donateurs aux bénéficiaires;
il était géré par un comité choisi par les Eglises, et a ensuite été distribué sous la
direction des conducteurs (2 Corinthiens 8:18-22).
$
L’Eglise primitive s’occupait parfois du soutien de missionnaires. Bien que Paul

ait travaillé de ses mains pour subvenir à ses besoins matériels et à ceux de ses
associés, il recevait aussi des dons. Apparemment, l’Eglise de Philippes lui a fait
parvenir des dons en trois occasions au moins (Philippiens 4:16). D’ailleurs, l’apôtre
a défendu le droit de ceux qui sont engagés dans l’œuvre du Seigneur à être soutenus
par les autres (1 Corinthiens 9:4-14).
$
Aucun individu ni aucune Eglise locale ne peut répondre à tous les besoins connus
en ce siècle de la communication tous azimuts. Il ne se passe pratiquement pas un jour
sans que nous arrive une lettre circulaire exposant les besoins de tel missionnaire ou
de telle œuvre. Quelles doivent alors être nos priorités? En ce qui concerne les per-
sonnes, nous devons d’abord soutenir les serviteurs de Dieu, ensuite les chrétiens dans
le besoin, enfin les autres personnes (Galates 6:10). Normalement, l’Eglise locale ou
l’individu doit accorder la priorité à ceux qui sont confiés à ses soins et placés sous sa
responsabilité dans son secteur géographique, ensuite à ceux qui se trouvent ailleurs.
500
SECTION XIII
LES CHOSES À VENIR

Introduction
77 à l’eschatologie
I. La signification du mot «eschatologie»

L’eschatologie est l’étude des choses dernières. Cette étude peut inclure tout ce
qui était futur au moment où les textes ont été écrits ou uniquement ce qui est encore
futur de notre point de vue. Elle aborde la consommation de toutes choses, aussi bien
du point de vue de l’individu que du monde.
Chacun cultive une certaine eschatologie. Pour nombre de nos contemporains,
elle est empreinte de désespoir, puisque tout se termine dans la mort, celle de l’indi-
vidu comme celle de l’univers. Même l’évolution ne promet pas l’immortalité. Pour
d’autres, l’eschatologie est teintée d’un vague espoir d’une forme de vie après la
mort. Pour le chrétien, la Bible donne un enseignement clair et détaillé sur l’avenir,
de sorte qu’il sait avec certitude ce qui est à venir.
II. Le domaine de l’eschatologie

L’étude des choses finales, celles qui sont encore à venir pour nous, inclut l’ensei-
gnement biblique relatif à l’état intermédiaire, aux résurrections, à l’enlèvement de
l’Eglise, au retour de Christ et au millénium.
III. Le développement de l’eschatologie

On peut aborder l’étude de l’eschatologie de différentes manières, par exemple
en séparant l’avenir de l’individu de celui du monde, ou en parlant de l’avenir qui
attend respectivement l’Eglise, Israël, les païens et le monde. On pourrait aussi
entreprendre l’étude des différents enseignements dans leur ordre chronologique. La
théologie biblique chercherait à étudier l’eschatologie de l’Ancien Testament, celle
de Jésus, celle de Paul, celle de Jean, etc.
Aucune méthode n’est forcément supérieure aux autres. La plupart des auteurs
semblent fondre les différentes approches, et c’est ce que je ferai. J’aborderai cer-
tains sujets sous l’angle individuel; ce sera notamment le cas de la résurrection.
J’étudierai d’autres sujets, comme la tribulation, sous l’angle chronologique. Les
trois grands courants qui marquent l’eschatologie, à savoir le prémillénarisme, le
postmillénarisme et l’amillénarisme, méritent une étude plus systématique pour que
le lecteur puisse se rendre compte de ce qui les différencie. Quant au débat contem-
503
porain concernant le moment de l’enlèvement de l’Eglise par rapport à la tribulation,

il mérite une attention particulière.
IV. L’importance de l’eschatologie

Comme il existe des divergences notables dans ce domaine particulier de la doc-
trine chrétienne qu’est l’eschatologie, et comme plusieurs de ses aspects ne sont pas
très clairs, certains chrétiens estiment qu’il faut lui accorder moins d’attention qu’à
d’autres parties de la vérité biblique. Mais existe-t-il un seul domaine de la doctrine
qui n’ait pas fait l’objet de débats? Pensons à la Trinité, à la personne de Christ, au
gouvernement de l’Eglise, à la prédestination, à la sécurité éternelle du croyant ou
aux effets du péché d’Adam. Pensons encore aux concepts difficiles à comprendre
dans ces domaines, comme la tri-unité de Dieu, l’union du divin et de l’humain
dans une seule personne, la signification du mot «engendré» à propos de Christ, la
notion de péché imputé, etc. Or, malgré ces difficultés, nous ne nous sommes pas
dispensés de faire l’étude approfondie de ces questions, et nous ne devons pas nous
en dispenser. Il en va de même pour les choses à venir: nous ne devons pas fuir ce
que la Bible déclare à leur sujet.
Pour le chrétien, la connaissance de la prophétie entraîne de nombreux avantages:
(a) elle procure de la joie au sein de l’affliction (2 Corinthiens 4:17-18);
(b) elle purifie et encourage une vie sainte (1 Jean 3:3);
(c) comme toute l’Ecriture, elle est utile pour répondre à des besoins importants
de la vie chrétienne (2 Timothée 3:16-17);
(d) elle communique des vérités concernant la vie après la mort (2 Corinthiens 5:8);
(e) elle dévoile la vérité concernant la fin de l’histoire;
(f) elle prouve la fiabilité de toute l’Ecriture, car le nombre de prophéties qui
se sont réalisées exactement comme elles avaient été prédites peut
s’expliquer, non par le hasard, mais uniquement par l’existence et
l’intervention de Dieu;
(g) elle incite notre cœur à adorer le Dieu qui contrôle tout parfaitement et qui
accomplira sa volonté dans l’histoire.
Se détourner de l’étude de la prophétie, c’est se priver de tous ces bienfaits.
504
Survol du
78 postmillénarisme
Je suis prémillénariste, et c’est évidemment dans cette perspective que j’aborde

l’étude de l’eschatologie. Mais avant d’exposer la vision prémilléraniste de l’avenir,
je pense utile de passer en revue les trois principaux systèmes eschatologiques: le
postmillénarisme, l’amillénarisme et le prémillénarisme.
I. Une définition du postmillénarisme

Lorraine Boettner a donné la définition descriptive minutieuse suivante du post-
millénarisme:
C’est la conception des fins dernières selon laquelle le royaume de Dieu est
actuellement en train de s’étendre dans le monde par la prédication de l’Evangile
et l’œuvre salvatrice du Saint-Esprit dans le cœur des individus, le monde sera
finalement entièrement christianisé, et le retour de Christ s’effectuera à la fin d’une
longue période de justice et de paix, généralement appelée le «millénium»… La
deuxième venue de Christ sera immédiatement suivie de la résurrection générale,
du jugement général et de la pleine instauration du ciel et de l’enfer.1
A.H. Strong décrit le millénium comme «une période qui se situe dans les derniers
jours de l’Eglise militante lorsque, sous l’influence spéciale du Saint-Esprit, l’esprit
des martyrs se manifestera de nouveau, la vraie religion sera grandement ranimée et
ravivée, et les membres des Eglises de Christ prendront tellement conscience de leur
force en Christ qu’ils triompheront de la puissance du mal, aussi bien à l’intérieur
qu’à l’extérieur, à une échelle inconnue jusque-là»2.
II. Ses caractéristiques doctrinales

A. Concernant la Bible
Les postmillénaristes bibliques croient en l’autorité de la Bible. Les libéraux qui
attendent l’instauration d’un âge d’or grâce aux efforts humains adoptent une vision
postmillénariste de l’histoire, mais sans se fonder sur la Bible.
1 Lorraine Boettner, The Millenium, Nutley, N.J., Presbyterian and Reformed, 1957, p. 14.
2 A.H. Strong, Systematic Theology, Philadelphie, Judson Press, 1907, p. 1013.
505
B. Concernant la puissance de Dieu

La confiance des postmillénaristes dans la puissance de Dieu les incite à croire
que le grand ordre de mission laissé par Jésus 3 se réalisera par le salut d’une grande
partie du monde. Croire autrement rendrait cet ordre inefficace et limiterait la puis-
sance de Dieu.
C. Concernant l’Eglise
En obéissant au grand ordre de mission, l’Eglise sera l’instrument de Dieu pour
favoriser l’instauration du millénium sur la terre.
D. Concernant le retour de Christ

Les postmillénaristes croient au retour littéral de Christ sur la terre à la fin du millé-
nium. Ce retour sera immédiatement suivi de la résurrection générale et du jugement.
E. Concernant le millénium
1. Sa durée. Pour le postmillénarisme, le millénium sera une longue période de
temps, pas forcément équivalente à mille ans. Elle pourrait même en fait s’étendre
bien au-delà.
2. Son commencement. Pour certains, le millénium débutera de façon progressive;
d’autres pensent que le commencement de l’expansion de la justice à travers le
monde entier se fera de façon plus tranchée.
3. Ses caractéristiques. Le millénium sera une ère de paix, de prospérité ma-
térielle et de bien-être spirituel sur la terre. Mais les êtres humains ne seront pas
tous sauvés, et le péché ne sera pas totalement éradiqué. Les principes chrétiens
deviendront toutefois la règle plutôt que l’exception, et le péché sera ramené à des
proportions négligeables.
4. Activités. Certains postmillénaristes admettent une brève période d’apostasie à
la fin du millénium, juste avant le retour de Christ 4.
F. Concernant Satan
Les postmillénaristes estiment que Satan est lié en permanence, puisqu’il est
constamment sous le contrôle de Dieu. Mais, conformément à Apocalypse 20, il sera
enchaîné d’une manière plus particulière au début du millénium. Cela ne s’est pas
encore produit, car nous ne sommes pas encore dans le millénium; nous ne sommes
que dans la période préparatoire qui en pose les fondements.
3 Voir Matthieu 28:18-20. (N.d.E.)
4 Voir Boettner, The Millenium, p. 69.
506
Survol du postmillénarisme
III. Les indices de l’amélioration du monde

Si nous ne sommes pas encore dans le millénium mais que nous préparons son
instauration, nous devrions être capables de déceler une amélioration dans le monde.
Les postmillénaristes estiment que c’est le cas. (1) Il est manifeste que les condi-
tions sociales se sont considérablement améliorées dans de nombreuses régions du
monde. A titre d’exemple, la condition de la femme a nettement progressé partout
où l’Evangile a été accepté. (2) Les faramineuses sommes d’argent versées aux
causes chrétiennes favorisent de meilleures conditions de vie dans le monde. (3) La
Bible continue d’être le best-seller mondial. Dans toute l’histoire du monde, elle
n’a jamais été traduite en d’aussi nombreuses langues. (4) L’Evangile se répand de
beaucoup plus de manières et dans beaucoup plus de pays qu’autrefois. Les ondes et
la page imprimée sont deux des moyens efficaces utilisés.
Tout cela est certes vrai, et les croyants ne peuvent qu’en être reconnaissants.
Mais quant à savoir si cette situation présage un millénium imminent, c’est une autre
affaire. En effet, il faut aussi tenir compte de l’accroissement contemporain du mal,
avant de pouvoir se prononcer en connaissance de cause.
IV. Les appuis bibliques

A. La notion d’un âge d’or
Comme les nombreux passages qui mentionnent le règne triomphal de Christ
n’ont pas encore trouvé leur accomplissement, ils doivent nécessairement se réaliser
dans le futur, et avant le retour de Christ. Beaucoup de ces textes sont ceux que les
prémillénaristes estiment appliqués au règne de mille ans. Les postmillénaristes
attendent leur accomplissement avant le retour de Christ, alors que les prémilléna-
ristes l’attendent après son retour. Parmi ces passages, citons Psaumes 2:8; 22:28;
47; 72; 86:9; Esaïe 2:2-4; 11:6-9; Jérémie 31:34; Daniel 2:35, 44; Michée 4:1-4.
B. La notion d’un Evangile puissant et mondial

Comme l’Evangile est la puissance de Dieu (Romains 1:16), les postmillénaristes
estiment inconcevable que le monde ne se convertisse pas finalement. Dieu veut que
tous les hommes soient sauvés (1 Timothée 2:4). Par conséquent, prier pour qu’il en
soit ainsi, c’est prier selon la volonté de Dieu.
C. Divers passages
La parabole du levain parle de l’expansion du royaume (Matthieu 13:33). Romains
11 prédit la conversion d’un grand nombre de Juifs et de païens. Apocalypse 7:9-10
décrit une grande multitude de rachetés issus de tous les peuples du monde.
507
V. Un survol historique
A. Joachim de Flore (vers 1135-1202 apr. J.-C.)
Moine catholique, Joachim de Flore fut un des premiers défenseurs du postmil-
lénarisme. Il divisait l’histoire en trois grandes périodes: la première avait été celle
du Père et correspondait à l’époque où l’humanité vivait sous la loi de l’Ancien
Testament; la deuxième était celle du Fils, la période de la grâce couverte par le
Nouveau Testament; la troisième était celle de l’Esprit, qui devait commencer vers
l’an 1260. Le monde se convertirait durant cette période.
B. Daniel Whitby (1638-1726 apr. J.-C.)

Homme d’église érudit (il était pasteur anglican), Daniel Whitby publia trente-
neuf livres, parmi lesquels A Treatise of the True Millenium 5. D’après son ensei-
gnement, une fois le monde converti, les Juifs réinstallés en terre sainte, le pape et
les Turcs battus, le monde jouirait d’un temps de paix et de justice pendant mille
ans. Vers la fin de ce millénium, Christ reviendrait personnellement sur la terre,
ressusciterait les morts et jugerait tous les peuples. Ses vues étaient très populaires
et furent adoptées par de nombreux prédicateurs et commentateurs des dix-huitième
et dix-neuvième siècles.
Le postmillénarisme de Whitby faisait la part belle aux Juifs. Il décrivait le millé-
nium comme le règne des Juifs convertis, avec les païens qui accourraient vers eux.
Toutes les bénédictions du millénium couleraient des Juifs vers les autres nations.
Whitby croyait que l’Eglise vivrait dans un état revitalisé, même si la résurrection
corporelle ne devait intervenir qu’après le millénium.
C. Autres postmillénaristes
On peut valablement qualifier de postmillénaristes les libéraux qui croient au
progrès qu’amènent inévitablement les processus naturels (ou évolutionnistes). Ils
ne prennent cependant pas les Ecritures au sérieux, car ils attribuent l’amélioration
du monde au pouvoir de l’homme.
Les postmillénaristes conservateurs considèrent l’Ecriture comme Parole de Dieu
et attribuent l’amélioration du monde à la puissance de Dieu. Pour James Snowden,
le millénium désigne toute la période de temps qui sépare les deux venues de
Christ 6. Son schéma diffère de celui des amillénaristes dans le sens où il enseigne
que le monde s’améliore. Pour lui, les événements décrits dans Apocalypse 20 ren-
voient au passé ou à la béatitude céleste.
5 Daniel Whitby, A Treatise of the True Millenium (littéralement «Un traité sur le vrai millé-
nium»), Londres, W. Bowyer, 1700.
6 James Snowden, The Coming of the Lord, New York, Macmillan, 1919.
508
Survol du postmillénarisme
Charles Hodge enseignait que le retour de Christ serait précédé d’une diffusion
universelle de l’Evangile, de la conversion nationale des Juifs et de l’apparition de
l’Antichrist. L’avènement de Christ entraînerait la résurrection générale et le juge-
ment de toute l’humanité. 7
Le postmillénarisme ultérieur à la Deuxième Guerre mondiale a, jusqu’à tout
récemment, plutôt été d’inspiration libérale. Les grands progrès humains du
vingtième siècle dans de nombreux domaines ont apporté de l’eau à son moulin.
A part Lorraine Boettner, on compte peu de postmillénaristes qui ont fondé leur
théologie sur la Bible.
Mais un phénomène intéressant s’est produit à la fin du vingtième siècle:
d’anciens amillénaristes sont devenus postmillénaristes, conquis par la conception
théonomique des choses. Ils pensent qu’il est dans la volonté de Dieu que l’homme
assujettisse la terre au moyen de la science, de l’instruction, des arts et de ses autres
ressources. Certains vont jusqu’à vouloir imposer la loi de l’Ancien Testament pour
la vie d’aujourd’hui, non seulement dans le domaine de la morale, mais aussi dans
celui du gouvernement, des finances et d’autres encore. Selon eux, si cette loi était
appliquée, la situation s’améliorerait inéluctablement, et nous vivrions sous le gou-
vernement de Dieu. C’est ainsi que de nombreux théologiens réformés qui plaident
fortement en faveur du rétablissement de la loi vétérotestamentaire, et qui étaient
autrefois amillénaristes, ont embrassé le postmillénarisme pour supporter leur pro-
gramme théonomiste.
Résumons: les libéraux poursuivent un objectif postmillénariste à travers l’huma-
nisme. Les postmillénaristes fondés sur la Bible le défendent comme étant le résultat
de la prédication de l’Evangile par l’Eglise. Pour les théonomistes, il se réalisera par
la prédication de l’Evangile et le rétablissement de la loi de l’Ancien Testament.
7 Charles Hodge, Systematic Theology, New York, Scribners, 1887, 3:792.
509
79 Survol de l’amillénarisme
I. Une définition de l’amillénarisme

L’amillénarisme est la conception des fins dernières selon laquelle il n’y aura
pas de millénium avant la fin du monde. Jusqu’à la fin, il y aura un développement
parallèle du bien et du mal, du royaume de Dieu et de celui de Satan. Après le retour
de Christ à la fin du monde se produiront la résurrection générale et le jugement
général de tous les êtres humains.

Les amillénaristes ont en général une très haute notion de l’inspiration et de
l’autorité de la Bible. Si certains ne l’ont pas, ce n’est pas à cause de leur position
amillénariste. Il suffit de penser à Oswald T. Allis, William Hendriksen et Anthony
A. Hoekema, tous amillénaristes convaincus et ardents défenseurs de l’infaillibilité
des Ecritures.
B. Concernant le millénium
Les amillénaristes conservateurs interprètent les passages qui traitent du mil-
lénium de deux façons différentes: les uns estiment qu’ils s’appliquent à l’Eglise
dans le temps présent (opinion d’Allis et de Berkhof), les autres qu’ils concernent
les saints qui se trouvent actuellement au ciel (point de vue de Warfield et de Floyd
Hamilton). Les deux groupes nient toute existence d’un futur royaume terrestre.
C. Concernant les alliances

Les prémillénaristes s’appuient sur le fait que les alliances bibliques contiennent
des promesses non encore réalisées et sur l’idée que leur accomplissement littéral
requiert un millénium terrestre. Les amillénaristes, quant à eux, estiment que ces
promesses sont spirituellement accomplies dans l’Eglise ou qu’elles n’ont pas
besoin de se réaliser, puisqu’elles étaient conditionnelles et que les conditions n’ont
pas été remplies.
510
Survol de l’amillénarisme
D. Concernant l’Eglise
Les amillénaristes considèrent que les promesses de Dieu se réalisent dans l’Eglise
de manière antitypique et spirituelle. L’Eglise est un royaume céleste et spirituel,
alors que le millénium des prémillénaristes est un royaume charnel et terrestre. (Mais
ne peut-on pas dire que l’Eglise est terrestre et charnelle? Et le royaume futur ne
peut-il pas être décrit comme spirituel?) L’Eglise accomplit les promesses; la créa-
tion des nouveaux cieux et de la nouvelle terre qui suivra immédiatement l’ère de
l’Eglise marquera la consommation de l’histoire.
III. L’herméneutique amillénariste

Les différents points de vue quant au millénium procèdent évidemment de diffé-
rentes herméneutiques, c’est-à-dire de différents principes d’interprétation. Les pré-
millénaristes appliquent une interprétation littérale, ou normale, à tous les domaines
de la vérité biblique, alors que les amillénaristes adoptent un principe d’interpréta-
tion non littéral, ou spirituel, dans le domaine de l’eschatologie. Tous les conserva-
teurs, quelle que soit leur sensibilité eschatologique, pratiquent une interprétation
littérale ou normale partout, sauf, pour certains, en eschatologie. L’amillénariste
Floyd Hamilton reconnaît qu’«une interprétation littérale des prophéties de l’Ancien
Testament brosse le tableau d’un règne terrestre du Messie conforme à celui des
prémillénaristes»1. L’amillénariste n’accepte évidemment pas ce tableau de l’avenir,
parce qu’il se sert d’une autre herméneutique dans le domaine de la prophétie.
Bien que les auteurs ne précisent généralement pas leurs principes herméneu-
tiques avant d’écrire leurs commentaires ou de développer leur théologie, Oswald T.
Allis indique ceux qu’il adopte dans l’interprétation de la prophétie 2. Je vais résu-
mer ses idées concernant l’interprétation de la prophétie et les discuter brièvement.
(1) Il cherche d’abord à montrer que l’interprétation littérale et l’interprétation
figurée ont toutes deux leur place et leurs limites. Mais en fait, il souligne surtout les
limites de l’interprétation littérale et n’en mentionne aucune à l’interprétation figurée.
(2) Parmi les raisons qu’il donne aux limites de l’interprétation littérale, il cite les
points suivants: (a) la présence de figures de style qu’on ne peut interpréter littérale-
ment donne la liberté de les interpréter autrement; (b) le fait que le thème principal
de la Bible est spirituel donne du poids à l’interprétation figurée ou spirituelle;
(c) le fait que l’Ancien Testament est préliminaire et préparatoire au Nouveau
Testament nous permet d’espérer que le Nouveau Testament interprétera les prophé-
ties littérales de l’Ancien de façon figurée.
1 Floyd Hamilton, The Basis of Millennial Faith, Grand Rapids, Eerdmans, 1942, p. 38.
2 Oswald T. Allis, Prophecy and the Church, Philadelphie, Presbyterian and Reformed, 1945,
pp. 17-30.
511
Aucun partisan de l’interprétation littérale ne nie le fait que la Bible contient des
figures de style. Mais tous déclarent unanimement que ces figures de style décrivent
des vérités très littérales. Voici un exemple. Les plus belles roses de la contrée où
j’habite sont cultivées à Tyler, au Texas. Ces roses sont renommées. Si une publicité
me dit qu’en utilisant telle marque d’engrais, j’arriverai, moi aussi, à obtenir des
roses Tyler, je n’imagine pas un seul instant que je dois vivre à Tyler; je comprends
simplement que, où que j’habite, je peux cultiver la même sorte de roses que celles
qui poussent à Tyler. La figure de style a une signification évidente et littérale
concernant les roses que je peux cultiver. L’expression «roses Tyler» désigne des
roses, et non des tomates; la précision «Tyler» indique simplement qu’il s’agit de
roses exceptionnelles, qu’elles aient été cultivées à Tyler ou ailleurs.
(3) Si ces deux thèses sont vraies, alors se pose la question: comment savoir s’il
faut interpréter un passage de manière littérale ou de manière figurée? Allis répond
qu’il faut opter pour l’interprétation qui donne le vrai sens. Cela se passe de tout
commentaire.
(4) Allis poursuit en déclarant que le seul cas où il faut interpréter la prophétie
de manière littérale est celui où le sens littéral est clair et évident. Presque toutes
les prophéties comportent une grande partie de langage figuré et symbolique qu’il
faut donc interpréter selon les règles qui leur sont propres. En fait, la plupart des
prophéties doivent, selon lui, s’interpréter de façon non littérale.
(5) Pour interpréter et comprendre correctement et entièrement une prophétie, il
faut connaître son accomplissement. Or toute prophétie a évidemment été faite avant
que son accomplissement soit connu. Autrement, ce ne serait pas une prophétie! Si
nous suivons le raisonnement d’Allis, aucune n’a pu ni ne pourra être comprise tant
qu’elle ne sera pas réalisée. Aucun Israélite ne pouvait donc prendre à la lettre les
prophéties concernant les captivités assyrienne ou babylonienne, puisqu’il n’aurait
pas été certain qu’elles se réalisent littéralement tant que les captivités ne s’étaient
pas produites. Avec un tel principe d’interprétation, quelle aurait été la force de ces
prophéties? A propos du domaine qui nous intéresse, les amillénaristes déclarent
que nous ne pouvons pas être certains que les prophéties concernant un royaume de
mille ans s’accompliront littéralement, puisqu’elles ne se sont pas encore réalisées.
Comme l’Eglise possède les mêmes caractéristiques que le royaume, c’est en elle
que se réalisent, selon eux, ces prophéties de l’Ancien Testament.
(6) Comme pour donner plus de poids à son idée que nous ne pouvons tout au
plus qu’interpréter la prophétie de manière vague, tout au long de sa discussion sur
l’herméneutique, Allis qualifie la prophétie d’indéfinie, d’énigmatique et même de
trompeuse, remplie de symboles, imprécise et sujette à des interprétations variées.
Ce sont ses propos, pas les miens. Ces prétendues caractéristiques de la prophétie
ne sont évidemment vraies que si l’interprète abandonne les principes de l’interpré-
tation littérale ou normale.
512
IV. Les appuis herméneutiques

Les amillénaristes interprètent certains passages clés et certaines doctrines fonda-
mentales d’une manière qui appuie leur système.
A. L’alliance avec Abraham

Les prémillénaristes mettent en avant le fait que, si la partie non encore réalisée
de cette alliance doit encore se réaliser littéralement (la promesse du pays promis),
cela se fera dans un millénium futur, puisque ni l’histoire passée ni le présent n’ont
laissé de place à cet accomplissement littéral. Selon les amillénaristes, il est inutile
d’attendre un tel accomplissement pour les raisons suivantes: (a) les promesses
faites à Abraham étaient conditionnelles, et les conditions n’ont pas été remplies;
(b) la promesse de posséder le pays s’est réalisée sous Josué (Josué 21:43-45);
(c) elle s’est réalisée sous David (2 Samuel 8:3); (d) elle s’est réalisée sous le règne
de Salomon (1 Rois 4:21); (e) elle se réalise actuellement par l’Eglise sur la terre;
(f) elle se réalise actuellement par l’Eglise dans le ciel; (g) elle se réalisera par tous
les rachetés sur la future terre éternelle. Si l’une de ces réponses est juste, les six
autres sont inutiles. Il semble donc bien que les amillénaristes ne sachent pas quand
l’alliance avec Abraham a été accomplie ou s’accomplira, ni même comment. Ils
n’ont qu’une certitude: elle ne s’accomplira pas durant un millénium terrestre à
venir, puisque leur système d’interprétation n’inclut pas une telle période.
B. Ephésiens 3:5
Les amillénaristes estiment que le mystère dont Paul parle dans ce passage réside
dans le fait que l’Eglise existait déjà dans l’Ancien Testament et qu’à ce titre les pro-
messes vétérotestamentaires se réalisent en elle. Nous avons abordé cette question
dans la section consacrée à l’Eglise.
C. Les 70 semaines de Daniel

Les amillénaristes ont tous en commun certaines caractéristiques dans leur interpré-
tation de Daniel 9:24-27. Les voici: (a) ils fixent le début des soixante-dix semaines en
536 av. J.-C., à l’époque de Cyrus, et non en 445 av. J.-C., sous Artaxerxès (comme
les prémillénaristes). Il s’ensuit que ces soixante-dix semaines ont une durée impré-
cise. (b) La soixante-dixième semaine correspond à la période de l’Eglise, et non à
une période de tribulation de sept ans.
Ces interprétations typiques de l’amillénarisme sont liées au refus d’adopter une
interprétation littérale systématique.
513
V. Un survol historique
A. Du Nouveau Testament à Augustin
Jusqu’à Origène (vers 185-vers 254), l’interprétation littérale obligeait les apolo-
gistes à être prémillénaristes. Les Pères de l’Eglise estimaient vivre dans les derniers
jours; ils attendaient le retour imminent de Christ pour instaurer son royaume. En
prônant l’interprétation allégorique, Origène spiritualisa le royaume futur et l’iden-
tifia à l’ère de l’Eglise, commencée avec Adam. Augustin popularisa cette eschato-
logie amillénariste.
B. Augustin (354-430 apr. J.-C.)

En spiritualisant le concept de royaume, Augustin définit ce royaume comme
l’Eglise établie dans ce monde. Pour lui, le millénium est la période qui s’étend entre
les deux venues de Christ:
Pendant les mille ans que le diable est lié, c’est-à-dire pendant tout le temps qui
s’écoule depuis le premier avènement du Sauveur jusqu’au second, les saints
règnent avec lui.3
Augustin estimait que l’enchaînement de Satan ne l’empêchait pas de séduire,
mais que pendant cette période située entre les deux avènements de Christ, il n’avait
pas la permission d’exercer ses pleins pouvoirs. Juste avant la fin, Satan sera libre
de séduire les nations et de les dresser contre l’Eglise, mais Dieu écrasera cette
révolte. Immédiatement après se produiront la résurrection générale et l’entrée dans
l’éternité.
Augustin interprétait les mille ans de façon littérale et pensait que Christ revien-
drait dans les mille ans après son ascension. Les mille ans écoulés et Christ n’étant
pas revenu, il fallut spiritualiser ce millénaire et le présenter comme la période indé-
finie qui s’étend entre les deux venues du Seigneur.
C. L’eschatologie réformée
Les grands réformateurs étaient amillénaristes dans leur eschatologie. Ils se sont
contentés d’adopter l’enseignement de l’Eglise romaine qui, elle-même, l’a hérité
d’Augustin.
Luther estimait vivre la période de la grande tribulation et du retour corporel de
Christ. Comme beaucoup d’autres, il divisait l’histoire en six tranches de mille ans
chacune; la dernière serait suivie de la septième période, celle d’un repos de sabbat
éternel. Pour lui, la sixième ère était celle des papes, qui avait commencé en 1076
3 Augustin, Cité de Dieu, XX.9.
514
mais qui ne durerait pas mille ans entiers. Il pensait vivre juste avant le retour de
Christ.
Calvin enseignait qu’Israël et l’Eglise étaient la même réalité. Il attendait le retour
du Seigneur qui entraînerait la résurrection générale, le jugement final et l’instau-
ration de l’état éternel. Il critiquait le chiliasme (la croyance en un millénium) et
dénonçait cet enseignement comme «puéril», une «injure», une «folie» et un «blas-
phème intolérable». Il s’opposa vigoureusement à l’idée d’un règne de béatitude
des saints limité à mille ans (ce qui correspond à une mauvaise compréhension de
la doctrine prémillénariste).
D. L’époque moderne
Bien que l’époque moderne adopte généralement l’amillénarisme augustinien (le
millénium est la période comprise entre les deux venues de Christ sur la terre), une
autre forme d’amillénarisme est apparue. B.B. Warfield (à la suite de Kliefoth qui
$
écrivit en 1874) enseignait que le millénium décrit l’état actuel des saints dans le
ciel 4. Les confessions de foi réformées n’abordent pratiquement jamais la question
du millénium, préférant insister sur la résurrection générale, le jugement dernier
et l’éternité. L’une des raisons populaires de la préférence accordée à l’amilléna-
risme par rapport au prémillénarisme oppose le concept prémillénariste d’accom-
plissement dans un royaume terrestre (que l’on décrit souvent comme charnel) au
concept amillénariste d’accomplissement des prophéties vétérotestamentaires dans
l’Eglise de la dispensation présente (concept qualifié de spirituel). Il va de soi que
le système qui met l’accent sur l’Eglise spirituelle prime sur celui qui met en avant
le royaume charnel! Mais quand j’entends ce raisonnement ou que je le lis, je suis
enclin à demander: depuis quand l’Eglise est-elle purement spirituelle, et le royaume
purement charnel? Regardez autour de vous: l’Eglise compte dans son sein des gens
de chair et d’os, et le royaume possède de nombreuses caractéristiques spirituelles.
Les termes «charnel» et «spirituel» s’appliquent valablement aussi bien à l’Eglise
qu’au futur royaume.
Les preuves décisives en faveur de la vérité ne sont évidemment pas historiques,
mais exégétiques.
4 B.B. Warfield, Biblical Doctrines, New York, Oxford, 1929, pp. 643-644.
515
80 Survol du prémillénarisme
Le reste de la section consacrée à l’eschatologie développera le point de vue

prémillénariste, mais il me paraît judicieux de faire auparavant un survol de ce
mouvement.
I. Une définition du prémillénarisme

Le prémillénarisme est la conception qui enseigne que le retour de Christ s’effec-
tuera avant le millénium, c’est-à-dire l’établissement sur la terre d’un règne littéral
de mille ans. Différentes résurrections et différents jugements s’opéreront au cours
de cette période, et l’éternité commencera à la fin des mille ans. Au sein du prémil-
lénarisme, on note différents points de vue concernant le moment de l’enlèvement
de l’Eglise.

Les prémillénaristes ont une très haute opinion de la Bible. On peut dire sans
risque de se tromper que les prémillénaristes prétribulationistes croient presque tous
sans exception à l’inerrance de la Bible.
B. Concernant le millénium
Toutes les formes du prémillénarisme affirment qu’un millénium suivra la deu-
xième venue de Christ. Ce sera un règne de mille ans; le royaume sera établi sur la
terre; son gouvernement sera théocratique, Christ régnant personnellement. Toutes
les promesses encore inaccomplies concernant le royaume terrestre se réaliseront
dans le millénium.
Bien que, d’une façon générale, les prémillénaristes envisagent une instauration
littérale du royaume, certains ne sont pas aussi catégoriques. Ainsi, George E. Ladd
spiritualise les prophéties concernant Israël et considère plutôt le royaume millénaire
comme une extension du royaume spirituel de Dieu1. Pour Robert Mounce, les mille
1 George E. Ladd, Théologie du Nouveau Testament, P.B.U.-SATOR, 1984, pp. 71-79; 693-696.
516
Survol du prémillénarisme
ans d’Apocalypse 20 sont à prendre au sens littéral, mais le royaume à venir n’est
pas «l’âge messianique annoncé par les prophètes de l’Ancien Testament»2.
C. Concernant les alliances

Pour les prémillénaristes, la promesse, incluse dans l’alliance de Dieu avec
Abraham, de donner à ses descendants le pays compris entre le torrent d’Egypte et
l’Euphrate ne s’est jamais réalisée, mais elle le sera dans le futur royaume de mille
ans (Genèse 15:18). De même, les promesses de l’alliance avec David nécessitent
l’établissement du royaume messianique pour leur accomplissement (2 Samuel
7:12-16).
D. Concernant l’Eglise
Les prémillénaristes dispensationalistes établissent toujours une distinction entre
l’Eglise et Israël. Comme toutes les promesses faites à Israël ne sont pas accomplies
dans l’Eglise, il doit exister une époque où elles se réaliseront, et cette époque, c’est
le millénium.
Les rapports qu’un système théologique établit entre Israël et l’Eglise révèlent ses
idées en matière d’eschatologie. Examinons le schéma suivant.
A.T. N.T. MILLÉNIUM
Israël = Eglise Israël = Eglise Pas de millénium = amillénarisme
Israël = Eglise Israël = Eglise Israël Ŭ Eglise = prémillénarisme d’alliance
Israël Ŭ Eglise Israël Ŭ Eglise Israël Ŭ Eglise = prémillénarisme dispensationaliste
III. L’herméneutique prémillénariste

Les prémillénaristes pratiquent une herméneutique littérale, ou normale. C’est ce
qui définit leur tableau des événements futurs.
2 Robert Mounce, The Book of Revelation, Grand Rapids, Eerdmans, 1977, p. 359.
517
IV. Un survol historique

A. L’Antiquité
Au cours des premiers siècles, l’Eglise adoptait généralement une vision prémil-
lénariste, même si les détails n’étaient pas toujours clairs. Elle décrivait le millénium
de façon très littérale; le futur règne de Christ à Jérusalem était un thème dominant,
et il devait suivre immédiatement le retour du Seigneur. Philip Schaff, historien de
l’Eglise, résume ainsi cette période:
L’aspect le plus frappant de l’eschatologie antérieure au concile de Nicée est
l’importance du chiliasme ou du prémillénarisme, c’est-à-dire de la foi en un
règne visible du Christ glorieux sur la terre, pendant mille ans, avec les saints
ressuscités avant la résurrection générale et le jugement. En fait ce n’était pas
une conviction incarnée dans un credo ou une forme de piété, mais un courant
d’opinion très répandu parmi l’élite des théologiens. 3
Avec l’union de l’Eglise et de l’Etat sous Constantin, l’espoir du retour de Christ
s’estompa quelque peu. L’école alexandrine d’interprétation s’en prit à l’herméneu-
tique littérale sur laquelle le prémillénarisme était fondé, et l’influence des enseigne-
ments d’Augustin s’exerça également sur le concept du millénium et sur l’époque
de son instauration.
B. La période médiévale et la Réforme

La plupart des doctrines, y compris l’eschatologie, furent largement plongées
dans l’obscurité caractéristique de l’époque médiévale. Comme nous l’avons vu, les
réformateurs défendaient généralement une eschatologie amillénariste, bien que les
anabaptistes et les huguenots aient été chiliastes.
C. La période moderne
La période moderne a vu le développement de la doctrine prémillénariste. Un
grand nombre de commentateurs (comme J.A. Bengel et Henry Alford) adoptaient
ce point de vue. L’expansion du dispensationalisme aux dix-neuvième et vingtième
siècles suscita un nouvel engouement pour l’étude de la prophétie 4.
3 Philipp Schaff, History of the Christian Church, New York, Scribners, 1884, 2:614. Pour les
citations de certains théologiens d’élite, voir Charles Ryrie et Homer Payne, 1000 ans de paix: le
millénium, image ou réalité?, Editions Béthel et La Maison de la Bible, 1982, pp. 25-38.
4 Pour une étude plus détaillée, voir Ernest R. Sandeen, The Roots of Fundamentalism, Chicago,
University of Chicago Press, 1970; C. Norman Kraus, Dispensationalism in America, Richmond,
John Knox, 1950.
518
L’alliance de Dieu
81 avec Abraham
I. L’importance eschatologique de cette alliance

L’interprétation de l’alliance abrahamique constitue la ligne de démarcation entre
le prémillénarisme et l’amillénarisme. Tout gravite autour de son accomplissement.
Tous s’accordent à reconnaître que certains aspects de cette alliance se sont réalisés,
mais tous ne sont pas d’accord quant à l’accomplissement de ses autres aspects,
en particulier ceux qui touchent au pays promis. Tout en n’étant pas d’accord sur
l’époque où doit se réaliser la promesse du pays, les amillénaristes sont unanimes
pour dire qu’elle ne se réalisera pas dans un futur royaume terrestre de mille ans.
En revanche, pour les prémillénaristes, puisque la promesse ne s’est pas encore
accomplie littéralement dans le passé ni dans le présent, elle doit impérativement
s’accomplir dans le futur. Ils sont les seuls à défendre un système qui inclut la pos-
sibilité d’un accomplissement futur sur la terre.
II. Les promesses de l’alliance

A. Les promesses personnelles
Trois brèves déclarations adressées à Abraham en Genèse 12:2 (sur le mode
cohortatif 1) contiennent les promesses que Dieu lui fait personnellement.
1. «Je ferai de toi une grande nation.» Lorsque Dieu prononça ces paroles,
Abraham n’avait pas d’héritier. Cette promesse désigne bien évidemment la nation
juive, les descendants d’Abraham par Isaac et Jacob.
2. «Je te bénirai.» Dieu accomplit cette promesse en donnant à Abraham des béné-
dictions matérielles sous la forme de terres (13:14-15, 17), de serviteurs (15:7) et de
richesses (13:2; 24:34-35); il lui accorda aussi des bienfaits spirituels (13:18; 21:22).
3. «Je rendrai ton nom grand.» Dieu promit à Abraham la célébrité, la renommée
et une bonne réputation.
La dernière clause de 12:2 révèle le but de la bénédiction divine sur Abraham: «Et
tu seras une source de bénédiction.»
1 Le mode cohortatif hébreu exprime une nuance volitive du verbe: je veux… (N.d.E.)
519
B. Les promesses de portée universelle

Genèse 12:3 contient des promesses dont la portée est universelle.
1. La promesse de bénédiction ou de malédiction divine sur les hommes en fonc-
tion de leur attitude envers Abraham. Abraham entretenait avec Dieu une relation
si étroite que le bénir ou le maudire revenait à bénir ou à maudire Dieu (20:2-18;
21:22-34; 23).
2. La promesse que toutes les familles de la terre seraient bénies en lui. Paul
explique clairement que Christ l’a accomplie (Galates 3:16). Le mot «descendance»
peut désigner un groupe ou un individu. La descendance était une lignée, une famille
et en particulier une personne (v. 19). Voici ce que Paul cherche à faire comprendre
dans ce chapitre: n’essayez pas de devenir fils d’Abraham par la circoncision, mais
en étant en Christ (vv. 27, 29). Notre position en Christ fait de nous les héritiers de
cette promesse particulière de l’alliance abrahamique. Notons que Paul ne prétend
pas que toute l’alliance se réalise dans l’Eglise; il fait porter son attention unique-
ment sur la promesse qui concerne la descendance (au v. 16, le pluriel «promesses»
est utilisé parce que l’alliance fut répétée plusieurs fois à Abraham, et non parce que
Paul aurait voulu signifier que l’Eglise accomplissait l’alliance tout entière).2
C. Les promesses de portée nationale

Genèse 15:18-21 contient des promesses dont la portée est nationale.
1. La promesse qu’Abraham serait père d’une grande nation avait une portée
personnelle et une portée nationale. Abraham eut de façon miraculeuse un héritier
par Sara (21:2).
2. Dieu promit que cette nation posséderait un pays en héritage. Voir Genèse
12:7; 13:15, 17; 15:7-8, 18; 24:7; 26:3; 28:13-14; 35:12; 48:4; 50:24. Genèse 17:1-8
précise que le pays en question serait une possession perpétuelle, et Genèse 15:18
en indique les frontières extrêmes: le pays devait s’étendre du fleuve d’Egypte à
l’Euphrate.
L’identité du fleuve d’Egypte donne lieu à des discussions. Pour certains, le fleuve
(nahar) d’Egypte n’est autre que l’oued (nahal) d’Egypte, l’actuel wadi el-’arish
qui, à la saison des pluies, coule du centre de la péninsule du Sinaï jusqu’à la
mer Méditerranée, à quelque cent cinquante kilomètres à l’est du canal de Suez
(Nombres 34:5; Josué 15:4, 47; 1 Rois 8:65; 2 Rois 24:7; 2 Chroniques 7:8; Esaïe
$ $ $
27:12; Ezéchiel 47:19; 48:28). C’est l’opinion que défend Walter C. Kaiser fils 3.
D’autres identifient le fleuve d’Egypte au Nil, notamment à son cours oriental. Le
2 Voir J.B. Lightfoot, A Commentary on St. Paul’s Epistle to the Galatians, New York,
Macmillan, 1892, p. 142.
3 Walter C. Kaiser, fils, «The Promised Land: A Biblical-Historical View», Bibliotheca Sacra,
138:311, n. 6.
520
L’alliance de Dieu avec Abraham
mot nahar utilisé dans Genèse 15:18 s’applique toujours à un cours d’eau qui coule
en permanence, ce qu’est le Nil, contrairement au wadi el-’Arish. C’est le point de
vue de Bruce K. Waltke et K.A. Kitchen 4.
Il est vrai que certains passages mettent l’accent sur Canaan, ou sur quelque autre
partie de la grande région promise au verset 18 (17:8; 1 Rois 8:64; Ezéchiel 47:13-
$
20). A certains moments de son histoire, Israël en a occupé une partie, mais jamais
la région dans sa totalité, et en tout cas pas comme une possession perpétuelle.
III. La ratification solennelle de l’alliance

Comparée aux cérémonies coutumières de ratification d’alliance en Orient, celle
décrite dans Genèse 15:9-17 montre que seul Dieu s’est engagé personnellement à
honorer les conditions de l’alliance, puisqu’il a été le seul à passer entre les mor-
ceaux des animaux sacrifiés. L’importance de ce fait est considérable: il signifie
que Dieu a juré fidélité à ses promesses et s’est mis dans l’obligation de les réaliser.
Abraham n’a pas fait un serment comparable. Il était plongé dans un profond som-
meil, quoique conscient de ce que Dieu lui avait promis 5. L’alliance abrahamique
n’était manifestement pas conditionnée par ce que le patriarche ferait ou ne ferait
pas; dans toutes ses clauses, son accomplissement ne dépendait que de Dieu.
IV. Les prétendues conditions de l’alliance

Le caractère inconditionnel de l’alliance abrahamique constitue un ferme sup-
port pour le prémillénarisme, puisque la promesse d’un pays nécessite un avenir
(le millénium) dans lequel elle puisse se réaliser. C’est pourquoi les amillénaristes
prétendent que l’alliance comportait des conditions à son accomplissement, ce qui
les amène à considérer cette alliance comme conditionnelle.
A. Genèse 12:1
L’impératif «Va-t’en de ton pays» exprime une condition qui aurait rendu l’alliance
caduque si Abraham n’avait pas obéi. Mais, grammaticalement, cet impératif, suivi de
deux imparfaits et d’une série d’imparfaits cohortatifs dans les versets 2 et 3 (dans le
texte hébreu), exprime une intention, à savoir ce que Dieu envisageait de faire pour
Abraham. On trouve d’autres exemples de ce principe dans 30:18 et 45:18.
4 Bruce K. Waltke, The Zondervan Pictorial Encyclopedia of the Bible, Grand Rapids, Zondervan,
1975, 5:121; K.A. Kitchen, The New Bible Dictionary, Grand Rapids, Eerdmans, 1962, pp. 353-354.
5 Voir Cleon L. Rogers, fils, «The Covenant with Abraham and Its Historical Setting»,
Bibliotheca Sacra, 127:241-256.
521
B. Genèse 12:2
Certains estiment que la phrase «tu seras une source de bénédiction» exprime une
condition de réalisation de l’alliance. Du point de vue grammatical, elle exprime la
conséquence de ce qui est attendu avec certitude, ou une intention. La grammaire
hébraïque de Genesius, Kautzsch et Cowley cite ce passage comme un exemple
d’intention 6.
C. Genèse 17:1
Pour certains, les mots «devant ma face» correspondent à une condition imposée
à l’accomplissement de l’alliance. En fait, la construction grammaticale est la même
que dans 12:1 et exprime une intention.
D. Genèse 22:16-18; 26:5

Puisque l’alliance a été fermement établie plusieurs fois avant ces événements,
il serait pour le moins incongru de considérer ces passages comme des conditions
imposées à l’alliance, après les affirmations claires de son caractère inconditionnel.
Il convient plutôt d’y voir le témoignage rendu par Dieu à la valeur d’Abraham pour
lui rappeler, ainsi qu’à ses descendants, que la foi et l’obéissance sont nécessaires
pour bénéficier des bienfaits des promesses inconditionnelles de l’alliance 7.
V. Les diverses conceptions quant à

l’accomplissement de l’alliance
A. Le point de vue amillénariste
L’amillénarisme enseigne que toutes les promesses de l’alliance ont été réalisées,
y compris celle relative à la possession d’un pays. Pour cela, la promesse d’un pays
est spiritualisée et considérée comme accomplie dans l’Eglise, ou bien on estime
qu’à certains moments de l’histoire d’Israël la promesse s’est accomplie de façon
littérale, en particulier à l’époque de Josué. Dans Josué 21:43-45, il est dit que Dieu
a tenu sa promesse faite à Israël en lui donnant le pays qu’il avait juré d’accorder à
ses pères. Or, Israël n’a manifestement pas occupé Canaan comme une possession
perpétuelle, et il n’avait pas entièrement conquis ce pays à l’époque. Ces considéra-
tions mises à part, Dieu a affirmé que ce qui s’était produit était l’accomplissement
de l’alliance. Comment était-ce possible? Dans toutes les promesses faites antérieu-
6 William Genesius, Genesius’ Hebrew Grammar, éditée par E. Kautzsch et A.E. Cowley,
Oxford, At the Clarendon Press, 1898, p. 325.
7 Walter C. Kaiser, fils, Toward an Old Testament Theology, Grand Rapids, Zondervan, 1978,
pp. 93-94.
522
L’alliance de Dieu avec Abraham
rement, il était précisé que le pays irait du fleuve d’Egypte à l’Euphrate (Genèse
15:18) et inclurait tout le territoire de Canaan (17:8). La première promesse déli-
mitait un pays qui comprenait celui, sensiblement plus petit, de la deuxième. Sous
Josué, les Israélites n’atteignirent pas les frontières du vaste domaine promis par
Dieu, mais ils commencèrent à revendiquer la possession de Canaan. Aucune des
deux promesses n’a donc eu un accomplissement durable.
Dans 2 Samuel 8:3, le pronom personnel «il» (dans la phrase «lorsqu’il alla réta-
$
blir sa domination sur le fleuve de l’Euphrate») ne désigne pas David. «Le sujet de
la phrase est Hadadézer.»8 Le royaume de Salomon fut certes très étendu, mais il
n’atteignit pas les limites promises à Abraham, et en tout cas pas de façon éternelle.
Une illustration permettra de mieux comprendre. Supposons que je promette de
payer les frais de scolarité d’un étudiant pour la durée de ses études universitaires.
Cela m’engage à couvrir ses frais normalement pendant quatre ans. A la fin de la
première année, je peux dire que j’ai tenu ma promesse. A la fin de la première
année, je pourrais même dire, en m’inspirant de Genèse 26:5: «Puisque tu as obtenu
de si bons résultats, je suis heureux de te payer les frais de scolarité de ta deuxième
année d’études.» La promesse générale de couvrir les frais de scolarité du cycle
complet inclut les promesses partielles de payer les dépenses de chaque année.
La promesse générale faite par Dieu de donner à Israël tout le pays compris entre
les deux fleuves inclut évidemment le territoire de Canaan et tout le domaine sur
lequel Salomon régna, mais cela ne signifie pas que le pays de Canaan ou le royaume
de Salomon soient équivalents au domaine plus étendu promis.
Notons la contradiction interne dans l’argumentation amillénariste. Si l’alliance
était conditionnelle, les amillénaristes n’ont pas besoin de chercher un accomplisse-
ment du temps de Josué, de David ou de Salomon. Si les promesses de l’alliance se
sont réalisées à l’une ou l’autre de ces époques, c’est qu’elles n’étaient pas soumises
à des conditions. Si elles se sont réalisées sous Josué ou sous Salomon, il n’est plus
nécessaire qu’elles trouvent encore un accomplissement dans l’Eglise. Si l’Eglise
est l’accomplissement de ces promesses, il est inutile de chercher un autre accom-
plissement du temps de Josué ou de Salomon. C’est comme si les amillénaristes
avaient besoin d’une roue de secours au cas où l’argument d’un accomplissement
conditionnel sous Josué, Salomon ou par l’Eglise se dégonflait!
Anthony Hoekema a proposé une nouvelle approche concernant la réalisation de
la promesse d’un pays. Il estime que cette promesse s’est réalisée plusieurs fois au
cours de l’histoire d’Israël, mais pense qu’elle connaîtra encore un accomplissement
antitypique ultime sur la terre. Il élargit le pays promis jusqu’à englober la terre
entière et étend les bénéficiaires de la promesse à tous les rachetés. Il nie clairement
tout accomplissement sur la terre actuelle durant un futur millénium.9
8 A.F. Kirkpatrick, «The Second Book of Samuel», dans The Cambridge Bible for Schools and
Colleges, Cambridge University Press, 1897, p. 106.
9 Anthony Hoekema, The Bible and the Future, Grand Rapids, Eerdmans, 1979, pp. 206-212,
274-287.
523
B. Le point de vue prémillénariste

Le prémillénarisme insiste sur le fait que toutes les promesses de l’alliance abra-
hamique doivent se réaliser, puisque l’alliance n’était assortie d’aucune condition.
Une grande partie s’est déjà réalisée à la lettre; ce qui reste doit aussi s’accomplir de
façon littérale. L’accent porte essentiellement sur ce qui n’est pas encore accompli.
Bien que la nation d’Israël occupe une partie du territoire promis dans l’alliance,
elle n’en a jamais occupé la totalité, et certainement pas de façon perpétuelle comme
l’alliance le stipulait. Il doit donc y avoir un temps où Israël connaîtra l’accomplis-
sement de cette promesse, et les prémillénaristes affirment que cela se réalisera dans
le royaume millénaire futur. L’alliance abrahamique constitue donc un argument de
poids en faveur de l’eschatologie prémillénariste.
524
L’alliance de Dieu
82 avec David
Comme l’alliance de Dieu avec Abraham, celle conclue avec David apporte de
l’eau au moulin de l’eschatologie prémillénariste.
I. Les dispositions de l’alliance

David désirait construire un temple au Seigneur pour remplacer le tabernacle, qui
était en forme de tente. Comme le roi lui-même vivait dans une maison en cèdre,
il lui semblait normal de prévoir un édifice plus permanent pour le culte de Dieu.
Mais l’Eternel révéla au prophète Nathan qu’il avait quelque chose de plus grand en
vue pour David. C’est ce qu’on appelle «l’alliance davidique» (2 Samuel 7:12-16).
$
A. Les promesses concernant David

1. La postérité. David aurait un fils qui lui succéderait et qui affermirait son
royaume (v. 12).
2. Le royaume. La maison de David, son trône et son royaume se maintiendraient
à jamais (v. 16). L’alliance ne promettait cependant pas une succession ininterrom-
pue de rois de la lignée de David, même si elle stipulait que le droit de régner appar-
tiendrait toujours à la dynastie de David. La captivité babylonienne mit fin pour un
temps à la monarchie davidique.
B. Les promesses concernant Salomon

1. Le temple. Ce serait Salomon, et non David, qui bâtirait le temple (v. 13a).
2. Le trône. Le trône du royaume de Salomon serait affermi à jamais (v. 13b).
3. La sanction. Salomon serait châtié pour sa désobéissance, mais il ne serait pas
destitué (vv. 14-15).
Dieu ne promit pas que la postérité de David passerait nécessairement par
Salomon. Il allait décréter en effet que Jéconia (ou Jojakin), l’un des descendants de
Salomon, serait privé d’enfants (Jérémie 22:30). En fait, Jéconia eut sept fils (peut-
être adoptés, 1 Chroniques 3:17-18), mais aucun ne monta sur le trône.
$
En termes de continuité dynastique, Jéconia fut «privé d’enfants», mais sa lignée

conserva les prétentions au trône; Jésus put les revendiquer par son père légal,
Joseph (Matthieu 1:7, 12, 16).
525
Là encore, il importe de se souvenir que ces promesses ne furent assorties

d’aucune condition. Certains cherchent pourtant à tout prix à nier leur nature incon-
ditionnelle, en prétendant que l’alliance pouvait être brisée par le «si» de 2 Samuel
7:14 et des versets comme 1 Rois 2:4; 8:25; 9:4-5, Esaïe 24:5 et Ezéchiel 16:59.
Voici la réponse simple apportée à cette objection:
La «rupture» ou le caractère conditionnel de l’alliance ne peuvent rendre caducs
les bienfaits de l’alliance que sur le plan personnel et individuel, mais ils ne
peuvent affecter la transmission de la promesse à la descendance. C’est pourquoi
Dieu put résolument affirmer sa fidélité à l’alliance avec David et la perpétuité
de cette alliance malgré les vauriens successifs qui sont apparus dans la lignée de
ce roi. Dans ce cas, il les trouva fautifs, mais l’alliance abrahamique, davidique
et nouvelle ne fut pas prise en défaut.1
II. La confirmation vétérotestamentaire

Tous les passages de l’Ancien Testament qui décrivent le Messie comme roi
et parlent de son futur royaume confirment les promesses de l’alliance davidique.
Les psaumes royaux donnent beaucoup d’informations sur le royaume davidique
(Psaumes 2; 18; 20–21; 45; 72; 89; 101; 132; 144). Le Psaume 89 (vv. 4-5, 20-38)
confirme avec force l’immutabilité de l’alliance. Lorsque Dieu déclare que, même
s’il doit punir le péché, il ne violera ni ne changera son alliance (vv. 33-35), il anti-
cipe en somme les arguments amillénaristes selon lesquels il faut spiritualiser les
promesses du royaume et les voir réalisées dans l’Eglise.
Plusieurs passages d’Esaïe prédisent et décrivent le royaume terrestre visible pro-
mis dans l’alliance davidique. Esaïe annonce «une paix sans fin au trône de David
et à son royaume» (9:6). Ailleurs, il décrit quelques-unes des caractéristiques de ce
royaume (chapitres 11; 24–25; 54; 60–61).
Parmi les autres promesses vétérotestamentaires relatives au royaume davidique,
mentionnons Jérémie 23:5-6; 30:8-9; 33:14-17, 20-21; Ezéchiel 37:24-25; Daniel
7:13-14; Osée 3:4-5; Amos 8:11; Zacharie 14:4, 9.
III. La confirmation néotestamentaire

Une question cruciale se pose à propos des preuves néotestamentaires relatives
au royaume: les enseignements de Christ ou des apôtres ont-ils en quoi que ce soit
modifié ou altéré le concept vétérotestamentaire d’un royaume terrestre? Lors de la
première venue du Seigneur, les Juifs nourrissaient un espoir national extrêmement
fort d’un royaume. Les expressions «royaume de Dieu» et «royaume des cieux»
1 Walter C. Kaiser, fils, Toward an Old Testament Theology, Grand Rapids, Zondervan, 1978,
p. 157.
526
L’alliance de Dieu avec David
étaient sur toutes les lèvres. Le royaume que les Juifs concevaient était (a) terrestre,
(b) national, (c) messianique, (d) moral et (e) futur. Cela signifie un royaume (a) établi
sur la terre, (b) spécialement lié à Israël, (c) gouverné par le Messie personnellement
présent, (d) selon les critères élevés fixés par Dieu et (e) n’existant pas encore. Les
enseignements du Seigneur et d’autres ont-ils modifié cette conception?
A. La prédication de Jean-Baptiste
Le message de Jean-Baptiste était la simplicité même: «Repentez-vous, car le
royaume des cieux est proche» (Matthieu 3:1-2). Il insistait sur la repentance, et non
sur la description du royaume, même si sa prédication confirmait les promesses de
l’alliance davidique.
B. La prédication de Christ
Gabriel annonça à Marie que Dieu donnerait à son fils le trône de David, son père,
et le règne sans fin sur Israël (Luc 1:31-33). Les mages partirent à la recherche du
«roi des Juifs» (Matthieu 2:2). Le Seigneur déclara que le royaume était à la porte
(Matthieu 4:17, 23; 9:35). Il insista sur la justice comme condition indispensable
pour y entrer (5:20). Il confia ce même message aux soixante-dix disciples (Luc
10:1-9).
Mais au fur et à mesure que les Juifs, et principalement leurs chefs, rejetaient son
message, le Seigneur aborda la question des mystères du royaume (Matthieu 13).
Il décrivit certains aspects du royaume qui n’avaient pas été révélés auparavant;
il parla de la forme qu’il prendrait entre ses deux venues. Cela signifiait-il que le
royaume davidique allait revêtir une nouvelle forme avec l’accomplissement dans
l’Eglise des promesses faites à David? Non, pour la simple raison que le Seigneur
continua de parler du royaume davidique jusqu’à la fin de sa vie terrestre (voir tout
particulièrement Matthieu 25:34). Lorsque, juste avant son ascension, les disciples
l’interrogèrent pour savoir quand le royaume promis à Israël (non à l’Eglise) serait
établi, il ne leur répondit pas que l’Eglise remplacerait le royaume, mais qu’il ne
pouvait pas leur révéler le moment où le royaume serait instauré (Actes 1:6-8). En
d’autres termes, quelle que soit la forme que le royaume prendrait dans la dispen-
sation présente (les mystères du royaume), cela ne changerait en rien ni ne suppri-
merait les promesses de l’alliance davidique relatives à un futur royaume terrestre.
L’enseignement du Nouveau Testament confirme donc bien l’alliance davidique.
527
Une esquisse
83 des événements à venir
Ce chapitre expose un plan des événements à venir dans l’optique prémillénariste

prétribulationiste des Ecritures. Il sert de cadre pour les discussions plus détaillées
suivantes à propos d’une sélection d’événements futurs.
I. La fin de la période de l’Eglise

A. Une apostasie croissante
L’expression «les derniers jours» couvre toute la période qui sépare la première
venue de Christ de sa deuxième (Hébreux 1:2). Toute cette période est caractérisée,
entre autres choses, par une défection et une apostasie croissantes (2 Timothée 3:1).
$
Ce n’est donc pas l’apostasie en soi qui indique la fin de l’ère de l’Eglise, mais
son accroissement. En effet, elle est aussi bien présente que future, et elle atteindra
son apogée avec le règne religieux de l’homme impie au cours de la tribulation
(2 Thessaloniciens 2:3). Nous pouvons nous attendre à ce que l’apostasie se répande
de plus en plus au fur et à mesure que nous nous rapprochons de la fin.
1. Les caractéristiques doctrinales de l’apostasie. On dénombre au moins trois
caractéristiques de l’apostasie, d’un point de vue doctrinal: (a) la négation de la doc-
trine de la Trinité (1 Jean 2:22-23); (b) la négation de la doctrine de l’incarnation de
$
Christ (1 Jean 2:22; 4:3; 2 Jean 7); (c) la négation de la doctrine du retour de Christ
$
(2 Pierre 3:4). Du temps de Jean, certains niaient la véritable et réelle humanité de

$
Christ, mais aussi sa divinité d’essence. Le rejet de la Trinité ou de l’incarnation,

c’est aussi la négation de l’existence du Dieu-homme, une vérité capitale pour notre
salut. Si Jésus n’avait pas été un homme, il n’aurait pas pu mourir; mais s’il n’avait
pas été en même temps Dieu, sa mort n’aurait pas pu expier nos péchés.
2. Le style de vie qui caractérise l’apostasie. L’abandon de la doctrine s’accom-
pagne toujours d’un déclin de la morale. Paul énumère dix-huit caractéristiques de
ce déclin en 2 Timothée 3:1-5. Ce sont l’égoïsme, l’amour de l’argent, la vantardise,
l’orgueil, le blasphème, la désobéissance aux parents, l’ingratitude, l’impiété, le
manque d’affection naturelle, l’inimitié croissante qui empêche les hommes de
signer des traités entre eux, la calomnie, l’absence de maîtrise de soi, la cruauté,
l’opposition au bien, la traîtrise, l’entêtement (l’emportement et l’imprudence), la
haute estime de soi, l’amour des plaisirs, une piété apparente dénuée de force.
528
Une esquisse des événements à venir
B. La voie ouverte à l’Eglise œcuménique

Durant la première partie de la tribulation, la religion œcuménique organisée
connaîtra son apogée. Apocalypse 17 qualifie ce système religieux apostat de «mys-
tère, Babylone». Cette religion sera mondiale (v. 15) et infidèle à la vérité et au
Seigneur (le terme prostituée revient aux vv. 1, 5, 15-16); elle exercera une influence
politique (vv. 12-13), aura «une coupe d’or remplie d’abominations», c’est-à-dire
qu’elle sera corrompue intérieurement sous un aspect extérieur glorieux et splendide
(v. 4), et persécutera les saints de la tribulation (v. 6).
Les fondements de ce système seront posés avant le début de la tribulation, c’est-
à-dire vers la fin de la dispensation de l’Eglise. Sa préparation inclura des mouve-
ments qui convergeront vers l’unification de la chrétienté et vers le développement
de doctrines que pourront approuver ses diverses composantes.
II. L’enlèvement de l’Eglise

A. Le concept d’enlèvement
L’enlèvement de l’Eglise désigne son transport de la terre au ciel. La notion
est tirée de 1 Thessaloniciens 4:17, où Paul déclare que nous serons «enlevés»
$
(grec harpazô, qui signifie «saisir», «arracher», «voler»). Le Nouveau Testament

l’emploie à propos de Philippe, «enlevé» près de Gaza et conduit à Césarée (Actes
8:39), et de Paul, «ravi» et «enlevé» jusqu’au troisième ciel (2 Corinthiens 12:2-4).
$
Le terme utilisé dans 1 Thessaloniciens désigne donc incontestablement le déplace-

$
ment d’hommes de la terre vers le ciel.
B. Les éléments liés à l’enlèvement

1 Thessaloniciens 4:13-18 mentionne divers éléments liés à l’enlèvement.
$
1. Le retour de Christ (v. 16). Le Seigneur lui-même reviendra pour son peuple,
dans toute la splendeur que sa présence mérite. A un signal donné (le texte ne précise
pas s’il sera donné par le Seigneur ou par un archange) et au son de la trompette de
Dieu, les morts en Christ ressusciteront. Mais cet événement sonnera aussi comme
un avertissement solennel pour tous ceux qui auront rejeté le Seigneur et n’auront
pas eu part à l’enlèvement.
2. Une résurrection (v. 16). A ce moment-là, seuls les morts en Christ ressusci-
teront. Cette résurrection concernera donc uniquement ceux qui ont cru depuis la
Pentecôte, car bien qu’il y ait eu des croyants avant, aucun d’entre eux n’était «en
Christ». Les morts en Christ ressusciteront juste avant que les chrétiens encore en
vie soient transformés. Mais chaque groupe fera l’expérience de sa transformation
propre «en un instant, en un clin d’œil» (1 Corinthiens 15:52). Tout se produira
$
instantanément, et non graduellement. Le mot traduit par «instant» est de la racine
529
qui a donné le français «atome». Lors de la découverte de l’atome, on pensait que

c’était une particule indivisible. C’est pour cela qu’on l’a appelée «atome» (atomos
signifie indivisible en grec). Depuis, les scientifiques ont réussi à diviser l’atome. La
résurrection des morts et le transport des vivants se feront en une parcelle de temps
indivisible.
3. Un enlèvement (v. 17). A vrai dire, seuls les croyants en vie à ce moment-là
seront enlevés (même si nous employons le terme pour désigner tout ce qui se pro-
duira à cet instant). Ils seront amenés dans la présence du Seigneur sans avoir eu à
passer par la mort physique.
4. Une réunion (v. 17). Ce sera la rencontre avec le Seigneur et avec tous les bien-
aimés passés par la mort.
5. Une assurance (v. 18). La doctrine de l’enlèvement est à même de nous «conso-
ler» et de nous encourager (le mot grec revêt les deux sens).
La description que Paul donne de l’enlèvement dans 1 Corinthiens 15:51-58 et
$
1 Thessaloniciens 4:13-18 ne justifie pas l’idée d’un enlèvement partiel auquel ne

$
prendraient part que les chrétiens spirituels à différents moments de la tribulation.

Paul a clairement affirmé que «tous nous serons changés» (1 Corinthiens 15:51) à
$
cet instant. Rappelons qu’il écrivait aux Corinthiens: plusieurs d’entre eux pouvaient
difficilement être considérés comme spirituels.
III. La période de tribulation

Comme les Ecritures décrivent un grand nombre d’événements qui se produi-
ront pendant les sept ans de tribulation, et comme je tiens à les présenter dans une
séquence aussi chronologique que possible, je pense qu’il est préférable de consa-
crer le chapitre suivant à ce sujet.
IV. Le retour de Christ

A. La seconde venue
Au point culminant de la bataille d’Harmaguédon, le Seigneur reviendra sur la
terre pour juger et régner. Son retour est décrit dans Zacharie 14:1-11 et Apocalypse
19:11-16. De nombreux autres versets l’évoquent, mais ce sont ces deux textes qui
le décrivent de la façon la plus détaillée.
B. Les jugements
Nous y reviendrons dans un chapitre à part.
530
Une esquisse des événements à venir
V. Le millénium
Comme les Ecritures donnent beaucoup de détails sur le futur règne de mille ans
de Christ, je préfère consacrer un chapitre entier au millénium et aux événements
qui se produiront à la fin de ce temps.
531
84 La période de tribulation
I. Son caractère unique

En décrivant la grande tribulation, le Seigneur a déclaré que ce serait une période
telle «qu’il n’y en a point eu de pareille depuis le commencement du monde
jusqu’à présent, et qu’il n’y en aura jamais» (Matthieu 24:21). Ce sera une période
de détresse unique dans l’histoire du monde. Depuis que le Seigneur a prononcé
ces paroles, le monde a connu des moments très difficiles, et Christ a lui-même
averti ses disciples: «Vous aurez des tribulations» (Jean 16:33). Qu’est-ce qui rend
cette période future différente des autres? En quoi la grande tribulation sera-t-elle
spéciale?
Deux caractéristiques feront que cette tribulation se distinguera de toutes celles
que le monde a connues. Premièrement, elle ne sera pas localisée, mais mondiale,
comme l’indique la promesse de protection (Apocalypse 3:10) et comme la décri-
vent en détails les jugements de l’Apocalypse. Les persécutions et les calamités
intenses locales de notre temps ne peuvent pas correspondre au commencement de
la tribulation, car elle concernera le monde entier.
Deuxièmement, la tribulation sera unique par la manière dont les hommes réa-
giront. Au cours d’un des premiers jugements, les hommes se cacheront dans les
cavernes et dans les rochers des montagnes et diront: «Tombez sur nous et cachez-
nous devant la face de celui qui est assis sur le trône et devant la colère de l’Agneau»
(Apocalypse 6:16). Lorsque la grande tribulation se présentera, les hommes agiront
comme s’ils pensaient que le monde touchait à sa fin.
Pendant des années, certains hommes auront parlé comme s’ils pensaient la fin du
monde proche, mais au début de la tribulation, ils prendront conscience que la fin
est vraiment imminente. Des scientifiques, des politiques et des responsables reli-
gieux nous avertissent que la fin de l’histoire humaine pourrait nous surprendre. Ils
se servent même du mot «Harmaguédon», mais les hommes se comportent comme
s’ils ne prenaient pas au sérieux cet avertissement. Ils continuent d’acheter et de
vendre, d’économiser et de faire des projets d’avenir. Quand la tribulation s’instal-
lera, les hommes se terreront dans les abris pour protéger les populations contre les
bombardements; ils chercheront même à mourir plutôt qu’à préserver leur vie. A ce
moment-là, l’avenir ne présentera aucun attrait.
Ce qui rend la grande tribulation unique, c’est sa portée mondiale, l’effroi qu’elle
inspirera et qui incitera les habitants de la terre à vouloir mourir plutôt que vivre.
532
La période de tribulation
Pendant un certain temps, même le suicide sera impossible, car les êtres humains
seront obligés de rester en vie.
II. Le début de la tribulation

La grande tribulation ne commencera pas forcément le jour où l’Eglise sera enle-
vée dans les airs à la rencontre du Seigneur. Je crois personnellement que l’enlève-
ment se produira avant le début de la tribulation, mais l’Ecriture ne précise pas s’il
s’écoulera un certain temps (et si oui, combien) entre les deux événements.
La tribulation débutera par la signature d’un traité entre les Etats fédérés d’Europe
et le peuple juif. Cette alliance déclenchera tous les événements de la soixante-dixième
semaine (sept ans) de la prophétie de Daniel. Les soixante-neuf premières semaines
de sept ans de cette prophétie sont séparées de la soixante-dixième par un laps de
temps indéterminé.
Nous vivons dans cet intervalle. C’est l’époque au cours de laquelle Dieu forme
l’Eglise, le corps de Christ, en sauvant les Juifs et les païens. Comme il n’est pas
encore au bout de ce plan, la dernière semaine d’années n’a pas encore commencé.
Lorsqu’elle débutera, il portera de nouveau une attention particulière au peuple juif
et à la ville sainte de Jérusalem, comme le souligne Daniel 9:24.
Au début de cette dernière période de sept ans, «il fera une solide alliance avec
plusieurs pour une semaine» (Daniel 9:27). Qui se cache derrière le pronom per-
sonnel «il»? Grammaticalement, il pourrait s’agir du Messie (v. 26) ou du «chef qui
viendra», quelqu’un qui aura probablement un rapport avec le peuple qui détruisit
Jérusalem en 70 de notre ère. Cette dernière interprétation est préférable, car il vaut
toujours mieux rattacher un pronom personnel à l’antécédent le plus proche. Dans ce
cas, c’est le prince, et non le Messie. Par ailleurs, rien dans le récit de la vie de Christ
dont nous disposons ne le présente comme concluant (puis rompant) une alliance de
sept ans avec le peuple juif.
Ce prince est la «petite corne» (Daniel 7:8, 24-25) qui prend la tête de la coalition
des nations occidentales lors de la tribulation. Il est aussi appelé «l’homme impie»
(2 Thessaloniciens 2:3) et désigné comme la bête (Apocalypse 11:7; 13:1; 17:11;
19:20). Au début de la tribulation, il établira une alliance avec Israël ou formera
une ligue avec lui. Ce traité unira l’Occident et la nation juive; il garantira à Israël
une protection lui permettant de rétablir les anciens rites du judaïsme. Grâce à cette
alliance, Israël pourra aussi rebâtir le temple comme centre de sa vie religieuse.
Comme nous savons que l’alliance sera rompue et que l’homme impie se fera ado-
rer dans le temple de Dieu, celui-ci aura évidemment déjà été reconstruit pendant la
première partie de la tribulation (2 Thessaloniciens 2:4).
Les événements actuels jettent une lumière intéressante sur les futurs liens entre
l’Europe occidentale et Israël. Ils semblent indiquer qu’Israël ne se sentira pas assez
fort pour vivre en sécurité au milieu des Etats hostiles qui l’entourent. La nation
juive ne se sentira pas en mesure de se débrouiller seule; c’est pourquoi elle conclura
533
une alliance avec les nations occidentales. Les perspectives d’avenir seront alors
beaucoup plus brillantes pour elle. Israël se sentira en sécurité, il rendra à Dieu un
culte conforme aux lois de l’Ancien Testament, possédera son temple à Jérusalem
et jouera un rôle important dans le concert des nations du monde. Mais ce ne sera
que le commencement.
III. Les jugements des sceaux

A. La séquence
Les chapitres 6 à 19 de l’Apocalypse décrivent la tribulation en détails. Il est
question de trois séries de jugements. La première est liée à l’ouverture de sept
sceaux, la deuxième à la sonnerie de sept trompettes, et la troisième au contenu de
sept coupes vidées sur la terre.
S’agit-il de trois séries de jugements consécutifs ou d’une seule série, celle des
sceaux, fortement soulignée sous deux autres formes, celle de trompettes et de
coupes? En d’autres termes, les jugements associés aux trompettes et aux coupes
suivent-ils ceux associés aux sceaux en tant que jugements différents et distincts, ou
représentent-ils d’autres illustrations des mêmes jugements?
Je crois personnellement que les trois séries de jugements se suivent dans un ordre
chronologique, et qu’aucun n’est identique à celui ou ceux qui le précèdent. Quoi
qu’il en soit, les jugements caractérisés par les sept sceaux sont les premiers de la
tribulation et interviennent probablement durant la première année de cette période.
B. Les sceaux
1. Le fléau à l’ouverture du premier sceau (Apocalypse 6:1-2). Lorsque le pre-
mier sceau est ouvert, Jean voit un cheval blanc monté par un cavalier parti pour
conquérir. Pour interpréter l’Apocalypse, il faut toujours partir de ce qui est le plus
clair. Ici, il est manifeste que les premiers mois de la tribulation verront le cavalier
conquérir les nations. Certains voient dans ce cavalier l’homme impie, le chef de
la coalition occidentale. Sa méthode de conquête pourrait se caractériser par ce que
nous appelons la guerre «froide». Cette description coïncide exactement avec le
tableau du début de la tribulation brossé dans 1 Thessaloniciens 5:3: durant cette
phase, les hommes parleront de paix et de sûreté. Cela pourrait donner à penser
que nous vivons les jours qui précèdent immédiatement la tribulation. Par ailleurs,
rien dans la Parole de Dieu ne permet de penser qu’il ne pourrait pas y avoir d’autre
guerre mondiale à notre époque, avant un autre temps de paix qui précéderait juste
le retour du Seigneur. D’autres commentateurs évangéliques estiment que le premier
cavalier symbolise l’esprit de conquête, une attitude qui a caractérisé les nations tout
au long de l’histoire humaine. Il ne fait toutefois aucun doute que cet état d’esprit ira
en s’amplifiant au fur et à mesure que nous nous approchons de la fin.
534
2. Le fléau à l’ouverture du deuxième sceau (Apocalypse 6:3-4). L’ouverture de

ce sceau entraîne la suppression de la paix sur la terre et son remplacement par la
guerre entre les hommes. L’expression «une grande épée lui fut donnée» confirme
cette interprétation. La couleur rouge du deuxième cheval suggère l’effusion de
sang. La guerre a toujours suivi l’esprit de conquête.
3. Le fléau à l’ouverture du troisième sceau (Apocalypse 6:5-6). Le troisième
châtiment (sans doute encore durant la première année de la tribulation) amène la
famine sur la terre. Un cheval noir illustre cette sanction, et le cavalier qui le monte
et qui porte une balance dans sa main indique que la nourriture sera pesée et mesurée
avec soin. Le denier romain (v. 6) correspondait au salaire journalier d’un ouvrier
agricole au Proche-Orient au temps de Jésus (Matthieu 20:2). En temps normal, ce
salaire permettait d’acheter dix mesures de blé ou trente mesures d’orge. Mais en
période de famine, ces quantités sont ramenées respectivement à une mesure de
blé et trois mesures d’orge, c’est-à-dire dix fois moins. Cette famine a cependant
quelque chose d’étrange: l’huile et le vin, des biens que la plupart des gens ne
pouvaient pas s’offrir, ne manqueront pas. La rareté des aliments indispensables et
l’abondance des articles de luxe agiront comme un couteau dans la plaie des gens
ordinaires réduits à la pauvreté.
4. Le fléau à l’ouverture du quatrième sceau (Apocalypse 6:7-8). Littéralement,
le cheval est de couleur «vert jaunâtre», d’où les traductions «pâle», «verdâtre» ou
«blême». Son cavalier est le seul qui soit nommé: c’est la mort. Celle-ci réclame
la partie matérielle ou physique de l’homme, et elle est suivie du séjour des morts
(v. 8) qui revendique sa partie immatérielle. Ce jugement aura des effets dévasta-
teurs. En effet, un quart de la population mondiale mourra par l’épée (la guerre), la
faim (la famine va souvent de pair avec la guerre), la mortalité (fléaux et maladies
qui suivent souvent la guerre) et les bêtes sauvages de la terre qui, à ce moment-là,
erreront en liberté et s’attaqueront aux humains. Tous les efforts habiles de l’homme
pour instaurer la paix, vivre dans l’abondance et prolonger la vie seront anéantis
dans le bref laps de temps que durera ce châtiment.
5. Le fléau à l’ouverture du cinquième sceau (Apocalypse 6:9-11). Bien que la
scène se déroule au ciel, elle présuppose que certains de ses événements se sont
produits sur la terre. S’il y a des martyrs au ciel (v. 9), c’est qu’ils ont été mis à mort
sur la terre, au début de la tribulation. Ce sont des hommes qui ont rendu témoignage
à Christ et qui ont été tués à cause de cela.
6. Le fléau à l’ouverture du sixième sceau (Apocalypse 6:12-17). Ce jugement
cause de grands dégâts sur la terre. Il sera marqué par six événements catastro-
phiques: (1) un tremblement de terre exceptionnel se produira; (2) le soleil s’obs-
curcira et deviendra aussi sombre qu’un sac en toile grossière (le texte ne dit pas
que le soleil se changera en sac sombre, mais qu’il s’assombrira comme tel); (3) la
lune prendra la couleur rouge sang; (4) il y aura une pluie de météores avec toutes
les conséquences dévastatrices naturelles qui s’ensuivent; (5) apparemment, le ciel
535
s’entrouvrira un instant pour que les habitants de la terre puissent entrevoir la scène
terrifiante de Dieu sur son trône; (6) toutes les montagnes et les îles seront déplacées.
Ces jugements provoqueront l’effroi dans le cœur de tous les hommes en vie sur
la terre. Ils seront remplis d’épouvante, non à cause des bouleversements physiques,
des guerres redoutables ou des épidémies, mais parce qu’ils auront vu Dieu sur son
trône. Ils chercheront à se cacher «devant la face de celui qui est assis sur le trône,
et devant la colère de l’Agneau» (v. 16). Ils fuiront aussi loin que possible pour ne
pas devoir faire face à leur Créateur, préférant même mourir sous les rochers et les
montagnes où ils auront tenté de se cacher. Toutes les catégories humaines seront
concernées (v. 15). Ainsi qu’il en aura toujours été dans l’histoire humaine, les
hommes ne se tourneront pas en masse vers Dieu dans la repentance, mais ils se
détourneront de sa face.
Ce seront là les premiers jugements de la tribulation. Ce ne sera que le commen-
cement, le pire est encore à venir.
IV. Les rachetés de la tribulation

A l’ouverture du cinquième sceau, de vrais croyants auront déjà été martyrisés.
Cela signifie que, pendant les premières années de la tribulation, il y aura de fidèles
témoins de l’Evangile auxquels l’Eglise œcuménique s’opposera, elle qui est «ivre
du sang des saints et du sang des témoins de Jésus» (Apocalypse 17:6). Au nom de
la religion, au cours de la première partie de la tribulation, l’Eglise officielle mettra
à mort de vrais croyants à cause de leur foi.
Comment ces vrais croyants se seront-ils convertis? Avec l’enlèvement de
l’Eglise, tous les croyants auront été arrachés à la terre, si bien qu’il n’y aura plus
un seul croyant vivant sur la terre. S’il doit y avoir des martyrs, il faut d’abord qu’il
y ait des croyants. Comment des hommes pourront-ils être sauvés à ce moment?
Apocalypse 7:1-8 présente une sorte de parenthèse dans l’exécution des jugements.
Même le vent cesse de souffler. (Soit dit en passant, pouvez-vous imaginer les effets
que peut avoir sur le climat l’absence totale du vent, même pendant un cours instant?
Ajoutez à cela les changements dans la topographie de la planète avec le déplace-
ment des îles et des montagnes, et vous aurez une idée du chaos croissant pendant
les premières années de la tribulation.)
La suspension du jugement a pour but de sceller un certain groupe de gens. Ce
sont «les serviteurs de notre Dieu» (v. 3). Les versets 4 à 8 décrivent ces serviteurs:
Juifs issus de chacune des douze tribus, ils sont chargés de certaines tâches particu-
lières au service de Dieu. Le texte ne dit pas explicitement et ne permet pas de savoir
si le sceau placé sur eux est une marque visible ou un certain trait caractéristique.
Le sceau peut être réel sans nécessairement être visible (Ephésiens 4:30). Il garan-
tit avant tout l’appartenance et la sécurité. Les deux idées sont présentes dans le
sceau que porte ce groupe de personnes: elles appartiennent à Dieu, ce qui signifie
536
qu’elles sont rachetées; elles sont gardées en sécurité par Dieu, ce qui peut laisser
entendre qu’il les protège contre leurs ennemis sur la terre pendant qu’elles s’ac-
quittent de leur service pour lui.
Mais comment ces gens ont-ils été sauvés? Même si, immédiatement après l’enlè-
vement, il n’y a plus aucun chrétien sur la terre, il subsiste des Bibles et des ouvrages
qui traitent de la foi chrétienne. En d’autres termes, les hommes auront encore le
moyen de savoir comment trouver la foi qui sauve.
Quelle sera la mission importante que Dieu confiera à ces gens, pour qu’il les pro-
tège de façon surnaturelle? Le passage ne le précise pas, mais nous en trouvons des
indices au chapitre 14 de l’Apocalypse qui présente ces mêmes personnes au ciel,
une fois leur œuvre achevée sur la terre: ce sont les rachetés de l’Agneau. Il s’agit
peut-être d’un groupe de témoins particuliers de l’Evangile pendant la tribulation.
Ils ne seront pas les seuls à rendre témoignage, mais ils seront les seuls à bénéficier
d’une protection particulière contre leurs ennemis.
Dans le discours du mont des Oliviers, le Seigneur Jésus parle, sous une forme
plus concise, des premiers jugements et de la situation religieuse qui marqueront la
première partie de la tribulation (Matthieu 24). Les versets 4 à 14 concernent les
événements qui se dérouleront pendant la première moitié de la tribulation, car le
verset 15 fait état d’un événement qui se situe juste au milieu de cette période de
sept ans. Remarquons comment le Seigneur résume les jugements qui accompagnent
l’ouverture des sceaux: «Vous entendrez parler de guerres et de bruits de guerres…
Une nation s’élèvera contre une nation, et un royaume contre un royaume, et il y
aura, en divers lieux, des famines et des tremblements de terre» (vv. 6-7). Puis il fait
allusion aux chrétiens martyrisés à l’ouverture du cinquième sceau: «Alors on vous
livrera aux tourments, et l’on vous fera mourir» (v. 9). Quant à la fausse religion, le
Seigneur déclare: «Plusieurs faux prophètes s’élèveront, et ils séduiront beaucoup de
gens» (v. 11). On peut voir dans la déclaration: «Cette bonne nouvelle du royaume
sera prêchée dans le monde entier, pour servir de témoignage à toutes les nations»
une allusion au ministère des 144 000 personnes scellées. Bref, tous les événements
majeurs de la première moitié de la tribulation sont contenus dans ces paroles sorties
des lèvres de Christ sous une forme condensée, peu avant sa crucifixion.
V. L’Egypte et la Russie
Jusqu’ici, nous avons porté notre attention principalement sur la fédération occi-
dentale des nations, conduite par l’homme impie. Mais pendant la première période
de la tribulation, d’autres alliances puissantes existeront ou seront sur le point de se
constituer. Au sud de la Palestine, l’Egypte continuera d’être une nation puissante
et menaçante jusqu’à ce que l’homme impie la conquière. Cette défaite égyptienne
est prédite dans Daniel 11:40-43; même si les spécialistes ne s’accordent pas quant
à l’instant de cet événement, il semble devoir se produire au plus tard au milieu de
la période couverte par la tribulation.
537
Nous pouvons donc nous attendre à voir l’Egypte demeurer une puissance avec
laquelle il faudra compter au moins trois ans encore après le début de la tribulation.
Elle sera ensuite vaincue et pillée par l’Antichrist et son armée. L’Egypte ne figure
plus dans aucune des coalitions puissantes ni dans les guerres de la deuxième moitié
de la tribulation.
Les nations de l’Orient formeront une espèce de coalition, mais ne prendront part
à aucun des événements liés à la Palestine, sauf à la toute fin de la tribulation. La
lutte pour l’indépendance des peuples orientaux et leur émancipation de l’influence
occidentale revêtent une grande importance. Ces mouvements peuvent préparer
l’alliance que ces peuples formeront.
A côté de la fédération occidentale des nations, le bloc le plus important sera
celui de Gog et Magog. Les noms énumérés dans Ezéchiel 38 et 39 sont présentés
dans Genèse 10:2 comme des descendants de Japhet. Après le déluge, la posté-
rité de Japhet a quitté l’Asie Mineure et s’est dirigée vers le nord, au-delà de la
mer Caspienne et de la mer Noire. Elle s’est établie dans les territoires occupés
aujourd’hui par la Russie, l’Ukraine et le Kazakhstan. «Gog» et «Magog» peuvent
donc désigner les peuples qui vivent au nord de la Palestine. Ils auront pour alliés
la Perse (l’Iran actuel), l’Ethiopie (le nord du Soudan), Puth (la Libye), Gomer
(probablement la partie orientale de la Turquie et l’Ukraine) et Togarma (la partie
de la Turquie proche de la Syrie), d’après Ezéchiel 38:5-6. L’Occident émettra une
protestation (v. 13), mais en vain: l’armée du nord déferlera sur Israël comme une
nuée (v. 16). Les soldats dépouilleront et pilleront le pays qui se croyait en sécurité
sous la protection de l’Occident.
A ce moment-là, Dieu interviendra et détruira complètement les forces russes
et leurs alliés (Ezéchiel 38:21–39:7). Les troupes apparemment invincibles seront
vaincues de façon surnaturelle et mises en déroute. L’armée russe sera enterrée en
Israël (v. 11). L’influence russe cessera alors de s’exercer au Moyen-Orient, grâce à
une intervention directe de Dieu.
VI. Le programme de l’Antichrist

Les Ecritures scindent souvent les sept ans de la tribulation en deux parties
égales. Un événement significatif (Daniel 9:27) coupe la dernière des soixante-dix
«semaines» d’années en deux. Dans l’Apocalypse, les deux moitiés de la période
couverte par la tribulation sont désignées par les expressions «un temps, des temps
et la moitié d’un temps» (Apocalypse 12:14), «quarante-deux mois» (11:2; 13:5) ou
1260 jours (11:3; 12:6). Ces différentes formulations correspondent en fait à trois
ans et demi.
En envahissant la Palestine par le nord, Gog et Magog donnent le sentiment
d’avoir réduit à néant les plans de l’homme impie (l’Antichrist). Mais l’intervention
surnaturelle de Dieu et la destruction des hordes russes ouvriront la voie à la bête,
qui reprendra ses machinations.
538
A. La mise à mort des deux témoins

L’Antichrist doit d’abord éliminer l’opposition de deux individus (Apocalypse
11:3-13) qui l’ont tourmenté. La mort des «deux témoins» marquera la première
grande fête de la bête au milieu de la tribulation.
Les deux témoins exerceront un ministère spectaculaire pendant la première
partie de la tribulation: ils auront le pouvoir de tuer leurs ennemis par le feu, de
suspendre la pluie, de changer l’eau en sang et de faire venir des plaies sur la terre
aussi souvent qu’ils le voudront. Leur utilisation fréquente de ces pouvoirs ne fera
qu’ajouter à la dévastation générale. Songez un instant à ce qui arrivera lorsqu’ils
empêcheront la pluie de tomber: compte tenu des bouleversements climatiques et
des modifications topographiques, il s’ensuivra un désastre inimaginable.
Les deux témoins seront invincibles pendant trois ans et demi, mais Dieu per-
mettra que la bête les mette à mort lorsqu’ils auront achevé leur œuvre (Apocalypse
11:7). La mise à mort des témoins vaudra à l’Antichrist le soutien de tous les
peuples de la terre. Il ne se satisfera cependant pas de l’exécution des deux martyrs
et exposera leurs cadavres dans les rues de Jérusalem. Voyant ces témoins morts, les
habitants se réjouiront de n’avoir plus à entendre leurs avertissements.
Mais la simple vue des cadavres de ces deux hommes en décomposition ne suffira
pas aux hommes. Ils organiseront une grande fête à cette occasion et s’enverront des
cadeaux les uns aux autres. Il vaut la peine de signaler que c’est la seule mention
de la joie durant la tribulation. Les habitants de la terre seront tellement heureux de
la mort des deux témoins qu’ils fêteront l’événement avec beaucoup d’éclat. S’ils
avaient cru la prédication de ces hommes, leur mort aurait donné lieu à des scènes
de lamentation et de tristesse, au lieu de festivités joyeuses.
Mais Dieu interviendra. Au bout de trois jours et demi, les deux témoins revien-
dront à la vie et seront enlevés au ciel dans une nuée glorieuse. Imaginez la scène.
De longues files de gens attendent patiemment pour apercevoir les cadavres. Il se
peut même que des caméras de télévision soient braquées sur eux au moment de
leur résurrection. En Europe comme en Amérique, les gens voient l’événement en
temps réel sur leur écran par les transmissions relayées grâce aux satellites. Le com-
mentateur, rompu à cet exercice courant et d’ordinaire maître de lui, devient soudain
hystérique en voyant s’opérer la résurrection des deux témoins et en sachant que
des millions de téléspectateurs attendent une explication de sa part. Comment les
commentateurs des nouvelles analyseront-ils celle-ci? Même la voix du ciel (v. 12)
sera entendue dans des millions de foyers.
Avant même que les journaux aient pu transmettre la nouvelle et les commenta-
teurs livrer leurs analyses, ils auront déjà un nouvel événement à couvrir: un trem-
blement de terre dont l’épicentre se situera à Jérusalem et qui détruira le quart de la
ville, entraînant la mort de sept mille personnes.
A ce moment-là, il semble que les 144 000 témoins (Apocalypse 7) seront aussi
mis à mort et que la bête détruira l’Eglise œcuménique (17:16) pour anéantir toute
opposition à sa grande décision suivante.
539
B. L’adoration de la bête
Débarrassée de toute opposition religieuse, la bête publiera un décret: «Adorez-
moi.» Pour contraindre les hommes à se plier à cet ordre, la bête devra rompre son
traité avec les Juifs, ce traité qui leur avait permis de rétablir le culte juif dans leur
temple reconstruit à Jérusalem. Elle le fera (Daniel 9:27), réclamant l’adoration de
ses sujets (Matthieu 24:15; 2 Thessaloniciens 2:4).
Comment s’y prendra-t-elle? Elle bénéficiera tout d’abord d’une aide surhumaine.
Il est dit que Satan lui donnera sa puissance, son trône et une grande autorité
(Apocalypse 13:2). A partir de ce moment, le diable agira furieusement et fera tout
pour contrer les plans de Dieu. Il fera la guerre à Michel et à ses anges. Il sera vaincu
et sera chassé du ciel. Alors Dieu avertira les habitants de la terre: «Malheur… car
le diable est descendu vers vous, animé d’une grande colère, sachant qu’il a peu de
temps» (12:12). La puissance de Satan se profilera derrières les actes de la bête,
l’Antichrist; le diable se servira de lui.
Une autre raison explique l’admiration vouée à la bête: c’est la guérison de sa
blessure mortelle (Apocalypse 13:3). L’expression «comme blessée à mort» signifie
littéralement «comme immolée à mort»; on retrouve le même verbe grec à propos
de la mort de Christ dans Apocalypse 5:6.
Comme Christ est réellement mort, il se peut que la bête aussi meure et revienne à
la vie. Il est dit ailleurs qu’elle remonte de l’abîme (Apocalypse 11:7), ce qui appuie
l’idée de sa résurrection. Si tel n’est pas le cas, il s’agit d’une guérison après une
blessure si grave que les habitants de la terre seront émerveillés. Sa résurrection ou
sa guérison miraculeuse incitera les hommes à reconnaître le caractère unique de la
bête («Qui est semblable à la bête?») et sa puissance («Qui peut combattre contre
elle?», 13:4).
L’arsenal de la bête comprendra le blasphème et la guerre (Apocalypse 13:5-7).
Elle tiendra des propos insolents contre Dieu (Daniel 7:25). Elle prononcera des
blasphèmes contre le nom de Dieu, contre sa demeure et contre les habitants du ciel.
Elle aura la permission (car c’est toujours Dieu qui a la maîtrise de tout) de déclarer
la guerre aux saints (Apocalypse 12:17) et même de les tuer. Mais Dieu limitera la
durée de son pouvoir à quarante-deux mois.
Nous avons là un exemple de la manière dont les différentes forces en présence
s’entremêlent: Dieu contrôle parfaitement toute la situation, mais Satan confère sa
puissance à la bête, qui agira de son propre chef en blasphémant contre Dieu. Les
hommes qui s’engageront dans son armée et combattront pour elle le feront volon-
tairement, et ils martyriseront les fidèles de Dieu qui, même mis à mort, restent sous
les soins divins protecteurs!
Pour l’exécution plus efficace de son programme, l’Antichrist pourra compter
sur un important lieutenant, «l’autre bête» (Apocalypse 13:11-18). Elle a pour seule
mission de mener à bonne fin les plans de la première bête et d’obliger les habitants
de la terre à l’adorer, elle qui n’est autre que l’homme impie. A aucun moment la
540
deuxième bête ne se mettra en avant; tous ses efforts seront mis au service de la
première. Son pouvoir sera aussi étendu que celui de l’homme impie, mais elle l’uti-
lisera au mieux des intérêts de son supérieur, et non des siens (v. 12).
Ce lieutenant sera capable de faire tomber le feu du ciel sur la terre, affichant ainsi
une puissance égale à celle des deux témoins pour montrer au monde qu’il est aussi
grand qu’eux (v. 13). Il pourra opérer d’autres miracles encore (vv. 13-14). Il ordon-
nera aux hommes de faire une image de la première bête (v. 14), et ils s’exécuteront
de bon cœur et rapidement. Puis il donnera vie à cette image. Le verbe «animer»
signifie littéralement «donner de l’esprit», en grec pneuma. Il se peut donc que, par
un miracle surnaturel (la puissance de Satan), la deuxième bête donne vie à l’image.
Mais le mot peut aussi se traduire par «vent»; dans ce cas, d’un mouvement magique
de sa main, le lieutenant pourrait donner à l’image l’apparence de la vie. La parole
et le mouvement de l’image peuvent facilement être artificiels, mais ils peuvent avec
la même facilité être l’œuvre de Satan.
C. Le contrôle du commerce
Mais l’action majeure qui sera à mettre au compte de la deuxième bête, parfois
appelée «le faux prophète» (Apocalypse 16:13; 19:20; 20:10), ce sera la pression
exercée sur les habitants de la terre pour qu’ils adorent l’homme impie. Sa stratégie
sera simple mais mûrement réfléchie: «Et elle fit que tous, petits et grands, riches
et pauvres, libres et esclaves, reçoivent une marque sur leur main droite ou sur leur
front, et que personne ne puisse acheter ni vendre, sans avoir la marque, le nom
de la bête ou le nombre de son nom» (Apocalypse 13:16-17). En d’autres termes:
prosterne-toi ou meurs!
La «marque» est l’empreinte laissée par un cachet ou une matrice, comme la
marque imprimée au fer rouge sur les esclaves ou les animaux. Les êtres humains
deviendront les esclaves de l’homme impie et porteront la marque qui les identifiera
comme tels. Certains, plutôt timides, auront peut-être la marque imprimée sur leur
main droite; pour cacher leur honte, ils éviteront de serrer la main des autres. Mais
les disciples convaincus de l’Antichrist seront fiers de montrer la marque imprimée
sur leur front.
Que sera cette marque? Le verset 17 précise que ce sera soit le nom de la bête,
soit son nombre. Ce nombre est d’ailleurs indiqué: 666. C’est le nombre de l’homme
impie, non celui de son lieutenant. Il a été attribué à tellement de personnages diffé-
rents qu’aucun exemple n’est vraiment probant. Quand ce prince accédera au pouvoir,
il n’y aura aucun doute quant à son identité. D’une manière qui nous est inconnue, le
nombre 666 jouera un grand rôle dans son identification (16:1-3; 19:20; 20:10).
Ce sera une période sombre dans l’histoire du monde. Je suppose que s’il n’y
avait pas un reste fidèle, l’Antichrist réussirait à amener le monde entier à ses pieds.
Mais il y aura justement un reste fidèle qui refusera de s’incliner devant lui pendant
le peu de temps où il régnera.
541
VII. Les jugements des trompettes et des coupes

A. Les trompettes
Pendant tout ce temps, Dieu continuera d’exercer les jugements de son courroux
sur la terre. Une première série de jugements se réalisera au fur et à mesure de
l’ouverture des six premiers sceaux (voir le point III). A l’ouverture du septième
(Apocalypse 8:1), on aurait pu s’attendre à un holocauste. Au lieu de cela, c’est le
silence, un silence pesant et de mauvais présage. Il durera une demi-heure et sera
terrifiant. L’ouverture du septième sceau fait office de prélude à une nouvelle série
de jugements annoncés par la sonnerie de sept trompettes (8:7-9:21; 11:15-19). Les
trois derniers châtiments sont distingués des quatre premiers par le mot «malheur»
qui les caractérise. Il pourrait donc s’agir de jugements plus sévères.
Où se trouve le milieu de la tribulation, la fin des trois premières années et demie,
dans le déroulement de ces jugements? L’Ecriture ne le précise pas, mais pour
beaucoup, il se situe soit au moment de la sonnerie de la première trompette, soit
lors de l’annonce du premier malheur (qui correspond à la sonnerie de la cinquième
trompette). Dans la première hypothèse, le premier jugement annoncé au son de la
trompette correspond au moment où l’Antichrist met à mort les deux témoins et est
sur le point de se faire adorer. Les jugements introduits par les sonneries de trom-
pettes semblent se poursuivre jusqu’à la dernière année de cette période. Ils sont
suivis par une succession rapide d’autres jugements exécutés dans les derniers mois
de la septième année.
1. Le fléau annoncé par la première trompette (Apocalypse 8:7). De la grêle et
du feu mêlés de sang tomberont sur la terre et brûleront un tiers de la planète, de
ses arbres et de son herbe. Dans ce passage, le feu et le sang ne sont pas le symbole
d’autres réalités. Il faut prendre ces termes dans leur sens littéral. Ils dévasteront la
végétation terrestre et ne feront qu’ajouter au désordre climatique.
2. Le fléau annoncé par la deuxième trompette (Apocalypse 8:8-9). Jean compare
ce fléau à «quelque chose comme une grande montagne embrasée par le feu». Il
semble donc que rien, dans le domaine expérimental actuel, ne puisse correspondre à
ce jugement. Ce sera sans doute quelque chose de tout à fait inconnu, mais ses effets
sont clairement indiqués: un tiers de la mer deviendra du sang, un tiers des navires
qui la sillonnent sera détruit. Imaginez l’impact que ce jugement aura sur la une des
journaux et dans le cœur des hommes.
3. Le fléau annoncé par la troisième trompette (Apocalypse 8:10-11). Ce juge-
ment aura des répercussions sur l’alimentation en eau; il la rendra amère au goût et
impropre à la consommation. Beaucoup d’humains mourront pour avoir bu de cette
eau contaminée.
4. Le fléau annoncé par la quatrième trompette (Apocalypse 8:12-13). Ce juge-
ment aura des répercussions sur le soleil, la lune, les étoiles et le déroulement habi-
tuel du cycle du jour et de la nuit. Puisque un tiers des corps célestes sera frappé, il
542
se pourrait que la durée d’une journée soit également réduite d’un tiers et ne compte
plus que seize heures. Dans son discours du mont des Oliviers, le Seigneur Jésus a,
lui aussi, annoncé qu’il y aurait «des signes dans le soleil, dans la lune et dans les
étoiles» (Luc 21:25).
5. Le premier malheur annoncé par la cinquième trompette (Apocalypse 9:1-12).
Comme des flèches tirées d’un arc, les sauterelles de ce premier malheur seront
propulsées sur la terre et s’y répandront. Elles sortiront du puits de l’abîme, fermé
à clé. Signalons en passant que le chapitre 9 de l’Apocalypse contient davantage
d’expressions du genre «comme» ou «ressemblaient à» que n’importe quel autre
chapitre de la Bible. C’est dire la difficulté rencontrée par Jean pour décrire ce qu’il
voyait. Malgré tout, il fait bien comprendre l’horreur de ce jugement.
Du puits sortiront des «sauterelles» (Apocalypse 9:3-11) qui ne seront pas les
insectes ordinaires que nous connaissons. Elles sortiront de l’antre de Satan. Ce
seront des créatures animales qui ressembleront à des sauterelles, mais elles seront
de nature démoniaque. Ce seront peut-être des démons qui prendront la forme parti-
culière de sauterelles et qui auront comme roi l’ange de l’abîme (v. 11).
Les sauterelles piqueront comme des scorpions. «La douleur d’une piqûre de
scorpion, qui n’est généralement pas fatale, est peut-être la plus intense qu’un ani-
mal puisse infliger au corps humain. Le scorpion est l’insecte vivant le plus irascible
et le plus méchant, et le poison qu’il inocule est à son image… Il est donc difficile
de se protéger contre elles [les sauterelles], même impossible de les éviter, car elles
volent où elles veulent, foncent comme une flèche et vivent dans les ténèbres.»1
Contrairement aux sauterelles ordinaires, ces bestioles n’attaqueront pas la végéta-
tion, mais seulement les hommes. Elles seront lâchées dans la nature pendant cinq
mois, durant lesquels les habitants de la terre ne pourront même pas se suicider. Cela
semble impossible, mais il en sera pourtant ainsi.
Nous avons du mal à imaginer de telles créatures, mais ce n’est pas une raison
pour penser qu’elles ne sont que de simples symboles. Rappelons que Satan et ses
démons détiennent un grand pouvoir, et ces féroces sauterelles sont démoniaques.
Il n’est donc pas étonnant que ce châtiment soit qualifié de malheur. Comme les
hommes ne croient pas aux démons et n’acceptent pas leur existence, ils essaieront
vraisemblablement de proposer une explication naturelle à ces créatures et tenteront
de les détruire par un insecticide rapidement concocté. Mais ils ne trouveront aucune
explication, et leurs antidotes se révéleront inefficaces.
6. Le deuxième malheur annoncé par la sixième trompette (Apocalypse 9:13-
21). A l’ouverture du quatrième sceau, un quart de la population du globe mourra;
à la sonnerie de la sixième trompette, un nouveau tiers subira le même châtiment.
Cela signifie que les deux jugements réduiront de moitié la population de la terre.
Ajoutons à cette hécatombe tous ceux qui mourront par la guerre, la famine, les
1 J.A. Seiss, The Apocalypse, New York, Cook, 1865, p. 83.
543
maladies, et nous comprenons sans peine que la mort sera une réalité courante durant
cette époque épouvantable.
Ce jugement sera exécuté par une armée de 200 millions de cavaliers. Pour beau-
coup, il s’agit des troupes venues de l’Orient pour envahir la Palestine. D’autres
y voient une horde de démons, car l’Ecriture donne d’autres exemples d’armées
surnaturelles (2 Rois 2:11; 6:13-17; Apocalypse 19:14). Les armes de destruction
employées comprendront le feu, la fumée et le soufre (Apocalypse 9:17). Comme
ce sont des armes de l’enfer, elles peuvent suggérer que l’armée en question est
composée de démons, les habitants de l’enfer.
On pourrait penser que les nombreuses pages consacrées à la nécrologie dans les
journaux rappelleront aux hommes leurs responsabilités vis-à-vis de Dieu. Mais au
lieu de se repentir et de se tourner vers lui en implorant sa compassion, ceux qui
échapperont au massacre des armées endurciront leur cœur. Sous la grande tribu-
lation, la religion des êtres humains non sauvés les incitera à adorer les démons et
les idoles; le meurtre, la sorcellerie, la débauche et le vol seront monnaie courante
(vv. 20-21). Il se peut que les enchantements fassent appel à la consommation de
certaines drogues, car le mot grec correspondant a donné notre terme pharmacie. Il
est intéressant de faire remarquer que trois des quatre pratiques dénoncées sont des
violations directes des dix commandements. L’éthique de l’homme sera le reflet
exact de sa religion. Sous la tribulation, ce sera le vice, et non la vertu, qui régnera
sans partage.
7. Le troisième malheur annoncé par la septième trompette (Apocalypse 11:15-
19). La sonnerie de la septième trompette annonce l’imminence de la fin, même si
d’autres jugements doivent encore s’exécuter sur la terre avant le point final de l’his-
toire. Les jugements à venir sont ceux des coupes de la colère de Dieu (16:1-21). Les
dernières plaies surviendront sans interruption ni pause au cours des derniers mois,
peut-être même des dernières semaines de la tribulation. Les anges appelés à exer-
cer ces jugements verseront leur coupe tous en même temps, au moment même où
l’Antichrist obligera les hommes à l’adorer. Les habitants de la terre seront pressés
de tous côtés, et la plupart décideront de lier leur sort à celui de l’Antichrist.
B. Les coupes
1. La première coupe du jugement (Apocalypse 16:2). Les hommes seront frappés
d’un ulcère décrit comme «malin et douloureux». Cette expression peut désigner
une sorte de cancer. Ce mal ne frappera que ceux qui adorent la bête; les croyants en
seront épargnés. La bête ne sera visiblement pas en mesure de faire quoi que ce soit
pour soulager les souffrances de ses adorateurs, car ceux-ci continueront à maudire
Dieu à cause de leurs douleurs, même après que le cinquième ange aura déversé sa
coupe (v. 11).
2. La deuxième coupe du jugement (Apocalypse 16:3). Les eaux se transformeront
en sang. Tout ce qui vit dans la mer mourra. Sous une forme condensée et parlante,
544
l’auteur décrit les navires flottant sur du sang. La deuxième sonnerie de trompette
avait déjà provoqué la mort d’un tiers des créatures vivant dans les mers (8:9); ce
jugement entraîne la mort de toutes les créatures marines qui avaient échappé au
jugement des trompettes. Peut-on imaginer les odeurs fétides que devront respirer
ceux qui habiteront près des côtes? Rappelons que les eaux occupent 72% de la
surface du globe.
3. La troisième coupe du jugement (Apocalypse 16:4-7). Comme lors du jugement
annoncé par la sonnerie de la troisième trompette, celui déclenché par la troisième
coupe affecte les sources d’eau douce. Au lieu de devenir amères, elles se transfor-
ment en sang. Les victimes de cette plaie connaîtront une rétribution inexorable: ils
ont versé le sang des saints et des prophètes, ils sont maintenant obligés de boire du
sang. Ils n’auront que ce qu’ils méritent. Nous avons du mal à imaginer Dieu exercer
une telle vengeance sur les hommes, alors que pendant des milliers d’années il a fait
preuve de grâce et de patience en retenant le jugement que le monde mérite.
4. La quatrième coupe du jugement (Apocalypse 16:8-9). L’ardeur du soleil sera
telle que ses rayons brûleront les habitants de la terre. Mais les hommes endurciront
leur cœur au lieu de se tourner vers Dieu dans la repentance.
5. La cinquième coupe du jugement (Apocalypse 16:10-11). L’ange verse sa
coupe sur le trône de la bête et couvre de ténèbres son royaume. Ce fléau a proba-
blement pour effet de réduire et de ralentir les efforts qu’il déploie pour obliger les
hommes à l’adorer. Les habitants de la terre se mordront la langue et blasphéme-
ront contre Dieu à cause de leurs douleurs et de leurs ulcères, car les souffrances
semblent toujours plus difficiles à supporter la nuit que le jour.
6. La sixième coupe du jugement (Apocalypse 16:12-16). L’Euphrate sera à sec
(il avait été précédemment changé en sang). Les armées des rois de l’Orient auront
donc toute facilité pour franchir son lit (Daniel 11:44) dans leur mouvement vers
Harmaguédon.
7. La septième coupe du jugement (Apocalypse 16:17-21). Le chaos le plus
complet frappera la terre, et un cri se fera entendre: «C’en est fait!» Ce jugement
provoquera des troubles physiques. Un séisme coupera la ville de Jérusalem en trois
et entraînera la destruction des autres villes des nations. Les îles et les montagnes
disparaîtront, et un orage tel qu’il n’y en a jamais eu s’abattra sur la terre. Il sera
si violent que les grêlons pèseront une cinquantaine de kilos. Malgré la sévérité et
l’universalité de ces derniers châtiments, les humains survivants persisteront dans
leurs blasphèmes contre Dieu au lieu de se tourner vers lui en se repentant et en
implorant sa miséricorde. Tout ce que la main de l’homme aura édifié sur la terre
s’écroulera devant lui, ce qui ne l’empêchera pas de continuer de penser qu’il est
maître de son sort et qu’il n’a pas besoin de Dieu.
La fin de ces jugements amènera les hommes au terme de la tribulation et au
retour de Christ, qui viendra pour inaugurer son règne sur la terre. Il reste encore un
coin du tableau à découvrir.
545
VIII. Harmaguédon
Résumons ce que nous avons vu jusqu’ici: avant le milieu de la tribulation, le
prince de l’Occident, l’Antichrist (l’homme impie), conformément à son traité avec
Israël, envahira l’Egypte. A ce moment, les armées russes venant du nord déferleront
sur la Palestine et occuperont le pays. Alors que tout semblera désespéré aussi bien
pour l’Antichrist que pour Israël, Dieu interviendra de façon surnaturelle et anéan-
tira les armées venues du septentrion (Russie). Cette intervention incitera l’homme
impie à rompre son traité d’alliance avec Israël, à imposer le culte de sa personne et
à tenter de conquérir le monde.
Mais les peuples de l’Orient chercheront à contrecarrer son programme et à frei-
ner son avance. Dans ce but, ils iront vers l’ouest, en direction de la Palestine. Le
jugement de la sixième coupe asséchera le lit de l’Euphrate, ce qui facilitera l’entrée
des armées de l’Orient dans la terre promise. Entre-temps, l’Antichrist se sera soli-
dement installé en Palestine comme chef religieux et politique.
Les armées de l’est et de l’ouest se rencontreront dans la plaine d’Esdrelon, près
des montagnes de Meguiddo. C’est pourquoi la bataille s’appelle la bataille d’Har-
maguédon. En effet, le préfixe Har signifie «montagne». Cette plaine se situe à envi-
ron trente kilomètres au sud de Haïfa; la vallée mesure une trentaine de kilomètres
de long sur vingt de large.
Une autre bataille se déroulera à Jérusalem; ce sera un combat de rues, et les
armées hostiles au Seigneur sembleront d’abord l’emporter. Mais il enverra une
plaie et se tiendra lui-même sur le mont des Oliviers et détruira «toutes les nations
qui viendront contre Jérusalem» (Zacharie 12:9; 14:12, 4).
Lors du retour de Christ, une autre zone de conflit se centrera autour de Botsra,
au pays d’Edom, à environ trente kilomètres de la pointe sud de la mer Morte (Esaïe
63:1-6). Si nous jetons un coup d’œil sur l’ensemble des ces combats, nous avons
un tableau sinistre du carnage incroyable qui se perpétrera dans tout le pays depuis
Meguiddo au nord jusqu’au territoire d’Edom au sud-est en passant par Jérusalem
au centre, soit sur une distance d’environ 200 kilomètres.
Au beau milieu de cette gigantesque bataille, le Seigneur Jésus-Christ reviendra
et taillera en pièces les armées de la terre (Apocalypse 19:11-21). Le carnage sera
inimaginable (14:20; 19:17-18).
Toutefois, l’issue est certaine: la bête sera vaincue et ses armées capturées. Elle
et le faux prophète seront jetés dans l’étang de feu pour y être tourmentés à jamais.
Ce sera la fin de la tribulation.
Pourquoi faut-il que la terre connaisse un temps pareil? On peut avancer au moins
deux raisons. (1) Il faut premièrement que la méchanceté humaine soit punie. Dieu
semble ne pas punir le mal en ce moment, mais un jour, il réagira. (2) Il faut aussi
que, d’une manière ou d’une autre, l’homme soit amené à se prosterner devant le
Roi des roi et le Seigneur des seigneurs. Il peut le faire volontairement en venant à
Christ et en recevant le salut. Plus tard, il devra le faire, mais ce sera uniquement
pour subir sa condamnation.
546
85 L’enlèvement de l’Eglise
I. Définition et description
Comme expliqué au chapitre 83, le mot «enlèvement» renvoie à l’événement dont
Paul parle dans 1 Thessaloniciens 4:17. A vrai dire, le terme ne s’applique qu’aux
chrétiens vivants qui seront changés lors du retour de Christ pour chercher les siens.
Mais l’usage veut que l’événement décrit sous le vocable «enlèvement» désigne la
translation des croyants en vie, qui passent de la mortalité terrestre à l’immortalité
céleste, et la résurrection du corps corruptible des croyants à l’incorruptibilité céleste.
Trois passages décrivent l’enlèvement: Jean 14:1-3; 1 Corinthiens 15:50-58 et
1 Thessaloniciens 4:13-18. Ses aspects ont déjà été étudiés au chapitre 83.
II. Les divers points de vue

Au dix-neuvième siècle, l’enseignement concernant l’enlèvement de l’Eglise
commença à se répandre, ce qui ne manqua pas de soulever des questions: Le retour
de Christ s’effectuera-t-il en plusieurs étapes? Où se situeront-elles dans le dérou-
lement de la grande tribulation? En quoi l’Eglise se distingue-t-elle d’Israël dans le
programme de Dieu? A notre époque, l’une des questions eschatologiques les plus
controversées concerne le moment de l’enlèvement.
Les prémillénaristes lui ont apporté quatre réponses. (Les amillénaristes consi-
dèrent le retour de Christ comme un événement instantané qui sera suivi de la
résurrection générale et du jugement dernier. Les postmillénaristes ne conçoivent
pas d’enlèvement.) Les quatre solutions avancées sont: un enlèvement partiel (seuls
certains croyants seront enlevés), un enlèvement situé avant la tribulation, un enlè-
vement situé au milieu de la tribulation et un enlèvement situé après la tribulation.
La thèse de l’enlèvement partiel concerne l’ampleur de l’événement, alors que les
trois autres points de vue sont liés à l’instant où il se produira.
547
III. L’ampleur de l’enlèvement

L’enlèvement sera-t-il partiel ou total?
A. Définition de l’enlèvement partiel

Les partisans de l’enlèvement partiel enseignent que seuls ceux qui «veillent» et
«guettent» le retour du Seigneur seront jugés dignes d’échapper aux horreurs de la
tribulation en étant enlevés.
B. Les tenants de ce point de vue

Il semble que Robert Govett fut le premier à propager cette idée en 1835 dans
son livre 1. Cet enseignement fut repris par J.A. Seiss, G.H. Pember, G.H. Lang et le
Local Church Movement 2.
C. Le cadre théologique de ce point de vue

1. Le salut. Les partisans de l’enlèvement partiel défendent le salut par grâce et la
sécurité éternelle du croyant. Ils interprètent toutefois les passages controversés sur
la sécurité de la même manière que les arminiens, avec cette différence importante:
le danger qui menace le chrétien qui se relâche n’est pas la perte de son salut, mais
celle de son héritage dans le millénium. Tout croyant a acquis le droit d’hériter du
royaume, mais il peut perdre ce droit par sa désobéissance.
2. La sanctification. Les tenants de l’enlèvement partiel insistent souvent beau-
coup sur la sanctification et sur la sainteté. Il leur arrive d’enseigner que le baptême
du Saint-Esprit a un rapport avec la puissance pour témoigner, et que la plénitude
de l’Esprit et son habitation dans le croyant ne sont réservées qu’à certains, et non
à tous. Cet enseignement se retrouve dans leur doctrine de l’enlèvement: seuls les
chrétiens spirituels seront enlevés et échapperont à la tribulation.
3. La première résurrection. Ils conçoivent la première résurrection comme
une récompense accordée aux chrétiens spirituels, et non à tous. Les croyants qui
n’auront pas triomphé ressusciteront après le millénium. C’est pourquoi la deuxième
résurrection (considérée généralement comme celle des incroyants) inclura à la fois
des croyants et des incroyants.
1 Titre de ce livre: Entrance into the Kingdom: The Apocalypse Expounded by Scripture (littéra-
lement «L’entrée dans le royaume: l’Apocalypse expliquée par l’Ecriture»).
2 J.A. Seiss, The Apocalypse, New York, Cook, 1865; G.H. Pember, The Great Prophecies of the
Centuries Concerning the Church, Londres, Hodder & Stoughton, 1895; G.H. Lang, The Revelation
of Jesus-Christ, Londres, Paternoster, 1948; The Local Church Movement, Witness Lee, Revelation,
Recovery Version, Anaheim, Californie, Living Stream Ministry, 1976.
548
L’enlèvement de l’Eglise
D. Les grandes lignes de ce point de vue

Les adeptes d’un enlèvement partiel enseignent que l’enlèvement et la résurrec-
tion des vainqueurs peuvent se produire à différents moments.
1. Avant la tribulation. Juste avant le début de la tribulation, les croyants vivants
matures seront changés, et les saints matures décédés seront ressuscités.
2. Pendant la tribulation. Pendant les sept années de la tribulation, d’autres
saints de la dispensation de l’Eglise, qui n’étaient pas prêts pour l’enlèvement
initial, seront enlevés à différents moments. Il est question de ces moments dans
Apocalypse 7:9, 14; 11:2; 12:5 (l’enfant mâle inclut des croyants); 16:15 (un enlè-
vement pour délivrer de la bataille d’Harmaguédon les croyants qui veillent), et un
enlèvement final.
3. Après. Vers la fin du millénium, en même temps que la résurrection des
incroyants, se produira celle des croyants qui n’auront pas été récompensés lors des
résurrections précédentes. Ils entreront dans le royaume éternel, bien qu’ayant été
privés du royaume de mille ans.
E. Les appuis bibliques avancés

Les tenants de l’enlèvement partiel s’appuient sur divers éléments des Ecritures.
1. Les souffrances. De nombreux passages enseignent que les chrétiens doivent
endurer des souffrances avant de pouvoir régner avec Christ. Il faut donc qu’ils
souffrent, soit maintenant, soit lors de la tribulation (Luc 22:18-30; Actes 14:22;
Romains 8:16-17; Colossiens 3:24; 2 Thessaloniciens 1:4-5). Certains identifient le
feu de 1 Corinthiens 3:12-15 à la tribulation. Selon les partisans d’un enlèvement
partiel, Apocalypse 3:5 ferait allusion à un effacement temporaire du livre de vie des
croyants charnels pendant que les vainqueurs jouiront de leurs récompenses.
2. Qu’est-ce que la première résurrection? Puisque les Ecritures présentent la
première résurrection comme un prix à gagner, les croyants ne le remporteront pas
tous. Seuls les vainqueurs auront droit à cette résurrection (Matthieu 19:28-29; Luc
9:62; 20:35; Philippiens 3:11-14; Apocalypse 2:11; 3:5).
3. Le droit d’aînesse. Les défenseurs de l’enlèvement partiel se retranchent aussi
derrière l’idée que nous pouvons perdre le droit d’aînesse et ainsi passer à côté de
l’occasion d’un enlèvement avant la tribulation (1 Corinthiens 6:9-10; Galates 5:19-
21; Hébreux 12:14).
4. Le baptême de l’Esprit. Puisque ce baptême est considéré comme un revê-
tement de puissance en vue du témoignage, les croyants ne sont pas tous dans le
corps de Christ et ne seront donc pas tous enlevés à la rencontre du Seigneur dans
les airs.
5. La récompense. L’enlèvement est perçu comme une récompense que les
croyants n’auront pas tous méritée (Matthieu 24:40-41; 25:1-13; 1 Corinthiens 9:27;
2 Timothée 4:8; Tite 2:13; Hébreux 9:24-28; Apocalypse 3:10).
549
F. Quelques problèmes
La thèse de l’enlèvement partiel soulève quelques problèmes.
1. Son caractère exclusif. Dans 1 Corinthiens 15:51-52, Paul affirme de façon
péremptoire que tous seront changés, et non certains seulement.
2. Le baptême de l’Esprit. Ce baptême place tous les croyants dans le corps de
Christ (1 Corinthiens 12:13); par conséquent tous auront part à la promesse de
l’enlèvement.
3. Qui sera puni? La tribulation n’est jamais envisagée comme une période de
châtiment de l’Eglise ou d’une partie de l’Eglise. C’est le temps du trouble de Jacob.
4. La récompense? L’enlèvement n’est pas une récompense accordée pour une
vie de sainteté; ceux qui auront mené une vie sainte recevront une couronne, et non
le droit de participer à l’enlèvement (2 Timothée 4:8, ainsi que d’autres passages
sur les couronnes).
IV. Le moment de l’enlèvement

La question «Quand se produira l’enlèvement par rapport à la tribulation?» appelle
fondamentalement trois réponses. (1) Le prétribulationisme déclare que l’enlève-
ment aura lieu avant le début de la tribulation. (2) Le mitribulationisme enseigne
qu’il interviendra au milieu de la période de sept ans de tribulation. Dans ce cas de
figure, l’Eglise restera sur la terre au cours de la première moitié de la tribulation. Au
terme de trois ans et demi, elle sera enlevée au ciel et échappera ainsi à la dernière
partie de la tribulation. (3) Pour le posttribulationisme, l’Eglise continuera d’être sur
terre pendant toute cette période, et elle sera enlevée à la fin – comme le décrit Paul
dans 1 Thessaloniciens 4:13-18 – juste avant le retour de Christ. Nous examinerons
en détails chacune de ces thèses dans les chapitres suivants.
550
L’enlèvement de l’Eglise
PRÉTRIBULATIONISME
Enlèvement Retour de Christ
Mort et résurrection
de Christ
Eternité
7 années 1000 ans
MITRIBULATIONISME
Enlèvement Retour de Christ
de Christ
Eternité
31/2 31/2 1000 ans
POSTTRIBULATIONISME
Enlèvement
Mort et résurrection Retour de Christ
de Christ
Eternité
7 années 1000 ans
ENLÈVEMENT PARTIEL
Retour de Christ
de Christ
Eternité
7 années 1000 ans
551
86 La thèse prétribulationiste
I. Définition du prétribulationisme
Le prétribulationisme enseigne que l’enlèvement de l’Eglise (composée des saints
décédés et des saints encore en vie) se produira avant la tribulation de sept ans, c’est-
à-dire avant le début de la soixante-dixième semaine de Daniel 9:24-27. Il faut pré-
ciser «avant la tribulation de sept ans», car certains mitribulationistes se présentent
comme adeptes d’un enlèvement avant la tribulation du fait que celle-ci ne désigne,
pour eux, que la deuxième moitié de la période de sept ans.
II. Les partisans de cette thèse

C’est John Nelson Darby (1800-1882 apr. J.-C.) qui contribua au rayonnement du
prétribulationisme. Il voyait dans l’Eglise une œuvre spéciale de Dieu, qui n’entrait
pas dans son programme concernant Israël. Compte tenu de son prémillénarisme, cette
conception de l’Eglise conduisit Darby à penser et à enseigner que l’Eglise serait
enlevée avant les sept ans de la grande tribulation, au moment où Dieu reprendrait
le fil de son plan pour Israël.
Au vingtième siècle, ce courant de pensée a été exposé et défendu dans divers
ouvrages 1.
III. Les appuis de cette thèse

A. Apocalypse 3:10
La promesse d’Apocalypse 3:10 2 est valable pour tous ceux qui «gardent la parole
de la persévérance», c’est-à-dire tous les croyants (voir l’expression similaire dans
1 La Bible d’étude avec commentaires Scofield, Société Biblique de Genève, 1975; Leon Wood,
Is the Rapture Next?, Grand Rapids, Zondervan, 1956; John F. Walvoord, The Rapture Question,
Grand Rapids, Zondervan, 1970; J. Dwight Pentecost, Things to Come, Findlay, Ohio, Dunham,
1958; J.B. Smith, A Revelation of Jesus-Christ, Scottdale, PA, Herald Press, 1961; Charles C. Ryrie,
What You Should Know About the Rapture, Chicago, Moody, 1981.
2 «Parce que tu as gardé la parole de la persévérance en moi, je te garderai aussi à l’heure de la
tentation qui va venir sur le monde entier, pour éprouver les habitants de la terre.»
552
La thèse prétribulationiste
Jean 8:51; 14:23-24 et 1 Jean 2:3). Elle est adressée à toutes les Eglises, et pas seu-
lement à celle de Philadelphie au premier siècle (notez Apocalypse 3:13 et la même
formule qui clôt chacune des lettres à ces Eglises représentatives). La promesse vise
«l’heure de la tentation qui va venir sur la terre». Il s’agit des tribulations annoncées
plus loin dans l’Apocalypse. Le Seigneur déclare qu’il préservera les croyants de
cette heure (têrêsô ek tês hôras). Pour ceux qui s’opposent au prétribulationisme,
ses paroles signifient qu’il les gardera durant les sept ans de la tribulation jusqu’à
son retour.
La manière dont les prétribulationistes interprètent la préposition grecque ek se
fonde sur de nombreux versets, dont certains n’ont aucun lien avec l’enlèvement et
ne peuvent donc pas être balayés du revers de la main. «Celui qui veille sur sa bouche
et sur sa langue préserve son âme des angoisses» (Proverbes 21:23). La vigilance exer-
cée sur la bouche et sur la langue n’est pas le moyen de se protéger dans les temps
d’angoisse que traverse l’individu en question; c’est plutôt le moyen d’échapper aux
angoisses futures. Dans la Septante, ek indique une protection vis-à-vis de quelque
chose qui est extérieur à soi, et non présent en soi. Ek est encore utilisée pour parler
d’une protection contre quelque chose d’extérieur dans Josué 2:13; Psaumes 33:19;
56:14. Ek revêt le même sens dans le Nouveau Testament. Dans Actes 15:29, les
croyants d’origine païenne sont exhortés à se prémunir contre certaines pratiques qui
pouvaient scandaliser les croyants d’origine juive. La seule façon de le faire consis-
tait à s’abstenir entièrement de ces pratiques. Ils devaient s’en éloigner, s’interdire
de pratiquer ces choses et non se protéger en les pratiquant. Dans Jacques 5:20, il
est dit que, si un chrétien est ramené de son égarement, il sera sauvé de la mort
physique. En aucun cas la préposition ek ne peut vouloir dire que ce chrétien sera
protégé dans la mort et en reviendra par une sorte de résurrection. Il s’évitera une
mort prématurée en en étant exempté. 3
La même expression «préserver de» apparaît dans Jean 17:15: «Je ne te prie pas
de les ôter du monde, mais de les préserver du mal.» Les posttribulationistes sou-
lignent que cette promesse ne s’accomplit pas en arrachant les croyants au monde,
mais en les protégeant de Satan pendant qu’ils vivent sur la terre. Partant de cette
interprétation, ils affirment que les croyants vivront sur la terre pendant la tribula-
tion, mais qu’ils seront préservés de la tourmente.
Mais cette analogie ne répond pas bien à la question: «Comment les croyants
sont-ils préservés de la puissance de Satan?» S’il est vrai que ce n’est pas en les
ôtant du monde, un certain transfert est cependant nécessaire. Paul en parle en ces
termes: «Il nous a délivrés de la puissance des ténèbres et nous a transportés dans
le royaume de son Fils bien-aimé» (Colossiens 1:13). Jean dit la même chose en
écrivant que «le malin ne… touche pas [le croyant]» (1 Jean 5:18). Les rachetés ont
3Pour une excellente discussion concernant ce point et d’autres liés à Apocalypse 3:10, voir Jeffrey
L. Townsend, «The Rapture in Revelation 3:10», Bibliotheca Sacra, juillet 1980, pp. 252-266.
553
été transportés d’un domaine (celui de Satan) dans un autre (celui de Christ); c’est
pourquoi ils sont gardés du malin.
La promesse d’Apocalypse 3:10 ne donne pas seulement au chrétien l’assurance
qu’il sera préservé des épreuves qui caractériseront la période de la tribulation, mais
qu’il sera aussi mis à l’abri de toute cette période. Le Seigneur ne promet pas seule-
ment: «Je te garderai de la tentation», mais: «Je te garderai de l’heure de l’épreuve»
(Bible Darby). Les posttribulationistes sont obligés d’avoir recours à toutes sortes
d’astuces pour «affaiblir la portée du mot ‘heure’»4 et y voir les expériences incluses
dans cette période de temps au lieu de la période elle-même. En d’autres termes,
selon eux, l’Eglise traversera cette période, mais sera épargnée par certains des
événements qui se produiront alors. Or, si les événements de la tribulation ont une
portée mondiale et touchent directement et personnellement tout le monde, comment
l’Eglise pourrait-elle être sur la terre tout en étant épargnée par ces événements? Si
le Seigneur avait été délivré de l’heure de son sacrifice expiatoire (Jean 12:27) en
traversant cette période sans expérimenter les événements de la Passion, il n’y aurait
pas eu d’expiation.
J’admets qu’il est possible de vivre à une certaine période tout en évitant certains
de ses événements (comme assister à une réunion de quartier sans forcément parti-
ciper à toutes ses activités), mais il est impossible d’être absent d’une période sans
en même temps être privé des événements qui se déroulent pendant cette période.
Résumons. Les posttribulationistes donnent un enseignement peu clair de la pro-
messe d’Apocalypse 3:10. (1) Certains semblent dire que cette promesse évoque la
protection (accordée à certains croyants qui échapperont au martyre tout au long de
la tribulation) suivie de l’enlèvement à la fin. (2) Pour d’autres, ce texte dit que les
croyants seront protégés de la dernière crise (qui inclut la bataille d’Harmaguédon
et le semblant de paix et de sécurité censé la précéder), parce qu’ils seront enlevés
juste avant l’éclatement de cette dernière crise. (3) Pour d’autres encore, le Seigneur
aurait dit que l’Eglise resterait sur la terre jusqu’à la bataille d’Harmaguédon, qu’elle
serait préservée de toutes les épreuves et participerait indemne à l’enlèvement et au
retour de Christ. Une chose est claire pour tous les posttribulationistes: Apocalypse
3:10 ne peut en aucun cas vouloir dire que l’Eglise sera délivrée avant le début de
la tribulation.
Or, la promesse est claire et explicite: «Je… garderai… de l’heure de l’épreuve»
(Darby). Non seulement de quelque persécution que ce soit, mais du temps futur que
devra traverser toute la terre. La seule façon d’échapper aux troubles mondiaux qui
agiteront toute la terre, c’est de ne plus être sur la terre! Et la seule façon d’échapper
au temps où ces événements se produiront, c’est d’être là où le temps n’égraine plus
ses heures. Le seul lieu qui répond à ces conditions, c’est le ciel.
Voici une illustration qui permet de conserver à la promesse sa forme claire et
sans ambiguïté. En tant qu’enseignant, il m’arrive fréquemment de faire passer des
4 Robert H. Gundry, The Church and the Tribulation, Grand Rapids, Zondervan, 1976, p. 59.
554
examens à mes étudiants. Supposons que j’informe la classe qu’elle aura à passer
un contrôle tel et tel jour, à l’heure habituelle du cours. Supposons que j’ajoute: «Je
tiens à faire une promesse aux étudiants qui, tout au long du semestre, ont obtenu
une moyenne supérieure à 14 sur 20. Voici cette promesse: Je vous protège de
l’examen.» Si je n’ajoute aucune explication, je m’attends à ce que les élèves qui
ont une moyenne supérieure à 14 sur 20 se grattent la tête au sujet de ma promesse.
Ils se demanderont probablement: «Devons-nous passer l’examen ou non?» Et je
m’attendrai à ce qu’ils soient présents au jour et à l’heure fixés, tout simplement
parce qu’ils n’auront pas bien compris ce que j’ai voulu dire.
Je peux honorer ma promesse faite aux étudiants concernés de la façon suivante:
je fais passer les épreuves à tous les étudiants, mais à l’intention de ceux qui ont eu
une moyenne supérieure à 14 sur 20, je glisse une feuille comportant les réponses
aux questions posées dans le devoir. Ils auront à la fois passé les épreuves et auront
été préservés des épreuves. Ils auront passé le temps consacré aux épreuves, mais
n’auront pas eu à en souffrir. Telle est la position du posttribulationisme. Les
croyants seront préservés tout en traversant la tribulation.
Supposons maintenant que je dise à la classe: «Il y aura un examen la semaine
prochaine. Mais je promets à tous les étudiants qui ont obtenu une moyenne supé-
rieure à 14 sur 20 au cours du semestre écoulé de les dispenser de l’heure de l’exa-
men.» Je suis certain qu’aucun des intéressés ne se demandera ce que j’ai voulu dire
ou s’il doit se présenter au moment des épreuves. Ils auront tous compris qu’être
gardés de l’heure des épreuves les dispense d’être présents à ce moment-là. C’est
ce qu’enseigne le prétribulationisme, conformément au sens d’Apocalypse 3:10. Et
cette promesse est sortie des lèvres du Sauveur qui, lui-même, délivre de la colère à
venir (1 Thessaloniciens 1:10).
B. 1 Thessaloniciens 5:1-11
Dans 1 Thessaloniciens, Paul tente de dissiper les craintes de certains qui pen-
saient que les croyants décédés ne connaîtraient pas la vie dans le royaume. Il
semble que ses destinataires étaient dans l’ignorance complète de l’explication qu’il
leur donne. En revanche, ils étaient apparemment très bien informés du commen-
cement du jour du Seigneur, comme l’apôtre le déclare un peu plus loin (5:1-11).
Le début de ce jour viendra de façon inattendue, à un moment de paix et de sûreté
(v. 2), et sera marqué par des souffrances (v. 3) et la colère (v. 9). En attendant ce
jour, les chrétiens doivent vivre en veillant et en étant sobres. Les exhortations des
versets 6, 8 et 10 ne les incitent pas à rechercher des signes pendant la tribulation,
en vue du jour du Seigneur situé à la fin de cette période, mais à vivre de façon sainte
compte tenu de la tribulation à laquelle les rachetés échapperont. Paul affirme que
ses lecteurs étaient au courant de ces choses (v. 2). Comment l’étaient-ils? En par-
tie grâce à l’enseignement que Paul leur avait dispensé, et en partie grâce à leur
connaissance de l’Ancien Testament.
555
L’Ancien Testament utilise une vingtaine de fois l’expression «jour de l’Eternel»

(ou «jour du Seigneur»). Elle est souvent suivie d’informations eschatologiques.
L’expression parallèle «les derniers jours» revient à quatorze reprises, toujours avec
une connotation eschatologique. Les mots «ce jour-là» figurent plus d’une cen-
taine de fois, le plus souvent dans une perspective eschatologique. On retrouve les
trois formules dans Esaïe 2:2, 11-12 (Bible Darby) où elles s’appliquent au même
moment eschatologique. Paul avait donc des raisons suffisantes pour estimer que ses
lecteurs étaient bien informés du jour du Seigneur par l’Ancien Testament.
Mais l’Ancien Testament ne révèle rien au sujet de l’enlèvement. On comprend
mal cette omission dans plus d’une centaine de passages si l’enlèvement est le pre-
mier événement marquant du jour du Seigneur, comme l’enseignent les posttribula-
tionistes. En revanche, s’il était un mystère non révélé dans l’Ancien Testament, et
s’il précède le commencement du jour du Seigneur, conformément à ce que les pré-
tribulationistes enseignent, il n’est pas étrange que Paul ait dû informer ses lecteurs
à son sujet, alors qu’il avait simplement besoin de leur rappeler ce qu’ils savaient
déjà au sujet du jour du Seigneur.
Les posttribulationistes établissent un lien étroit entre 1 Thessaloniciens 4:13-
18 et 5:1-11 quant au sujet traité, alors que les prétribulationistes voient plutôt un
contraste entre les thèmes abordés dans ces deux paragraphes.
Voici le scénario envisagé par les posttribulationistes: Paul est allègrement passé
de sa discussion sur l’enlèvement (4:13-18) à la question de la parousie (5:1-11)
parce qu’il parlait d’événements qui se suivent immédiatement et non d’événe-
ments séparés par sept ans. En utilisant la conjonction grecque de (en 5:1), une
particule qui indique la connexion avec un léger sens de contraste, Paul met en
avant le rapport étroit qui existe entre les événements concernés. Et comme le jour
du Seigneur ne peut pas débuter avant le retour de Christ, l’enlèvement se produira
à ce moment-là.
Les prétribulationistes soulignent le fait que le contraste entre les sujets abordés
dans ces deux paragraphes consécutifs est accentué par la manière dont Paul passe
du premier sujet au second. Il emploie exactement l’expression grecque peri de.
C’est très important, parce que partout ailleurs dans ses écrits, il l’utilise pour
introduire un thème nouveau et contrasté. C’est le cas dans 1 Corinthiens 7:1,
25; 8:1; 12:1; 16:1, 12; 1 Thessaloniciens 4:9 et 5:1. L’utilisation que les prétri-
bulationistes font de ce passage repose donc sur un solide fondement exégétique.
L’enlèvement ne fait pas partie du jour du Seigneur; il ne peut donc pas se situer
après la tribulation.
Résumons. La question du début du jour du Seigneur fait office de ligne de
démarcation entre le prétribulationisme et le posttribulationisme. Le premier estime
que le jour du Seigneur commence avec la tribulation pour les raisons suivantes:
(1) Les premiers jugements (quelle que soit la chronologie adoptée) incluent la
guerre, la famine et la mort d’un quart de la population du monde.
556
(2) La seule fois où les Ecritures mentionnent la paix et la sûreté durant la tribu-
lation se situe tout au début de cette période. Ce temps sera immédiatement suivi de
guerres, de destructions et de bouleversements qui se poursuivront jusqu’au retour
du Christ. Le jour du Seigneur commence donc au début de la tribulation; il doit être
précédé de l’enlèvement.
(3) L’apparition de l’homme impie se fera au commencement de la tribulation,
lorsqu’il conclura un traité de paix avec le peuple juif.
(4) La façon la plus naturelle de comprendre le verbe «est venu» dans Apocalypse
6:17, c’est que la colère a déjà frappé et qu’elle continue de s’exercer.
(5) Le fait que, dans 1 Thessaloniciens 5:1, Paul utilise l’expression peri de
indique qu’il existe un contraste entre les deux sujets abordés l’un à la suite de
l’autre.
(6) La suppression de la paix sur la terre juste après le début de la tribulation ne
convient que dans le cas du prétribulationisme.
Si le posttribulationisme a raison, il doit donner des réponses plus satisfaisantes
qu’il ne le fait aux questions suivantes:
(1) Comment le jour du Seigneur pourrait-il commencer par les jugements rendus
à Harmaguédon sans se situer au début de la tribulation ou durant cette période?
(2) Comment ramener le conflit final à la fin de la tribulation aux dimensions
d’une simple bataille de durée suffisamment courte pour que l’Eglise puisse être
enlevée avant que ce conflit n’éclate (pour échapper à la colère) et revenir aussitôt
en accompagnant Christ lors de son retour sur la terre à la fin de ce qui devrait être
une bataille très brève?
(3) La protection contre la colère déversée sur les incroyants exemptera-t-elle
vraiment les autres des effets désastreux des actes de ces incroyants? Ce n’est pas le
cas aujourd’hui. Pourquoi le serait-ce dans l’avenir?
(4) Comment la forte concentration de tous les jugements à la fin de la tribulation
peut-elle s’accorder avec le fait que des jugements sévères semblent aussi devoir
s’exercer plus tôt au cours de la tribulation et frapper autant les croyants que les
incroyants?
(5) Quelle est l’interprétation la plus naturelle de l’aoriste dans Apocalypse 6:17?
Cette forme verbale (équivalant à notre passé composé ou passé simple) n’indique-
t-elle pas que le jugement a déjà frappé et qu’il n’a pas commencé avec l’ouverture
du sixième sceau?
(6) L’usage de la formule peri de dans 1 Thessaloniciens 5:1 ne montre-t-il pas
que l’enlèvement ne fait pas, à proprement parler, partie du jour du Seigneur à la fin
de la tribulation?
Seul le prétribulationisme cadre avec tous les indices textuels bibliques et répond
à ces questions de façon satisfaisante.
557
C. L’Eglise
D’autres arguments viennent apporter de l’eau au moulin d’un enlèvement
antérieur à la tribulation. Mentionnons l’absence de l’Eglise dans Apocalypse 4 à
19, chapitres qui décrivent en détail la grande tribulation, la suppression de ce qui
retient l’homme impie avant le jour du Seigneur et la manifestation de cet homme
(2 Thessaloniciens 2:1-9), la nécessité que des êtres humains survivent à la tribula-
tion dans leur corps terrestre pour devenir les parents de la population du millénium.
Nous aborderons cet aspect au chapitre suivant.
558
Le peuplement
87 du millénium
I. Le problème
Lorsque le millénium débutera, il faudra que des êtres humains soient encore en
vie dans leur corps terrestre actuel, pour qu’ils puissent engendrer des enfants et
peupler le royaume. Tous les prémillénaristes partagent ce point de vue.
La notion de millénium implique non seulement le règne de Christ avec ses
rachetés, qui auront revêtu leur corps de résurrection, mais aussi son règne sur les
habitants de cette terre, qui n’auront pas un corps de résurrection. Si le royaume
n’était peuplé que de saints ressuscités, il n’y aurait plus de mort, plus d’accrois-
sement de la population, aucune différence d’âge entre les sujets du royaume (des
caractéristiques du royaume selon Esaïe 65:20; Zacharie 8:5; Apocalypse 20:12).
Comme les humains ressuscités ne procréent pas, il n’y aurait aucun moyen de peu-
pler le royaume si celui-ci ne comptait pas aussi des êtres non ressuscités. Tous les
prémillénaristes voient donc la nécessité que des adultes survivent à la tribulation,
ne soient pas enlevés au ciel à la fin de cette période, mais entrent dans le millénium,
revêtus de leur corps terrestre non ressuscité, afin de devenir les premiers parents de
la population du royaume de mille ans.
II. La solution prétribulationiste

La vision prétribulationiste des événements futurs comble facilement ce besoin:
l’enlèvement se produira avant la tribulation; tous les rachetés qui seront en vie sur
la terre à ce moment-là seront transportés au ciel, mais beaucoup de gens trouveront
le salut pendant la tribulation (Apocalypse 7:9, 14), notamment un groupe particu-
lier de 144 000 Juifs (v. 4). Parmi toutes les personnes sauvées pendant ces temps
terribles, beaucoup connaîtront le martyre (6:11; 13:15), mais certaines conserveront
la vie et entreront dans l’ère du millénium (Matthieu 25:34; Zacharie 14:11). Les
premiers participants au royaume n’auront pas pour seule caractéristique d’avoir un
corps naturel terrestre: ce seront aussi des personnes rachetées qui se soumettront
volontairement à la domination du Roi. Des enfants naîtront et grandiront. Certains
accepteront Christ dans leur cœur, d’autres non. Mais tous devront prêter allégeance
au gouvernement du Roi ou subir les conséquences de leur rébellion. Vers la fin
du millénium, il y aura d’innombrables rebelles qui auront affiché une obéissance
559
extérieure au Roi mais qui, dès que l’occasion leur en aura été donnée par la libéra-
tion de Satan, se rallieront à sa révolte contre Christ (Apocalypse 20:7-9).
Dans la conception prétribulationiste des événements à venir, les parents initiaux
des habitants du royaume millénaire seront les survivants rachetés (mais non ressus-
cités) de la tribulation, les «brebis» de Matthieu 25:32-34 et le reste fidèle de Juifs
d’Ezéchiel 20:38.
III. La solution posttribulationiste

La vision posttribulationiste des choses s’oppose à la précédente. Dans cette
optique, l’Eglise restera sur la terre pendant toute la tribulation. Même si de nom-
breux chrétiens mourront martyrs, il y en aura beaucoup qui seront préservés et
survivront. Les 144 000 Juifs et la grande multitude d’Apocalypse 7 sont inclus
dans l’Eglise. A la fin de la tribulation, tous les croyants encore en vie seront enle-
vés, recevront leur corps de résurrection et reviendront immédiatement sur terre au
cours de l’événement instantané que sera l’enlèvement et le retour de Christ. Cette
perspective semble donc éliminer de la terre tous les rachetés et les personnes non
ressuscitées, si bien qu’à ce moment de l’histoire, il n’y aurait plus personne pour
commencer à peupler le royaume. Si les survivants méchants sont soit tués soit
consignés dans le séjour des morts à la fin de la tribulation, il ne restera plus per-
sonne parmi les gens non ressuscités pour entrer dans le millénium.
Les posttribulationistes doivent donc trouver des personnes qui n’auront pas été
sauvées lorsque l’enlèvement commencera à se produire, mais qui le seront lors de
l’événement unique instantané «enlèvement-retour de Christ» (combien de temps
s’écoulera-t-il?), ou bien admettre que les premiers parents à entrer dans le millé-
nium seront des personnes non sauvées qui n’auront pas été tuées ni jugées lors de
la bataille d’Harmaguédon ou après. Ce sont les deux seules possibilités offertes aux
posttribulationistes pour trouver des parents au début du millénium.
Rappelons un autre détail à ce propos. La population dans le règne de mille ans
comprendra des Juifs et des non-Juifs (Esaïe 19:24-25). La première génération sera
donc composée de ces deux races. Mais l’enlèvement (selon les posttribulationistes)
privera la terre de tous les parents rachetés de ces deux catégories. Et le jugement
qui accompagnera le retour de Christ supprimera de la terre tous les parents non
rachetés parmi les Juifs et parmi les non-Juifs. Que peut-il donc subsister comme
parents pour entrer dans le millénium et le peupler?
La plupart des posttribulationistes ne cherchent même pas à répondre à ces objec-
tions. C’est peut-être parce qu’ils ne veulent pas voir les détails chronologiques
dans leur système. Ils brossent de l’avenir un tableau à grands coups de pinceau,
mais négligent les petits détails. Ils n’organisent ni ne parrainent des conférences
sur les prophéties dans lesquelles les orateurs ont la possibilité de décrire d’une
manière assez précise le système qu’ils défendent. Certains posttribulationistes n’ont
peut-être jamais envisagé cet aspect des choses parce qu’ils n’ont pas élaboré leur
560
Le peuplement du millénium
conception du déroulement des événements futurs d’une manière systématique et

détaillée. Toujours est-il que, quelle que soit la raison, ils ne se sont pas penchés sur
cette question.
Robert Gundry fait exception 1. Sa réponse est double. Les géniteurs juifs de la
population du millénium figureront parmi les 144 000 qui ne seront sauvés qu’à la
toute fin de la tribulation, et à aucun autre moment 2. Les procréateurs païens seront
issus des méchants qui, d’une manière ou d’une autre, auront échappé à la mort ou
au jugement à la fin de la tribulation. Ces méchants sont ceux qui sont «laissés» dans
Matthieu 24:40-41 (par opposition à ceux qui seront «pris» lors de l’enlèvement
posttribulationiste). Cet auteur déclare: «Une destruction partielle laisserait un reste
non sauvé pour peupler la terre sous le millénium.»3
Par ailleurs, il faut apporter une précision, au moment où s’effectuera le jugement
des brebis et des boucs (selon Matthieu 25:31-46), si le tableau des posttribulatio-
nistes est juste. Si l’enlèvement a lieu après la tribulation, toutes les brebis (qui cor-
respondent aux rachetés) auront été enlevées de la terre; aucune ne comparaîtra dans
le jugement qui se déroulera lors du retour de Christ, un événement qui coïnciderait
avec l’enlèvement. Il est totalement impossible que l’enlèvement prenne les brebis
tout en les laissant sur la terre pour qu’elles soient jugées immédiatement après
l’enlèvement. Par conséquent, ou bien l’enlèvement ne peut pas avoir lieu après
la tribulation, ou bien le jugement des brebis et des boucs devra s’exercer après le
retour de Christ (Gundry le situe après le millénium).
Nous devons maintenant examiner trois éléments importants de la solution post-
tribulationiste: (a) la conversion des 144 000, (b) l’identification des groupes de
Matthieu 24:40-41 et (c) le moment du jugement des brebis et des boucs (Matthieu
25:31-46).
IV. Les 144 000 Juifs

Certains posttribulationistes estiment que les 144 000 Juifs constituent «l’Israël
spirituel, l’Eglise»4. Dans ce cas, ils sont marqués du sceau au début de la tribula-
tion, et ce sceau a un lien avec leur salut spirituel et leur protection physique. Gundry
reconnaît que ces 144 000 pourraient appartenir à l’Eglise (et donc être sauvés dès
le début), mais il préfère les considérer comme des hommes qui ne sont pas sauvés
durant la tribulation, et il les identifie à ceux qui tourneront les regards vers Christ
quand il reviendra et qui croiront en lui (Zacharie 12:10), ainsi qu’à l’Israël qui sera
sauvé lors du retour du Seigneur (Romains 11:26-27). Sa préférence est logique.
1 Robert H. Gundry, The Church and the Tribulation, Grand Rapids, Zondervan, 1973, pp. 81-83,
134-139, 163-171.
2 Ibid., p. 83.
3 Ibid., p. 137.
4 George E. Ladd, A Commentary on the Revelation of John, Grand Rapids, Eerdmans, 1971, p. 114.
561
Si les 144 000 avaient été sauvés au cours de la tribulation (au début, au milieu ou
durant la dernière année), ils seraient enlevés lors de l’enlèvement postérieur à la
tribulation, recevraient leur corps de résurrection à ce moment-là et reviendraient
aussitôt pour régner avec Christ dans son royaume. Mais en ayant reçu un corps de
résurrection, ils ne peuvent plus procréer qui que ce soit dans le royaume de mille
ans. Par ailleurs, s’ils n’étaient pas sauvés avant la fin ultime de l’avènement de
Christ, ils ne participeraient pas à l’enlèvement, tout en étant rachetés; ils resteraient
sur la terre avec leur corps naturel et pourraient devenir les parents d’enfants dans
le royaume de mille ans.
En fait, les prétribulationistes estiment qu’il y aura, à la fin de la tribulation, un
groupe de Juifs convertis qui deviendront les parents de la fraction juive de la popu-
lation sous le millénium. Ils proviendront du peuple juif qui aura survécu à la tribu-
lation, même s’ils n’auront pas été sauvés durant cette période. Quand le Seigneur
reviendra, ils seront rassemblés et jugés, et les rebelles (peut-être les deux tiers,
selon Zacharie 13:8) exclus du royaume; quant à ceux qui se tourneront par la foi
vers Christ quand ils le verront, ils entreront dans le royaume (Ezéchiel 20:33-44).
Ces survivants fidèles formeront le «tout» Israël qui sera sauvé lors de l’apparition
de Christ (Romains 11:26). Mais ils ne recevront pas leur corps de résurrection à ce
moment-là; ils entreront plutôt dans le royaume avec leur corps terrestre et la faculté
de procréer.
Pourquoi les posttribulationistes ne peuvent-ils pas faire de ce groupe des parents
dans le royaume de mille ans? Parce que les membres de ce groupe croiront dès
qu’ils verront le Seigneur Jésus-Christ revenir, c’est-à-dire au moment de l’enlè-
vement (dans la conception posttribulationiste). Ils seront donc enlevés eux aussi,
transportés au ciel, revêtus de leur corps de résurrection et donc incapables de pro-
créer. Quand l’enlèvement se produira, il creusera le plus grand fossé imaginable
entre les croyants et les non-croyants. Par conséquent, s’il existe des Juifs qui croi-
ront lorsqu’ils verront Christ revenir, et si cet avènement marque simultanément
l’enlèvement et le retour (dans la perspective posttribulationiste), alors ces Juifs
seront enlevés, car à ce moment-là ils deviendront des croyants. Les posttribulatio-
nistes ont donc besoin d’une catégorie de gens qui sont scellés tout en n’étant pas
sauvés, et qui se trouvent dans cette situation assez longtemps pour ne pas être pris
lors de l’enlèvement, mais pas trop longtemps pour ne pas rater leur entrée dans le
millénium avec un corps terrestre naturel. C’est pourquoi, comme on pouvait s’y
attendre, Gundry dit à propos d’Ezéchiel 20 que «ce passage pourrait ne pas décrire
le jugement de tous»5. En fait, dans le système posttribulationiste, il ne peut absolu-
ment pas décrire ce jugement.
Les 144 000 peuvent-ils être considérés comme des gens non convertis durant
toute la tribulation? Oui. On peut adopter l’interprétation que l’on veut. La ques-
5 Gundry, The Church and the Tribulation, p. 168.
562
tion n’est pas: «Peut-on interpréter de telle façon?» mais: «Est-il raisonnable de le
faire?» Que dit Apocalypse 7:1-8?
Le passage établit deux faits significatifs: les 144 000 sont marqués du «sceau du
Dieu vivant» (v. 2) et ils sont les «serviteurs de notre Dieu» (v. 3). Le texte ne pré-
cise pas la nature de leur service, mais il indique qui ils servent. Ils sont au service
de Dieu, et non de l’Antichrist. Peut-on imaginer un groupe de 144 000 individus
non rachetés mais désignés comme des serviteurs de Dieu? Les posttribulationistes
expliquent sans conviction que cette façon de les présenter anticipe en fait leur futur
service dans le règne de mille ans, après leur conversion. On peut toujours proposer
une explication, mais est-elle vraiment conforme à l’esprit du texte? Celle-ci ne l’est
manifestement pas.
En supposant même que le titre de serviteurs de Dieu ne s’applique pas à ces
144 000 sous la tribulation, mais seulement à leur activité dans le millénium, la
déclaration du verset 2 s’harmonise difficilement avec le système posttribulationiste.
Il est dit que ces hommes ont été scellés avant le début des jugements de la tri-
bulation. Essayez de faire cadrer cette donnée dans le schéma posttribulationiste!
Nous serions en présence d’un groupe de Juifs inconvertis sur le front desquels Dieu
aurait placé son sceau. En tant que non rachetés, ces individus (ou du moins certains
d’entre eux) suivront l’Antichrist qui, lui aussi, les marquera de son sceau sur le
front ou sur la main. Le sort des disciples de l’Antichrist est déjà fixé: les tourments
éternels dans l’étang de feu (Apocalypse 14:9-11). Aucun de ses adeptes ne sera
sauvé, pas même 144 000 d’entre eux.
Résumons. Les posttribulationistes ont besoin d’un groupe de Juifs non conver-
tis qui survivront à la tribulation mais qui, parce qu’ils ne sont pas convertis, ne
prendront pas part à l’enlèvement de la fin; en revanche, ils se convertiront avant le
début du millénium pour pouvoir y entrer avec leur corps terrestre et engendrer des
enfants. Le seul groupe qui réponde à ces exigences, c’est celui des 144 000, sous
réserve qu’ils puissent être considérés comme des serviteurs de Dieu, mais des ser-
viteurs non régénérés, marqués sur leur front du sceau de Dieu avant le début de la
tribulation et qui ne suivent pas l’Antichrist de sorte qu’ils ne portent pas sa marque.
Tout cela est-il possible?
V. Matthieu 24:40-41
Pour envisager la vision posttribulationiste de la fin, il faut non seulement iden-
tifier les 144 000, mais aussi le groupe mentionné par Christ dans les versets 40 et
41 de Matthieu 24.
Voici comment le posttribulationisme comprend ce passage: «Ensuite [lors de
l’enlèvement-retour selon ce schéma], il y aura deux hommes dans le champ; l’un
[sauvé, représentant l’Eglise] sera pris [enlèvement posttribulationiste] et l’autre
[non sauvé, représentant les méchants] sera laissé [pour le jugement, bien que tous
563
ne soient pas jugés, car certains passeront au travers pour devenir les parents de la
population païenne du millénium].» Il en va de même au verset 41: la personne prise
participera à l’enlèvement, celle qui est laissée sera jugée.
Les prétribulationistes, eux, considèrent ces versets comme une affirmation gé-
nérale concernant les effets des jugements particuliers qui frapperont les survivants
parmi les Juifs et les païens lors de l’avènement de Christ. Ceux qui seront pris
le seront en vue du jugement pour être condamnés; ceux qui seront laissés seront
acquittés lors du jugement et seront en bénédiction dans le royaume.
Notons que les posttribulationistes sont obligés d’ajouter que ceux qui seront
laissés ne seront pas tous jugés et condamnés, de manière à ce qu’il en reste certains
pour peupler la terre. C’est justement là que réside une incohérence: l’enlèvement
concernera tous les rachetés, mais le jugement ne frappera pas tous ceux qui ne sont
pas rachetés. Une partie seulement des méchants sera jugée.
A l’appui de leur thèse, les prétribulationistes soulignent que, d’après le verset 39,
le déluge frappa du jugement tous les contemporains de Noé; c’est pourquoi, ceux
qui seront pris lors du retour de Christ seront aussi tous jugés.
Les posttribulationistes font remarquer qu’au verset 39, Jésus emploie un autre
verbe qu’aux versets 40-41 pour exprimer l’idée d’enlèvement afin de montrer qu’il
y aura deux types d’enlèvement: au verset 39, les gens seront enlevés pour être
jugés; aux versets 40-41, ils seront pris au ciel lors de l’enlèvement. Ils s’attachent
d’autant plus fortement à ce raisonnement que le verbe utilisé aux versets 40 et 41
est le même que celui qui désigne l’enlèvement dans Jean 14:3 où Jésus déclare: «Je
vous prendrai avec moi.»
Schématisons les deux interprétations:
INTERPRÉTATION INTERPRÉTATION
PRÉTRIBULATIONISTE POSTTRIBULATIONISTE
«Pris» Pour le jugement Pour entrer au ciel lors de

l’enlèvement posttribulationiste
«Laissé» Pour être béni dans le Pour le jugement (mais seuls certains
royaume de mille ans (en seront jugés, de sorte que le reste
conservant un corps non entrera dans le royaume avec un corps
ressuscité pour pouvoir non ressuscité)
procréer)
564
Les prétribulationistes font remarquer que, dans Jean 19:16, le verbe «emmener»
à propos du jugement de Christ est le même que celui qui se trouve dans Matthieu
24:40-41 (à propos de l’enlèvement dans la perspective posttribulationiste); il peut
donc très bien signifier «enlèvement» en vue du jugement. On s’aperçoit que les
deux visions des choses s’appuient chacune sur les mêmes mots pour en tirer des
conclusions opposées. Qu’en déduire, sinon que cet argument n’est pas décisif?
Ne croyons cependant pas qu’il n’existe pas de solution satisfaisante. Il suffit
de se reporter au passage parallèle de Luc 17:34-37 où le Seigneur donne le même
avertissement à propos de ceux qui seront laissés et de ceux qui seront pris. Luc
ajoute un détail précieux, à savoir la question posée par les disciples: «Où sera-ce,
Seigneur?» Ils demandent où les personnes prises iront. Ils ne sont pas intéressés à
savoir où les autres seront laissés. Si le Seigneur avait voulu faire comprendre que
les personnes prises le seraient lors de l’enlèvement (comme le prétendent les post-
tribulationistes), il aurait répondu: «au ciel» ou «dans la maison du Père» ou quelque
chose de semblable. Sa réponse donne à penser que les personnes enlevées iront
dans un lieu radicalement opposé à la béatitude céleste. Le Seigneur leur dit: «Où
sera le corps, là s’assembleront les vautours.» Il se sert d’un proverbe: les vautours
se rassemblent là où l’animal meurt. Où seront alors pris ceux qui seront enlevés? Là
où il y a mort et corruption, et non là où il y a vie et immortalité. Jésus ne fait pas
allusion au ciel, mais au jugement. L’idée que les prétribulationistes se font de ceux
qui sont pris et de ceux qui sont laissés est donc juste d’après Luc 17:37. Ce récit ne
sous-entend aucun enlèvement posttribulationaliste.
VI. Le moment du jugement des brebis

et des boucs
Ce jugement, placé lors du retour de Christ par les prétribulationistes, doit être
repoussé à un moment ultérieur si le posttribulationisme se veut cohérent. En effet,
si l’enlèvement a lieu à la fin de la tribulation, c’est-à-dire au retour de Christ, et si
toutes les brebis sont enlevées au ciel, comment pourraient-elles encore être rassem-
blées devant Christ lorsqu’il apparaîtra? Elles seront déjà enlevées! Exprimons-le
autrement: l’événement simultané de l’enlèvement et du retour de Christ séparera les
rachetés des méchants; or, le jugement lors de l’avènement de Christ fera la même
chose, mais comme il n’y aura plus de justes sur la terre, il n’y aura plus lieu de les
mettre à part puisqu’ils auront déjà été enlevés.
Le renvoi de ce jugement permet à des gens non rachetés qui auront survécu à
la tribulation et à la parousie de Christ d’entrer dans le millénium avec leur corps
terrestre naturel. Gundry écrit: «Nous sommes donc contraints de repousser le
jugement des nations après le millénium.»6 Contraints? Pourquoi? Parce que la
condamnation ne peut pas concerner une partie des boucs seulement, puisque le
6 Ibid., p. 166.
565
texte dit que «tous» seront jugés. Dans son interprétation de ceux qui sont «laissés»
(Matthieu 24:40-41), Gundry dit qu’ils représentent «une destruction partielle»7;
pourtant il est dit ici (25:32) que tous seront jugés.
Aucun texte n’exige que des personnes non sauvées entrent dans le millénium. Au
bout de quelques années, des enfants nés au début du règne de mille ans deviendront
des adultes qui, dans leur cœur, rejetteront le Sauveur-Roi tout en lui vouant une
soumission extérieure. Nulle part, la Bible ne donne à penser que des êtres humains
non régénérés survivront à la tribulation et entreront dans le millénium. Zacharie
14:16 (parfois cité à l’appui de cette idée) s’applique à la première génération de
sujets du royaume millénaire, mais ce sont des sujets qui ont traversé la période
des jugements en tant que rachetés et non en tant que rebelles, et qui se rendront
volontairement à Jérusalem pour adorer le Roi. Les versets 17 à 21 poursuivent par
la description des conditions de vie durant le millénium, et non seulement de celles
qui prévaudront au début. Avec le temps, certains sujets refuseront d’obéir au Roi et
devront encourir son châtiment.
Mais la principale raison qui pousse les posttribulationistes à repousser le juge-
ment à la fin du millénium est moins de pouvoir faire entrer des boucs dans ce règne
de mille ans que de faire passer les brebis elles-mêmes en jugement. J’insiste sur
ce point. Si le jugement a lieu à l’avènement de Christ, si l’enlèvement vient de se
produire comme en faisant partie et si les brebis ont été enlevées (comme ce devrait
être le cas), d’où viendront celles qui passeront en jugement?
En revanche, si le jugement peut être reporté à la fin du millénium, alors il y aura
des justes et des méchants qui vivront à ce moment-là et qui seront jugés. Mais dans
ce cas, comment concilier les caractéristiques que présente le récit de Matthieu 25:31-
46 avec celles, très différentes, du jugement devant le grand trône blanc, supposé
faire allusion au même événement (Apocalypse 20:11-15)? Remarquez les contrastes
entre le jugement des brebis et des boucs et le jugement devant le grand trône blanc.
Pour Gundry, le jugement des brebis et des boucs constitue «un modèle du juge-
ment général à la fin des temps»8. Si c’est un modèle, il est plutôt inexact! Certes, il
n’y a aucun besoin que des passages qui décrivent le même événement contiennent
les mêmes détails, mais les deux passages en question présentent plutôt des détails
radicalement opposés!
Si le jugement des brebis et des boucs est repoussé à la fin du millénium, il
faut alors considérer que Matthieu 25:31 renvoie à la parousie et que le verset 32
s’applique à la fin du millénium, mille ans plus tard. Autrement dit, il faut intercaler
une durée de mille ans entre les versets 31 et 32. Les prémillénaristes reconnaissent
que l’Ecriture présente parfois de tels espaces de temps (Esaïe 9:5 et Jean 5:28-29,
par exemple). L’idée n’est donc pas absurde. Mais dans le cas qui nous occupe, cette
interprétation est-elle vraisemblable?
7 Ibid., p. 137.
8 Ibid., p. 168.
566
BREBIS ET BOUCS GRAND TRÔNE BLANC
Pas de résurrection (les saints de l’An- Résurrection des morts

cien Testament ressusciteront au retour
de Christ, mais ils ne passeront pas en
jugement)
Aucune ouverture de livre Des livres sont ouverts
Emploi du terme «nations» (alors qu’il Emploi du terme «morts»

n’est jamais utilisé à propos des morts)
Présence des brebis La présence des justes n’est pas

mentionnée
Mention de trois groupes: brebis, boucs Mention d’un seul groupe: les morts
et frères
Le royaume et la vie éternelle sont la Aucune mention de récompense,

récompense mais seulement de condamnation
Se produit sur le lieu où Christ revient, La terre a disparu

c’est-à-dire la terre
La solution se trouve dans Matthieu 25:35-40. Ces versets décrivent-ils les condi-
tions de vie sous le millénium? Ils le devraient si le jugement se produit à la fin du
règne de mille ans de Christ sur la terre. Mais si ces versets s’appliquent à la vie dans
le millénium, celui-ci devient un temps où Christ et ses frères (les croyants juifs)
auront faim et soif, seront nus, malades et en prison. On peut concevoir que ceux
qui, pendant le millénium, désobéissent au Roi soient jetés en prison, mais le texte
de Matthieu indique clairement que, pendant la période qui précède le jugement, ce
sont les frères de Christ qui seront emprisonnés. Comme c’est impossible pendant
le millénium, ce ne pourra être vrai que pendant la tribulation. C’est pendant cette
période que les frères de Christ auront faim et soif, seront nus, malades et emprison-
nés, et non pendant le millénium, lorsque Christ régnera avec justice.
Les versets 35 à 40 interdisent donc d’intercaler une période de mille ans entre les
versets 31 et 32. Le jugement interviendra immédiatement après la venue de Christ
et se basera sur la manière dont les hommes auront réagi dans leur cœur aux condi-
tions de vie sous la tribulation, des conditions qui n’existeront pas pour les disciples
de Christ pendant le millénium.
567
VII. Conclusion
Où notre discussion nous a-t-elle conduits? A la conclusion que le posttribula-
tionisme ne peut répondre valablement à la question: «Quels seront les premiers
parents dans le millénium?» Il ne fait pas de doute que ce système d’interprétation
ouvre des pistes intéressantes de réflexion sur le sujet. Ses défenseurs voudraient que
les 144 000 soient des parents juifs, mais pour qu’il en soit ainsi, il faudrait qu’ils
ne se convertissent ni pendant la tribulation, ni lors de l’enlèvement de l’Eglise et
du retour de Christ qui lui est concomitant. Ils voudraient aussi que certains de ceux
qui seront laissés au moment de la séparation (Matthieu 24:40-41) deviennent les
parents païens (les autres étant jetés en enfer). Mais cette interprétation «souhai-
tée» fausse le sens des verbes «pris» et «laissés». En rattachant le participe «pris»
à l’enlèvement au ciel, elle lui fait dire le contraire de son sens clairement indiqué
dans Luc 17:36. Pour rester cohérent, le posttribulationisme situe le jugement des
brebis et des boucs à la fin du millénium et considère que Matthieu 25:35-40 décrit
les conditions qui prévaudront sous le règne de mille ans de Christ sur la terre.
Il est bien plus simple de ne pas placer l’enlèvement à la fin de la tribulation,
ce qui laisse aux hommes la possibilité d’accepter ou de rejeter Christ pendant la
tribulation; certains d’entre eux survivront à la tribulation (aucun ne sera cependant
enlevé puisque l’enlèvement aura déjà eu lieu) pour être jugés lors du retour du
Seigneur (les vivants, qu’ils soient juifs ou païens). Ceux qui passeront en jugement
en tant que rachetés entreront dans le royaume avec leur corps terrestre pour être la
première génération de la population du millénium et les parents de la génération
suivante.
568
88 La thèse mitribulationiste
I. Définition du mitribulationisme
Le mitribulationisme enseigne que l’enlèvement de l’Eglise se produira au milieu
des sept ans de la grande tribulation, autrement dit trois ans et demi après son début.
Dans cette vision des choses, seule la deuxième partie de la dernière semaine de
Daniel correspond à la tribulation. C’est d’ailleurs pour cela que cette thèse d’un
enlèvement au milieu de la tribulation est parfois décrite comme prétribulationiste:
pour ses défenseurs, l’enlèvement a lieu avant la tribulation proprement dite, celle
des trois derniers ans et demi.

Parmi les mitribulationistes, mentionnons J. Oliver Buswell fils 1 et Gleason L.
Archer 2, un autre érudit bien connu.
III. Les appuis en faveur de cette thèse

A. L’insistance sur la période de trois ans et demi
Les passages prophétiques présentent les trois derniers ans et demi de la soixante-
dixième semaine de Daniel comme un temps de jugements sévères sur la terre, dont
le début est marqué par un événement majeur. Il paraît raisonnable de penser que
cet événement n’est autre que l’enlèvement de l’Eglise. Le rapprochement de ces
deux idées (jugements sévères dans la deuxième moitié des sept ans et un certain
événement survenant au milieu des sept ans) encourage à conclure à un enlèvement
au milieu de la tribulation. Parmi les textes cités à l’appui de ce point de vue, men-
tionnons Daniel 7:25; 9:27; 12:7, 11; Apocalypse 11:2; 12:6, 14.
Il est indéniable que les passages prophétiques distinguent nettement les deux
moitiés de la période de sept ans de tribulation. Mais cela ne suffit pas pour affir-
mer que les jugements sévères frapperont la terre uniquement pendant la deuxième
1962, 2:450, 462.
2 Reiter, Feinberg, Archer, Moo, The Rapture, Grand Rapids, Zondervan, 1983, pp. 115-145.
569
moitié. En outre, aucun des passages cités ne parle, pas même implicitement, d’un
enlèvement. En revanche, certains évoquent clairement la survenue d’événements
majeurs au milieu de la tribulation. Ainsi, Daniel 9:27 déclare qu’au milieu de la
semaine l’Antichrist fera cesser le sacrifice et l’offrande. Daniel 12:11 fait allusion
au même événement. Apocalypse 12:6 et 14 relatent la fuite d’Israël pour trouver
un refuge dans le désert au milieu de la semaine. Il n’est pas question d’enlèvement,
puisque le reste fidèle fuit vers un lieu géographique de cette terre et n’est pas enlevé
au ciel, comme cela se produira lors de l’enlèvement. Il est d’ailleurs plutôt étrange
que certains de ces passages mentionnent de grands événements qui auront lieu au
milieu des sept ans sans pour autant indiquer l’enlèvement comme l’un d’eux.
Les partisans d’un enlèvement au milieu des sept ans croient qu’il y aura des
épreuves et des jugements au cours de la première moitié des sept ans, mais ils les
attribuent à la colère des hommes, alors que les jugements qui fondront dans la
deuxième période seront le fait de la colère divine. Notons toutefois que, d’après
Apocalypse 6:16-17, le jour de la colère de l’Agneau «est venu». Par conséquent
la colère de Dieu éclate avant l’ouverture du sixième sceau. Pour faire cadrer cette
donnée avec le schéma des tenants d’un enlèvement au milieu de la tribulation, il
faudrait placer le début des jugements liés à l’ouverture des sceaux dans la deuxième
partie de la tribulation.
B. Le discours du mont des Oliviers

Les partisans d’un enlèvement au milieu de la tribulation s’appuient sur le dis-
cours du mont des Oliviers. Pour eux, Matthieu 24:27 fait allusion à l’enlèvement
parce que le mot parousia (traduit «avènement») qui figure dans le texte est celui
que Paul emploie dans 1 Thessaloniciens 4:15. De plus, Matthieu 24:31 et 2 Thes-
saloniciens 2:1 utilisent des mots provenant de la même racine (episunagô, traduit
«rassembler» ou «réunion»). Il me semble que cet argument favorise plutôt une
chronologie posttribulationaliste, puisque de telles comparaisons aboutissent à la
conclusion que l’enlèvement et le retour de Christ désignent le même événement ou
se produisent simultanément à la fin de la tribulation. Mais les tenants d’un enlève-
ment au milieu de la tribulation échappent à cette conclusion en affirmant que, dans
le discours du mont des Oliviers, l’enlèvement est précédé de signes qui avertissent
les croyants de son imminence, notamment la propagation de l’Evangile (Matthieu
24:14), l’apparition de la bête (v. 15) et la persécution généralisée (vv. 10-27).
Comme ils se produiront au cours de la première moitié de la semaine, l’enlèvement
aura lieu à ce moment-là. A vrai dire, si l’on estime ce raisonnement favorable aux
défenseurs d’un enlèvement au milieu de la tribulation, il faut reconnaître qu’il est
encore plus favorable aux tenants de la thèse posttribulationiste.
Que dire de l’emploi de mêmes mots pour désigner l’enlèvement de l’Eglise et le
retour de Christ? Permet-il de conclure qu’il s’agit d’un seul et même événement?
(Le posttribulationisme s’appuie évidemment sur ce raisonnement.) Certainement
570
La thèse mitribulationiste
pas! On peut en effet s’attendre à trouver un vocabulaire semblable pour décrire des
événements présentant certaines ressemblances. Mais ce qui se ressemble n’est pas
forcément identique.
C. La dernière trompette
Les partisans d’un enlèvement au milieu de la tribulation identifient la septième
trompette d’Apocalypse 10:7 à la dernière trompette de 1 Corinthiens 15:52. Ainsi,
l’enlèvement (décrit dans 1 Corinthiens) se produira selon eux au milieu de la tribu-
lation (à la sonnerie de la septième trompette). D’après ce raisonnement quelque peu
simpliste, les sonneries de toutes les trompettes devraient annoncer un même type
d’événement. Ce n’est pas vrai. Dans la littérature apocalyptique juive, les trom-
pettes annonçaient une grande diversité d’événements eschatologiques, notamment
le rassemblement des élus et la résurrection. La sonnerie de la septième trompette
annonce un jugement, alors que celle de 1 Corinthiens annonce la résurrection et la
délivrance. Prétendre que ces deux sonneries renvoient au même événement corres-
pond à une hypothèse purement gratuite.
571
89 La thèse posttribulationiste
I. Définition du posttribulationisme
Le prémillénarisme posttribulationiste enseigne que l’enlèvement de l’Eglise et
la seconde venue de Christ sont les facettes d’un événement unique qui se produira
à la fin de la tribulation. L’Eglise restera sur la terre pendant toute la tribulation et
connaîtra tous les événements de cette période.

Bien qu’un certain nombre d’auteurs aient défendu et continuent de défendre ce
point de vue tout au long de l’histoire de l’Eglise, trois œuvres principales ont exercé
une influence, écrites par Alexander Reese, George E. Ladd et Robert E. Gundry1.
III. Les divergences entre le prétribulationisme

et le posttribulationisme
Comme le prétribulationisme et le posttribulationisme sont les deux points de vue
les plus débattus aujourd’hui concernant l’enlèvement, il me paraît utile de souligner
leurs différences majeures.
IV. Les appuis de cette thèse

A. Le vocabulaire utilisé pour le retour de Christ
Voici le raisonnement des posttribulationistes présenté sous une forme simpli-
fiée: les auteurs du Nouveau Testament se servent de plusieurs mots pour décrire
la deuxième venue de Christ; si l’enlèvement et la deuxième venue sont des événe-
ments différents espacés de sept ans, pourquoi n’ont-ils pas réservé un terme pour
l’enlèvement et un autre pour le retour de Christ, au lieu d’utiliser les mêmes mots
de façon apparemment interchangeable?
1 Alexander Reese, The Approaching Advent of Christ, Grand Rapids, Kregel, 1975; George E.
Ladd, The Blessed Hope, Grand Rapids, Eerdmans, 1956; Robert H. Gundry, The Church and the
tribulation, Grand Rapids, Zondervan, 1973.
572
La thèse posttribulationiste
Prétribulationisme Posttribulationisme
01. L’enlèvement se produit avant la 01. L’enlèvement se produit après la
tribulation. tribulation.
02. L’Eglise bénéficie de la promesse 02. L’Eglise bénéficie de la promesse
d’Apocalypse 3:10 avant la tribu- d’Apocalypse 3:10 à la fin la tri-
lation. bulation.
03. Le jour du Seigneur débute avec la 03. Le jour du Seigneur débute vers la
tribulation. fin de la tribulation.
04. 1 Thessaloniciens 5:2-3 se produit 04. 1 Thessaloniciens 5:2-3 se produit
au début de la tribulation. vers la fin de la tribulation.
05. Les 144 000 sont rachetés au début 05. Les 144 000 sont rachetés à la fin
de la tribulation. de la tribulation.
06. Sept années séparent l’enlèvement 06. L’enlèvement et la parousie ne
du retour de Christ. sont qu’un seul et même événe-
0 ment.
07. Les Israélites en vie seront jugés au 07. Ce jugement n’existera pas.
retour de Christ. 0
08. Les païens en vie seront jugés au 08. Les païens en vie seront jugés après
retour de Christ. le millénium.
09. Les parents qui peupleront le mil- 09. Les parents qui peupleront le mil-
lénium proviendront des Juifs et lénium proviendront des 144 000
des non-Juifs qui auront survécu Juifs.
au jugement.
10. Les croyants de la dispensation de 10. Les croyants de la dispensation de
l’Eglise seront jugés au ciel entre l’Eglise seront jugés après le retour
l’enlèvement et la parousie. de Christ ou à la fin du millénium.
Ainsi, 1 Thessaloniciens 4:15 emploie le mot parousia, qui signifie «venue»,

«arrivée» ou «présence», à propos de l’enlèvement. Ce même terme décrit le retour
de Christ dans Matthieu 24:27. Une telle constatation permet deux conclusions:
(1) le mot parousia s’applique à un seul et même événement, à savoir l’enlèvement
de l’Eglise et le retour de Christ à la fin de la tribulation; (2) ce vocable décrit deux
événements séparés, tous deux caractérisés par la présence du Seigneur, mais qui ne
se produiront pas au même moment. Les deux conclusions sont aussi valables l’une
que l’autre.
Prenons une illustration. Supposons que des grands-parents disent à des amis:
«Nous nous réjouissons d’avance de la présence (parousia) de nos petits-enfants
la semaine prochaine.» Un peu plus loin dans la conversation, ils ajoutent: «Oui,
nous espérons que nos petits-enfants seront présents pour fêter nos noces d’or.»
Celui qui entend ces propos peut tirer deux conclusions différentes. (1) Il peut
573
comprendre que les petits-enfants viendront la semaine suivante pour fêter l’anni-
versaire de mariage des grands-parents. Autrement dit, les grands-parents parlaient
de leurs noces d’or et de la venue de leurs petits-enfants comme d’un seul événe-
ment du point de vue temporel. (2) Il peut aussi comprendre que les petits-enfants
feront deux déplacements: l’un, la semaine suivante, pour voir leurs grands-parents
(peut-être à l’occasion de leurs vacances), l’autre, plus tard, pour assister à leur
anniversaire de mariage.
De même, puisque la présence (parousia) du Seigneur caractérise à la fois l’enlè-
vement de l’Eglise et le retour de Christ, le mot lui-même ne suffit pas pour supprimer
l’ambiguïté et dire s’il s’agit d’un événement unique ou de deux événements séparés.
Autrement dit, le terme ne peut pas servir de preuve en faveur du prétribulationisme
ou du posttribulationisme.
Le Nouveau Testament se sert encore d’un autre mot pour désigner la venue du
Seigneur: c’est apokalupsis, qui signifie «révélation». Il apparaît dans des passages
relatifs à l’enlèvement, comme 1 Corinthiens 1:7 et 1 Pierre 1:7; 4:13. En effet,
lorsque Christ viendra pour prendre son Eglise, il se révélera lui-même à elle. Lors
de cette venue, nous le verrons tel qu’il est. Le mot revient aussi dans des passages
qui traitent de son retour sur la terre à la fin de la tribulation (2 Thessaloniciens 1:7),
parce que ce jour-là Christ se révélera au monde.
Deux conclusions sont possibles. (1) L’enlèvement et le retour de Christ sur la
terre sont un seul et même événement. Comme tous les deux sont désignés en termes
de «révélation» de Christ, ils doivent se produire au même moment et faire partie du
même événement à la fin de la tribulation. (2) L’enlèvement et le retour de Christ sur
la terre révéleront le Seigneur, mais pas au même moment ou pas dans les mêmes
circonstances. Dans ce cas, l’enlèvement et l’apparition de Christ sur la terre peuvent
correspondre à des événements séparés, comme l’enseigne le prétribulationisme.
Remarquons que dans la première conclusion, le mot révélation est employé comme
un terme qui catalogue, c’est-à-dire que dans tous les passages où il figure, il désigne
toujours le même événement. Dans la seconde conclusion, le même terme de révélation
est utilisé comme un mot qui caractérise; autrement dit, il sert à caractériser différents
événements de la même manière, en l’occurrence comme une révélation.
A l’évidence, le vocabulaire que le Nouveau Testament emploie ne semble prou-
ver ni le prétribulationisme ni le posttribulationisme. Le troisième terme néotes-
tamentaire relatif au retour de Christ est epiphaneia, qui signifie «manifestation»,
«apparition». Lors de sa seconde venue, Christ détruira l’Antichrist par la simple
manifestation de sa venue (2 Thessaloniciens 2:8). Ce vocable est aussi utilisé à pro-
pos de l’espérance du croyant dans l’attente de la manifestation de Christ (2 Timo-
thée 4:8; Tite 2:13). Faut-il conclure que le terme «catalogue» toutes ces références
pour leur faire dire qu’elles désignent toutes un seul et même événement? Ou bien
caractérise-t-il deux événements qui sont des manifestations de Christ, mais qui ne
se produisent pas forcément en même temps? Les deux solutions sont valables (mais
pas les deux en même temps!).
574
Manifestement, le vocabulaire ne peut, à lui seul, supprimer l’ambiguïté et favo-

riser la thèse d’un enlèvement de l’Eglise avant ou après la tribulation.
Dans ces conditions, pourquoi s’appuie-t-on encore sur cet argument? Simplement
parce que les partisans d’un enlèvement après la tribulation continuent de croire
qu’il constitue un appui solide en faveur de leur thèse, allant même jusqu’à déclarer
qu’il «corrobore» leur point de vue 2.
Les défenseurs d’un enlèvement après la tribulation s’accrochent à cet argument
parce que, pour eux, les mots en question cataloguent l’événement plutôt qu’ils ne le
caractérisent. Il est vrai que le vocabulaire peut servir à cataloguer; il est cependant
tout aussi vrai qu’il peut ne pas le faire.
Prenons le mot «moteur». Mon automobile possède un moteur, le lave-linge de
ma femme et mon cyclomoteur aussi. C’est encore le cas de notre chaudière, de
ma caméra dont le moteur commande l’avance automatique du film. Le vocable
«moteur» souligne-t-il un trait caractéristique de ces objets plutôt divers? Ou bien
représente-t-il le moyen de les cataloguer, ce qui nous obligerait à dire que tout ce
qui possède un moteur constitue un seul et même objet? La réponse est évidente.
Les mots «présence», «révélation» et «manifestation» caractérisent-ils différents
événements ou servent-ils à cataloguer le même événement? Le prétribulationisme
penche pour la première solution, le posttribulationisme pour la seconde.
B. Apocalypse 4–18
D’après Apocalypse 4–18, l’Eglise est-elle au ciel ou sur la terre pendant la tri-
bulation?
Les prétribulationistes insistent sur le fait que, si le mot «Eglise» revient dix-neuf
fois dans les chapitres 1 à 3 de l’Apocalypse et une fois au chapitre 22, il n’apparaît
pas une seule fois dans les chapitres 4 à 18 qui décrivent la période de la tribulation.
Ils en concluent que pendant la tribulation, l’Eglise n’est pas sur la terre mais au ciel.
Pour les posttribulationistes en revanche, l’Eglise (ou du moins sa dernière géné-
ration) sera sur la terre pendant la tribulation pour les raisons suivantes: (1) il n’est
dit nulle part dans Apocalypse 4–18 que l’Eglise est au ciel, ce que le texte devrait
indiquer si cela était vrai; (2) l’occurrence des mots «saints» dans 13:7, 10; 16:6;
17:6 et 18:24 prouve que l’Eglise est bien présente sur la terre pendant la tribulation;
(3) d’autres descriptions de croyants pendant la tribulation s’appliquent tout à fait
aux croyants de l’ère de l’Eglise, ce qui donne à penser que les croyants qui vivront
sous la tribulation seront la dernière génération de la dispensation de l’Eglise et
qu’ils traverseront la tribulation.
Examinons ces arguments plus en détail pour pouvoir les réfuter.
(1) L’Eglise est-elle au ciel pendant la tribulation? Les défenseurs du prétri-
bulationisme avancent un ou deux arguments. Pour la plupart d’entre eux, les
2 Ladd, The Blessed Hope, p. 70.
575
vingt-quatre vieillards représentent l’Eglise; comme Jean les aperçoit au ciel dans
Apocalypse 4:4 et 5:8-10, c’est que l’Eglise est au ciel. Certains estiment toutefois
que cet argument est sans valeur puisque, aux versets 9 et 10, les vieillards parlent
comme si la rédemption était le privilège des autres et ne correspondait pas à leur
expérience personnelle (ils ne pourraient donc pas représenter l’Eglise qui, elle, a
été rachetée). Mais cet argument n’est pas très solide. A ce sujet, notons que Moïse
a célébré la rédemption accordée à autrui, tout en l’ayant obtenue lui aussi (Exode
15:13, 16-17).
Les prétribulationistes soulignent aussi que, conformément aux coutumes nup-
tiales hébraïques, l’Eglise doit se trouver au ciel avant la venue de Christ à la fin de
la tribulation. Le mariage juif se faisait en plusieurs étapes. D’abord avaient lieu les
fiançailles; le fiancé se rendait de la maison de son père à celle de sa fiancée, payait
la dot et établissait le contrat de mariage. Deuxièmement, le fiancé retournait chez
son père où il vivait séparé de sa fiancée pendant les douze mois qu’il consacrait à la
préparation des conditions de vie de sa future épouse. Troisièmement, il allait cher-
cher sa fiancée à un moment qu’elle-même ignorait. Quatrièmement, il retournait
chez son père avec sa femme pour consommer le mariage et pour la cérémonie des
noces qui durait une semaine (durant ces sept jours, l’épouse demeurait enfermée
dans sa chambre nuptiale).
Apocalypse 19:7-9 annonce le festin de noces qui, si on maintient l’analogie avec
le mariage hébreu, suppose que le mariage a déjà eu lieu dans la maison du père.
Aujourd’hui, l’Eglise est décrite comme une vierge qui attend la venue de l’époux
(2 Corinthiens 11:2); dans Apocalypse 21, elle est présentée comme l’épouse de
l’Agneau, ce qui suggère qu’elle a déjà été amenée dans la maison du père de son
mari. Pour les prétribulationistes, cette séquence indique la présence d’un certain
laps de temps entre l’enlèvement de l’Eglise et le retour de Christ. Il est vrai qu’il
n’est pas précisé que l’intervalle de temps est de sept ans, mais quel qu’il soit, cet
intervalle va à l’encontre de l’interprétation posttribulationiste qui voit les deux
événements confondus dans le temps.
(2) Le terme «saints» désigne-t-il les saints de la dispensation de l’Eglise?
L’occurrence de ce mot dans Apocalypse 4–18 ne prouve absolument rien tant qu’on
ne sait pas de quels saints il s’agit. Il y a eu des saints (des gens pieux) dans l’Ancien
Testament (Psaume 16:3), il y en a aujourd’hui (1 Corinthiens 1:2) et il y en aura
sous la tribulation (Apocalypse 13:7, etc.). On peut donc se poser la question: les
saints de l’ère de l’Eglise sont-ils distincts des saints de la tribulation (prétribulatio-
nisme) ou non (posttribulationisme)? L’emploi du mot ne permet pas de répondre.
(3) Les autres expressions identifient-elles les croyants de la tribulation aux saints
de l’ère de l’Eglise, ce qui prouverait que l’Eglise traverserait la tribulation? Parmi
les expressions concernées mentionnons «les morts qui meurent dans le Seigneur»
(Apocalypse 14:13; cf. «morts en Christ» dans 1 Thessaloniciens 4:16-18), «ceux…
qui retiennent le témoignage de Jésus» (Apocalypse 12:17; 14:12; cf. 1:9). Pour
pouvoir s’appuyer sur ces ressemblances afin de prouver que l’Eglise sera présente
576
sur la terre pendant la tribulation, il faudrait que les réalités concernées ne soient pas
seulement semblables mais identiques (une hypothèse majeure). Par ailleurs, on peut
s’attendre à ce que différentes catégories de saints (comme ceux de la période de
l’Eglise et ceux de la période de la tribulation) soient décrits en termes semblables
puisqu’ils sont tous saints.
Il en va de même pour l’emploi des mots «élu» et «choisi». Du fait que les élus
sont mentionnés au moment où la tribulation fait rage (Matthieu 24:22, 24 et 31),
certains en ont déduit que l’Eglise traversera cette période. Mais de quels élus
s’agit-il? Le roi païen Cyrus a bien été appelé «oint» de l’Eternel (Esaïe 45:1),
comme Christ (Psaume 2:2). Israël est appelé «élu» (Esaïe 45:4), alors qu’il consti-
tuait un amalgame de personnes rachetées et d’autres non rachetées. Jésus est dési-
gné comme l’élu de Dieu (Esaïe 42:1), de même que l’Eglise (Colossiens 3:12).
Certains anges aussi sont élus (1 Timothée 5:21). Le terme «élu» n’a évidemment
pas la même signification pour tous. Par conséquent, les élus qui seront sur terre
pendant la tribulation ne sont pas forcément les élus qui forment l’Eglise, même si
le terme s’applique aux deux catégories de personnes.
C. 2 Thessaloniciens 1:5-10
2 Thessaloniciens 1:5-10 se comprendrait mieux s’il enseigne le posttribula-
tionisme. Les tenants d’un enlèvement après la tribulation déclarent que, dans ce
passage, «Paul situe la libération des chrétiens de toutes les persécutions au retour
de Christ après la tribulation pour juger les incroyants, alors que pour les prétribula-
tionistes, cette libération interviendrait sept ans plus tôt»3. Autrement dit, comme la
libération survient au retour de Christ et qu’elle est liée à l’enlèvement, celui-ci doit
se produire en même temps.
Examinons les réponses que les posttribulationistes apportent aux trois questions
relatives à ce passage.
(1) Quel est le sujet de la discussion de Paul dans ces versets? Pour les posttribu-
lationistes, c’est la délivrance de la persécution pour les chrétiens.
(2) Quand cette délivrance aura-t-elle lieu? Au retour de Christ, dans l’optique
d’un enlèvement après la tribulation.
(3) Qui bénéficiera de cette délivrance? Visiblement seuls les chrétiens qui survi-
vront à la tribulation et seront vivants au moment de l’enlèvement.
Commençons par examiner la réponse posttribulationiste à la troisième question.
Dans cette optique, la délivrance ne concerne que les croyants qui seront encore
en vie à la fin de la tribulation. S’il en est ainsi, pourquoi Paul ne s’intéresse-t-il
pas aux Thessaloniciens qui ont déjà souffert de la persécution et qui sont morts?
La mort représentait la délivrance pour eux. Pourquoi l’apôtre ne mentionne-t-il
même pas ce moyen de délivrance, que certains de ceux auxquels il écrivait ris-
3 Gundry, The Church and the tribulation, p. 113.
577
quaient de connaître? Il est certain que l’enlèvement des vivants délivrera de la

persécution, mais seule une faible proportion de croyants fera l’expérience de ce
type de délivrance, puisque la grande majorité d’entre eux aura connu la mort avant
l’enlèvement. Si Paul avait pour thème central la délivrance dans ce passage, et si
cette délivrance ne devait survenir que lors de l’enlèvement après la tribulation, il
ne donnait de l’espoir qu’à un très petit nombre de chrétiens.
En examinant ce passage dans une perspective posttribulationiste, nous devons
conclure que la délivrance des chrétiens est étroitement liée au jugement des
incroyants. Elle n’est pas décrite en termes de rencontre avec le Seigneur et de
présence éternelle à ses côtés, ni en termes de résurrection de ceux qui sont morts,
comme le font les autres passages qui traitent de l’enlèvement. Il va de soi que si
leurs adversaires sont punis, les chrétiens sont délivrés de leur persécution. On peut
cependant se poser une question essentielle: où ce passage parle-t-il d’enlèvement?
L’accent porte surtout sur les jugements qui accompagnent l’avènement du Seigneur;
et même si, pour les posttribulationistes, l’enlèvement marque la première phase du
retour de Christ, cette phase initiale est totalement occultée dans la discussion.
Si Paul était un fervent partisan de l’enlèvement après la tribulation, pourquoi n’a-
t-il pas au moins mentionné cet événement en passant, puisque c’est au moment où se
produira l’enlèvement que les chrétiens seront délivrés, et non lorsque Dieu pronon-
cera ses jugements sur ses ennemis? Les chrétiens qui traverseront la tribulation (si la
thèse posttribulationiste est juste) seront délivrés de la persécution à l’instant même où
ils seront enlevés, que Christ juge ou non leurs ennemis au même moment.
Soulignons quelques termes qui, dans ce passage, insistent sur le jugement porté
par Dieu contre ses ennemis: «juste jugement» (2 Thessaloniciens 1:5), «justice»
$
(v. 6), «rendre l’affliction» (v. 6), «flamme de feu» (v. 8), «punir» (v. 8). Ce voca-
bulaire est étonnamment absent des autres passages qui traitent de l’enlèvement,
comme Jean 14:1-3; 1 Corinthiens 15:51-58 et 1 Thessaloniciens 4:13-18. On ne
$ $
peut en fait découvrir l’idée d’enlèvement dans ce passage que si le schéma escha-
tologique qu’on adopte l’y place! L’exégèse du texte ne permet pas de voir cette
doctrine dans ces paroles de Paul.
Pourquoi l’usage que les posttribulationistes font de ce passage est-il si embrouil-
lé? Simplement parce qu’ils ont mal répondu à la première question, celle du sujet
que Paul aborde dans ces versets. Contrairement aux allégations des posttribulatio-
nistes, ce n’est pas la délivrance de la persécution pour les croyants.
Le thème du passage, c’est le fait que Dieu lui-même prend la défense des croyants.
Paul ne s’appesantit pas sur le «quand» ou le «comment» les Thessaloniciens persécu-
tés seront délivrés de la persécution; il leur donne plutôt l’assurance que Dieu jugera
ses ennemis et prendra ainsi la défense de ceux qui auront souffert.
L’une des manifestations les plus spectaculaires du jugement de Dieu se produira
au retour de Christ, quand le Seigneur mettra en déroute les armées du monde ras-
semblées à Harmaguédon et que tous les vivants devront comparaître devant lui
(Ezéchiel 20:33-44; Matthieu 25:31-46). Ce sont ceux qui vivront à ce moment-là
578
que la vengeance de Dieu atteindra. Les morts qui auront rejeté Christ ne seront
jugés qu’à la fin du millénium, devant le grand trône blanc. Il est donc certain
qu’aucun des incroyants qui ont persécuté les Thessaloniciens ne sera jugé au retour
du Seigneur; ils passeront en jugement devant le grand trône blanc après le règne
millénaire de Christ.
Puisque l’intention de Paul, dans le passage aux Thessaloniciens, est de rappeler
que Dieu prend leur défense, il est normal qu’il n’aborde pas la question de l’enlè-
vement. En effet, l’enlèvement ne marquera pas le bien-fondé de la justice de Dieu
par le jugement du monde. Il s’accompagnera plutôt de délivrance, d’espérance et
de rencontre avec le Seigneur. Certains Thessaloniciens avaient trouvé la délivrance
par la mort avant que Paul n’écrive cette lettre. Depuis, tous les chrétiens de cette
Eglise l’ont trouvée par la mort. Depuis le premier siècle, de nombreux chrétiens
persécutés ont trouvé la délivrance en passant par la mort. D’autres la trouveront
lors de l’enlèvement de l’Eglise avant la tribulation. Mais seuls les croyants qui
seront en vie à la fin de la tribulation trouveront alors la délivrance, non parce que
l’enlèvement se produirait à ce moment-là, mais parce qu’ils auront victorieusement
survécu aux jugements et qu’ils verront leurs ennemis condamnés.
Si ce jugement de Dieu lors de l’avènement de Christ ne frappe qu’un nombre
relativement restreint d’ennemis (pensons aux multitudes qui se seront opposées à
lui au cours des siècles), pourquoi lui donner tant d’importance? Simplement parce
que la fin de la tribulation amène à son apogée la longue rébellion de l’humanité
à laquelle l’intervention personnelle du Seigneur mettra fin. Tous ses ennemis ne
seront pas jugés à ce moment-là, mais ceux qui le seront représenteront le point
culminant de la rébellion. Aussi effroyable qu’ait pu être la persécution contre les
Thessaloniciens, aussi horribles qu’auront pu être les persécutions déclenchées par
la suite contre les chrétiens, elles sont dérisoires comparées à celles qui prévaudront
durant la tribulation.
Pensons à une analogie. Les antichrists étaient déjà présents au premier siècle
(1 Jean 2:18). Ils sont apparus et ont disparu au fil des siècles. Mais un grand
Antichrist doit encore se présenter sur la scène de l’histoire; il cristallisera dans
sa personne toute l’opposition à Dieu. D’autres antichrists sont déjà dans le séjour
des morts (hadès) et attendent d’être jetés pour toujours dans l’étang de feu, lors du
jugement qui interviendra à la fin du millénium. L’Antichrist principal, celui qui doit
encore venir, sera jugé lors de l’avènement de Christ; lorsqu’il le sera, Dieu prou-
vera le bien-fondé de son jugement sur tous les antichrists, même s’il doit intervenir
beaucoup plus tard.
Tous les bourreaux des croyants passeront en jugement plus tard. Le jugement de
tous ceux qui seront en vie lors de la deuxième venue de Christ fera éclater la justice
de Dieu à leur encontre comme à l’encontre, de tous les persécuteurs qui seront
morts entre-temps.
Si la mort ou l’enlèvement apportent aux croyants la délivrance de la persécution
personnelle, en quoi cette intervention divine future les concerne-t-elle? Elle les
579
intéresse en ce que le jugement des persécuteurs ne peut-être prononcé définitive-

ment aussi longtemps que le bien-fondé de l’œuvre de Christ n’aura pas été établi et
que la justice n’aura pas prévalu. La persécution peut cesser lorsque la mort survient,
mais les poursuites engagées contre les persécuteurs ne prendront fin que lorsqu’ils
seront jugés et condamnés. Les croyants ne se contentent pas de délivrance seule-
ment; ils tiennent aussi à ce que justice leur soit rendue.
Citons un exemple biblique de ce principe. Ecoutez les martyrs de la tribulation au
ciel. Avant la fin de cette période terrible, ils crient à Dieu pour que justice leur soit
rendue (Apocalypse 6:9-11). Ils disent en somme: «Seigneur, quand interviendras-
tu pour défendre notre cause et nous vengeras-tu sur ceux qui nous ont tués?»
Leur mort les a évidemment déjà délivrés de la persécution, et ils sont au ciel; ils
ont cependant encore l’ardent désir que leur cause soit défendue. Le Seigneur leur
répond qu’ils doivent encore patienter un peu, tant qu’il y aura des chrétiens marty-
risés sur la terre.
Dans 1 Thessaloniciens 1:10 et 5:9, Paul entretient l’espoir et l’assurance de
$
ses lecteurs d’échapper à la colère grâce à l’enlèvement avant la tribulation. Dans

2 Thessaloniciens 1, il les assure que les ennemis de Dieu seront jugés.
En résumé, ce chapitre 1 ne dit pas que la délivrance de la persécution se produira
nécessairement en même temps que le retour de Christ. Il ne parle pas du tout
d’enlèvement, mais il se concentre sur le jugement des méchants et sur le fait que
l’avènement du Seigneur montrera que Dieu l’aura justifié. En prenant le parti
de Christ, Dieu donne l’assurance aux saints de tous les temps que la justice
l’emportera.
580
90 Le millénium
Considérer que Christ a inauguré son royaume lors de sa première venue, c’est
commettre, à mon avis, une erreur aux multiples implications. Par «royaume»,
j’entends le règne du Messie sur la terre, selon la promesse faite à David (2 Samuel
7:12-16). Pour prétendre que Christ a établi son royaume davidique lors de son incar-
nation, il faut ôter toute valeur littérale aux promesses faites à David; on aboutit alors
à une confusion entre l’Eglise et le royaume. Il s’ensuit un mélange entre la morale du
royaume et celle de l’Eglise, avec une prépondérance de la première sur la seconde.
Du coup, les chrétiens sont invités à manifester le royaume ici et maintenant.
Pendant la vie terrestre de Christ, certains ont commis cette erreur (Luc 19:11).
Le royaume messianique sera instauré lors du retour de Christ. A ce moment-là, la
promesse d’un pays faite à Abraham et à ses descendants se réalisera (Genèse 15:18-
21). Ce sera aussi l’accomplissement de la promesse faite à David d’avoir un des-
cendant (le Messie) assis éternellement sur le trône. Sans un millénium permettant
à toutes ces promesses de se réaliser, il faut les repousser ou les considérer comme
accomplies de façon non littérale dans l’histoire passée ou présente d’Israël.
I. La durée du millénium
Dans Apocalypse 20:2-7, la durée du millénium est fixée à 1000 ans. La répéti-
tion de ce chiffre souligne à la fois sa littéralité et son importance. George E. Ladd,
un prémillénariste qui nie le caractère littéral de ce chiffre déclare: «Il est difficile
de comprendre les mille ans pendant lesquels il [Satan] sera enchaîné dans un sens
strictement littéral, compte tenu de l’usage symbolique des nombres dans l’Apoca-
lypse. Mille correspond à dix à la puissance trois, c’est-à-dire à une durée de temps
idéale.»1 Augustin fut peut-être le premier à concevoir les mille ans comme le cube
de dix, la perfection du temps ou sa plénitude 2. Les amillénaristes interprètent
généralement ce nombre de la même manière. On peut cependant se demander
en quoi dix à la puissance trois est plus idéal que dix élevé à la puissance dix ou
à une puissance différente. De plus, nier la littéralité de ce nombre sous prétexte
que l’Apocalypse est un livre rempli de symboles, c’est ne pas tenir compte du fait
1 George E. Ladd, A Commentary on the Revelation of John, Grand Rapids, Eerdmans, 1971,
p. 262.
2 Augustin, Cité de Dieu, XX.vii.
581
que tout n’est pas symbolique dans ce livre. Il faudrait donc préciser pourquoi tel
passage l’est. Nous n’avons aucune raison de rejeter le caractère littéral des 1000 ans
comme correspondant à la durée réelle du règne millénaire de Christ sur la terre 3.
II. Le gouvernement du millénium

A. Le type de gouvernement
Le gouvernement du royaume messianique et millénaire sera de type théocra-
tique. Ce sera la même forme de gouvernement que celle exercée par Dieu sur Israël
dans l’Ancien Testament; toutefois, dans le millénium, le Seigneur Jésus-Christ sera
présent et dirigera personnellement et de façon visible les affaires de toute l’huma-
nité (Daniel 7:14). Son règne sera celui d’un maître tout-puissant et bienveillant
(Apocalypse 19:15). Il y aura une justice parfaite et complète pour tous, et le péché
sera puni immédiatement (Esaïe 11:4; 65:20).
B. Le centre du gouvernement
Lorsque le Roi entrera en fonction, la topographie de la terre aura été modifiée,
et la ville de Jérusalem sera le centre du gouvernement (Esaïe 2:3). Cette ville sera
exaltée (Zacharie 14:10) et couronnée d’une grande gloire (Esaïe 24:23). Elle sera
le lieu où se dressera le temple (Esaïe 33:20) et fera la joie de toute la terre (Psaume
48:3). Jérusalem, qui aura été le théâtre de tant de tourmentes et de guerres autrefois
et aujourd’hui, et qui aura été frappée de grands jugements pendant la grande tribu-
lation, n’aura plus jamais à craindre pour sa sécurité (Esaïe 26:1-4).
C. Les gouvernants
David occupera apparemment un rôle de gouvernant dans le royaume millénaire.
Un certain nombre de prophéties parlent de sa place importante dans le royaume
(Jérémie 30:9; Ezéchiel 37:24-25). David qui, avec d’autres croyants de l’Ancien
Testament, ressuscitera lors du retour de Christ, fera fonction de prince sous l’auto-
rité de Christ, le Roi.
Les douze apôtres seront investis de l’autorité sur les douze tribus d’Israël
(Matthieu 19:28). D’autres princes et nobles partageront les responsabilités gou-
vernementales (Esaïe 32:1; Jérémie 30:21). Il semble que beaucoup d’autres per-
sonnages de rang inférieur exerceront des responsabilités dans différentes sphères
du gouvernement royal. D’après la parabole des mines (Luc 19:11-27), ceux qui se
seront révélés fidèles dans la gestion de leurs affaires auront des responsabilités plus
3Voir Jack S. Deere, «Premillennialism in Revelation 20:4-6», Bibliotheca Sacra 135, janvier-
mars 1978, pp. 58-73.
582
Le millénium
étendues. L’Eglise participera, elle aussi, au gouvernement du royaume (Apocalypse

5:10). Même si bon nombre de responsabilités normales d’un gouvernement seront
assurées par des subordonnés, Christ régnera en Roi suprême.
D. Les sujets
Les Juifs et les non-Juifs qui auront survécu à la tribulation et seront entrés dans
le millénium avec leur corps terrestre seront les premiers sujets du royaume. Tout
au début du millénium, tous les habitants de la terre seront des rachetés, puisque
tous ceux qui ne le sont pas auront été jugés lors du retour de Christ. Il y aura
évidemment des naissances, si bien qu’au bout de quelques années, il y aura de
nouvelles créatures humaines qui seront en âge de décider par elles-mêmes du type
de relations qu’elles veulent entretenir avec le Roi. Elles devront au moins lui vouer
une obéissance extérieure, mais leur obéissance volontaire et joyeuse dépendra de
leur décision personnelle. Tous les êtres humains devront reconnaître Christ comme
Roi; certains le reconnaîtront aussi comme Sauveur personnel. Toutes ces personnes
auront évidemment un corps terrestre mortel. Quant aux saints qui auront été ressus-
cités, ils vivront dans le royaume avec leur corps de résurrection non assujetti aux
limitations physiques. Cela signifie qu’ils ne seront pas soumis aux contraintes de
l’espace, de la nourriture et du gouvernement pendant le millénium.
III. Les caractéristiques du millénium

A. Le millénium sera spirituel
Certains prétendent que le royaume de mille ans ne pourra pas être spirituel,
puisqu’il sera terrestre. Mais il n’est pas nécessaire d’opposer les adjectifs «ter-
restre» et «spirituel». Si ces deux concepts étaient incompatibles, on ne devrait
pas attendre des chrétiens qu’ils mènent une vie spirituelle dans un corps terrestre.
Pendant le millénium, Dieu associera le spirituel et le terrestre par la pleine manifes-
tation de sa gloire sur cette terre. Le royaume terrestre sera marqué par les normes
de la spiritualité la plus élevée.
B. La justice y sera exercée

Notre Seigneur sera un Roi gouvernant avec justice (Esaïe 32:1). La justice sera
la ceinture de ses flancs (11:5). Il jugera les pauvres avec équité (11:4; 16:5). Sion
sera appelée «ville de la justice» (1:26). Seuls les justes entreront dans le royaume
lors de son instauration (Matthieu 25:37), et ceux qui auront soif de justice seront
rassasiés (5:6).
583
C. Il connaîtra la paix
Grâce à la justice qui sera exercée, le millénium sera une ère de paix. Ceux qui,
comme l’Egypte, Israël et l’Assyrie se faisaient la guerre autrefois, vivront en paix
(Esaïe 19:23-25). Jérusalem, qui aura été le théâtre de tant de conflits au cours des
siècles, sera en paix (Zacharie 8:4-5). D’ailleurs, la paix régnera sur toute la terre
(Esaïe 2:4). Cette situation permettra de supprimer les budgets alloués à la défense
et d’affecter ces sommes considérables à d’autres projets.
D. Il sera prospère
La terre sera de plus en plus productive au fur et à mesure que les régions arides
et désertiques deviendront fertiles (Esaïe 35:1-7). Les récoltes se succéderont à brefs
intervalles de temps (Amos 9:13-14). Il n’y aura plus de cas sociaux ni d’injustices
sociales (Psaume 72:12-13). La malédiction qui frappait la terre à cause du péché
d’Adam sera ôtée, même si ce ne sera que partiellement, puisque la mort ne sera
définitivement vaincue qu’à la fin du millénium.
E. Il sera religieux
Sous le millénium, la connaissance de l’Eternel couvrira la terre (Esaïe 2:2-3).
Il semble que les sacrifices seront de nouveau offerts dans un temple reconstruit et
rouvert pendant le millénium (Ezéchiel 40–48). Pour les prémillénaristes, ces sacri-
fices seront le moyen de se souvenir de la mort de Christ. Les fêtes religieuses seront
observées durant le millénium (Ezéchiel 46:1-15; Zacharie 14:16).4
IV. Le millénium et Christ

Dans l’eschatologie prémillénariste, le millénium joue un grand rôle pour le
monde, pour Jérusalem, pour le Proche-Orient, pour Israël, pour les nations, et cela
à juste titre, car il entraînera des changements en bien pour la terre tout entière. Mais
il comporte aussi un aspect peut-être plus important encore: ce qu’il représente pour
le Seigneur.
Au Psaume 2:7-8, Dieu promet de donner au Roi (Jésus-Christ) l’autorité de gou-
verner la terre avec justice. Le Seigneur n’a visiblement pas vu l’accomplissement de
cette promesse lors de sa première venue, même s’il a payé ce droit de sa propre vie.
Dans Apocalypse 5, il est déclaré digne d’ouvrir le livre scellé et d’entrer en posses-
sion de l’héritage qui lui revient de droit. Cela se fera lorsqu’il reviendra (11:15).
4 Pour une discussion plus approfondie de ces questions, voir J. Dwight Pentecost, Things to
Come, Grand Rapids, Zondervan, 1958, pp. 512-531.
584
Le millénium
Pourquoi faut-il un royaume terrestre? Le Seigneur n’a-t-il pas reçu son héritage
lors de sa résurrection et de son ascension au ciel? Le pouvoir qu’il exerce actuelle-
ment ne constitue-t-il pas son héritage? Pourquoi un royaume terrestre est-il indis-
pensable? Parce que le Seigneur doit triompher là même où il a semblé vaincu. C’est
sur la terre qu’il a été rejeté par les chefs de ce monde (1 Corinthiens 2:8). C’est donc
$
aussi sur la terre qu’il doit être exalté. Ce sera lors de sa venue pour gouverner le
monde avec justice. Il attend son héritage depuis longtemps; il le recevra bientôt.
585
91 Les jugements futurs
Le programme de Dieu prévoit plusieurs jugements dans l’avenir. Il n’est pas

juste de parler du jour du jugement à venir, comme s’il n’y en avait qu’un. En effet,
Dieu exercera ses jugements à différents moments.
I. Le jugement des œuvres des croyants

A. Les textes bibliques
Deux passages principaux abordent la question et les détails de ce jugement:
1 Corinthiens 3:10-15 et 2 Corinthiens 5:10. Parmi les autres textes bibliques qui
en parlent, citons Romains 14:10; 1 Corinthiens 4:1-5; 9:24-27; 1 Thessaloniciens
2:19; 2 Timothée 4:8; Jacques 1:12; 1 Pierre 5:4 et Apocalypse 2:10; 3:11: 4:4, 10.
B. Le jugement en lui-même
Bien que cela ne soit pas dit explicitement, ce jugement aura vraisemblable-
ment lieu immédiatement après l’enlèvement de l’Eglise, puisque les vingt-quatre
vieillards – qui représentent probablement les croyants – portent des couronnes
dans les scènes qui se déroulent au ciel au début de la grande tribulation (Apocalypse
4:4, 10). De plus, lorsque l’épouse revient avec Christ lors de son avènement, elle
est vêtue des œuvres justes des saints (19:8).
Ce jugement se déroulera devant le bêma («estrade», «tribunal») de Christ. Les
bêmas terrestres étaient des tribunes élevées comme des trônes sur lesquels les chefs
ou les juges s’asseyaient pour prononcer leurs discours (Actes 12:21) ou écoutaient
les doléances de leurs sujets avant de prendre une décision (18:12-17).
Seuls les croyants passeront en jugement à cette occasion, car Paul explique
clairement qu’il concerne ceux qui auront bâti sur le solide fondement, c’est-à-dire
Jésus-Christ (1 Corinthiens 3:11-12).
Le juge passera alors au crible la nature des œuvres des croyants pour distinguer
celles qui ont de la valeur de celles qui n’en ont pas. Ces œuvres correspondent aux
actions accomplies par les chrétiens au cours de leur vie chrétienne. Elles seront
toutes rappelées et examinées. Certaines passeront la barre fixée parce qu’elles
seront jugées bonnes; d’autres seront rejetées parce qu’elles sont sans valeur. Toutes
les motivations, bonnes ou mauvaises, seront exposées; ensuite, chaque croyant
recevra sa louange de Dieu (1 Corinthiens 4:5). Quelle grâce!
586
Les jugements futurs
C. L’issue du jugement
Au terme de ce jugement, le chrétien recevra sa récompense ou en sera privé. Le
salut n’est pas en cause, car même celui qui perd sa récompense «sera sauvé, mais
comme au travers du feu» (1 Corinthiens 3:15). Comme signalé plus haut, il semble
que tout chrétien aura accompli des choses pour lesquelles Dieu pourra le louer.
La privation n’en est pas moins réelle; elle s’accompagne de perte et d’humi-
liation. C’est la perte de récompenses que le chrétien aurait pu recevoir. Le verbe
zêmioô (1 Corinthiens 3:15) n’a aucune connotation de souffrance physique ou
mentale. Son sens premier est celui de privation d’une récompense qui aurait pu
être accordée1.
Jean déclare clairement que le chrétien peut perdre sa récompense à cause de l’in-
fidélité pendant sa vie (2 Jean 8). Lui-même souhaitait que ses lecteurs obtiennent
la pleine récompense, autrement dit qu’ils reçoivent tout ce que pouvait leur valoir
une fidélité à toute épreuve. Paul exprime la même idée d’une récompense perdue
lorsqu’il compare la vie chrétienne à une course au terme de laquelle le chrétien
passe devant le juge pour recevoir ce qu’il mérite (1 Corinthiens 9:24-27). Son souci
personnel était de ne pas être réprouvé ou disqualifié, c’est-à-dire de ne rien faire qui
puisse le priver de sa récompense. Jean envisage même la possibilité pour le chrétien
d’être couvert de honte à l’avènement de Christ (1 Jean 2:28 2). «La voix passive,
associée à autou, suggère que c’est le croyant qui se retire honteux. La formulation
donne à penser que le chrétien s’éloigne de Christ, peut-être sous le sentiment de
sa culpabilité. C’est lui-même qui prend l’initiative de se couvrir de honte [et non
Christ qui lui fait honte].»3
Hoyt résume les choses de façon très équilibrée en disant:
On peut comparer le tribunal de Christ à une cérémonie de remise de diplômes.
Au début, les diplômés sont quelque peu déçus et regrettent de n’avoir pas mieux
fait et de n’avoir pas travaillé davantage. Mais lors d’un tel événement, l’émotion
qui s’empare de chacun est celle d’une joie débordante. Les diplômés ne quittent
pas la salle en pleurant parce qu’ils n’ont pas obtenu des résultats meilleurs. Au
contraire, ils sont heureux d’avoir obtenu leur diplôme et reconnaissants de ce
qu’ils ont réussi. Exagérer la note de tristesse qui s’empare de ceux qui passent
devant le tribunal de Christ, c’est faire du ciel l’enfer. Mais la sous-estimer, c’est
minimiser l’importance de la fidélité. 4
1 Voir A.T. Robertson et Alfred Plummer, A Critical and Exegetical Commentary on the First
Epistle of St. Paul to the Corinthians, Edimbourg, T. & T. Clark, 1914, p. 65.
2 «Et maintenant, petits enfants, demeurez en lui, afin que, lorsqu’il paraîtra, nous ayons de
l’assurance, et qu’à son avènement nous n’ayons pas la honte d’être éloignés de lui.»
3 Samuel L. Hoyt, «The Negative Aspects of the Christian’s Judgement», Bibliotheca Sacra 137,
avril-juin 1980:129-130.
4 Ibid., p. 131.
587
II. Le jugement des saints de l’Ancien Testament

Daniel 12:1-3 évoque la grande tribulation (v. 1), la résurrection des justes et des
méchants (v. 2) et les récompenses accordées aux justes (v. 3). Beaucoup estiment
que la résurrection et les récompenses des justes désignent la résurrection et le
jugement des croyants de l’Ancien Testament à la fin de la tribulation. Le Nouveau
Testament situe la résurrection et le jugement des méchants de tous les temps à la fin
du millénium (Apocalypse 20:11-15). Il n’est pas rare que les prophètes de l’Ancien
Testament placent côte à côte des événements que la révélation ultérieure sépare par
un certain laps de temps.
Il est possible que Daniel 12:1-3 ne concerne que la résurrection et la récompense
des croyants juifs qui vivront durant la tribulation. Ils seront récompensés pour
avoir décelé les ruses de l’Antichrist et pour avoir conduit à la foi d’autres hommes
pendant cette période.
III. Le jugement des saints de la tribulation

Apocalypse 20:4-6 relate la résurrection des saints qui seront morts pendant la
tribulation. Leur opposition au programme de l’Antichrist leur aura valu le martyre,
mais Dieu les ressuscitera juste avant le début du millénium. Il n’est pas fait mention
de jugement ni de récompenses; on peut donc supposer que ces choses intervien-
dront en même temps que la résurrection.
IV. Le jugement des survivants juifs

de la tribulation
Avant l’inauguration du règne de mille ans, il faut que les survivants de la grande
tribulation, les Juifs comme les païens, soient jugés pour s’assurer que seuls des
croyants entrent dans le millénium.
Le jugement des survivants juifs est décrit dans Ezéchiel 20:34-38 et illustré dans
Matthieu 25:1-30. D’après le premier passage, ce jugement interviendra après que
tous les Juifs disséminés jusqu’aux extrémités de la terre auront été rassemblés dans
la région d’Israël. Christ les fera passer «sous la houlette» (cf. Lévitique 27:32)
pour éliminer les rebelles. Il s’ensuit que ces rebelles (non sauvés) n’entreront
pas dans le pays d’Israël (Ezéchiel 20:38) mais seront jetés dans les ténèbres du
dehors (Matthieu 25:30). En revanche, ceux qui passeront avec succès l’épreuve
du jugement entreront dans le règne millénaire pour jouir des bienfaits de la nouvelle
alliance (Ezéchiel 20:37). Ces Juifs ne recevront pas leur corps de résurrection à ce
moment-là; ils conserveront leur corps terrestre naturel et deviendront les parents
des premiers bébés juifs du règne de mille ans.
588
V. Le jugement des survivants non juifs

de la tribulation
Lors de son retour, le Seigneur jugera les non-Juifs qui auront survécu à la tribula-
tion. C’est ce que décrit en détail Matthieu 25:31-46. Le prophète Joël a annoncé que
ce jugement aurait lieu «dans la vallée de Josaphat» (Joël 3:2); c’est peut-être une
autre manière de désigner la vallée du Cédron, à l’est de Jérusalem, car «Josaphat»
signifie «l’Eternel juge».
Les deux passages déclarent que ces païens seront jugés pour leur comportement
à l’égard des Juifs pendant la tribulation. Christ sera le juge; les non-Juifs seront
les seuls à être jugés. En effet, quel que soit le schéma adopté en ce qui concerne
l’enlèvement, l’Eglise aura déjà été enlevée au ciel. Le terme «frères» dont il est
question dans le passage de Matthieu, ne peut désigner que les frères naturels de
Christ, c’est-à-dire les autres Juifs (Romains 9:3). C’est l’attitude des païens envers
eux qui sera le critère du jugement. Le païen qui aura témoigné de la bonté à l’égard
d’un Juif pendant la tribulation aura mis sa vie en péril. Aucun ne le fera par pure
bienveillance humaine, mais seulement parce qu’il aura été sauvé. Il ne s’agit donc
pas d’un jugement des œuvres, mais celui de la foi authentique qui produit des
œuvres altruistes (ou de son absence qui n’en produit pas).
Ceux qui ne possèdent pas la foi qui sauve, et qui le montreront par l’absence
d’œuvres bonnes, seront jetés dans l’étang de feu. Ceux dont les bonnes œuvres
prouveront la présence de la foi salvatrice entreront dans le royaume. Tout comme
les survivants juifs du jugement précédent, ils entreront dans le règne de mille ans,
revêtus de leur corps terrestre naturel, et deviendront les parents des premiers bébés
non juifs qui naîtront dans le millénium.
Le lecteur aura bien remarqué que je considère ce jugement comme celui des indi-
vidus non juifs, et non comme le jugement national de groupes de personnes, ainsi
que semblent l’indiquer certaines traductions. Le terme grec ethnos qui figure dans
ce passage est traduit ailleurs dans le Nouveau Testament par «peuple», «nation»,
«païen». Les autres mentions d’un jugement lors du retour de Christ dépeignent un
jugement des individus (Matthieu 13:30, 47-50).
VI. Le jugement de Satan et des anges déchus

Satan et ses anges seront eux aussi jugés, bien évidemment à la fin du millénium.
Il va de soi que d’autres jugements auront déjà été prononcés contre le diable, mais
celui-ci sera le dernier et le confinera pour l’éternité dans l’étang de feu (Matthieu
25:41; Apocalypse 20:10). Les anges qui passeront en jugement à ce moment-là
connaîtront le même sort (Jude 6-7). Il semble que les croyants seront associés au
Seigneur lors de ce jugement (1 Corinthiens 6:3).
589
VII. Le jugement des morts non sauvés

A la fin du règne de mille ans de Christ sur la terre, les non-croyants de tous les
temps ressusciteront et seront jugés. Leur résurrection est celle «pour le jugement»
dont le Seigneur a parlé dans Jean 5:29. Ils comparaîtront en jugement devant le
grand trône blanc (Apocalypse 20:11-15). C’est le Seigneur Jésus-Christ lui-même
qui les jugera (voir Jean 5:22, 27).
Les êtres humains jugés à ce moment-là seront les non-croyants; ils sont simple-
ment appelés «les morts», par opposition aux croyants appelés «les morts en Christ».
Ce jugement ne séparera donc pas les croyants des non-croyants, car tous ceux qui
seront appelés à la barre auront décidé leur vie durant de rejeter Dieu. Le livre de vie
qui sera ouvert devant le grand trône blanc ne contiendra le nom d’aucune personne
jugée à cette occasion. Les livres des œuvres seront aussi ouverts, et ils confirmeront
que les personnes jugées méritent bel et bien la condamnation éternelle. Les puni-
tions seront peut-être graduées. Les œuvres des personnes condamnées ne sont pas
forcément mauvaises, mais ce sont des œuvres mortes, accomplies par des personnes
spirituellement mortes. C’est comme si le juge déclarait: «Je vous montrerai par vos
propres œuvres que vous méritez d’être condamnés.» Tous ceux qui comparaîtront
lors de ce jugement seront pour toujours jetés dans l’étang de feu.
590
PERSONNES PASSAGE
JUGEMENT MOMENT LIEU CRITÈRE ISSUE
JUGÉES BIBLIQUE
Entre l’en- Œuvres et Récom-

Les lèvement déroule- pense ou 1 Cor.
Bêma de Les
œuvres des de l’Eglise ment de la perte de 3:10-15;
Christ croyants
croyants et le retour vie chré- récom- 2 Cor. 5:10
de Christ tienne pense
Fin de la Les
Les saints
tribulation croyants de Récom- Daniel
de l’Ancien Foi en Dieu
/ retour de l’Ancien pense 12:1-3
Testament
Christ Testament
Fin de la Les Règne avec

Les saints Christ Apocalypse
tribulation croyants Foi et fidé-
de la tribu- pendant 20:4-6
/ retour de de la tribu- lité à Christ
lation mille ans
Christ lation
Les
croyants
Fin de la Les Juifs
entrent dans
Les Juifs tribulation qui survi- Foi en Ezéchiel
/ retour de Désert le royaume;
en vie vront à la Christ 20:34-38
les rebelles
Christ tribulation
en sont
exclus
Les
croyants
Foi en
Fin de la Les païens entrent dans
Christ Joël 3:1-2;
Les païens tribulation Vallée de qui survi- le royaume;
démontrée Matthieu
en vie / retour de Josaphat vront à la les autres
par des 25:31-46
Christ tribulation vont dans
œuvres
l’étang de
feu
L’allé- Matt. 25:41;

Satan et Satan et les geance au 2 Pi. 2:4;
Fin du Etang de
les anges anges qui système de Jude 6;
millénium feu
déchus l’ont suivi contrefaçon Apocalypse
satanique 20:10
Les non-
Les per- Devant le
Fin du croyants Le rejet de Etang de Apocalypse
sonnes non grand trône
millénium de tous les Dieu feu 20:11-15
sauvées blanc
temps
591
La résurrection
92 et la destinée éternelle
I. La réalité de la résurrection
La Bible enseigne clairement et en plusieurs endroits la résurrection du corps. La
résurrection physique est une révélation typiquement biblique, car la philosophie
grecque, qui considérait le corps comme la prison de l’âme et un obstacle, n’ensei-
gnait que l’immortalité de l’âme.
A. Dans l’Ancien Testament

1. Job 19:25-27. Pendant son épreuve, Job soupirait après la mort comme un
moyen de soulager ses souffrances, et il aurait aimé nourrir l’espoir d’une vie outre-
tombe qui lui aurait permis de mieux supporter cette épreuve (14:13-14). Il exprime
admirablement cet espoir en 19:25-27. Il espère en un Dieu vivant qui prendra sa
défense même après sa mort. Il est certain que, même après la décomposition de son
corps, il verra Dieu (v. 26 1). Quand la préposition hébraïque min («de») accom-
pagne le verbe «voir», elle indique le point de vue de celui qui regarde. Dans ce cas,
Job s’attendait à être dans un corps de résurrection.
2. Exode 3:6. Dans sa discussion avec les sadducéens, le Seigneur cite ce verset
comme preuve de la résurrection (Matthieu 22:31-32). Dans son raisonnement, Jésus
s’appuie sur le fait suivant: lorsque Dieu apparaît à Moïse dans le buisson ardent, il
se présente comme «le Dieu d’Abraham, le Dieu d’Isaac et le Dieu de Jacob», un
Dieu qui entretient avec ces hommes une relation que la mort n’a pas interrompue.
3. Psaume 16:8-11. Dans ces versets, David évoque sa propre résurrection. Pierre
cite ce passage 2 dans Actes 2:25-28 et 31 en disant qu’il a trouvé son accomplisse-
ment final dans la résurrection de Jésus-Christ le matin de Pâques.
4. Psaume 49:15. Le psalmiste est certain que les justes triompheront des
méchants, soit dans cette vie, soit dans la vie à venir («bientôt»).
5. Esaïe 26:19. Le prophète annonce clairement la résurrection des rachetés.
6. Daniel 12:2. Ce passage enseigne la résurrection des justes et celle des injustes.
Le Nouveau Testament confirme ces deux résurrections (Jean 5:28-29), mais précise
qu’elles ne se produiront pas en même temps (Apocalypse 20:4-5).
1 «Quand ma peau sera détruite, [mon rédempteur] se lèvera; après que ma peau aura été détruite,
moi-même je contemplerai Dieu» (littéralement «de ma chair je verrai Dieu»).
2 En particulier le v. 10: «Car tu ne livreras pas mon âme au séjour des morts, tu ne permettras pas
que ton bien-aimé voie la corruption.»
592
La résurrection et la destinée éternelle
7. Zacharie 14:5. Si le terme «saints» désigne les croyants, cette prophétie pré-
suppose leur résurrection, car ils viendront avec Christ lors de son retour. Certains
pensent cependant que le texte désigne des anges. Il peut effectivement s’appliquer
soit aux croyants ressuscités, soit aux anges.
B. Dans le Nouveau Testament

1. Matthieu 16:21; 17:23; 20:19. Christ prédit sa résurrection trois jours après sa
mort.
2. Matthieu 22:31-32; Jean 2:19-22; 5:28-29; 11:25-26. Christ annonce la réalité
de la résurrection.
3. 1 Corinthiens 15:20-24, 35-50; 2 Corinthiens 5:1-4; Philippiens 3:21; 1 Thes-
saloniciens 4:13-18. Non seulement Paul enseigne la résurrection corporelle, mais il
ajoute aussi des détails à propos du corps ressuscité.
II. L’ordre des résurrections

Comme déjà indiqué, toutes les résurrections corporelles entrent dans deux caté-
gories: la résurrection pour la vie, ou première résurrection, et la résurrection en vue
du jugement, ou deuxième résurrection (Luc 14:13-14; Jean 5:28-29). Elles ne se
produiront pas au même moment; ce qui les caractérise n’est pas le moment où elles
auront lieu, mais leur résultat, c’est-à-dire la vie ou la mort éternelle.
A. Christ
Dans l’ordre, la résurrection de Christ vient en premier. Bien que d’autres per-
sonnes aient été ressuscitées d’entre les morts avant Christ, il a été le premier à sortir
du tombeau avec un corps qui n’est plus soumis à la mort (Romains 6:9; Apocalypse
1:18). C’est pourquoi Paul parle de lui comme du «premier-né d’entre les morts»
(Colossiens 1:18). Sa résurrection est la première de nombreuses autres résurrec-
tions à venir (1 Corinthiens 15:22-23).
B. Ceux qui appartiennent à Christ

La résurrection de ceux qui appartiennent à Christ, qui interviendra lors de son
avènement, comprendra plusieurs groupes: les saints décédés pendant la période
de l’Eglise (1 Thessaloniciens 4:16), les saints décédés de la période de l’Ancien
Testament (Daniel 12:2) et les martyrs de la grande tribulation (Apocalypse 20:4).
Cette résurrection des saints de tous les temps constitue la «première résurrection»
(Apocalypse 20:6), la résurrection «pour la vie» (Jean 5:29) ou la résurrection «des
justes» (Luc 14:14).
593
C. Les morts non sauvés

Le dernier groupe à connaître la résurrection comprendra les défunts non sauvés
de tous les temps; ils ressusciteront à la fin du millénium et comparaîtront devant le
grand trône blanc pour entendre le verdict qui les condamnera tous à être jetés dans
l’étang de feu (Apocalypse 20:11-14).
III. Entre la mort et la résurrection

A proprement parler, la mort sépare le matériel de l’immatériel (Jacques 2:26). A
chaque décès, le corps est abandonné, déposé en général dans une tombe. Mais la
partie immatérielle de la personne continue d’exister éternellement. La grande ques-
tion qui se pose est: quel est l’état de la partie immatérielle entre la mort physique
et la résurrection corporelle?
A. L’individu non racheté de l’époque vétérotestamentaire

Lorsqu’une personne décédait à l’époque vétérotestamentaire, son âme, son esprit
ou sa composante immatérielle allait au schéol, ou séjour des morts, en attendant la
résurrection qui interviendra à la fin du millénium. Mais il est aussi dit que le corps
lui-même se trouvait dans le schéol; en effet, dans la moitié des cas où l’Ancien
Testament parle du schéol, c’est pour désigner la tombe (cf. Nombres 16:30, 33).
Dans d’autres passages, le terme s’applique à l’endroit où se trouve l’esprit des
défunts, aussi bien des justes (Genèse 37:35) que des méchants (Proverbes 9:18).
C’est un lieu de ténèbres où sont confinés les morts non rachetés dans l’attente du
moment où la mort (qui réclame le corps) et le hadès (l’équivalent grec du schéol,
qui réclame l’âme) les relâcheront pour qu’ils comparaissent devant le grand trône
blanc (Apocalypse 20:13).
B. L’individu non racheté de l’époque néotestamentaire

Le corps de l’individu non racheté de l’époque inaugurée par le Nouveau
Testament descend dans la tombe, et son esprit va dans le hadès, dans l’attente de la
résurrection corporelle qui interviendra à la fin du millénium (comme pour les indi-
vidus non rachetés de l’époque vétérotestamentaire, Luc 16:23). Le lieu dénommé
«hadès» ou «séjour des morts» s’oppose au ciel (Matthieu 11:23; Luc 10:15); c’est
une fournaise ardente, un lieu de pleurs et de grincements de dents (Matthieu 13:40-
42), un endroit de tourments éternels (Marc 9:43-48), de ténèbres épaisses sans la
moindre lumière (Matthieu 22:13).
594
C. L’individu racheté de l’époque vétérotestamentaire

Le cas du saint de l’Ancien Testament soulève une question: où est allée son âme
(son esprit ou sa nature immatérielle) au moment de la mort? A-t-elle immédiate-
ment été emportée dans la présence du Seigneur, ou s’est-elle rendue dans le lieu du
schéol-hadès réservé aux rachetés, d’où elle a été emmenée au ciel lorsque Christ y
est descendu entre sa mort et sa résurrection?
Hoyt défend ce second point de vue en déclarant: «A la suite de la résurrection et de
l’ascension de Christ, une réorganisation s’est opérée dans l’état intermédiaire. Tous
les justes de la partie supérieure du schéol-hadès furent emportés, et les portes de ce
lieu verrouillées pour empêcher désormais l’entrée de toute âme rachetée. Depuis ce
moment, le paradis est en haut, là où se trouve Christ; c’est là qu’au moment de la
mort physique se rend l’esprit de tous ceux qui sont sauvés, afin d’être avec Christ.»3
Plusieurs textes bibliques peuvent être cités pour appuyer ce point de vue. Dans
Ephésiens 4:9, Paul déclare que Christ «est descendu dans les régions inférieures de
la terre». Pour certains, cela signifie que le Seigneur est descendu dans le hadès entre
sa mort et sa résurrection afin de faire monter au ciel ceux qui se trouvaient dans
le compartiment du hadès réservé aux sauvés. Il se peut toutefois que l’expression
«régions inférieures» soit une apposition au mot «terre». Dans ce cas, Paul dirait
que Christ est descendu (lors de son incarnation) dans les régions inférieures (de
l’univers), à savoir la terre.
On cite aussi le cas du riche et de Lazare. Le récit laisse entendre que les deux
hommes sont allés dans le séjour des morts, le riche pour y être puni dans la partie
réservée aux non-sauvés, et Lazare dans la partie appelée «le sein d’Abraham» (Luc
16:22) pour y jouir de la félicité. Cette histoire enseigne quelques vérités impor-
tantes concernant la mort et l’enfer: (a) les morts se trouvent dans un état conscient;
(b) l’enfer est un lieu de tourments réels; (c) il n’existe plus aucune chance de salut
après la mort; (d) les morts ne peuvent pas communiquer avec les vivants. Mais
peut-on déduire que ce récit enseigne l’existence de deux compartiments dans le
hadès? Rien ne le prouve, car le sein d’Abraham est «loin» (v. 23). L’expression «le
sein d’Abraham» désigne le paradis, ou le lieu de la présence de Dieu. Au brigand
repentant, le Seigneur Jésus a promis le paradis (Luc 23:43), et non un compartiment
du hadès dans lequel il jouirait de la félicité.
Pierre aussi semble parler d’une descente de Christ dans le schéol-hadès (1 Pierre
3:18). S’étant trouvé dans cet endroit entre sa mort et sa résurrection, Christ aurait
annoncé sa victoire sur le péché et en aurait arraché, pour les faire entrer dans le
ciel, tous ceux qui se trouvaient confinés dans le compartiment «paradis». Ce verset
enseigne toutefois probablement autre chose, à savoir que Christ, avant son incarna-
tion, a prêché par l’entremise de Noé à tous ceux qui, pour avoir rejeté son message,
sont désormais des esprits en prison.
3 Herman A. Hoyt, The End Times, Chicago, Moody, 1969, p. 45.
595
D’après Harry Buis, la théorie des deux compartiments s’est forgée dans la période
qui sépare les deux Testaments. «Dans cette période, le principal développement
de la doctrine du châtiment éternel est lié à la division du schéol en deux compar-
timents: l’un réservé aux bons, le paradis, l’autre réservé aux méchants et appelé la
géhenne.»4
Je crois qu’à sa mort le saint de l’Ancien Testament se rendait immédiatement
auprès du Seigneur. Le brigand repentant a reçu la promesse d’être dans le paradis
à l’instant même de sa mort (Luc 23:43); or, le paradis correspondait à la présence
du Seigneur (2 Corinthiens 12:4).
Lors de la transfiguration de Christ, Moïse et Elie sont apparus dans sa présence
et ont conversé avec lui. Faut-il comprendre que la conversation entre Christ, Moïse
et Elie a eu lieu dans le compartiment supérieur du séjour des morts où Moïse (Elie
avait été enlevé au ciel) aurait dû se trouver en attendant la mort de Christ? Faut-il
admettre que la transfiguration s’est produite dans le paradis-hadès? Que lors de son
enlèvement, Elie a été introduit dans le schéol-hadès et non au ciel? Je ne le pense
pas. Il me semble plutôt que les saints de l’Ancien Testament entraient immédiate-
ment au ciel en attendant la résurrection des corps et le retour de Christ.
IV. L’universalisme
Selon le courant de pensée qui porte le nom d’universalisme, tôt ou tard, tout le
monde sera sauvé. Dans sa forme la plus ancienne, née au deuxième siècle, l’univer-
salisme enseignait que le salut serait accordé à tous au terme d’un châtiment tempo-
raire. L’universalisme contemporain affirme que tous les hommes sont déjà sauvés,
même s’ils ne le savent pas. Le prédicateur ou le missionnaire a donc pour tâche de
dire aux hommes qu’ils sont sauvés. Tout en niant avoir enseigné la réconciliation
universelle de tous les hommes, Karl Barth a bien enseigné l’élection universelle de
tous en Christ. Pour d’autres défenseurs de l’universalisme, Dieu aime tellement les
hommes qu’il les poursuit jusqu’à ce qu’ils soient tous sauvés.
A. L’argumentation biblique
Les universalistes s’appuient sur des textes comme: «J’attirerai tous les hommes
à moi» (Jean 12:32); «tous revivront en Christ» (1 Corinthiens 15:22); «toute langue
confessera» (Philippiens 2:11); «Dieu… veut que tous les hommes soient sauvés»
(1 Timothée 2:4).
Ces versets n’enseignent cependant pas que tous les êtres humains seront finale-
ment sauvés. Jean 12:32 déclare que la croix de Christ a rendu possible le salut des
4 Harry Buis, The Doctrine of Eternal Punishment, Philadelphie, Presbyterian and Reformed,
1957, p. 18. Les pages suivantes avancent des preuves tirées de la littérature apocalyptique de cette
période.
596
Juifs et des païens. Notons d’ailleurs que, dans ce même passage, le Seigneur menace
de jugement ceux qui le rejettent (v. 48). Dans 1 Corinthiens 15:22, Paul dit que tous
ceux qui sont en Christ ressusciteront, et non que tous les hommes seront rendus à
la vie. Dans Philippiens 2:11, il révèle qu’un jour tout le monde reconnaîtra Jésus
comme Seigneur, mais pas nécessairement comme Sauveur. 1 Timothée 2:4 fait
connaître le désir de Dieu que tous les hommes accèdent au salut, mais Paul ne dit
pas que tous l’obtiendront.
Les universalistes mettent allègrement de côté d’autres passages de l’Ecriture.
Citons par exemple les paroles du Seigneur lui-même: «Celui qui ne croit pas au Fils
ne verra point la vie, mais la colère de Dieu demeure sur lui» (Jean 3:36). Ou encore:
«Et ceux-ci iront au châtiment éternel, mais les justes à la vie éternelle» (Matthieu
25:46). Comme Jésus utilise le même adjectif, il est impossible de prétendre que le
châtiment éternel n’est pas aussi durable que la vie éternelle.
Parmi les autres textes qui parlent de la damnation éternelle, mentionnons 2 Thes-
saloniciens 1:8-9: «Ils auront pour châtiment une ruine éternelle, loin de la face du
Seigneur.» Voir aussi 1 Corinthiens 1:18; 4:3 et Hébreux 2:3. Chaque être humain
sera soit sauvé, soit perdu; quiconque meurt sans avoir accepté Christ comme
Sauveur personnel sera condamné pour l’éternité.
B. L’argumentation théologique
Certains universalistes préfèrent s’appuyer sur l’argumentation théologique. Ils
en appellent à la nature de Dieu, décrit comme étant entièrement amour. Comment
un Dieu qui est amour pourrait-il condamner qui que ce soit dans la vie présente ou
dans celle à venir? Il est trop bon pour repousser quelqu’un.
Rappelons toutefois que la nature de Dieu n’est pas seulement amour et bonté,
mais aussi justice, sainteté et colère. Les universalistes sacrifient la justice de Dieu
au profit de son amour; ils se fabriquent ainsi un Dieu différent du Dieu de la Bible.
D’autres prétendent que Dieu ne peut infliger une sanction infinie pour un péché
fini. C’est ignorer un principe important: la gravité du crime dépend à la fois de
celui contre lequel il est commis (un Dieu infini dans le cas du péché) et de celui qui
le commet (l’homme fini). Frapper un poteau n’est pas un acte aussi coupable que
frapper un être humain. En fin de compte, tout péché est une offense contre le Dieu
infini et mérite donc un châtiment infini.
597
V. La thèse de l’immortalité conditionnelle

Les partisans de l’immortalité conditionnelle ou de l’anéantissement définissent
le châtiment éternel des perdus comme une destruction totale.
A. L’argumentation biblique
Pour les défenseurs de la thèse de l’immortalité conditionnelle, des passages
comme 2 Thessaloniciens 1:9 5 parlent d’une qualité de destruction, à savoir l’ex-
tinction. Ils estiment que l’adjectif «éternel» doit être interprété en termes qualita-
tifs; ainsi, le feu éternel désigne un feu qui n’a ni commencement ni fin dans le siècle
présent, mais il ne donne aucun renseignement sur ce qui arrive à ceux qui sont jetés
dedans. Quant au parallélisme entre le châtiment éternel et la vie éternelle présenté
dans Matthieu 25:41 et 46, un défenseur de la doctrine de l’anéantissement déclare:
«En insistant outre mesure sur le parallèle entre la vie ‘éternelle’ et le châtiment
‘éternel’, veillons à ne pas céder à un esprit de vengeance ni à une joie impie devant
le sort des méchants.»6 Toutefois, l’auteur de ces propos ne propose aucune exégèse
des paroles de Christ. Plus loin, il déclare encore: «Dans Luc 16, il n’existe aucun
fondement exégétique clair permettant de tirer quelque conclusion que ce soit quant
au sort des méchants.»7
Cela suffit pour montrer à quel type d’exégèse artificielle les partisans de
l’anéantissement des méchants sont obligés de faire appel pour défendre leur point
de vue.
B. L’argumentation théologique
La tradition chrétienne interprète la mort comme une séparation; les adeptes de
l’anéantissement la définissent comme une non-vie, c’est-à-dire une extinction finale.
Il va de soi qu’une telle définition ne peut s’appliquer à la mort de Christ, ni à la
mort physique, ni à la mort à soi-même.
Les défenseurs de la doctrine de l’anéantissement final des méchants insistent sur
le fait que Dieu seul possède l’immortalité (1 Timothée 6:16) et en concluent que
les êtres humains ne la posséderaient pas. Pourtant, certains autres attributs reconnus
à Dieu seul ont leur équivalent chez l’homme (comme la sagesse, Romains 16:27).
Les tenants de cette thèse sont incapables de répondre à la question qui suit: si les
méchants doivent subir un châtiment d’une durée non spécifiée avant d’être annihi-
lés, ne devrions-nous pas nous attendre à ce qu’un événement aussi important que
5 «Ils auront pour châtiment une ruine éternelle, loin de la face du Seigneur et de la gloire de sa
force.»
6 Edward William Fuge, The Fire That Consumes, Houston, Providential Press, 1983, p. 195.
7 Ibid., p. 208.
598
cette annihilation soit mentionné quelque part dans les nombreux passages escha-
tologiques de la Bible?
Sera-t-il possible pour les croyants de jouir d’une joie sans ombre au ciel
alors que certaines des personnes qu’ils ont connues sur la terre seront en enfer?
Apparemment oui. Ce sera possible parce que la perspective des croyants sera tel-
lement transformée qu’ils mesureront mieux les conséquences tragiques du péché
(Esaïe 66:24).
Il va de soi que personne ne peut se réjouir à la pensée du châtiment éternel
des méchants. La doctrine des peines éternelles devrait nous inciter à exhorter nos
contemporains à venir à Christ pour recevoir la vie éternelle.
599
SECTION XIV
LES PASSAGES
IMPORTANTS
Passages importants pour
93 l’étude de la théologie
Pour le chrétien, la théologie doit s’appuyer sur la Bible. Nous reconnaissons que les
doctrines de la foi procèdent de l’Ecriture. Celle-ci ne fournit pas seulement les textes
probants clairs, elle nous donne aussi les principes limpides et les informations qui nous
permettent de tirer des déductions, des inductions ou des conclusions logiques. Il n’en
demeure pas moins que le fondement de toute théologie, même dérivée, reste l’Ecriture.
Au fil de mes années d’enseignement, je me suis efforcé d’insister auprès des étudiants
pour qu’ils apprennent non seulement à formuler correctement une doctrine, mais aussi
quels sont les principaux passages bibliques à partir desquels elle est formulée.
Dans ce chapitre, je souhaite dresser la liste des passages essentiels utiles en ajou-
tant une brève description de leur contribution à la théologie. Celui qui saura utiliser
cette liste dans les deux sens aura une bonne compréhension de la Bible et de la théo-
logie. Par «deux sens» j’entends ceci: (a) à partir d’un passage biblique donné, être
capable de décrire son contenu doctrinal essentiel; (b) à partir d’une doctrine ensei-
gnée dans la Bible, être capable de trouver les principaux passages qui la concernent.
Y a-t-il du mal à vouloir prouver une doctrine par un texte biblique probant?
Le libéralisme et la néo-orthodoxie ont sévèrement critiqué l’usage des textes pro-
bants, mais à tort. Il ne fait aucun doute que les Ecritures citées soutiennent ferme-
ment les doctrines orthodoxes, non le libéralisme ni la néo-orthodoxie… Pour les
conservateurs, les citations de l’Ecriture ne sont rien d’autre qu’une application par-
ticulière de l’habitude de prendre des notes, une méthode pédagogique courante…
L’objection libérale et néo-orthodoxe contre l’usage des textes probants reflète un
grave préjugé théologique… plutôt qu’une réfutation d’une méthode d’érudition
contestable… La simple énumération de textes probants n’a aucune valeur si chacun
des versets cités n’est pas fondé sur un solide travail exégétique…. De nombreux
théologiens d’autrefois se sont rendus coupables de citer un verset de l’Ancien Tes-
tament pour prouver quelque chose en matière de salut ou de justification, en consi-
dérant le verset en question comme s’il était aussi clair et évident qu’un passage de
Romains ou de Galates. C’est là l’une des caractéristiques les plus malheureuses des
théologies d’autrefois, qui ont heureusement été corrigées par une notion plus juste
de la révélation historique et progressive. On ne peut pas non plus nier l’influence
bénéfique du dispensationalisme à cet égard.1
1 Bernard Ramm, Protestant Biblical Interpretation, Boston Wilde, 1950, pp. 175-178.
603
DOMAINE PASSAGES
THÈMES ABORDÉS
THÉOLOGIQUE CENTRAUX
PROLÉGOMÈNES
1 Corinthiens 2:10-12 Nécessité d’être enseigné par
l’Esprit
RÉVÉLATION
GÉNÉRALE
Psaume 19:2-7 Universalité et continuité de la révé-
lation
Romains 1:18-32 Révélation de la colère de Dieu
Actes 14:17 La providence de Dieu
Matthieu 5:45 La bonté de Dieu
Actes 17:28-29 Dieu est intelligent et vivant
LE DIEU VIVANT
ET VRAI
Ses attributs Psaume 90:2 Eternité
Jacques 1:17 Immutabilité
Psaume 99 Sainteté
Psaume 139:7-11 Omniprésence
1 Jean 1:5 Dieu est lumière
1 Jean 4:8 Dieu est amour
Jean 4:24 Dieu est esprit
Ses noms Genèse 1:1 Elohim
Exode 3:14 Yahvé
Sa tri-unité Deutéronome 6:4 Dieu est un et unique
Esaïe 48:16 La Trinité entrevue
Matthieu 28:18-20 Unicité (un seul nom) et trinité
2 Corinthiens 13:13 Bénédiction trinitaire
LA BIBLE
Son inspiration 2 Timothée 3:16 La Bible est inspirée de Dieu
2 Pierre 1:21 L’Esprit a poussé les auteurs
humains
1 Timothée 5:18 Deutéronome 25:4 et Luc 10:7 sont
associés comme «Ecriture»
2 Pierre 3:16 Les écrits de Paul sont appelés
«Ecriture»
1 Corinthiens 2:13 Les mots de la Bible sont inspirés
604
Passages importants pour l’étude de la théologie
DOMAINE PASSAGES
THÈMES ABORDÉS
Son inerrance Matthieu 4:4 Chaque parole est venue de Dieu

Matthieu 5:17-18 L’importance du iota et du trait de
lettre
Matthieu 22:23-33 Le bien-fondé du temps du verbe
Matthieu 22:41-46 Le bien-fondé des lettres d’un mot
Galates 3:16 Le bien-fondé du singulier
Sa canonicité Luc 11:51 Les limites du canon de l’AT
Son illumination Jean 16:12-15; Le ministère de l’Esprit pour faire
1 Corinthiens 2:9–3:2 comprendre la Bible
LES ANGES
Ephésiens 3:10 Rangs et organisation
Genèse 3:24 Les chérubins
Esaïe 6:2 Les séraphins
Luc 1:26 Gabriel
Jude 9 L’archange Michel
Exode 3 L’ange de l’Eternel
Hébreux 1:14 Leur service
SATAN
Ezéchiel 28:11-19 Sa création et son péché
Esaïe 14:12-17 Les détails de sa rébellion
Matthieu 4:1-11 Sa manière de tenter Christ
Jean 12:31 Prince de ce monde
Apocalypse 12:10 Accusateur des frères
2 Corinthiens 4:4 Il aveugle les incroyants
Ephésiens 6:11-18 L’armure du chrétien
LES DÉMONS
Matthieu 17:18; cf. Les démons sont des esprits impurs
Marc 9:25
Ephésiens 6:12 Rangs et organisation
1 Timothée 4:1 Doctrines de démons
Matthieu 25:41 Destinés à l’étang de feu
605
DOMAINE PASSAGES
THÈMES ABORDÉS
L’HOMME
Genèse 1:26-27 Sa création par Dieu
Exode 20:11 Les jours de la création
Matthieu 19:4-5 Christ et la création de l’homme
1 Thessaloniciens Aspects immatériels de la nature de
5:23; Hébreux 4:12; l’homme
Jacques 2:26
Genèse 3:1-7 Le péché originel
Genèse 3:8-24 Les sanctions du péché
LE PÉCHÉ
Romains 3:23; 1 Jean La signification du péché
3:4
Ephésiens 2:3 Le péché hérité
Romains 5:12-21 L’imputation du péché
Hébreux 7:9-10 Un exemple de péché imputé
Romains 3:9-18 Les péchés personnels
JÉSUS-CHRIST
Jean 8:58 Son éternité
Matthieu 1:23; Luc Sa naissance virginale
1:35
Jean 1:14 Son incarnation
Jean 1:1; 10:30 Sa divinité
Luc 2:52; Galates 4:4 Son humanité
Philippiens 2:7 Son dépouillement volontaire
Jean 8:29; 1 Pierre Sa nature exempte de péché
2:21-22
Hébreux 4:15 Son impossibilité de pécher
Matthieu 28:6 Sa résurrection
Actes 1:9-11 Son ascension
LE SALUT
Ephésiens 1:4 Conçu avant tous les temps
Election Romains 8:29-30 Prédestination
1 Pierre 2:8 Perdition
606
Passages importants pour l’étude de la théologie
DOMAINE PASSAGES
THÈMES ABORDÉS
La mort de Christ Marc 10:45 Substitution

1 Pierre 1:18 Rédemption
2 Corinthiens 5:18-21 Réconciliation
1 Jean 2:2 Propitiation
Le plan de Dieu Matthieu 11:28 Appel général au salut
Romains 8:30 Appel efficace
Jean 16:8-11 Conviction du Saint-Esprit
Actes 16:31 Foi
Romains 3:24 Justification
Tite 3:5 Régénération
Galates 4:5 Adoption
2 Corinthiens 3:7-11 Fin de la loi
Romains 6:1-4 Union avec Christ
Assurance / sécurité 1 Jean 5:10-13 Garantie par l’Ecriture
Romains 8:31-39 Garantie par l’amour de Dieu
Ephésiens 4:30 Garantie par le sceau de l’Esprit
Etendue de 2 Pierre 2:1 Rançon payée pour tous
l’expiation 2 Corinthiens 5:19 Réconciliation pour le monde entier
1 Jean 2:2 Propitiation pour tous
LE SAINT-ESPRIT
Jean 16:13-14; Sa personnalité
1 Corinthiens 2:10-11
Actes 5:3-4 Sa divinité
Jean 14:17 Opposition entre le ministère de
l’Esprit dans l’AT et dans le NT
Matthieu 12:22-37 Blasphème contre l’Esprit
Romains 8:1; L’Esprit demeure dans le croyant
1 Corinthiens 6:19
1 Jean 2:20, 27 Onction
Ephésiens 4:30 Sceau
1 Corinthiens 12:13 Baptême introduisant dans le corps
1 Corinthiens 12:7-11 Dons de l’Esprit
Ephésiens 5:18 Plénitude
Jean 16:12-15 Enseignement
Galates 5:22 Fruit de l’Esprit
607
DOMAINE PASSAGES
THÈMES ABORDÉS
L’ÉGLISE
Actes 19:39, 40 Assemblée non religieuse
Actes 7:38 Israël en tant qu’assemblée
Ephésiens 1:22-23 L’Eglise, corps de Christ
Romains 16:5 L’Eglise de maison
1 Corinthiens 1:2 L’Eglise de ville
Actes 9:31; L’Eglise de région
1 Corinthiens 15:9
1 Timothée 3:1-13 Qualifications des anciens et des diacres
Tite 1:7-9 Qualifications des anciens
Actes 2:42; Activités de l’Eglise
1 Corinthiens 12–14
Matthieu 18:15-20; Discipline dans l’Eglise
1 Corinthiens 5:6-8
L’AVENIR
Postmillénarisme Daniel 2:35, 44 La pierre remplit le monde
Amillénarisme Galates 6:16 Israël – Eglise
Prémillénarisme Apocalypse 20:1-7 1000 ans mentionnés six fois
Genèse 15:9-17 Ratification de l’alliance incondition-
nelle avec Abraham
2 Samuel 7:12-16 Alliance avec David
1 Thessaloniciens 4:13- Enlèvement
18
Prétribulationisme Apocalypse 3:10 Gardé de l’heure
1 Thessaloniciens 5:1-11 Gardé de la colère
Contre un 1 Corinthiens 15:51-52 Tous seront changés
enlèvement partiel
Le millénium Apocalypse 19:15-16 Christ le Roi
Esaïe 2:1-4 Jérusalem la capitale
Esaïe 11:4 Justice
Esaïe 35 Productivité
Esaïe 19:24-25 Paix
Les jugements 1 Corinthiens 3:10-15 Des croyants
Ezéchiel 20:34-38 Des survivants juifs de la tribulation
Matthieu 25:31-46 Des survivants non juifs de la tribulation
Apocalypse 20:11-15 Des non-croyants devant le grand
trône blanc
Matthieu 25:46; Le châtiment éternel
2 Thessaloniciens 1:8-9
608
SECTION XV
DÉFINITIONS
Quelques définitions
94 pour l’étude de la théologie
Des définitions précises sont le signe d’une réflexion théologique minutieuse.

Toute définition doit être le résultat d’une réflexion et d’un résumé précis et exact
de la vérité biblique concernée.
Lorsque j’insiste pour que les étudiants définissent bien leurs termes, et notam-
ment lorsque je reprends l’un d’eux pour avoir utilisé un mot qui n’était pas le plus
précis, on me rétorque souvent: «Ce n’est qu’une question de sémantique. Un mot
vaut bien un autre.» Cette remarque est totalement déplacée. Les définitions sont
effectivement une question de sémantique; c’est pourquoi tel mot n’est pas forcé-
ment aussi bon que tel autre. Il faut donc construire des définitions exactes avec des
mots judicieusement choisis. Les formulations bâclées sont inacceptables.
Je me suis efforcé d’imprégner abondamment cet ouvrage de définitions précises
et concises de différentes doctrines. Dans cette section, j’ai sélectionné plusieurs
des définitions contenues dans le livre et les ai classées dans l’ordre alphabétique.
Chaque définition est suivie du numéro du chapitre qui traite de cette doctrine afin
que le lecteur puisse s’y reporter et approfondir son étude.
Adoption
Acte qui place le croyant dans la famille de Dieu comme un fils adulte. (52)
Ame
Terme qui peut désigner la personne tout entière, vivante ou après sa mort; il
s’applique aussi à la partie immatérielle de l’être humain avec ses sentiments et
ses émotions; l’âme est un élément important dans la rédemption et la croissance
spirituelles. (3)
Amillénarisme
Courant de pensée qui estime qu’il n’y aura pas de millénium avant la fin du
monde, et qui enseigne un développement parallèle du bien et du mal jusqu’à la
fin. (79)
Amour de Dieu
Recherche par Dieu du bien suprême et de la plus grande gloire de ses perfec-
tions. (6)
Anéantissement ou immortalité conditionnelle
Thèse qui assimile le châtiment éternel à l’extinction ultime du méchant qui
sombre dans l’oubli. (92)
611
Argument anthropologique en faveur de l’existence de Dieu

Plusieurs facettes de l’homme, et toutes prises ensemble, réclament une explica-
tion quant à leur origine et plaident en faveur de l’existence d’un être moral, intelli-
gent et vivant, créateur de l’être humain. (5)
Argument cosmologique en faveur de l’existence de Dieu
L’univers qui nous environne correspond à un effet qui exige une cause adéquate
pour l’expliquer. (5)
Argument ontologique en faveur de l’existence de Dieu
Puisque l’idée d’un être absolument parfait existe, elle doit provenir de cet être
absolument parfait. (5)
Argument téléologique en faveur de l’existence de Dieu
L’agencement du monde requiert un architecte. (5)
Arianisme
Doctrine qui enseignait que le Fils avait été engendré par le Père et avait donc un
commencement. (8, 68)
Arminianisme
Doctrine qui enseigne qu’Adam a été créé innocent, que nous héritons de lui la
souillure mais non la culpabilité ni une nature pécheresse, et que l’homme a la capa-
cité de faire le bien. (36, 57)
Aséité de Dieu
Fait que Dieu existe par lui-même sans autre cause. (6)
Assurance
Prise de conscience du croyant qu’il possède la vie éternelle. (57)
Attributs
Qualités inhérentes à un sujet. (6)
Baptême de l’Esprit
Œuvre de l’Esprit qui incorpore le croyant au corps de Christ lors de son
salut. (64)
Barthisme
Système théologique enseigné par Karl Barth (1886-1968 apr. J.-C.). Il souligne
la souveraineté de Dieu qui se révèle par la Parole, dont Christ est l’expression finale,
la Bible étant un indicateur faillible qui pointe vers Christ. (11, 68)
Canon des Ecritures
Collection des livres qui ont rempli certaines conditions et ont ainsi été considérés
comme revêtus d’autorité; ils constituent notre règle de vie. (15)
Chair, charnel
Est charnel ce qui manifeste les caractéristiques d’une vie non sauvée; c’est le cas
d’une personne qui n’est pas régénérée, mais cela peut aussi être celui d’un croyant
qui vit à la manière d’un individu non sauvé. (67)
Chalcédoine
Concile ecclésiastique (en 451 apr. J.-C.) qui formula de façon définitive la doc-
trine des deux natures de Christ et affirma clairement la divinité du Saint-Esprit. (68)
612
Quelques définitions pour l’étude de la théologie
Cœur
Centre et siège de la vie, aussi bien physique que psychique; il inclut les aspects
intellectuels, émotionnels, volitifs et spirituels de la vie. (32)
Constantinople
Concile ecclésiastique (en 381 apr. J.-C.) qui rédigea la déclaration affirmant la
divinité du Saint-Esprit. (8, 68)
Conviction
Ministère du Saint-Esprit qui prouve la vérité du message chrétien. (56)
Créationnisme
Thèse relative à la transmission de la partie immatérielle de l’être humain, selon
laquelle Dieu crée chaque âme au moment de la conception et l’unit au corps. (31)
Créationnisme progressif
Autre expression pour «évolution par seuil». (29)
Culte, adoration
Service religieux individuel ou communautaire, privé ou public, rendu à Dieu,
sous l’inspiration de la révérence et de la soumission qui sont dues à celui qui en est
totalement digne. (75)
Dépravation totale
Concept selon lequel la nature entière de l’homme est corrompue, de sorte qu’il
ne peut se targuer d’aucun mérite devant Dieu. (36)
Derniers jours
Période qui s’étend entre les deux venues de Christ. (83)
Dichotomie
Système qui considère l’homme comme une unité formée d’une entité matérielle
et d’une autre non matérielle. (32)
Eglise
Assemblée de gens appelés ensemble. (69)
Eglise locale
Assemblée de personnes qui confessent leur foi en Christ, qui ont été baptisées et
s’organisent pour accomplir la volonté de Dieu. (72)
Election
Choix opéré par Dieu, avant l’origine du temps, de ceux qui seraient sauvés. (54)
Elohim
Nom divin qui signifie le Fort, le Chef puissant, la Divinité suprême. (7)
Enlèvement
Translation de l’Eglise de la terre au ciel. (83)
Esprit
Partie immatérielle de la personne; le terme ne désigne jamais la personne dans
sa totalité; l’esprit accomplit différentes fonctions et est doté de sentiments; dans la
pensée paulinienne, il est avant tout en rapport avec la vie spirituelle. (32)
613
Eternité de Dieu
Existence sans fin de Dieu. (6)
Evolution
Processus d’organisation et de développement de toutes choses, depuis les formes
les plus inférieures, les plus simples et les plus mauvaises vers celles qui sont supé-
rieures, plus complexes et meilleures, grâce à des mécanismes naturels. (29)
Evolution par seuil
Thèse qui suppose une intervention de Dieu dans les grandes phases de l’histoire;
en dehors de cette intervention, c’est le mécanisme de l’évolution naturelle qui opère
durant les longues ères géologiques. (29)
Evolution théiste
Thèse selon laquelle Dieu a dirigé, utilisé et maîtrisé le mécanisme de l’évolution
naturelle pour «créer» le monde et tout ce qu’il renferme. (29)
Expiation limitée ou rédemption particulière
Thèse qui considère que les effets de la mort de Christ pour le péché sont limités
à un groupe particulier, les élus. (55)
Foi
Acte de croire ce que quelqu’un dit, d’avoir confiance en lui, de considérer une
chose ou une personne comme vraie. (56)
Herméneutique
Etude des principes d’interprétation. (16)
Impeccabilité
Incapacité qu’avait Jésus de pécher. (45)
Inerrance
Concept selon lequel la Bible dit la vérité, tout en tolérant des approximations,
en faisant des citations libres, en utilisant le langage des apparences et en rapportant
différents récits d’un même événement tant que ceux-ci ne se contredisent pas. (12)
Inspiration
Concept selon lequel Dieu a dirigé les auteurs humains de la Bible ou veillé sur
eux de sorte qu’ils ont rédigé ou rapporté son message à l’humanité sans aucune
erreur dans les textes originaux. (10)
Justification
Acte d’annoncer un verdict favorable ou de déclarer quelqu’un juste. (52)
Kénôse ou dépouillement volontaire
Acte par lequel Christ s’est dépouillé lui-même en ne conservant pas et en n’ex-
ploitant pas sa position au sein de la Trinité afin de pouvoir se revêtir de la nature
humaine et mourir. (44)
Mandat culturel
Mission confiée à l’humanité de soumettre toutes les structures de ce monde à la
seigneurie de Christ et d’anéantir toute opposition à Dieu. (33)
614
Monde (kosmos)
Système organisé qui, dirigé par Satan, exclut Dieu et se présente comme son
rival. (25)
Monarchianisme dynamique (adoptianisme)
Croyance selon laquelle Jésus était un homme que l’Esprit a revêtu d’une puis-
sance spéciale lors de son baptême. (8)
Monarchianisme modaliste (sabellianisme, patripassianisme)
Doctrine selon laquelle les personnes de la Divinité sont des modes de manifes-
tation de Dieu. (8)
Montanisme
Mouvement né vers l’an 170 qui enseignait que Dieu donnait de nouvelles révé-
lations aux hommes. (68)
Omnipotence de Dieu
Attribut de Dieu qui le définit comme tout-puissant, c’est-à-dire capable de faire
tout ce qui est en accord avec sa nature. (6)
Omniprésence de Dieu
Attribut de Dieu qui le définit comme présent partout dans la totalité de son
être. (6)
Omniscience de Dieu
Attribut de Dieu qui le définit comme sachant tout, aussi bien ce qui est réel que
ce qui est possible, sans aucun effort. (6)
Ordo salutis
Effort d’arranger dans un ordre logique (non chronologique) les activités qui
entrent en jeu dans le salut de l’individu. (56)
Panthéisme
Conception selon laquelle Dieu est l’esprit ou l’âme de l’univers. La théologie
du process enseigne que l’être divin imprègne tout l’univers sans être entièrement
contenu en lui. (6)
Péché
Violation des normes divines; pécher, c’est rater la cible. (34)
Pélagianisme
Conception selon laquelle l’homme ne fut créé ni pécheur ni saint, avec la capa-
cité et la volonté de choisir librement de pécher ou de faire le bien. (36, 68)
Persévérance des saints
Croyance calviniste que le chrétien ne peut déchoir de la grâce mais continuera
(persévérera) dans la pratique d’œuvres bonnes jusqu’à la fin de sa vie. (57)
Postmillénarisme
Conception qui enseigne que le royaume est en train de s’étendre sur la terre
entière par la prédication de l’Evangile, de sorte que le monde sera christianisé pen-
dant mille ans, au terme desquels Christ reviendra. (78)
615
Prédestination
Dessein divin conçu avant tous les temps concernant le destin des élus, les enfants
de Dieu. (54)
Prémillénarisme
Conception qui enseigne que la deuxième venue de Christ sera suivie de l’instau-
ration de son royaume sur terre pour une durée de mille ans. (80)
Prolégomènes
Remarques préliminaires. (1)
Propitiation
Concept selon lequel Dieu devient propice grâce au sacrifice de Christ qui a
détourné sur lui-même la colère divine. (51)
Régénération
Œuvre par laquelle Dieu donne une vie nouvelle à celui qui croit. (56)
Repentance
Changement de pensée authentique et profond, non superficiel, suivi d’un chan-
gement d’attitude. (58)
Révélation générale
Tout ce que Dieu a révélé dans le monde qui nous environne, y compris l’homme. (5)
Révélation spéciale
Message de Dieu codifié dans la Bible et communiqué par différents moyens. (5)
Royaume davidique ou messianique
Royaume de mille ans sur la terre, sous le gouvernement du Messie. (70)
Royaume, forme mystérieuse
La chrétienté pendant le temps qui sépare la première venue de Christ de la
seconde. (70)
Royaume spirituel
Royaume dans lequel entrent tous les croyants pendant l’ère de l’Eglise. (70)
Royaume universel
Gouvernement de Dieu sur le monde entier. (70)
Sacrement
Rite ou symbole ordonné par Dieu et administré dans l’Eglise. (74)
Sainteté de Dieu
Attribut qui définit Dieu comme séparé de tout ce qui est impur ou souillé; il est
positivement pur et donc distinct de tous. (6)
Salut
Mot qui désigne la délivrance du péché, la suppression de la condamnation, le
remède contre le péché. (49)
Sanctification
Acte par lequel Dieu met le croyant à part pour lui-même; la sanctification
indique le statut du croyant lors de sa conversion, mais elle est aussi un processus en
cours pendant toute la vie; elle sera parfaite et complète lors de l’entrée du chrétien
dans la présence de Dieu au ciel. (67)
616
Satan
Mot qui signifie adversaire ou opposant. (22–25)
Sécurité éternelle
Œuvre de Dieu qui garantit que le don du salut, une fois reçu, est définitif et ne
peut se perdre. (57)
Seigneurie de Christ comme condition du salut
Enseignement selon lequel, pour être sauvée, une personne doit non seulement
reconnaître Jésus comme Sauveur personnel mais aussi comme le Seigneur de sa
vie, et soumettre (ou au moins vouloir le faire) sa vie à son autorité souveraine. (58)
Semi-pélagianisme
Conception selon laquelle l’homme possède une mesure de liberté qui lui permet
de coopérer avec la grâce de Dieu. (36)
Simplicité de Dieu
Qualité qui définit Dieu comme un être non composé. (6)
Socinianisme
Conception qui nie la divinité de Christ, la prédestination, le péché originel et la
substitution pénale. (8, 36)
Tolède
Synode qui déclara (en 589 apr. J.-C.) que le Saint-Esprit procède du Père et du
Fils (clause du filioque). (8)
Théologie biblique
Domaine de la théologie qui étudie de façon systématique le progrès de la révé-
lation de Dieu dans la Bible au cours de l’histoire. (1)
Théologie systématique
Domaine de la théologie qui classe les données de la révélation biblique en un
tout cohérent pour présenter un aperçu complet et systématique de la révélation de
Dieu. (1)
Traducianisme
Courant de pensée qui estime que l’aspect immatériel de l’être humain se trans-
met en même temps que le corps par le mécanisme de l’engendrement naturel. (31)
Trichotomie
Opinion selon laquelle l’être humain est composé de trois parties: corps, âme et
esprit. (32)
Trinité
Doctrine selon laquelle le seul Dieu vivant et vrai existe en trois personnes coé-
ternelles et égales, de même substance mais d’existence distincte. (8)
Vicaire
Celui qui prend la place d’un autre, se substitue à lui. (51)
Yahvé
Le Dieu actif, qui existe par lui-même. (7)
617
95 Index des textes bibliques
Genèse 15:9-17 521 2 Samuel

1 103, 191, 205- 15:18-21 520 6:1 106
206, 208 17:1 522 7:12-16 525
1:1 201, 202 208 22:14 51 7:14 526
1:1-2 203-206 22:16-18 522 8:3 523
1:2 394 395-396 26:5 522 21:19 105
1:3, 6-8 208-209 46:27 111 24:1 105
1:11-12 103 24:9, 13 106
1:21 201 Exode 24:24 106
1:26 210, 225 3:6 592
1:26-27 211 12:40 116 1 Chroniques
1:27 103, 201 17:15 51 21:1 105
1:28 205, 225 20:11 206 21:5, 12, 25 106
1:28-30 29 31:13 51 27 106
2 103 31:17 206
2:1-3 215 2 Chroniques
2:4 104, 206 Lévitique 4:2 107
2:5 103, 104 1:4 478 24:20 109
2:7 210, 215
Néhémie
2:18-23 103 Nombres
2:4 49
2:21-23 211 25:9 90, 105, 107
3 223-224 Job
3:7-13 227 Deutéronome 19:25-27 592
3:8-13 29 6:4 47, 55
3:14 227 10:17 49 Psaumes
3:15 160, 227 2:7 59
3:16 227-228 Josué 2:7-8 584
3:17-24 228 7:16-26 253 8:2, 10 54
5:3 214 21:43-45 522 16:8-11 592
6:1-4 175 19:2-7 31
6:2-4 176 Juges 19:3 33
6:3 398 5:3 51 23:1 51
6:6 41 6:24 51 49:15 592
9:1 225 82 97
10:2 538 1 Samuel 89:4-5,
12:1 521 1:3 51 20-38 526
12:2 519, 521 16:14 185 90:2 40
12:3 520 17:50 105 91:11-12 94
14:18-20 292 21:1-6 110 94:9 34
14:19 50 139:7-12 43
618
Index des textes bibliques
Proverbes Zacharie 24:1-28 245

8:12-31 56 11:12-13 109 24:4-14 537
21:23 553 14:5 593 24:10-27 570
14:16, 17-21 566 24:21 532
Esaïe 24:22, 24 577
2:2, 11-12 556 Malachie 24:27 570, 573
7:14 273 3:6 40 24:39 570
9:5 271, 273 4:5 114 24:40-41 563-565
9:6 526 25 291
14:12-17 158 Matthieu 25:1-30 588
14:14 50 1:16 275 25:14-30 241
17:6 51 3:1-2 527 25:31-46 566, 589
26:19 592 4:1-11 93-94, 160- 25:35-40 568
40:13-14 42 162 25:41 152, 598
45:7 233 4:1-12 152 25:46 597, 598
45:18 204 5 289-290 27:5 111
54:5 49 5:17 116 27:9 107
5:17-18 95-96 27:9-10 109
Jérémie 5:22, 28:19 58
22:30 276 27-32 240-241
23:6 51 5:33-37 241 Marc
32:27 49 6 289-290 1:2-3 110
6:1-18, 25 241 2:26 107, 110
Ezéchiel 7 289 3:22-30 400-402
20:34-38 588 8:19-22 240 6:8 107-108
28:11-19 152, 155-157 10:9-10 107 7:9-13 242
28:15 157 12:22-37 240, 400-402 9:25 176
28:16 158 12:36 241 10:45 326
38 538 12:41 384 10:46-52 109
39 538 13 290, 527 11:15-18 239
48:35 51 13:31-32 107 16:16 384
24:40-41 563-565
Daniel 13:32 108 Luc
7:8, 24-25 533 15:3-6 240 1:1-4 78
9:24, 26, 27 533 16:14 110 1:35 275
10:13 156, 182 16:18 459, 460 4:1 399
11:40-43 537 16:21-23 160 9:3 107
12:1-3 588 17:18 176 10:17-20 176
12:2 593 18:6 240 11:14-23 400
18:15 371 11:51 116
Joël 18:15-20 497 12:15 240
3:2 589 18:17 466 13:11-16 185
20:20-28 240 14:7-11 240
Jonas 20:29-34 109 17:34-37 565
3:10 41 22:23-33 98-99 17:36 568
22:41-46 100 18:1-8 241
Aggée 23:1-36 239-240 18:35-43 109
2:23 276 23:35 109 19:11-27 241
24 290 21:25 543
619
Jean 6 479 10:4 344

1:1 52, 57, 271 6:7 406 10:9 53
1:14 275 7 107 11:26 562
1:18 52 7:6 111 11:28, 33-36 332
2:1-11 208 7:14 111 12 418
3:3 372 7:38 452 12:6 425
3:16 367 8:38 485 12:7 427
3:36 597 10:44 406-407 12:8 427
4:24 46 10:47 407 14:5 495
5:29 491, 492 12:7-11,17 147 16:1-2 480
8:58 271 14:15-18 33 16:5 453
10:28-29 378 14:23 468, 470 16:17 498
10:30 58, 281 15 345
10:31-38 96-97 15:29 495, 553 1 Corinthiens
10:34 95 16:7 393 1:2 438
12:32 596 16:16 180 1:7 574
13 291 16:33 485 2:9-16 128
14 291 17:28-29 34, 213 2:13 77-78
14:16 393, 405 17:30 367 2:14 404
14:17 397 19:1-5 485 2:15 429
15:1-10 310 19:1-6 407 3:1-2 128
15:1-17 380 19:39,40 452 3:12-15 549
15:16 241 20:28 330 3:15 587
15:26 59 22:16 385 5 164
16 291 25:13 403 5:5 186
16:8-11 370 27:15 76 6:11 393, 438
16:12-25 128, 435 6:19 404-405
16:13-14 392-393 Romains 7:5 164
16:33 532 1:4 403 7:14 484-485
17 378-379 1:5 406 7:31 169, 459
17:15 553 1:18-32 32 8:5 53
17:17 79 1:28 247 9:24-27 380
18:6 400 3:9-18 257 10:8 90, 105
20:17 186, 308 3:21-26 339 11:5 493
20:28 53 3:25 335 11:15 326
5:9 332 12 418
Actes 5:10 332 12:9 425, 427
1:5 412 5:12 252 12:10 183, 425, 426,
1:18 111 5:12-21 223 427
2 426 5:15-19 252 12:12-25 458
2:33 416 6:2-10 341 12:13 413, 414
2:38 385 6:11-14 342 12:28 425, 427, 428,
2:41 483 8:9 405 475
2:42 494 8:14, 16 436 12:30 425, 426
4:25 396 8:26 437 14:1-40 425
5:1-11 164 8:30, 33, 34 378 14:25 491
5:3 185 9:1-3 91 15:3-8 304
5:16 184 9:3 327 15:22 596-597
5:32 405 9:5 52 15:29 327
620
Index des textes bibliques
15:44 218 Colossiens Tite

15:51-52 549 1:13 553 1:5 468
15:51-58 530 1:16 271 1:6 477
15:52 529, 571 1:26 459 1:7 476-477
16:19 453 2:11-12 484 1:10-16 498
4:15 453 2:13 52
2 Corinthiens 3:8-11 498
1:22 409, 411 1 Thessaloniciens
3:7-11 345 4:13-18 530, 556 Philémon
6:15 154 4:15 570, 573 2 453
11:4 185 4:17 529, 547 13 327-328
12:7 185 5:1-11 555-557
5:3 534 Hébreux
Galates 5:23 218 1:2 402
3:13 330 2:7-9 139
3:16 91, 520 2 Thessaloniciens 2:9 366
3:17 111 1:5-10 577-580 4 207
3:19, 1:7 577 4:12 218
27, 29 520 1:8-9 597 4:14-16 310
4:4 275 1:9 598 5:9 406
4:5 330 2:1 570 6:1-8 381
5:4 380 2:3 533 7:1-3 292
5:22-23 432 3:6 498 7:9-10 253
6:1 498 7:10 215
6:16 457
1 Timothée 7:11-12 345
2:4 596 7:25 310
Ephésiens
2:4-6 366 9:14 402
1:13 409
2:6 327 10:26-31 380
1:13-14 409
3:1-13 474 11:3 200
1:22-23 452
3:2-4 476 13:17 470
2:15 458-459
3:8-10 479-480
2:20 421
3:8-13 479-480 Jacques
3:5 459
3:11 480 1:27 499
4 418, 424
4:5 414, 416 3:12-13 479-480 5:20 553
4:7-13 310 3:16 182, 493
4:9 595 4:3-4 182 1 Pierre
4:11 424, 427 4:4 76 1:7 574
4:30 409, 410 4:10 366 3:18 402, 595
5:16 330 5:9 476 4:10 418
5:19-21 433 5:14-15 164 4:13 574
5:26, 29 310 5:18 75, 117 5:8 165
5:19-20 498
Philippiens 2 Pierre
1:1 479 2 Timothée 1:21 76-77, 82, 396
2:5-11 295 3:1-5 528 2:1 364
2:10-11 596 3:14-17 82 3:8 207
3:16 75-76, 113 3:16 75, 78, 117
621
1 Jean 3:10 552 11:3-13 539

1:5-10 342 4:4 576 11:15-19 544
2:1-2 153 5 584 12:3, 7, 9, 10 153
2:2 365-366 5:8-10 576 12:12 540
2:16 167 6:1-2 534 12:17 576
2:27 436 6:3-8 535 13:3-4 540
2:28 587 6:9-11 40, 534-535, 13:11-18 540-541
4:8 39 580 13:16-17 541
5:4-5 169 6:12-17 535 14 537
5:7 57 6:16 532 14:12, 13 576
5:18 186, 553 6:16-17 570 16:2-16 544-545
6:17 557 16:17-21 545-546
Jude 7:1-8 536, 563 17 529
14 116 8:1, 7 542 17:6 536
19 404 8:8-9 542 19:7-9 576
8:10-11 542 20:4-6 588
Apocalypse 8:12-13 542 20:11-15 566
1:12-16 306 9:1-21 543
3:5 549 10:7 571
622
96 Index des sujets
Abélard 351, 444 nombre 141

Accusateur des frères 153 organisation 141-144
Adam 224-225, passages importants 605
228, séraphins 143
249-250 Anselme 350
Administrateurs 481 Antichrist, son programme 538-541
Adonaï 51 Antinomie 46
Adoptianisme 61 Antinomisme 260
Adoption 347-349 Apocryphes 118-120
Adversaire 164-165 Apollinaire 285-286
Agape 489 Apollinarisme 285-286
Alley Robert S. 86 Apostasie 528
Alliance abrahamique 519-524 Apparence d’histoire 207-208
Allis Oswald T. 122-123, Appel efficace 372
510-512 Appel général 372
Ame 214-216, Archanges 141-142,
219 152
Amillénarisme 510-515, Archer Gleason L. 569
519, 521- Argument anthropologique 33-34
523 Argument cosmologique 30-33
Amour de Dieu 39-40 Argument ontologique 34
Amyraldistes 367 Argument téléologique 33
Anciens 474-479 Arianisme 61-62,
Anéantissement 598-599 285, 287,
Ange de l’Eternel 56, 70, 441
144, 272 Aristote 217
Anges 133-148 Arius 61-62,
anges des sept Eglises 144 285, 441
anges et la révélation spéciale 70 Arminianisme 249, 362,
archanges 141-142, 377, 445
152 Arminius Jacob 249, 377
chérubins 143, 152 Ascension 307-308
création 136-137 Aséité 38
déchus. Voir démons Assurance 376, 436
existence 133-135 Athanase 61-62,
Gabriel 143 441-442
Michel 141-142, Augustin
152 et la nature humaine pécheresse 249
ministère 145-148 et la Trinité 63, 442-
nature 138-140 443
623
et le canon 115 Brunner Emil 214

et le millénium 514, 581 Buis Harry 596
et l’inerrance 88 Buswell James Oliver 33, 59,
Aulen Gustav 351-352 158, 216,
Autorité 20-23 397, 569
Baptême 384-385, Caïphe 258

483-487 Calvin Jean
Baptême de l’Esprit 412-417, et la souveraineté divine 360-361
434 et la Trinité 63
Barnhouse Donald Grey 157 et l’abrogation de la loi 346
Barth Karl et le millénium 515
et la nature humaine pécheresse 214 et le Saint-Esprit 445
et la Trinité 64, 446- et l’expiation 351
47 Calvinisme 362-363,
et l’autorité 21 375
et l’élection 353, 596 Canon de l’Ecriture 113-120
et l’expiation 351-352 de l’Ancien Testament 114-116
et l’inspiration 82-83 du Nouveau Testament 116-118
Barthiens 82-83, formation 114
224, 252 tests de canonicité 116
Basile de Césarée 62, 442 Cène 487-489
Béelzébul 154 Chafer Lewis Sperry 316
Bélial 154 Chair, charnel 222, 262,
Berger d’Hermas 117, 440 439
Berkhof Louis 40, 56, Chant 493
59, 333, Charité, ministère de 500
362 Chérubins 143, 152
Bête 538-541 Chiliasme 515
Bible Chrétiens. Voir croyants
auteur 124-127 Christ. Voir Jésus-Christ
auto-authentification 113 Christologie. Voir Jésus-Christ
canon 113-120 Chute de l’homme 223-229
crédibilité 71 Cœur de l’homme 220-221,
différents matériaux 78-79 243
et le culte 492 Colère de Dieu 32, 334-
et les origines 200-209 335
inerrance 84-112 Communication des idiomes 284
inspiration 74-83 Communion fraternelle 342-343,
interprétation 121-128 494
légitimité des textes probants 17 Concile de Carthage 117
passages importants 604-605 Concile de Chalcédoine 279, 283,
passages problématiques 102-112 287, 443
priorité du Nouveau Testament 17 Concile de Constantinople 62-63, 66,
protège contre le péché 263 287, 442
révélation spéciale 71 Concile de Nicée 62, 66,
transmission 129 287, 442
Boettner Lorraine 505 Concile de Trente 116, 118-
Boice James M. 386 119, 482
624
Index des sujets
Concile d’Ephèse 287, 443 Démons. Voir aussi Anges 173-186

Confession 343 activités 181-186
Congrégationalisme 467-469 confinement 176-177
Conscience 221 jugement 589
Conservatisme 22-23 nature 178-179
Consubstantiation 488 origine 174-176
Conviction 370-371 passages importants 605
Coupes, jugements des 544-545 possession 183-186
Créateur 201, 271 pouvoirs 180
Création. Voir aussi Evolution 191, 200- rapports avec Dieu 181
réalité 173-177
216
témoignage de Christ 173-174
apparence d’histoire 207-208
Dépravation 246-247,
de l’homme 210-216
319
époque de la création 202-203
Derniers jours. Voir aussi Eschatologie
ex nihilo 201
528
jours solaires où ères géologiques Destinée éternelle 592-599
205-207 Deux témoins 539
le Dieu de la création 201 Deuxième loi de la thermodynamique
le Saint-Esprit dans la création 395-396 197
présupposés 200-201 Deuxième venue de Christ 530
restitutionnisme ou théorie de l’intervalle Diable. Voir Satan
203-205 Diaconesses 480-481
Créationnisme 191, 215 Diacres 479-480
Créationnisme progressif 191 Didascalia apostolorum 481
Croyants Dichotomie de l’homme 217
conduite 436 Dieu. Voir aussi Trinité 27-66
ennemis 261-262 amour 39-40
habitation par l’Esprit 264, 404- attributs 37-47
408 auteur de l’Ecriture 124-126
lien avec le monde 168-170 bonté 39
onction 407-408 colère 32, 334-
péché 260-265 335
pendant la tribulation 536-537 créateur de l’homme 210-212
sceau 409-411 décret 355-356
sécurité éternelle 44, 375- éternité 40
et la sécurité éternelle 378
381, 411
et le péché 360-361
Crucifixion 322-323
et les anges 145
Culte, adoration 491-496
et les démons 181
Cyprien 486
grâce 35, 39
immutabilité 40-41
Darby John Nelson 552 incompréhensibilité 27, 37-38
Darwin Charles 189-190 infinité 41
Davidheiser Bolton 196 juge 338-340
De Trinitate (Augustin) 63, 442 justice 41-42
Déisme 64 liberté 42, 355-
Delitzsch Franz 158 356
Déluge 203 miséricorde 39
625
noms 48-54 Eglise 451-500

notre connaissance de Dieu 27-29 administrateurs 481
notre relation personnelle avec lui agape 489
28 appellation 451-453
omnipotence 42-43 cène 487-489
omniprésence 43-44 conception néotestamentaire 453-454
omniscience 44, 355 conception selon les dénominations
passages importants 604 454
patience 39 et la discipline 497-499
perfections 37-47 et le baptême 384-385,
présence 43-44 412-417,
puissance 42-43 483-487
révélation 30-36 et le culte 491-496
sainteté 45 et le jour du culte 494-496
ses raisons de nous sauver 315-316 et le lavage des pieds 489
simplicité 45-46 et les anciens 474-479
souveraineté 46, 355- et les anges 147-148
356 et les diaconesses 480-481
theos 52 et les diacres 479-480
unicité 47, 55 et les veuves 499-500
unité 47, 55 et l’Etat 465
vérité 47 gouvernement 472-481
Direction de l’Eglise 472-481 locale 464-465
Discipline ecclésiastique 497-499
ministère de charité 500
Divinité
modes de gouvernement 464-471
de Christ 53, 57,
passages importants 607
91, 96-97,
principes bibliques ou modèles 462-463
279-281
sacrements 482-490
du Saint-Esprit 58, 393-
ses rapports avec Israël 457-458,
394
517
Dobzhanski Theodosius 193
ses rapports avec Jésus-Christ 459-460
Docétisme 91-92,
ses rapports avec l’ère actuelle 458-459
285, 287
Dodd Charles Howard 336-337 ses rapports avec le royaume 455-457
Don de l’apostolat 424 ses rapports avec le Saint-Esprit 461
Don de guérison 425-426 El-Elyon 49-50
Don de prophétie 425 El-Olam 50
Don des langues 426 El-Roï 50
Don des miracles 425-426 Election 353-361
Don d’évangéliste 426 Elohim 48-49, 97,
Dons spirituels 418-428 201
découverte et développement 421-424 El-Schaddaï 49
définition 418-419 Emmanuel 273
distribution 419-421 Enlèvement de l’Eglise 547-550
dons et fonctions 419 description 529-530,
liste 424-428 547
et le jour de l’Eternel 555-557
Ebionisme 92, 285, moment 550
287 partiel 548-550,
Ecriture. Voir Bible 551
626
Index des sujets
et le peuplement du millénium 559-568 Eusthate 62

résumé des thèses 547 Eutychès 286
thèse mitribulationiste 551, 569- Eutychianisme 286, 287
571 Evangile. Voir Salut
thèse posttribulationiste 551, 556- Eve 190, 226-
557, 560- 228
568, 572- Evolution par seuil 191
580, Evolutionnisme théiste 190-191
thèse prétribulationiste 551, 552- Evolution. Voir aussi Création 189-199
558, 559- fossiles 197-198
568, 572- mécanisme 192-193
580 principes 192
Episcopal, mode de gouvernement 466-467 problèmes 193-197
Episcopius (Simon Bischop) 377 variantes 189-191
Eschatologie. 503-599 Exégèse. Voir aussi Herméneutique 121
144 000 561-563 Expiation 337, 350-
alliance abrahamique 519-524 352, 362-
amillénarisme 510-515, 369
519, 521- Expiation limitée 362-369
523 Expiation substitutive 324-329
apostasie 528
derniers jours 528 Farrar F.W. 122
destinée éternelle 592-599 Fatalisme 359
deuxième venue de Christ 530 Faux prophète 540-541
jour de l’Eternel 555-557 Filioque 63, 443-
jugement des brebis et des boucs 563-567 444
jugement devant le grand trône blanc Fils de Dieu 59-64,
590 279, 280
jugements 586-591, Fin des temps. Voir Eschatologie
608 Flavius Josèphe. Voir Josèphe
millénium 581-585 Flore, Joachim de 508
passages importants 607-608 Foi 373-374,
peuplement du millénium 559-568 427
postmillénarisme 505-509 Frères de Plymouth 446
prémillénarisme 516-599 Fruit de l’Esprit 432
religion œcuménique 529 Fuller Daniel 124
résurrection 592-596
royaume davidique / messianique Gabriel 143
277, 456, Geisler Norman 32
457, 525- Généalogies de Christ 275-276
527, 581 Godet Frédéric Louis 276, 342,
théonomie 509 397
traité de paix 533-534 Gouvernement de l’Eglise 464-481
Esprit de l’homme 220 Gouvernement fédéral de l’Eglise 469-471
Esprit. Voir Saint-Esprit Gouvernement hiérarchique de l’Eglise
Esprits. Voir Démons 466
Eternité 40, 280, Gouvernement minimal de l’Eglise 465
296 Gouvernement national de l’Eglise 465-466
Eusèbe 288 Govette Robert 548
627
Grâce 39 transmission de la nature humaine

Grand dragon rouge 153 211-214
Grand trône blanc 565-568, volonté 222
594 Hoyt Herman A. 595
Grande tribulation. Voir Tribulation Hoyt Samuel L. 587
Grand-prêtre. Voir Souverain sacrificateur Hunter A.M. 223
Grégoire de Naziance 62, 442 Huxley Julien 193, 195
Grégoire de Nysse 62, 442 Hypostase. Voir aussi Union hypostatique
Grotius 351, 352 62, 279,
Gundry Robert H. 554 442
Hadès 594-596 Ignace 275

Hamilton Floyd 511 Illumination 127-128
Harmaguédon 546 Immortalité conditionnelle 598-599
Hébreu, alphabet 95-96 Immutabilité 40-41
Hegel George Wilhelm 64 Impeccabilité 300-301
Hérésie phrygienne 440-441 Imputation 251-256,
Herméneutique 121-129 259
définition 121 Incarnation 90-92,
allégorique 121-122 273-287,
littérale 16-17, 320
122, 124- Inerrance 84-112
127 définitions 88-90
normale 122 et les enseignements de Christ 93-101
semi-allégorique 122-123 et les nombres 105, 106-
semi-littérale 122-123 107, 109
théologique 123-124 et l’incarnation 90-92
systèmes 121-124 importance 84-88
Hérodiens 243 inspiration revêtue d’autorité 97
Hodge Charles 215, 301, manuscrits originaux 87
509 passages problématiques 102-112
Hoekema Anthony 523 présupposés 102-103
Homme. Voir aussi Création; Evolution; Salut; preuves déductives et inductives 93
Péché Infinité de Dieu 41
âme 214-216, Infralapsariens 363
219 Inspiration 74-83
chute 223-229 dans le détail 97
cœur 220-221, définition 79
243 des concepts 82
conscience 221 doctrines erronées 80-83
création 210-216 dynamique 80-81
créé à l’image de Dieu 29, 211- et autorité 97
214 et le Saint-Esprit 396
esprit 220 inégale 81
et les démons 182-186 inspiration plénière 93-94
facettes 217-222 mystique 80-81
intelligence 222 naturelle 80
nature charnelle 222, 262 partielle 81-82
passages importants 606 selon Barth 82-83
628
Index des sujets
ses références bibliques 74-78 ministères 277-278,

verbale 97 288-294,
Intelligence 222 309-312
Interprétation. Voir Herméneutique miracles 399-400
Intervalle, théorie de 203-205 naissance virginale 273-275,
Iota et trait de lettre 95-96 320
Irénée 212, 350 passages importants 606
Ironside H.A. 153 Passion 319-323
Israël et l’Eglise 457-459, préexistence 269-270
517 préincarné 269-272
prépare une place 311
Jamnia 115 prophète 288-292
Jésus-Christ. Voir aussi Salut; Trinité 269-312 prophéties à son sujet 124
ange de l’Eternel 56, 70, rétribuera chacun 312
144, 272 régnera sur le monde 312
ascension 307-308 ressuscitera les morts 311
auteur de dons 419-420 résurrection 304-307,
conscience de lui-même 284 593
créateur 271 révélateur de Dieu 277
dépouillement volontaire 295-298 révélation spéciale 71
Dieu puissant 277 roi 293-294
divinité 52, 57, royaume davidique 277
96-97, sacrificateur 278, 292-
100, 208- 293, 310-
281 311
Emmanuel 273 Sauveur 277, 279
enseignement sur le péché 239-245 Seigneur (Kurios) 53
enseignement sur les anges 135 souverain sacrificateur 278
enseignement sur l’inerrance 93-101 tentation 93-94,
et la sécurité éternelle 378-379 160-162,
et le Saint-Esprit 399-403 300-302
et les démons 173-174 tête de l’Eglise 309-310
et l’Eglise 459-460 theos 52
et les anges 145-146 union du divin et de l’humain 282-285
et Satan 160-161, union hypostatique 282-284,
278 320
éternité 207-271, volonté 284
296 Jewett Paul King 395
exemple 277 Johnson S. Lewis 126
exempt de péché 299-303 Josèphe 115, 337
Fils de Dieu 59-64, Jour de l’Eternel (ou du Seigneur) 555-557
279, 280 Jour du culte 494-496
généalogies 275-276 Juge 278, 280,
humanité 281-282 338-340
impeccabilité 300-301 Jugement de la nature pécheresse 340-342
incarnation 273-287 Jugements futurs 563-567,
intercession 263 586-591
juge 278, 280 Juifs (144 000) 561-563
manière d’enseigner 289-291 Justice 41-42
629
Justification 338-340 Monophysisme 286

Justin Martyr 487 Monothélisme 286
Montanisme 440-441
Kant Emmanuel 21, 64 Moody Dale 34, 412-
Kénôse 295-298 413
Kosmos 154, 166- Moody Dwight Lyman 413
170 Morris Leon 333
Kuyper Abraham 446 Mort et destinée éternelle 592-599
Mounce Robert 122, 516-
Ladd George E. 516, 581 517
Lapsarianimes 363 Mullins Edgar Young 412
Lavage des pieds 489-490 Muratori, canon de 117
Leupold Herbert Carl 104, 394 Murray John 346
Levain 242-243 Mutations 193-195
Lévirat 98
Libéralisme 20-21, 23 Naissance virginale 273-276,
Liberté 320
de Dieu 42 Néolibéralisme 447
et élection 359-360 Néo-orthodoxie 21, 23,
par rapport au péché 341-342 249-250,
Lightfoot Joseph Barber 296 446-447
Livre d’Hénoc 116, 119 Nestorianisme 286, 287
Loi 344-347 Nestorius 286
Luc 78 Nicolas (pape) 63
Lucifer 158 Nicole Roger 336
Luther Martin Noms de Dieu 48-54
et Jacques 118 Noms de Satan 152-154,
et la Trinité 63-64 158
et le Saint-Esprit 445
et les apocryphes 118
Obéissance passive 320-321
et l’eschatologie 514-515
Œcuménisme 529
et l’inerrance 88
Offrande 494
et l’ubiquité du corps de Christ 283
Omnipotence 42, 280
Omniprésence 43-44,
Macedonius 442
280
Maître (Despotês) 53-54
Omniscience 44-45,
Mandat culturel 225
280
Manuscrits de la mer Morte 115
Onction 407-408
Marcion 117
Marque de la bête 541 Ordination 478-479
Michel 141-142, Ordo salutis 370-374
152 Origène 215, 350,
Millénium 581-585 514
et le peuplement de la terre 559-568 Origines. Voir Création; Evolution; Orthodoxie
Miséricorde 39 Orthodoxie 22-23
Mitribulationisme 551, 569- Owen John 445-446
571
Monarchianisme 61, 441 Paley William 33
Monde 154, 166- Panthéisme 43
170 Paradis 595-596
630
Index des sujets
Pardon du péché 245 Philon 115, 337

Passion de Christ 319-323 Photius 63
Patience 39 Pilate 258, 294
Payne J. Barton 56 Pink Arthur W. 386
Peccabilité 300-302 Platon 215, 217
Péché 233-265 Plénitude de l’Esprit 429-434
catégories 242-243 Plummer Alfred 276
classification 258 Pneumatomaques 62
conséquences 244, 247, Possession démoniaque 183-186
259 Postmillénarisme 505-509
définition 237, 246 Posttribulationisme 551, 572-
dépravation 246-247, 580
319 Postulats de base de l’auteur 16-19
eschatologie 245 Praxéas 61
et la souveraineté de Dieu 46, 360- Prédestination 356-357
361 Préexistence 215
et l’enseignement de Christ 239-245 Préincarnation 269-272
et le croyant 260-265 Prémillénarisme. Voir aussi Eschatologie
héritage 246-250, 516-599
259 survol 516-518
impardonnable 400-402 Prescience de Dieu 353, 356-
imputation 251-256, 357
259 Préservation 375
liste 239-241, Prétérition 357
257 Prétribulationisme 551, 552-
moyens de prévention 263-264 558
originel 246-250 Prière 65, 437-
pardon 245 438, 493
passages importants 606 Prière pour les morts 119
remède 248, 255- Process, mouvement du 43-44,
256, 259, 190
264 Procession 59, 63,
sanctions 247 443-444
sources 243, 257 Prolégomènes 13-23,
termes néotestamentaires 235-237 604
termes vétérotestamentaires 233-235 Prologue de l’Ecclésiastique 115
transmission 248, 254- Prophètes 70
255, 259 Propitiation 334-337
universalité 244 Pseudépigraphes 120
Pélage 248, 443 Purgatoire 119
Pélagianisme 63, 248,
443 Réconciliation 331-334
Pentecôtisme 413-414, Rédemption 329-331
415, 417, Rédemption particulière 362-369
447 Réforme
Père 54 et la Trinité 63-64
Perfectionnisme 260 et le Saint-Esprit 444-445
Persévérance 375 et l’eschatologie 514-515
Pharisiens 242-243 Régénération 372-373
631
Renoncement à soi 385-387 enseignant 435-436

Repentance 385 et la création 394
Restitutionnisme ou théorie de l’intervalle et l’Eglise 461
203-205 et l’inspiration 396
Résurrection et la prière 437-438
de Christ 304-307, et la sécurité éternelle 379, 411
593 et les croyants samaritains 406
des hommes 98-99, et les disciples de Jean-Baptiste 407
592-594 guide des croyants 436
Rétribution 312, 357 habitation dans les croyants 404-408
Révélation histoire de la doctrine 440-448
générale 30-36, nature 391-394
604 passages importants 607
par le Saint-Esprit 396 personnalité 391-393
progressive 28 plénitude 429-434
propositionnelle 94 pourvoyeur de dons 418-419,
spéciale 30, 69-73 420
Rêves 69 source d’assurance pour les croyants
Ritschl Albrecht 446 436-437
Roc 460 révélateur de la vérité divine 29, 396
Royaume davidique / messianique 277, 456, sceau 409-411
457, 525- spiritualité et plénitude 429-430
527, 581 Sainteté de Dieu 45
Royaume mystérieux 456, 457 Sainteté d’Adam 224
Royaume spirituel 456-457 Salut 315-387
Royaume universel 455-456, adoption 347-349
457 application 370-374
assurance 376
Sabellianisme 61, 62, baptême 384-385,
441 412-417,
Sabellius 61, 441, 434, 483-
446 487
Sacerdoce selon l’ordre d’Aaron 292 besoin 319
Sacerdoce selon l’ordre de Melchisédek confession 343
292 conviction 370-371
Sacrements 482-490 délivrance du péché 340-342
Sacrificateur 278, 292- effets 338-349
293, 310- élection 353-361
311 expiation 337, 350-
Sadducéens 243 352, 362-
Saint-Esprit. Voir aussi Dons spirituels; Trinité 369
391-448 fausses conceptions 382-387
agent de sanctification 438-439 foi 373-374
baptême 412-417, fin de la loi 344-347
434 importance 316
dans l’Ancien Testament 395-398 jugement de la nature pécheresse
dans la vie de Christ 399-403 340-342
divinité 58-60, justification 338-340
393-394 liberté et élection 359-360
632
Index des sujets
moyens 370-374 Schéol 594-596

ordo salutis 370-374 Science chrétienne 39
passages importants 606-607 Sécurité des croyants 44, 375-
persévérance 375 381, 411
prédestination 356 Seigneur (Kurios) 53
prescience de Dieu 353, 356- Seigneurie et salut 385-387
357 Sein d’Abraham 595
préservation 375 Sélection naturelle 194-195
prétérition 357 Semi-pélagianisme 249
propitiation 334-337 Séraphins 143
raisons 315-316 Serpent 225
réconciliation 331-334 Shedd William G.T. 215, 252,
rédemption 329-331 301-302,
régénération 372-373 332
renoncement à soi 385-387 Shema 47, 55
repentance 385 Simplicité de Dieu 45-46
rétribution 312, 357 Snowden James 508
sécurité 44, 375- Socin 64, 249,
381, 411 351
substitution 324-329 Socinianisme 64, 249,
terminologie néotestamentaire 317-318 351, 445
terminologie vétérotestamentaire 317 Sotériologie. Voir Salut
vocation 372 Souverain sacrificateur 278
Sanctification 438-439 Souveraineté 46
Satan. Voir aussi Anges; Démons Sozzini 64, 249,
activités 160-165 351
autorité 167 Spiritualité et plénitude de l’Esprit 429-430
création 155-157 Strong A.H. 237, 468,
émissaires 181
505
ennemi des croyants 163-165
Sublapsariens 363
jugement 589
Succession apostolique 466-467
monde 153-154,
Supralapsariens 363
167-168
Swedenborg Emmanuel 64, 446
nature 152
Symbole de Nicée 62, 66
noms 152-154,
Synodal, régime 469-471
158
Synode d’Antioche 295
passages importants 605
Synode de Dordrecht 445
péché 157-159
Synode de Tolède 63, 443-
position dans ce monde 153-154
rapports avec Christ 160-162, 444
278
réalité 151-154 Tartare 176
source du péché 243 Teilhard de Chardin Pierre 190
tentateur 153, 225 Tentateur 153, 225
Sauveur 277-279 Tentation de Christ 93-94,
Sceau marquant les croyants 409-411 160-161,
Sceaux, jugements des 534-536 301-302
Schaff Philipp 518 Tertullien 61
Schleiermacher Friedrich 20, 64, Tête de l’Eglise 309-310
351, 446 Théodote de Byzance 61
633
Théologie 9-10, 13- illustrations 60

15, 18-19 implications pratiques 61-64
biblique 14-15 perfections 38
du process 43-44 perspective économique 59-60
historique 14 perspective ontologique 58-59
systématique 15 procession 59, 63,
Théonomie 509 443-444
Théophanies 70 survol historique de la doctrine 65
Theos 52 Trithéisme 58
Thomas d’Aquin 88, 444 Turretin Francis 88
Tillich Paul 64
Tirage au sort 69 Ubiquité 283
Torrey R.A. 413 Ultra-dispensationalisme 415-416,
Tozer A.W. 44 417
Traducianisme 215-216 Union hypostatique 279, 282-
Transmission de la nature humaine 214-216 284, 320
Transsubstantiation 488 Unitarisme 57, 64,
Tribulation 532-546 249
programme de l’Antichrist 538-541 Unité bipartite 217
144 000 Juifs 561-563 Unité de Dieu 47, 55
bêtes 540-541 Universalisme 39-40,
caractère unique 532-533 596-597
coupes, jugements des 544-545 Urim et thummim 69
début 533-534
deux témoins 539 Vérité 27-28, 47
et la Russie 537-538 Veuves 499-500
et l’Egypte 537-538 Vicariale, expiation 324-329
et les croyants 536-537 Visions 70
faux prophète 540-541 Vocation 372
Harmaguédon 546 Volonté de Christ 284
malheurs 542-544 Volonté de l’homme 222
marque de la bête 541
milieu 538, 542
raisons 546 Warfield B.B. 58, 77,
sceaux, jugements des 534-536 88, 515
trompettes, jugements des 542-544 Wesley John 88, 249,
Trichotomie de l’homme 217-219 499
Trinité 55-66 Westcott B.F. 166
dans l’Ancien Testament 55-56 Whitby Daniel 508
dans le Nouveau Testament 57-58 Wood Leon 395, 409
définition 58-60, 66
et l’inerrance 86 Yahvé 50-51
634
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Edition française: La Maison de la Bible

Traduction: Antoine Doriath

ISBN édition imprimée brochée 978-2-8260-3334-9

Qui devrait étudier la théologie? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9

22. Satan: un être réel? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 151

26. Les démons: des êtres réels? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 173

29. L’évolution et les origines . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 189

34. La conception biblique du péché . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 233

40. Le Christ préincarné . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 269

80. Survol du prémillénarisme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 516

93. Passages importants pour l’étude de la théologie ................................. 603

Questionnaire de qualité . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 637

d’autres s’adonnent à l’étude, mais de façon non systématique. D’autres encore

Le terme «prolégomènes» qui intitule cette section désigne simplement des

Cette conception générale de la théologie implique au moins trois éléments:

II. Les catégories théologiques

Cette définition entraîne quatre caractéristiques.

En résumé, la théologie est la découverte, la systématisation et la présentation des

II. Les postulats interprétatifs

A. La nécessité d’une interprétation normale et évidente

B. La priorité du Nouveau Testament

C. La légitimité des textes probants

III. Les postulats de la systématisation

B. Les limitations d’un système théologique

IV. Les postulats personnels

C. Il doit dépendre de Dieu

La question de l’autorité est fondamentale dans l’étude de la théologie. Tous ceux

I. L’autorité dans le libéralisme

II. L’autorité dans la néo-orthodoxie

III. L’autorité dans le conservatisme

3. Dans les faits, certains mouvements conservateurs confèrent l’autorité suprême

ORTHODOXIE NÉO-ORTHODOXIE LIBÉRALISME CROIT EN

I. La possibilité de connaître Dieu

II. Les caractéristiques de la connaissance de Dieu

C. Son caractère progressif

III. Préalables à la connaissance de Dieu

B. Dieu a donné le langage pour communiquer

C. Dieu a créé l’homme à son image

D. Dieu a donné le Saint-Esprit

I. Caractéristiques de la révélation générale

II. Les canaux de la révélation générale

2. Présupposés. Ce type de raisonnement suppose trois postulats de base: (a) tout

Hypothèse 1: Néant Monde

Hypothèse 2: Une réalité éternelle

B. A travers l’agencement du monde

D. A travers la notion d’être

III. Le contenu de la révélation générale

IV. La valeur de la révélation générale

A. Manifester la grâce de Dieu

B. Donner un appui solide au théisme

C. Condamner à juste titre ceux qui la rejettent

Si la question posée au chapitre 4 était: «Peut-on connaître Dieu?», celle de ce cha-

I. Les caractéristiques des perfections de Dieu

II. Des catégories dans les perfections de Dieu

A. Attributs non moraux (ou naturels) et attributs moraux

B. Attributs absolus et attributs relatifs

C. Attributs incommunicables et attributs communicables

III. Un catalogue des perfections de Dieu

perfections, notamment sa sainteté et sa justice. C’est pourquoi l’amour ne peut court-

de l’arithmétique, et non de la puissance. On pourrait tout aussi bien demander si une

corps (1 Corinthiens 6:14) et à sa vie de tous les jours (Ephésiens 1:19).

5 A.W. Tozer, La connaissance de l’Eternel, éditions Farel, 1997, p. 80.