Limites de L Humain

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RENCONTRES INTERNATIONALES DE GENVE
TOME XXXIX
(2003)
LES LIMITES DE LHUMAIN
Michel SERRES Henri ATLAN Roland OMNS Georges CHARPAK Olivier MONGIN Jean-Pierre DUPUY Monique CANTO-SPERBER
Les limites de lhumain
dition lectronique ralise partir du tome XXXIX (2003) des Textes des confrences et des dbats organiss par les Rencontres Internationales de Genve. ditions LAge dHomme, Lausanne, 2004, 236 pages.
Promenade du Pin 1, CH-1204 Genve
TABLE DES MATIRES

(Les tomes)
INTRODUCTION : LES LIMITES DE LHUMAIN NOUVELLES LIMITES DE LHUMAIN Introduction par Marc Faessler Confrence de Michel Serres Dbat LHUMANIT DHOMO SAPIENS. LES LIMITES DE LINHUMAIN Introduction par Alex Mauron Confrence de Henri Atlan Dbat Confrence de Roland Omns Commentaire de Georges Charpak LA MORT DE LA VILLE ? Introduction par Michel Porret Confrence de Olivier Mongin Dbat DE LA LIMITE SUPRME : LAUTODESTRUCTION DE LHUMANIT Introduction par Nicolas Levrat Confrence de Jean-Pierre Dupuy Dbat LA VIE HUMAINE ET LA FRAGILIT DES RAISONS Introduction par Patrizia Lombardo Confrence de Monique Canto-Sperber Dbat TABLE RONDE : Si Dieu nexiste pas, tout est permis . Introduction de Georges Nivat * Index des intervenants @
AVERTISSEMENT
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p.006
Nous tenons remercier ici tous ceux qui ont rendu possibles ces
confrences et ces dbats ainsi que le volume qui en transcrit le texte. Nous disons notre gratitude aux confrenciers et aux personnes ayant particip aux dbats ; aux prsidents de sances ; M. Denis Bertholet qui, partir des enregistrements, a tabli le compte rendu de certaines confrences et des dbats ; enfin Mme Elise Frchette qui a aid le secrtaire gnral prparer le manuscrit de ce volume. Nous remerciements sadressent aussi tous ceux qui assurent la vie des Rencontres internationales de Genve : le Dpartement de linstruction publique de la Rpublique et Canton de Genve ; le Dpartement des affaires culturelles de la Ville de Genve ; lUniversit de Genve, son rectorat et son administration ; Mme Josiane Theubet, secrtaire des Rencontres. Nous ritrons enfin ici lexpression de notre reconnaissance pour son appui matriel la Fondation Hans Wilsdorf qui assume une large part des frais de cette publication. Jean-Claude Frachebourg Secrtaire gnral * Une srie de cassettes sonores complte trs utilement cet ouvrage. Elles ont t enregistres lors de la trente-neuvime session des Rencontres internationales de Genve et contiennent in extenso les confrences et les dbats de ladite session. Ces cassettes peuvent tre coutes la mdiathque dUni Mail, bd du Pont-dArve, 1211 Genve 4, tl. 022 379 83 94/95. Georges Nivat Prsident
INTRODUCTION
LES LIMITES DE LHUMAIN

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Mesdames, Messieurs,
p.007
Les Rencontres internationales de Genve se sont, en 1964,
pos la question : Comment vivre demain ? et, entre autres, celle-ci : Comment protger et conserver la nature humaine primordiale ? On parlait dj de manipulations, on apprhendait lextinction de la spontanit humaine , on plaait des espoirs dans la rsistance du patrimoine stable . Robert Oppenheimer, optimiste, dclarait ici mme que la science nest pas toujours heureuse, mais compare toute autre vie, je pense quelle lest . Abordant le problme des limites, le grand physicien, crateur de la bombe atomique Los Alamos, mais dmissionnaire aprs Nagasaki, affirmait que nous en saurons toujours davantage, et gnralement dautant plus que lon peut identifier les limites toujours plus loignes de la connaissance, que lon peut trouver autant de nouvelles questions que de rponses, que lon sera tonn et si les expriences sont rellement bonnes saisi dadmiration et mu . Le savant sinquitait alors de ltablissement dune
concordance entre socit ouverte et armes de destruction massive. La vie prive humaine lui semblait un contrepoids indispensable la possibilit du dsastre. La microminiaturisation, disait-il en 1964, permet un espionnage gnralis des vies
1 Le 23 septembre 2003.
prives. Le savant qui avait t soumis enqute savait ce dont il parlait. Et il restait optimiste.
p.008Le
dernier parler fut le pote Pierre Emmanuel qui voqua
les frontires de la posie (cest un titre de Maritain) et qui dfinit la parole comme le dernier refuge de la charit dans un monde o la communication disait-il tait devenue avare et indigente. Le savant et le pote restaient tous deux optimistes, je dirais fondamentalement optimistes. Parce que tous deux dcrivaient un homme qui avait encore faim, une faim commune, un apptit dtre et quils voyaient devant eux ce quils appelaient un espace de lexprience humaine rconcilie . Nos illustres prdcesseurs ont donc dj parl des limites de lhumain . Ils ont trait ds 1947 de Progrs technique progrs moral , et Nicolas Berdiaev vint dire ici son angoisse dune poque moderne qui touchait sa fin . LEurope lui semblait dcompose, la Raison dpossde, la guerre devenue autonome comme il dit, et lhomme devenu esclave. Son consentement lalination de sa propre nature tait gage de violence et promesse de jougs nouveaux. Cependant Berdiaev lui aussi conclut presque en fanfare en imaginant un humanisme religieux . Nous en sommes loin aujourdhui et nos invits vont dfinir les nouvelles limites de lhumain, celles du savoir, toujours plus loin, celles de la dontologie mais comment llaborer est tout le problme actuel. Nul ne parlera plus, sans doute, comme Nicolas Berdiaev. Je voudrais citer ce point Jrgen Habermas dans son essai Lavenir de la nature humaine, vers un eugnisme libral : Aprs les blessures narcissiques que nous ont infliges
Copernic et Darwin en dtruisant, lun, notre image gocentrique du monde, lautre, notre image anthropologique, grande peut-tre cette accompagnerons-nous avec une plus quitude
troisime dcentralisation du monde la soumission du corps vivant et de la vie la biotechnologie. Le mot terrible est peut-tre ici quitude . Lendormissement de lhomme libralement alin, irniquement priv de transcendance et de valeur, roul dans le ressac marchand et publicitaire, est assez terrifiant. Lhorizontalit grandissante de nos systmes de pense, de pouvoir, de dcision ne permet plus gure de demander comment demain . Comment aujourdhui est dj trop ardu, trop ambitieux pour nous. Lhomme prvoyant la mort de son espce, lhomme dchiffr en son gnome et fabriqu demain, lhomme perdu dans le dlire des mgapoles folles sans aucune volont pour les structurer : Bogota, Medellin, Sao Paulo, Mexico, Calcutta... Lhomme seul pour dfinir les limites du jusquo ne pas aller, ce seront nos thmes et nous p.008 tcherons de rcapituler samedi matin en nous rfrant Dostoevski et son ironique Si Dieu nexiste plus, tout est permis , o chaque terme, aujourdhui, est priv de sens. Dans Minority Reports, le film fou de Spielberg, lordre est si bien instaur par la socit omnipolicire que les crimes sont prvenus avant dtre conus, les humains reconnus par lempreinte de leur iris, lhumanit entirement instrumentalise. La connivence entre lart et la violence, lart et le terrorisme est un sujet qui est peuttre de toujours mais dont le 11 septembre ralisation de tant de films danticipation a dmultipli la force de scandale. Le film du Brsilien Fernando Meirelles Cit de Dieu, chronique de la folie sanguinaire et innocente denfants meurtriers, violeurs
et drogus dans les favelas de Rio, est aussi un exemple que nous donne lart actuel du passage la frontire, de la perte de sens de toute frontire. Lhomme entrevoyant la mort de son espce, puis celle de sa plante, lhomme dchiffr dans son programme gntique et pouvant soffrir des prothses de son corps, voire de son moi , lhomme perdu dans le dlire de mgapoles sans police, sans urbanisme, sans volont commune. Au cours de la semaine, nous tcherons dinterroger les limites, celles auxquelles on tend, celles que lon transgresse, celles que lon efface. La Securidade roumaine inventa en 1948 lexprience de Pitesti o lon faisait coucher dans le mme dortoir les victimes et les bourreaux. Elle dura trois ans. Mme Staline ninsista pas. Lexprience tait fonde sur labolition des limites entre lhumain et linhumain. Pitesti peut nous servir durant cette semaine de mesure de linhumain. Pitesti accomplissait lanticipation de lexprience imagine par Vladimir Nabokov dans son Bend sinister. Le dictateur Padouk, fondateur du parti unique de lHomme mdiocre, pense que tous les maux viennent de lingale rpartition de la conscience humaine dans la population de la plante. La nouvelle rpartition de la conscience humaine effacera les limites, crera un nant maternel que Nabokov appelle mothing, mother et nothing. Le livre sachve en berceuse A good night for mothing. Nous ny sommes peut-tre pas encore, mais cette frontire-l est un peu partout. Georges NIVAT Prsident des Rencontres internationales de Genve
NOUVELLES LIMITES DE LHUMAIN

INTRODUCTION
par Marc Faessler thologien et pasteur
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Pour ouvrir cette session sur Les limites de lhumain, les
Rencontres internationales ont fait appel un penseur visionnaire qui ne cesse de nous rappeler, dans ses derniers ouvrages, le Grand Rcit de notre paradoxale infinitude ! Michel Serres est en effet un philosophe hors norme. Gnreux, solaire, rayonnant, il est lafft de tous les fils invisibles qui au pli dune conscience de labme infini dont nous mergeons tissent le prsent de notre modernit tel un accs inexplor une toute nouvelle proximit de lUniversel. Sa vision des choses que parvient voquer son criture diaphane, mle, allusive, troue dchappes belles et de tracs jamais achevs , fait vaciller toutes les assurances trop fondes qui nous servent de certitudes htives. Sa pense renoue avec lune des grandes modalits de la tradition philosophique franaise, celle qui, de Montaigne Janklvitch, lve lessai et la digression au rang dincitations pour la pense gagner les hauteurs dun autrement voir . Flexible et modale, la philosophie qui saventure sur une telle voie tente dpouser le rel et le vivant. Elle dploie ds lors des armes qui lui sont propres. Mises en rseau topologique de connexions inaperues. Substitution des concepts figs, de notions capables dpouser la totalit en devenir, de faire mutuellement vibrer vie et
symbole, dallier diffremment le singulier luniversel. Exploration des sollicitations tymologiques du langage pour devenir dans les propositions et les prpositions du dire, le foyer brlant dun parler universel que ne consume aucune langue. Rsultat ? Nous cherchions limites et fondements lhumain... voici p.012 quon nous suggre, sous larchaque sujet transcendantal des philosophies anciennes, lclair blanc dun Incandescent, illimit et sans assise, la bifurcation dcentre de toutes les composantes cosmiques et culturelles ! Notre limite serait devenue illimite. Acadmicien non acadmique, philosophe doutre-philosophie, penseur libre et non infod, virtuose dun verbe dont la fluidit mme est gsine de sens, Michel Serres attire notre attention sur la transmutation des limites de lhumain en un processus dhominiscence dchiffrement de notre nouvelle infinitude au cur de la totalit en devenir et en expansion que sont aujourdhui espace, temps, savoir, langage, communication, technique. Cet lan visionnaire nest pas sans soulever de multiples questions de fond. Nous les aborderons dans le dbat. Mais on ne peut lui dnier la vigueur provocante de son souffle. Cest elle que nous avons fait appel pour ouvrir ces Rencontres. Cest elle qui parcourt de son frmissement ces quelques lignes qui servent de prlude Hominescence et sont linvitation apritive entrer avec Michel Serres dans larborescente aventure du cheminement dans lequel il espre nous entraner : De mme quen la luminescence ou lincandescence, crot ou dcrot, par clats et occultations, une lumire dont lintensit se cache et se montre en frmissant de commencer, quoique prte sans cesse steindre ; de mme que ladolescence ou la snescence savancent vers
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lge mr ou la vieillesse franche et rgressant toutes deux vers les involutions dune enfance ou dune vie quelles regrettent mais quitteront vite ; de mme que lefflorescence ou leffervescence dsignent, ainsi, des processus marqus par cette dsinence, dite inchoative , adjectif qui dsigne un dbut, ici de floraison, de bouillonnement ou dmotion ; de mme quune plante arborescente prend peu peu la forme ramifie, le port ou lapparence dun arbre... de mme un processus dhominescence vient davoir lieu de notre propre fait, mais ne sait pas encore quel homme il va produire, magnifier ou assassiner. Mais lavons-nous jamais su ? . (Hominescence, page 14) En ouverture de cette semaine de rflexion, il vous appartient, cher Michel Serres, avec la jubilation instruite et communicative qui vous caractrise, de nous clairer sur ces nouvelles limites de lhumain. Vous avez la parole.
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N en 1930 Agen (France). Interrompt ses tudes entames lEcole navale (1949) pour prparer lEcole normale suprieure (1952). Aprs lagrgation de philosophie (1955), enseigne successivement Clermont-Ferrand et Vincennes. Thse sur les modles mathmatiques du systme de Leibniz. Enseigne lhistoire des sciences Paris I (1969). Toujours soucieux dintgrer la rflexion philosophique les dveloppements les plus rcents des sciences, il dveloppe aussi ses intuitions sur lenseignement et lducation, ou sur lcologie. Parmi ses trs nombreux ouvrages, on peut citer Le Parasite (1980), Gense (1982), lments dhistoire des sciences (1989), Le Contrat naturel (1990), Le Tiers instruit (1991), Les Origines de la gomtrie (1993), Atlas (1994), loge de la philosophie en langue franaise (1997), Hominescence (2001), LIncandescent (2003). Membre de lAcadmie franaise (1990).
MICHEL SERRES
CONFRENCE DE MICHEL SERRES

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Passant par une ville dont je tairai le nom, clbre pour son
Musum dHistoire Naturelle, je visitai, en dcembre dernier, sa non moins fameuse salle aux squelettes et demandai au gardien lge dun des sauriens gants, impressionnants de taille et de longueur ; il me rpondit : Cent vingt millions dannes, onze mois. Comment calculez-vous une date aussi prcise, repris-je ? Simplement, dit-il : le muse ma embauch pour surveiller cette salle, au milieu de lhiver pass ; cette poque, une affiche, encore prsente sous la bte, annonait : cent vingt millions. Comptez : cela tombe juste. Lexcellent homme donnait tellement dimportance au temps rcent quil en perdait toute proportion. Nous rions de son calcul, mais pensons comme lui : nous donnons tellement dimportance aux nouvelles que nous les coutons tous les matins avidement, sans nous demander jamais ce qui est nouveau, vraiment.
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A cette question, les dcouvertes rcentes rpondent souvent. Mais de quel savoir sagit-il ? Annonce au XIXe sicle, triomphe au XXe
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O va le savoir ? Vers les sciences humaines. Ds le XIXe
sicle, Auguste Comte et Renan prophtisent ainsi lavenir de la science. Quoique, par la suite, les particules aient dcompos latome, que lastrophysique ait ouvert lunivers, que le code gntique, universel, ait dchiffr la vie, je crois pourtant que lhistoire venir retiendra le XXe sicle de ces trois exploits comme le fondateur de multiples disciplines destines rpondre la question : quest-ce que lhumain ? Le dfinir suppose quon en puisse dire les limites. A beaucoup dgards, le sicle dernier restera celui des sciences dites douces. Pass 1950, elles triomphrent. Emblmatique, la figure de Claude Lvi-Strauss, rpondre par exemple, domina sauf luniversit, lconomie, la la recherche, les mdias, lopinion. Qui pouvait, qui peut encore aujourdhui cette question, linguistique, les psycho et sociologies, lethno et lanthropologie, plus vingt histoires diverses, de celle des religions celle des mentalits, bref les Sciences de lHomme ? Nous ne reviendrons ni sur cet acquis ni sur ses avances. Mais, depuis quelque temps, les disciplines dures apportent des lumires neuves dans ce groupe doux, pendant quil pitine un peu, se rpte plus et dcouvre moins. Voici encore quelques annes, lorganisation de telles
confrences sur cette question et convoqu ethno, psycho et sociologues, exclusivement ; que les Rencontres internationales de Genve invitent aujourdhui, pour y rpondre un prix Nobel
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de physique, un biophysicien et un philosophe des sciences dures... signe le dbut dun nouveau temps. Relais au XXIe sicle Car, usages en et termes mythes ; dpistmologie, on souponne lhominisation mme proccupe pourrait
autant aujourdhui quhier la distribution diffrencie des cultures, quelle lexpliquer. Larborescence temporelle o stagent lergaster et lafarensis prcde et conditionne le bouquet spatial o se dispersent Kwakiutl et Arapesh. En termes dinstitutions, le nouveau sicle tentera de connecter le Musum dHistoire Naturelle au Muse de lHomme. Pour mieux dcrire la conduite personnelle, nous avions oubli les synapses, aussi bien que les bonobos pour mieux comprendre nos rapports sociaux. Depuis la dcouverte de Lucy dans le rift kenyan, depuis la monte en puissance de la paloanthropologie, de la biochimie, des sciences cognitives et neuronales, dbutantes leur tour, nous revisitons le relais nature-cultures, nous remettons en connexion deux domaines
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spars depuis longtemps. Le XIXe sicle
annona les sciences humaines ; nous les vmes spanouir au XXe sicle ; le XXIe les runira aux sciences dures. Je viens dcrire Hominescence et lIncandescent pour souder fluidement les nuds de ce nouveau rseau. Une mditation sur le temps assure cette connexion. Pour linaugurer, quappelle-t-on, justement, la nature ? Le temps de nature Jappelle Grand Rcit lnonc des circonstances contingentes mergeant tour tour au cours dune dure, de longueur
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colossale,
dont
la et
naissance qui continue
de par
lunivers son
marque expansion,
le le
commencement
refroidissement des plantes, laccrtion de la ntre, lapparition de la vie sur la Terre, lvolution des vivants telle que la conoit le nodarwinisme et celle de lhomme, n en Afrique et la quittant rcemment scientifique, pour ce occuper rcit, les continents. vrai Dsormais tenu bien des document, jouant mme un rle de rfrence en culture globalement compte ramnagements rguliers que pratiquent sur lui des inventions et dcouvertes aussi contingentes que son propre flux, buissonne donc de multiples bifurcations o apparaissent, ltat naissant, tous les phnomnes existants, bien ou mal connus. Quand il nous pousse respecter une sorte de desse pastorale ou quil signifie lessence dune notion, dune chose ou dun vivant, nous dlaissons avec raison le terme de nature, car ces deux sens, encore aujourdhui courants, drivent de superstitions et didologies. Mais je nhsite point lutiliser dans son sens tymologique de naissance. Nature dsigne ce qui nat. Considrons alors lensemble des bifurcations du Grand Rcit qui divergent vers une mergence, celles des plantes, de la vie, des espces ou de lhomme ; notre corps et son environnement naquirent de quelques-uns de ces surgissements dont nous savons marquer assez prcisment la date. Quest-ce donc que la nature ? Lintgrale indfinie des bifurcations surgissant du Grand Rcit, mme si nous ne les connaissons naissances. Quest-ce que lhumain ? Un sous-ensemble dfini de ces ni ne la les nature dominons se dit de pas la toutes. somme Quasi de ces tautologiquement,
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bifurcations
naturelles.
Cette
intgrale
dfinie
fournit
une
dfinition saine, sans rve ni tabou, de la nature humaine, dates de naissances et manires de natre, mme si nous nen matrisons pas compltement tous les processus. valuation des dures naturelles et culturelles
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Le temps quils demandrent dura des millions dannes,
la suite des milliards requis par lunivers physique, alors que les cultures et, a fortiori lhistoire, datent de quelques millnaires. Nous ne pouvons pas ne pas comparer une nature ou des naissances mergeant de dures aussi colossales linfime minceur de nos civilisations. Certes, le temps seul ne dcide pas de tout, mais pouvons-nous seulement valuer son poids ? Jai mis longtemps entrer dans lintuition de cette dure, si nouvellement immense. Jinvite y mditer. A lge classique, Pascal seffrayait de la grandeur, quil disait infinie, de lespace, nous nous tonnons, jusqu lincomprhension, de lpaisseur du temps et de rythmes incommensurables. Quest-ce que lhumain ? Une esprance de vie individuelle qui, rcemment et en des lieux rares, atteignit soixante-dix quatre-vingts ans, plonge dans des cultures collectives qui, au mieux, durrent quelques millnaires, elles-mmes plonges dans lvolution dune espce, homo sapiens, qui date de quelques millions dannes, elle-mme plonge dans une dure vivante de quatre milliards, elle-mme compose enfin, dlments forgs depuis quinze environ, autour de la naissance mme de lunivers ; en somme, lhumain associe de petits clats imperceptibles une norme coule de dure. Mais, lexception de son dbut, cette dfinition peut aussi se dire des espces et de leurs individus.
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Si nous figurons par une grande anne la dure dont je viens de parler, nos cultures, nos langues et nos politiques se limitent quelques fractions de sa dernire seconde. Si vous me demandez mon ge enfin, je peux vous avouer celui de mon tat civil, mais je dois aussi dater celui des diffrentes couches de neurones qui constituent mon cerveau, dont certains apparurent avec les singes dits suprieurs, mais dont dautres viennent des reptiles dres antrieures ; de mme, brass dans sa composition partir de ceux de mes parents, mon ADN remonte quatre milliards dannes dans sa structure ; quant aux atomes qui le composent, leur formation accompagne celle du monde, voil dix quinze milliards dannes. Ainsi compt, mon ge me rapproche de tous les vivants : le temps ne me distingue pas deux. Quest-ce que lhumain ? Cette restriction explique-t-elle pourquoi les philosophes
doutent de dfinir lhumain ? Lthologie trouve presque toujours un animal, une plante, voire une bactrie, dous de la qualit prtendument spcifique notre espce Les Cinq sens disent avec humour que parler
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de lhomo sapiens exclut la majorit
de ceux qui, dnus de got, ne cherchent pas dans les aliments leur sapidit. A propos des nouvelles technologies, Hominescence le dit sans facult. Contemporaine, cette dfaite pousse le rputer sans proprit. Dite apophatique, la thologie, jadis, parlait ainsi de Dieu, en disant ce quIl ntait pas. Sans risque, une philosophie ngative ou critique sabandonne aujourdhui cette facilit ; face la dconstruction aise, penser reste difficile.
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Riez, dautre part, de la contradiction toute logique entre cet interdit de dfinir et le pathtique, aussi couramment exprim de nos jours, autour de la finitude. Il faut cependant choisir : si lhumain souffre de cette dernire, alors rien de plus ais que de dfinir un vivant aussi serr dans des bornes ; sinon, sans ces frontires, le voil infini. Si nous ne savons pas le dfinir, nous devons avouer ne trouver aucune fin devant lui ; inversement, si nous pleurons sa finitude, nous devons en savoir et en donner une dfinition : oui, nous rptons le mme mot. Il sagit bien des limites de lhumain : si elles existent, nous pouvons le dfinir ; si nous ne pouvons pas le dfinir, le voil illimit. Enfin lhumain change si souvent et tant quil excde toujours ce que lon dit que de lui. Or, Chez du voit on lhabitant sapiens mieux contemporain dcrit la par direction des les dun mtropoles, reste-t-il
paloanthropologues ?
mouvement lorsquil sinflchit : le sens apparat au changement de sens. Or encore, ces cinquante dernires annes advint une transformation si importante quelle chappa aux observateurs. Comment cet animal mtamorphique se mtamorphosa-t-il rcemment ? Le temps contemporain dHominescence Pendant que triomphaient les sciences humaines, lhumain se transformait, en effet, au moins en un coin dOccident, sous la pousse dlments plus naturels que culturels. La dcouverte de lnergie atomique ou diverses rponses la question : quest-ce que la matire ? amenrent la construction darmes de destruction massive telles que la terreur, proprement ntre, de la mort se renouvela. Aux peurs individuelles,
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accompagnes parfois dune angoisse culturelle, une inquitude globale sajouta lorsquexplosrent les bombes thermonuclaires. Chacun de nous craint de mourir ; bien des civilisations disparurent ; lOccident lui-mme descend de cultures mortes ; mais jamais lhumain nentra en risque dextinction sur une plante en danger, deux morts globales p.018 encourues par son gnie et sa volont. Rien dans lhominisation nquivaut cette bifurcation tragique. De mme, diverses rponses la question : quest-ce que la vie ? amenrent des amliorations telles dans les conditions dhygine et la gurison des maladies que notre corps se mtamorphosa. Sa taille, son esprance de vie, son rapport la douleur et la sant se transformrent et, aussitt aprs, la procration et la filiation elles-mmes. Outre le rapport la mort, changrent lexistence et la naissance. Ces variations ne touchrent pas seulement le phnotype et parfois la famille de certains Occidentaux, mais aussi le paysage alentour. Car dautres rponses cette deuxime question amenrent un changement radical dans llevage et lagriculture, donc dans le paysage et lalimentation. Hominescence parle mme, ce sujet, dune fin du nolithique. Ainsi notre rapport au monde se transforma au moins autant que celui que nous entretenons avec notre corps. Et si, ds le dbut, pturage et labourage tentrent de matriser la slection de plantes et danimaux choisis, les biotechnologies cherchent aujourdhui matriser la mutation, ce qui rduit fantastiquement les chelles de temps dcouvertes par les rponses la question : quest-ce que lunivers ? qui amenrent, en effet, valuer autrement ces dures respectives, pour linerte et le vivant.
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Le rapport aux autres changea tout autant. La communication et ses technologies ouvrirent dautres voies dans lespace et linstant, amenant de nouveaux liens et une expansion inattendue des connaissances. Lorsque des millions de messagers deviennent sources dinformation, la socit devient pdagogique en son entier. Reste encore crire la nouvelle pistmologie de ce savoir manipul. Aucune de ces transformations : vie, douleur, mort, naissance, monde alentour, relations aux semblables... ne rsulta de circonstances environnementales sur lesquelles nous naurions rien pu, comme dans lvolution au sens classique du terme. Au contraire, elles vinrent de processus conomiques, sociaux, en dernire instance cognitifs, de cet entendement et de cette volont collectifs que nous appelons le savoir, de ses applications techniques, de ses mises en uvre collectives ; en somme, des sciences dites naturelles. Le temps humain de ddiffrenciation Une partie de lhumanit a donc tant chang en un demi-sicle que cela conduit penser lhumain au moins comme une capacit de mtamorphoses rapides. Sagit-il, nouveau, dune espce qui entretient un rapport original avec le temps ? Le corps de tous les vivants se transforme par les processus volutifs connus : mutation et slection, qui permettent une spcialisation telle que lorganisme ainsi produit exploite au mieux les ressources de telle niche locale de lenvironnement. Le mot espce rpte le terme spcialisation. A linverse, nos organes se dspcialisent. Par rapport au sabot des ruminants, la pince du crabe, au tentacule de la
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pieuvre, la main, non spcialise, finit par tout faire, tenir un marteau ou un bistouri, conduire une charrue ou un hlicoptre, jouer du violon, caresser, faire signe... Par rapport aux becs des oiseaux, la gueule du requin, au museau du chien, la bouche, non spcialise, finit par tout faire, mordre, certes, mais baiser, siffler, parler mille langues. Ainsi quittons-nous des niches spciales et nous ouvrons-nous lespace global. Au lieu dhabiter une localit, lhumain, ddiffrenci, indiffrent mme, Incandescent dans le sens de mon dernier livre, hante le monde, y voyage et, du coup, dbordant le prsent immdiat, entre dans un temps diffrent. Lequel ? Pratiques du temps Nat-il avec la premire pierre quil taille ? Certes revient aussitt la mme restriction : certains animaux, les pics, les bonobos, produisent dauthentiques outils. Mais, de nouveau, intervient le temps. Ne cessant jamais den fabriquer, nous ne les accumulons pas seulement, mais les entrecroisons ou les appareillons en un tissu mouvant qui induit une dure propre. Laquelle ? Quest-ce que la technique ? Si nous devions attendre que lvolution nous munisse, par exemple, dappendices assez pointus pour piquer ou dun tranchant de la main assez fin pour tailler, nous devrions, selon les lois de la slection et des mutations, compter, sans lassurance dy parvenir, des dures compatibles avec celle de lespce et llimination dinnombrables semblables dmunis de tels avantages. Lorsque, en dehors de nos corps, nous appareillons des objets qui les possdent, nous pargnons donc la mort, dabord, qui, tragiquement, et d faucher dimmenses populations dsadaptes ; plus limmense dure, difficile valuer
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selon lmergence au hasard des mutants et de leur adaptation. Quest-ce que la technique ? Une conomie formidable de la mort et du temps. Annoncez donc la simplicit de ce calcul heureux aux
prcautionneux qui pleurent les accidents et redoutent les risques. Oui, en remontant, vive allure, lnorme lenteur du Grand Rcit, le temps technicien rattrape, au moins virtuellement, les colossales dures que,
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sans cela, nous ne pourrions jamais compenser.
Un outil condense un temps immense. Pour dominer ainsi partie de notre environnement volubile, nous entrons, impatients, dans lvolution, dans le processus de naissance, dans le temps mme des vivants, nous lconomisons, nous le court-circuitons. Quest-ce quun outil ? Une projection du temps colossal du Grand Rcit sur lclat infinitsimal de linvention pratique et de lusage avant usure ; il concentre ou replie des millions dannes sur des mois. A ce rsultat singulier sajoutent les performances analogues de tel ou tel autre, associ, appareillage qui augmente dautant cette acclration. Et celle-ci devient verticale ds quapparat le langage articul qui, son tour, permet la constitution de grands systmes techniques. Parlez : combien de rsdas pargnent le mot fleur ? Combien de pierres tailles programment le terme silex ? Combien dactions, de choses et de gestes, dsignent un verbe, un mot, une prposition ? Combien de ronds se groupent en cercle ? Combien de temps vcu rsume le temps nonc ? Combien de milliards dannes venons-nous denvisager depuis le dbut de ce texte ? Une page condense un temps immense.
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La domestication procde du mme geste. Sil avait fallu attendre que le tosinte devnt mas ou le buffle buf... Un mouton condense un temps immense. Autre exemple : pourquoi se vtir ? Lvolution met certes, un temps norme parvenir
contingentement au bec ou la pince ; mais une fois acquis, ces organes demeurent longtemps. Patiente lvolution, aussi longue ladaptation, mais, supposer que le besoin de celle-ci disparaisse, interminable tout autant linsupportable fixit. Loutil vaut alors un organe amovible. Pour sadapter, rien ne vaut cette mobilit. Disposer dun appareil consiste le poser quand le besoin sefface et le reprendre loisir, selon la ncessit. Exemple : loppression thermique impose par une fourrure permanente, ou variable selon les seules saisons, empche de courir longtemps la chasse ou de voyager sous les tropiques, en raison de la surchauffe ; enfoui au fond de sa crinire, ainsi dort le lion mle, attendant que la machine refroidisse. Comment expliquer lusage humain de se vtir ? La motivation vint-elle de la neige, de la pudeur sexuelle, du dsir de cacher faiblesses ou laideurs, du souci de propret ? Quimporte, au vu de la vicissitude tourbillonnante de ces
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causes mmes et dautres encore : le
climat varie, la pluie se fait rare ou abondante, les relations fluctuent, les conduites et les modes changent. Plutt donc que de chercher une cause, mieux vaut considrer les variations dans un ventail de contraintes multiples. En fait, on shabille pour pouvoir se dshabiller vite, puis se rhabiller aussi rapidement, bref en dcouvrant ltrange avantage du dpouillement ; lcorch peut changer de peau. En toutes circonstances, la souplesse mobile et
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diverse de cette adaptabilit lemporte sur une solution unique et raide. La cause devient lamovibilit. Je souligne avec force le raisonnement prcdent. Pour
expliquer, nous cherchons dabord, un effet, quelque cause : par exemple, le vtement nat du froid. Ensuite, nous la faisons varier ; alors, une fonction se dessine selon ce que nous appelons la variable : selon les saisons, fourrure paisse ou rase. Mais, dans un troisime temps, je considre la variation comme telle, quelle que soit la cause ou la chose qui varie : le temps de cette variation devient la cause elle-mme. La variation requiert lamovibilit. Alors, comme celle de lhabit, lessence de la technique se rsume dans ce jeu, au double sens du ludique et dune lgre distance entre lments utiles, qui permet que lon adopte habits, armes et outils, pour un temps bref, quon les pose, quon les dpose, bref, que lon en dispose. Ce jeu signifie donc disposition . La disponibilit devient lessence mme de lusage. Donc la technique condense et manie aussi bien du temps court que du temps long. Quest-ce que lusage technicien ? Une disponibilit. Quest-ce que le langage ? Une prdisponibilit. Technique logicielle, il laisse, de mme, mille jeux entre signe et sens. Ainsi pouvons-nous rpondre un environnement partout et toujours rapidement variable. A exprimenter la vive volubilit de toutes choses, lhumain naquit de sadapter aux variations plus quaux choses, au temps plus qu lespace, au temps pour sadapter aux choses du monde spatial. Comment rpondre quand tout fluctue ? Ainsi la technique projette des millions dannes sur quelquesunes. Paradoxe : le temps devient la raison constante. Ou dans sa masse ; ou dans sa variabilit. Quest-ce que lhumain, sinon un
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vivant dont le devenir saisit le devenir, large et court, au moins assez pour en user, sinon le matriser ? Matrise La philosophie moderne commena, dit-on, par le prcepte de Bacon : commander la nature en lui obissant . Jusqu une priode rcente, cette nature se limitait aux choses inertes locales et
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aux lois de la physique. Mais le terme nature, je lai dit en aussi dire natre . Il y a longtemps
commenant, veut
quleveurs et cultivateurs commandent quelques vivants et les font natre ; entrs, depuis rcemment, dans les processus de la reproduction, nous commenons faire natre des espces et nous faire natre nous-mmes dans un environnement global que nous suscitons, lui aussi : la nature prend, dans ce dernier cas, son troisime sens, mtorologique et mondial. Dans le vieux prcepte, entre alors la nature au sens de la naissance des vivants et au sens de la totalit. Nous commandons la naissance en obissant ses variations, en disposant de son temps. En projetant ainsi une dure gigantesquement longue sur notre existence brvissime, par les techniques, dabord, le langage ensuite, et enfin, aujourdhui, par slection, mutation et environnement projets, nous matrisons de manire croissante et rationnelle les lments principaux dune volution contingente qui, depuis des milliards dannes, se faisait sans nous. Quest-ce que lhumain ? Ce formidable court-circuit temporel. Au moins, la capacit de le raliser. Quelle sottise de prtendre que nous ne pouvons rien au temps. Lagriculture et llevage dominent depuis des millnaires partie de la slection. En nous ouvrant la mutation, les
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biotechnologies suivent cette tradition ancienne par des procds dune nouveaut fulgurante. Nous savons manipuler ce temps autrefois capricieux. Entrant dans la mmoire de leur espce, nous faisons natre des vivants. Condenser le temps colossal du Grand Rcit dans la brivet de linnovation technicienne revient donc, ici, projeter une mmoire sur une naissance. Nous mettons la main sur la dure du monde et le temps de lvolution, sur la spciation... sur lhominisation ? Oui, du coup et comme en retour, nous nous faisons natre nous-mmes. Entrant dans notre mmoire longue, nous pntrons notre nature et en faisons natre une culture. Quest-ce donc que lhumain ? Un vivant en voie dauto-volution. En un sicle, la dure de Bergson descend de la mtaphysique la pratique et de lvolution cratrice au crateur dvolution. Celle-ci passait pour une donne fatale, en tout cas pour un destin ; la voil entre nos mains. Rationnelle de surcrot. Sapiens sapiens porte sans doute moins de raison que lvolution au hasard quil finit par forcer de manire programme. Rien de plus nouveau, en vrit ; mais aussi rien de plus communment humain, rien de plus ancien, puisquen accomplissant ce geste mme, sur la premire pierre, nous devnmes des humains. Quest-ce que lhistoire humaine ? La matrise relative dun rsum dvolution.
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Les stociens de lAntiquit distinguaient entre les choses
qui dpendent de nous et celles qui nen dpendent point. Nous avons appris, par aprs, nous rendre matres et possesseurs de la nature, selon le prcepte de Descartes, donc faire crotre les choses qui dpendent de nous et dcrotre celles qui nen dpendent point. Parvenus au maximum de cette efficacit, nous
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nous apercevons, dans un troisime temps, que nous dpendons enfin des choses qui dpendent de nous. Nous dpendons dsormais dune dure qui, de plus en plus, dpend de nous. Voil repris le cycle autoproductif de tantt, mais dans la pure temporalit. Aujourdhui comme hier, nous naissons de faire natre. Voil pourquoi jai parl en commenant dune culture reconnecte la nature. Nous nous posons donc des questions globales, concernant notre influence sur un environnement qui mit des millions dannes se constituer, au moment mme o nos biotechnologies cherchant matriser la mutation qui, laisse elle-mme, prend un temps imprvisible, font natre des vivants qui nous tonnent. Voil pourquoi je dis humain le seul vivant courant vers lautovolution, parce quil dcouvre, peu peu, de nouvelles emprises sur la naissance et la nature, en somme sur le temps. Ce que, de Kant Sartre, nous nommions autonomie
personnelle ou cration de soi par soi passe de la morale au destin et de lindividu au monde et lhumanit. Le temps Pour clairer cette auto-volution, je reviens sur le temps et reprends : si nous attendions que lvolution, celle que nous connaissons sans la matriser, parvienne nous doter dun organe qui rponde tel ou tel besoin, nous patienterions pendant des dures colossales et parmi des millions de morts par dsadaptation. Ds que nous nous adonnons des actions techniques, nous manipulons du temps sans nous en douter. Fabriquer une pierre qui taille demande quelques minutes, la place de ces millions dannes. Ainsi svaluent les objets
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techniques : par la dure quils condensent. Lactivit technicienne rabat un temps colossal, sans finalit, sur la dure brve de lintention inventive, suivie de la mise au point. Le mme raisonnement sapplique lagriculture et llevage qui marqua, au nolithique, un moment dcisif de lhominisation. Lorsque nous labourons ou protgeons des btes dans des fermes, nous les extrayons des dangers mortels du milieu naturel. Dune certaine manire, nous les enlevons lvolution. A esprer quelle nous
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fournisse quelque jour la multiplicit des chevaux de
course ou de labour, des vaches adaptes tant de climats, limmense varit des chiens dappartement... mieux vaut les slectionner nous-mmes. De nouveau, nous plions un temps interminable sur nos foudroyantes dcisions. De la pierre taille linvention de lcriture et de lagriculture, de llevage la rvolution industrielle, de linformatique aux biotechnologies, lhominisation accomplit le mme geste, certes en le raffinant et le multipliant, mais invariant par ces variations. Si, comme tout autre vivant, nous eussions attendu que des ailes nous poussassent, incertainement... dIcare la caravelle, autant devenir avionneurs. Et si nous devions attendre que lvolution nous offre des bactries aimablement collaboratrices, en guise de remde... autant cloner des OGM. Homo faber rsume en tours de main ce que ladite nature met une patience multimillionnaire faire merger sans le vouloir. Il enveloppe dans des instants menus des dures colossales. Ce pliage entass cre des creux noirs o soublie la longue dure que laction prsente conomise. Quand nous traversons le Pacifique onze mille mtres daltitude, quavons-nous faire de nous souvenir que des centaines de millions dannes eussent pu
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nous donner des ailes ? Virtuelle, cette mmoire ne nous concerne plus. Lhistoire devient un puits doubli. Lhistoire Quoi de neuf, ds lors, dans les biotechnologies qui inquitent les prophtes de malheur ? Elles reprennent le mme pli, le mme rabattement accompagn du mme oubli, quoiquen des lieux diffrents. Je viens de le dire, nous conomisions le temps de la slection, elles annulent la dure des mutations. Ces oprations se faisaient, sans finalit, dans le hasard et la ncessit ; nous y substituons nos projets plus ou moins rationnels. Depuis que nous connaissons la longueur du Grand Rcit, depuis que nous savons en dater les lments : milieu intrieur, hmoglobine... nous valuons, pour la premire fois, comme en retour, la porte temporelle de nos actions techniciennes. Nous ne savions pas le faire voici peine quelques semaines. Nous croyions que les techniques nous donnaient de la puissance sur les choses de lespace ; cela reste vrai, mais devient un jugement superficiel devant le miracle immensment improbable quelles ralisent dans le temps, bifurcation qui pilote lhominisation toujours en cours aujourdhui.
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Tout vivant a pouvoir sur les choses despace ; habite une
niche, y synthtise la chlorophylle, y agite ses brindilles dans la brise, chasse des proies au galop, vole dans les nuages pour regagner des plages brlantes... mais reste assujetti au temps, prsent, immdiat, reproductif, volutif, interminable. Ds que lhominien taille un silex, il manipule du temps. Je vois en cet objet une sorte de loupe qui rsume et rduit en sa brivet des dures gigantesques et en son usage dinnombrables et foudroyantes
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adaptations. Quest-ce que lhistoire ? Lvolution vue et rduite travers la loupe technique, retourne mme par elle et par elle mtamorphose. Philosophie Bergson et Heidegger distinguaient le temps et lespace de telle faon que les techniques, assujetties au second, naient aucun rapport au premier ; ltendue descend dans la pratique, mprise, le phnomne, vague, et la gomtrie, dite raidie, alors que la dure, mtaphysique chez lun, monte en ontologie chez lautre. Quoique de faon moins auguste, mais plus concrte et vitale, je comprends cette dissymtrie et ce privilge qui explique bien des choses et nous en particulier. Ds sa naissance, lhominien exploite en apparence lespace parce quil renverse, retourne et ploie, de manire plus profonde, plus aveugle et plus efficace, le temps. Mieux, il se rend matre des choses plonges dans lenvironnement, parce quil parvient ce repliement. Nous sommes devenus les hommes que nous sommes en dominant ce rabattement : nous mergemes de cet acte. Quest-ce que lhumain ? Un certain pouvoir de manipuler la dure. Une puissance de rabattre, longueurs incomparables, le temps sur lui-mme. Une autorit acquise sur la formation de linerte, lvolution des vivants, sur la circulation des signes, enfin sur son temps proprement hominien, onto et phylogntique. Que cet ancien destin de nos pratiques, nouvellement rapparu et prsent notre vision du monde et de lhomme, nous angoisse ou nous exalte, quil pose des questions de conduite ou nous place face vies responsabilits inattendues dont lampleur fait branler habitudes et cultures, morales et religions, politiques et
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philosophies timides, sciences humaines enfin, qui peut le nier ? Nous le fmes advenir, affrontons-le. Mieux, nous nous faisons advenir, affrontons notre propre variation. Homo causa sui. Malgr notre arrogance formelle, nous ne cessons dapprendre cette vieille vidence que nous ne pouvons sparer, en nous comme p.026 autour de nous, le naturel du culturel. Une culture nat aujourdhui de dcouvrir les secrets de la naissance ; elle renat de cette nature. Ancienne et nouvelle, stable et fluctuante, cette symbiose entre notre histoire, la dure de lvolution et le temps de lunivers fonde ce que jappelle, en termes de droit, le Contrat naturel.
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DBAT
@
MARC FAESSLER : Je remercie le professeur Michel Serres de cette magnifique leon. Avant douvrir le dbat proprement dit, je donne la parole deux pr-opinants, Michel Cornu et Franca Madioni. Le professeur Michel Cornu, philosophe, a fait une thse sur Kierkegaard. Il a publi plusieurs ouvrages, dont lun sur Une pense de lentre-deux. Il est un penseur de la finitude. Nous lui avons demand de ragir cette confrence dont nous avions pressenti ce quelle allait tre. MICHEL CORNU : Je remercie Michel Serres. Je suis
impressionn, ce qui nest pas la meilleure condition pour entamer une discussion. Comme tout acte philosophique, vos propos
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minterpellent quelque part. Cest sur ce quelque part que jaimerais vous poser des questions. Il est sans doute relativement loign du lieu do vous vous exprimez. Mais jaimerais essayer de voir comment les choses pourraient se lier. Vous avez, avec quelque raison, des critiques lgard du pathos de la finitude. Je me demande quand mme si et dans quelle mesure les transformations de lhomme ne le laissent pas toujours aussi dmuni face la finitude et la mort.
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Dans cette perspective, je me demande si la connaissance
de ces transformations nest pas l pour masquer ce tragique ; sil ny a pas, dans lusage que vous faites dun savoir vritablement encyclopdique, une tentative dhubris, une tentative pour oublier la mdiocrit de lhumain, pour oublier que lhomme est donn lui-mme, et quil nest que dans la relation autrui. Dans la mme perspective, jai une question sur ce que vous avez dit propos de la technique qui sauverait de la mort. Ny a-til pas aujourdhui, travers la matrise du temps, travers ce que lhomme sest cr comme destin par illusion dautonomie je crois que cest lillusion de la modernit, dj prsente chez Kant , un danger dautodestruction par la volont de puissance ? MICHEL SERRES : Sur la question du rapport tragique la mort, cher ami, je suis comme vous. Je naffronte pas cet vnement sans frmir. A cet gard, je suppose que nous somme tous gaux. Je voudrais signaler que je nai pas prsent sans frmir, moi aussi, les trois morts que jai distingues, la mort individuelle, la mort des cultures et la mort possible, globale, qui toucherait lhumanit.
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Mais je dois tout de mme dire quelque chose. Premirement, pour ce qui concerne la mort individuelle, il est probable les thologues sont plus ou moins daccord sur ce point que lanimal soit relativement insensible la mort, et que lhomme soit advenu ds lors quil a su quil allait mourir. Le tragique abominable devant lequel cet vnement nous met, a aussi t notre premire naissance. La plupart des grands textes consacrs limmortalit, romans ou pices de thtre, donnent prcisment cet argument : si nous tions immortels, nous ne serions plus des hommes. A ce tragique, donc, est associ le chant dallgresse qui nous fait natre. Deuximement, il est vrai que lhumanit occidentale est ne de langues mortes le latin est mort, le grec et lancien gyptien aussi , de cultures disparues, de ruines. Nous avons une antiquit. Mais cette antiquit est morte, et ne cesse en nous de ressusciter. Il ny a de Renaissance au XVIe sicle que par la reprise de la langue grecque ; il ny a de renaissance des tudes philosophiques, au Moyen Age, que par la reprise dAristote, etc. De sorte que tout ce qui meurt un certain moment, est amen renatre. Du coup, je chante avec allgresse la mort culturelle, parce quelle est une naissance, quon appelle par ailleurs la Renaissance. Lvnement tragique dHiroshima a fait du scientifique que jtais un philosophe. Je suis lenfant dHiroshima, parce que jai t le premier, dans ma jeunesse, me poser des questions sur lthique de la science, cause de cette explosion, qui tait un vnement unique dans lhistoire humaine. Je me demande aujourdhui si notre contemporanit nest pas ne ce jour-l. Si un certain homme
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moderne nest pas n devant cet
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vnement, qui mettait en pril la fois la plante et lhumanit. Oui, cest vrai, ces trois vnements, mort individuelle, mort culturelle, mort collective, sont des vnements tragiques et qui nous font plier le dos. Rien nest pire que de perdre un enfant ou celle quon aime, sauf peut-tre de mourir soi-mme. Mais ces morts sont aussi des vnements de renaissance, de naissance fondamentale de lhominien. Quest-ce que lhomme ? Cest quelquun qui va mourir, et qui le sait. L aussi, il y a un vnement double entre, qui relve de la mdiocrit et de lhumilit dont vous parlez, mais aussi de cette fiert qui est celle de lhumain. Votre deuxime question porte sur la science. Est-elle vraiment dune telle arrogance ? Jai pratiqu toute ma vie ce genre dexercice. Sil y a une vertu fondamentale qui est requise dun chercheur, cest bien linverse, cest--dire lhumilit. Chercher avoir raison est un vice de bateleur. Il est vrai que certains des philosophes que jai ctoys occupaient des sites qui leur permettaient davoir toujours raison. Si la philosophie consiste chercher des sites partir desquels on a toujours raison, je ne puis quavoir honte de la philosophie et honte davoir raison. Le problme nest pas davoir raison, mais dinventer du nouveau, de former des concepts. On ny arrive quavec de lhumilit. Si la science trouve du vrai, cest parce quelle a eu des serviteurs misrables, honteux, humbles. Ne considrez donc pas que la science serait lensemble du vrai, exprim de manire arrogante. Dautre part, lencyclopdie nest pas un systme clos, comme le suggrait le geste qui accompagnait votre question. Le mot encyclopdie est mort. Il a t invent par Rabelais, au XVIe sicle, pour dsigner un savoir dont on pensait en effet quil se
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constituerait en systme clos. Aujourdhui, la place de ce terme, je vous ai propos de parler de Grand Rcit. Le Grand Rcit, cest lensemble des rsultats scientifiques relatifs au temps : lunivers est n il y a quinze milliards dannes ; il y a eu ou il ny a pas eu le big-bang ; puis, il y a eu des bifurcations qui sont apparues dans le flux temporel, etc. Tout cela est contingent. Il ny a pas de programme prdtermin. Les bifurcations surgissent, ressuscitent. Donc, lencyclopdie nest plus un systme clos de vrits, cest un flux qui porte des contingences. Je finis par la technique. Non, je nai pas dit que la technique nous prservait de la mort. Pas du tout. Jai dit simplement quelle tait une projection du temps long sur du temps court. La technique est une chose qui nous permet de mettre, en quelque manire, la main sur du temps. Elle na jamais prserv de la mort. Certes, on vient de
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dcouvrir le signal dapoptose, qui
met mort les cellules. Si on le dchiffre correctement, on peut repousser les limites de notre mort de 120 150 ans peut-tre. Mais ce nest pas limmortalit. A propos de la technique, jaimerais ajouter un mot. Jen ai propos une dfinition que je crois originale. Jentends sans cesse, venant de tous les horizons, des discours catastrophistes, annonant que notre civilisation court des risques terrifiants. Voyons un peu : lesprance de vie tait de trente-cinq ans en 1900 ; elle vient de dpasser les quatre-vingts ans. Les problmes de sant sont relativement rsolus, ceux de lagriculture de mme. De quoi vous plaignez-vous ? Etes-vous aussi malades que a, avez-vous vraiment horreur du monde dans lequel vous vivez ? Je suis fils dagriculteur gascon. Mon grand-pre, qui ne parlait quoccitan, me disait je traduis en franais : Ncoute pas
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ce riche, il se plaint daise . Nous sommes tellement riches, puissants, gts et en bonne sant quil faut bien que nous nous plaignions daise ! Cest pourquoi le discours dominant de la presse et des livres est le discours de la catastrophe. Je suis g, jai travers une guerre qui a fait cinquante millions de morts. Je peux vous le dire : a va mieux. Bien sr, un livre annonant une catastrophe se vend cent mille exemplaires, alors que les optimistes ne se vendent presque pas. La catastrophe est un discours vendeur. Pour une raison trs simple. Tous les auteurs et les diteurs de journaux ont lu Aristote, qui dit que lessence du spectacle, cest la terreur et la piti. Et puisque tout le monde a lu Aristote, vous ne voyez la tlvision, dans les journaux et les livres que la terreur et la piti. Cela se vend, cest lessence mme du spectacle. Vous tes les esclaves du spectacle. MARC FAESSLER : Je passe la parole Madame Franca Madioni, qui est mdecin psychiatre et psychanalyste. Elle enseigne Lyon et est tablie Genve. LADN et le Grand Rcit sont une chose. Madame Madioni nous dira si la mmoire, peut-tre, recle dautres aspects. FRANCA MADIONI : Votre pense et vos livres sont fascinants. Je connaissais certains de vos ouvrages philosophiques, et jai dcouvert avec tonnement vos trois derniers livres. Pour faire le lien avec lintervention de Michel Cornu, je dirai que je prends votre criture comme un acte inspir par ros. Non comme une dfense de la mort, mais comme quelque chose
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qui surgit de
la mort. Je vous remercie de cet acte, parce quil est courageux. Jai lu votre texte non comme le Grand Rcit, mais comme le
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Grand Rve. Au fond, on peut le considrer comme un projet humaniste, un projet dhomme que pour ma part, tant plus pessimiste que vous, je considre comme un beau projet ou une utopie. Comme tous les beaux projets et toutes les utopies, il a mission de nous servir penser. Il faut nanmoins, puisque je suis ici, que je joue un peu le rle de lavocat du diable. Vous dites quon a longtemps matris lespace, quaujourdhui on matrise le temps, et que le temps est notre puissance. Mais il est aussi notre impuissance. Je reprends lhistoire du gardien de muse : le personnage est intressant, parce quil associe deux niveaux de ralit. De lun, je moccupe au quotidien ; lautre vous appartient plus qu moi, en tant que philosophe, mathmaticien et historien des sciences. Le gardien juxtapose les deux cent millions dannes du squelette et les onze mois de sa propre prsence. Notre conscience individuelle du temps est extrmement fragmente. Notre temps subjectif nest fait que de bribes. Do la notion de limite intrinsque au temps. Je vous suis volontiers au niveau de ce qui concerne ce temps morcel. Ce moment de synthse, o je songe mon ADN qui se rpte, qui fait lobjet de slections depuis des milliards dannes, ce moment peut-il tre compris comme un bref instant de conscience, au sens husserlien de synthse active de la conscience par rapport la fondamentalit de mon quotidien vcu du temps ? Quen est-il de ce temps vcu, parcellaire et fragmentaire, face une dure dont je nai que lintuition, et qui se fragmente aussitt ? Nest-ce pas l que se pose notre conscience une question de limite, celle de notre capacit retenir lpaisseur de la dure ? Ma deuxime question porte sur la mmoire. Quand je vous lis,
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jai limpression que vous faites une impasse sur la question de la reprsentation mentale vous dites dailleurs quelle ne vous intresse pas beaucoup, et on pourrait discuter des heures sur votre dfinition du ralisme. Vous dites que vous participez de la mmoire des pierres et de la mmoire de lhomme. On trouve dans lun de vos textes une expression qui dit approximativement quen tant que mmoire vous participez des choses et quen tant que chose vous avez une mmoire. Comme si dans la mmoire il y avait une empreinte qui serait loin dtre celle de Platon , une sorte dinscription sur la pierre qui se ferait automatiquement par les vnements. Comme si notre capacit de reprsentation, et donc la limite de notre capacit dexprimenter
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le rel,
nintervenait en rien. Nous trouvons-nous l, de nouveau, face une limite ? En vous coutant, jai limpression dentendre mon pre, qui tait mathmaticien, qui construisait de grands systmes abstraits, que je trouvais trs fascinants comme enfant, mais auxquels je ne comprenais rien. Je me disais : cest beau, mais cest abstrait et a na rien voir avec la ralit de tous les jours. Mon tonnement continue jadmire dailleurs votre manire de vous tonner, car je crois que la philosophie sarrte l o sarrte ltonnement. Je vous lis comme un grand utopiste, qui construit une sorte de systme mathmatique et abstrait. Je nai pas la mme perception du rel et me demande sil y a l une autre dimension de nos limites. MICHEL jugement SERRES : sur les Je vais rpondre les vos questions en sont
commenant par la fin, parce que je suis trs intress par votre mathmatiques : mathmatiques
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abstraites, elles sont incomprhensibles, formelles, et nont rien voir avec le rel, etc. Lennui, cest que tout le rel est crit en langage mathmatique. Le seul chemin quon ait vers le rel, cest-dire vers les choses physiques, vers les choses vivantes, vers la technique, ce sont les mathmatiques. Il ny a pas dautre chemin. Comment vous en persuader ? Puisque vous parlez de Platon, je vous rappelle quil dit que nous sommes prisonniers dans la caverne. Mais on y est aussi au cinma : au fond de la caverne de Platon sont projetes des images des choses. On y voit des chevaux, des bliers, des animaux qui passent. Platon nous interpelle : vous tes dans la caverne, oui, mais sortez et vous verrez le rel. Ce quil dit, l, cest que nous voyons les choses en deux dimensions, et quil faut les voir en trois dimensions. Cest un raisonnement de gomtre. Pour dcouvrir le rel, il faut ajouter une dimension. Il faut ajouter une dimension gomtrique. Vous natteindrez le rel quavec les mathmatiques. Je suis dsol : nous navons pas dautre chemin vers le rel. Galile a invent lre moderne lorsquil a dit que la nature tait crite en langage mathmatique. Depuis cinquante ans, nous croyions que le vivant faisait exception linerte, que linerte selon le mot de Galile tait crit en langage mathmatique, mais pas le vivant. Manque de chance : depuis la dcouverte du code gntique, nous savons que le vivant est galement crit en langage combinatoire, cest--dire mathmatique. pre... Comme Vous pourrez toujours faire rire sur les mathmatiques, il nempche que la seule ralit tait chez votre
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vous pouvez le constater, je suis un fervent
dfenseur des mathmatiques. Parce que cest la ralit. A propos du temps et de la mmoire, ce que je vous annonce du Grand Rcit, cest--dire le chiffrage et la datation, repose sur
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des dcouvertes trs rcentes. Nous ne savons que depuis deux ou trois dcennies lge de la terre. Elle a quatre milliards dannes. Un certain Paterson a dcouvert grce tel ou tel type de technique quon pouvait la dater de faon trs prcise. Lge de lunivers nest lui aussi connu que de manire relativement rcente. En dautres termes, tout ce que jai racont sur le Grand Rcit, ce sont des dcouvertes qui ne datent pas de plus de vingt trente ans. Nous sommes donc devant un temps nouveau. Cette rvolution me parat encore plus importante que celle qui, aux XVIe et XVIIe sicles, faisait formuler Pascal la pense que jai cite tout lheure Le silence ternel de ces espaces infinis meffraie . Lintuition nouvelle de ce temps, il vaut la peine de sy plonger pour savoir vraiment ce quil veut dire. Que signifient mille ans ? Nous sommes cultivs. Notre culture, cest une vision du monde, et surtout une vision du temps. Cette vision du temps, nous en avons une mmoire culturelle. Et la mmoire des plus cultivs dentre nous remonte aux premiers Grecs, peut-tre aux premiers Assyriens, aux premiers Hbreux, voire lpope de Gilgamesh, et puis plus rien. Quatre sept mille ans. Et voici que les dcouvertes contemporaines dplient ce temps jusqu des millions dannes. Tout rcemment, lhomme a gagn trois millions, voire sept millions dannes. Ces dcouvertes nont que quelques semaines. Le Grand Rcit est donc dinstallation rcente. Je crois que demain, la culture des jeunes gens et des jeunes filles aura assimil cette vision du temps. Nous, les vieux, nous avons quatre mille ans dans la tte. Eux en auront quinze milliards. Ce seront les cadres spatio-temporels de leur culture. Voil ce quest le nouvel humanisme. Lhomme est n en Afrique il y a sept millions dannes. Il a quitt lAfrique et sest rpandu dans
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lunivers. Le fait que nous soyons tous frres qui est dsormais dmontr constitue une nouvelle vision de lhistoire des hommes. Do la question de la mmoire. Jai bien sr une mmoire de mes premires annes. Vous qui tes psychanalyste, savez mieux que moi ce quest lanamnse psychanalytique, qui permet, grce certains types de techniques, de dcouvrir une mmoire encore plus cache, qui permet son tour de remonter des premires perceptions ou des premiers affects. Je vous propose une autre anamnse. Dsormais, quand je vois mes mains, je ne me considre plus comme un vieillard de soixante-et-onze ans. Je sais p.033 maintenant grce lanamnse car cen est une de la biochimie que mon corps vivant contient des mmoires quelle me permet de dcouvrir nouvellement. En effet, mon corps participe dsormais des espces qui sont nes il y a des millions dannes homo sapiens ; homo afarensis ; homo ergaster, n il y a trois millions dannes ; Lucy, trois millions dannes ; celui quon vient de dcouvrir au Tchad, sept millions ; puis viennent les anthropopithques, et on remonte, on remonte... Et on en arrive aux espces. Il est tabli maintenant que nous sommes les successeurs des premiers mammifres qui sont ns au moment de la destruction des dinosaures. Et a repart. Cest pourquoi je vous propose une anamnse reposant sur le fait que mon corps est une mmoire celle des premiers mammifres, des anthropopithques, etc. Jai dans mon corps des atomes qui ont t forgs dans les premires galaxies. Cest une anamnse formidable. Mettez-vous devant le Mont-Blanc, mettez-vous devant vos admirables Alpes suisses, et demandez-vous depuis quand ils sont l. Nous le savons dsormais, nous savons quand et comment a eu lieu le glissement alpin. Si vous tes dans la montagne et navez
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quune perception spatiale, vous ntes plus un contemporain. Ceux-ci ont dsormais intgr dans leur vision spatio-temporelle larrire-fond historico-volutif du Grand Rcit, qui constitue pour moi une dcouverte culturelle si extraordinaire quelle fondera, je crois, la vision humaniste de lavenir. Mais, jy insiste, il sagit bien dune anamnse. Il ny a pas un seul objet autour de moi qui ne soit une mmoire. Je suis cette mmoire. Pas seulement celle de mon enfance ou de ma petite enfance, mais celle de Lucy. Je porte en moi Lucy, ses parents et homo ergaster. Si ma main, mes doigts, mon poignet se prsentent de telle manire, cest parce quils ont t forms ainsi par lvolution telle poque lointaine. Cette mmoire et ce temps-l sont la fois nouveaux et dune anciennet telle que cette anamnse me parat aujourdhui une dcouverte absolument merveilleuse. De limite en limite, on descend de plus en plus. On sait le faire cest pathtique, certes, mais cest formidable. MARC FAESSLER : Il y a dans votre prsentation une chose qui me parat lie nos limites, et qui na pas t envisage. Il sagit du problme du mal. Dans lhistoire du sicle dernier, et encore aujourdhui, nous pouvons comprendre quil y ait des limites naturelles, corporelles ou techniques, dans lesquelles le problme du mal se pose de manire contingente. Ce qui me parat important, en revanche, est lexcs du mal,
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ajout par la
cruaut humaine travers des exterminations et des gnocides tels que nous nen avons pas vus en vingt sicles. La question, pour moi, est la suivante : votre interrogation amne une vision assez optimiste, mais cet optimisme repose sur lide quon peut faire quelque chose avec le mal. Peut-on faire quelque chose avec lexcs du mal ? Ne faut-il pas quil y ait quelque part la
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manifestation dun arrt qui soit donn par un excs du bien, signifi symboliquement ou thologiquement, ou encore de manire transcendante, pour que prcisment il y ait un arrt ou un appel prophtique ce coup darrt ? Je vous rappelle que le rcit de la Cration, dans la Bible, se termine par le constat par Dieu que tout ce quil a fait est, non pas bon , mais bien lexcs . Je voudrais, au fond, vous poser la question de la transcendance, et savoir si elle peut faire front la question du mal. MICHEL SERRES : On ne peut pas tout traiter en une heure ! Javais dj beaucoup de pain sur la planche examiner ce que cest quune limite. Je nai fait que parler de la limite, en particulier temporelle, et voulu amener des solutions nouvelles sur la question de la temporalit. Dans le livre LIncandescent, que je viens de terminer, jvoque assez longuement le problme du mal. Je ne le rsoudrai pas ici. Jai du mal chiffrer lexcs dont vous parlez. Il est vrai que le XXe sicle sest achev sur une srie dhorreurs notables qui en ralit, je lai avou tout lheure, ont fait de moi un philosophe. Il me semble pourtant que lors dune guerre qui a oppos Byzance ce quon nappelait pas encore la Bulgarie, lempereur de Byzance, en une matine, a runi toute larme bulgare, compose de 50.000 hommes, a fait crever les yeux tout le monde et les a renvoys en Bulgarie. Cest un fait de lhistoire. A-t-on fait mieux ou plus mal ? Une telle histoire fait courir un frisson dhorreur. Loin de moi lide daffirmer que ce serait mieux maintenant. Je crois que le mal est, dune certaine manire, un invariant. Cest prcisment ce que je dmontre dans mon livre. On nen sort pas.
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Comment le dmontrer ? Cest simple. Si au cours de votre vie vous avez transport quatre fois douze ufs de votre frigidaire dans votre pole frire, la probabilit que vous en ayez cass un sur le sol de votre cuisine est quasi nulle. Mais si vous lavez fait quatorze millions de fois, la probabilit que vous en ayez casss est telle quelle devient une certitude. A mesure que les nombres croissent, le mal devient une constante reprable. Ce thorme a t trouv au
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XVIIe sicle par un certain Pascal et par
Bernoulli. Cest la loi des grands nombres. Toutes les compagnies dassurances sont fondes l-dessus et ne gagnent de largent que parce quil y a une constante des accidents, des catastrophes, du mal, etc. Cette constante est prvisible. Et puisquelle est prvisible, elle est toujours l. Par consquent, cest vrai, il y a toujours du mal. Ne me faites pas dire ce que je ne dis pas qutant donn quil est l, il ne faudrait rien faire. Au contraire, nous passons toute notre vie minimiser ce pourcentage non radicable, cette part maudite . Celle-ci tant toujours l, nous consacrons nos efforts individuels et collectifs la minimiser. Cest notre effort, notre but, notre aussi. morale, Le notre conduite, le notre utopie. Lutopie pas. serait, Il est prcisment, de dire quun jour il ny en aura pas. Cela se dmontre dfaut zro, risque zro nexiste mathmatiquement impossible. Un ministre a dit un jour que lUniversit devait arriver au dfaut zro. Il montrait par l quil ntait pas vraiment scientifique. Le dfaut zro nexiste pas. Lavezvous les mains tous les jours, lavez-vous bien, mais ne vous lavez pas trop, vous tomberiez malades. Car si vous radiquiez tous les germes de votre main, alors votre main deviendrait le lieu o toutes les bactries du monde se prcipiteraient. Il y a une part maudite.
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Essayons de faire mieux : cest un projet collectif et politique, un projet de socit et de morale. Mais quel est mon projet, en tant quindividu ? Je sais quen moi le mal est toujours l, exactement comme parmi nous. Cest un sens que jai donn au mot incandescent dans mon livre. Jai dit que lincandescence tait la blancheur qui faisait quon tait non spcialis, qui permettait lhominit de devenir plurivalente ou multivalente, ou mme panvalente. Mais je donne aussi incandescent le sens de la seule chose que je puisse faire dans ma vie, savoir de considrer ce mal comme ce qui en moi pourrait brler. Incandescent. Faire de ce mal la matire mme, le combustible de mon nergie. La seule morale que je connaisse, cest de transformer en moi ce mal qui jamais ne manque en un combustible qui pourrait, certain moment, faire marcher le moteur. Pour ce qui concerne la transcendance, je suis en train de consacrer un livre ce sujet. Je ne vous dirai donc pas quelle est ma rponse ! JEAN HALPRIN : Vous disiez tout lheure que lhomme est cause de soi et du monde. Ai-je raison de penser quau-del de votre leon et de sa
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conclusion, ctait un appel une
pdagogie de la responsabilit humaine ? MICHEL SERRES : Absolument. Sur le point de vue pdagogique, dailleurs, je signale qu la fin de mon livre LIncandescent, figure un programme pdagogique, qui pourrait, sil tait enseign dans tous les pays, tre au moins un peu un facteur de paix. Ds lors quon est cause de soi, la pdagogie devient
effectivement le moteur premier. Le seul projet que nous puissions
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avoir aujourdhui, cest moins la science que sa transmission cest--dire la pdagogie. Hlas, vous le savez, cest aujourdhui notre plus grand chec. Mme JOHNSON : Il ny a pas dauto-volution de lhomme, puisque la dcouverte de lhomme est le rsultat de lvolution de sa pense, qui est base sur lvolution de lun de ses organes, le cerveau. Tout ce que lhomme fait est donc la projection dans le monde matriel de ce qui passe dans son cerveau. Du coup, lide quil a saut lvolution et quil est devenu coauteur de son tat, est une illusion. Quest-ce que vous rpondez a ? MICHEL SERRES : La rponse votre question est : oui. Vous avez raison. QUESTION : Jai bien entendu le message par lequel vous invitez ltre humain se prendre en charge et tre responsable de sa naissance lui-mme. Cela dit, je me demande sil gagne du temps par rapport la nature, dans le sens o je nimagine pas la nature lui octroyant des aides, mme dans des millions dannes, pas plus que je nimagine des bactries les exterminant. Puisque malgr tout nous gagnons du temps grce la matrise de la technologie, je me demande si, plutt que de chercher aller vite, il ne vaudrait pas mieux chercher savoir o nous allons. MICHEL SERRES : Je nai pas vraiment dit quon gagne du
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temps. Je voulais simplement dire que ds lors quon est entr dans le processus dhominisation, on est entr dans un autre temps, qui est dfinissable dans sa grandeur et dans son rythme. Mais le problme demeure bien entendu de savoir quelle est sa
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finalit : cest votre question. Or, je lai dit, lorsquon passe du temps naturel au temps culturel et on a maintenant une bonne description de ce passage , lorsquon passe de ce temps dune dure colossale celui de lhistoire, nous passons paradoxalement dun temps sans finalit, qui est le temps de lvolution et de lunivers, avec les bifurcations contingentes dont jai parl, un temps de projet. Et ce projet, il nous appartient de le dfinir. Il nest pas donn. Il est surajout, si jose dire, en temps rel : quel est votre projet aujourdhui, quel est le projet de telle communaut ? Je ne crois pas quon puisse avoir de projet global ds le dpart de lhominisation. Peut-tre connaissez-vous un peu la thorie du chaos. Elle est trs intressante. Elle consiste dire que lorsquon se tourne vers le pass, le temps est parfaitement dtermin, alors que si lon regarde vers lavenir, il est parfaitement imprvisible. Cest le temps de lhistoire, le temps de notre projet. Nous ne savons pas de quoi demain sera fait. La sagesse des nations le dit avant la thorie du chaos. Cela dit, cest vous quil appartient davoir lintention ou le projet, au niveau de lindividu autant qu celui de la commune, du pays ou de lhumanit entire. Le problme daujourdhui est que la causa sui dont je parle, a pour sujet le sujet universel de lhumanit. Je reprends les choses autrement : vous vous rappelez que jai dit que depuis les Stociens on avait fait la distinction entre ce qui dpendait de nous et ce qui ne dpendait pas de nous, et que dsormais, dans un troisime temps, nous dpendions des choses qui dpendaient de nous. Ce qui est le plus difficile voir, l-dedans, ce nest pas la dpendance ni lobjet de la dpendance, mais ce nous qui doit prendre la dcision. Je crois que cest le plus gros problme contemporain.
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Quel est le nous qui doit prendre telle ou telle dcision sur tel ou tel problme qui nous occupe ? Je suppose que vous en parlerez pendant la suite de ces Rencontres. Quel type de socit, quel type dinstance dans la socit prendra les dcisions ou formera les projets sur tel ou tel point. La question nest pas tellement de savoir ce quon fera, mais de savoir qui en dcidera et comment. Du coup ce sont des questions plus politiques que destinales.
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Ce que jai voulu tracer, cest la base pistmologique de la
modernit : comment on peut comprendre le monde aujourdhui, dans ses principaux axes spatio-temporels. Ensuite viennent les questions politiques et morales. QUESTION : Quel est le pourcentage de la population mondiale qui pourrait suivre la confrence que vous avez donne ? MICHEL SERRES : Bonne question. Je veux bien en discuter, parce que cest trs intressant. Cest la mme question que celle qui portait tout lheure sur la pdagogie. Je crois que ce que jai dit est parfaitement simple et la porte de tout le monde. Je veux dire par l quil y a un nouveau temps, que ce temps nous est arriv il y a quelques dcennies, et quil faut en tenir compte parce quil fait partie des conditions les plus fondamentales qui nous sont perceptibles aujourdhui. Du coup, le Grand Rcit devient le contenu majeur de la pdagogie ou dun savoir commun. Il vaudrait la peine de lenseigner partout, parce que cest un savoir qui ne spare personne. Il raconte lmergence du monde. Pour la premire fois, quand on y demande ce quest lhumain, on ne rpond pas que cest un Occidental, un Kwakiutl ou autre. On sait maintenant grce au
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Grand Rcit que lhomme est n tel endroit, quil est Africain, et qu telle poque une poigne de gens, probablement beaucoup moins nombreux que dans cette salle aujourdhui, a pass Suez. Certains ont tourn gauche et peupl lEurope, dautres droite et peupl lAsie. Certains sont alls au Sud les aborignes dAustralie. On connat cette histoire, on sait la documenter. On sait comment a sest pass. Lanalyse des ADN la confirme : on voit trs bien que lADN dun Inuit et celui dun Genevois sont les mmes. Nous sommes tous issus de la mme ligne. Ce savoir-l ne spare personne. Il reprsente, en dautres termes, la premire occasion, dans lhistoire, o nous avons une chance de donner un contenu non imprialiste et non occidental au mot humanisme. Lhomme est simplement dorigine africaine. Ma rponse votre question est donc que le pourcentage de gens qui peuvent entendre cela est de 100 %. Cest une histoire que tout le monde peut entendre, et qui est facile comprendre. Evidemment, si vous entrez dans le dtail, elle devient trs vite complexe. Mais en p.039 gros, au niveau de la culture commune, elle est relativement simple. Et de plus, pour une fois, ce savoir est facteur de paix, de rapprochement entre les hommes. Cela vaut la peine ! Faites-le savoir autour de vous cest exactement ce que jai fait en venant vous en parler. QUESTION : Je suis un peu gn par votre constante du mal. Ne pensez-vous pas que cette constante volue ? Certes, elle ne peut pas atteindre zro, cest mathmatiquement impossible. Jimagine quau Moyen Age on tuait pour une poule vole, alors que depuis cinquante ans on est pass de la guerre dont vous avez parl une quasi impossibilit de guerre entre la France et lAllemagne.
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MICHEL SERRES : Vous avez raison. Mais si par hasard je disais cela, moi qui ai la mauvaise rputation dtre optimiste, on me rtorquerait : oui, tout cela est bien pour lOccident, mais lOccident ne correspond qu un dixime de la population mondiale, et les neuf autres diximes vivent dans la guerre, la famine, la misre et la mort. Que je sache, ce que nous appelons aujourdhui dmocratie compte parmi les aristocraties les plus froces quait jamais connues lhistoire. Les neuf diximes de lhumanit sont en dessous de ce qutait un serf au Moyen Age. Sur ce point, je ne peux pas dire grand-chose. Quand on parle de progrs ou davance, je dis souvent quil vaudrait mieux regarder les choses comme un paysage, cest--dire quelque chose dextraordinairement complexe, o il y a certains endroits des montes des avances spcifiques, mais o dautres endroits on trouve des puits pouvantables de rgression, etc. Je vais vous raconter une histoire. Jai un petit-fils qui sappelle Raphal. Il a sept ou huit ans. Un jour, il ma dit : Pp, cite-moi les pokemon . Pas facile. Je lui ai rpondu que je ne savais pas. Alors il sest mis devant moi et ma dit : Tu vois, pp, tu ne sais pas tout . En effet, je ne sais pas tout. Je ne sais pas rpondre toutes les questions. ANDR JACOB : Jai hsit poser une question, parce quil est vident quen une heure on ne peut pas brasser tous les problmes. Toute ma vie jai pens limportance de cette matrise du temps. Mais jai toujours t amen ajourner un travail sur la technique qui a t le centre de
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ta belle
confrence et me suis cantonn, de manire beaucoup plus sibylline, aux problmes du langage. Je voulais savoir si tu y as
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fait une allusion trs rapide propos de la circulation des signes tout ce que tu as dit, qui est li un souci gntique, peut tre articul, propos du langage, avec une philosophie de linstant. Car le record de la condensation du temps... MICHEL SERRES : ... cest le langage. ANDR JACOB : Depuis des dizaines de milliers dannes, les hommes nimprovisent plus des essais de discours, mais ont prtabli en eux une systmatisation linguistique qui fait que dans linstant, ils possdent de quoi tenir des discours toujours nouveaux. A tout instant, il y a une disponibilit qui est lune des conqutes temporelles les plus importantes. MICHEL SERRES : Ce que tu dis du temps par rapport au langage est videmment trs profond. Cest ce quon peut dire de plus profond sur le langage, sur cette espce dimmdiatet de la synthse de grands ensembles de donnes. Ce que jai essay de faire revient presque appliquer la technique en gnral ce que tu dis du langage. La technique est probablement issue du mme geste. Je dis volontiers que la technique a t invente par externalisation dune fonction. Quest-ce quun marteau sinon un poing avec un avant-bras, qui est tomb de notre bras. Il y a une sorte dappareillage. Cette externalisation fait que nous nous sommes dispenss dattendre que lvolution le fasse. Nous lavons fait notre manire. Du coup, on gagne autant de temps sur lvolution grce aux techniques que tu dis quon en gagne avec le langage. Jai essay de transporter ton raisonnement dans le domaine technique.
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ANDR JACOB : Il faut ajouter, puisque nous sommes dans la ville de Ferdinand de Saussure, quon peut constater quil existe un temps de la synchronie. Des synchronisations se produisent en permanence. MICHEL SERRES : A propos du langage et de lconomie de
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temps, vous connaissez lhistoire de ces deux Romains qui avaient pari de senvoyer la lettre la plus courte possible, en disant le plus possible de choses. Lun crit : eo rus , je vais la campagne. Cinq lettres. Lautre rpond : i , vas-y. PILAR MELA : Vous avez parl de la dualit de lhomme, de tout ce qui est paradoxe, ambivalence. Je me disais que la limite de lhumain se trouve du ct de cette ralit tragique, qui est que le bien embrasse le mal et vice versa. La nature de lhomme reste primitive. Il narrive pas dpasser ses limites, en mme temps quil est capable dinventer et dtre un constructeur. Pouvez-vous nous parler de ce paradoxe de lhomme, la fois crateur et destructeur ? MICHEL SERRES : Cest une variation sur le problme du mal. Je men tire, pour ma part, en disant que lune des caractristiques de lhomme par rapport aux animaux, cest quil est dspcialis, ddiffrenci. La ddiffrenciation fait en effet que le problme des limites se pose mal. Car quest-ce que la spcialit, sinon lenfermement dans des limites suffisamment troites pour devenir trs efficaces ? Cest lefficacit maximum, qui rentre dans des limites pour sattaquer une niche bien dtermine. Nous, nous laissons cette efficacit. Nous sommes ddiffrencis. Du coup, bien sr, tout ce que vous dites sur lambivalence devient possible,
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puisque prcisment nous navons pas ce serrage dans des limites troites. QUESTION : Vous nous avez expliqu que lhomme tait le seul tre vivant qui avait la notion de la mort. Or nous sommes bien obligs de constater que comme pour tous les tres vivants, notre vie dpend de la mort chaque fois que nous mangeons, que ce soit des vgtaux ou des animaux. Ma question concerne nos possibilits de manipulation du vivant, qui ouvrent des perspectives effrayantes, voire perverses. Il y a une cinquantaine dannes, on a commenc faire des greffes. On faisait don de ses yeux pour les greffes de cornes. Puis on est pass au don des reins. Il y a eu des cas de dons admirables, dune mre pour son fils ou dun frre pour son frre. Ensuite sont venues les greffes
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de curs de gens
dcds, pour aider dautres survivre. Puis on a vu apparatre la tentation de lacharnement thrapeutique sur des personnes la porte de la mort. On voit maintenant la tentation inverse, celle de leuthanasie, cest--dire dune mort provoque, quel que soit ltat de prolongation mentale du patient. Ne croyez-vous pas quil y a l de grandes tentations, qui sont antihumaines ? MICHEL SERRES : Je voudrais ragir doublement cette question. Ne croyez pas que ces choses soient rellement aussi modernes et nouvelles que vous le dites. Les interventions des hommes sur le vivant, quelle que soit leur culture, sont extrmement anciennes. Par exemple, nous ne savons pas do vient le bl. Nous savons que le mas est une varit travaille, slectionne du ct du Chili il y a quelques milliers dannes partir dune plante que nous avons identifie. Mais nous ignorons do vient le bl,
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nous ignorons de quelle plante naturelle ou sauvage il est venu. Cette intervention, sur un vivant spcifique, pose des questions redoutables. On se dit que lintervention a d tre profonde et tout fait gniale. Dautre part, si vous observez autour de vous les races de chevaux, les varits de chiens, de pigeons, etc., vous voyez que lintervention sur la slection a t froce pendant les milliers dannes qui ont suivi linvention de lagriculture et de llevage. Quand nous constatons ces interventions, nous les admirons. Nous trouvons que si nous avons aujourdhui la possibilit de nourrir lhumanit, cest grce lagriculture et llevage. Ni la chasse, ni la pche ne nous nourriraient. Cela pose quelques questions. Quand on a invent le passage du buffle au buf, cest--dire quon a domestiqu une certaine varit de buffle au MoyenOrient, cette invention sest propage assez lentement vers lEurope. Peu peu les paysans on vu quel avantage il y avait lever tel type danimal domestique. Mais savez-vous que ce passage du buffle au buf, et la lente avance du buf vers lOuest, se sont accompagns dabominables pidmies, qui ont failli radiquer lhomme, simplement parce que les nouvelles espces portaient de nouvelles bactries, qui induisaient des maladies contre lesquelles on ne savait pas se prmunir. Ce que nous considrons comme une invention majeure de lhumanit a t pay dun prix colossal. Je suppose quaujourdhui, si nous voyions mourir deux, trois ou dix personnes loccasion dune invention pareille, nous tuerions immdiatement les bufs.
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Le problme de lintervention sur le vivant nest pas
commode. Il est trs ancien, il a cot trs cher et continue de nous coter trs cher. Chaque fois quil y a eu une invention de ce
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genre, il a fallu mobiliser la fois tous nos savoirs concernant la science et les pratiques, mais aussi en matire de morale et de politique. Il est vrai quil y a aujourdhui des problmes deuthanasie et dacharnement thrapeutique. Supposons que vous tes mdecin, ici et maintenant, devant un malade. Allez-vous le tuer ou le conserver ? Si vous le tuez, vous tes accus deuthanasie. Si vous le conservez, vous tes accus dacharnement thrapeutique. Le problme est moral hic et nunc. Il nest jamais global. La question est toujours de savoir ce quil faut faire ici et maintenant. Par consquent, dire globalement que cest inhumain me parat vain. Le problme ne se pose jamais comme cela. Que fallait-il faire au moment de lpidmie de fivre aphteuse dans les les Britanniques ? On a tu deux millions et demi de btes. Moi qui suis un vieux monsieur, jai eu la fivre aphteuse en 1954. A lpoque, la fivre aphteuse na tu personne. Jai eu huit jours de fivre. Aujourdhui, tout le monde sest affol pour une pidmie qui ntait pas vraiment importante. Hic et nunc, on a dcid dabattre le btail. A-t-on bien fait ? Je nen sais rien. Mais on la fait. Ce nest pas pour rien quil y a des comits dthique, non seulement au niveau national, mais dans les hpitaux et dans des lieux bien dtermins, pour essayer dapporter hic et nunc des rponses aux questions qui se posent. Ctait mon premier point : les problmes moraux sont rarement globaux, ils sont toujours locaux. Deuxime point. Quest-ce que linhumain ? Cest une vraie question. Nous nous demandons depuis des milliers dannes ce quest lhomme. Jai donn quelques solutions possibles concernant le temps. Jai essay de poser les questions en tenant compte des donnes disponibles ces dix ou quinze dernires annes, et ai fait
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part de mes rponses dans le Grand Rcit. Mais linhumain, questce que cest ? Cest la violence, cest le meurtre. Dans ce cas, que ne stigmatisez-vous les guerres, les tortures, les femmes battues, lingalit homme-femme, la violence dans les mnages, les guerres au Moyen-Orient permanente ou en Afrique, et finalement nos la reprsentation du meurtre dans spectacles
quotidiens ? Les exemples que vous donnez relvent de situations locales. Vous avez un enfant. Il faut lui faire une greffe du rein. Donnez-vous votre rein ? Moi oui. Et je ne trouve pas cela inhumain. Dans le cas des organes doubles, il vaut toujours la peine de greffer. Je ne trouve pas cela inhumain, hic et nunc. Quand un dit : cest inhumain, il faut y regarder trois ou quatre reprises. Il
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y a une question concernant la morale, une
question concernant le vivant, une question concernant lhistoire de ce problme, qui est trs ancienne, et enfin une question concernant ce que nous appelons rellement linhumain, et que nous condamnons. Pour moi, linhumain cest la violence, purement et simplement. Est-ce que je fais violence autrui ? Si oui, je marrte. Cest une rgle fondamentale de la morale.
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LHUMANITE DHOMO SAPIENS LES LIMITES DE LINHUMAIN

INTRODUCTION
par Alex Mauron professeur lUniversit de Genve
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Il y a quelque temps, le philosophe allemand Peter
Sloterdjik pronona une confrence Los Angeles o se trouvaient ces propos quelque peu provocateurs : Qui pourrait ignorer que la maison de ltre disparat sous les chafaudages et que personne ne sait quoi elle ressemblera aprs les travaux de rnovation. Sloterdjik avait suscit quelques annes auparavant un certain bruit en voquant le remodelage de la nature humaine par ce quil appelle les anthropotechniques, issues par exemple des nouvelles possibilits dintervention biologique sur le vivant. En ralit, ce qui avait troubl beaucoup de commentateurs, ce ntait pas tant que fussent voques ces possibilits indites dintervenir sur la nature humaine, qui sont en effet troublantes mais largement commentes aujourdhui. Ctait plutt que Sloterdjik mettait en parallle les anthropotechniques dessence biologique avec les techniques de ce quil appelle la domestication de lhomme par la culture et en particulier lducation humaniste. Alors, parler de domestication propos de lducation classique et de ses nobles idaux est choquant au premier abord, mais nous force penser lensemble des moyens par lesquels lhomme se
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faonne lui-mme. Homo faber sui ipsius : voil un programme qui nest ni exclusivement biologique ou ducatif. Il est aujourdhui les deux la fois, et de grandes ambivalences morales sattachent ces deux volets. Ainsi par exemple, affirmer que toucher au gnotype, cest mal, mais
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toucher au phnotype, cest
innocent : voil un simplisme thique que nous ne pouvons plus nous permettre. La sance de ce soir runit trois savants qui se sont approchs de la philosophie et qui ont, chacun sa manire, interrog la question de lhumain, de sa condition, de lexprience quil fait de son humanit, de sa position de sujet connaissant, mais aussi de ses basculements dans linhumain, tels quils ont marqu de la tragdie dfinitive lhistoire du sicle pass.
Henri Atlan N en Algrie, Henri Atlan tudie la mdecine Paris, o il obtient son doctorat, puis il bifurque sur la biophysique. Son premier livre fut une source de grande fascination pour le biologiste dbutant que jtais : il y tissait des liens fascinants entre le formalisme de lADN et la thorie de linformation de Brillouin et Shannon. On y trouvait quelques-unes des ides de ce qui deviendra, vingt ans plus tard, la bioinformatique. Au fil des ans, ses intrts dj trs cumniques, slargissent en direction de la philosophie de la biologie, de la pense rabbinique, de lthique. Il sera dailleurs membre du Comit consultatif national dEthique pendant de longues annes. Il est aujourdhui professeur mrite la Facult des sciences de Paris et lUniversit hbraque de Jrusalem.
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Henri Atlan est lauteur de livres qui interrogent de vastes pans de la culture contemporaine, en particulier la complexit et les rapports entre les mythes et les sciences.
Roland Omns Roland Omns est professeur mrite de lUniversit de ParisSud (Orsay). Il est une des figures les plus reconnues dans le monde pour ltude des fondements de la mcanique quantique et de son interprtation. On sait que ds lorigine de la mcanique quantique dans les annes 20, cette interprtation est controverse et la controverse na jamais cess. Par ailleurs, la mcanique quantique est, avec la relativit, la logique de Frege et Gdel, et certains dveloppements des mathmatiques, considre traditionnellement comme une des sources de dmontisation du sens commun dans notre comprhension du monde. Et pourtant, le sens commun conserve un fondement exprientiel et mme scientifique dans de nombreux domaines, do l encore, une importante perplexit philosophique. Cest donc la question du sens commun et de la capacit de lhomme, qui est une partie limite du rel, sortir de lui-mme pour comprendre le rel
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dans une perspective infiniment plus vaste, qui est au centre des interrogations philosophiques de Roland Omns.
Georges Charpak N en Pologne, arriv enfant en France, Georges Charpak entre en Rsistance pendant la Seconde Guerre mondiale et est dport Dachau. Il fait son retour des tudes dingnieur des mines,
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puis
de
physique
exprimentale.
Ses
travaux
de
physique
nuclaire se poursuivent en France ainsi quau CERN Genve. La partie la plus connue porte sur la dtection des interactions entre particules au moyen dun nouvel instrument quil a mis au point, la chambre proportionnelle multifils , qui remplacera la fameuse chambre bulles et lui vaudra le Prix Nobel de physique en 1992. Ses travaux se sont ensuite rapprochs de limagerie mdicale et ont fait lobjet de collaborations intenses avec notre Centre mdical universitaire. Georges Charpak est donc un habitu de Genve plus dun titre. Il est aussi un scientifique public, auteur de plusieurs livres accessibles une large audience, o il traite de nombreux dilemmes contemporains. Il y manifeste un intrt tout particulier pour lducation et semploie, entre autres, dmystifier le paranormal.
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N en 1931 Blida (Algrie). Doctorats en mdecine (1958) et s sciences (1973). Professeur mrite de biophysique aux Universits de Paris VI et Jrusalem. Ancien chef du Service de biophysique lHpital de lHtelDieu Paris. Actuellement directeur du Centre de recherche en biologie humaine et scholar in residence en philosophie et thique de la biologie lHpital universitaire Hadassah de Jrusalem ; directeur dtudes lcole des hautes tudes en sciences sociales de Paris. Auteur dune thorie de la complexit et de lauto-organisation, ainsi que de nombreux travaux en biologie cellulaire et immunologie, en intelligence artificielle, en philosophie et thique de la biologie. Ses principaux ouvrages sont Lorganisation biologique et la thorie de linformation (1972, 1992), Entre le cristal et la fume (1979), A tort et raison, Intercritique de la science et du mythe (1986), Tout, non, peut-tre. Education et vrit (1991), Questions de vie. Entre le savoir et lopinion (1994), La fin du tout gntique ? Nouveaux paradigmes en biologie (1999), Le clonage humain (1999), Les Etincelles de hasard. T. I. : Connaissance spermatique (1999), La science est-elle inhumaine ? Essai sur la libre ncessit (2002). Docteur honoris causa de lUniversit de Montral (2000).
HENRI ATLAN
LHUMANITE DHOMO SAPIENS CONFRENCE DE HENRI ATLAN

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Toute culture, toute civilisation utilise une langue qui lui
permet de dcrire les tres et les choses et de les classer. On peut dire que la classification, lactivit de classer en nommant toutes choses pour les distinguer et les runir, est une caractristique de lespce humaine ; mme si les divisions et les classes ainsi produites sont diffrentes suivant les cultures et suivant les langues, et aussi, comme nous allons le voir, lintrieur dune mme culture, la ntre dont les productions scientifiques et techniques stendent sur toute la plante. Nous avons pendant longtemps distingu assez facilement les tres anims des tres ou choses inanimes, et parmi les premiers les tres humains des animaux et des vgtaux. Mais le XXe sicle a t tmoin dune acclration des connaissances et de performances techniques
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jamais vues auparavant, notamment mais pas seulement dans les sciences du vivant. Cette acclration a modifi non seulement nos conditions matrielles dexistence mais encore et peut-tre surtout les reprsentations que nous nous faisons du monde, de nousmmes lon et des choses qui nous des entourent. limites que Les anciennes croyait classifications ont perdu de leur pertinence. Des distinctions que croyait bien tablies, lon infranchissables, sont supprimes ou au moins dplaces sans que lon sache jusquo. En particulier, la notion mme dhumanit qui distinguerait lhumain du non-humain semble tre devenue plus problmatique quelle ne ltait autrefois. La mort de lhomme est maintenant annonce, un sicle aprs que Nietzsche eut annonc celle de Dieu. Mais on sent bien quil y a l une grande confusion quentretient un va-et-vient incessant entre des notions relativement rcentes produites par les sciences biologiques gnes, cellules, volution gnratrice despces animales dont lespce humaine et des notions plus
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anciennes qui ne les recouvrent pas, telles que
vie, embryon, conscience, humanit. Les dfinitions anciennes ne sont plus pertinentes. Les dfinitions nouvelles sont volutives ; elles sont en outre problmatiques, suivant ltat des connaissances qui se modifient sans cesse. Evoquant donc un franchissement des limites de lhumain, ou encore la mort de lhomme, essayons plutt de voir de quel homme il sagit. Je ne parlerai pas ici des problmes thiques, sociaux et politiques que posent les nouvelles biotechnologies, les unes aprs les autres. Pour le faire, il faut entrer dans le dtail des techniques, de leurs finalits et de leurs enjeux. A cette condition seulement, des dbats lucides qui ne soient pas que des dbats de
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mots peuvent avoir lieu au cas par cas, sur les conditions de dveloppement et dapplications ou de proscription ventuelle de chacune de ces techniques. Je me situerai donc plutt en amont des problmes que posent ces applications, l o les connaissances produites par les sciences biologiques ont boulevers des reprsentations de nous-mmes que nous pensions bien tablies. Outre lacclration du rythme des dcouvertes et inventions qui est certainement du jamais vu, ainsi que lavait dj not dailleurs Leroi-Gourhan au dbut du XXe sicle, nous tenterons de voir ce qui est vraiment radicalement nouveau dans ces bouleversements plutt que reprise de problmes anciens en termes nouveaux. Les vraies nouveauts dans lextension des limites ne sont pas forcment les plus spectaculaires. Pendant des sicles, la vie et la pense taient considres comme des proprits de certains tres supposs diffrents de simples corps matriels. Lme tait ce qui faisait toute la diffrence. Lexpression corps inanim , cest--dire sans me, est encore utilise pour dsigner un corps non-vivant. Les proprits cognitives des tres vivants taient attribues lactivit de lme, cest--dire dun esprit non matriel, habitant le corps et permettant un tre humain et aussi un animal jusqu un certain point non seulement de vivre, mais encore de sentir, connatre, penser. Aujourdhui, la biologie et les sciences cognitives ont tabli une sorte de continuit entre le vivant et le non-vivant, et entre des tres vivants conscients et sans conscience, tous faits de la mme substance matrielle, organise de diffrentes faons. Sentir, connatre, penser, vouloir, comme nous en faisons lexprience de
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lintrieur de nous-mmes et travers les communications linguistiques humaines, sont des activits de corps humains. Comme telles, elles diffrent des activits dautres sortes de corps.
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En dautres termes, nous reconnaissons toujours des
diffrences videntes entre tres vivants et non-vivants, et entre vivants conscients et inconscients ; mais nous reconnaissons en mme temps quil existe une unit substantielle entre tous ces corps, et mme une unit historique si nous considrons les processus de lEvolution, tant pr-biotique qui a conduit aux origines de la vie, que biologique proprement dite qui a produit lapparition de nouvelles espces, dont lespce humaine. Cette situation est lorigine dun problme de barrire ou de frontire ou de limite entre diffrentes classes dexistants, telles quentre vivants et non-vivants, entre dous de connaissance et non dous de connaissance, entre connaissant consciemment et inconsciemment. En particulier, nous ne pouvons plus accepter la vision traditionnelle dune barrire absolue crant une grande division entre corps purement matriels dun ct, et corps vivants et connaissant anims par une me immatrielle, de lautre. Cela semble vident, mais ce nest pas si facile, car prcisment lide que nous nous sommes faite de lhomme depuis des sicles repose sur cette division. Il ne faut pas oublier que cette conception tait lorigine dune tradition philosophique vitaliste et spiritualiste, qui a produit une rflexion thique importante. Je veux parler de la philosophie morale kantienne et postkantienne, qui est encore trs vivante, si lon peut dire, o vivre et connatre sont ensemble des proprits
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de lesprit immatriel. Cet esprit est dou de sensibilit et de comportements adaptatifs finaliss, intelligents ou instinctifs, culminant dans la Raison et le domaine suprasensible de la libert humaine, en opposition avec les proprits des corps matriels inanims. Cette vision traditionnelle des choses, idaliste ou dualiste, est encore considre par la plupart des philosophes et des thologiens comme la seule compatible avec une rflexion thique ou une philosophie morale, parce quil est communment admis quaucune thique impliquant une responsabilit humaine ne pourrait exister dans une nature mcanique, qui ne laisserait aucune place une sorte de libre arbitre humain, forcment suppos extranaturel, dune faon ou dune autre. Autrefois, le progrs dune connaissance mcanique en
physique et en chimie est ce qui a expuls les mes, les esprits et intellects de toutes sortes des corps clestes et autres corps matriels. Cette rvolution se passait au XVIIe sicle. Le XXe sicle a connu une autre rvolution scientifique, ou plutt une extension de la prcdente, cause des progrs dramatiques en biologie qui est devenue de plus en p.051 plus une science physique et chimique. En dautres termes, lexplication mcanique du monde est maintenant tendue au vivant : il nest plus ncessaire dinvoquer une me immatrielle pour comprendre les activits des corps vivants. Pourtant, on pourrait croire, au premier abord, que la barrire na t que dplace. La grande division ne se trouverait plus, certes, entre corps vivants et corps non-vivants, car les thories vitalistes en biologie ont perdu la bataille contre les thories mcanistes. Mais le problme subsisterait dune grande division entre le vivant et le conscient. Ce problme est un aspect de ce qui
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est classiquement connu comme le problme corps-esprit, encore largement non rsolu, car la connaissance des mcanismes de la pense humaine a beaucoup moins progress que les connaissances biologiques. Et pourtant, l aussi, les frontires tendent tre effaces par les progrs des neurosciences et des sciences cognitives. Pour partir, nous reprsenter, aujourdhui, des mcanismes par entre molcules et
lesquels ces proprits dtre vivant et de connatre mergent respectivement, dinteractions dinteractions entre cellules, nous utilisons plusieurs modles dauto-organisation de la matire. Ces modles nous montrent comment les proprits globales dun systme complexe fait de beaucoup dlments simples sont qualitativement diffrentes des proprits de ces lments pris isolment. Ainsi, un assemblage de molcules peut, dans certaines conditions, sauto-organiser et prsenter des proprits du vivant bien quaucune des molcules qui le constituent ne soit vivante. De mme, un assemblage de cellules, notamment de neurones, peut sauto-organiser et prsenter des proprits cognitives bien quaucun des neurones ne connaisse ni ne comprenne quoi que ce soit. Il est important de souligner que ces phnomnes dmergence et dauto-organisation sont mcaniques et que nous navons pas besoin de faire appel des proprits mystrieuses de la Vie ou de lEsprit pour expliquer leur survenue de faon causale. De ce point de vue, cette sorte dmergence mcanique est trs diffrente, et en fait mme loppos, de ce qui tait appel mergence au XIXe sicle dans le cadre des thories vitalistes et des philosophies de la vie.
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Cette conception du monde nest pas sans consquences pour notre comprhension de nous-mmes. Tout dabord, elle montre clairement comment la production dtres vivants par la Nature nimplique un Grand pas ncessairement lexistence dun Etre vivant intelligent planifiant intentionnellement cette production, comme
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Architecte planifiant la construction de lUnivers. La
mme chose sapplique aux tres intelligents dous de capacits cognitives : leur production par la Nature na pas besoin dun tre conscient et intelligent les produisant intentionnellement son image. Dautre part, considrer les tres vivants et connaissant comme produits par auto-organisation de parties de la Nature non vivantes et sans connaissance, a une autre consquence sur lide que nous pouvons nous faire de notre propre libert : plus nous connaissons les mcanismes de cette production, plus les tres vivants et comme conscients, y compris nous-mmes, apparaissent dtermins par ces mcanismes. Le totalement
dterminisme absolu de Spinoza et son ide de la libert comme libre ncessit revient sur le devant de la scne, beaucoup plus pertinente pour la science actuelle que lide kantienne dun domaine suprasensible de la libert. Non seulement nos proprits physiologiques mais encore notre conscience, nos sentiments, notre volont, nos dsirs, conscients et inconscients, sont les produits dun dterminisme, biologique non rduit au dterminisme gntique mais dterminisme quand mme , et de dterminismes psychologiques et sociaux, eux-mmes produits par des interactions entre individus. Or, pour beaucoup, on ne peut concevoir de philosophie de la libert et de la responsabilit que sur la base dun libre arbitre, en
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supposant que nos choix, libres, sont causalement efficients : comme si les tres humains pouvaient initier des chanes causales partir de rien, par vertu de leur libre volont, suppose agir dans un domaine spar, suprasensible, diffrent de celui de la nature des choses. En fait, il existe dautres philosophies de la libert, moins habituelles et peut-tre pour cela plus difficiles, o la libert est diffrente du libre arbitre, nourrie par toujours plus de connaissance des dterminismes et par leur intriorisation, joyeuse autant que possible. Les libres choix sont alors considrs de ce point de vue comme des illusions, inhrentes cependant la ralit de lexistence humaine. Dans tout cela, cependant, on a pu voir une menace par rapport certaines reprsentations traditionnelles de la Vie et de lHomme. Cest cette menace qui est parfois prsente sous des aspects divers, de provocation ou de lamentation, comme celle de la fin de lhomme, ou de lhumanit, ou son entre dans une posthumanit. Dj, en 1966, Michel Foucault annonait la disparition de lhomme comme celle dune image sur le sable efface par les flots. Ctait aussi la fin de lhumanisme qui tait annonce.
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En fait, cest une certaine image bien particulire de
lHomme qui sest efface. Cest lHomme systme ferm unique et autarcique qui a disparu. Cest limage de lHomme, origine et fin de toutes choses, qui avait en effet nourri un certain Humanisme aux XIXe et XXe sicles, qui clate aujourdhui de tous cts. Dune part, ses ralisations les plus prestigieuses la science et la technique semblent lui chapper et se retourner contre lui. Mais qui est cet homme ? En fait, il ne sagit pas dun homme. Car les sciences et techniques sont cres par certains individus, mais ce sont dautres qui les appliquent ; et ces applications elles-
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mmes sont utilises et manipules par dautres encore, parfois aux dpens de tous. En tout tat de cause, il nexiste pas un homme qui utilise sa raison crer et grer, de faon consciente et cohrente, des outils de domination de la nature, mais une multitude dindividus, plus ou moins dots de raisons et dapptits, plus ou moins semblables et plus ou moins antagonistes qui sassocient et se combattent au fil de leurs rencontres. Dautre part, ces individus eux-mmes, analyss en ce qui leur semble commun, ne peuvent plus tre vus comme des hypostases imparfaites de cet homme gnrique en principe tout-puissant, telles que leurs imperfections ne seraient que lexpression dune part animale non humaine qui serait en eux. Les dcouvertes ou redcouvertes de la vie de linconscient et des motivations inconscientes des discours et des actions des hommes, plongeant profondment leurs racines dans ce monde dit animal, ont t lorigine des premiers coups assens, au nom de la science, cette image de lhomme crateur de ses discours et de ses actions et dominant par eux un monde de la nature quil aurait transcend par essence. Aujourdhui, bien dautres arguments, venus de nouvelles dcouvertes en ethnologie, en sociologie compare, en linguistique, en esthtique, en biologie et en anthropologie, ont achev de dtruire cette image. Le rsultat en est que, tandis que certains essaient danalyser et de dissquer les aspects les plus cachs de ce phnomne sur le plan de lpistmologie, dautres sont affols priodiquement par tel ou tel signe spectaculaire de cette disparition : par exemple, des greffes dorganes vitaux extrapoles de futures greffes de cerveau, ou des interactions indites entre robots lectroniques et cerveaux humains, ou encore des possibilits ouvertes par la matrise des techniques de
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procration et de modifications du gnome. Do ces lamentations sur la fin des humanismes, ne pouvant imaginer que quelque chose de bnfique puisse sortir de la fin dune illusion.
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Mais en ralit, tout cela nannonce pas la fin de lhumanit
ni mme sa transformation en une autre espce. Lhomme en ce sens ne peut pas disparatre plus quil na dj disparu plusieurs fois dj, depuis lapparition dHomo Sapiens. Ce que laissent prvoir les explosions des biotechnologies ainsi que celles des technologies de linformation, ce sont des changements rapides de la condition humaine pour le meilleur et pour le pire, comme il en a dj exist dans le pass. Notons dabord que le XXe sicle a dj t tmoin dun tel changement produit en une gnration, bien avant les dveloppements de la gntique et des biotechnologies. Deux innovations techniques apparemment anodines ont dj chang profondment notre condition : la pilule anticonceptionnelle et la machine laver. Ces deux innovations sont lorigine de ce quon appelle la libration de la femme et il ny a aucun doute que la condition humaine en est sortie tout fait bouleverse, la fin du XXe sicle, par rapport ce quelle tait son commencement. Nous nen sommes videmment quau dbut puisque lintrusion de la technique dans notre vie sexuelle ne sest pas arrte l et que, de plus en plus, sexualit et procration tendent tre dissocies. Un seuil qualitatif de plus sera franchi dans un avenir pas immdiat mais peut-tre pas si lointain, quand des utrus artificiels libreront encore plus, si lon peut dire, les femmes des contraintes de la grossesse. Bien que cela ne soit pas pour demain, peut-tre faudrait-il commencer sy prparer. Aprs tout, associe la rduction progressive du temps de travail et surtout
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de la peine dans le travail, cette rduction du travail obsttrical et des douleurs de lenfantement signerait dune certaine faon la fin de la maldiction biblique du premier couple humain. Et il pourrait sagir l dune bonne nouvelle, car rien ne dit que cette maldiction tait voue tre ternelle, au moins sous certaines conditions, par exemple si le progrs moral peut subir des acclrations comparables celles des progrs techniques. Dans un pass plus lointain, lhumanit a dj connu des bouleversements de sa condition de mme ampleur. On pense, bien sr, la domestication des animaux et linvention de lagriculture. Mais aussi, dans lAntiquit, propos du remplacement
progressif de la pense mythologique par la pense rationnelle philosophique et scientifique, non limite ce que lon a appel tort le miracle grec, notre grand hellniste Jean-Pierre Vernant parle dune mutation mentale quil caractrise, en fait, comme une volution sur plusieurs sicles dans la forme de ce qui se dit et qui scrit, en mme temps p.055 que le pouvoir des dieux rois et les organisations sociales qui lui taient associes tendaient tre remplacs. Plus prs de nous, la rvolution scientifique inaugure en Europe aux XVIe et XVIIe sicles est lorigine dun bouleversement de la condition humaine du mme ordre de grandeur, dans toutes ses composantes, mentales mais aussi sociales et politiques. Pourtant, constater que la condition humaine a subi des mutations profondes dans le pass, ne veut pas dire, videmment, que lexplosion actuelle des connaissances et des techniques, et de
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leurs exploitations dbrides alimentes par les seuls impratifs du march ne posent pas de nouveaux problmes quant aux dangers futurs quelles laissent entrevoir. Mais ces dangers sont des dangers dinhumanit et non de disparition de lhomme , comme on dit, ou de son remplacement par une post-humanit. Notons dabord que linhumanit fut de tout temps le propre de lespce humaine. En fait, seuls des tres humains peuvent tre inhumains ou confronts linhumain. Les existences minrale, vgtale, animale ne sont jamais que dans le non-humain. Et cest justement parce que les sciences et les techniques sont parmi les activits les plus caractristiques de lespce humaine que la question se pose, et ce nest pas nouveau, du caractre humain ou inhumain de leurs productions 1. Depuis linvention du feu et de la roue, les sciences et les techniques ont toujours fascin et effray la fois, car elles nont fait quaugmenter les pouvoirs des hommes sur la nature et sur eux-mmes, y compris dans leur inhumanit. Les reprsentations humanistes traditionnelles et ce quon appelle les valeurs qui les ont accompagnes nont pas empch des dbordements dinhumanit. Elles les ont mme parfois justifies. Je pense aux massacres de sauvages, conversions forces et autres excs des colonisations, ainsi quaux millions de morts sacrifis par les idologies tant laques que religieuses du salut des hommes par tous les moyens, y compris malgr eux. Nous ne sommes pas encore garantis contre ce genre dinhumanit qui accompagne
1 H. Atlan, La science est-elle inhumaine ? Essai sur la libre ncessit, Bayard Presse,
2002.
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toujours les idologies totalitaires, mme si elles sont paves, comme lenfer, des meilleures intentions. Seule ladhsion pratique la vie dmocratique comme pratique de gouvernement et la Dclaration universelle des droits de lhomme comme garde-fou contre des pratiques inhumaines peut diminuer la probabilit de voir ces pratiques se multiplier, indpendamment dune certaine faon, de ladhsion thorique telle ou telle ide de lhomme et de la nature.
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En fait, le danger dinhumanit est consubstantiel
lhumanit de lespce humaine. La langue anglaise est plus riche que le franais pour dsigner ce caractre humain dont la ngation est linhumain : on le dsigne par humane diffrent de human, dont la ngation nest pas linhumain mais simplement le nonhumain, la non-appartenance lespce. Et cette humanit-l, dont la ngation est linhumain, ainsi que la notion de dignit laquelle elle est troitement attache, nest pas rduite ses seules composantes biologiques. Elle est le rsultat, certes, de lvolution biologique, mais aussi de lvolution culturelle dont les mcanismes ne sont pas les mmes et qui nobit pas ncessairement aux mmes lois. Cest peut-tre en rflchissant cette notion de dignit humaine quon peut cerner ce que lon entend par cette humanit en lhomme qui peut tre menace. La notion de dignit reste obscure, bien quomniprsente dans le discours comme critre de dmarcation thique : on rejette telle ou telle pratique, comme le sans clonage par exemple, ou ou lexprimentation humaine consentement, dautres
traitements considrs comme inhumains tels que la torture, lesclavage, comme disqualifis moralement parce que contraires la dignit humaine.
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Il semblerait quil y ait l un cercle vicieux reposant sur une identit tautologique : linhumanit serait dfinie comme une offense la dignit humaine et loffense la dignit humaine serait dfinie par linhumanit. Mais il nen est rien et pour sen rendre compte, un petit dtour par lanalyse des notions tout aussi obscures mais voisines dhonneur et de gloire, peut aider. Notons dabord que la notion de gloire, humaine et divine, alimente beaucoup de textes du Moyen Age et de la Renaissance, lune de ces poques charnires, justement, qui a prcd et annonc la rvolution scientifique en Europe. Chez Pic de la Mirandole, par exemple, la gloire est explicitement associe la dignit, quoi il consacra un petit trait, en introduction de ses Neuf cents thses , vaste somme sur les sublimes mystres de la thologie chrtienne, sur les questions les plus profondes de la philosophie et sur des doctrines inconnues 1. Dignit et gloire appartiennent certes aux tres de la cour qui se tient au-del du monde, prs de la surminente Divinit. Cest l, comme le rapportent les mystres sacrs, que les Sraphins, les Chrubins et les Trnes tiennent le premier rang . Mais la condition humaine, elle-mme suprieure celles de toutes les autres cratures, nous conduit nous efforcer dgaler leur dignit et leur gloire 2. Mieux, par cet effort, la dignit de lhomme,
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qui est donn une libert comme ouverture au possible et capacit de sauto-constituer, le rend suprieur aux anges et permet au monde datteindre sa perfection. Notre dignit nest alors pas
lclat, 1993. 2 Ibid. p. 15.
1 G. Picco della Mirandola, De la dignit de lhomme, trad. fr. Y. Hersant, ditions de
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diffrente de la gloire divine : entrans enfin comme de lextrieur par lamour ineffable, mis hors de nous-mmes tels dardents Sraphins, remplis de divinit, nous ne serons plus nousmmes, mais celui qui nous a crs 1. Nous ne devons pas nous arrter ce vocabulaire, thologique et mystique, qui peut sembler dsuet aujourdhui. On peut reprendre cette terminologie et la faire descendre sur terre, si lon peut dire, en lui tant ses auroles de mystre. Suivant le contexte, ces notions de gloire, dhonneur et de dignit sont interchangeables. Et comme on la vu, ces notions sont aujourdhui difficiles dfinir, bien quelles jouent encore un rle central dans la dfinition de certaines normes morales et juridiques. Par exemple, larticle 2 de la Dclaration universelle des droits de lhomme affirme que tous les tres humains naissent libres et gaux en droits et en dignit . La notion dgalit sert parfois donner un contenu, au moins politique, celle de dignit, constituant en cela lun des fondements de la dmocratie. On retrouve aussi cette notion de dignit humaine dans des considrations dthique biomdicale, comme une valeur quil faut respecter en tout tat de cause. Et la notion mme de crime contre lhumanit contiendrait implicitement, comme son envers, le droit cette indfinissable dignit humaine. Cest cela qui, daprs Mireille Delmas-Marty, dfinirait lhumanit , non rduite lappartenance lespce, que les crimes contre lhumanit dtruiraient 2. Mais en retour, une dfinition de cette humanit, au sens moral et social, laquelle soppose linhumain plutt que le
Seuil, 1999, pp. 81-82 et 99-109.
2 H. Atlan, M. Aug, M. Delmas-Marty, R.-P. Droit, N. Fresco, Le clonage humain, Paris,
1 Ibid. p. 15.
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non-humain, permet de prciser cette notion de dignit. On aurait bien ainsi une dfinition circulaire, mais non tautologique, du noninhumain par la dignit et de la dignit par le non-inhumain. On trouve aussi chez Spinoza une dfinition morale de lHumanitas dans ce sens-l, o ce quon appelle habituellement Humanit consiste en ce que nous nous efforcerons de faire tout ce que nous imaginons que les hommes considrent avec Joie, et au contraire nous aurons de laversion faire ce que nous imaginons que les Hommes ont en aversion 1. Nous retrouvons ici une version de la rgle dor classique, suppose universelle, de ne pas faire autrui ce que lon dtesterait quil nous fasse, mais module ici par le rle de limagination. Car en effet, rien ne nous dit quautrui a les mmes dsirs ou aversions que nous. Nous en sommes rduits limaginer, ce qui rduit sensiblement laltruisme de p.058 la rgle. Cest seulement dans une socit o tous vivraient sous lempire de la raison, que la rciprocit de la rgle fonctionnerait vraiment, puisque tous auraient les mmes aversions, sinon les mmes dsirs. Mais on entend aussi dans cette remarque sur lhumanit en tant quaffect, ou sentiment, un cho de lune des dfinitions de la gloire quil donne ailleurs en tant quelle est associe la louange dautrui : La Gloire est une Joie quaccompagne lide dune de nos actions dont nous imaginons que dautres la louent 2. Cette dfinition fait apparatre le caractre ambivalent de ce sentiment humain de gloire, pas trs glorieux au fond quand il se rduit cette espce de quen-dira-t-on de la louange publique. Et Spinoza souligne cette ambivalence propos de ce quil appelle
2 Ibid. Dfinition des affects XXX.
1 Spinoza, thique, III, 29 et scolie.
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Humanit , quand il sagit, cette fois, de cet effort pour faire quelque chose, et aussi pour sen abstenir, pour la seule cause de plaire . Ceci, dit-il, sappelle alors Ambition . Nous sommes bien loin, ici, des sommets de lamour intellectuel de Dieu et de la libert humaine. Mais cette humanit et cette dignit qui se renvoient lune lautre dcrivent en fait un degr minimum, atteignable par tous travers limagination. Ce premier genre de connaissance, confuse et mutile, parfois source dillusions, est en effet donn tous les tres humains. Contrairement ce que lon a dit, la connaissance imagine, plus ou moins illusoire, est probablement beaucoup plus galement partage que la raison dans lespce humaine. Retenant alors le rle de limagination dans cette dfinition de la gloire, nous pouvons dfinir la dignit humaine comme le minimum de gloire sans lequel un individu serait exclu de la socit des humains ; cest--dire, daprs ces dfinitions de la gloire, un minimum de satisfaction et destime de soi, ainsi que de reconnaissance et louange par les autres, sans lequel la condition dun tre humain serait inhumaine. Cette dignit est ce qui fait quun tre humain pse quelque chose dirrductible, autrement dit, a une valeur intrinsque en tant que tel. Cest le poids minimum accord une existence humaine, sans lequel elle deviendrait inhumaine 1. Cest l que les deux sens de lhumain peuvent se rencontrer, comme on doit sy attendre, partir dune conception vraiment moniste du corps et de lesprit comme deux aspects diffrents de
1 Cette relation entre dignit et humanit nest pas tautologique, en ce quelle nest pas
une simple identit. On le voit propos des actions et des comportements. Une action inhumaine consiste ter ou nier cette dignit chez un tre humain. Mais une action indigne nest pas forcment inhumaine. Un comportement ou une action sont indignes ou dshonorants pour lagent lui-mme en tant quils diminuent cette louange ou reconnaissance par autrui.
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la mme chose. Le corps humain ne peut pas tre mis entre parenthses dans une dfinition de la dignit humaine. Reste pose la question de lontogense et du commencement, encore question de limite : partir de quand un corps est-il un corps humain ? Cest videmment la question qui sous-tend les dbats sur la nature et le statut de
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lembryon humain. Cette question
se pose sur fond dunit de la nature et de gradualisme que nous observons dans la continuit du dveloppement comme dans celle de lvolution des espces. Dans ce contexte, une rponse la question du commencement de lexistence dun corps humain ne peut pas tre fonde sur une dfinition essentialiste illusoire, au sens dune essence abstraite de lhomme qui serait donne une fois pour toutes, soit par la gntique lors de la fcondation en tant que constitution du gnome , soit par une apprciation plus ou moins arbitraire de tel ou tel degr de conscience apparaissant au cours du dveloppement et de lvolution. Reste la possibilit dune dfinition volutive, o ltre humain se constitue au fur et mesure de la formation de son corps. Le seuil partir duquel ce corps commence tre humain est alors celui partir duquel on y reconnat sa forme de corps humain, comprenant videmment son visage, forme glorieuse sil en fut. On retrouve l une ancienne dfinition aristotlicienne, reprise par les traditions juive et musulmane, ainsi que, semble-t-il, par la tradition chrtienne dans sa version thomiste, qui suivait la thse dite danimation tardive , avant quelle ne soit remplace par la doctrine de lanimation prcoce actuellement suivie par lEglise catholique. Quoiquil en soit des jugements que lon porte sur ces questions, et ventuellement des dcisions pragmatiques sur des seuils et des barrires ne pas franchir quand nous sommes
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confronts des situations concrtes, on voit que les enjeux ne sont pas ceux dune nature humaine qui serait menace en tant que telle, mais ceux de nouvelles formes dinhumanit, sachant que le danger dinhumanit est consubstantiel lhumanit de lespce humaine. Cette humanit dHomo Sapiens est toujours en danger comme elle le fut dans le pass et chaque progrs de la connaissance apporte de nouveaux dangers. Car la connaissance est intrinsquement ambivalente, bonne et mauvaise la fois, car elle drange, ouvre de nouveaux possibles partir de certitudes anciennes. Comme toute activit cratrice, elle est la fois destruction et construction. Et quand elle saccompagne daccroissement de matrise sur la nature, son ambivalence est multiplie par celle de la nature elle-mme. Car la nature nest pas que bonne, comme semblent le croire certains cologistes nafs. Elle est la fois bonne et mauvaise, source de bienfaits et de souffrances comme toute transformation quon lui fait subir. Or on ne peut pas sarrter de connatre. Le dsir de connaissance humaine. En conclusion, nous ne devons pas nous tromper de peurs ni de cibles. Le danger nest pas celui dune disparition de lhumanit mais de nouvelles formes dinhumanit, prenant le relais de linhumanit des sicles passs. Tirant des leons de ces expriences passes, nous nous rappellerons que linhumanit a toujours bnfici des illusions de dcouvertes qui se sont crues dfinitives, fermes, annonciatrices dun Grand Soir ou dun Salut prfigur. Mieux vaut encore cette incertitude de lignorance que nous dcouvrons loccasion de nouvelles connaissances. est lui aussi consubstantiel toute condition
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Car le chemin est troit entre la fixation sur des croyances immuables et livresse des nouvelles dcouvertes que guettent larrogance et lillusion de toute-puissance. *
DBAT
@
ALEX
MAURON :
Je
remercie
Henri
Atlan
de
cet
expos
extrmement riche, et propose Roland Omns de nous faire part de ses rflexions. ROLAND OMNS : Je vous remercie. Une partie de lexpos que javais prvu de faire ne concide pas du tout avec le vtre. Il porte sur le mme thme, mais
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dfend des thses opposes. Je ne
vais pas le dvelopper maintenant. Mais je voulais vous dire quil me semble intressant de mettre en question la vision mcaniste des lois de la nature. Nous apprcions la valeur, lefficacit et la crativit quelle peut avoir dans le domaine de la biologie, mais elle reste limite. Javais prvu, en pensant aux travaux de Michael Ruse, de prsenter une critique de la vision biologiste au sens philosophique du terme du libre arbitre. Je ne suis pas du tout daccord avec vous, mais je pense aussi quil est intressant pour nous davoir ce genre de rencontre et de dbat dides. Je crois qu aucun moment dans votre expos ce nest pas un reproche, mais une constatation vous navez fait rfrence aux lois de la nature autrement que comme des mcanismes. Cest peut-tre l-dessus que nous pourrions avoir une discussion.
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ALEX MAURON : Plutt que douvrir maintenant le dbat sur cette question, je propose que nous y revenions aprs lexpos de Monsieur Omns. Vous avez prsent de faon trs convaincante la manire dont le progrs des sciences biologiques a fait tomber la pertinence de la frontire entre le vivant et le non-vivant, et dont les neurosciences contemporaines rodent, leur tour, la frontire entre le conscient et le non-conscient. A travers la mise au jour des proprits dauto-organisation des structures vivantes, comme les cellules et les neurones, sest mis en place le concept dmergence, dont il serait difficile de dire sil est mcanique ou matrialiste, mais qui en tout cas est diffrent de lmergence vitaliste du XIXe sicle. La consquence de ce changement pour notre auto-comprhension est quune forme en tout cas de dterminisme semble certaine, mme si le terme mme de dterminisme est polysmique. Du coup, vous lavez dit, apparaissent dautres philosophies de la libert, qui tablissent une diffrence entre libert et libre arbitre. La libert resterait en quelque sorte intacte, malgr cette attaque dterministe venant des sciences de la nature. Pouvez-vous nous en dire plus propos de ces autres philosophies ? HENRI ATLAN : Je voudrais dabord prciser un point qui permettra peut-tre de prvenir quelques critiques ultrieures. Le dterminisme absolu de la nature nest pas dmontrable. On ne peut pas dmontrer que tout est dtermin, dans la mesure o nous ne connaissons pas tout. Il est donc tout fait possible que ce que nous ne connaissons pas encore,
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nous nen prenions
jamais connaissance, bien sr, mais aussi que nous en prenions
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connaissance sous une forme non dterministe. On ne peut donc dmontrer ni le dterminisme, ni labsence de dterminisme. Je crois en revanche quaccepter lhypothse du dterminisme absolu reprsente une sorte dconomie de la pense. Cela nous vite de nous trouver dans une position dfensive, chaque fois quest dcouvert un nouveau mcanisme. Le fait est que la biologie est faite de cela : nous dcouvrons de plus en plus de nouveaux mcanismes, quils soient chimiques ou physiques. Certes, on peut envisager des lois de la nature diffrentes de ces mcanismes. A dautres niveaux dorganisation, notamment celui de la microphysique, on peut en connatre. Il nempche que la biologie est faite de la dcouverte constante de nouveaux mcanismes, qui rendent compte de comportements dont nous avions cru quils taient produits par notre libre choix. Nous sommes obligs au coup par coup, aprs chacune de ces dcouvertes, de reconnatre que nous nous tions tromps, et de nous dire que dautres comportements, peut-tre, restent encore lobjet de libres choix et ainsi de suite, jusqu la dcouverte de nouveaux mcanismes. Cest l une attitude dfensive, qui consiste dfendre pied pied un territoire qui est de plus envahi par les nouvelles dcouvertes. Ce que je propose donc, par souci dconomie de la pense et sans vouloir dmontrer que le dterminisme absolu est la ralit, cest simplement de tout lcher dun coup. Au lieu de se battre pour dfendre un territoire, en tant chaque fois oblig dvacuer une position, autant se demander, comme lont fait les Anciens, si lon ne peut pas vivre de faon aussi cratrice, aussi heureuse et aussi libre dans un monde qui serait suppos totalement dtermin. Nous avons l-dessus des enseignements trs anciens,
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comme celui des stociens ou, plus prs de nous, de Spinoza et de ceux qui lont suivi. Nous pouvons concevoir ce que serait une philosophie de la libert et de la responsabilit dans un monde totalement dtermin. ALEX MAURON : Cette prcision me parat trs importante. Si je vous comprends bien, le dterminisme est pour vous une sorte de pari, qui est plutt un pari thique quune description du monde. HENRI ATLAN : Absolument. ALEX MAURON : p.063 En ce sens, cette affirmation dterministe se situe peut-tre sur un autre plan que celle que pose le spcialiste de mcanique quantique, dont le savoir a un rapport trs particulier avec la notion de mcanisme et de dtermination. ROLAND OMNS : Nous avons effectivement des visions du dterminisme trs diffrentes. Pour un physicien, il y a des lois fondamentales, qui sont dune part celles de la relativit gnrale, dautre part celles de la mcanique quantique. Toutes les autres lois que nous connaissons dans les domaines de la physique et de la chimie en drivent. Les lois de la mcanique quantique sont totalement, fondamentalement indterministes. Quand on y regarde de plus prs, il apparat mme que cela dpasse la notion de hasard absolu, que cest quelque chose de plus profond que le hasard. Cela tant, le problme se pose de comprendre la causalit notre chelle car si elle nexistait pas, comme le disait Monsieur Atlan, vous nachteriez pas une machine laver, parce que vous vous attendez ce quelle fonctionne selon le mode demploi. Tout, dans notre vie et notre chelle, est un certain degr causal ou
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dterministe. Pour les thoriciens de la physique, la question est de savoir comment comprendre la causalit macroscopique, compte tenu de la non-causalit microscopique. La question na t rsolue il ny a que quelques annes. On avait de vagues intuitions, des formulations partielles, mais maintenant cest dmontr. On voit trs bien comment a se passe. Comme toujours quand des physiciens prtendent quils ont compris quelque chose, cela veut dire quon peut mettre tous les nombres, tous les epsilon, et vous dire que dans telle situation, un objet va se conduire de manire dtermine, avec une certaine probabilit de ne pas le faire. On est ainsi arriv se sortir de cette vieille opposition quon croyait insurmontable entre le dterminisme et lindterminisme. Ce que lon dmontre, ici, cest que le dterminisme est valable avec une certaine probabilit derreur, que lon peut et sait valuer. Il y a aussi les phnomnes chaotiques : je les laisse de ct, mais ils entrent parfaitement dans ce schma. Cela tant, quand on passe des systmes qui mettent en jeu un trs grand nombre de mcanismes simultans le meilleur exemple est celui dun tre vivant les probabilits quil y ait dterminisme deviennent de plus en plus grandes proportion de la complexit de
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ce systme. Donc, je me garde dtre affirmatif. Car je ne sais
pas faire le calcul. Je sais, en tout cas, que je npouserai pas la thse du dterminisme absolu, parce que je ne crois que ce qui est tabli par lexprience ou dmontr avec rigueur. HENRI ATLAN : Vous vous placez dun point de vue
mthodologique. Vous avez parfaitement raison. Pour ma part, je me place du point de vue des consquences thiques que nous
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sommes en train de tirer du progrs des sciences du vivant. Comme celles-ci fonctionnent un niveau macroscopique, ces progrs seffectuent par lintermdiaire de la dcouverte de ractions enzymatiques, de leffet de certaines hormones, qui effectivement obissent aux lois de la thermodynamique statistique et de la mcanique quantique, mais qui, tant donn quon a affaire des systmes macroscopiques, ont toutes les proprits de systmes de causalit, avec dailleurs une certaine probabilit de fonctionner autrement quil navait t prvu. Mais l aussi, vous le dites trs bien, les calculs ne sont pas possibles, parce quon a affaire des systmes beaucoup trop compliqus pour cela. Et surtout cest le point de vue o je me place lindtermination, qui est mesure par une probabilit, na rien voir avec le libre arbitre et le libre choix. ROLAND OMNS : Je me suis gard de dire cela. Vous prsentez votre position comme une option philosophique : voyons ce qui se passe si nous admettons le dterminisme absolu. On ne peut que respecter cette voie dapproche, cette rflexion et ce que vous en tirez. Mais ce nest pas scientifique. Cest une option philosophique. Ce nest pas scientifique pour deux raisons : parce que vous sortez du champ de ce qui est dmontr par lexprience, et parce que vous posez une hypothse qui ne pourra peut-tre un jour tre dmontre que dans un tat ultrieur et beaucoup plus volu de la science. HENRI ATLAN : Absolument. Mais loption contraire nest pas plus scientifique. ROLAND OMNS : Je ne prends pas loption contraire. Pour moi, mieux vaut je vous cite lincertitude de lignorance.
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HENRI ATLAN :
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De lignorance que nous fait dcouvrir la
connaissance ! La probabilit quantique entre parfaitement dans le cadre de cette ignorance que nous fait dcouvrir la connaissance. ROLAND OMNS : Pour ce qui concerne lopposition ou la synthse, nous ne savons pas comment la question se rsoudra : peut-tre, et mme probablement, faudra-t-il abandonner le libre arbitre. Cest une hypothse vraisemblable. Mais sur le fond, il est actuellement impossible de trancher de manire scientifique. Cest pourquoi jaime bien votre formule : mieux vaut accepter lincertitude de lignorance. ALEX MAURON : Les donnes quapportera Monsieur Omns dans sa confrence permettront probablement denrichir cet change. Jaimerais encore relever quelques points, en particulier votre rflexion sur la dignit humaine. Dans le discours thique contemporain, on a limpression que la dignit humaine est presque un hochet quon agite tout propos, sans trop savoir en quoi il consiste. Lorsquon cherche prciser qui sont les porteurs de cette dignit, une tentation naturaliste se fait jour. On voudrait une sorte de dfinition plus ou moins biologique de lhumain, qui le ferait entrer dans la dignit. Vous avez expliqu pourquoi vous refusiez ces tentations naturaliste ou essentialiste. Mais comment peut-on y chapper, concrtement ? Cest difficile. Car il existe toute une rhtorique, par exemple dans la biothique, qui revient dire que tel tre possde la dignit et tel autre non, en fonction de ses proprits ou de son stade de dveloppement. Comment sortir de cette logique ? HENRI ATLAN : On a tort de parler de biothique propos de ces
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questions dthique, parce que le terme laisse entendre quon aurait affaire une sorte de sous-discipline de la biologie et quil suffirait de connatre cette dernire pour savoir que faire de ces techniques et dcouvertes, alors prcisment quil sagit du contraire. Je pense quil faut accepter que ces questions ne peuvent pas tre rsolues de faon scientifique. Dun autre ct, on ne peut pas non plus ignorer ltat actuel des connaissances scientifiques, dans la mesure o ce sont ces connaissances qui sont lorigine des techniques qui crent les problmes. On ne peut p.066 pas les ignorer. Il nempche que ces connaissances, toutes seules, sont insuffisantes pour donner des solutions ces problmes. A partir de l, nous sommes obligs de nous engager dans des spculations de nature philosophique, voire de faire place des inspirations ou des illuminations. La littrature de science-fiction, par exemple, peut srement suggrer des solutions. Mais il est totalement illusoire dimaginer, par exemple, que sur la base de lapparition de lbauche nerveuse dans lembryon, on va pouvoir fixer le fait quavant cette bauche on a affaire un amas de cellules, et quaussitt aprs on a affaire un embryon, parce quelle prparerait lapparition de la conscience. ANDR JACOB : Jaimerais faire deux remarques qui me
paraissent aller dans le sens dHenri Atlan. Je nai pas t surpris par le fait quil na, je crois, pas prononc une seule fois le mot dautonomie, puisquil me disait, il y a deux ou trois ans, que son passage de Kant Spinoza le rendait allergique la notion dautonomie. Je partage ses raisons de donner la priorit un certain spinozisme sur les dichotomies kantiennes. Je me suis nanmoins convaincu, particulirement en travaillant plusieurs
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annes sur le mal, quune notion demeure irrductible, et sintgre parfaitement dans lenracinement biologique qui est le vtre, cest celle dautonomisation. Autonomisation continue, qui est le relais de lauto-organisation. Je crois que cest important, parce que cest un garde-fou lgard du naturalisme, et quun tel garde-fou est galement important par rapport la remarque qua faite tout lheure Alex Mauron. Je me suis habitu lier ladjectif digne de au mot je grec axios. quil Sans y vouloir a une parler savamment de daxiologie, crois irrductibilit
l axiologisation de lhomme qui est lie au processus mme de symbolisation. Il y aurait l un relais avec des questions non dveloppes sur les rapports entre le conscient et linconscient. Ma deuxime remarque est peut-tre un peu alatoire. Vous avez parl de multiplication des mcanismes. Jai fait ma thse, il y a plus de trente ans, sur la base de la linguistique de Gustave Guillaume. Ce dernier parlait de manire discutable de psychomcanique. Le terme tait ambigu. Dans ma thse, je parlais de mcanique des significations. Ctait peut-tre un peu hardi. Mais ctait une spcification de ce que Ferdinand de Saussure annonait dans son Cours de linguistique gnrale, savoir quil y a un mcanisme de la langue. Si on ajoute le plan linguistique tout ce que vous avez dit, on trouve des
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ressources pour dfendre lide dune priorit du dterminisme, et en tout cas dune mise lcart du libre arbitre. HENRI ATLAN : Pour ce qui concerne lautonomie, je crois que nous sommes tout fait daccord, condition de considrer lautonomie comme un processus. Lautonomisation est une construction progressive de soi, dont lobservation du systme
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immunitaire
nous
donne
dailleurs
un
exemple
privilgi,
contrairement ce quon a cru trs longtemps. Vous savez que lune des fonctions du systme immunitaire est dtre capable de distinguer le soi du non-soi, tant entendu quil ne sagit pas du soi conscient, mais du soi molculaire, du soi constitu par la nature des membranes et cellules qui nous composent. Le systme immunitaire est capable de distinguer les cellules appartenant son propre organisme de celles qui lui sont trangres. On a cru trs longtemps que cette capacit tait inne et quun organisme naissait avec son systme immunitaire dj arm pour oprer cette distinction entre le soi et le non-soi. On sait aujourdhui que cest faux. Il existe chez tous les individus des molcules et des cellules, donc des anticorps et des cellules du systme immunitaire qui sont diriges contre le soi, et qui par consquent ne distinguent pas entre le soi et le non-soi. Cette distinction seffectue, mais elle est le rsultat dun processus. Ce qui distingue entre le soi le non-soi, ce nest pas telle cellule, ce nest pas tel anticorps, mais un rseau de plusieurs populations de cellules qui sont devenues capables, dans certaines circonstances, de distinguer avec plus ou moins de force et defficacit les cellules trangres de celles de lorganisme. L aussi, on a un exemple dautonomie qui se constitue, et qui nest pas donne une fois pour toutes. JEAN HALPRIN : Je nai pas t tonn que vous voquiez ce que vous appelez la rgle dor universelle. Mais jai t surpris que vous passiez si vite sur cette rgle dor et que vous ayez eu ou donn limpression que vous la relativisiez. Or nest-elle pas au contraire, aujourdhui, peut-tre encore plus signifiante et plus fondamentale quon ne la longtemps cru ?
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HENRI ATLAN : Jaimerais le croire. Mais quelque chose ma toujours chiffonn dans cette rgle dor qui peut se formuler ainsi : je ne dois pas faire p.068 autrui ce que je dtesterais quon me fasse. Ceci implique quautrui et moi-mme ayons les mmes gots. Qui me dit que ce que je dtesterais quon me fasse, autrui ne voudrait pas au contraire quon le lui fasse, et rciproquement. Jai t frapp par le fait que quand Spinoza expose cette rgle, de faon videmment trs tordue par rapport son expression classique, il y introduit limagination : ne fais pas autrui ce que tu imagines quil ne voudrait pas que tu lui fasses car tu ne peux pas faire plus quimaginer. En ralit, autrui voudrait peuttre bien que tu le lui fasses. Nous ne pouvons pas faire autrement, sauf peut-tre dans une socit utopique o tous auraient les mmes dsirs, et surtout les mmes aversions. ALEX MAURON : Je crois que cest lun des paradoxes de la rgle dor. Sous sa forme originale, elle est base sur un effet de miroir, o la diffrence avec lautre est potentiellement nie. Lautre est un simple reflet, cens avoir les mmes affections que soi-mme. FRANOISE PERROUD : Je suis tout fait daccord avec Monsieur Atlan propos du dterminisme des lois de la physique, qui nous imposent de marcher les pieds sur terre cause de la pesanteur. Je suis dtermine marcher de cette faon. Le jour o jirai dans la lune, je pourrai ventuellement faire des expriences en apesanteur. Mais sur notre plante, un certain dterminisme fait que nous ne pouvons pas marcher autrement que les pieds sur terre et la tte dans les toiles, moins dtre un clown ou davoir beaucoup de talent. Je respecte profondment ce dterminisme.
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Mais si japprends par lintermdiaire des Tables de la Loi de Mose ou par les prceptes kantiens que je dois aimer mon pre et ma mre et que je ne dois tuer personne, jen dduis que je pourrais ne pas aimer pre et mre et que je pourrais tuer quelquun. Je constate par lexprience que je ne peux pas marcher sur la tte, mais que je pourrais tuer si on ne menseignait pas de ne pas le faire. Je puis tuer ou ne pas tuer. Cest ici quintervient le libre arbitre. Le fait de tuer ou ne pas tuer est une convention sociale, au mme titre que lhonneur ou la gloire. Ces conventions sont rpandues par lducation et donc par une forme de politique. Ma question est de savoir qui, dans la socit, est responsable de notre vie sociale et va nous dicter de manire certaine la possibilit de dcider, par exemple, que pour un p.069 enfant, la matire qui na pas encore la forme du ftus est ou nest pas du vivant. Je respecte le vivant comme je respecte la loi de la pesanteur. Seule la socit indique sil est juste ou non de considrer la matire inerte comme en voie dtre vivante. HENRI ATLAN : Sur ces questions, surtout quand il sagit de prendre des dcisions, je pense avec vous quil ny a pas dautre source possible que les lois de la socit. La question est de savoir comment fabriquer de nouvelles lois, lorsque nous sommes confronts des problmes nouveaux. Cest l quinterviennent les diverses philosophies, religions et conceptions du monde. Il est indispensable de les faire se confronter au niveau des techniques elles-mmes. Cest la raison pour laquelle je nai pas voulu parler de cet aspect des choses. Je crois quon na pas intrt discuter de ces questions dites dthique biomdicale en restant au niveau des gnralits. Il faut entrer dans le dtail de chaque technique. Cest ce niveau seulement que doivent tre confrontes des positions qui,
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au dpart, ont du mal tre concilies, mais qui peuvent voluer. Un embryon est-il un tre humain depuis la fcondation ? Un patient en tat vgtatif chronique peut-il dj tre considr comme un cadavre ? Ces questions mettent en jeu des arguments de diffrents ordres, qui ne sont de loin pas tous de nature scientifique, qui font appel des reprsentations symboliques, des traditions et des habitudes. Cest cela quil faut mettre ensemble. Pour en venir la question du libre arbitre dans le contexte social dont vous parlez question qui est encore plus loigne de la physique que le contexte biologique dans lequel je me plaais moi-mme , il me semble que lune des questions les plus pertinentes est la suivante : sommes-nous libres davoir une croyance ? Lorsque nous croyons que ceci est vrai, sommes-nous libres de le croire, ou au contraire sommes-nous dtermins le croire, parce que si nous ne ltions pas nous ne le croirions pas ? ALEX MAURON : Derrire la question de Madame Perroud, me semble-t-il, il y a ce paradoxe courant que mme si notre conclusion intellectuelle soppose lexistence du libre arbitre, nous ne pouvons pas faire autrement que dy croire subjectivement. Cest une exprience philosophique que tout le monde peut faire. ROLAND OMNS : Je crois que la question de Madame
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Perroud tmoigne dune mcomprhension du dterminisme. Je vais prendre un exemple de dterminisme absolu et vous montrer que ce que vous en penseriez navement est totalement inexact. Il est tir de la mcanique des fluides. Un fluide passe autour dune voiture. Il ny a pas de frottement. La voiture va trs vite. Il suffit
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quil y ait de petites ingalits, de petites variations et fluctuations dans le mouvement du fluide pour que, de manire dterministe, se produise de la turbulence. Cela sest produit de manire dtermine, sous leffet de telle ou telle petite fluctuation. Mais telle ou telle autre petite fluctuation va donner exactement le mme effet global de turbulence. Autrement dit, le dterminisme est tel quil ny a plus aucune dtermination de ltat final par ltat initial. Cest cause de cette turbulence que les voitures ont la forme arodynamique que nous connaissons ce phnomne est responsable de ce que les garagistes appellent le CX dune voiture. Aprs tout ce dont il a t question ce soir, je ne demande quune chose, cest que lon rflchisse srieusement au dterminisme, et que lon nagite pas les mains.
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N en 1931. Physicien, auteur de nombreux travaux portant sur la physique des particules, la cosmologie et les fondements de la mcanique quantique. Professeur mrite et prsident honoraire lUniversit de Paris-Sud. Membre de lAcadmie internationale de philosophie des sciences. Parmi ses ouvrages en langue franaise et en dehors du domaine de la physique proprement dite, citons : Philosophie de la science contemporaine (1994), Lespion dIci (roman, 2000), Alors lUn devint Deux (la question du ralisme en philosophie de la physique et des mathmatiques, 2002).
ROLAND OMNS
LES LIMITES DE LINHUMAIN CONFRENCE DE ROLAND OMNS

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En commun avec Georges Charpak, nous avions donn
pour titre les limites de linhumain notre intervention deux voix. Cela signifiait pour nous lintention de porter le regard audel des limites de lhumain, qui sont le thme de ces Rencontres, pour vous inviter mieux voir ce qui se trouve de lautre ct de la frontire de lhumain. Mais pourquoi ce mot dinhumain ? Il nous semblait quaucun autre mot de la langue franaise ne permette de dsigner ce qui na pas la moindre marque dhumanit. Mais avec ses synonymes, tels que cruel ou monstrueux , ce mot dinhumain semblerait excessif, sil ny avait de la beaut ce quune langue nous force dire que ce qui nest pas humain est par-l mme cruel et monstrueux. Tout lhumanisme est dans cette pauvret du langage, et lhumanisme inspire les Rencontres de Genve depuis leur origine. Nous voudrions ne pas trop nous en loigner. Comment faut-il alors dsigner ce qui est irrductiblement extrieur lhumain, au-del de ses limites ? Je veux parler de ce
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qui se tient partout, au-del de nous, des profondeurs et des immensits qui nous dpassent et qui sont extrahumaines. Lextrahumain, comme on dit extraterrestre, est le mot que nous aurions d employer, mais il commence peine apparatre chez les philosophes et nous sommes un peu timides : nous navons pas os annoncer comme titre des prolgomnes une hermneutique de lextrahumain . Ainsi, toute plaisanterie mise part, notre thme est
lextrahumain, cest--dire ce qui est hors lhumain. Cela existe. Cela est partout, et Pascal fut un des premiers en ressentir toute la prsence. Il la dit dans une pense charge dmotion que vous connaissez sans doute : Le silence de ces espaces infinis meffraie. Il tait effray, ce qui voulait dire alors terrifi . Il tait terrifi par deux infinis, bants, celui de lunivers et celui des profondeurs de la matire. Et ce qui le terrifiait le plus tait le silence, car cela signifiait pour lui labsence de toute parole divine dans ces abmes, dune parole qui console et rconforte celui qui voit seffondrer ses repres. Pascal tait un savant, un trs grand savant, et cest pour cela quil discernait si bien le double infini, alors que ctait quelque chose de tout nouveau en son temps. Les premiers microscopes et la lunette de p.072 Galile lanctre de nos tlescopes navaient pas cinquante ans quand il crivait. Il tait terrifi, perdu. Alors que dirait-il aujourdhui ? Voyez lunivers : Projections du fond du ciel galactique et des toiles dans une portion de notre Galaxie.
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On estime le nombre total des toiles plus de mille milliards de milliards ! Nous ne sommes rien ! Voyez la matire : On la sonde prsent jusqu des distances dun centmillionime de milliardime de centimtre, et lon y dcouvre toujours des phnomnes insouponns. Tout y parat trange, et tellement diffrent de ce qui nous est familier que lon croit se trouver dans un autre monde. Tous ces phnomnes tranges auraient pu rester
incomprhensibles, insaisissables, et aussi infiniment mystrieux que les infinis dont ils portent la marque. Mais ce nest pas le cas. Ce nest absolument pas le cas ! On dcouvre au contraire partout des lois, des lois presque incroyables par leur profondeur et leur subtilit. Ce qui est le plus tonnant est peut-tre leur universalit, car elles enferment dans leur emprise lunivers en entier, et en mme temps les moindres recoins de latome. Rien ne leur chappe. Sil existe donc une parole, ou une signification, dans cet au-del de lhumain, elle ne peut tre que dans les lois, et cest de ces lois que je voudrais vous parler ce soir. Vous vous demandez peut-tre pourquoi je classe les lois de la nature dans lextrahumain. Ce sont des hommes et des femmes aprs tout, des humains, des chercheurs qui se donnent pour vocation de les dcouvrir par exemple pas bien loin dici, au CERN, le Centre europen de recherches nuclaires aux portes de Genve. Mais ces chercheurs ninventent pas les lois. Ce ne sont pas des artistes qui crent. Ils dcouvrent, et ce qui se rvle eux dpasse limagination humaine. Les lois de la nature sont en quelque sorte un message extrahumain que des hommes, qui sont
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dlgus pour cela par lhumanit, rapportent leurs frres humains. Ces lois fascinantes rendent banals presque tous les autres niveaux de pense. Les religions rvles nen ont pas eu la rvlation, et aucune mtaphysique ne les a conues. Les philosophies humanistes ne sont gure meilleure enseigne et elles touffent, dans le vide immense qui les dpasse. Les lois. La plupart dentre nous savent-ils seulement de quoi il sagit ? Je crains fort que non ! Oh, certes, nous avons tous appris au lyce des lois diverses : celles de Newton pour la mcanique,
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quelques-unes qui traitent de loptique, de llectricit, de la
gntique, de la chimie, et dautres. Cela permet de comprendre bien des choses quand on sen souvient mais cela ne donne quune ide trs incomplte de ce que les lois sont vraiment, ou jusquo leur domaine stend, trs au-del de lhumain et de nos recoins familiers. La plupart dentre nous comprennent encore les lois comme on la fait pendant des sicles. On les voyait comme des mcanismes, des automatismes, ou des recettes qui russissent toujours cest ce que disait Paul Valry. Descartes les voyait plus ou moins ainsi, et aussi Newton, et Pascal entre eux deux, ce qui dailleurs explique son effroi. Il sait, ou il devine, quil y a des lois dans les deux infinis, mais si ces lois sont des mcanismes qui forcent et qui crasent tout ce qui existe, alors elles ne sont pas seulement extrahumaines, mais vraiment inhumaines : cruelles, barbares, diaboliques et non pas divines. On ne saurait trop souligner quil nen est rien. On sait prsent que cette image des lois comme autant de mcanismes
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aveugles est profondment errone. Ce sont les lois les plus universelles qui le montrent le plus clairement, mais voil. On les connat depuis trop peu de temps, moins de cent ans pour toutes, quelques dcennies peine pour dautres, cest--dire trop peu lchelle o les socits sont capables dassimiler le nouveau. La bonne nouvelle pntre encore peine lesprit de lespce humaine. En fait, il est extraordinaire que lon parle si rarement des lois, en prenant le recul ncessaire. On ne dit rien de leur nature, de leur caractre, et lignorance de certains savants ldessus est rvlatrice. Cest donc ce que nous vous proposons de regarder ensemble : la nature des lois naturelles. Le sujet peut vous paratre abstrait, ou rebutant, mais vous verrez combien son importance est vitale pour nous tous. Parlons donc des lois. Il ne peut sagir videmment que des lois que nous connaissons, dj dcouvertes et vrifies par lexprience. Les plus fondamentales ne sont pas trs nombreuses. Elles parlent dun contenant et dun contenu. Il y a un contenant absolu, lespacetemps, et la loi correspondante est celle de la relativit gnrale. Il y a aussi un contenu total, qui nest autre que la matire sous toutes ses formes, y compris le rayonnement, et dont les lois sont quantiques. De l, toute autre loi drive en principe. Ces lois sont donc si peu nombreuses quon pourrait les crire sur quelques pages, et moins encore si lon compacte lcriture. Quelques pages, direz-vous peut-tre, mais alors pourquoi ne pas les inscrire au dbut de tous les livres de science et de philosophie ?
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Il y a un hic, malheureusement, un trs srieux obstacle. Les
lois ont un langage purement mathmatique, difficile, abstrait, et lon pourrait dire de ces mathmatiques que leur profondeur est lgale des lois quelles expriment. On pourrait dire aussi, en empruntant
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cette image Charpak, que les grands tableaux sur les murs du palais des lois sont des arabesques dquations. Dailleurs les voici.
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Jai rassembl sur ce transparent unique les lois les plus
gnrales que nous connaissons prsent, depuis lunivers jusquaux quarks. Et voici ce que cela donne. LES LOIS FONDAMENTALES DE LA NATURE
Dynamique
Relativit gnrale
Modle standard des particules
Cest videmment illisible, sauf pour un expert. On peut les dlayer, expliquer, donner des exemples et drouler des consquences sans nombre, mais il restera toujours quelque part ce noyau dur de mathmatiques. Les meilleurs pdagogues ne
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sont pas parvenus surmonter cet obstacle de labstrait, et cest la raison pour laquelle les lois demeurent, pour presque nous tous, malheureusement, des hiroglyphes illisibles ou des recettes sotriques. Aussi, je ne vais pas tenter de dcortiquer les formules que vous venez de voir, mais je vais plutt essayer dy mettre de la couleur, dy faire entendre des rsonances. Faire en quelque sorte lloge des lois. Les relations des lois de la nature et des mathmatiques sont des plus troites, au point quon peut se demander si les mathmatiques, dans leur principe, ne font pas elles-mmes partie de ces lois. On pourrait comparer les formules qui figuraient sur le dernier transparent aux quelques axiomes et aux cinq postulats quEuclide plaait au dbut de la gomtrie. Ce sont les principes. On sait comment Euclide dduisait toute la gomtrie de ses propres principes, pour en tirer des concepts, des figures et des thormes qui se sont enrichis au cours du temps. Il en va de mme des lois, dont tout semble procder. Il semble en effet que les lois contiennent toute la cration en puissance. Ainsi, il fut un temps, jadis, vraiment jadis, cest--dire un peu moins dun million dannes aprs la naissance de lunivers, o il nexistait que de la matire et de la lumire uniformes, comme une sorte de mer primitive qui emplissait lespace. Pas dtoiles, pas de plantes, pas mme datomes ni de noyaux un peu intressants, comme ceux du carbone ou de loxygne. Mais les lois existaient dj, au-dessus du temps pourrait-on dire. Elles tenaient en rserve toutes leurs consquences encore en puissance que le temps allait drouler, comme on droule par la logique des thormes de gomtrie que personne navait encore
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noncs. Ainsi, le temps enchane ces consquences, comme il le fait prsent sur cette terre lorsque il fait apparatre la fleur et le fruit en puissance dans la graine. Cest ainsi que les lois de la relativit gnrale, celles de lespace-temps, ont engendr deux effets apparemment contraires : lexpansion de lunivers qui dilate lespace et les forces de gravitation, qui compactent la matire. La gravitation a rassembl la matire uniforme du dbut pour en faonner les galaxies, les premires toiles, et
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beaucoup plus tard, des
plantes. Les lois qui gouvernent la matire (et qui drivent de celles affiches sur le transparent) faisaient schauffer les toiles mesure quelles se contractaient davantage, jusqu briller de cette chaleur, et toujours sous leffet des mmes lois, des noyaux nouveaux se formaient en leur sein. Ce sont ces mmes noyaux qui constituent prsent lessentiel de notre plante, et la vie est sans doute le fruit du long dvoilement des consquences que les lois ont trs longtemps tenu secrtes. Jai dit que les lois paraissent trs tranges quand on les voit pour la premire fois. Ainsi, lide despace-temps a choqu Bergson, qui tait pourtant le penseur du temps et qui na jamais pu se rsoudre admettre ces lois nouvelles. Aujourdhui, on les vrifie au milliardime prs. Les grands principes qui gouvernent la matire profonde ceux de la mcanique quantique ont t aussi un objet de scandale philosophique et lon y a vu un dfi au bon sens. Ctait en partie vrai. Ces lois sapaient les bases sur lesquelles les penseurs les plus exigeants avaient cru pouvoir sappuyer (je pense par exemple Aristote ou Kant). Mais elles faisaient clater par-l mme lide de mcanisme, et cela mrite que nous en disions quelques mots.
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Ainsi, il ny a plus de cause et deffet dans le monde des particules, mais une combinaison des possibles, une addition de tout ce qui peut advenir en dehors de toute contrainte. Je dis bien une addition des possibles, et non un tirage au sort, car il sagit dun jeu trs subtil que lon dgrade dj quand on le ramne un pur hasard. Les lois quantiques nous interdisent de penser quun lectron, par exemple, a une certaine position dans lespace et quil se dplace sur une trajectoire. Aucune exprience ne peut montrer a fortiori de telles trajectoires. Les phnomnes du monde quantique ne sont pas continus, mais violents. Cest pour cela quon les appelle quantiques, dun mot qui soppose continu . Certains phnomnes sont complets ds linstant o ils commencent, quand par exemple un atome met un photon de lumire. Il arrive aussi souvent que deux objets trs loigns lun de lautre ne sont pas sparables en deux parties indpendantes, et lon peut faire alors rver les curieux en employant le mot sduisant de tlportation. Il y a en fait, derrire toute cette magie apparente, des lois parfaitement cohrentes, vrifies maintenant sous tous leurs aspects, et dont ltranget tient une raison trs simple. Notre imagination et notre intuition se sont forges dans un monde moyenne chelle,
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notre propre chelle, et rien ne nous
permet de nous reprsenter en esprit le monde des atomes et des particules, ni celui de lespace-temps. De plus, les mots de notre langage, ceux que notre espce a crs pour dcrire ce que nous voyons et cela seulement ces mots nont rien de la finesse des mathmatiques et ils nous garent aussi souvent quils nous aident.
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Jen prendrai un exemple rcent. Cest un effet qui na t tabli par lexprience que depuis sept ans et quon appelle la dcohrence. Il rsulte directement des principes quantiques, bien quil ait fallu plus dun demi-sicle pour le mettre jour. Cest un effet trs subtil, assez semblable un phnomne dinterfrences et cependant beaucoup plus riche, que je nai malheureusement pas le temps de dcrire, sauf pour dire que cest lui qui opre la transmutation des lois, quand on passe du monde des particules celui que nos sens et nos instruments atteignent. Cest ce niveau, quand un certain nombre datomes sont rassembls, des quand lois se on passe du Le microscopique hasard absolu au se macroscopique, de linfiniment petit au seulement trs petit, que lapparence transforme. transforme par exemple en dterminisme. Cela peut sembler absurde premire vue : comment le hasard peut-il engendrer la ncessit ? Mais cest l que les mathmatiques rvlent leur profondeur dialectique, car on peut dmontrer qu grande chelle, la probabilit pour que la causalit nait pas lieu est extrmement petite. Cest donc le point de vue quantique, celui du hasard, qui reste le matre, le plus prs des principes. Une balle que je lche en cartant simplement les doigts doit tomber au sol, par exemple, mais la cause qui est ma main qui souvre nentrane cet effet quavec une quasi-certitude et non une certitude absolue. La balle pourrait sauter au plafond ou traverser un mur, mais la probabilit pour cela que lon sait calculer est si faible que personne na jamais rien vu de ce genre. En revanche, lchelle des particules, ces impossibles deviennent possibles et sont monnaie courante. Ils sont plus prs des premiers principes, cest--dire des lois fondamentales.
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Cet exemple me conduit voquer une question trs proche du thme de ces Rencontres. Je veux parler de la vision mcaniste sur laquelle la biologie sappuie. Je mempresse de dire quelle est parfaitement lgitime et que les dcouvertes quelle apporte sont prodigieuses. Pourtant, il arrive parfois que les conclusions quon en tire sont plus que douteuses, quand on sort du domaine o lexprience fait foi. Ainsi, jai t choqu pour ma part par les thses de Michael Ruse sur lthique biologique , dont on a beaucoup parl. Il affirme en particulier que le libre arbitre est impossible, parce que tout ce qui
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appartient un tre vivant
nobit qu des mcanismes. Luc Ferry a critiqu cette thse dun point de vue philosophique (voir le livre quil a cosign avec JeanDidier Vincent, Quest-ce que lhomme ? Sur les fondamentaux de la biologie et de la philosophie. Odile Jacob, 2001), mais je voudrais dire ce quelle minspire en tant que thoricien. Je viens dexpliquer en effet quil a fallu un travail de plus dun demi-sicle, dans une science dont on connaissait parfaitement les premiers principes, pour comprendre le rapport entre deux notions qui paraissaient incompatibles : le hasard quantique et le dterminisme classique. Il sagit dans le cas prsent dune opposition de mme nature, entre les mcanismes biologiques et le libre arbitre psychologique. Mais part cette analogie, tout est diffrent : les concepts sont plus vagues, on sait que luniversalit mcaniste est une approximation et on la traite comme si elle tait absolue, on na pas de contrle exprimental de la thse ni de moyen ferme pour ltablir. Je ne vois pas la moindre esquisse de preuve, mais simplement laffirmation de quelquun qui savoue incapable de comprendre le problme quil se pose autrement que dans les termes qui lui ont russi dans son mtier. Cest
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doublement antiscientifique, dune part en sortant largement de ce que lexprience permet dtablir, dautre part en prenant pour argent comptant une hypothse propos de questions que la science ne permet pas encore datteindre. On pense dans un pareil cas et quelques semblables au jugement du perroquet Laverdure dans Zazie dans le mtro ( Tu causes, tu causes, cest tout ce que tu sais faire. ), mais je craindrais trop quon me le rtorque. Jignore ce que la science nous dira peut-tre un jour du libre arbitre. Si elle y parvient, ce sera probablement dune subtilit et dune profondeur tonnantes. Dici l, ma libert intrieure me semble vidente, mme si elle nest pas absolue, et la sagesse me parat tre den rester l. Jaurais aim pouvoir mtendre davantage sur les lois et vous faire ressentir leur cohrence, leur harmonie et leur universalit. Vous pourriez dire en revanche que cela reviendrait vous entraner plus loin vers lextrahumain, jusqu un point o il devient inhumain de ntre quun six milliardime dhumanit, dans un dix millime de milliardime de milliardime de lunivers, et constitu dans sa chair de milliards de milliards de milliards datomes. Quel sens les lois peuvent-elles avoir pour nous, les humains, quand elles paraissent aussi inaccessibles et abstraites ? Je dis : le sens des lois, et non leur signification. La signification est claire : cest une explication grandissante de tout ce que nous
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connaissons, lunivers, les choses autour de nous, leurs
proprits, leurs secrets et leur unit. Mais il y a plus. Une dcouverte rcente des sciences du cerveau, explique en particulier dans les livres dAntonio Damasio, nous confirme que toute pense, mme la plus abstraite, saccompagne toujours dmotions et de sentiments qui lenserrent et qui sen nourrissent
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(voir Antonio R. Damasio, Lerreur de Descartes et Le sentiment mme de soi, Odile Jacob). Un grand physicien actuel, Steven Weinberg, a dit que plus nous apprenons connatre lunivers, et plus il nous parat dpourvu de sens. Georges Charpak et moi ne sommes pas de cet avis. Le sens, selon nous, cest--dire le sens pour moi, le sens pour vous, le sens pour lhomme, rside dans le sentiment qui imprgne le savoir. Les lois ont un sens, un sens presque vident pour qui les ctoie, et un sens que nous pouvons tous partager. Le sentiment qui accompagne les lois, le suc humain qui en sourd, a un nom bien connu. Cest le sacr, le sentiment du sacr qui sempare de lhomme devant tout ce qui est grand, puissant et riche, devant ce qui cre ! Cest ce quEinstein exprimait dans une phrase clbre : La science sans la religion est infirme, la religion sans la science est aveugle. Quon nous entende bien. Nous ne prchons pour aucune religion et nous prfrerions remplacer le mot religion par sacr au dbut de cette phrase qui deviendrait ainsi La science sans le sentiment du sacr est infirme , pour se conclure encore par la religion sans la science est aveugle. Le sentiment du sacr est plus universel quaucune religion particulire. Selon Mircea Eliade, grand connaisseur en la matire, le sacr est une structure de lesprit humain, un sentiment inspir par la certitude dun ordre suprieur et ladmiration quil inspire. Cela na rien dincompatible avec une philosophie athe, condition den exclure le gratuit et labsurde. Aussi dirons-nous que tout est sous lgide des lois, et que tout participe ainsi un ordre sacr. Il est alors libre chacun dajouter une cause lordre universel, de recourir une ontologie ou de croire aux rvlations dune religion.
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Mais il nous semble que de toutes les rvlations, les plus grandes sont celles des lois de la nature et de lamour de ce qui est, dabord videmment et surtout nos frres humains, et aussi pourquoi pas lunivers qui se contemple travers nous. Ainsi lextrahumain rejoint-il lhumain. Et linhumain devient ce qui les nie tous deux la fois. Cest le cas, manifestement, quand certains sinstituent les seuls interprtes dune religion dont tout vrai savoir est exclu, pour en faire un instrument de mort. Mais si une leon doit tre tire, elle est certainement de vouloir que chaque tre
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humain puisse avoir accs lordre universel imprim par les
lois, quil rencontre cet ordre par lui-mme et que cela devienne sa propre dcouverte. Cest donc lducation qui est la conclusion ncessaire, et je cde pour cela la parole Georges Charpak.
GEORGES CHARPAK N en
1924 Dabrovica (Pologne), naturalis franais en 1946. Aprs des tudes au Lyce Saint-Louis Paris et au Lyce de Montpellier, frquente lEcole des Mines de Paris o il obtient une licence s sciences (ingnieur civil des mines). Doctorat en physique, recherche exprimentale en physique nuclaire au Collge de France. Travaille au CNRS de 1948 1959 et au CERN de 1959 1994. Parmi ses travaux citons : participation la premire mesure prcise du moment magntique du muon (1960), invention de divers types de chambres tincelles sans photographie (1962-1967), introduction des chambres proportionnelles multifils et des chambres drive (1968), introduction des chambres avalanches lumineuses et dveloppement dappareillage pour la recherche en biologie utilisant limagerie des rayons bta (1985-1991), tude dune mthode optique rapide de slection des vnements dots de Beaut dans les ractions aux hautes nergies (1992-1994), dveloppement dun nouveau dtecteur gazeux rapide adapt aux acclrateurs en construction : Micromegas (1998-2002). Prix Nobel de physique (1992), docteur honoris causa de nombreuses universits, membre tranger de plusieurs acadmies scientifiques.
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COMMENTAIRE DE GEORGES CHARPAK

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Bien que malade, je dois dire que je suis fascin par le puissant outil que nous a dcrit Roland Omns, qui dbusque les lois les plus subtiles de la mcanique quantique et de lunivers. Je dirai aussi
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pourquoi jattache une grande importance une chose
que je fais actuellement et qui nous intresse tous. Quand je suis sorti du CERN, en 1993, javais un prix Nobel qui me permettait de faire ce que je voulais. Avec une petite multinationale, jai essay de faire des appareils de radiologie pour les enfants Saint-Vincent-de-Paul. Jai fait cela parce que je trouvais la physique facile, et quil ma sembl plus intressant de continuer den faire que de me lancer dans nimporte quoi. Ce ntait pas ais, parce que dans ce domaine, les groupes qui dominent la scne sappellent Siemens, General Electric, etc. A ct de ces gants, une multinationale de quinze personnes ne pse pas lourd. Je ne me suis pas content de cette activit. Dans le mois qui a suivi le prix Nobel, on ma propos toutes sortes de choses : de faire partie du comit qui lisait Miss France, mais aussi de faire partie du comit qui rflchissait sur les forces stratgiques franaises. Jai accept cette dernire proposition. Pendant six mois jai rflchi sur la question. Jai constat que si jtais ignorant, dautres ltaient plus encore. Jen ai tir, avec Richard L. Garwin, un livre qui sest bien vendu sur les armes nuclaires pacifiques et militaires. Je pensais que je contribuerais lducation des gens. Ctait
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une norme illusion. Il y a quelques jours, un sondage a montr que 65 % des Franais croyaient que le rchauffement de la plante tait d aux centrales nuclaires : en fait la contribution du nuclaire au rchauffement de la plante compte tout simplement pour zro. En dautres termes, on peut prendre une population relativement volue et lui bourrer le crne un degr incroyable. Si on veut faire quelque chose, il faut donc soccuper dducation. Je me suis lanc dans lentreprise dduquer les petits enfants entre quatre et onze ans. Cest arriv de manire purement accidentelle. Lors dune visite Chicago, mon ami Ledermann, directeur dun laboratoire concurrent du mien, ma emmen dans un ghetto o jai vu une cole superbe, dans laquelle de petits Noirs travaillaient, les yeux ptillants de plaisir, en compagnie de matres et matresses qui les guidaient avec non moins de plaisir. Le contenu de lenseignement qui y tait donn tait de trs loin suprieur celui de lenseignement quon donnait mes enfants autour de Genve. Enthousiasm par cet exemple, je suis parvenu convaincre le ministre franais de lEducation de sy intresser. Une dlgation sest rendue sur place. Ses membres en sont revenus aussi enthousiastes que moi. Nous nous sommes donc lancs. Nous disposions de vingt millions de francs franais pour acheter du matriel. Si nous avons pu p.082 disposer dune telle somme, cest parce que les instituteurs franais avaient envie de se lancer dans laventure. Nous avons aussi eu le soutien de lAcadmie des sciences, dont je fais partie. Elle a constitu un levier prcieux. Nous avons copi le modle scolaire de Chicago. Puis notre tour nous avons t copis par dautres. Cest ainsi que le modle de dpart sest rapidement
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diffus. La ministre de lEducation nationale de Chine sest montre enthousiaste et ma du dit que ctait le plus bel exemple dapprentissage dialogue scientifique, cest--dire
dmocratique, quelle ait jamais vu. Je suis all rcemment Shangha, o jai visit des classes extraordinaires. Que vient faire la philosophie de Roland Omns l-dedans ? Si je vous raconte tout cela, cest pour vous dire que le hasard a parfois du bon. Jai ouvert un livre dOmns. On y trouvait lhistoire dun extra-terrestre assassin au CERN avec un acclrateur. Intressant. On y trouvait aussi une plante dont la socit avait des centaines de milliers dannes davance scientifique sur nous. Passionnant. Ces gens avaient dcid dinonder lunivers despions et danantir toute civilisation scientifique avance. Un des espions est arriv sur la terre, et il en est tomb amoureux. Cest prcisment son collgue, qui lui ne se posait pas de questions, qui a t tu au CERN. Cette histoire ma frapp. Depuis le nolithique, ces espions se promenaient parmi les hommes. Ils avaient connu Platon, Nietzsche, etc. Tous les penseurs avec qui ils staient entretenus ignoraient tout de la science, et quand ils en parlaient, ils taient simplement ridicules. Mais ils avaient tout de mme des ides extraordinaires, ce quOmns appelle des fulgurances. Mes connaissances philosophiques datent du lyce. Les leons de philosophie quimpliquait le livre dOmns mont montr quil partageait mes proccupations. Nous avons discut et avons constat que nous avions le mme souci : la science est en train de bousculer le monde dans lequel nous vivons, et les hommes ny sont pas du tout prpars. Ils ont gard des traits qui datent de lpoque des cavernes il ny a pas eu de changement
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gntique depuis lors. Le fait quil existe des armes de plus en plus destructives leur est indiffrent. Cest pour cela quon a eu deux guerres mondiales, et que nous sommes aujourdhui menacs par quelque chose de terrifiant. Non que les socits volues menacent dutiliser les produits de leur science. Mais parce quelles ont laiss se crer, avec la mondialisation, des poches de misre et dignorance, alors mme quil devient de plus en plus facile, du fait mme de la mondialisation, de transporter des armes. On peut sans difficult imaginer un scnario o les gens p.083 mourront par centaines de millions, non parce que les grands de ce monde se feront la guerre, mais parce que de petits Ben Laden, un peu partout, dcideront dutiliser les dollars et la science. Nous avons donc dcid, avec Omns, dcrire un livre dans lequel il y aurait une analyse des philosophies et des religions. Tous les philosophes, Lnine compris, y dfileront. Nous nous attacherons galement aux idologies. Ayant considr tout cela, nous conclurons que deux choses sont essentielles dans le monde actuel. La premire est la solidarit : on ne doit pas laisser se dvelopper les poches de misre. La seconde est lducation. Pour ce deuxime point, nous disposons dun modle : le projet dont jai parl tout lheure. Actuellement, en France, 10 12 % des instituteurs y sont impliqus. Dans le monde, nous avons des antennes en Chine, en Amrique du Sud. A Bogota, dans des lyces flambant neufs, nous sommes prsents. Notre principe est simple, il consiste utiliser un matriel qui a t longuement labor. Nos instituteurs reoivent une mallette dans laquelle ils ont le matriel pour deux mois de travail avec trente lves. Les
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enfants sont considrs comme des chercheurs scientifiques. Ils veulent savoir comment est faite la nature. Les instituteurs font comme eux, et admettent quils nont pas la rponse toutes les questions. Nous avons cr un site internet sur lequel des scientifiques leur donnent dans les trente-six heures la rponse toute question quils leur posent. Nous sommes ainsi arrivs progresser sans avoir besoin de recourir aux ukases dun quelconque ministre. Nous prparons actuellement un projet pour lUnion europenne : nous voulons faire un CERN de lducation, et cherchons inventer une structure. Tout cela, avec peu de moyens. LEurope peut nous aider avancer. Et cest pour cette raison que Roland Omns et moi-mme sommes ici. Notre livre paratra dans six mois. ALEX MAURON : La fonction oraculaire fait partie de la panoplie de tout prix Nobel. Elle sest dveloppe dans toutes sortes de directions. Je crois que celle qua prise Monsieur Charpak, celle de la promotion dun projet ducatif innovateur pour les enfants, nest certainement pas la pire dans lhistoire du prix Nobel. Je le remercie de nous avoir prsent son projet avec un tel enthousiasme. Je propose Monsieur Atlan de nous faire part de ses ractions lexpos de Monsieur Omns. HENRI ATLAN : On ne peut pas ne pas tre daccord avec
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les conclusions aussi bien de Monsieur Omns que de Monsieur Charpak, notamment quand ce dernier nous dit que la science bouscule le monde contemporain et que les hommes ne sont pas prts pour cela. Il faut aussi, je crois, avoir lhumilit de
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reconnatre que les scientifiques eux-mmes font partie de ces hommes qui ne sont pas prts, parce quils sont encore influencs par des philosophies du pass, soit explicites, soit implicites, jusque dans leur faon de juger la science mme quils pratiquent. Pour en venir aux aspects pistmologiques de la confrence de Monsieur Omns, jai t frapp, moi aussi, par le fait que quelque chose manquait. Entre lextra-humain, les lois fondamentales de la physique et lhumain, il y a tout un domaine qui relve prcisment de lextra-humain, celui des macromolcules, des cellules, des organismes qui ne sont pas tous encore humains. Certes, les lois fondamentales de la physique expliquent en puissance, comme la dit Roland Omns, lapparition de ces phnomnes et leur droulement. Au passage, il faut constater quil y a l un problme de mots. Dans la mesure o ces lois expliquent explications probabilistes. ces phnomnes, appelle on a sil toujours sagit affaire de la des mcanistes, On mme encore mcaniques mcanique
mcanique
quantique. Cela implique que beaucoup de causes simultanes produisent des phnomnes qui sont qualitativement diffrents de ceux auxquels nous sommes habitus quand nous voyons des boules de billard se bousculer mutuellement et produire des effets en cascade, lun entranant lautre et ainsi de suite. Beaucoup de causes la fois produisent des phnomnes beaucoup plus riches et plus complexes. Il nen reste pas moins quon a affaire une autre varit de mcanisme. On pourra discuter linfini sur le caractre adapt ou non du mot lui-mme. Je sais que la notion de mcanisme est parfois restreinte la seule mcanique classique, celle de Newton et Descartes, et
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quainsi entendue, elle est connote pjorativement, comme une chose touffante, qui se caractriserait par labsence de libert et douverture. Lorsquon tudie ces lois fondamentales, non dans leur existence en puissance, mais telles quelles sexpriment travers des phnomnes plus complexes, qui ne sont pas fondamentaux notamment lorsquon a affaire de nombreuses macromolcules qui interagissent les unes avec les autres et fabriquent une cellule, ou beaucoup de cellules qui interagissent et fabriquent un organisme on saperoit que ces mcanismes, qui mettent en jeu beaucoup de causes la fois, produisent dmergence phnomnes causes. Je dois dire que lexprience de la connaissance quon peut avoir par ltude de ces mcanismes est certainement aussi fascinante et enrichissante que celle quon peut avoir par la contemplation des espaces infinis et des lois fondamentales de la physique. De ce point de vue, jai t heureusement surpris de la mention que vous avez faite de Damasio, qui lui aussi a lexprience de ces mcanismes neurologiques. Bien videmment, il ne nie en rien lexistence des sentiments et des passions. Au contraire, il essaie de les tudier eux aussi comme des phnomnes mergents. En cela, dailleurs, il suit totalement les enseignements de Spinoza, quil mentionne explicitement. ALEX MAURON : Je crois quil tait important de montrer quil y a prcisment
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ces
phnomnes
quon
appelle
mcanique ou dauto-organisation. Ce sont des riches, dans lesquels on voit
extrmement
apparatre de la nouveaut par conjugaison de beaucoup de
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la contemplation des lois ultimes, dans leur beaut un peu froide, mais quil y a aussi dautres ralits, qui sont celles du vivant. Lharmonie ultime entre tous ces savoirs est loin dtre acquise. Je remercie les confrenciers. Je remercie le public de son attention, au cours dune soire qui a t difficile et exigeante.
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LA MORT DE LA VILLE ?
INTRODUCTION
par Michel Porret professeur lUniversit de Genve

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En donnant la parole Olivier Mongin puis Jean-Pierre
Dupuy, nous abordons la problmatique contemporaine des mutations urbaines et de la catastrophe. Ecologique, sociale, technique, guerrire : celle-ci pourrait culminer dans lautodestruction prvisible ou non de lhumanit. Sommesnous la veille de notre dernire heure, que nous savons inexorable ? La frontire suprme de la condition humaine se trouve peut-tre, simultanment, dans la fin du lien social gnr par notre modle urbain et dans le triomphe des comportements prdateurs de lhumanit. Aujourdhui, ceux-ci condamnent mort la biodiversit et les quilibres climatiques. Pour introduire la problmatique du chaos urbain, de lurbicide, des mutations mortifres de la plante, problmatique qui engage la responsabilit de tous, coutons le pote tats-unien Allen Ginsberg (1927-1997), auteur notamment en 1972 du crpusculaire The Fall of America, ode la fragilit des EtatsUnis, draps dans leur modernit. Allen Ginsberg a t le compagnon de route des crivains de la beat generation. Il a notamment frquent Jacques Kerouac et William Burroughs (voir LHerne, numro 9, Burroughs, Plieu, Kaufmann. Textes, Paris,
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1967). Avec Bob Kaufmann, ces visionnaires de la contre-culture et du dsenchantement postindustriel ont hiss une uvre complexe, explosive, onirique, qui a contribu miner le rve amricain. Ds la fin des la annes drogue, 1950, leur potique la hallucinatoire voque lhomosexualit,
contamination sanguine, la pandmie, la souffrance des animaux, la catastrophe cologique et le chaos guerrier, le cauchemar climatique de la mgapole,
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le multiculturalisme urbain, le
ghetto den bas et den haut, la violence du crime, celle de la police. Ils semblent peindre ainsi le dsarroi daujourdhui. Thmatique majeure de leur imaginaire, le pourrissement urbain signale la mort souhaite par eux de la civilisation occidentale. Ce cancer culmine dans la fin du lien social, dont la ville a t le creuset ds la Renaissance. La rdemption individuelle se trouve hors de la ville, sur le limes de lempire amricain, au-del dune nouvelle frontire, dans la communion sensorielle, fraternelle et multiculturelle avec les Indiens mangeurs de peyotl. La mescaline ouvre alors les portes de la perception et dissipe lillusion de la modernit. Dans les payables, la communion avec les vaincus de lhistoire, avec les oublis de la socit industrielle et consumriste, montre la voie dune nouvelle relation sociale et culturelle entre lhomme et la nature. Les Indiens balisent le chemin de la vritable solidarit entre les humains. Ils incarnent le rapport respectueux avec la nature dont lpuisement mne la mort de lHomme. La beat generation a forg limaginaire rebelle et les pratiques sociales de la contre-culture des quatre dernires dcennies du XXe sicle. Revendique par la mouvance hippie, cette potique apolitique exprime la critique radicale de la croissance sans conscience. Elle rcuse le projet technicien,
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moteur
de
la
socit
industrielle . Allen
Vagabond Ginsberg,
cleste auquel
des va
mgapodes
tats-anagnoste,
partiellement faire cho Olivier Mongin, prtend que les villes commencent pourrir au centre, les banlieues se dcomposent en une lente apocalypse de pourriture les spectres de tramways svaporent / les villes pourrissent les escaliers de secours rouillent pendeloquent la brique noircit la poussire tombe les ordures samoncellent contre les murs / (...) LArme du Salut offre la soupe populaire dans ce quartier pourri, six mille mendiants geignent devant un plat de fayots remplis despoir. ( Aprs-midi Seattle (1956), in Reality sandwiches (1963), Paris, Bourgois, 1963, p. 101) Olivier Mongin est un ami de Genve et des Rencontres internationales depuis 1999 au moins. Cet intellectuel form la philosophie chez Paul Ricur rejoint la revue Esprit en 1976 comme secrtaire de rdaction. Il en devient rdacteur en chef en 1982, puis directeur ds novembre 1988. Sa grande force de travail lui permet de mener de front lanimation de ldition dEsprit, ainsi quune activit ditoriale en dirigeant ds 1985 la collection La couleur des ides au Seuil, ainsi que de 1993 1997 la collection Questions de socit chez Hachette. Intellectuel engag dans la cit, ayant enseign la philosophie politique notamment lUniversit de Lyon II, ancien secrtaire
p.089
gnral
puis vice-prsident
du
Syndicat
de la presse
culturelle et scientifique, Olivier Mongin sige en outre dans la Commission sur la violence des images la tlvision et au Haut conseil lintgration. Olivier Mongin est un auteur prolixe, la prose vive et colore, qui a publi une douzaine dessais, monographies et ouvrages collectifs dans plusieurs langues. Ces
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livres dnotent son humanisme chrtien et sa vive curiosit pour les mots et les choses. Courant dun bout lautre de la plante pour dialoguer avec des intellectuels de tous bords, orateur incarnant la parole engage, il nous aide penser la dmocratie, la modernit politique, sociale et culturelle. Ces thmatiques ressortent notamment de sa belle trilogie sur les passions dmocratiques. Pour mmoire, citons La Peur du vide. Essai sur les passions dmocratiques (1991, 2003) ; Paul Ricur (1998) ; Vers la troisime ville (1995) ; ou encore Buster Keaton, ltoile filante (1996), ainsi que La violence des images. Essais sur les passions dmocratiques II (1997) et Eclats de rire. Variations sur le corps comique. Essais sur les passions dmocratiques III (2002). Il va publier un essai sur Gilles Deleuze et lExprience urbaine lheure de la mondialisation. La mort de la ville ou lurbicide : la confrence de ce soir senracine dans lactuel chantier intellectuel dOlivier Mongin qui questionne les recompositions territoriales et spatiales des guerres civiles et de la mondialisation. Au cur des socits dvastes (Liban, Bosnie, Tchtchnie), la ville est une cible spcifique des conflits civils. Selon le sociologue allemand Wolfgang Sofsky (LEre de lpouvante. Folie meurtrire, terreur, guerre, Gallimard, de 2002), la socit la violence vise extrme gommer de une lanantissement civile
communaut. On anantit ainsi une culture, on limine une ethnie en rasant la ville, en en calcinant les maisons, en radiquant lespace urbain. La barbarie de lanantissement humain et la modernit des moyens utiliss cohabitent dans lurbicide. De son ct, en multipliant le nombre des laisss-pourcompte, la mondialisation suscite la fragmentation sociale. La ville
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en tmoigne sur le plan socioculturel. Elle devient le cadre postmoderne de linscurit sociale (Robert Castel, Linscurit sociale. Quest-ce qutre protg ?, Seuil, 2003). Ainsi, comment penser la condition urbaine au seuil du XXIe sicle ? Que devient lidal type de la ville europenne laquelle, ds la Renaissance, en Italie, en Espagne et dans les pays hansatiques, sest impose comme centre politique, conomique et culturel. Plus largement, dans un langage catastrophique, sommes-nous dj au moment critique o agonise la polis occidentale ? La polis qui a configur la destine conqurante de lEurope, alors que celle-ci exportait son modle
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urbain un peu partout dans le monde. La polis
protectrice qui a forg notre outillage mental, nourri notre culture politique dmocratique et engendr notre condition citoyenne. Bien quelle soit devenue dmographiquement dominante face la campagne, la ville est fragile dans sa modernit mme. Le 11 septembre 2001, la vulnrabilit urbaine a atteint son paroxysme : deux avions pour un scnario dapocalypse. New York et Bagdad, prises bientt dans la violence symtrique de lhyperterrorisme et de la guerre vengeresse, illustrent la vulnrabilit urbaine (soit celle des socits civiles) face aux frappes guerrires. Les grandes mgapoles du tiers monde dcolonis touffent exode rural, bidonville, pnurie deau. Les banlieues postindustrielles de celles dEurope deviennent les ghettos du chmage et communautarisme, alors que les lites se rfugient dans des ghettos urbains protgs par des polices prives et de sophistiqus moyens de contrle social. Les banlieues sont associes linscurit, laquelle motive une suractivit policire. Vid de ses habitants au profit des activits tertiaires les plus rentables, le no mans land du centre urbain est
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souvent livr la puissance prdatrice de la violence automobile, laquelle triomphe avec quatre roues motrices conues pour la rocaille des dserts. Nous sommes condamns tre des urbains. Comment alors maintenir vivant et vivace le tissu urbain lchelle humaine ? De grandes questions pour les dmocraties daujourdhui. Attentif aux mutations socioculturelles qui balisent les nouvelles frontires de lhumain, Olivier Mongin nous offre ici quelques pistes de rflexion.
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N en 1951 Paris. Entre la revue Esprit en 1976 comme secrtaire de rdaction, en devient rdacteur en chef en 1982 puis directeur en 1988. Paralllement lanimation et la publication dEsprit, mne une activit ditoriale : codirige la collection La couleur des ides aux ditions du Seuil depuis 1985 et a dirig la collection Questions de socit aux ditions Hachette de 1993 1997. A enseign la philosophie politique lUniversit de Lyon II et au Centre Svres Paris. Ancien secrtaire gnral, puis vice-prsident du Syndicat de la presse culturelle et scientifique (SPCS), dont il est actuellement membre du bureau. Membre de la Mission 2000, du conseil dadministration de la chane tlvision du Snat, de la Commission sur la violence des images la tlvision, du Haut conseil lintgration. Publications : La Peur du vide. Essai sur les passions dmocratiques I (1991), Paul Ricur (1994), Face au scepticisme. Les mutations du paysage intellectuel (1994), Vers la troisime ville ? (1995), Buster Keaton. Ltoile filante (1996), La violence des images. Essai sur les passions dmocratiques II (1997), LAprs-1989. Les nouveaux langages du politique (1998), clats de rire. Variations sur le corps comique. Essai sur les passions dmocratiques III (2002). La plupart de ces ouvrages ont t traduits en plusieurs langues.
OLIVIER MONGIN
CONFRENCE DOLIVIER MONGIN

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Les chiffres sont l, implacables, alors mme quici mme
en Europe, on parle de rurbanisation , de sortie des villes. Le fait urbain se banalise : le fait nouveau, cest la monte des trs grandes villes. Il y avait 11 agglomrations de plus dun million dhabitants en 1900, il y en a 350 en lan 2000, et 35 villes dpassent le seuil des 10 millions. Par ailleurs, lurbanisation est un phnomne qui se propage non sans dmesure dans le monde non europen. Voici quelques chiffres. En 1900, 10 % de la population vivait dans les villes, cest le cas de prs de 55 % aujourdhui. En 2020, 55 % de la population subsaharienne sera urbanise. Sur les 33 mgapoles annonces pour 2015, 27 appartiendront aux pays les moins dvelopps (dont 19 en Asie) et Tokyo sera la seule ville riche continuer figurer sur la liste des 10 plus grandes villes. Enfin, en une heure, il y a 60 personnes de
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plus Manille, 47 Delhi, 21 Lagos, 12 Londres et 2 Paris. Que nous indiquent-ils ? Que lavenir de lurbain, ce quon appelle la ville gnrique, nest plus li au destin de lOccident, et que la ville europenne est peut-tre en passe de devenir un Muse, un patrimoine, quelle est peut-tre de moins en moins un modle. Voil donc ce quil nous faut saisir : ce quil en advient de la Ville gnrique, de lurbain gnralis et ce quil en advient par contraste de la ville europenne et des valeurs qui lui taient associes. Lurbain aujourdhui prophtis est-il laune de lurbanit des villes et de lesprit dmocratique qui en fut le ressort dans les cits hansatiques ou dans les cits italiennes de la Renaissance ? Rien nest moins sr. Loin dvoquer la cit, la civilisation, la ville est
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aujourdhui au cur de ce qui nous retient tout au long de ces
Rencontres, savoir la question de lhumain et de linhumain. Sans vouloir me substituer aux architectes, aux gographes ou aux urbanistes, je voudrais me livrer une mditation sur la ville en me rfrant surtout des crivains. Je procderai en trois temps qui dclineront trois thmes : La mort dans la ville (le chaos et la survivance), la mise mort de la ville (lurbicide, le dsastre et le massacre), et le scnario de la mort de la ville comme entit urbaine lie au socle des valeurs europennes, territoriale du un scnario indissociable le de la de recomposition la troisime monde dans contexte
mondialisation qui a vu le jour en 1975. En suivant une squence de Claude Lvi-Strauss dans Tristes Tropiques, je voudrais rappeler que la ville, la mgapole , la mgacit peut rimer avec inhumanit. Lvi-Strauss emploie luimme le terme dinhumain. Il sagira dvoquer la mort dans la
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ville, ou dans cet espace qui nest justement plus une ville quand il favorise la dshumanisation. Dans un deuxime temps, je voudrais faire mmoires des villes qui ont t mises mort, dtruites et lapides ces dernires annes, de Beyrouth Mostar et Sarajevo, sans oublier Grozny. On a invent le terme durbicide en rapport avec des massacres contemporains, mais lurbicide est une tradition ancienne souvent voque par la tradition biblique. Faut-il stonner alors que celleci, en retour, voque le thme de la ville-refuge, une expression remise lhonneur par Salman Rushdie et Jacques Derrida. Enfin, dans un troisime temps, je voudrais revenir sur la remarque initiale : la gnralisation de lurbain est-elle ou non le signe que les valeurs urbaines lemportent aujourdhui ? Rien nest moins sr l encore, il faut alors tenter de mieux comprendre, aprs avoir dj voqu la ville-refuge, en quoi la ville peut accompagner lhumanisation du monde, et en quoi la destruction des valeurs urbaines est un lment de dshumanisation. Tel est le constat que lon peut faire : la les urbicides
contemporains
accompagnent
historiquement
constitution
despaces urbains qui ne sont pas ou plus des villes. Voil ce quil faut tenter de comprendre : pourquoi le tyran dtruit-il les villes, pourquoi les rase-t-on, mais aussi pourquoi les espaces urbains lheure de ce quon appelle la mondialisation renoncent-ils lesprit de la ville ? On verra peut-tre que cest une mme mfiance envers des lieux qui sont les conditions dapparition de la dmocratie (scne, conflit, tension). I. LA MORT DANS LA VILLE
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Les
chiffres
des
mgalopoles
sont
des
mesures
quantitatives, ils ne nous renseignent pas sur les relations qui sont noues et dnoues au sein de la ville. La peur de la ville, la petite ou la grande ville, est ancienne ; elle est elle aussi une tradition europenne que lon retrouve dans la plupart des pays europens laube de la socit industrielle. La ville est marque du sceau de linauthenticit, des rapports froids, cest la Gesellschaft contre la Gemeinschaft, la ville est considre comme une masse, Canetti y fait cho. Faire masse, une fois de plus quel que soit le nombre, cest souscrire doublement la quantit, au nombre et lobjectivit de rapports marqus par la technique. Les relations entre individus deviennent indirectes et ne sont plus des liens hostiles, elles sont mdies, toute la question rside dans la nature de la mdiation. Les crivains, plus que les ingnieurs, ont rflchi une ville qui se ddouble toujours entre le discours de lingnieur et celui du pote. Baudelaire fait comprendre que le corps humain se situe double distance dun priv trop priv (la mise en marge) et dun public trop public (la massification). Dans le pome intitul Les Foules, il crit : Multitude, solitude, termes gaux et convertibles. Qui ne sait pas peupler sa solitude, ne sait pas non plus tre seul dans une foule affaire. Il ne faut ni se replier sur soi-mme au risque de se priver du public, ni se massifier dans la foule. Pour Baudelaire, il ny a ni priv ni public, mais la ncessit dtre priv dans le collectif et dtre plusieurs dans lintimit . Le corps de la ville a pour tche de raccorder le corps individuel et le corps collectif en vitant la fusion au sein de la masse, cette caractristique de la ville maudite , ou la plus extrme des solitudes. Pour lui, il faut trouver une relation, un
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quilibre, il faut chapper une double drive entre la solitude, seul dans la ville, et la masse, englue dans la ville. Karachi et lindiffrence Dans Tristes Tropiques, Claude Lvi-Strauss rpond
implicitement Baudelaire en sinterrogeant justement sur la spcificit et la qualit de la tension urbaine. Quand une ville ne favorise plus cette tension, notion que je vais prciser au fur et mesure de cette intervention, elle devient inhumaine, et ne mrite plus le qualificatif durbain. Au cours du priple quil raconte dans Tristes Tropiques, Lvi-Strauss sarrte Karachi et dcouvre une absence de rapports humains qui le conduit dcrire linhumanit de Karachi. On est p.094 dans les annes 1950, le texte ne date pas daujourdhui, cest un texte qui anticipe sur les mgalopoles daujourdhui, sur toutes les stratgies de survie que lon observe Lagos ou ailleurs. Pour Lvi-Strauss, la mise en tension, cest--dire lexistence de rapports urbains que lespace de la ville devrait rendre possibles, nexiste pas Karachi. Quil sagisse des villes momifies de lAncien Monde ou des cits ftales du Nouveau, cest la vie urbaine que nous sommes habitus associer nos valeurs les plus hautes sur le plan matriel et spirituel. Les grandes villes de lInde sont une zone ; mais ce dont nous avons honte comme une tare, ce que nous considrons comme une lpre, constitue ici le fait urbain rduit son expression dernire : lagglomration dindividus dont la raison dtre est de sagglomrer par millions, quelles que puissent tre les conditions relles. Ordure, dsordre, promiscuit, frlements ; ruines, cabane, boue, immondices ; humeurs, fiente, urine, pus, scrtions, suintements : tout ce
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contre quoi la vie urbaine nous parat tre la dfense organise, tout ce que nous hassons (...) Tous ces sous-produits de la cohabitation, ici, ne deviennent jamais sa limite. Ils forment plutt le milieu naturel dont la ville a besoin pour prosprer. La ville prospre organiquement en repoussant toutes les limites possibles. Pas de frontire, pas dinterdit au sens de linterdit (ce qui se dit entre nous tous), pas de limite, cette situation se traduit par labsence de rapports entre les hommes, soit quil y ait une tension trop grande, soit quil y ait une totale absence de tension. Ici le chaos ne prend pas le non-forme de la ville rase, non cest la ville qui survit delle-mme, la ville qui amasse, ramasse les individus qui ne font dailleurs pas masse. Il y a une indiffrence qui est lorigine de ce scnario de la survie. Soit trop de hirarchie, soit indiffrence. A la diffrence de ce que lethnologue a pu observer en Amazonie, il se retrouve, en tant quEuropen, en de ou au-del de ce que lhomme est en droit dexiger du monde, et de lhomme . Voil ce que dit Lvi-Strauss propos de laumne gnralise : Il ny a plus que la constatation dun tat objectif, dun rapport nature de lui moi, dont laumne devrait dcouler avec la mme ncessit que celle unissant dans le monde physique les causes et les effets. Les malheureux qui font laumne dans la ville ne veulent pas tre traits comme des gaux, ils conjurent que vous les crasiez de leur superbe, puisque cest de la dilatation de lcart qui vous spare quils attendent une bribe dautant plus substantielle que le rapport entre nous sera distendu .
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Lanalyse est forte : travers laumne qui nest pas ici un cest lide mme de lcart, dune diffrence
crmonial,
symbolisable entre vous et moi, qui est ruine. Cest cela
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lindiffrence sans laquelle le chaos urbain ne pourrait grossir linfini. Les malheureux, continue Lvi-Strauss, ne revendiquent pas un droit la vie. Le seul fait de survivre leur parat une aumne immrite. Il renchrit : Cette altration des rapports humains parat dabord incomprhensible un esprit europen. Nous concevons les oppositions entre les classes sous forme de lutte ou de tension. Mais ici le terme de tension na pas de sens. Rien nest tendu, il y a belle lurette que tout ce qui pouvait tre tendu sest cass. Mais lethnologue de persister, est-il vraiment inconcevable de penser en termes de tension ? Mais si lon veut penser en termes de tension, le tableau auquel on arrive nest gure moins sombre. Car alors, il faudra dire que tout est si tendu quil ny a plus dquilibre possible : dans les termes du systme et moins quon ne commence le dtruire, la situation est devenue irrversible. Il ne reste donc que le scnario de la destruction (de lextrieur et de lintrieur par un despote) ou celui dune mort lente dun corps purulent en voie de dcomposition. Lcart entre lexcs de luxe et lexcs de misre fait clater la dimension humaine. Seule reste une socit o ceux qui ne sont pas capables de rien survivent en esprant tout et o ceux qui exigent tout noffrent rien. De la ville comme impossibilit de lchange, ou le chaos. De la ville qui ne pratique pas le devoir dhospitalit. La mort de Calcutta Mais cette ville peut-elle survivre ternellement ? Un crivain prolonge la rflexion loccasion dun voyage qui le conduit dans la ville de Calcutta plusieurs annes aprs un prcdent voyage. Une ville peut mourir, mais ce nest pas les photographies jaunies
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de ces ruines, de ces villes disparues dans les dserts du ProcheOrient, celles de Perspolis par exemple. Non, cest une ville qui nen finit pas de mourir au prsent, de ployer sous le poids de sa propre inhumanit, de son absence de tension. Cest un lent mouvement de dcomposition que dcrit Naipaul propos de Calcutta dans son livre Inde (1993) : Pendant des annes et des annes (...) javais entendu dire que Calcutta se mourait, que son port tait en train de senvaser (...) et pourtant, Calcutta ntait pas morte. On avait commenc se dire que la prophtie avait t excessive. A prsent, je me disais que nous tions en prsence de ce qui se passe quand les villes meurent. Elles ne succombent pas grand bruit ; elles ne meurent pas uniquement quand
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leur
population les abandonne. Peut-tre peuvent-elles mourir ainsi : quand tout le monde souffre, quand les transports sont si pnibles que les travailleurs prfrent renoncer des emplois dont ils ont besoin ; quand personne ne peut obtenir deau ou dair pur, quand personne ne peut aller se promener. Peut-tre les cits meurentelles quand elles finissent par tre dpouilles des agrments que procurent dordinaire les villes, du spectacle des rues, du devenir sentiment exacerb des possibilits humaines, pour
simplement des endroits surpeupls o tout le monde souffre. Naipaul prolonge sur le plan spatial lanalyse esquisse par Lvi-Strauss : Sil ny a pas dchange possible, il y a indiffrence, sil ny a pas un mouvement possible, si les transports sont invivables on ne bouge plus, et il ny a pas plus de mise en relation spatiale que de rapports humains. Lindiffrence se traduit dans le temps et dans lespace, et la ville meurt progressivement de cette absence de mouvement et de tension. Mais Naipaul dit quelque chose de plus, celui qui est lotage de cet espace est priv de
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ce que la ville devrait donner de plus, il est priv de cet espace public sans lequel la ville na pas de raison dtre. La tension entre le priv et le public, entre un dehors et un dedans est impossible, et la ville se meurt. II. LA MISE MORT DE LA VILLE a. Lurbicide Avant dvoquer notre deuxime thme, celui de lurbicide , celui qui voque la fois Grozny mais aussi la destruction des twin towers du 11 septembre, je voudrais rappeler que les scnarios je ne mavance pas sur le dbat relatif la violence des images expose ici mme par Antoine de Baecque il y a quatre ans de films violents, amricains mais pas seulement, nous ont montr deux choses depuis le milieu des annes 1980. Dune part, cest la ville qui est prise en otage, cest la ville qui est mise bas, cest la ville quil faut saccager au point de ne pas laisser dautres traces que des charniers. Nos reprsentations de la violence, depuis le New York 1997 de John Carpenter, prend le plus souvent la ville comme cible. Ensuite, la ville est une cible pour le terroriste qui exerce une violence qui nest pas conflictuelle au sens o elle se soustrait aux rgles de la guerre, celles du champ de bataille, o elle refuse la confrontation violente elle-mme. Il y a une relation entre un type de violence, la terreur, celle-l mme qui fait que lon met sang Sarajevo ou Grozny, quil ny a pas arrter le massacre, quil faut raser les quartiers et les btiments. Cest une
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violence qui refuse la ngociation, une violence qui ne sen
prend pas la ville par hasard. Mais, dira-t-on, lattaque des villes ne date pas daujourdhui. Assyriens et Babyloniens dtruisaient plus de villes quils nen
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construisaient. Tamerlan incendiait des villes afin de consolider Samarcande, sa propre capitale. Mais cest Bogdan Bogdanovic, lancien maire de la ville de Belgrade de 1982 1986, qui a forg le terme durbicide pour symboliser ces crimes rituels perptrs contre la Cit mais aussi les formes privilgies de la guerre contemporaine. Depuis 1975, le dbut de la guerre du Liban, on ne fait pas uniquement le sige dune ville, on la divise, on la marque dune ligne de front, qui fait que les attaquants de lextrieur (ces villes sont souvent entoures de collines o sinstallent en surplomb lartillerie) sont relays lintrieur par des snipers, des tireurs isols qui tirent laveuglette. En 1982, dans une indiffrence quasi gnrale, Hafez El Assad rasait purement et simplement, laide de bulldozers, des quartiers de la ville de Hama. Puis ce furent, avant Grozny la fin de lautomne 1994, les villes meurtries de lex-Yougoslavie : Vukovar, Mostar o on reconstruit le clbre pont, Sarajevo. Pour Bogdan Bogdanovic, confront lhorreur, ceux qui ont ananti Jricho, Sodome, Gomorrhe, ceux qui les ont pures sur le plan ethnique ne sont pas que des hypothses mises par les urbanologues. Ce sont des excuteurs sauvages qui visent la civilisation mais ont des pratiques difficilement qualifiables : Je reconnais , crit Bogdan Bogdanovic propos de lurbicide, quil est difficile de dcrire cette notion. Elle se situe peut-tre en de du seuil de ce qui est descriptible (...) Mais, alors que les destructeurs de villes taient habits dans les temps anciens par une sainte peur , une peur rgule et freine, il ne peut plus sagir aujourdhui que des revendications sans frein de lhabitus mental le plus bas. Ce que je crois dceler dans les mes paniques des destructeurs de villes, cest une
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rsistance froce contre tout ce qui est urbain, cest--dire contre une constellation smantique complte, compose de lesprit, de la morale, de la manire de parler, du got, du style...Le terme durbanit dsigne jusqu ce jour dans les principales langues dEurope le raffinement, larticulation, laccord de lide et du mot, du mot et du sentiment, du sentiment et du geste, etc. Et lorsquun homme ne sait pas se soumettre aux lois de lurbanit, la solution la plus commode pour lui est simplement de les gorger. Bogdan Bogdanovic ne peut comprendre lurbicide quen contraste avec ce quil a annul, savoir ces valeurs urbaines dont Naipaul
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soulignait labsence Calcutta. Mais ici la mise
mort est volontaire, programme, elle participe dun projet dradication du corps urbain. Soljenitsyne a montr que le Goulag tait un rebut, non pas une marge, tout ce que ne pouvait contenir le corps unifi du pouvoir totalitaire. Bogdanovic laisse entendre, lui, quon arase la ville comme un corps qui serait de trop. Comme si le tyran savait quil ne parviendrait pas contenir la ville, comme ctait le cas de Hafez El Assad Hama en 1982. Mais quen est-il galement des terroristes de la Qada quand ils branlent les piliers de lEmpire amricain ? Ils ne renvoient plus la figure du tyran, mais une nbuleuse o il faut prendre en compte les nouveaux types darmes, la croyance religieuse (le sacrifice) et surtout la dterritorialisation. Ce nest ni une terreur dEtat comme celle de Grozny ou de Hama, ni un terrorisme manipul par un Etat. Mais ce nest pas directement notre sujet. b. La ville-refuge et le devoir dhospitalit
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Ville-refuge Si lurbicide nest pas un phnomne strictement nouveau, il a son envers, la tradition de la ville-refuge. Dans la tradition juive, la ville est dabord un lieu daccueil pour celui qui se tient au dehors et qui nest ni totalement innocent ni totalement coupable. La ville est cet espace o le droit est respect : la ville-refuge, cest la ville o le meurtrier involontaire peut se rfugier pour ne pas tre victime dune vengeance. La ville est lendroit o on peut sexiler. La loi de Mose dsigne des villes-refuges o le meurtrier involontaire se rfugie ou sexile : il y a les deux. Pour le meurtrier involontaire qui est aussi meurtrier par imprudence, la ville-refuge est aussi un exil : une sanction. Sommes-nous assez conscients, assez veills, hommes dj assez hommes ? Quoi quil en soit, il faut des villes-refuges, o ces demi-coupables, o ces demi-innocents, puissent sjourner labri de la vengeance. (Emmanuel Levinas). Sjourner labri de la vengeance quand on a commis involontairement un crime. Ainsi la ville est-elle lie demble la possibilit de rguler la violence contre le dchanement de la barbarie ! La mgalopole en passe de devenir inhumaine, la ville saccage sont dautant plus terrifiantes que la ville a pour tche de rpondre la violence. Devoir dhospitalit Aujourdhui, une fois constat que la mondialisation cre des ingalits insoutenables et des massifications intolrables, la ville alors
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caractrise par son devoir dhospitalit peut redevenir
une ville-refuge. Si le nom et lidentit de quelque chose comme la ville ont encore un sens et restent lobjet dune rfrence pertinente, une ville peut-elle slever au-dessus des Etats-nations
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ou du moins sen affranchir dans des limites dterminer, pour devenir, selon une nouvelle acception du mot, une ville franche quand il sagit dhospitalit et de refuge (...) La souverainet tatique ne peut plus et ne devrait plus tre lhorizon des villesrefuges. Est-ce possible ? (Jacques Derrida). La ville est alors un espace o on peut entrer et sortir, un espace o lon peut trouver refuge, un espace de droit qui ne se dfinit pas uniquement par le dedans, lidentit, lappartenance, mais par la relation entretenue entre un dedans et un dehors. On comprend que le tyran veuille en finir avec la ville-refuge, celle o se rfugient ceux quil combat. Par ailleurs, la ville-refuge oblige prendre en considration la pluralit des flux qui ne sont pas tous rductibles aux seuls flux conomiques. Lhospitalit est en effet indissociable des flux migratoires et des flux de rfugis et dexils qui rclament travers la ville leur droit avoir des droits (H. Arendt). c. LEtat et la ville A ce stade, la signification traditionnelle de la ville est manifeste, encore faut-il, lheure de la socit en rseau, quand les flux lemportent sur les lieux, sinterroger sur deux modles urbains, celui qui est polaris par lEtat (la ville Etat, la ville globale daujourdhui, la cit Etat) ou la ville qui assure un lien entre un dedans et un dehors et ressort dune tradition plus dmocratique. Encore faut-il se demander ce quest un lieu. Un lieu peut tre un facteur de fermeture ou de mise en relation entre un dedans et un dehors, comme nous venons de le voir. Lespace urbain comme un non lieu Premier litige, la ville est-elle rductible un lieu (un village est
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un lieu), un territoire parmi dautres ? Non, la condition urbaine est indissociable dun espace spcifique organis comme un non lieu , comme un espace qui se distingue dun territoire ferm, dune citadelle ou dune forteresse, mais aussi du panoptique. Il faut distinguer le lieu et lespace : Est un lieu lordre (quel quil soit) selon lequel les lments sont distribus dans des rapports de lexistence. Sy trouve donc exclue la possibilit pour deux choses dtre la mme place. La loi du propre y rgne . Il y a espace ds p.100 quon prend en considration des vecteurs de direction, des quantits de vitesse et la variable de temps. Lespace est un croisement de mobiles...Lespace serait au lieu ce que devient le mot quand il est parl... En somme, lespace est un lieu pratiqu (Michel de Certeau). Mais redoublons la premire distinction du lieu et de lespace par une seconde : celle de lEtat et de la ville. Alors que la seconde accueille des gens du dehors au dedans, la ville Etat exclut les gens du dehors et empche ceux du dedans de sortir. Il est alors impossible de faire le lien entre le dehors et le dedans. La ville Etat est un corps compact soumis (la ville du tyran) ou dtruit (lurbicide). Mais retenons surtout ce qui fait un lieu urbain : la possibilit pour deux choses dtre la mme place (impossible Karachi, inimaginable pour le tyran). Lespace de la ville ne se confond pas avec lordre dun lieu, il est impropre et crateur dun certain dsordre, cest--dire de tensions. Le non lieu de la ville, va lencontre des utopies urbaines imagines comme des lieux pleins et encadrs. La ville, le rseau et lEtat La ville rseau ne date pas daujourdhui. La ville rseau dhier,
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la ville en lien avec dautres villes, correspond un espace ouvert qui nest pas une unit ferme, une entit replie sur elle-mme, une ville forteresse. Sur le plan historique il y a deux coureurs , nous dit Fernand Braudel dans Civilisation matrielle et capitalisme, lEtat et la ville, mais aussi la cit Etat et la ville rseau. Mais lEtat gagne dordinaire, il a disciplin les villes, avec un acharnement instinctif (...) O que nous tournions nos yeux travers lEurope entire, il a rejoint le galop des villes. G. Deleuze et F. Guattari proposent de distinguer la ville de la cit Etat (pensons la cit grecque comme la Singapour de Lee Kuan-Yew). La Rvolution urbaine et la rvolution tatique peuvent concider mais non pas se confondre. Il y a ville dans les deux cas, mais dans un cas la ville est une excroissance du palais ou du temple, dans lautre cas, le palais, le temple est une concrtion de la ville. Cest dire que les ressorts du lurbain vont lencontre de la constitution dune ville conue sur le mode de lEtat (centralit et hirarchie, fermeture et frontires). La ville est le corrlat de la route. Elle nexiste quen fonction dune circulation et de circuits ; elle est un point remarquable sur des circuits qui la crent ou quelle cre. Elle se dfinit par des entres et des sorties, il faut que quelque chose y entre et en sorte. Les villes sont des points-circuits de toute nature qui font p.101 contrepoint sur les lignes horizontales ; elles oprent une intgration complte, mais locale, et de ville en ville. Le pouvoir de la ville (transconsistant) invente lide de magistrature, il est trs diffrent du fonctionnariat dEtat qui est un phnomne dintraconsistance. Envisageant la ville du ct nomade (celui qui na pas de territoire, de celui qui cherche une hospitalit ou un refuge) et non
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pas du sdentaire, Gilles Deleuze montre que lhistoire moderne a fait surgir un couple dopposition : entre la forme Etat et la forme ville, entre un principe hirarchique et vertical et un rseau horizontal de connexion, entre un processus de planification et damnagement les villes-foires du de territoire Champagne et et de une Brie, processus de dterritorialisation. La forme ville sest largement dveloppe dans dans les villes hansatiques, Barcelone, Venise, les villes dIslam. Ces villes ne se pensent quen rseau, pas seulement comme un rseau commercial mais comme un rseau dchanges symboliques ou culturels. La ville est constitutive de ce circuit : elle est un instrument dentres et de sorties rgles par une magistrature. La forme Etat, cest linstauration ou lamnagement du territoire. Mais lappareil dEtat est toujours un appareil de capture de la ville. La ville rseau est ancienne, elle ne se dfinit pas par labsence de centre ou de centralit mais par lexigence dassurer des seuils, de rendre possibles des entres et des sorties. Elle ne peut pas tre auto-centre moins de glisser vers le modle de lEtat. La ville rseau se pense sous le signe de la mise en relation. Or, le rseau contemporain peut privilgier le lieu ferm travers la cit Etat interconnect avec ses doubles ou bien un espace qui met en relation. III. LAPRS-VILLE ? Il y a une troisime manire daborder la mort de la ville, cest de prendre acte du dcs de la ville annonce par les esprits les plus comptents ou les plus provocateurs. Pour Franoise Choay, la ville, le lieu ville a disparu au profit du rseau, lunit urbaine au bnfice des interconnexions qui fragmentent les territoires. Pour
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Koolhaas les villes europennes sont des muses qui nous font encore rver alors que nous vivons dj dans une histoire rythme par les mgalopoles. Il y a plusieurs scnarios, des tendances difficiles apprhender (la mgalopole, la ville globale de Saskia Sassen, la survivance de la ville europenne...), mais acceptons de ne pas nous satisfaire de la nostalgie. Essayons de ressaisir ce quil en est de la ville, une fois rappel le choix entre celle qui fait le lien et celle qui aspire le dehors au dedans.
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Je voudrais alors juste rappeler que ville et dmocratie ne
sont peut-tre pas des antagonistes. La ville rend possible le mouvement et la tension, elle cre (Arendt, Sennett) un espace dapparition des individus, un thtre, un espace public. Il ne suffit pas den appeler la dmocratie, il faut crer les conditions matrielles dun espace qui rend possible la relation. Mais pas nimporte quelle relation. Celle qui favorise le rythme urbain et que Gracq a remarquablement dcrit dans la forme dune ville. Celle qui institue un espace conflictuel qui pargne de la guerre civile. a. La forme dune ville Aprs avoir rflchi sur la condition urbaine en suivant le devenir historique de la ville, que peut nous apprendre une phnomnologie du corps urbain ? En effet pour Franoise Choay, le corps, le corps de lindividu urbanis, prsente la plus grande capacit de rsistance la prvalence des flux sur les lieux. Comment recrer du non lieu, de lespace public ? Quest-ce quune ville qui nest pas informe ? Face la multiplicit des rythmes urbains, leur aspiration
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possible par le priv ou la foule, peut-on alors imaginer une forme de la ville ? Cest ce que tente de comprendre Julien Gracq qui a crit La forme dune ville (1985), un ouvrage consacr la ville de Nantes. Soucieux de comprendre pourquoi Nantes est pour lui une ville, la ville, sa ville, Gracq met bien en scne les facteurs constitutifs dune ville. 1. Tout dabord une ville nexiste quen fonction des parcours et des trajectoires quelle rend possibles. Cest une zone de friction, un milieu sous tension : Ce qui fait de la ville un milieu sous tension, ce nest pas tellement la concentration de lhabitat, ltat de friction latente et continuelle qui lectrise les rapports, la multiplicit des possibles ouverts lexistence individuelle, cest pour moi bien davantage lantagonisme qui y rgne entre un systme de pentes naturellement centrifuges, qui toutes mnent le noyau urbain vers son miettement priphrique, et, en regard, la puissante astreinte centrale qui les contrebalance, et qui maintient la cohsion de la cit (...) Cest ainsi que se reconstruit dynamiquement dans ma mmoire limage de Nantes, un peu la manire dont laraigne construit sa toile. 2. Mais le parcours dune ville nest pas incertain, indcis, irrationnel, surraliste, vou au seul rve. Il ny a de parcours possible quen fonction de lieux urbains favorisant ces parcours (lyce, muse, glise,
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mairie...). Ces lieux qui ponctuent des
parcours sont la matire dune image mentale qui se forme et qui devient lide mme de la ville. La forme de la ville est la conjonction de lieux, de parcours et dune Ide de la ville qui passe travers le nom de la ville et tous les noms qui racontent lhistoire de la cit (noms de rue...).
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3. Mais alors, quels sont les lieux qui favorisent ces parcours entrecroisant le pass et le prsent ? Ou, pour le dire autrement, quest-ce qui fait quun lieu ou un entrelacs de lieux deviennent une ville ? Ce sont ces espaces qui favorisent moins une mdiation, une relation entre deux termes, quils ne sont des entre-deux et produisent un effet de bascule . Le corps de la ville met en tension un dedans et un dehors (un intrieur et un extrieur, le haut et le bas, on regarde la ville de plus ou moins haut et on se cache dans ses souterrains), les mondes du priv et du public. Le rythme urbain est indissociable de ces lieux de basculement qui favorisent une relation o lon ne passe pas logiquement de lun lautre mais o on passe de lun lautre en vitant la fusion (la foule agglomre autour dun monument) ou le repli dans lintrieur. La relation, le tempo de lentre-deux, sont des facteurs de discordance, on passe de lun lautre de manire discontinue. Cette discordance est indissociable dune rencontre plus ou moins russie avec lautre. Comment mieux comprendre cette rythmique ? Elle repose sur une passion du dcentrement, elle est insparable de lieux dont les passages sont le modle par excellence (de Baudelaire Gracq en passant par Walter Benjamin), et elle invite prendre en compte un certain type de solidarit, cest--dire des mises en relation spcifiques. Comment mettre en relation ? Comment nouer et dnouer, comment faire des nuds, trouver le rythme qui favorise une relation qui ne se noue pas trop (la foule, la fusion, la confusion) ou ne se dnoue pas trop (la sparation, la fuite, la peur) ? Faut-il sen tonner, la question urbaine par excellence est celle du nouage, question qui hante des peintres contemporains comme Hanta ? Depuis la traduction des Passages de Walter
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Benjamin et du fait de lintrt rcent pour ces espaces recouverts de verre ou laisss lair libre, les passages parisiens sont redevenus la mode. Quest-ce quun passage ? Un milieu sous tension, une zone de friction, un lieu de basculement. b. Ville et dmocratie Si linvention de la politique est bien grecque, la Cit grecque est-elle un modle absolu ? Mais quelle cit sy invente ? Une cit place sous le signe de lisonomie, de lgalit entre les citoyens. Une cit qui
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est avant tout une scne, un espace dapparition
des citoyens les uns aux autres (Arendt). Mais cette cit fortement galitaire, est un espace qui favorise lindiffrenciation. La cit galitaire, celle dont les membres composent un seul et mme corps, est un corps unique, ce qui sexprime par un espace public indiffrenci. Lisonomie est une cosmologie et une gomtrie. Avec Clisthne et sa rforme la Polis tend prendre la forme dun univers sans tages ni diffrenciations. (J. P. Vernant). Quant Platon, il imagine dans Les Lois que les paysans, ceux qui sont hors de la ville, ne peuvent tre distingus des citoyens. Que nous apporte en comparaison linterrogation sur
lmergence des cits de la Renaissance dans le contexte de ce quon appelle avec Quentin Skinner, Claude Lefort ou Hans Baron lhumanisme rpublicain ou lhumanisme civique ? Pour celui-ci, la division du corps urbain comme condition dune vie publique. Elle va consister, en contraste avec Clisthne et lindiffrenciation de la Cit grecque, rendre possible les diffrenciations et les divisions, cest--dire une conflictualit politique au sein de lespace urbain. Car cest la politique qui en est la condition : non pas seulement
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lagora, lespace public, mais la diffrenciation dun ple de la politique et de la socit. Si la dimension civique est centrale et sappuie sur des rfrences Rome, lurbs romaine, ou la Cit grecque, cette Re-naissance fait rupture sur le plan urbain, sur le plan de la condition urbaine. Quel est le sens de la coupure ? A reprendre la pense dun Machiavel, la cit moderne se caractrise par le dmembrement du corps unifi, cest dire que la ville (cits italiennes, villes hansatiques) se caractrise par lclatement progressif du corps unifi par diffrenciation et division. Or, cest lmergence du politique, et au sens strict dun espace public (celui quinterdit lEtat despotique) son autonomisation, qui rend possible lautonomie dautres ordres, en loccurrence les domaines du juridique, de lesthtique, de la morale, et de lducation, etc. La ville, celle des cits rpublicaines, offre le cadre dune double division : entre le ple du gouvernement le Prince ou lEtat et la socit elle-mme, la division au sein mme de la socit (la lutte des classes). Ici, la bifurcation historique se comprend mieux : la politique peut aller dans la direction dun renforcement du ple de lEtat (reconstruction dun corps unifi sous leffet dune domination) ou bien prserver la division indissociable de la conflictualit dmocratique. Ds lors, la condition urbaine est insparable de lmergence dune vie publique dont la composition nest pas seulement p.105 ldification dun espace public (agora ou place). La rvolution dmocratique moderne se reconnat cette mutation : point de pouvoir li un corps. Le pouvoir apparat comme un lieu vide et ceux qui lexercent comme de simples mortels qui ne loccupent que temporairement ou ne sauraient sy installer que par la force ou la ruse ; point de loi qui puisse se fixer, dont les noncs ne soient contestables... (Claude Lefort propos de Florence).
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Lesprit de la dmocratie, indissociable dune transformation de lespace urbain, public et priv, renvoie une conflictualit et la place vide du Pouvoir, cest--dire une indtermination fondamentale. Lmergence de la politique au sein de la cit moderne est place sous le signe de la division au sein dun mme corps. Or, cette division exige une indtermination, celle de la place vide de la loi. c. Mondialisation et scurit Rcapitulons : la ville-refuge met en relation un dehors et un dedans, la ville de la Renaissance institue un espace politique o lon peut se diviser sans sentre-tuer, la ville est vcue corporellement comme une zone de friction qui cre une tension permanente entre deux extrmits, le centre et la priphrie. Cest pourquoi ces conditions de possibilit de la ville sont indissociables dune inclination dmocratique. Et pour cause, lespace urbain sinvente entre celui du retrait (le hors la ville, le dehors) et laspiration par le modle de lEtat (le lieu clos sur lui-mme). Il ny a pas une ville idale qui serait le bon modle de la ville, il faut tirer parti dune interrogation sur la condition urbaine pour rflchir sur lavenir de la ville dans le monde dit du rseau. Paradoxalement, celui-ci, allant contre lide mme de ville rseau dhier, peut aller en contre la condition des villes urbaine et la qui dmocratie instituant globales
fragmentent lespace mondialis (S. Sassen). La prise en compte des ressorts de lurbain a dautant plus de sens que le monde de la troisime mondialisation se prserve de la conflictualit, puisquil prfre mme la guerre la confrontation politique. Le sociologue Zygmunt Baumann montre bien que la plus grande fluidit, la plus
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grande liquidit appelle une demande de scurit croissante, et donc une permanence de lEtat sur ce plan. Avec la mondialisation, les villes globales se comportent comme des Etats interconnects entre eux, comme des Etats qui ne se font pas la guerre mais ignorent ce qui leur est extrieur. Cest la politique scuritaire qui accompagne la mise en rseau au risque quil ny ait pas de
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transition concevable, une absence de marge, cest--dire aucune capacit daccueil de ce qui vient du dehors. Il serait vain de conclure. Do parlons-nous ? De Genve, une ville que Rousseau reconnatrait vraisemblablement. Nous ne parlons pas depuis Lagos, depuis Manille, Calcutta, Rio, voire depuis ces ncropoles o vit une fraction de la population du Caire pas loin de cette ville fantme constitue des ordures de la ville au pied du Mukkatam, une ville souterraine aux allures dantesques et la puanteur inhumaine laquelle ceux qui y vivent sont devenus indiffrents. Nous parlons comme si la ville avait encore voir avec la dmocratie et nous y croyons farouchement. Mais la ville est doublement vise, par le tyran qui ne supporte pas la division, et par linhumanit dun monde globalis o lextrme pauvret interdit linstitution mme du rapport humain, la condition de tout change. La condition humaine passe-t-elle par la condition urbaine ? Je le crois, la relation exige le cadre qui la rend possible. La Polis comme unit dans la discorde , cest Jan Patocka, le cordacteur de la charte 77 avec Vaclav Havel, qui rappelait cette phrase dHraclite. Ce parti de la discordance exige de ne pas voir lespace urbain comme un lieu , comme un territoire, mais comme un espace qui permet une mise en relation spcifique dont nous avons
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envisag trois modalits : le lien entre le dedans et le dehors (la ville-refuge), la conflictualit rendue possible par linstitution du politique (la cit italienne), la tension entre le centre et la priphrie (la ville de Gracq, celle qui nest pas informe, difforme, inhumaine). *
DBAT
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MICHEL PORRET : Merci, Olivier Mongin, pour ce parcours sur la culture de la ville et ses mutations. En tcoutant, jai pens au trs beau premier chapitre de lHistoire de la peur de Jean Delumeau. Il montre qu partir de la fin du XIIIe et du dbut du XIVe sicle et tout au long de lpoque moderne, le fait de senfermer dans une ville, notamment la nuit, construisait la notion de scurit pour les individus. Ce qui tait jug insupportable, source de peur ou dinscurit, se trouvait lextrieur
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des
remparts et des portes, qui taient fermes ds la tombe de la nuit et rouvertes le matin. Depuis cette poque, un renversement sest produit. En tcoutant, on a limpression quon est entr dans une nouvelle culture humaine, o la diffrence entre lespace ferm de la ville et lextrieur de la ville ne constitue plus une frontire entre scurit et inscurit. Le discours dominant de la ville dit mme que linscurit se trouve lintrieur de la ville plutt que dans les espaces extrieurs. Il serait intressant de prendre la mesure de cette volution. Jaimerais que nous revenions sur un ou deux des nombreux points que tu as voqus, pour creuser certaines de tes
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propositions. Jaimerais revenir dabord sur lide de relation urbaine et de relation dmocratique, qui traverse toute ta confrence. Quand on tablit une analogie entre la relation urbaine et la relation dmocratique, de quoi parle-t-on ? Sagit-il de sociabilit urbaine, de ce quon appelait urbanit sous lAncien Rgime, ou encore dun mode commun dexistence, ou dune communaut qui se reconnatrait dans une culture politique particulire par rapport ce qui est extrieur la ville ? Jaimerais que tu dveloppes cette question. Ensuite, jaimerais revenir sur ta remarque propos des anthropologues, Lvi-Strauss, Naipaul, etc. Leurs crits dcrivent des villes en dsordre, en train dagoniser et de mourir. Je me demande dans quelle mesure cette littrature anthropologique tient compte de la part dexotisme qui la traverse. Si on faisait une typologie de ce genre de littrature, on constaterait que presque toutes les villes orientales ne relvent pas du modle de dveloppement occidental. Un exemple : il y a une dizaine dannes, jtais sur la route 1 qui mne Chicago. Je me suis arrt le long de lautoroute pour demander ladresse dun motel qui se trouvait dans une partie de la priphrie de Chicago qui, cette poque, ressemblait la priphrie de New Delhi ou de Calcutta. La personne qui ma rpondu ma fait savoir que les habitants de ces quartiers taient des sauvages et quils me couperaient la tte. Au-del de lanecdote, cela pose la question de savoir comment les diagnostics sur les mgapoles du tiers-monde ou sur les villes qui ont t dcolonises avec ou sans violence tiennent compte du dcalage quinclut la position de lobservateur. Ce dernier, en portant le diagnostic de ville dgrade, mesure simplement une diffrence de dveloppement
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socio-conomique occidentale.
entre
Bombay
ou
Calcutta
et
une
ville
Enfin, je me demande sil ne faudrait pas reprendre lide de cit-Etat. Il y a dans lhistoire des exemples de cits-Etats. Genve en est
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une ds le XVIe sicle. Il serait intressant de voir ce
que deviennent ces petites entits lpoque moderne et dans les politiques urbaines de longue dure. Elles ont connu une prcocit rpublicaine et dmocratique plus grande que les socits o lEtat et la ville taient spars. OLIVIER MONGIN : Sur lanalogie entre la forme de la ville et la dmocratie, je nai peut-tre pas dit assez clairement quil faut tre extrmement prudent. Ce qui mintresse chez Julien Gracq, prcisment, cest quil ne se pose pas la question politique. Il se demande seulement ce quest une ville qui tient, une ville qui a une forme. Savoir si on peut ou non la qualifier de dmocratique nest pas son problme. Non parce quil est crivain ou ancien surraliste. Je ne suis pas sr, mme si jai pu le laisser entendre, quil y ait analogie. La question dmocratique exige de prendre en compte dautres interrogations, commencer ce qui nest jamais la question de Gracq par savoir ce que sont les conditions de possibilit dun espace public, que cet espace soit un lieu ou non. Ce sera, par exemple, la question de Hannah Arendt. Ce qui intresse Gracq, cest la possibilit pour un individu deffectuer un parcours potique. Cette remarque ne rpond peut-tre pas ta question. Mais en cette matire, il faut tre prudent. Je trouve intressant de prendre le temps de bien distinguer les matrices dune rflexion sur la condition urbaine. Hannah Arendt parlait de la condition de
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lhomme moderne. La condition urbaine en fait partie. Mais elle nen est pas une condition sine qua non. Le problme est plutt de savoir quel type dhumanisation, quel type dhumain est favoris par un espace urbain. Quil y ait des humains hors la ville me parat quand mme essentiel. Je ne veux pas dire une seconde que la ville faonne lurbain. Dans les rflexions de Deleuze et Guattari sur la ville refuge, cest le nomade qui fait penser ce que doit tre lurbain. Je trouve cela trs intressant. On voit ce quon peut en faire une poque o la question des rfugis et des flux est centrale. Le problme de celui qui est urbain nest plus pens seulement par rapport la sdentarit. Ce sont l des questions quil faut de plus en plus se poser, surtout quand on sait que les flux migratoires, en Europe, amnent de moins en moins les individus sinstaller quelque part pour y vivre, mais sont des flux de passage. Pour ce qui concerne la littrature sur la ville, tu as entirement raison. Il y a un risque. On voit ce que Edouard Sad pourrait faire
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sur cette littrature comme il la fait sur lorientalisme. Il
faut aujourdhui se demander ce qui se passe dans les mgacits. On ne peut pas se contenter dun discours sociologique disant que ces gens, avec leurs stratgies de survie, sont merveilleux. Mais il ne faut pas non plus porter sur eux le regard noir de Lvi-Strauss. Je crois que des cits meurent, et que des gens meurent dans les cits. Je respecte beaucoup les ethnologues, et je pense que LviStrauss a une capacit danticipation de ce qui se passe certainement dans beaucoup de mgacits. Mais il faut regarder ce quil en est au cas par cas. Lvi-Strauss sarrte Karachi et ne parle que de Karachi. Il ne se permet pas des envoles et des gloses beaucoup plus larges, comme celles que jai pu faire. Il faut
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poser les bonnes questions et voir ce quil en est dans tel ou tel espace ou ville. Jaccepte donc tout fait lide de ne pas gnraliser et de ne pas parler des villes orientales ou des villes dAsie . Quels sont les problmes de la survie pour les individus dans certains types de ville ? Il y a un quasi idal-type : la mgacit daujourdhui nest ni la ville globale ni la ville europenne. Il faut distinguer beaucoup durbanistes le font. Le problme est de savoir si lon peut se contenter de porter ldessus un regard esthtique ou un regard morbide. Ne nous leurrons pas, toujours propos de cette question, sur les lments quon peut avoir sur un certain nombre de processus internes aux socits dites europennes ou occidentales. Pour la France, je rappellerai la distinction que lon a tablie entre trois tapes, sur le problme de lexclusion urbaine. Le dbut des annes quatre-vingt marque le tournant de la mondialisation, qui sesquisse travers le nolibralisme. Il se produit alors un phnomne dexclusion dune partie de la population, celle qui choue et nest pas active, qui touche le problme de limmigration. Alain Touraine dit quil y a les in et les out. Ceux qui sont dedans, ceux qui sont dehors. La coupure est totale. Dans une deuxime tape, Robert Castel, un autre grand sociologue, dit quil y a des formes de prcarisation et quil faut viter de ne penser quaux deux extrmes. Il faut trouver tous les tages et rflchir la multiplication des formes de prcarisation, telles quon les connat, de plus en plus, dans lensemble de lEurope. Cest une question centrale. Dans la troisime tape, on constate quil ny a pas simplement des populations exclues parce quelles seraient hors du jeu de lemploi et du travail, les populations des banlieues par exemple. On observe de plus en plus et il serait
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faux de se rassurer en disant que cest le modle amricain le phnomne suivant : une partie croissante de la population active, celle qui russit, dcide
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volontairement de se sparer de
lautre. On na donc pas simplement la sparation passive, ltat de fait. On a une sparation active qui est le fait des gagnants. Ainsi apparat la notion de ville mergente, correspondant celle de pays mergent Core, Tawan , qui consiste inventer dans la priphrie, distance du centre (downtown) et de sa dbcle, des units de rsidence o se retrouvent des gens qui sont dune certaine manire proches les uns des autres. Mmes salaires, etc. Des regroupements qui correspondent ce quon appelle des appariements slectifs . Je ne prtends pas que ce soit la seule tendance. Il ne faut pas gnraliser. Mais il y a de plus en plus, en Europe, un mouvement de sgrgation qui nest pas uniquement le fait de ceux qui ont chou, mais aussi le fait des gens qui veulent se sparer de ceux qui leur font perdre du temps. Car dans son unit de rsidence, une femme va trouver une grande solidarit avec sa voisine pour garder les enfants : quand on est entre soi, on rinvente la solidarit sans peine. Il ne faut donc pas poser le problme de la solidarit, puisquon peut toujours la rinventer. Dans ces units de rsidence, on se retrouve armes gales. Mais en dehors de toute perspective de mixit sociale perspective qui est tout de mme celle de lEurope. Sil y a une chose que je voudrais laisser entendre travers tout ce que jai dit, cest que la dmocratie ne va pas sans la mixit sociale. On a aujourdhui une crise de la mixit sociale, qui est la seule et unique question que la gauche, en France, devrait prendre de front. Si on regarde les volutions territoriales, on constate quil ny a pas que la ville globale qui se rtracte. La ville
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globale, cest lunit de rsidence pour les multinationales. On a un double mouvement de dlaissement et de rorganisation de ces villes, qui vont sinterconnecter. On dit que la socit en rseau sera plus dmocratique. Mais elle peut au contraire favoriser le choix permanent de celui avec qui je vais tre en contact, et donc favoriser lappariement slectif. Au-del du dbat autour des villes orientales, je crois donc quon a ici mme je ne parle pas pour la Suisse, Michel Porret pourrait le faire mieux que moi des tendances quon pourrait contrecarrer et dont on ne parle pas, parce quelles touchent fondamentalement ltoffe dmocratique et ltre social. Nous, pour survivre, nous ne voulons plus tre avec les survivants : voil ce que signifient ces tendances. QUESTION : Je voulais abonder dans ce sens, en me demandant si on peut se projeter comme usager imaginaire de cette ville que vous venez de
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dcrire, et quon peut caractriser par une
double figure, celle de la fluidit totale des matriaux et celle de la clrit exponentielle des vitesses. Pouvez-vous vous aventurer nous indiquer quelques points de bifurcation possibles, par exemple des lieux de friction ou de rsistance ? OLIVIER MONGIN : Il y a, ici comme partout, des problmes, des associations de quartier, etc. Le problme, par exemple, est de savoir si on se contente de dfendre son quartier ou si laction quon mne va au-del. En Europe, les architectes et les urbanistes ont t forms sans jamais penser la ville. Ils ont hrit du modle dingnieur de Le Corbusier, qui est souvent gnial. On fait des objets design, par exemple un paquebot. Le Corbusier avait pens une ville travers ces objets. Toutes ses cits, radieuses ou non, sont dj des petites villes. Mais elles sont
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compltement coupes de lextrieur. Car il faut savoir que Le Corbusier hassait la masse, dont il avait peur. Do ses ralisations en Inde et ailleurs. Il avait peur de la ville-masse dont on parlait au XIXe et au dbut du XXe sicle. Ce qui me frappe, cest que les choses ont chang depuis quelques annes. Il faut que des architectes reprennent la question, non seulement de lhabitat, mais celles des lieux, des non-lieux, de ces espaces qui rendent possibles des parcours, travers lide quil y a une unit qui constitue un ensemble, et qui est la ville elle-mme. Malheureusement, les formations ne vont pas dans ce sens-l. On ajoute des morceaux. Le gros problme de larchitecture, comme de la politique, cest quavec des morceaux, il faut faire un ensemble. Mme si cela peut paratre ngatif, je constate quil se produit aujourdhui un mouvement inverse. Les politiques ne lient pas tout et nimporte quoi. Je pense au livre de Patrick Le Gals, Le retour des villes europennes. Il montre que dans le contexte de la mondialisation, la ville europenne a une chance de retrouver un rle dans le sens que jai voqu tout lheure. ALEXIS GRINBAUM : Une phrase fameuse dit que pour crer une socit, il ne suffit pas quil y ait deux hommes qui se mettent daccord entre eux, il faut encore quils choisissent un lieu sacr. Je me demande si la croissance de la communication et celle du degr de sacralisation exig ne sont pas ce qui sauve la ville. Lutilit fonctionnelle et la a tendance En diminuer revanche, avec la la
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dcentralisation
dpopulation.
sacralisation, le caractre sacr des lieux urbains augmente. Cest peut-tre cela qui donne un nouveau sens la ville et lurbanit. OLIVIER MONGIN : Je ne veux pas maventurer sur ce terrain.
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Nous vivons dans une socit sans fondement. Une socit nihiliste. Le problme, comme dit Ricur, est prcisment de retrouver des fondations. Limage mentale de Julien Gracq, prcisment, cest quune ville renvoie une fondation qui nen finit pas de continuer. Chacun sait que dans lhistoire des villes, particulirement Rome, cette question de lacte de fondation est tout fait centrale. Il serait intressant de reprendre la rflexion sur la multifondation des villes travers lide de fondation stricto sensu, qui a une connotation trs architecturale et trs urbaine. Cela veut-il dire quelque chose ? La fondation nest pas le fondement dont, je crois, nous sommes dfinitivement orphelins, moins que le retour de la religion ne le rintroduise.
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DE LA LIMITE SUPRME : LAUTODESTRUCTION DE LHUMANIT

INTRODUCTION
par Nicolas Levrat professeur lInstitut europen de lUniversit de Genve

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Les organisateurs de ces Rencontres mont demand de
prsenter Jean-Pierre Dupuy. Ceux qui me connaissent ralisent probablement mieux que dautres le risque qui est pris en me confiant pareille tche. Personne ne sait ce que je vais dire. Mais vrai dire, ce risque est dans ce cas trs limit. Compte tenu de mes tats de service , de mon curriculum vitae et du cadre dans lequel se tiennent nos Rencontres, nous pouvons tous ensemble valuer le risque dune catastrophe comme ngligeable. Ce que je vais dire est somme toute trs prvisible. Ce qui prcisment fait que cela ne pourra tre une catastrophe. Car cest la prvisibilit qui diffrencie ce risque, bien modeste, de confier le micro un orateur, du risque de la catastrophe, dont se sert Jean-Pierre Dupuy pour tenter de rorganiser nos rapports au savoir et au monde, pour explorer les limites de lhumain. Nous pouvons valuer la plupart des risques ; pas celui de la catastrophe. Maniant les outils mathmatiques et les expriences
philosophiques avec dextrit, le penseur nous montre dans ses crits que la catastrophe est fonde sur un paradoxe temporel,
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quil nous faudra rsoudre. Dcrivant la catastrophe comme lirruption du possible dans limpossible (je cite son ouvrage Pour un catastrophisme clair, paru lan dernier), il souligne que si la catastrophe devient possible, cest quelle ne ltait pas. Et pourtant, objecte le bon sens, si elle sest
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produite, cest bien
quelle tait possible. Do ses rflexions sur cette temporalit inverse du temps des catastrophes , et ce paradoxe que sil faut prvenir, on a besoin de croire en sa possibilit avant quelle ne se produise. Si, inversement, on russit la prvenir, sa nonralisation la maintient dans le domaine de limpossible, et les efforts de prvention en apparaissent rtrospectivement inutiles. Votre intrt nest bien videmment pas que je dveloppe ou interprte la pense du confrencier ; il est l pour nous parler et je vais, avec grande curiosit, lui cder la parole. Mais auparavant, ce que je tiens simplement mettre en vidence, cest que ce qui intresse dans les ouvrages et rflexions du confrencier de ce soir, cest ce nous, avec lequel nous avait laisss, mardi soir, Michel Serres. Nous avons la capacit de donner une finalit notre existence nous a dit Michel Serres, laissant ceux qui ont suivi le dbat sen souviennent cette question du nous sans rponse claire. La catastrophe apparat, dans les crits de Jean-Pierre Dupuy, comme une matrialisation, non dsirable bien entendu (reprsentation du mal dit-il dans un autre ouvrage rcent), comme une matrialisation disais-je de cette finalit, pour ne pas dire finitude. Et prcisment Jean-Pierre Dupuy, philosophe, ou pour tre plus prcis polytechnicien venu la philosophie, lorigine du Centre de recherche en pistmologie applique (CREA),
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professeur de philosophie sociale Polytechnique et Stanford, sintresse aux mcanismes de ce nous, cette (ces) socit(s) et leurs capacits dapprhender les dfis contemporains. Il questionne et interpelle en permanence les connaissances produites par les sciences sociales, ainsi que nombre de fondements et acquis (ou qui passaient comme tels) de la philosophie, bousculant nombre de certitudes sur lesquelles lhumanit croyait pouvoir appuyer ses limites. Michel Serres nous a montr, mardi, que lextraordinairement long repoussait et questionnait les limites de lhumain. Avec Roland Omns, nous avons vu que lextraordinairement grand repoussait et questionnait les limites de lhumain. Les mcanismes de lextraordinairement petit conduisaient Henri Atlan au pari dun dterminisme irrfragable. Jean-Pierre Dupuy sintresse dans ses crits, partir de ces mmes dfis, aux collectivits humaines et leur fonctionnement, leurs adaptations. Cest pour poursuivre avec nous cette exploration de ces autres limites sociales ? de lhumain que je lui passe la parole.
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de Paris, ingnieur gnral des mines, directeur de recherche au CNRS, professeur de philosophie sociale et politique lEcole polytechnique et lUniversit Stanford (Californie). A fond et dirig jusquen 1999 le Centre de recherche en pistmologie applique (CREA) et y a cr rcemment le Groupe de recherche et dintervention sur la science et lthique. Travaille actuellement une critique philosophique des fondements de la thorie du choix rationnel. Sefforce dtablir des ponts entre des types de pense qui svitent : philosophie continentale et philosophie analytique, philosophie et sciences de lhomme, sciences sociales et sciences cognitives. A publi rcemment : La Panique (1991, 2003), Le Sacrifice et lenvie Le libralisme aux prises avec la justice sociale (1992, 1997), Introduction aux sciences sociales (1992), Aux origines des sciences cognitives (1994, 1999), thique et philosophie de laction (1999), The Mechanization of the Mind (2000), Pour un catastrophisme clair (2002), Avions-nous oubli le mal ? Penser la politique aprs le 11 septembre (2002). Sige au Conseil gnral des Mines, membre du Comit dthique et de prcaution de lINRA.
JEAN-PIERRE DUPUY Ancien lve de lcole polytechnique
CONFRENCE DE JEAN-PIERRE DUPUY

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Le 14 juin 1986, celui qui fut lun des plus grands crivains
du XXe sicle, lArgentin Jorge Luis Borges, est mort prs de quatre-vingt-sept ans dans cette belle ville de Genve o, adolescent, il fit ses tudes. Il repose aujourdhui au cimetire de Plainpalais en compagnie de Jean Calvin et de Sergio Vieira de Mello. Cela, nous le savons. Et pourtant, au fil des nombreuses interviews que lon fit de lui, lorsquon lui demandait : Qui tesvous, Jorge Luis Borges ? , il rpondait : Borges ? Je ne sais rien de Borges. Je ne sais mme pas la date de sa mort. Lavenir est inconnaissable, et cependant, de tout temps, les hommes ont prtendu, non sans pril, voir et dire ce quil serait. Des p.116 cohortes de sorciers, devins, astrologues, ncromanciens, magiciens, enchanteurs et autres spirites, dont les talents taient souvent interdits, rivalisaient avec les vrais prophtes. Ils
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sappellent
aujourdhui
prvisionnistes,
prospectivistes
ou
futurologues. Mais il nest rien dans lavenir de plus inconnaissable que le jour et lheure de notre propre mort. Car si lon nous proposait de nous les dire, nous reculerions, terroriss. Cest bien l une limite indpassable de la connaissance humaine. Je voudrais cependant aujourdhui voquer une autre mort, non pas une mort individuelle, qui laisse toujours derrire elle des survivants qui se souviennent, et racontent lhistoire du dfunt, mais la disparition de lespce humaine, par autodestruction. Voil pourquoi jai donn pour titre cette causerie : De la limite suprme : lautodestruction de lhumanit. Permettez-moi de commencer par une pense cosmique. Imaginons que nous droulions en acclr toute lhistoire de notre systme solaire, depuis sa naissance dans un nuage cosmique il y a 4,5 milliards dannes jusqu lexplosion finale de notre soleil devenu une gante rouge dans 6 milliards dannes, de telle sorte que le film dure une anne, du 1er janvier au 31 dcembre. Eh bien, lhistoire de lhumanit, depuis la fondation des premires cits atal Hyk et Ur en Asie mineure jusqu aujourdhui, se situerait au dbut du mois de juin et occuperait moins dune minute. Le XXe sicle serait un flash dun tiers de seconde. Il se pourrait que le destin de lhumanit et du monde se joue dans le clic qui suivrait disons les quelques dcennies qui sont devant nous, aujourdhui. Il se pourrait, comme dirait un mathmaticien, que nous soyons dans le voisinage immdiat dune singularit de lhistoire de lunivers, un point critique. 1. LIMPUISSANCE DE LA PHILOSOPHIE Cest en tant que philosophe venu la philosophie par les
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sciences que je voudrais mexprimer, en commenant par un triste constat sur ma discipline dadoption. La pense philosophique, pour lessentiel, na rien apporter au sujet des deux plus importants problmes de notre temps : la transformation de notre plante en un seul monde, donc la naissance de lhumanit elle-mme, et la survie de cette mme humanit. Quel chec pour la philosophie ! Les questions dites de dveloppement durable sont au croisement de ces deux problmes. Le mode de dveloppement scientifique, technique, conomique et politique du monde moderne souffre en effet dune contradiction rdhibitoire. Il
p.117
se veut, il se pense comme
universel, il ne conoit mme pas quil pourrait ne pas ltre. Lhistoire de lhumanit, va-t-il mme jusqu croire dans ses dlires les plus autistiques, ne pouvait pas ne pas mener jusqu lui. Il constitue la fin de lhistoire, une fin qui rachte en quelque sorte tous les ttonnements qui lont pniblement prcde et parl mme leur donne sens. Et pourtant il sait dsormais que son universalisation, tant dans lespace (galit entre les peuples) que dans le temps (durabilit ou soutenabilit du dveloppement), se heurte des obstacles internes et externes invitables, ne serait-ce que parce que latmosphre de notre globe ne le supporterait pas. Ds lors, il faut que la modernit choisisse ce qui lui est le plus essentiel : son exigence thique dgalit, qui dbouche sur des principes duniversalisation, ou bien le mode de dveloppement quelle sest donn. Ou bien le monde actuellement dvelopp sisole, ce qui voudra dire de plus en plus quil se protge par des boucliers de toutes sortes contre des agressions que le ressentiment des laisss-pour-compte concevra chaque fois plus cruelles et plus abominables ; ou bien sinvente un autre
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mode de rapport au monde, la nature, aux choses et aux tres, qui aura la proprit de pouvoir tre universalis lchelle de lhumanit. 2. NOTRE DERNIRE HEURE Je cite ici un livre qui ma beaucoup impressionn. Lauteur est au-dessus de tout soupon dirrationalisme ou dantiscience ou de technophobie. Il sagit de lastronome royal Sir Martin Rees qui occupe la chaire dIsaac Newton Cambridge. Il vient de publier un livre au titre et au sous-titre loquents : Our Final Hour 1. A Scientists Warning. How Terror, Error, and Environmental Disaster Threaten Humankinds Future in this Century on Earth and Beyond 2. [ Notre dernire heure. Lavertissement dun scientifique : comment la terreur, lerreur et la catastrophe cologique menacent lavenir de lhumanit dans ce sicle sur la terre et au-del .] En conclusion de son livre, Sir Martin donne lhumanit une chance sur deux de survivre au XXIe sicle. Je ne vais pas ici entrer dans le dtail de ce qui ainsi, selon lui, nous menace ce point. Quil sagisse des comportements prdateurs de lhumanit dtruisant la biodiversit et les quilibres climatiques de la plante ; de la prolifration du nuclaire, des avances du gnie gntique et bientt des nanotechnologies ; du risque que ces produits de lingniosit de lhomme chappent son contrle, soit par erreur, soit par terreur p.118 il existe sur tous ces dangers une littrature immense et un savoir trs prcis. Contrairement ce que pensent
Notre dernier sicle . 2 Basic Books, New York, 2003.
1 Le titre de la version anglaise est peut-tre plus exact : Our final century, cest--dire
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les promoteurs du principe de prcaution, ce nest pas lincertitude scientifique qui est la cause de notre inaction. Nous savons, mais nous narrivons pas croire ce que nous savons. Sir Martin nest certes pas isol dans son avertissement. Les signes saccumulent, et tant chez les scientifiques que chez les hommes politiques, la prise de conscience progresse. Je pense la mise en garde, trs remarque et discute, de lun des informaticiens amricains les plus brillants, Bill Joy, linventeur du programme Java (le langage dInternet) parue dans la revue trs branche , Wired, sous le titre loquent : Why the future doesnt need us [ Pourquoi lavenir na pas besoin de nous ] (avril 2000). Le sous-titre prcise : Our most powerful 21stcentury technologies robotics, genetic engineering and nanotech are threatening to make humans an endangered species. [ Les technologies les plus puissantes du XXIe sicle la robotique, le gnie gntique et les nanotechnologies menacent de faire de lhumanit une espce en voie de disparition. ] Le prsident du CNRS franais, Grard Mgie, spcialiste incontest de la physico-chimie de la haute atmosphre, qui nous devons la dcouverte de la responsabilit des arosols et autres produits chlors dans le trou que nous avons ouvert dans la couche dozone stratosphrique, affirmait rcemment que si nous ne changeons pas drastiquement nos modes de vie, nous courons la catastrophe. Les scientifiques du mouvement Pugwash et ceux qui se runissent autour du Bulletin of Atomic Scientists ont mis au point en 1947 une horloge du Jugement dernier qui depuis lors indique tout instant le temps qui nous spare de celui-ci, cest-dire de minuit. Nous sommes aujourdhui quelques minutes seulement des douze heures fatales, aussi prs qu quelques
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moments cls de la guerre froide, comme la crise de Cuba. Quant aux hommes politiques, je ne peux pas ne pas citer le prsident de la Rpublique franaise dont les fortes paroles au sommet de Johannesbourg, lt 2002, rsonnent encore dans toutes les oreilles : La maison Terre brle, mais nous regardons ailleurs. Prenant linitiative dune rforme de la Constitution qui inscrirait dans son prambule une rfrence au principe de prcaution , il a reconnu dans divers discours, que notre premire responsabilit envers les gnrations futures est de leur viter des risques cologiques majeurs , donc de mettre fin la dgradation gnrale qui est en train de soprer sous nos yeux , et pour atteindre ce but, dinventer une nouvelle relation entre lhomme et la nature , ce qui
p.119
implique
de
changer
radicalement nos modes de production et de consommation. Rares sont aujourdhui les hommes politiques qui ne se contentent pas, pour rsoudre les problmes du moment, de recommander toujours davantage (la croissance ) de ce qui met en pril lavenir de laventure humaine. Cest qu la table du contrat social ne sont convis que les vivants. 3. POURQUOI NOUS AVONS BESOIN DE LAVENIR Cependant, je voudrais mettre en doute lide, trop facilement reue, et qui est devenue un clich, que cest devant les gnrations futures que nous avons rpondre de nos actes. Le recours au langage des droits, des devoirs et de la responsabilit gnrations pour traiter de notre des solidarit avec les futures soulve problmes conceptuels
considrables, que la philosophie occidentale sest rvle pour lessentiel incapable dclairer. En tmoignent loquemment les
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embarras du philosophe amricain John Rawls, dont la somme, Thorie de la justice 1, se prsente comme la synthsedpassement de toute la philosophie morale et politique moderne. Ayant fond et tabli rigoureusement les principes de justice qui doivent grer les institutions de base dune socit dmocratique, Rawls est oblig de conclure que ces principes ne sappliquent pas la justice entre gnrations. A cette question, il noffre quune rponse floue et non fonde. La source de la difficult est lirrversibilit du temps. Une thorie de la justice qui repose sur le contrat incarne lidal de rciprocit. Mais il ne peut y avoir de rciprocit entre gnrations diffrentes. La plus tardive reoit quelque chose de la prcdente, mais elle ne peut rien lui donner en retour. Il y a plus grave. Dans la perspective dun temps linaire qui est celle de lOccident, la perspective du progrs hrite des Lumires, il tait prsuppos que les gnrations futures seraient plus heureuses et plus sages que les gnrations antrieures. Or la thorie de la justice incarne lintuition morale fondamentale qui nous amne donner la priorit aux plus faibles. Laporie est alors en place : entre les gnrations, ce sont les premires qui sont moins bien loties et pourtant ce sont les seules qui peuvent donner aux autres !
2
Kant, qui raisonnait dans ce
cadre, trouvait inconcevable ( rtselhaft ) que la marche de lhumanit pt ressembler la construction dune demeure que seule la dernire gnration aurait le loisir dhabiter. Et cependant, il ne crut pas pouvoir carter ce qui se prsente en effet comme une ruse de la nature ou de lhistoire accomplissant en quelque sorte le chef-duvre de la
p.120
rationalit instrumentale : les
2 Thorie de la justice, section 44, Le problme de la justice entre les gnrations .
1 Seuil, 1987 (origin. 1971).
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gnrations terminales 1.
antrieures
se
sacrifient
pour
les
gnrations
Notre situation est aujourdhui trs diffrente, puisque notre problme majeur est dviter la catastrophe suprme. Est-ce dire quil nous faut substituer la pense du progrs une pense de la rgression et du dclin ? Cest ici quune dmarche complexe est requise. Progrs ou dclin ?, ce dbat na pas le moindre intrt. On peut dire les choses les plus opposes au sujet de lpoque que nous vivons, et elles sont galement vraies. Cest la plus exaltante et cest la plus effrayante. Il nous faut penser la fois lventualit de la catastrophe et la responsabilit peut-tre cosmique qui choit lhumanit pour lviter. A la table du contrat social selon Rawls, toutes les gnrations sont gales. Il ny a aucune gnration dont les revendications aient plus de poids que celles des autres. Eh bien non, les gnrations ne sont pas gales du point de vue moral. La ntre et celles qui suivront ont un statut moral (a moral standing, comme dirait langlais) considrablement plus lev que les gnrations anciennes, dont on peut dire aujourdhui, par contraste avec nous, quelles ne savaient pas ce quelles faisaient. Nous vivons prsent lmergence de lhumanit comme quasi-sujet ; la comprhension inchoative de son destin possible : lautodestruction ; la naissance dune exigence absolue : viter cette autodestruction. Non, notre responsabilit ne sadresse pas aux gnrations futures , ces tres anonymes et lexistence purement virtuelle, au bien-tre desquels on ne nous fera jamais croire que nous avons une quelconque raison de nous intresser. Penser notre
1 Ide dune histoire universelle au point de vue cosmopolitique.
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responsabilit comme exigence dassurer la justice distributive entre gnrations mne une impasse philosophique. A ce propos, une anecdote circule dans le milieu des astrophysiciens. A la suite dune confrence donne par lun dentre eux, quelquun dans la salle pose la question : Combien de temps avez-vous dit quil va se passer avant que le soleil vaporise tout ce qui se trouve sur la Terre ? . Entendant de nouveau la rponse : six milliards dannes , le questionneur pousse un soupir de soulagement : Ah bon, Dieu merci ! Javais compris six millions.
1
Cest par rapport au destin de lhumanit que nous avons des comptes rendre, donc par rapport nous-mmes, ici et maintenant. Au chant X de lEnfer, le pote crit : Tu comprends ainsi que notre connaissance sera toute morte partir de linstant o sera ferme la porte du futur. Si nous devions tre la cause de ce que la porte de lavenir se referme, cest le sens mme de toute laventure humaine qui serait jamais, et rtrospectivement, dtruit.
p.121
Pouvons-nous trouver des ressources conceptuelles hors de
la tradition occidentale ? Cest la sagesse amrindienne qui nous a lgu la trs belle maxime : La Terre nous est prte par nos enfants . Certes, elle se rfre une conception du temps cyclique, qui nest plus la ntre. Je pense, cependant, quelle prend encore plus de force dans la temporalit linaire, au prix dun travail de re-conceptualisation quil sagit daccomplir 2. Nos enfants comprendre les enfants de nos enfants, linfini
1 Anecdote rapporte par Martin Rees, Our final hour, op. cit., p. 182. La plaisanterie
2002.
2 Jai tent den poser les prolgomnes dans mon Pour un catastrophisme clair, Seuil,
marche mieux en anglais, jouant sur lallitration billion/million.
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nont dexistence ni physique ni juridique, et cependant, la maxime nous enjoint de penser, au prix dune inversion temporelle, que ce sont eux qui nous apportent la Terre , ce quoi nous tenons. Nous ne sommes pas les propritaires de la nature , nous en avons lusufruit. De qui lavons-nous reu ? De lavenir ! Que lon rponde : mais il na pas de ralit ! , et lon ne fera que pointer la pierre dachoppement de toute la philosophie de la catastrophe future : nous narrivons pas donner un poids de ralit suffisant lavenir. Or la maxime ne se limite pas inverser le temps : elle le met en boucle. Nos enfants, ce sont en effet nous qui les faisons, biologiquement et surtout moralement. La maxime nous invite donc nous projeter dans lavenir et voir notre prsent avec lexigence dun regard que nous aurons nous-mmes engendr. Cest par ce ddoublement, qui a la forme de la conscience, que nous pouvons peut-tre tablir la rciprocit entre le prsent et lavenir. Je vais y revenir. Oui, nous avons besoin de lavenir, car cest lui qui donne sens tout ce que nous faisons. 4. LIRRALIT DE LAVENIR ET LIMPUISSANCE DE LTHIQUE Le retournement que je propose peut donc se dire ainsi : Lavenir na pas besoin de nous, cest nous qui avons besoin de lavenir. Cest pourquoi nous devons prendre soin de lavenir, et apprendre le connatre et lapprivoiser autant quil est possible. Mais pour cela, il faut dabord que nous croyions en sa ralit. Il est videmment trs commode de se reconnatre des responsabilits envers des tres virtuels et contrefactuels dont lexistence mme dpend de ce que nous dcidons de faire. Aprs tout, si nous tuons lavenir, ce ne sont pas les tres qui auraient
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pu le peupler qui viendront nous en chercher querelle. Tout change lorsque nous prenons conscience que lavenir nous est indispensable. Sa ralit nous importe alors au plus haut point. Mais il nest pas facile de penser la ralit de lavenir. Les potes, parfois, nous y aident. Dans le livret quil donna Richard Strauss pour
p.122
son opra Die Frau ohne Schatten La Femme sans
ombre (1919) Hugo von Hofmannsthal nous fait entendre de faon poignante le cri de dtresse des Ungeborenen, les enfants qui ne sont pas encore ns : Mre, mre, laisse-nous revenir la maison ! / La porte est verrouille, nous ne pouvons entrer. / Lobscurit et la peur nous entourent ! / Mre ! Hlas ! Lopra se termine en ut majeur sur ces mots apaiss, chants par les enfants natre : Pre, rien ne te menace, / vois, elle se dissipe dj, Mre, cette peur qui vous garait. / Une fte se pourrait-elle si nous ntions, en secret, la fois les invits et la fois les htes !/ Frres, Amis ! Que pouvons-nous esprer de mieux que ces mots de rconciliation et damiti en provenance de lavenir notre avenir ? Les philosophes ne sont pas toujours des potes. Certains les scolastiques, mais aussi les philosophes analytiques daujourdhui nous ont donn une dfinition purement smantique de la ralit de lavenir. Lavenir est rel si les propositions que lon forme son sujet ont une valeur de vrit, vrai ou faux, ds le moment prsent o on les forme. Ce serait une bourde mtaphysique, nous prviennent-ils, de conclure que donner lavenir une ralit en ces termes conduit au fatalisme. Que lavenir soit dj ce quil sera nimplique aucunement quil ne pourrait pas tre diffrent de ce quil sera. Mais ce qui mintresse ici nest ni la vision des potes ni celle
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des philosophes logiciens, cest notre mtaphysique spontane par rapport la question du statut de lavenir. Nietzsche pensait que la nature sest donne pour tche paradoxale d lever lhomme comme un animal qui puisse promettre . Lhomme a ainsi appris voir et anticiper le lointain comme sil tait actuel 1. Le penseur contemporain qui a le mieux compris que notre malheur vient de ce que nous avons dsappris cela, est le philosophe allemand Hans Jonas, un penseur catastrophiste sil en fut. Sa dploration insistante tait que nous naccordons pas un poids de ralit suffisant linscription de la catastrophe dans le futur. Ni cognitivement, ni motionnellement, nous ne sommes touchs par lanticipation du malheur venir. Ainsi : La reprsentation du destin des hommes venir, plus forte raison celle du destin de la plante qui ne concerne ni moi ni quiconque encore li moi par les liens de lamour ou du partage immdiat de la vie, na pas de soi cette influence sur notre me ; et pourtant elle doit lavoir, cest--dire que nous devons lui concder cette influence.
2
Sur laspect motionnel de la vision davenir
moralement exige , Jonas prcise que le savoir factuel de la futurologie [doit] veiller en nous le sentiment adquat pour nous inciter laction dans le sens de
p.123
la responsabilit.
Sur le
droit des gnrations venir, lobstacle majeur est que na des revendications que ce qui lve des revendications ce qui tout dabord existe... Ce qui nexiste pas nlve pas de revendications, cest pourquoi ses droits ne peuvent pas non plus tre lss... il
1 Frdric Nietzsche, Gnalogie de la morale, 2e dissertation : La faute, la mauvaise conscience et ce qui leur ressemble . 2 Hans Jonas, Le Principe Responsabilit, Flammarion, Coll. Champs, 1995, p. 68. 3 Hans Jonas, Pour une thique du futur, Rivages poche, 1998, p. 101. Soulign par lauteur.
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na pas le droit dexister, avant mme dexister effectivement. La revendication dtre commence seulement avec ltre. Or cest prcisment ce qui nest pas encore que lthique cherche a affaire 1. Cest donc toujours le dficit dtre propre la reprsentation de malheur qui constitue le dfi relever. Cest Hans Jonas que nous devons galement la description la plus forte de lincapacit de la philosophie morale et de lthique nous guider dans notre situation, devant la catastrophe. Aujourdhui, crivait-il, la puissance humaine et son excdent par rapport toute prconnaissance certaine des consquences ont pris de telles dimensions que le simple exercice quotidien de notre pouvoir, qui constitue la routine de la civilisation moderne et dont nous vivons tous , devient un problme thique.
2
Dans ces circonstances, crit-il encore, le savoir devient une obligation prioritaire au-del de tout ce qui tait dans le pass revendiqu comme son rle, et le savoir doit tre du mme ordre de grandeur que lampleur causale de notre agir. Or le fait quil ne peut pas rellement tre du mme ordre de grandeur, ce qui veut dire que le savoir prvisionnel reste en de du savoir technique qui donne son pouvoir notre agir, prend lui-mme une
3
signification thique.
Ou encore : Lextension de la puissance
est galement lextension de ses effets dans le futur. Il en dcoule ce qui suit : nous ne pouvons exercer la responsabilit accrue que nous avons dans chaque cas, bon gr mal gr, qu condition daccrotre aussi en proportion notre prvision des consquences. Idalement, la longueur de la prvision devrait quivaloir la
1 Le Principe Responsabilit, p. 87. Je souligne. 2 Hans Jonas, Pour une thique du futur, p. 83-84 (soulign par lauteur). 3 Hans Jonas, Le Principe Responsabilit, p. 33. Je souligne.
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longueur
de
la
chane
des
consquences.
1
Mais
pareille
connaissance de lavenir est impossible...
Notre faire ayant dpass certains seuils critiques, nous avons une obligation de savoir qui se heurte limpossibilit de savoir. Lthique ne peut dornavant consister quen un calcul des consquences, mais la situation mme qui rduit lthique cela rend vain tout espoir de procder un calcul des consquences. La complexit de la chane causale qui relie actions et consquences nest matrisable ni au plan conceptuel ni encore moins en pratique. Cette situation viole donc le principe mta-thique selon lequel devoir implique pouvoir. Il ny a en gnral pas dobligation de faire ce que lon ne peut pas faire. Et
p.124
cependant, ici, nous
devons savoir alors que nous ne le pouvons pas. Telle est notre aporie. Je voudrais essayer daller plus loin que Jonas dans lanalyse de ce qui fait notre impuissance procder un calcul des consquences de nos actes impuissance paradoxale pour une civilisation qui ne rve en principe que de matrise. L se joue le rapport lavenir, car si le savoir de lavenir se drobe, cest sa ralit mme qui est en pril. Un premier lment touche notre action sur les cosystmes, quil sagisse de latmosphre, des ocans ou de tout ce qui constitue les conditions mmes de la vie sur cette plante. Ce quon appelle la complexit des cosystmes leur donne une extraordinaire stabilit et une non moins remarquable robustesse. Ils peuvent faire face toutes sortes dagressions et trouver les moyens de sadapter pour maintenir leur stabilit. Cela ne vaut
1 Ibid., p. 82 (soulign par lauteur).
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que jusqu un certain point cependant. Au-del de certains seuils critiques, ils basculent brusquement dans autre chose, linstar des changements de phase de la matire, seffondrant compltement ou bien formant dautres types de systmes qui peuvent avoir des proprits fortement indsirables pour lhomme. En mathmatiques, on nomme de telles discontinuits... des catastrophes. Cette disparition brutale de la robustesse donne aux cosystmes une particularit quaucun ingnieur ne pourrait transposer dans un systme artificiel sans tre renvoy immdiatement de son poste : les signaux dalarme ne sallument que lorsquil est trop tard. Tant que lon est loin des seuils, on peut se permettre de taquiner les cosystmes en toute impunit. Une dmarche en termes de risques, un calcul cots-avantages sur les consquences, apparat alors inutile, ou conclu davance, puisque sur le plateau de la balance o figurent les cots, il ny a semble-til rien mettre. Cest ainsi que lhumanit a pu pendant des sicles se soucier comme de lan quarante de limpact de son mode de dveloppement sur lenvironnement. Si lon se rapproche des seuils critiques, le calcul des risques et des consquences devient drisoire. La seule chose qui compte est en effet alors de ne surtout pas les franchir. Or nous ne savons que peu de choses concernant ces seuils. On napprend en gnral les connatre que lorsquil est trop tard. Inutile ou drisoire, on voit que pour des raisons qui tiennent aux proprits objectives et structurelles des cosystmes, le calcul des consquences, notre obligation thique, ne nous est daucun secours. Mais je voudrais insister sur un autre aspect, peu tudi, et beaucoup plus proccupant sil est possible. La question essentielle est la suivante : comment expliquer que la technoscience soit
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devenue une scientifiques
p.125
activit si risque que, selon certains plan, elle constitue aujourdhui la
de
premier
principale menace la survie de lhumanit ? Les philosophes rpondent cette question en disant que le rve de Descartes se rendre matre et possesseur de la nature a mal tourn. Il serait urgent den revenir la matrise de la matrise . Ils nont rien compris. Ils ne voient pas que la technoscience qui se profile lhorizon, par convergence de toutes les disciplines, vise prcisment la non-matrise. Lingnieur de demain ne sera pas un apprenti sorcier par ngligence ou incomptence, mais par finalit. capables, Il se en donnera explorant le des structures de ou organisations proprits complexes et il se posera la question de savoir ce dont elles sont paysage leurs fonctionnelles dmarche ascendante , bottom-up comme on dit en anglais. Il sera au moins autant un explorateur et un exprimentateur quun ralisateur. Ses succs se mesureront plus laune de crations qui le surprendront lui-mme que par la conformit de ses ralisations des cahiers des charges prtablis. Des disciplines la comme la vie artificielle, les algorithmes distribue gntiques, robotique, lintelligence artificielle
rpondent dj ce schma. Ce qui va cependant porter cette vise de non-matrise son accomplissement est le programme nanotechnologique, ce projet dmiurgique fait de toutes les techniques de manipulation de la matire, atome par atome, pour la mettre en principe au service de lhumanit. Comme, par ailleurs, le savant sera de plus en plus celui qui, non pas dcouvre un rel indpendant de lesprit, mais explore les proprits de ses inventions (disons le spcialiste dintelligence artificielle plutt que le neurophysiologiste), les rles de lingnieur et du savant
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tendront se confondre. La nature elle-mme deviendra ce que lhomme en a fait, en y dclenchant des processus dont il na pas la matrise, dessein. Un regroupement de centres de recherches europens en nanotechnologies sest donn pour nom NanoToLife abrviation de Bringing Nanotechnology To Life . Lambivalence de lexpression est un chef-duvre de ce double langage que les scientifiques pratiquent de plus en plus. Elle peut signifier, dans une attitude de retrait modeste, Faire venir les nanotechnologies lexistence , ou bien encore Rapprocher les nanotechnologies des sciences de la vie . Mais on ne peut pas ne pas y entendre le projet dmiurgique de fabriquer de la vie au moyen de la technique. Et celui qui veut fabriquer en fait, crer de la vie ne peut pas ne pas ambitionner de reproduire sa capacit essentielle, qui est de crer son tour du radicalement nouveau. 5. VERS UN CATASTROPHISME CLAIR 5.1 Motivation
p.126
Je voudrais maintenant attaquer de front le problme
philosophique de la ralit de lavenir catastrophiste. Je ne veux pas dire par l que la catastrophe est ncessairement devant nous, mais que si nous naccordons pas lavenir son poids de ralit, nous naurons aucune chance dchapper ce qui est peut-tre depuis toujours notre destin, lautodestruction. Mais si destin il y a, cest un destin que nous pouvons refuser de choisir. Cest ici que se glisse mon optimisme. La catastrophe a ceci de terrible que non seulement on ne croit pas quelle va se produire alors mme quon a toutes les raisons
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de savoir quelle va se produire, mais quune fois produite elle apparat comme relevant de lordre normal des choses. Sa ralit mme la rend banale. Elle ntait pas juge possible avant quelle se ralise ; la voici intgre sans autre forme de procs dans le mobilier ontologique du monde, pour parler le jargon des philosophes. Moins dun mois aprs leffondrement du World Trade Center, les responsables amricains ont d raviver chez leurs compatriotes le souvenir de la gravit extrme de lvnement pour que le dsir de justice et de revanche ne faiblisse pas. Le XXe sicle est l pour nous montrer que les pires abominations peuvent tre digres par la conscience commune sans embarras particulier. Cest cette mtaphysique spontane du temps des catastrophes qui est lobstacle majeur la dfinition dune prudence adapte aux temps actuels. Cest ce que je me suis efforc de montrer dans mon livre Pour un catastrophisme clair 1, tout en faisant fond sur cette mme mtaphysique pour proposer une solution. Ma dmarche a consist prendre au srieux la mtaphysique spontane des humbles, des nafs, des non-habiles , comme aurait dit Pascal celle qui consiste croire que si un vnement marquant se produit par exemple une catastrophe , cest quil ne pouvait pas ne pas se produire ; tout en pensant, tant quil ne sest pas produit, quil nest pas invitable. Cest donc lactualisation de lvnement le fait quil se produise qui cre rtrospectivement de la ncessit. La mtaphysique que jai propose comme fondement dune prudence adapte au temps des catastrophes consiste se projeter dans laprs-catastrophe, et
1 Jean-Pierre Dupuy, Pour un catastrophisme clair, op. cit.
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voir rtrospectivement en celle-ci un vnement tout la fois ncessaire et improbable. Cette figure est-elle si nouvelle ? On y aura reconnu la figure du tragique par excellence. Lorsque dipe tue son pre au carrefour fatal, lorsque Meursault, ltranger de Camus, tue lArabe sous le soleil
p.127
dAlger, ces vnements
apparaissent tout la fois comme des accidents et comme des fatalits : le hasard et le destin viennent sy confondre. Ces ides sont difficiles et on peut se demander sil est bien utile den passer par de telles constructions 1. Je dfends la thse que lobstacle majeur un sursaut devant les menaces qui psent sur lavenir de lhumanit est dordre conceptuel. Nous avons acquis les moyens de dtruire la plante et nous-mmes, mais nous navons pas chang nos faons de penser. 5.2 Fondements dune mtaphysique adapte au temps des catastrophes Le paradoxe du catastrophisme clair se prsente comme suit. Rendre crdible la perspective de la catastrophe ncessite que lon accroisse la force ontologique de son inscription dans lavenir. Mais si lon russit trop bien dans cette tche, on aura perdu de vue sa finalit, qui est prcisment de motiver la prise de conscience et laction afin que la catastrophe ne se produise pas. Ce paradoxe est au cur dune figure classique de la littrature et de la philosophie, celle du juge meurtrier. Le juge meurtrier neutralise (assassine) les criminels dont il est crit quils vont commettre un crime, mais la neutralisation en question fait
1 Jai t amen reprendre nouveaux frais lun des problmes mtaphysiques les plus anciens, le fameux argument dominateur de Diodore Kronos, contemporain dAristote. Ce problme a irrigu toute lhistoire de la philosophie. Aprs lre de la dconstruction philosophique, que lon peut faire remonter Kant, bien avant Heidegger et Derrida, seule la philosophie analytique, aujourdhui, a le courage de prendre ces questions au srieux.
175
prcisment que le crime ne sera pas commis
! Lintuition nous
dit que le paradoxe provient dun bouclage qui devrait se faire et ne se fait pas, entre la prvision passe et lvnement futur. Mais lide mme de ce bouclage ne fait aucunement sens dans notre mtaphysique ordinaire, comme le montre la structure mtaphysique de la prvention. La prvention consiste faire quun possible dont on ne veut pas soit envoy dans le domaine ontologique des possibles non actualises. La catastrophe, bien que non ralise, conservera le statut du possible, non pas au sens o il serait encore possible quelle se ralist, mais au sens quil restera jamais vrai quelle aurait pu se raliser. Lorsquon annonce, afin de lviter, quune catastrophe est sur le chemin, cette annonce na pas le statut dune prvision, au sens strict du terme : elle ne prtend pas dire ce que sera lavenir, mais simplement ce quil aurait t si lon ny avait pas pris garde. Aucune condition de bouclage nintervient ici : lavenir annonc na pas concider avec lavenir actuel, lanticipation na pas se raliser, car lavenir annonc ou anticip nest de fait pas lavenir du tout, mais un monde possible qui est et restera non actuel 2. Cette figure nous est familire car elle correspond notre mtaphysique ordinaire , dans laquelle le temps bifurque et prend forme dune arborescence, le monde actuel constituant un chemin p.128 au sein de cette dernire. Le temps est un jardin aux sentiers qui bifurquent , pour citer Borges une fois encore, le plus
1 On pense bien sr au Zadig de Voltaire. Le thme a fait lobjet dune variation subtile chez lcrivain de science-fiction amricain Philip K. Dick dans sa nouvelle Minority report. Le film quen a tir Spielberg nest hlas pas la hauteur. 2 Si lon veut une illustration, que lon songe Bison fut , cette institution, bien connue des automobilistes franais, qui annonce ce que sera ltat du trafic autoroutier les jours dencombrement maximal, dans le but vident mais non avou de les dcourager de prendre la route.
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mtaphysicien des potes, et le plus pote des mtaphysiciens. Jai nomm temps de lhistoire cette mtaphysique de la temporalit ; elle a la structure dun arbre de dcision :
Le temps de lhistoire Tout mon travail a consist montrer la cohrence dune mtaphysique alternative de la temporalit, adapte lobstacle que constitue le caractre non crdible de la catastrophe. Je lai nomme le temps du projet, et elle prend la forme dune boucle, dans laquelle le pass et lavenir se dterminent rciproquement :
Anticipation /raction
Pass
Avenir
Production causale
Temps du projet Dans le temps du projet, lavenir est tenu pour fixe, ce qui signifie que tout vnement qui ne fait partie ni du prsent ni de lavenir est
p.129
un vnement impossible. Il est immdiat que
dans le temps du projet, la prudence ne peut jamais prendre la
177
forme de la prvention. Encore une fois, la prvention suppose que lvnement indsirable que lon prvient soit un possible qui ne se ralise pas. Il faut que lvnement soit possible pour que nous ayons une raison dagir ; mais si notre action est efficace, il ne se ralise pas. Cela est impensable dans le temps du projet. La prvision de lavenir dans le temps du projet consiste chercher le point fixe dun bouclage, celui qui fait se rencontrer une anticipation (du pass au sujet de lavenir) et une production causale (de lavenir par le pass). Le prdicteur, sachant que sa prdiction va produire des effets causaux dans le monde, se doit den tenir compte sil veut que lavenir confirme ce quil a prvu. Traditionnellement, cest--dire dans un monde domin par le religieux, cette figure est celle du prophte, et singulirement celle du prophte biblique 1. Cest un homme extraordinaire, souvent excentrique, qui ne passe pas inaperu. Ses prophties ont un effet sur le monde et le cours des vnements pour ces raisons purement humaines et sociales, mais aussi parce que ceux qui les entendent croient que la parole du prophte est la parole de Yahv et que celle-ci, qui ne peut tre oue directement, a le pouvoir de faire arriver cela mme quelle annonce. Nous dirions aujourdhui que la parole du prophte a un pouvoir performatif : en disant les choses, elle les fait venir lexistence. Or, le prophte sait cela. On pourrait tre tent de conclure que le prophte a le pouvoir dun rvolutionnaire : il parle pour que les choses changent dans le sens quil veut leur imprimer. Ce serait oublier laspect fataliste de la prophtie : elle dit ce que sont les vnements venir tels quils sont crits sur le grand rouleau de lhistoire, immuables,
1 Pour son malheur et surtout celui de ses compatriotes, le prophte antique, grec ou
troyen (Laocoon, Cassandre) ntait pas cout, ses paroles senvolaient avec le vent.
178
inluctables. La prophtie rvolutionnaire a gard ce mlange hautement paradoxal de fatalisme et de volontarisme qui caractrise la prophtie biblique. Le marxisme en constitue lillustration la plus saisissante. Cependant, je parle de prophtie, ici, en un sens purement lac et technique. Le prophte est celui qui, plus prosaquement, cherche le point fixe du problme, ce point o le volontarisme accomplit cela mme que dicte la fatalit. La prophtie sinclut dans son propre discours, elle se voit raliser ce quelle annonce comme destin. En ce sens, les prophtes sont lgion dans nos socits modernes, dmocratiques, fondes sur la science et la technique. Lexprience du temps du projet est facilite, encourage, organise, voire impose par maints traits de nos institutions. De partout, des voix plus ou moins autorises se font entendre qui proclament ce que sera lavenir plus
p.130
ou moins
proche : le trafic sur la route du lendemain, le rsultat des lections prochaines, les taux dinflation et de croissance de lanne qui vient, lvolution des missions de gaz effet de serre, etc. Les prvisionnistes et autres prospectivistes, dont le nom sonne moins bien que celui de prophte, savent fort bien, et nous avec eux, que cet avenir quils nous annoncent comme sil tait inscrit dans les astres, cest nous qui le faisons. Nous ne nous rebellons pas devant ce qui pourrait passer pour un scandale mtaphysique (sauf, parfois, comme lecteurs). Cest la cohrence de ce mode de coordination par rapport lavenir que je me suis employ dgager. Le meilleur exemple que je connaisse de la prvision de lavenir dans le temps du projet est celui de la planification franaise telle que lavait conue Pierre Mass et telle que Roger Guesnerie en
179
synthtise
lesprit
dans
le
formule
fulgurante
suivante :
la
planification, crit-il, visait obtenir par la concertation et ltude une image de lavenir suffisamment optimiste pour tre souhaitable et suffisamment crdible pour dclencher les actions qui engendreraient sa propre ralisation.
1
On se convaincra
aisment que cette formule ne peut trouver sens que dans la mtaphysique du temps du projet, dont elle dcrit parfaitement la boucle reliant le pass et lavenir. La coordination sy ralise sur une image de lavenir capable dassurer le bouclage entre une production causale de lavenir et son anticipation autoralisatrice. Le paradoxe de la solution catastrophiste au problme des menaces qui psent sur lavenir de laventure humaine est maintenant en place. Il sagit de se coordonner sur un projet ngatif qui prend la forme dun avenir fixe dont on ne veut pas. On pourrait songer transposer la formule de Guesnerie ainsi : obtenir par la futurologie scientifique et la mditation sur les fins de lhomme une image de lavenir suffisamment catastrophiste pour tre repoussante et suffisamment crdible pour dclencher les actions qui empcheraient en effet sa ralisation , demble mais dune cette faute formulation laisserait chapper un lment essentiel. Une telle entreprise semble entache rdhibitoire : lautocontradiction. Si lon russit viter lavenir indsirable, comment peut-on dire quon se sera coordonn, fix sur lavenir en question ? Laporie reste entire. Pour dire ce qua t ma solution ce paradoxe, il faudrait entrer dans la technicit dun dveloppement mtaphysique et ce
1 Roger Guesnerie, Lconomie de march, Dominos, Flammarion, 1996. La formule reflte lesprit des anticipations rationnelles.
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nest pas le lieu de le faire 1. Je me contenterai de donner une furtive ide du schma de ma solution. Elle consiste faire fond sur lala mais un
p.131
ala dont la nature et la structure
chappent aux catgories traditionnelles du calcul des probabilits. Il sagit de voir sur quel type de point fixe se referme, dans ce cas, la boucle qui relie le futur au pass dans le temps du projet. La catastrophe ne peut tre ce point fixe, nous le savons : les signaux quelle enverrait vers le pass dclencheraient les actions qui empcheraient que lavenir catastrophique se ralise. Si leffet dissuasif de la catastrophe fonctionnait parfaitement, il sautoannihilerait. Pour que des signaux venus de lavenir atteignent le pass sans dclencher cela mme qui va annihiler leur source, il faut que subsiste, inscrite dans lavenir, une imperfection du bouclage. Jai propos ci-dessus de retourner la formule par laquelle Roger Guesnerie dcrit lambition ancienne de la planification franaise, afin de dire ce que pourrait tre la maxime dun catastrophisme rationnel. Jai ajout quaussitt exprime, cette maxime sabmait dans lautorfutation. Nous voyons maintenant comment nous pourrions lamender pour lui viter ce sort indsirable. Cela serait : obtenir... une image de lavenir suffisamment suffisamment catastrophiste crdible pour pour tre repoussante les actions et qui dclencher
empcheraient sa ralisation, un accident prs. On peut vouloir quantifier la probabilit de cet accident. Disons que cest un e, par dfinition faible ou trs faible. Lexplication qui prcde peut alors se dire de manire ramasse ; cest parce quil y a une probabilit e que la dissuasion ne marche pas, quelle
1 Je me permets de renvoyer le lecteur intress la bibliographie de la note 159 de
Pour un catastrophisme clair.
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marche avec une probabilit 1-e. Ce qui pourrait passer pour une tautologie (ce serait videmment le cas dans la mtaphysique du temps de lhistoire) nen est absolument pas une ici, puisque la proposition prcdente nest pas vraie pour e = 0 1. Le fait que la dissuasion ne marche pas avec une probabilit e strictement positive est ce qui permet linscription de la catastrophe dans lavenir, et cest cette inscription qui rend la dissuasion efficace, e prs. Notons quil serait tout fait incorrect de dire que cest la possibilit de lerreur, avec la probabilit e, qui sauve lefficacit de la dissuasion comme si lerreur et labsence derreur constituaient les deux branches dune bifurcation. Il ny a pas de sentiers qui bifurquent dans le temps du projet. Lerreur nest pas seulement possible, elle est actuelle, inscrite dans le temps comme un rat de plume, en quelque sorte. En dautres termes, ce qui a des chances de nous sauver est cela mme qui nous menace. *
DBAT
@
MICHEL PORRET :
p.133
Je remercie Jean-Pierre Dupuy de cette
confrence, qui nous rabat en fin de compte sur le prsent et sur la rflexion politique pour lavenir. Pourriez-vous, avant que nous nouvrions le dbat, dfinir en quelques minutes ce que sont les nanotechnologies ?
1 La discontinuit pour e = 0 suggre quil y a ici luvre comme un principe
dincertitude, ou plutt dindtermination. Les probabilits e et 1-e se comportent comme des probabilits en mcanique quantique. Le point fixe doit dailleurs ici se penser comme la superposition de deux tats, lun qui est loccurrence accidentelle et fatale de la catastrophe, lautre qui est sa non-occurrence. Je ne peux pas poursuivre ici plus avant cette ligne de rflexion.
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JEAN-PIERRE DUPUY : Le mot nano , qui signifie simplement nain , dsigne en sciences 10-9 (dix puissance moins neuf), cest--dire un milliardime. Un nanomtre est un milliardime de mtre. Un atome de silicium fait un dixime de nanomtre, un brin dADN fait deux trois nanomtres. Les nanotechnologies sont un ensemble de techniques qui manipulent la matire, lchelle du nanomtre, de faon lui faire faire ce quon veut. Elles traitent la matire comme une sorte de jeu de mcano. Cest un vieux rve, form par le physicien Richard Feynman dans les annes 1950. Ces technologies ont t rendues possibles, au dpart, par lexploit de deux physiciens suisses du centre de recherche IBM de Zurich, qui ont reu le prix Nobel pour leur invention, le microscope effet tunnel. Leffet tunnel est un effet quantique. Le fait quun lectron ne se trouve pas dans une position donne avec une vitesse donne, est leffet du principe dindtermination. Et non, comme on le dit souvent, de celui dincertitude : Heisenberg parle de principe dindtermination. Ce principe explique ce quon appelle leffet tunnel. Si, dans le vide, on approche ce microscope, qui a une pointe en amiante, une distance de deux ou trois nanomtres dune couche de mtal, en mcanique classique aucun lectron ne devrait circuler entre la plaque de mtal et la pointe du microscope ; en mcanique quantique se produit leffet tunnel, qui fait que des lectrons circulent, et quil existe par consquent un courant lectrique quon peut mesurer. Cest ainsi que le microscope voit lchelle nanomtrique. Non seulement il voit, mais il est capable de soulever tel atome de la couche mtallique, de le dplacer et de former, par exemple, des lettres. Les deux chercheurs en question ont crit sur une plaque de mtal les lettres I.B.M.
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Autre dcouverte fondamentale, on a isol un tat cristallin du carbone quon ne connaissait pas. On connaissait bien sr le diamant. Il sagit dune molcule faite de soixante atomes de carbone, dispose p.134 sur une sphre et qui a exactement la forme dun ballon de football lchelle nanomtrique bien sr. Cette forme cristalline du carbone a t appele buckyball ou fulleren par rfrence au visionnaire amricain Buckminster Fuller, qui imaginait de mettre les villes sous des godsiques ayant la mme forme. Il se trouve que ces fulleren peuvent sassembler et former ce quon appelle des nanotubes de carbone, qui ont des proprits absolument fantastiques. Ils sont beaucoup plus rsistants que lacier, tout en ayant un poids trs infrieur leur densit est peu prs celle du bois. Et le cot de fabrication est ridiculement faible. Cette dcouverte a rvolutionn la science des matriaux. Le rve des nanotechnologies est de produire des nano-engins, qui seront capables non seulement de sautofabriquer, mais de sautorpliquer, de sautocomplexifier, de sauto-assembler, et de raliser des choses fantastiques. En thrapie mdicale, par exemple, ils seront capables de viser slectivement des cellules cancreuses ou sidaques alors que les traitements actuels bousillent le patient en mme temps que les cellules. Cest extraordinaire. Des centaines de millions de dollars sont dj dpenss travers le monde sur ces technologies. Ce qui est absolument effrayant, en revanche, cest que cette course o les Etats-Unis, lEurope occidentale, et en Europe occidentale la Suisse, sont trs bien placs, mais o la Chine, le Japon et Tawan sont galement trs actifs, est aussi, nous le savons tous, une course aux armements. Les nano-armes seront la bombe dHiroshima ou de Nagasaki ce que celles-ci taient la fronde.
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MICHEL PORRET : Je vous remercie de ces prcisions. Avant douvrir le dbat, je prsente rapidement mes trois collgues prsents autour de cette table. Alexis Grinbaum est physicien et philosophe des sciences. Dans les recherches quil mne lEcole polytechnique de Paris, il sintresse limpact des sciences et de la technologie sur la vie humaine. Nicolas Levrat est professeur de droit europen et international lUniversit de Genve. Il prpare un ouvrage sur lEurope des collectivits territoriales. Miguel Norambuena, chilien, est directeur du centre psychosocial Le Raccard, pote et auteur de deux ouvrages sur lexprience de rsidence, bass sur des positions tires de Deleuze et Guattari. Il prpare un film sur ce qui anime sa recherche, savoir la rsidence durgence. Je leur propose de ragir chaud. Il me semble que deux thmatiques ressortent des exposs. Il y a dabord la thmatique de la ville et du chaos urbain, et celle du rapport
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entre le prsent et le futur autour de la thorie des
catastrophes : comment construire quelque chose pour viter des scnarios qui paraissent de plus en plus probables ? Jaimerais que les questions se concentrent, non sur des questions biographiques ou identitaires, mais sur ces deux thmatiques la ville et le risque scientifique. MIGUEL NORAMBUENA : Vous nous avez expliqu, Jean-Pierre Dupuy, comment se faisait le passage du temps historique celui du projet, du pass lavenir, sans prendre en compte le prsent. Le moment prsent, le hic et nunc, vous lavez dit, reste dune certaine manire un dni de la culture occidentale. Comment peuton faire ce saut sans conceptualiser le prsent ?
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JEAN-PIERRE
DUPUY :
Ces
questions
sont
difficiles
conceptualiser. Ce que jappelle le temps du projet, nie le temps. Cest le prsent. Dune certaine manire, je nai pas besoin du prsent, puisque le prsent, cest le pass par rapport lavenir, et cest lavenir du pass. Je parle bien sr dans le seul cadre de mon travail. Les choses changent si on parle, par exemple, du kairos, qui est hors du temps. Mais dans mon travail, le temps du projet est une ngation du temps. Ici, je songe Borges, qui a crit au moins vingt-cinq rfutations du temps. Einstein lui-mme pensait que le temps tait une illusion. Je suis influenc par des gens comme Ilya Prigogine ou Henri Atlan, ici prsent, ou encore par Henri Bergson je vois le temps de lhistoire comme surgissement du radicalement nouveau. Par rapport aux problmes thiques que nous nous posons maintenant devant ce que jappelle la catastrophe, je conois un temps fig dans un ternel prsent, o le pass et lavenir ne sont que des illusions, puisquils se codterminent. Le prsent est donc bien intgr dternel prsent. MICHEL PORRET : Un point moins mtaphysique ma beaucoup frapp en vous coutant, comme dailleurs en lisant votre livre : cest finalement limpuissance des experts. Vous appartenez tous des cultures acadmiques, vous travaillez dans des institutions, des instituts dots de crdits publics. Vous tes proches du Prince. Vous vous trouvez aux endroits stratgiques, prs des centres de dcision. Et en vous coutant, on a
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dans ma
dmarche. Cest ce que jappelle le temps du projet. Une sorte
cette affreuse impression
quon est confront une impuissance totale de lexpertise. Les gens qui lisent les journaux, qui se tiennent au courant, qui sinforment dans le supplment scientifique du Monde et regardent
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telle ou telle revue sur la nature, savent que toute une srie de problmes nous attendent. Et pourtant, on a limpression que les dtenteurs du savoir sur ce type de problmatique ont une incapacit immense communiquer, faire comprendre aux politiques et aux responsables conomiques limminence ou la probabilit plus ou moins forte de ce type de catastrophe. Comment et une expliquez-vous quon en en soit arriv une telle dichotomie entre une connaissance trs forte du ct de lexpertise impuissance complte tirer les consquences pratiques. Jai une hypothse sur cette question. Je mintresse un peu lhistoire de lexpertise depuis la fin du XVIIIe sicle. Lexpertise a sans cesse fonctionn autour de lincertitude. Sommes-nous confronts une trop grande marge dincertitude par rapport lexpertise, ou y a-t-il un autre type dexplication ? JEAN-PIERRE DUPUY : Il faut distinguer entre les acteurs. Parlons dabord des experts. Je ne crois pas du tout que leur problme soit lincertitude. Je lai dit dans mon livre, je prends comme cible le principe de prcaution. Non parce que je suis contre le fait de prendre des prcautions, mais parce quil repose prcisment sur cette prmisse que ce qui nous empche de prendre conscience et dagir, cest lincertitude. Bien sr, il y a de lincertitude sur certains paramtres. Mais sur dautres il ny en a aucune. Prenons lexemple du rchauffement climatique. On ne sait pas si les gaz effet de serre actuellement prsents dans latmosphre vont produire dici la fin du XXIe sicle une augmentation moyenne de la temprature du globe de 2,5 degrs ou de 5,5 degrs. La diffrence parat faible. En fait, cest la
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diffrence qui spare un bobo au menton dun coup mortel sur le crne. On ne sait pas. Il y a incertitude. Mais ce quon sait, cest que si des puissances comme la Chine, lInde ou le Brsil se dveloppent selon notre mode de dveloppement et notre mode de vie, il ny aura plus dincertitude. Les experts du fameux IPCC, International Pannel of Climate Change, regroupant les plus grands mtorologues et les plus grands climatologues du monde, se sont refuss chiffrer ce qui se passerait sil y avait un delta de gaz effet de serre provenant du dveloppement de ces pays. Les augmentations de temprature dont je parle sont mesures sur la base des gaz effet de serre actuellement prsents dans latmosphre. Il ny
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a donc pas dincertitude sur ce point. En
dautres termes, ce nest pas lincertitude qui est la cause de labsence de prise de conscience et de linaction. Jen reviens votre question. Il ne faut pas faire des experts des boucs missaires. Si je prends le cas franais, je constate que les experts, ce sont les corps techniques de lEtat. Napolon a dot la France du corps des Mines, du corps des Ponts et chausses, etc. ; plus tard est venu le corps des Tlcom, etc. Les experts, ce sont ces corps. Or ils savent tout ce que je viens de dire. Et ils ne gardent pas le savoir pour eux. Ils sinterdisent simplement, parce que ce nest pas leur thique et parce que, comme ils disent, ils ne veulent pas crer la panique, de sadresser directement lopinion publique. Vous ne verrez jamais un reprsentant de ces corps la tlvision. Ils sadressent aux politiques. Le problme, cest que le politique a quatre ou cinq ans devant lui. Il est myope dans le temps et dans lespace. Il pense dans le cadre des frontires de la nation et dans le laps de temps de quatre ans. Or il sagit de problmes qui touchent toute la plante, et qui sont dix, vingt ou
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trente ans. Donc le politique ne fait rien. Il range le dossier dans son tiroir. En dautres termes, ce ne sont pas les experts qui sont le problme. Ils savent et le disent. Mais ils le disent aux politiques. Il y a en revanche un problme du ct des scientifiques. Ils ont une norme part de responsabilit. Jai dit tout lheure, en passant, que ce qui me choque le plus, dans leur irresponsabilit, cest le double langage quils tiennent. On vous dit, par exemple, que les OGN, savoir le gnie gntique appliqu aux plantes, va rsoudre le problme de la famine dans le monde. Mais on vous dit par ailleurs que lADN est une molcule comme une autre, qui nest mme pas vivante. Donc dun ct on va faire des choses extraordinaires, et de lautre la science va continuer son petit bonhomme de chemin, sans rien dexceptionnel. De mme pour les nanotechnologies. Quand il sagit de vendre le produit on vous promet tout, le bien-tre, la paix mondiale, la gurison de toutes les maladies, etc. Tout ceci figure dans le rapport amricain sur les nanotechnologies. Je ninvente rien. Mais lorsque certains disent quil faut faire attention, quil y a des risques extraordinaires, ils font machine arrire. Le dernier roman de Michael Crichton, auteur de Jurassic Park, qui sintitule Proie, va paratre la semaine prochaine en franais. Crichton y dcrit un monde dans lequel des nuages de nanoparticules forment des systmes auto-organiss, supravivants en quelque sorte, sauto-assemblent,
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sautocomplexifient et se reproduisent. Ils se nourrissent de carbone. O trouvent-ils le carbone ?
Dans lcosphre,
naturellement, et en particulier dans les tres vivants que nous sommes. Donc ils dvorent tout. Ce risque a reu un nom dans la littrature scientifique ; cest le greygoo goo dsigne en anglais une sorte de matire visqueuse et puante qui sort de la
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bouche des Martiens. On peut appeler cela le risque dcophagie globale. Ces btes mangent lcosystme. Ce livre a eu un succs fou aux Etats-Unis. Le problme est le suivant : les scientifiques disent quon va avoir des effets bnfiques extraordinaires ; du mme coup, ils donnent des verges aux critiques, qui leur disent quil va ncessairement y avoir des risques inimaginables. Et ce moment-l, les scientifiques se rtractent et rtorquent que ce nest que de la physique ou de la chimie trs ordinaires. Ils tiennent donc un double langage, et ce double langage, je le dis fermement, est devenu tout fait inacceptable. NICOLAS LEVRAT : Je suis content que nous soyons venus sur le terrain du politique. Il ne concerne peut-tre pas directement la question des limites de lhumain, mais certainement celle des limites de lorganisation que sest donne lhumain. Je ne suis pas tout fait daccord avec la conception urbanistique dOlivier Mongin. Je crois que la ville est organique. Les descriptions que nous donnait Lvi-Strauss, malgr la rpulsion quelles peuvent susciter, correspondent une ralit. La ville existe, la ville crot. On ne peut pas imaginer des villes qui seraient entirement organises et penses. Les villes se dveloppent. Cela donne un paradoxe. La ville est certainement le cur du territoire et des enjeux politiques. Mais elle nest pas un territoire politique. Ce dernier, cest la commune, la rgion, mais rarement la ville. On en a eu un exemple rcemment Paris, o il tait question de construire un tramway qui aille au-del de la limite politique de la ville. Il ny a pas dautorit politique adquate. Ici Genve, notre ville cest aussi Annemasse ou le district de Nyon. Et on na pas le niveau politique qui permettrait de prendre des dcisions par rapport cet ensemble organique.
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Pour ce qui est du politique et un niveau tout fait diffrent, vous avez dit propos des experts, Monsieur Dupuy, que nous ne nous rebellons pas devant les prophtes du type Bison fut , sinon de temps en temps, en tant qulecteurs. Ce systme politique, o nous sommes parfois lecteurs si tout va bien , est fond sur un systme contractualiste, ce fameux contrat social que vous avez dcrit en cartant les limites que la thorie de Rawls lui assignait. Il ne sapplique lequel vous vous fondez, le et
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pas dans le modle sur lventualit de dune
qui
inclut des
autodestruction.
Cest
modle
armes
destruction
massive. On en a actuellement une ralisation intressante. Dans une socit internationale domine par lexistence bipolaire de ce risque de destruction, il ny avait pas de politique internationale. Cette bipolarit bloquait tout. Aujourdhui, on voit merger une politique internationale, quillustre le conflit entre la France et les Etats-Unis. On rentre dans le champ du politique. Quel fondement politique concevez-vous pour un tel systme, qui serait fond sur la possibilit de la catastrophe et qui serait le temps du projet ? OLIVIER MONGIN : Jaimerais rebondir sur la question des
experts et de la politique. Je crois que cest lun des problmes de laprs-11 septembre, avec la conscience non seulement des nouvelles technologies, mais des acteurs qui sont susceptibles de les utiliser comme des armes. Cette question doit tre renvoye aux politiques. Pour ma part, je ne suis pas sr quon puisse dire quon na pas rendu crdible la catastrophe possible, partir de cette question du terrorisme. Il y a plutt une surcharge propos de ce que peut tre le terrorisme, qui pose une vraie question en rapport avec tout ce qui a t dit sur les nouvelles armes. Les politiques sont pris dans une contradiction quon voit trs bien
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et l je rejoins les politiques des villes en direction du scuritaire. Ils rendent crdible une menace qui sera de plus en plus terrible, parce que le terrorisme est une menace qui ne peut pas tre dtermine. Ils mnent donc une politique antiterroriste dont on voit les contradictions dans les dbats sur les incohrences de la doctrine stratgique amricaine ou de la doctrine scuritaire. Je pense que la question du terrorisme, dans le contexte daprs le 11 septembre, fait bouger beaucoup de choses dans le rapport entre politique et expertise. Le paradoxe, je crois, tient ce que le politique surcharge la question du terrorisme, en mme temps que se pose lui la question de savoir jusquo il peut rendre crdible la menace. Il faut ensuite aller le chercher sur le terrain, o il mne une politique antiterroriste. Sur ce plan, on a des lments de discussion. Je dis cela parce que le problme des nouvelles technologies nest pas dissociable de celui des nouveaux acteurs qui sont susceptibles de provoquer des types de violence qui nont rien voir avec celles du contexte de la dissuasion nuclaire. On peut dailleurs se demander si la dissuasion nuclaire na pas fonctionn, sa manire, mme si on en a fait la critique. Le systme de non-guerre et de dissuasion nuclaire, avec une menace
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crdible, na pas si mal fonctionn. La question, dans
le contexte de laprs-11 septembre, est de savoir si la menace terroriste, qui nest pas stricto sensu politique, ne complique pas normment les rapports entre le politique et lexpertise. JEAN-PIERRE DUPUY : Jaccepte volontiers ton interrogation critique. Je crois que le terrorisme montre bien que les gouvernements sont conscients des catastrophes. Jai pass trois
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mois en Californie le printemps dernier. Cette socit que jaime pourtant est devenue invivable. Elle a peur. La force du terrorisme est quil produit de la peur. Il y a chaque anne plus de morts dans les accidents de la route quil ny en a eus dans les Twin Towers. Mais les accidents de la route ne produisent pas de peur. Alors quaujourdhui les Amricains ont peur, et que nousmmes devrions avoir peur. Mais je ne parlais pas de ce type de peur, qui existe et qui fait que ce type de catastrophe est crdible. Je parle de quelque chose qui fait, au contraire, que nous navons pas peur. Le problme que je vois, cest que nous navons pas peur. Dans dautres travaux, jai distingu la peur de la panique. Je crois que le type de peur que produit le terrorisme, cest la panique. Ce sont des phnomnes de totalisation qui font quune socit se ttanise, en quelque sorte, et du coup ne rflchit plus et fait nimporte quoi ce qui est le cas de lAmrique aujourdhui. La peur, au sens o Hans Jonas lentend quand il parle de lheuristique de la peur, est dune autre nature. Cest une peur qui nous fait comprendre que nous tenons certaines choses. La solution de Jonas, que jai reprise pour en faire autre chose, cest de partir de la constatation que nous navons pas peur des catastrophes dont je parle. Tout le problme est de faire en sorte que nous en ayons peur sans entrer en panique. Une sorte de peur simule, produisant les motions que nous ressentirons si la catastrophe se produit. Simuler la peur, cest en tirer les bnfices sans en avoir les inconvnients ttanisants. Terrorisme, nouvelles technologies, phnomnes
denvironnement : on peut dresser des listes. Jessaie de penser cela en termes de systme. Jinterprte le 11 septembre et tout ce
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qui laccompagne, non pas en accusant lIslam mais en parlant de la circulation du ressentiment lchelle mondiale. Cette circulation a fondamentalement montr que notre mode de dveloppement nest universalisable ni dans le temps ni dans lespace. Ds lors, de deux choses lune : soit on sy tient, et alors on doit sisoler. Dans cette hypothse, il est vident que p.141 a va taper. Soit on essaie de trouver autre chose. Par rapport tout cela, je vois que dans le systme, les nouvelles technologies deviennent un enjeu et sont soumises une sorte de course course aux armements, course industrielle, conomique, etc. Un pays ou un continent qui aujourdhui ne serait pas partant dans la course aux nouvelles technologies, nexistera plus dans vingt ans. Les emplois seront partis ailleurs. Nous navons pas le choix. Sauf si nous trouvons autre chose. Donc, je le rpte : terrorisme, nouvelles technologies, catastrophes environnementales, etc. constituent un systme. Et je crois que les gouvernements ne pensent pas et ne voient pas ce systme. Ils ne croient pas en ses effets dltres et catastrophiques. ALEXIS GRINBAUM : Jaimerais revenir au thme gnral des limites de lhumain. Hannah Arendt, dans Condition de lhomme moderne, dit que le danger qui est caus par laction humaine se manifeste dans la relation homme-homme. Pour prendre un exemple simple, sil y a un accident de la route, ce sont les conducteurs qui sont les participants, et non les voitures. Ce ne sont pas les machines, mais les hommes. Pourquoi cela est-il important ? Parce que du coup il existe un remde, quelque chose qui quilibre le danger, et qui, selon Arendt toujours, est le pardon. Nous avons une capacit de pardonner celui qui a commis une action dangereuse, et de vivre avec ses effets en ayant pardonn.
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On
parl
de
nanotechnologies,
de
nano-engins
autoreproductibles et autorassembleurs. La question que je me pose est de savoir si on verra un jour un tre qui est parfaitement hors morale entrer dans ce conflit. Ce jour-l, ce ne seront plus les relations homme-homme qui agiront et le danger ne natra plus de la relation de deux sujets, mais de la relation homme-nano-engin, de la relation entre un homme et une machine qui nest pas morale, qui sautoreproduit et qui, dune certaine manire, est presque vivante. Dans ce cas, la morale sera-t-elle totalement change, par rapport ce quelle a t dans le contexte technologique de lpoque prcdente ? JEAN-PIERRE DUPUY : Condition de lhomme moderne date de 1958, lanne du lancement du Spoutnik. On connat la distinction que Hannah Arendt opre entre travail, uvre et action, laction constituant lactivit humaine la plus dangereuse, qui ne peut se concevoir qu lintrieur de la limite de la cit. Car laction dclenche, dans la chane des activits p.142 humaines, des processus qui nont potentiellement pas de fin, et qui peuvent donc dgnrer. Mais Hannah Arendt prvoit dj, la fin des annes 1950, que le lot de lhumanit va tre dtendre sa facult dagir, cest--dire de dclencher des processus, de la cit en direction de la nature. Ldessus, elle est extrmement pessimiste. Car on possde un savoirfaire lintrieur de la cit. Elle rappelle que le mot polis dsigne au dpart lenceinte, cest--dire ce qui limite le terrain de la ville. Mais sil sagit de la nature, notre matrise prend fin. Sur la question dune morale qui vaudrait non seulement pour les relations entre les hommes, mais pour les relations entre les hommes et les machines, vous savez quil existe dj sur ce sujet,
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en philosophie morale, une norme littrature, qui est dorigine essentiellement amricaine. Ces rflexions sont inspires par la science-fiction. Vous savez que Arthur Clarke, le scnariste de Stanley Kubrick pour 2001 : lOdysse de lespace, a mis sur pied une sorte de charte des droits, responsabilits et devoirs des hommes envers les machines intelligentes. Par ailleurs, des philosophes de la morale extrmement srieux travaillent sur cette question. Bien sr, on pourrait dire que cest fou. Mais ctait invitable, parce quune bonne partie de la philosophie morale a dj t mcanise. Le sujet mriterait un long dveloppement. Je prciserai seulement quil existe un courant trs important dans la philosophie morale anglo-amricaine, qui sappelle le hobbesisme moral, qui reprend la morale mais non la politique de Hobbes. Il sagit de voir si peuvent merger spontanment, par une volution naturelle, des normes rgissant les relations entre les tres. On dira bien sr quil sagit des tres humains. Eh bien non : dans cette philosophie morale, les tres en question, qui sont censs reprsenter des humains, sont des programmes dordinateur du type tit for tat : si je reois un coup, jen donne un. Depuis vingt ans, la philosophie morale amricaine sest donc pense dans un monde de mcanismes et de machines. Ltape qui consiste passer des hommes de vraies machines nest quun pas de plus dans une volution dj en cours. MICHEL PORRET : Je passe maintenant la parole au public, en priant les intervenants de formuler leurs questions de manire prcise, et de les faire porter sur le contenu mme des communications. MARK HUNYADI : Si je comprends bien, Jean-Pierre Dupuy,
p.143
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vous avez essay, dans votre expos comme dans votre livre, daffronter et de rsoudre un problme que Jonas, lui, na ni affront ni rsolu, celui de la motivation que nous pouvons avoir agir par rapport une situation future. Quest-ce qui nous pousse agir ? Dans le domaine du catastrophisme, il y a une diffrence entre Jonas et vous. Pour lui, lheuristique de la peur est un vritable instrument de connaissance, alors que pour vous elle se dcrirait plutt comme un levier de laction, comme un instrument qui peut inciter agir par rapport une situation future. Ma question est la suivante : je ne vois toujours pas trs bien, malgr ladmiration que jai pour vos travaux, en quoi une peur simule ou une catastrophe simule, prcisment parce quelle est simule, pourrait motiver les acteurs sociaux plus quelle ne le fait aujourdhui. Je ne vois pas bien comment cette boucle du temps du projet pourrait vraiment motiver les gens, puisque cest une peur simule. A moins que cest une suggestion que je fais ce temps du projet se constitue linsu des acteurs sociaux. Quon ne leur dise pas que cest une simulation. Mais si on le fait linsu des acteurs sociaux, alors on retombe dans la logique de la prvention, que vous vouliez viter. JEAN-PIERRE DUPUY : La question est complexe. Je lai aborde trop brivement. Je pense que toutes ces questions doivent tre traites, et si possible rgles au plan politique. Jai simplement invers la hirarchie des urgences. Il ne peut pas y avoir daction politique sil ny a pas dabord une thique adapte notre situation. Or jai essay de montrer que les ressources de la philosophie morale, aujourdhui, sont parfaitement insuffisantes. Jajoute quil ny a pas dthique sans une rvolution
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mtaphysique. Il est donc vident quen termes durgence de laction, la politique prime sur lthique et lthique prime sur la philosophie. Mais je renverse la hirarchie, car si on commence par la politique on reproduira les bons vieux errements. Et si on commence par lthique, on ne sen sortira pas, parce que les thiques dont nous disposons ne sont absolument pas adaptes la situation jai essay Il de le donc montrer attaquer propos la du consquentialisme . faut question
philosophique, en particulier celle de la temporalit. Au fond, toute ma construction aboutit une rponse votre question, qui est si gnrale quon ne voit pas comment la transcrire
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en termes politiques, ni mme thiques. Elle est
beaucoup trop abstraite, trop gnrale. La condition ncessaire et sine qua non pour que se produise une prise de conscience et que nous acqurions une motivation agir, cest que nous imaginions que la catastrophe revt la forme la fois dun destin et dun accident. Cette forme, quil est videmment difficile de construire philosophiquement, est nanmoins prsente depuis que lhumanit rflchit sur elle-mme. Cest la forme tragique par excellence. Le rendez-vous tragique a toujours ce double aspect : cest un destin qui saccomplit, et en mme temps cest un hasard, un accident. Cest ce que jai essay de fonder. Nous devons nous convaincre que la catastrophe dont je parle, la catastrophe gnrique, est inscrite dans notre avenir comme un destin, mais que, si nous russissons notre coup, la probabilit quelle se produise devient trs faible, et relve de laccident. Ceci constitue, je le rpte, une condition ncessaire, mais non suffisante. Je nai pas invent cette solution. Je lai trouve dans le dbat sur la dissuasion nuclaire. La situation M.A.D., Mutually Assured
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Destruction, dans laquelle les deux puissances nuclaires qui se font face sont dans un rapport tel que celle qui ouvre le feu se suicide. Le premier qui tire se suicide, donc il ne tire pas. Les choses se passent comme dans les films de John Woo, o les deux ennemis braquent chacun un revolver sur la tempe de lautre : le premier qui appuie sur la gchette est mort. La situation M.A.D., cest exactement cela. Cette situation sest mise en place partir du moment o lUnion sovitique a acquis, non la bombe A, mais la bombe H, en 1954 sauf erreur. Ce nest quen 1970 environ que les thoriciens de la dissuasion ont fait la thorie de cette situation. Les esprits les plus brillants du sicle, comme Bertrand Russell, ny taient pas parvenus. Un mathmaticien fameux tait mme partisan dune premire attaque dfinitive, cest--dire de la liquidation de lURSS. M.A.D. a t mise en place avant quon en fasse la thorie. Et lorsquon en a enfin fait la thorie, cest exactement dans les termes que je propose, et qui consistent dire : si M.A.D. marche, ce nest pas parce quil y a un jeu entre les intentions dissuasives. Car il a t reconnu trs tt que lintention dissuasive nest pas crdible. Lacte de parole qui consiste dire : Si tu mattaques, je te liquide , nest pas crdible, parce que celui qui ferait cela se liquiderait lui-mme. Tant quon pensait en termes dintention dissuasive, on ne comprenait pas comment M.A.D. marchait. Quelquun a eu le gnie, au dbut des annes 1970, de comprendre quil fallait totalement liminer le concept dintention, et de dire que si a marche, ce nest pas du tout parce quon a p.145 lintention de faire quoi que ce soit, mais que cest simplement parce que les arsenaux nuclaires sont l et se font face. Ils existent et cest tout. Cest ce quon a appel la doctrine de la dissuasion
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existentielle : a marche, non parce quil y a des intentions, mais parce quil y a une probabilit daccident. Mais attention : cette probabilit daccident nest pas celle que Richard Nixon a appele la thorie du mad man, la thorie du fou, qui consiste feindre stratgiquement la folie pour que lautre se tienne carreau. Nixon disait son conseiller : Va dire aux Nord-Vietnamiens que je suis devenu fou et que je suis prt appuyer sur le bouton, et tu verras que dans une semaine ils seront Paris pour demander la paix . Cest la thorie du mad man. Aucun stratge na jamais pris cette thorie au srieux, parce que feindre la folie, cest encore un acte intentionnel. Il nest pas crdible. La seule manire dagir est de faire en sorte que laccident soit considr la fois comme de probabilit trs faible et comme un destin. Ce sont donc les thoriciens de la dissuasion nuclaire existentielle qui ont pens comment M.A.D. marche simultanment en termes de destin et daccident. Si lon admet avec Olivier Mongin que M.A.D. a march, cest prcisment parce qua t mis en place, sans quon le sache au dbut, un systme qui fonctionnait selon les principes mtaphysiques que jai essay de dgager. PHILIPPE PETIT : Jaimerais revenir sur la question de la mixit sociale applique la ville. En gros, cest la question de savoir comment viter la ghettosation et la sgrgation. Olivier Mongin a cit Baudelaire. Il y a aussi Zola et ce beau passage de LAssommoir o lon voit que Gervaise, qui habite La Chapelle, est excentre par rapport la ville. Lanne dernire est paru un livre dEric Hazan, LInvention de Paris, qui reprend cette image de lexcentration. Les villes se renouvellent en sexcentrant. Cest la
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question de lespace, mais cest aussi celle de la rappropriation du temps et de lhistoire, qui est beaucoup plus complique. Aprs la srie des Rougon-Macquart, Zola a crit trois livres sur la ville. Il croyait possible de rgnrer la ville. Sur la question de la mixit sociale, on a aujourdhui, en France, une loi qui impose 20 % de logements sociaux dans tous les quartiers de toutes les villes. On sait que cette loi nest pas applique. Les seuls endroits o la mixit sociale, voire le mlange ethnique sont imposs, ce sont les HLM. On y est pass dun taux de 7 % dans les annes 1960 un taux de 14, voire 20 % dans certaines cits. Ma question
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est de savoir comment articuler
les dynamiques conomiques. Si on fait un numro du Nouvel Observateur avec une grande maison immobilire, pas de problme : on vend. Mais si un numro du mme Nouvel Observateur annonce la mise sur le march de logements sociaux avec 30 % de mixit sociale, on ne vendra pas. Comment articuler ces dynamiques avec la dcision politique ? Faut-il imposer la mixit sociale ? Si elle ne se fait pas, on peut rver dune France dAncien Rgime, qui est celle de Fumaroli et qui est effectivement crdible cet tat des murs o, dans lAncien Rgime, les classes se mlangeaient naturellement. Mais si elles ne se mlangent plus naturellement, elles se sgrguent et se ghettosent. Comment faire ? OLIVIER MONGIN : Jai un peu rpondu cette question tout lheure, propos de la sgrgation. Je crois quon voque de nouveau, ici, la question de savoir ce que peut dire le politique dans le contexte actuel. Un parti de gauche peut-il constater que la mixit sociale aboutit un certain nombre dimpasses, et en mme
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temps admettre quil faut prendre des dcisions ? Ces partis ne le font pas. Ils ne dcrivent pas la crise de la mixit sociale, ils ne rendent pas crdible le problme de la mixit sociale. Je pense quil y a l un problme dnonciation qui est aussi un problme de crdibilit. Jaimerais poser une question Jean-Pierre Dupuy sur le problme de la catastrophe. Il me semble quon demande aux politiques dy rpondre, et quen mme temps on fait comme si pour nous, Europens, le XXe sicle politique navait pas t le sicle des catastrophes. Pour beaucoup de gens, les catastrophes sont derrire nous. Pour eux, limpensable, linhumanit sont de toute faon inscrits dans lhistoire. Je pose donc ma question : si la catastrophe est dj derrire nous, sous la forme des deux totalitarismes, pourquoi cela ne contribue-t-il pas rendre crdibles les catastrophes futures ? Est-ce parce quelles ne sont pas du mme type ? La catastrophe du XXe sicle est radicalement politique cest pour cette raison dailleurs que le politique se tait et continuera se taire. Mais ma position est peut-tre un peu sceptique. QUESTION : Je suis mathmaticien et philosophe. Jaimerais dire deux mots propos de la remarque de Michel Porret concernant lincapacit des experts prvenir les scnarios-catastrophes. Nous connaissons tous
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lhumiliation cosmologique introduite
par Copernic, puis lhumiliation biologique amene par Darwin, enfin lhumiliation narcissique provoque par Freud. Moins connue est lhumiliation que je qualifierais de cognitive, qui consiste se rendre compte ce qui est plus facile partir du moment o nos artefacts sont de plus en plus rpandus et o ce savoir se propage
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collectivement que lintelligence est en fait collective, et quau niveau individuel il est difficile de la matriser. Il se produit mme un phnomne concomitant qui est encore plus grave : on observe que se produit de plus en plus une sorte dimpdance cognitive, qui freine la capacit de ragir de manire adquate ce que nous offrent lunivers des artefacts et les possibilits amplifies dintervention dans le monde physique. Mme si Jean-Pierre Dupuy propose une solution trs ingnieuse, on peut tre pessimiste sur la possibilit de la raliser. Car il faudrait pour cela identifier les points daction collectifs. Par exemple, il faudrait faire en sorte que lensemble des leviers conomiques qui poussent la production des nanotechnologies soient freins et que des moratoires puissent tre imposs. Cela mamne poser Jean-Pierre Dupuy la question suivante : vous avez introduit votre concept en maintenant le terme de catastrophe, tout en parlant aussi de singularit. Personnellement, je prfrerais ce dernier terme, parce quil est beaucoup moins connot ngativement et parce quil montre que la singularit, au sens mathmatique, nous pose devant un inconnaissable au-del de la singularit. Certains auteurs ont essay dentrevoir philosophiquement ce quil pouvait y avoir. Une partie dentre eux ont entrevu une acclration inoue de lintelligence, qui interviendrait et au-del de laquelle on aurait ce sont des spculations et je ninvente rien une sorte de front donde informationnelle qui se dplacerait dans lUnivers la vitesse de la lumire. Pour tre plus comprhensible, je dirai quentre une telle vision et notre ralit, existe ce que lun des crateurs de ce qui devrait tre, terme, le premier cerveau artificiel, appelle des artilects contraction de artificial
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intellect. Toute une jurisprudence des artilects est en cours de constitution. La question que je me pose est de savoir sil faut ou non considrer de manire ngative cette possibilit de transcender les limites humaines, travers la dfinition dorganismes prodigieusement plus volus que nous, qui seraient de moins en moins humains, qui peut-tre proviendraient de nous, ou qui seraient les produits dune hybridation entre la machine et nous, ou encore qui seraient synthtiques, voire pourraient ne pas tre fonds sur le carbone. Do la question p.148 ultime : cela est peuttre dj arriv dans lUnivers. Mais alors, pourquoi nen prouvons-nous pas les effets ? Certains auteurs rpondent que ces artilects ne peuvent pas plus communiquer avec nous que nous-mmes ne pouvons communiquer avec une pierre. JEAN-PIERRE DUPUY : Je connais bien les travaux auxquels vous faites rfrence. Cest la thorie du spike, du pic, cest--dire lide, sur laquelle beaucoup de penseurs amricains travaillent, que lacclration technique et scientifique est telle, est tel point surexponentielle, quen fait se dessine une asymptote verticale qui fait quil doit y avoir un moment de singularit, dans lavenir, au del duquel on entrera dans autre chose. Votre question porte, si jai bien compris, sur le fait que les gens qui posent la singularit dans ces termes ny pensent pas en termes ngatifs, en termes de catastrophe. Il y a normment de choses rpondre cela. Linitiative dite sur les nanotechnologies a t lance par le prsident Clinton. Un pais rapport a formul le programme pour les dix ans venir. Si vous cherchez en savoir plus sur lun de ses deux auteurs, un
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certain Bainbridge, vous constaterez quil nest pas un spcialiste dune quelconque science dure , mais un sociologue, et que par ailleurs il fait partie dune secte qui sappelle la secte des transhumaniens nous sommes en plein dans notre sujet. Ce sont des gens qui travaillent rapprocher le moment o les humains, avec tous leurs dfauts, seront remplacs par des hybrides ou des machines. Jai lu des textes non officiels de ce Bainbridge. Il y dit que nous allons trouver sur notre chemin les institutions tablies, en particulier les religions. Et il en appelle quasiment la rbellion arme. Cet honorable membre de la National Science Foundation, qui est linitiative de son rapport, est donc prt se battre les armes la main pour faire advenir le plus vite possible la singularit en question. Si on me demande mon opinion l-dessus, je dirai que jai quelques rserves... HENRI ATLAN : Jaimerais dire Jean-Pierre Dupuy mon
admiration pour la clart avec laquelle il fait passer des ides sur une faon vritablement nouvelle de penser, en mme temps que le regret que me font prouver les questions qui lui sont poses : visiblement, il faudra encore beaucoup de sances comme celle-ci pour avancer un tout petit peu. Ceci devrait peut-tre tamener modifier le plan de ton expos, et cest--dire par lessentiel,
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commencer par la fin, la suspension de la
savoir
temporalit, ou lintemporalit ou encore, pour parler comme Spinoza, lternit. Jaimerais poser une question sur un point de ton expos qui me parat fondamental. La recherche actuelle des savants viserait, non plus la matrise, mais au contraire la fabrication de choses, dobjets, dtres qui nous surprendraient, et dont nous naurions
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plus la matrise. Ceci, parce quils seraient capables de produire du radicalement nouveau. En effet, lintelligence artificielle, lautoorganisation, tout cela va dans ce sens. Mais le radicalement nouveau nest-il pas tel, seulement, dans le temps de lhistoire ? Dans le temps du projet, il ny a pas de radicalement nouveau. Il est dj l. Simplement, nous ne le connaissons pas, parce que nous ne pouvons pas faire autrement que nous situer dans le temps de lhistoire. Mais si nous avons la possibilit de nous situer dans le temps du projet, cest--dire dans lintemporel, alors il ny a plus de radicalement nouveau. Du coup, la comprhension des mcanismes par lesquels du radicalement nouveau apparat dans le temps de lhistoire nest-elle pas, prcisment, la vritable matrise, dans la mesure o elle tient compte de ce que nous ignorons quand nous nous situons dans le temps de lhistoire ? JEAN-PIERRE DUPUY : Oui, absolument. Cest exactement cela. Cest une suggestion trs claire et trs intressante. Jajouterai seulement que ce sont l des constructions intellectuelles. Il ne sagit pas de dire ici quelle est la vritable nature du temps. Je ne me risquerais en tout cas pas prtendre cela. Mais je crois que sil ny avait pas dhumains, seul le temps de lhistoire existerait. Cest avec lhumanit que quelque chose comme le temps du projet apparat. HENRI ATLAN : Je penserais plutt le contraire : cest lhumain qui introduit le temps de lhistoire. Cest lexprience subjective de lintentionnalit qui introduit le temps de lhistoire. JEAN-PIERRE DUPUY : Non. Car il y a du radicalement nouveau dans la nature non humaine. Mais cest l un nouveau sujet de
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discussion. Soit nous entrons vraiment en matire, soit il vaut mieux que nous nous en tenions l. MICHEL PORRET : Je crois quil est effectivement temps de
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nous arrter. Je remercie le public de sa patience et de son coute attentive de ces deux riches communications, qui sont au cur du thme de ces Rencontres.
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LA VIE HUMAINE ET LA FRAGILIT DES RAISONS

INTRODUCTION
par Patrizia Lombardo professeur lUniversit de Genve
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Jaimerais dire deux mots propos du film magnifique de
Iosif Pasternak, Goulag : le temps de leau, que certains dentre nous viennent de voir. Ce film constitue une trs belle dmonstration de ce que peut tre le rapport entre le contenu et la forme, du fait du contraste entre lvocation de lexprience terrible du Goulag et la beaut absolument ineffable des images. Il montre quun regard dnu de tout prjug est possible. Nous sommes proches de la fin de ces Rencontres. Je pense que nous avons tous constat, travers la diversit des prsentations et interventions, quil y a des regards, des attitudes, je dirais mme des humeurs diffrentes dans la manire de traiter le thme des limites de lhumain. On peut surtout distinguer, selon les interventions, une humeur pessimiste et une humeur optimiste. On pourrait aussi dire, comme le faisait Robert Musil, que limportant nest pas la distinction entre optimisme et pessimisme, mais entre loptimisme pessimiste et le pessimisme optimiste. On a aussi vu se dessiner deux lignes de pense, deux visions. Lune, scientifique, est sensible la beaut de la science pure. Je pense la confrence de Roland Omns, qui nous a mens de manire
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simple et accessible lintrieur de la brillance cristalline des chiffres. Lautre, philosophique, a marqu une tendance un catastrophisme et un pessimisme clairs. Je pense bien sr Jean-Pierre Dupuy, pour qui la conscience de limminence de la catastrophe, quelle soit urbaine, cologique ou politique, constitue le tragique humain, qui a toujours exist et qui noue la
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ncessit et le hasard. Jai beaucoup aim, dans la confrence de Jean-Pierre Dupuy, la manire dont la littrature salliait la rflexion philosophique, et le fait que Borges lait accompagne. Nous avons entendu beaucoup de choses. Il a t rpt, entre autres, que les mots sont insuffisants, sont pauvres, incapables de dire les lois de la nature. Cest vrai. Les mots portent avec eux, pour ainsi dire, la salet, les contradictions de lhistoire et de la vie humaine. Mais ils peuvent aussi clairer et aider penser. Tout le travail de Monique Canto-Sperber vise, prcisment, rendre les mots clairs, montrer quils peuvent constituer des phrases, des raisonnements, et surtout de bons raisonnements, et donc quils peuvent nous aider penser et mieux vivre notre vie politique, sociale et personnelle. Nous avons aussi beaucoup entendu parler dthique terme peut-tre un peu trop utilis. Il est exemplaire que ces Rencontres arrivent leur terme en compagnie dune grande spcialiste de lthique et de la philosophie morale. Monique Canto-Sperber va parler ce soir de la fragilit des raisons humaines. Elle nous montre que le premier travail dun philosophe et dun tre humain qui veut rflchir dans la ralit des choses, des institutions et de leurs rapports avec les gens, est dessayer dclairer les questions et dtayer les raisonnements. Elle nous indique, par ses multiples travaux, lurgence de bien penser. De bien raisonner, avec rigueur
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et clart, sans se figer dans le confort des prjugs ou des bons sentiments. Monique Canto-Sperber est directrice de recherche au CNRS. Elle a enseign dans plusieurs universits, en Normandie, en Picardie puis lEcole normale suprieure. Elle est directrice du Centre de recherche en philosophie antique et du Centre Raymond Aron. Elle fait partie du Comit consultatif national dthique. Je voudrais dire un mot sur la force de sa prsence dans les institutions les plus diffrentes. Elle est prsente dans les salles de cours, dans les salles de confrence, la tlvision, la radio. Elle est passe rcemment France-Culture avec Chevnement. Elle a toujours cherch le contact avec le monde politique, pour faire rflchir les politiciens et les faire penser leurs dcisions. Cela me semble extrmement important. Elle est partout prsente, avec sa parole vive et loquente, qui est la parole philosophique, la parole de Socrate. Mais elle est aussi prsente avec ses crits. Non seulement ses crits personnels, mais ceux que fait connatre son travail dditrice. Elle est indispensable seulement dans pour les ses tudes travaux philosophiques franaises, non
admirables sur Platon, dont elle a traduit et prpar ldition du Gorgias, du Mnon et de lEuthydme, mais aussi
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pour le lien
quelle a tiss entre la philosophie franaise et la philosophie anglophone. Elle a remarquablement russi rapprocher deux philosophies qui staient continuellement confrontes et loignes lune de lautre. Je dirai que Monique Canto-Sperber est la personne mme des liens, et pas seulement des liens entre lantique et le moderne. Certains disent quelle est passe de la philosophie antique la philosophie morale. Cest faux : la philosophie morale se trouve
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dj dans la philosophie antique. On y voit que les problmes thiques font partie de la vie des hommes et quils sont lis la politique. Monique Canto-Sperber fait le lien entre la philosophie de la tradition franaise et la tradition analytique anglophone. Dans son dernier livre, La rgle de la libert, publi chez Plon, elle fait le lien entre socialisme et libralisme. Celui de ses livres qui ma peut-tre le plus marque, est Linquitude morale et la vie humaine. Je prsume que nous en retrouverons certains thmes dans la confrence de ce soir. Ce livre riche et complexe nous dit, encore une fois, que les philosophes sont censs enseigner la lucidit lgard du rel, quils doivent faire un travail semblable celui de laide du laboureur dont parlait Locke dans la prface son Essai sur lentendement humain, le travail de dbroussailler, de nettoyer de nettoyer les mauvaises manires de penser et de raisonner, cest--dire de purger le discours et le raisonnement du dogmatisme. Il y a deux dogmatismes, celui des grandes
idologies, dont nous avons tous connu les effets souvent catastrophiques, et le petit dogmatisme, celui qui nous guette dans la vie de tous les jours, et auquel Monique Canto-Sperber est attentive. Ce petit dogmatisme peut amener des aveuglements institutionnels incroyables. Pensons par exemple ces deux phrases quon pourrait appliquer lexprience dun sicle denseignement de la philosophie en France : La philosophie morale, cest le kantisme , et Pour comprendre la philosophie, il faut tudier lhistoire de la philosophie . Son livre srige contre ces petits prjugs qui crent de grands prjugs. Il nous offre une leon de pluralisme. Il convient certes de faire la part du dogmatisme prcisment quil peut y avoir dans ce terme de
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pluralisme, aujourdhui galvaud. Le pluralisme apparat parfois comme une sorte de supermarch des ides, comme un entassement dopinions. La consquence la plus dangereuse de cette confusion entre pluralisme et relativisme est quon ne peut et ne doit plus mettre aucun jugement. Monique Canto-Sperber nous enseigne au contraire que le pluralisme, cest ce que Benjamin Constant voquait dj
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dans son livre sur les
principes de la politique, savoir un art de la discussion contradictoire. Cela nimplique pas lantagonisme tout prix ou lenfermement dans les opinions, mais au contraire la construction dun argument dans le but commun de llaboration des meilleures raisons. La rflexion de Monique Canto-Sperber nous montre que la philosophie morale et la rflexion thique qui ne sont pas la mme chose mais qui vont ensemble se rfrent un type dactivit intellectuelle qui est recommandable partout, savoir la comprhension des enjeux dune question, lvaluation des actions et des non-actions possibles, et enfin la dcision, avec ses justifications parfois multiples, parfois incompltes. Linquitude morale et la vie humaine se concentre autour de trois noyaux. Le premier est lexigence de penser et de raisonner de manire claire. Il sarrte sur des notions trs importantes, comme celles de personne et de normativit des actes. Monique CantoSperber traite des questions brlantes daujourdhui et sinscrit dans les dbats quelles suscitent je pense aux questions de lavortement et du clonage humain. Elle consacre un long chapitre ce quelle appelle le pass malheureux de la philosophie en France, et constate que la philosophie morale a t compltement vacue pendant presque tout le XXe sicle, jusque dans les annes 1980,
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du fait de lenttement enseigner lhistoire de la philosophie. Il y a aussi, dans le livre de Monique Canto-Sperber, des rfutations intressantes propos de deux ouvrages qui ont connu un immense succs en France dans les annes 1990 et qui ont cr la confusion dans la discussion thique. Lun est Lthique dAlain Badiou et lautre Le crpuscule du devoir de Gilles Lipovetski. Contre Alain Badiou, Monique Canto-Sperber montre que sa conception dun rel auquel lthique devrait sadapter est trs vague et mythique. Contre Gilles Lipovetski, elle montre que sa vision catastrophique de lindividualisme contemporain, qui amnerait la fin de la morale comme sacrifice et comme devoir, est discutable. Un autre chapitre, trs important, porte sur les annes 1960, avec des consquences nihilistes dont on peut trouver les traces un peu partout en France, le thme de labsurde. Il y a entre autres une discussion sur la notion de labsurde chez Camus. Deux mots enfin sur Les rgles de la libert, qui vient de paratre. Monique Canto-Sperber dfend la thse que le socialisme et le libralisme peuvent tre concilis, et que le libralisme ne se rduit pas au libralisme conomique. Je rappelle que cette thse tait dj
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prsente aux origines de la pense librale, chez
Benjamin Constant ou John Stuart Mill. Toute lactivit de Monique Canto-Sperber fait que les
Rencontres internationales de Genve sont heureuses de laccueillir ce soir. Et puisque lamiti est une valeur indispensable la vie comme lactivit intellectuelle, je ne puis mempcher de dire quel point je suis personnellement heureuse de recevoir ce soir mon amie de toujours.
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Philosophe, directeur de recherche au CNRS, membre du Comit national dthique. Nombreux travaux consacrs la philosophie ancienne, ainsi qu la philosophie politique et morale et lthique. Parmi ses dernires publications, citons : Dictionnaire dthique et de philosophie morale (1996, 2001), LInquitude morale et la vie humaine (2001), thiques grecques (2002), Anthologie du socialisme libral (Europe-Etats-Unis) (2003), Les Rgles de la libert (2003).
MONIQUE CANTO-SPERBER
CONFRENCE DE MONIQUE CANTO-SPERBER

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Cest un grand honneur pour moi, un plaisir aussi, de pouvoir mexprimer loccasion de ces Rencontres internationales de Genve 2003. Lenthousiasme intellectuel et la vivacit des dbats propres ces Rencontres en font un cadre exceptionnel pour prsenter des ides 1. Je remercie vivement pour cela les organisateurs et, en particulier, Monsieur Georges Nivat. Je vous parlerai aujourdhui, Mesdames, Messieurs, mes chers amis, dun thme qui ne prdit pas les catastrophes annonces par plusieurs des confrences que nous avons entendues, mais qui restera avec nous jusqu la fin du monde. Il sagit de la vie humaine, de la rationalit et de ses limites. Ces sujets nentranent peut-tre pas avec eux, du moins premire vue, les consquences politiques et sociales voques hier, mais ils touchent au plus intime de notre exprience.
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Comment les tres humains considrent-ils leur propre
vie ? A quoi tient le caractre souvent incertain, parfois prcaire et instable, des raisons avec lesquelles nous nous employons expliquer nos dcisions et nos actions ? Pourquoi ai-je agi ainsi ?,
morale et la vie humaine, Paris, PUF, 2001.
1 Les ides exposes dans ce texte sont reprises de Monique Canto-Sperber, Linquitude
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nous demandons-nous. Naurai-je pas d faire autrement ? Quelles consquences ma dcision pourra-t-elle avoir ? Ne serais-je pas quelquun dautre si je navais pas pris ce cours daction ? Telles sont les raisons dont nous nous entretenons. Ce sont des raisons solides, car nous cherchons les rendre aussi cohrentes et justifies que possible. Mais ce sont aussi des raisons fragiles, car ces raisons nappartiennent qu nous. Or, dans certaines circonstances, nous les remettons en cause. Comment est-ce possible ? Quelles sont ces raisons, qui reprsentent la fois notre meilleure ressource pour rendre nos vies intelligibles nos propres yeux et une expression renouvele de notre finitude ? Le thme de la vie humaine tait le thme de prdilection de la philosophie de lAntiquit. La question socratique : Comment dois-je vivre ? surplombe lensemble de la rflexion grecque sur la morale. La rponse quen donnait Socrate : Une vie sans examen ne vaut pas la peine dtre vcue a t constamment reprise et commente chez les philosophes grecs. Or curieusement, cest une question qui a t peu traite depuis, et quasi nglige par la philosophie contemporaine, sinon de faon sporadique dans la phnomnologie. Elle est davantage aborde dans la tradition existentialiste et de loin en loin dans la philosophie analytique contemporaine. Mon intrt pour cette question est en partie issu de ltude de la pense antique. Jai tent dy rpondre en unissant des rflexions inspires par la philosophie grecque et des dveloppements modernes issus de la philosophie de lexistence et des travaux anglo-amricains. Le point de dpart grec est invitable. Les Anciens ont formul des questions qui sont au cur de toute rflexion sur la vie
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humaine. Mais les prolongements existentialistes ne simposaient pas moins. En effet, les penses de lexistence ont rendu explicites et analys les notions dabsurdit, dangoisse et de dsarroi qui marquent la rflexion contemporaine. Par ailleurs, la rflexion contemporaine a rattach ces questions la philosophie de lesprit. Entre la vie trop bonne et les illusions de la dlibration rationnelle A lorigine de la plupart des travaux philosophiques, il y a une exprience dinsatisfaction. On a beaucoup vant au cours des dernires annes le retour de la philosophie, son retour dans le grand public : p.157 dans les cafs, les journaux large diffusion, et les livres tirs plusieurs centaines de milliers dexemplaires. Le vecteur principal de cette popularit nouvelle de la
philosophie fut la notion de vie bonne. Lexpression vie bonne est en elle-mme remarquable puisquelle est la traduction littrale dune expression grecque (le bien vivre, eu zein) qui se retrouve dans toute la philosophie antique. Mais il va sans dire que le contenu intellectuel qui a rendu cette notion si fameuse est largement indpendant du sens que lui donnaient les Grecs. Pour eux, la vie bonne tait avant tout la vie de sagesse et de contemplation. Pour nous, elle est principalement une vie qui allie ralisation de soi et recherche du bonheur. La mme expression recouvre donc, selon quil sagit de lAntiquit ou daujourdhui, des contenus trs diffrents. Le malentendu se trouve redoubl par le fait que la faveur qua connue la notion de vie bonne est empaquete dans la description indulgente et complaisamment critique des murs contemporaines. La Grce est devenue pour nous Modernes la source dune philosophie populaire du rconfort. L, le dtournement est trs grand. Car les Anciens nont pas
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crit des manuels de selfhelp destins remdier au dsarroi contemporain. Ils ont plutt cherch concevoir ce que pourrait tre une vie humaine entirement faonne par la philosophie, la rationalit, la rflexion et lexamen critique. Cest lidal commun qui traverse le monde grec, de Socrate jusquaux penseurs stociens. Je dois mentionner prsent une autre source dinsatisfaction. Sest rpandue dans la philosophie anglo-amricaine daujourdhui une conception de la vie humaine pour laquelle la vie se prsente comme un ensemble doptions actualiser, chacune de ces options tant accompagne de dcisions, de choix, de conceptions des biens et plaisirs. Cette conception de la vie humaine a t bauche par Henry Sidgwick, dans un livre par ailleurs remarquable intitul Methods of Ethics, paru en Angleterre la fin du XIXe sicle. Mais cest surtout la troisime partie du livre du philosophe amricain John Rawls, Theory of Justice, publi en 1971, qui a popularis cette faon de voir. Compris par rapport une telle reprsentation de lexistence, le projet de vie dun individu rassemble les dsirs et les objectifs qui font de cet individu lauteur dune vie unifie. Ainsi parmi tous les projets de vie qui sont accessibles un individu, un moment donn de son existence, celui-ci choisit le projet qui lui parat tre le meilleur au terme dune dlibration rationnelle. Les principes de rationalit auxquels la dlibration est soumise nous commandent selon cette conception, de maximiser lesprance mathmatique du solde net de p.158 satisfaction ou, de manire plus vague, dadopter le projet de vie qui a le plus de chances de raliser nos buts les plus importants. Le principe directeur dune telle dlibration est de faire toujours en sorte que notre action soit protge contre les reproches de notre moi futur. Le bonheur est
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alors prsent comme une sorte de test psychologique du succs dun projet de vie. La rflexion sur la vie humaine mene aujourdhui dans le sein de la philosophie anglo-amricaine est entirement domine par cette conception. Or celle-ci est discutable, car cest lide mme dune dlibration rationnelle portant sur lensemble de la vie humaine qui parat psychologiquement invraisemblable. Surtout, pareille conception donne une image fausse de la rflexion sur la vie humaine. Car elle conduit considrer lexistence limage dun rectangle qui nous serait prsent dun seul coup afin que nous le remplissions au mieux. Or ce modle est faux. Ma vie nest pas un rectangle dont la taille serait donne davance. Le genre de vie que je mne conditionne en chaque moment de ma vie mes dsirs et mes jugements ultrieurs. Cest pourquoi la rflexion sur la vie humaine ne saurait tre assimile sans prcautions une dlibration rationnelle des projets de vie ou une sommation dutilits. Description complaisante des murs contemporaines associe une reprsentation de bonne vie emprunte, sans grande fidlit, aux Grecs ou bien confusion entre la rflexion sur la vie humaine et le calcul des utilits, dans les deux cas, il semble que le modle propos reste trs en de de ce quil faut penser lorsquon essaie de donner une image plausible de ce que pourrait tre la rflexion sur lexistence humaine. Cest ce constat, ml de dception et dinsatisfaction, qui ma amene tenter daborder nouveaux frais la question du sens de la vie et des limites de la rationalit applique la vie. Si la philosophie peut entretenir la moindre prtention de pertinence, cest bien dans la mesure o elle est capable dlucider
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des questions de ce type. Quelle est la condition dexistence dun tre humain ? Comment sommes-nous capables de raliser dans nos vies une certaine forme de bien ? Cette question est loin dtre dpasse. Cest mme lune des questions les plus difficiles que la philosophie soit en mesure daborder. Elle fournit un cas dcisif o tudier les limites de lhumain. Le dfi face labsurdit de la vie et la recherche des raisons Do partir ? Comment rflchir ? Un point de dpart sest impos demble : la question socratique dj voque : comment dois-je
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vivre ? Car cest la faveur de cette question qua t
dfini pour la premire fois le lien entre la rflexion sur lexistence, la recherche des raisons et des justifications relatives aux choix et aux dcisions, et la ralit mme de lexistence. Le lien est en effet trs profond entre ma volont de rflchir ma vie et ce que je suis, aussi bien lorsquil sagit de considrer des choix ou des dcisions isols que le cours entier de mon existence. La philosophie de la vie humaine quon trouve dans la Grce antique a reconnu aussi limportance dun autre thme dune importance capitale. Cest laspiration lunit au sein de la vie humaine. L encore, il y a un lien, un lien quasi conceptuel, entre une vie humaine relle et une vie qui est relle dans la mesure o elle porte en elle une certaine forme dunit. Unit tant videmment entendre ici en un sens assez large. La recherche de lunit, cela signifie laspiration un certain ordre, une forme de hirarchie entre les dsirs et les projets de la personne. Mais si la pense grecque est le point de dpart, on ne peut mconnatre lacquis de la rflexion sur labsurdit de la vie humaine mene au sein de la tradition existentialiste. Noublions
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pas que cest dans ce sentiment aigu dabsence de sens de la vie que se rencontre une figure concrte des limites de lhumain. Lexprience de perte de sens et lvidence dun manque ou dune frustration des demandes de sens que nous adressons la vie sont au cur du sentiment dabsurdit. On peut certes sinterroger sur la vie humaine sans pour autant ressentir ce que Camus appelait lincalculable sentiment qui prive lesprit du sommeil ncessaire la vie 1. Dans ce qui suit, je ferai lhypothse quun tel sentiment dabsurdit non seulement rend la question existentielle particulirement pressante, mais aussi quil nous donne un accs privilgi son sens. Parler de sentiment dabsurdit est ici un peu trompeur. Davantage quun sentiment , il sagit dune prise de conscience renvoyant une condition cognitive particulire. Langoisse qui accompagne une telle conscience est un rvlateur de cette condition, mais elle nen est pas la cause ni elle nen rsume la nature. Dans des pages fameuses du Mythe de Sisyphe, Camus a dcrit les origines de labsurde : ltonnement qui se fait jour dans la lassitude de vivre, la reconnaissance brutale du fait que lhomme appartient au temps , linhumanit de la nature et des pantomimes humaines, et le caractre mathmatique , lmentaire et dfinitif de la mort. Camus considre que les formes chaque fois particulires de ce discord entre lhomme et le monde amnent poser la question du pourquoi
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de
lexistence et crent cette paisseur et cette tranget au monde , propres la conscience de labsurdit 2.
lhomme et sa vie, lacteur et son dcor, cest proprement le sentiment de labsurdit .
1 Albert Camus, Le Mythe de Sisyphe (1942), Paris, Gallimard, Folio, 1999, page 20. 2 Albert Camus, Le Mythe de Sisyphe, pages 29 et 31, et page 20 : Ce divorce entre
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Les descriptions littraires et philosophiques du sentiment dabsurdit ou de labsurde de lexistence humaine ont t si diffuses et si prgnantes que dune certaine faon il nest plus possible davoir accs la ralit mentale associe la question du sens de la vie indpendamment dune rhtorique de la dsorientation ou de ltranget. Un lecteur sceptique pourrait se moquer et dclarer que lindividu qui na pas t mis en contact avec la littrature existentialiste nprouverait ni ne dcrirait de cette faon lexprience mentale qui accompagne la question existentielle. Cette objection, mon sens, ne tient pas. Certes, la philosophie existentialiste constamment et la littrature la dont elle sest de inspire la ont ramen comprhension question
existentielle lexploration du sentiment dabsurdit. Or cette rflexion est appropriable pour nous surtout en ce quelle est moderne. Elle a t dploye par Dostoevski, Tolsto et Camus. Elle associe troitement la rflexion sur la vie avec une exprience affective et motionnelle forte, le sentiment de dsarroi et de dsorientation. Elle nous donne des ressources supplmentaires pour aborder la question de la vie humaine. Mais cela ne veut pas dire que lexprience de labsurdit en tant que telle aurait t mconnue dans lAntiquit. Le fait que le sentiment dabsurde ait t dcrit au sein dune tradition philosophique ntablit pas quil nest que le produit de la philosophie. Ce sentiment dabsurdit, nul na besoin dtre philosophe pour lprouver, il serait plutt leffet naturel de toute rflexion sur lexistence humaine. Mme parmi les philosophes, les penseurs existentialistes nont t ni les premiers ni les plus poignants dans lvocation du drisoire de toute vie humaine. Le
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sentiment de labsence de sens de la vie humaine est prsent chez les potes orphiques et le genre de la dploration sur lexistence est trs largement rpandu dans lAntiquit. Ce qui caractrise la condition cognitive lie la conscience de labsurdit est la distanciation lgard de sa propre vie et ltranget au rel. La perception dun dcalage entre le monde et soi sexprime traditionnellement sous diffrentes plaintes : la brivet de la vie humaine, limmensit de lunivers, linluctabilit de la mort, leffacement de la mmoire. Un autre effet cognitif caractristique du sentiment dabsurdit consiste en limpression dtranget lgard de sa propre vie. Nous devenons en quelque sorte le spectateur de notre existence, comme si
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elle se jouait, dtache de nous. Nous la
contemplons sans prsupposition, sans familiarit, sous la forme de cet arrt dexistence que Tolsto a dcrit. Les liens qui relient la vie mentale et motionnelle dun individu au monde extrieur et qui conditionnent la familiarit et lorientation, se trouvent distendus. On se trouve projet loin de son point de vue particulier et personnel jusqu un point de vue impersonnel, divin ou immerg dans la matire du monde. Que le sentiment dabsurdit soit dabord une condition
cognitive est manifeste par le rle quy jouent les croyances. Une forme de dissonance cognitive vient du fait que nos croyances relatives aux buts ou consquences bnfiques de nos actions paraissent draisonnables, voire irrationnelles, ds quelles sont confrontes la connaissance que nous avons de la prcarit de nos existences. Labsurde tient, disait Camus, ce dcalage constant entre ce que nous imaginons savoir et ce que nous savons rellement, le consentement pratique et lignorance
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simule qui fait que nous vivons avec des ides qui, si nous les prouvions vraiment, devraient bouleverser toute notre vie 1. Un sceptique encore pourra rtorquer quil y a dans ce sentiment dabsurdit un lment dartifice, quil est toujours possible de susciter plus ou moins dlibrment cette condition de distance ou dtranget, et que lintelligence humaine ferait mieux de trouver un recours pour remdier cette nfaste propension. Mme en concdant cela, mme si le sentiment de labsurde rsultait de lorgueil et dune sorte de romantisme de lego, le problme resterait entier. Une fois que le sentiment dabsurdit sest impos, nous ne pouvons y chapper. Notre seul recours est den faire une ressource supplmentaire de la rflexion sur lexistence humaine. Les fragilits des raisons humaines Dans la tentative de montrer que le sentiment dabsurdit est un effet naturel et invitable de la rflexion sur lexistence humaine, je moppose Camus sur plusieurs points. Dabord, je refuse de considrer que le sentiment dabsurdit se confonde avec la certitude que la vie est absurde. En effet, le sentiment dabsurdit ne me parat pas dabord suscit par un tat du monde. En revanche, il consiste en une attitude cognitive troitement lie la rflexion sur lexistence humaine (se distancier de soi, occuper la place de la troisime personne, se placer dans le lieu de ltranger, occuper une position impersonnelle). Un second dsaccord fondamental avec Camus tient au lien que
1 Albert Camus, Le Mythe de Sisyphe, page 35.
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je postule entre le sentiment dabsurdit et le travail de la rationalit.

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Jinsiste sur ce point, car il est au cur du
problme que je voudrais traiter ici. Cest surtout partir de lhypothse dun tel lien quil est vraisemblable, partir dune formulation moderne de la question du sens de la vie, issue en partie de lexistentialisme des annes 60, de proposer une rponse qui sinspire de la formule socratique. Celle-ci range en premire place de ce qui peut donner sens la vie la ncessit de lexamen rationnel. Reprenons. La rponse de Camus au dfi des limites que reprsente lexprience de labsurdit de lexistence est quil faut assumer labsurde jusquau bout. Cest en ce sens, dit Camus, que le suicide nest pas une solution, car il nest pas une rponse approprie lvidence de labsurde. La seule rponse accessible lhomme et qui domine lexprience de labsurdit est de vivre labsurde jusquau bout. La rponse labsurde est de renchrir sans cesse sur le sentiment dabsurdit par le dfi, lengagement, le choix ritr. Cest en quelque sorte un activisme de labsurde que Camus recommande. Il fait cho linjonction dAliocha dans lun des moments les plus poignants des Frres Karamazov : Aime la vie par-dessus toute autre chose (...) Aime-la sans toccuper de la logique, elle na rien voir avec la logique, cest seulement alors quon comprend quel est son sens . Dans une telle conception, le fait de nous approprier notre vie rsulte de lacte mme de vivre. Vivre une vie, cest nous placer dans laction, adhrer lexistence, adopter une attitude, en partie faonne par nos intrts, nos aspirations et nos engagements. Les penseurs existentialistes ont repris linjonction dAliocha en
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en faisant lobjet dune affirmation donatrice de sens. Le Vivre le plus , auquel Camus nous somme dans Le Mythe de Sisyphe, nous engage nous plonger dans la conscience de labsurdit, renchrir sur elle, en lui imposant nos choix, nos engagements, nos valeurs, en dfiant constamment ce que Camus appelle lirrationalit du monde . Le sens de la vie ne doit venir que des projets que nous avons affirms comme ntres. Notre responsabilit est dentretenir labsurde en renouvelant les fortes demandes de sens qui sont les ntres, et de lapprofondir en lui surimposant nos dcisions. A loppos dune telle faon de considrer labsurde, je voudrais montrer que labsurde nest pas seulement raffirmer mais aussi comprendre partir de lanalyse des justifications dont nous nous servons dans lexistence. La rflexion rationnelle sur la vie humaine permet de rsoudre la contradiction o la pense de Camus est prise 1.
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Le sentiment dabsurdit est trs troitement li la
manire dont nous recherchons du sens dans la vie humaine et au caractre particulier des justifications dont nous nous servons. Les attitudes de dsespoir ou de dfi sont sans doute ncessaires pour vivre avec labsurde, mais elles ne donnent pas accs son contenu conceptuel. Sapproprier sa vie, cest aussi approfondir nos raisons dagir, rflchir nos dcisions et nos impuissances ou tisser du sens dans nos existences. Ce quont en commun les rponses qui revendiquent le dfi, le mpris, lengagement, voire le retrait, lgard de lexistence
comme reprsentation, Supplment au livre premier, II, 17.
1 Sur le besoin mtaphysique de lhumanit, Schopenhauer, Le monde comme volont et
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humaine, cest de considrer dune certaine faon que la rponse au sens de la vie na rien voir avec le travail de la rationalit ou plus prcisment avec la recherche des raisons. Comme si lintelligence ne pouvait intervenir que pour dcrire le monde tel quil est (ou nous permettre de le prdire et de dfinir des moyens daction), tandis que ce sont des actes de la volont, des attitudes, des dcisions, des choix quil reviendrait de prendre en charge le sens de lexistence. Dans cette perspective, la prtention lobjectivit appartiendrait exclusivement au point de vue extrieur, tandis que la volont serait seule habilite donner un sens la vie, un sens riv au point de vue, dit de premire personne, de lindividu lui-mme 1. Cette manire de voir me semble errone. Les deux points de vue, extrieur et intrieur, sarticulent lun lautre, leur appartenance mutuelle est au cur de la conscience de labsurdit. Ensuite, le travail de la rflexion, appliqu lexistence humaine, partir du point de vue de lindividu qui vit une vie, nest ni subjectif ni arbitraire. Le rduire une attitude, une posture ou un ensemble de dcisions, cest se priver dlibrment de la ressource proprement cognitive de la rflexion sur lexistence. De plus, mme le fait dimposer des dcisions et des choix lexistence pour lui donner sens quil sagisse daimer la vie, de se laisser guider par ses engagements, ou de poser des valeurs ne dispense pas la dcision dun travail proprement rflexif de dlibration, de mise lpreuve, de pondration. Si lon veut justifier une attitude de dfi lgard de
1 David Wiggins, Vrit, invention et le sens de la vie , in Needs, Values, Truth, Oxford, Blackwell, 3rd ed., 1997, traduit dans Ruwen Ogien d., Le Ralisme moral, Paris, PUF, 1998.
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lexistence, on ne peut sexonrer dune recherche des raisons 1. Les raisons de nos dcisions de vie ne sont pas passe-partout Les justifications employes lintrieur de la vie humaine sont troitement lies au sentiment dabsurdit. Elles lui doivent une partie de leurs caractres formels. Sil est vident que la recherche des justifications doit tre assortie dune ferme dinjonction, de quelque p.164 chose comme un Il faut vivre , celui-ci est dabord un dfi intellectuel. Je voudrais dfendre une dfinition du sens de la vie qui ait trait la texture mme de la justification dans lexistence 2. Cest dune certaine faon la rponse dinspiration grecque que jannonais plus haut. Une rponse grecque la question en partie moderne du sens de la vie. La rflexion que nous menons sur notre vie est soumise des contraintes qui rsultent de traits gnraux de la condition humaine. Les traits particuliers que prsentent les justifications existentielles me paraissent expliquer en grande partie la conscience du sentiment dabsurdit, et sa persistance larrire-fond de notre esprit. Ces traits nous donnent lexprience la plus concrte des limites de lhumain en matire de justifications applique lexistence humaine. Ces traits propres la condition humaine, je voudrais les appeler des invariants de la vie humaine. Ils me paraissent valoir pour toute culture o il existe un sens minimal de lindividualit et o les personnes ont un engagement rel
1 Voir la critique que David Wiggins fait des conceptions non cognitivistes , Truth,
Values, Needs, pages 98-101. 2 Il ne peut donc sagir dune justification qui consiste exhiber une condition du type : cest justifi parce que x existe .
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lgard de la rationalit, du moins dans le rapport quelles ont elles-mmes. Quels sont les traits majeurs qui sont prsents dans les raisons et justifications qui sefforcent de donner un sens la vie humaine ? Un premier trait est le rapport au sujet. Toute rflexion sur lexistence, mme si elle ne se dfinit pas seulement en termes dattitude ou de choix, nen reste pas moins toujours la rflexion dun sujet. Par ailleurs, autre trait distinctif, la rflexion sur les raisons qui expliquent les dcisions et les engagements graves de nos existences ne sachve pas avec la prise de dcision. Ces justifications deviennent parfois mallables en fonction des vnements ultrieurs. Enfin, nos justifications existentielles sont troitement lies au temps. Elles sont bornes par un horizon de mortalit qui caractrise notre condition. Elles sont de qualit diffrente au fur et mesure quon avance dans lexistence. Le poids du pass pse de plus en plus sur elles. Il ne faut pas ignorer que la prsence de ces invariants entrane de nombreuses consquences sur les justifications dont nous nous servons dans lexistence. A vrai dire, leur prsence suffit en faire des justifications qui gardent quelque chose de bizarre , qui sont quasi htrodoxes. En effet, comment concevoir quune justification puisse dpendre du rapport un sujet singulier ? Comment imaginer quune justification soit sensible aux vnements ultrieurs et puisse tre corrobore ou infirme selon le tour que prennent ces vnements ? Comment parler de justification, si celle-ci nest pas indpendante du p.165 moment temporel o lon se trouve ? Tous ces traits nous entranent vers une conception de la justification au fond assez loigne de ce que nous appelons ordinairement une justification. Car une justification, stricto sensu,
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est non relative au sujet, non dpendante des vnements ultrieurs, non soumise modifications selon le moment de sa vie o lon se trouve. Avec la justification existentielle, nous sommes bien en prsence dune justification mais dune justification dcale, en porte--faux, pourrait-on dire. Je voudrais montrer quon ne peut pas faire beaucoup mieux que proposer ce type de justifications dcales, du moins en matire de raisonnement sur la vie humaine. Lexigence de rationalit doit demeurer entire, mais lorsque la rationalit sapplique la vie, il me semble quil ne pourra sagir jamais que dune rationalit ct de la rationalit classique. Ce sont prcisment ces justifications dcales, les seules dont nous disposions, qui la fois expriment notre engagement profond envers la rationalit et nous condamnent, dans lexercice mme de cette rationalit, un invitable dcalage. Cela signifie quau cur mme de la rflexion la plus claire sur la vie humaine nous continuons toujours quelque peu de percevoir notre condition au travers dune exprience dabsurdit. En un mot. En matire de justifications relatives lexistence humaine, nous devons maintenir nos engagements de rationalit, mais nous devons admettre aussi la fragilit des raisons. Les raisons existentielles sont soumises des conditions trs particulires, mais malgr ces conditions spcifiques, elles nen demeurent pas moins des justifications. Lanalyse dtaille des contraintes formelles auxquelles est soumis ce travail de justification nous permettra de comprendre la rponse socratique : une vie sans examen ne vaut pas la peine dtre vcue, tout en rendant celle-ci compatible avec cette tenace impression dabsurdit lie aux limites mmes de la condition humaine.
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Cest ma vie Evoquons brivement deux de ces caractristiques de toute rflexion sur la vie humaine : le rapport au sujet, et la corroboration par les vnements. Le premier trait caractristique des justifications appliques lexistence est li la ncessit dtablir un rapport fort un sujet parfaitement identifi. Les raisons par lesquelles nous cherchons justifier nos dcisions les plus importantes sont toujours relatives un sujet. Les raisons qui expliquent les choix majeurs de lexistence nont de pertinence que par rapport au sujet qui a vcu cette vie. Je ne
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dissimule pas quil est difficile de dfinir
prcisment ou de formaliser de manire satisfaisante ce facteur de relativit lagent. Mais lessentiel pour moi nest pas tant de dterminer la nature de ce facteur que de montrer quil existe et quil a un effet sur la recherche des justifications. Une consquence de la ncessit pour la justification
existentielle dtre relative lagent a trait au fait que cette justification ne peut pas tre impersonnelle. Je peux rflchir sur la vie des tres humains en gnral, mais je ne peux pas rflchir de manire impersonnelle ma propre vie. La question se pose aussitt de savoir en quoi consiste llment de relativit lagent qui intervient dans la justification. Il ne sagit pas dune humanit gnrale ou dune nature humaine commune, puisquun lment concret, de dtermination, dindividualisation, est requis pour parler de vie humaine. La relativit lagent des justifications existentielles ne renvoie pas non plus une individualit typique, identifie par une certaine qualit dme ou de personnalit, comme lest, par exemple, le
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phronimos, ou homme prudent, dAristote. Elle ne consiste pas non plus en un exemplaire humain rapport une condition typique de lexistence (le guerrier, le hros, le roi), ni au type dhumanit que reprsente, par exemple, le hros de la tragdie ou de la comdie 1. Par ailleurs, la relativit lagent peut avoir un effet sur le contenu de la dlibration ou sur la recherche de la justification dans la mesure o, en arrire-fond de la recherche des raisons, des questions comme Quest-ce quavoir une vie soi ? , Quest-ce quune vie que je pourrais reconnatre comme ma propre vie ? ne cessent de se poser. Mais la question se pose toujours de savoir en quoi cette rfrence lindividualit modifie le rle laiss la raison pratique et la justification. En quoi le fait de savoir quel individu dlibre a-t-il un impact sur la justification ? Que la nature de la justification soit profondment modifie par la ncessit dune telle rfrence individuelle, je ladmets volontiers. Mais cela ne signifie aucunement que ses prtentions la rationalit soient par-l ruines. La relativit lagent amoindrit-elle les prtentions
lobjectivit de la justification existentielle ? Dans les matriaux qui composent des dlibrations de ce type, de nombreux lments restent objectifs : les raisons morales invoques de part et dautre ; la possibilit pour chacun dexpliquer par sa dcision mme et les justifications quil avance le fait quil ne pouvait agir autrement ; la reconnaissance par des tiers de la validit de ces raisons. Au cours de llaboration
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rationnelle
de
ses
1 Dans la Potique, Aristote dfinit les genres littraires de la tragdie et de la comdie en raison des modles dhumanit qui y sont prsents. Cette identification des genres de lhumain tait particulirement rpandue dans lAntiquit.
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justifications, lagent dlibre, conoit des scnarios contrefactuels, fait varier les paramtres, apprcie les consquences, infre ce quil rsultera pour lui de telle dcision ou de telle autre, etc. Ce travail de la rationalit, surtout par ce quil suppose de recherche des meilleures raisons, peut lgitimement prtendre une forme dobjectivit. Les vnements diront si jai eu tort Le second trait caractristique des justifications existentielles tient la capacit quont les vnements conscutifs une dcision daltrer le bien-fond des raisons qui la justifiaient. Les vnements auxquels je vais mintresser sont ceux qui, bien qu proprement parler non prvisibles, ont un rapport troit avec des dcisions graves que les personnes ont prises lgard de leur existence. Ce sont les vnements par rapport auxquels, du moins on peut limaginer, la recherche de justifications est une activit incessante. Toute personne qui rflchit aux consquences dune dcision grave ne peut manquer denvisager un ensemble dvnements qui pourraient confirmer le bien-fond de sa dcision, mais peut-tre aussi la rendre sans objet, voire rvler quune telle dcision tait une erreur. La question qui mintresse est de savoir quels effets des vnements de ce type ont sur la justification existentielle. Bernard Williams a propos un exemple rest fameux et que jexposerai dans la perspective qui mintresse. Un peintre, dnomm Gauguin, dcide, un certain moment de son existence, de partir pour Tahiti car cest l seulement quil trouvera linspiration laquelle aspire son uvre future. Pour raliser ce projet, il abandonne sa famille. On dira peut-tre que sa dcision
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est immorale. Mais ce qui me soucie ce stade est dabord de savoir si la dcision de Gauguin est justifie et quelles conditions elle le serait. Gauguin considre ce dpart comme une ncessit sans laquelle la grande uvre quil porte en lui ne saurait saccomplir. La russite imagine de son projet est llment essentiel qui lui donne, ses propres yeux, une raison dagir. A partir de l, plusieurs scnarios sont possibles. Gauguin russit et devient le Gauguin que nous connaissons. Dans ce premier cas de figure, nous ne pourrons manquer de considrer son succs comme une forme de justification de sa dcision, une justification qui nest donc totalement accessible quaprs coup. Imaginons prsent que le bateau qui conduit Tahiti celui que nous avons appel Gauguin disparaisse corps et biens. La dcision de Gauguin naura men rien. Lhistoire se termine avec un vnement
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tragique, qui na rien voir avec le contenu de la
dcision. La qute invitable de ce qui pouvait justifier une dcision aussi grave que celle qua prise Gauguin est interrompue dfinitivement. Mais on ne peut pas dire au sens strict quun tel vnement lui seul montre que Gauguin se trompait en prenant une telle dcision. Imaginons prsent quau cours de son voyage notre peintre soit gravement bless aux mains, il ne ralisera donc jamais le projet pour lequel il avait dcid de partir. Dans ce dernier cas, la raison de lchec est encore extrieure au projet lui-mme, bien quelle soit tout de mme plus troitement lie son ambition de peintre, puisquelle a trait une forme dimpuissance, autrement dit une menace qui pse intrinsquement sur toute cration. Que le bateau coule ou que le peintre devienne infirme, le projet de vie choue. Gauguin naura jamais le moyen de savoir si ses propres
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yeux sa dcision tait ou non justifie. Mais dans les deux cas, lchec reste extrinsque. Ces vnements malheureux ne suffisent pas montrer quen prenant la dcision de partir, Gauguin sest compltement fourvoy sur lui-mme, sur sa vie et sur ce quil croyait tre capable de faire. Dernier scnario. Imaginons quune fois Tahiti, Gauguin ne parvienne pas peindre sinon des toiles mdiocres. Il y a chec l aussi, mais un chec qui tient cette fois au projet lui-mme. Les causes de limpuissance crer viennent de Gauguin ; elles sont intimement lies ce quil est, lespoir quil avait dtre un grand peintre, aux raisons qui lui faisaient penser quil en serait un, au dfaut de clairvoyance sur ces raisons et lillusion o il se trouvait lgard de lui-mme. Cet chec de peintre na fait que rvler soit ce qui tait en lui ds le dbut, savoir son impuissance de crateur, soit ce qui sest form en lui la suite de sa dcision, savoir la difficult quil avait peindre, laquelle sest mise peser comme une fatalit de plus en plus lourde mesure quil raffirmait sa dcision. Une telle impuissance est aussi une forme dvnement, dans la mesure o elle aurait pu ne pas se produire. Elle dpend donc en partie dune malchance, mais dune malchance intrinsque, intimement lie ce quest Gauguin. Gauguin avait sans doute de trs bonnes raisons de penser quil serait un grand peintre. Ces remarques incitent accepter lide que les justifications relatives aux dcisions graves de lexistence peuvent rester incompltes avant que des vnements ultrieurs ne leur donnent leur porte vritable. Les justifications que Gauguin propose pour rendre lgitime sa dcision, ne peuvent tre acheves avant que le cours du temps ne soit en partie effectu ; cest seulement ex
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eventu quelles apparatront
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valides ou pas. La possibilit de
justifier nest pas lie ici la prsence de tiers qui mettraient Gauguin en accusation, en lui reprochant une dcision coteuse pour dautres et qui sest rvle inutile, mais ce que Gauguin peut sans illogisme penser de lui-mme. Rationalit de lexistence et limites de lhumain Au dbut de cet expos, jai indiqu que je me proposerais de donner une rponse en partie inspire de la Grce ancienne une question moderne. Une vie sans examen ne vaut pas la peine dtre vcue, disait Socrate. A loppos, Camus nous ramne lexprience fondamentale de labsurdit de la vie humaine. Comment lier entre elles ces deux analyses profondment attaches lune et lautre dfinir la spcificit de la vie humaine ? Jai essay de montrer combien lexprience de labsurdit tait troitement dpendante des traits particuliers des justifications appliques lexistence. Elle dpend en partie de ces traits que jai voqus plus haut : la relativit vnements. Ces traits remettent lagent en et le rle la des cause dfinition
traditionnelle de la justification. Dans leur version orthodoxe, les justifications sont en effet impersonnelles et strictement non dpendantes des vnements ultrieurs. Mais lincertitude dont les justifications sont affectes quand elles se rapportent la vie humaine, crent assez de vacillation pour que toute rflexion sur lexistence soit marque invitablement dun caractre de quasiincertitude. Cela ne compromet aucunement leur objectivit, comme jai essay de le montrer, mais cela prpare les lments dune exprience de labsurdit comme lment constitutif de la rflexion sur lexistence.
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Il y a, dans cette exprience obstine dun maintien ncessaire de labsurdit au sein mme de la rationalit, du moins, et exclusivement, quand celle-ci est applique lexistence, une conscience persistante des limites de lhumain. Dans lAntiquit, la rflexion sur la vie humaine tait surtout soucieuse de dgager les principes rationnels de la vie, capables dinspirer des actions conformes la rationalit, ressource de dtachement soi. La rflexion a aujourdhui un statut diffrent. La matire de vie, si lon peut dire, sur laquelle elle sexerce ne relve plus que rarement de la vie politique et contemplative. Elle porte plutt sur la vie prive, non sociale, non hroque. Par ailleurs, notre connaissance de nous-mmes nest plus seulement guide par lexigence de sparer les passions, la raison et laffectivit ; lintrospection psychothrapique ou psychanalytique nous rend surtout sensibles aux dplacements,
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transferts de
sens, figurations incessantes entre les parties du psychisme. En matire dexemplarit des vies humaines, lAntiquit disposait de quelques descriptions canoniques, mais notre rflexion sur nousmmes, aprs plusieurs sicles de littrature, sest trouve nourrie de formes de vie multiples empruntes toutes les poques et toutes les cultures. Lintelligibilit de nos vies ne dpend pas de ladhsion des mythes et autres significations collectives, mais une laboration individuelle ; elle nest pas faonne en fonction dune hirarchie dactivits humaines, au sommet desquelles se trouve la contemplation. Une vie sans examen ne vaut pas la peine dtre vcue, disait Socrate. Pour mener un tel examen, il recommandait la philosophie. Aujourdhui, la rflexion sur lexistence requiert la philosophie non comme une forteresse contre la vie ou une sagesse bon compte,
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mais comme une forme imprimer dans la vie. Elle est une condition, parmi dautres sans doute, de la rflexion sur lexistence. Dans les cas les plus heureux, elle facilite lintgration des rsultats de la rflexion dans sa propre vie. Il nest pas sr quelle calme les passions ou rende la vie meilleure, mais elle contribue dvelopper la capacit en lhomme dun agir autonome li la rationalit 1. Pareille exprience des limites de la rationalit enracine au cur de la rflexion sur lhumain est tout ce que nous avons pour rflchir nos vies, mais cest dj beaucoup. *
DBAT
@
PATRIZIA LOMBARDO :
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Merci Monique Canto-Sperber. Je
prsente brivement les personnes qui animeront ce dbat. Mark Hunyadi, philosophe, enseigne lInstitut europen de lUniversit de Genve. Il est lauteur de plusieurs ouvrages, dont Lart de lexclusion et la vertu du conflit, et vient de diriger la publication dun numro de la revue Esprit consacr au principe de prcaution. Anne Nivat est lauteur dun livre passionnant et bouleversant, Chienne de guerre, dans lequel elle raconte sa longue exprience en Tchtchnie, et de La Maison haute, qui est une sorte de vie mode demploi Moscou, mais un Moscou ancien qui survit dans un extraordinaire btiment contemporain. Enfin Jean Starobinski, que lon ne prsente pas, est le Prsident dhonneur des Rencontres internationales.
1 Aristote, Ethique Nicomaque 1105a31, EN 1099b18-25 et DA 417b18-26. Voir Politique 1323b24-29.
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Avant de donner la parole aux participants, jaimerais poser une question Monique Canto-Sperber. Les exemples que tu nous as donns montrent les difficults quentrane la position de la philosophie de labsurde. Dans ces exemples, la volont reste le facteur dominant. Dans la dcision, et dans ta lecture de la dcision, mme lorsque tu la lies la vision globale de la vie humaine et lvnement, le protagoniste est toujours la volont. Supposons que dans la dcision entrent en jeu non pas un, mais deux protagonistes, qui seraient dun ct la volont, comme tu las dit, et de lautre le rseau des motions et des sentiments, dont Musil dit quil est complexe et infini : cela changerait-il quelque chose ta rflexion ? MARK HUNYADI : Jai t frapp par la grande continuit qui existe, contrairement aux apparences, entre les exposs de JeanPierre Dupuy et Monique Canto-Sperber. Le premier voulait nous montrer une certaine forme de rationalit de la catastrophe, luttant par l mme, par exemple, contre le motif de la peur paralysante. Monique Canto-Sperber
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cherche, dbusque,
analyse la rationalit de la rflexion morale, de llaboration des raisons. Elle parle mme, dans son livre, de la rationalit du dsespoir, ce qui apparat comme un oxymore, mais sous sa plume cesse de ltre. Car vous montrez bien que le dsespoir, au fond, a un noyau cognitif en ceci quil est li la recherche de sens. Jean-Pierre Dupuy et Monique Canto-Sperber me semblent donc, si je puis me permettre, unis sur lautel de la rationalit. Jaimerais nanmoins souligner, en guise de prambule et trs modestement, loriginalit de la dmarche de Monique CantoSperber dans le paysage moral contemporain. Son expos tait si
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limpide, si sobre, quil ma fait leffet dune belle musique. Quand les choses sont prsentes avec une telle fluidit, on a limpression que cest facile. Ceux qui ne sont pas familiers du paysage contemporain ne peuvent pas remarquer loriginalit de cet expos. Il y a dabord une originalit que je dirai conjoncturelle et acadmique, dans le sens o Monique Canto-Sperber a redonn leurs lettres de noblesses, dans Linquitude morale et la vie humaine, des questions comme le bonheur, le dsespoir ou le sens de la vie, toutes ces interrogations existentielles qui ont t largement expulses de lUniversit, sous limpact du verdict wittgensteinien que vous citiez tout lheure, mais aussi de la division du travail qui sest installe au XXe sicle : la rationalit tait entirement capte par la science, et on a laiss les questions morales du ct de lirrationnel. Je crois quon revient l-dessus, aujourdhui, et que cest une bonne chose. Du coup, un autre danger pointe : le modle de la rationalit nest plus fourni par la science, et commence ltre par lconomie. Mais cest un autre problme. Quoi quil en soit, ces questions ont t expulses du champ acadmique, et Monique Canto-Sperber les y rintgre de manire brillante. Sa vraie originalit est prcisment, non dexpulser ces questions du champ de la rationalit, mais au contraire de les y intgrer. Elle montre par exemple que mener une vie bonne, cest adhrer des valeurs, cest donc leffet dune dcision et un acte de volont. Mais en mme temps, elle montre la rationalit de cette adhsion aux valeurs. Vous articulez soigneusement ces deux dimensions, l o la philosophie contemporaine est tendanciellement binaire, partage entre rationalisme et irrationalisme, objectivisme et subjectivisme, etc. Vous veillez ne pas tre absorbe par lun de ces deux ples,
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et vous vous situez leur articulation. Or la charnire entre ces deux ples, cest ce que vous appelez le travail dlaboration des raisons. Cest ce qui vous permet darticuler la dimension
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existentielle la dimension
rationnelle. Cest pourquoi vous
pouvez parler dune rationalit du dsespoir ou de la question du sens de la vie, etc. Cette originalit fait, je crois, la valeur de votre travail dans la philosophie contemporaine. Javais de vous, Monique Canto-Sperber, une certaine image que vous avez brillamment illustre ce soir. Cest pourquoi je dois dire que jai t trs surpris, le printemps dernier, de prendre connaissance de votre dernier livre, Les rgles de la libert. Jy ai dcouvert une Monique Canto-Sperber numro 2. La version numro 1, cest loratrice que nous venons dentendre, qui dfend une thique ordonne au bien et la rflexion sur le bien, laspiration la rationalit et lobjectivit des valeurs. Avec le modle que vous nous avez prsent ce soir, je croyais que vous vous trouviez mille lieues de conceptions philosophiques contemporaines dont le point de focalisation est lirrpressible multiplication ou pluralisation des conceptions du bien individuel et collectif, et qui mettent essentiellement laccent sur le conflit entre les diffrentes conceptions du bien. On peut dire dune manire gnrale du libralisme, et du libralisme contemporain en particulier, quil est tout entier ordonn au conflit. Les penseurs libraux savent quentre des ou conceptions dune concurrentes ou contradictoires du bien, seules des rgles acceptables par tous permettront, dune manire autre, la coexistence pacifique. Cette pluralisation des aspirations, tenue par des rgles, caractrise au fond nos socits complexes daujourdhui. Il faudrait aussi parler, dans ce contexte, des socits dvastes
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comme celle dont va peut-tre nous parler Anne Nivat. Quoi quil en soit, la version numro 1 de Monique Canto-Sperber jugeait inessentiel ce problme de la rgulation des conflits, quelle dlaissait explicitement au profit de la rflexion existentielle. Avec Les rgles de la libert, il me semble quon assiste un virage 180, en ce sens que le thme principal du livre nest plus la rflexion sur la vie bonne ou sur la vie digne dtre vcue, comme disait Socrate, mais la rflexion sur lmancipation des individus. Vous ny parlez plus des invariants de la vie humaine, mais du pluralisme des opinions et des intrts. Le modle nest plus lthique du bien ou des vertus, mais le libralisme politique et sa capacit grer les conflits. Les contraintes initiales les invariants dont vous avez encore parl ce soir ne sont plus celles qui psent sur la rflexion morale en gnral, mais celles du march, compris comme circulation des biens et des ides. Dans Les rgles de la libert, un chapitre est mme consacr La valeur des rgles et des procdures . Cela ma estomaqu. Do ma question. Quelle place y a-t-il pour les rgles dans linquitude
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morale ? En dautres termes, quel rapport y a-t-il entre les
versions numro 1 et numro 2 de Monique Canto-Sperber ? MONIQUE CANTO-SPERBER : Cest la mme, rassurez-vous. Je ne suis pas Dr Jekill et Mr Hyde ! Je suis la mme, et cest la mme question qui ma mene de Linquitude morale aux Rgles de la libert. Le libralisme est mon sens une tradition injustement mise en accusation. En France, les ides librales constituent une sorte dpouvantail. Je crois au contraire aux vertus des ides librales et du libralisme. Dans Les rgles de la libert, jai essay de les rhabiliter. Jai insist sur le fait que le
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libralisme prenait acte de la conflictualit comme terreau de la politique. Le choc des intrts et des opinions est quelque chose de fondamental. Jai insist sur le fait que les libraux reconnaissaient le bien-fond des procdures impartiales comme moyen dencadrer cette conflictualit et de crer des lieux o des compromis peuvent tre nous. Jai galement signal que la tradition critique qui accuse aujourdhui les libraux de se rfrer des procdures totalement neutres et vides de valeurs, se trompe de cible. Car les procdures librales, destines mener les discussions de la bonne faon afin de parvenir un accord, sont des procdures qui portent une certaine valeur morale. La procdure dimpartialit nest pas neutre moralement. Lobligation de donner un poids gal aux intrts, quels quils soient, nest pas neutre moralement. Il y a un vritable engagement moral derrire cette neutralit apparente des procdures de la pense librale. Tout cela tourne autour de la tentative de montrer ce que pourraient tre aujourdhui les conditions philosophiques et politiques dune autonomie individuelle dans la situation moderne. Nous, modernes ainsi quon nous appelle sommes tout de mme de drles danimaux, anims de vellits dindpendance les uns par rapport aux autres et par rapport aux normes collectives. Mais en mme temps, nous sommes extrmement dpendants. Durkheim stonnait, au dbut de la Division du travail social, de la croissance simultane, de la dpendance et de lindpendance, les deux phnomnes tant contraires mais parallles. Dans mon livre, jai essay de montrer quelles taient, tant donn cette situation, les ressources qui nous permettaient dtre autonomes lintrieur dun cadre social et dune communaut.
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Dune certaine faon, le problme que jabordais auparavant dans mon travail sur la vie humaine tournait autour de la mme question : quelle sont les conditions dune autonomie existentielle ? La rponse rationnelle : que seule la grecque est centre sur lautonomie faonne lautonomie est une de la
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rationalit la
personne. Je pense quon ne peut plus en rester l. Je crois certes lengagement dans rationalit dimension fondamentale de ltre humain, mais on ne peut pas sen tenir cela. Bien dautres choses sont prendre en compte. Dans ce souci dintgrer ce que vous avez appel lpaisseur des formes de vie tout ce qui ne se laisse pas rduire une sorte dabstraction impersonnelle, mais qui est au contraire troitement rattach la singularit dun sujet les normes et les rgles ne sont pas absentes. Dans mon expos, tout lheure, jai insist sur ce qutait la rflexion lgard de lexistence humaine. Il va sans dire que cette rflexion nest pas sans normes. Des normes de rationalit psent sur elle. On ne rflchit pas nimporte comment. La rflexion sur les normes et les rgles tait donc dj prsente dans mon propos. Derrire votre question il y a, je crois, une sorte de taquinerie, parce que vous mavez connue dans des contextes o jtais amene, non prendre position lgard du kantisme, mais nuancer lidal kantien de luniversalit et de limpartialit des raisons. Dans ma rflexion sur la vie humaine, il me parat quil y a un domaine o cet idal se trouve clairement remis en cause. Mais je nai pas limpression que dans la complexit des socits dmocratiques daujourdhui, lidal de rationalit ou duniversalit se soit davantage concrtis. Lorsque je parle de procdures, il sagit de procdures fonctionnelles, plutt que de procdures qui
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sous-tendraient un idal cosmopolite. Lvolution vers un tat cosmopolite est ncessaire, mais nest pas acquise. MARK HUNYADI : Le changement me paraissait plus htrogne que ne le suggre la manire dont vous le rationalisez maintenant. Pour une raison toute simple : lindividu qui est au centre du libralisme nest pas le mme que celui que vous avez prsent aujourdhui. Votre idal, dans votre expos, cest lindividu rflchi selon lidal socratique, avec toutes les transpositions modernes ncessaires. Alors que lindividu libral, cest lindividu mancip. Dans Les rgles de la libert, vous parlez constamment dmancipation. Ce nest pas du tout la mme chose dtre mancip ou rflchi. Ce sont deux individus fondamentalement diffrents. ANNE NIVAT : Je ne suis pas philosophe et nai pas coutume
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de me trouver en compagnie de philosophes. Jai plutt lhabitude dtre entoure de correspondants de guerre. Cest un autre style. Peut-tre faisons-nous des mtiers qui nous empchent de nous poser des questions. Je vous prie davance de me pardonner mes ractions peut-tre primaires. Je suis convaincue que les questions philosophiques que vous dbattez sont ncessaires pour que lhumain reste dans les limites de son humanit. Mais je me sens oblige de les confronter ce que jappellerai la tristesse du rel. Le rel est triste. Vous parlez de linfluence de lvnement ou du rel. La ralit laquelle je suis quotidiennement confronte est celle des socits dvastes. On y trouve peu de rationalit. Ma question est de savoir comment on peut apprhender la rationalit dans un conflit, quel quil soit.
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La guerre est lillustration mme des limites de lhumain. Ou plutt, comme jai fini par le comprendre, elle est le moment o linhumain devient la norme, o linhumain devient quotidien, o toute moralit sefface. Bien sr, Socrate disait quune vie sans examen nest pas digne dtre vcue. Ce point de vue est comprhensible dans nos socits occidentales, riches et en scurit. Un individu doit tre capable de dlibrer rationnellement dun projet de vie. Mais le terme mme de projet nexiste pas dans les socits en guerre. Je connais la guerre de Tchtchnie. Elle plonge des centaines de milliers dindividus dans une vie sans projet. Cette guerre, qui se prolonge, se caractrise par le fait quil nest plus possible dy laborer un projet quelconque. Aucun des belligrants ne songe de telles choses. Le rsultat est que la socit civile est prise en otage, ne peut plus penser rationnellement, et ne peut videmment pas avoir de projet de vie. Je ne vois donc que de lirrationalit dans les socits dans lesquelles jvolue. Ce que je dis paratra peut-tre pessimiste. Mme si nous avons la chance de ne plus connatre de guerre dans notre partie du monde, il faut savoir que la guerre continue dtre utilise comme moyen dans le monde instable dans lequel nous vivons. Nous sommes censs lutter contre le terrorisme international, mais il existe encore un pays, les Etats-Unis, qui fait rgulirement usage de la guerre. Les images de la guerre troublent les consciences occidentales. En Tchtchnie, cest simple, il ny a pas dimages. Cest pour cela que le gouvernement russe peut nous faire croire que cette guerre nexiste pas. Quand il y a des images, elles sont difficilement croyables. Parce que la guerre daujourdhui est mise en scne. Je pense bien sr lIrak.
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Il
semble
plus
facile
de
rpondre
la
question
philosophique sur le sens de la vie dans un pays en guerre. La guerre aide trouver un sens la vie, cest certain. Je terminerai en revenant sur votre remarque propos de labsurdit. Vous disiez que rflchir lexistence humaine, cest toucher le sentiment de labsurdit. La conception de Camus, qui voit le suicide comme une dmission, nest pas valable partout. Chez nous, oui. Mais pas dans dautres pays. Je pense la Tchtchnie et au Moyen-Orient, o les hommes et femmes qui participent ce quon appelle des commandos suicides nont pas le sentiment de dmissionner. Je leur ai parl, jai parl des gens qui sont capables de le faire. En aot de cette anne, en Tchtchnie, jai parl des femmes qui ont vingt ans, qui sont des femmes, des surs, des cousines de celles qui ont particip une prise dotages Moscou en novembre 2002. Elles mont expliqu quel point, pour elles, russir faire la mme chose serait une libration. Cela les librerait par rapport une vie qui, selon elles, na plus de sens perte de sens provoque par la guerre. MONIQUE CANTO-SPERBER : Je suis en accord avec vous, Anne Nivat, pour penser que le cheminement quelque peu idal que jai prsent tout lheure ne vaut que pour des socits pacifies, o nous navons pas affaire la violence, la menace, linjustice, une absurdit qui nest pas simplement le produit de notre rflexion, mais qui nous entoure de toutes parts. Jen conviens totalement avec vous. Heureusement, toutes les socits ne sont pas dvastes. On peut souhaiter pour chacun une sorte de loisir intellectuel o la rflexion par rapport sa propre existence puisse se mener. Mais
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jen conviens encore une fois, toutes ces remarques paraissent drisoires par rapport ltat mental et psychologique profondment altr dans lequel se trouvent les personnes qui vivent dans des socits de violence et de menace permanentes. Jai appris que dans des situations extrmes auxquelles, je prsume, une situation de guerre et de violence arbitraire peut tre assimile la condition premire devient celle de la survie. Toutes les forces intellectuelles, psychiques, mentales, morales sont mobilises et polarises par lobjectif de survie. En lisant dautres textes ou rcits sur des situations de ce type, il ma sembl pourtant que ce nest pas absolument vrai. Bien sr, la survie revt une importance absolument fondamentale. Mais, comme vous lavez vous-mme rappel la fin de vos remarques, la survie nest pas tout ce qui donne sens ce quon
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veut
faire. La preuve, cest que des gens qui sont en situation de survie et de menace extrme considrent parfois que le suicide est prfrable. Cela prouve que la vie en tant que telle nest pas devenue la valeur universelle. Le fait mme de penser au suicide, dans une situation o la vie est directement menace, montre quil reste place pour une valuation forte. La question de savoir quelle vie mrite dtre vcue, la rsolution de ne plus vouloir de sa vie et de prfrer mourir, garde un sens. Le fait mme que cette question conserve un sens montre que la simple survie physique nest pas lobjectif universel, mais quun vritable travail moral sur lexistence continue alors tre men. Cela me parat tmoigner dune forme de rsilience de ce quil y a de proprement humain. Les tres humains, mme dans ces conditions extrmes, ne sont pas rduits dans la plupart des cas une simple conduite de survie, semblable celle des animaux. Il reste quelque chose
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dune interrogation, dun travail de rflexion et dvaluation sur la vie, qui a videmment trs peu despace pour sexprimer, et qui souvent na pas dautre dbouch que lacte extrme, le suicide. Je crois comme vous que contrairement ce que disait Camus, le suicide peut tre, dans certains cas, un moyen de recouvrer son autonomie et sa capacit de dcision ou en tout cas de poser un je qui dit : Je ne veux plus . Cela me parat fondamental. Pour le reste, je souscris tout fait vos remarques. Cela dit, je ne sais pas si les socits o la violence et la haine se sont installes, cest--dire les socits o le mal est lch sans limite, sont des tats de la socit dans lesquels nous pouvons tous nous retrouver. Je ne crois pas que la pacification occidentale nous prserve de manire dfinitive et assure contre ce genre de tragdie. Je suis une pessimiste intellectuelle et une optimiste dans laction. Je crois quil faut toujours agir de manire amliorer les choses. ANNE NIVAT : Nous ne sommes pas protgs. Mais il me semble que le fait de vivre dans ces socits occidentales, loin du danger, nous empche de comprendre les autres. MONIQUE CANTO-SPERBER : Cest bien malheureux. Et je crois quune chose qui pourrait nous aider les comprendre serait de nous obliger intellectuellement les connatre, cest--dire les voir, les dcrire, rflchir sur ce quelles
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sont. La ralit
que nous vivons nest pas dfinitivement spare de cet avenir-l. Vous avez parl de dchanements de lirrationalit. Certes, les socits dvastes de ce type sont en pleine irrationalit, mais en mme temps cette irrationalit obit une sorte de mcanique
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implacable. Lenchanement de violence est peut-tre irrationnel, mais il nest pas sans loi. Il nest pas imprvisible. Il y a toute une logique du mimtisme et de la surenchre qui hlas est invitable ds quon entre dans ces situations de violence implacable. Bizarrement, elles sont la fois compltement irrationnelles et passablement prvisibles. JEAN STAROBINSKI : La question de la dcision, que vous avez souleve tout lheure, est videmment capitale, puisque tout tre conscient, arriv un certain stade de son dveloppement, a choisir des comportements et prendra des dcisions. Evidemment, nous pouvons, nous observateurs, faire une diffrence entre la dcision qui se heurte lobstacle, la dcision qui naboutira pas, qui sera rprime, la dcision prise en tat de panique, la dcision prise en situation serve comme lorsque des otages prennent parti pour ceux qui les ont pris en otages, dans une banque ou ailleurs. Il y a donc toute une tonalit du dsespoir, pour reprendre lun de vos termes. Dautre part il y a la dcision heureuse ou la dcision moins entrave, celle qui est en prsence dun matriau qui impose la limite quelle a choisie ou quelle sefforce de choisir. Du coup, ce qui se dessine devant la dcision, ce nest pas lchec, mais lachvement de quelque chose, cest la perfection qui achve la dcision dans une finalit rejointe : laccomplissement. On a alors cette catgorie de limite, celle qui donne forme, qui ventuellement donne gloire, et qui peut-tre reste hsitante jusquau bout quant sa lgitimit. Mais peut-tre quelque chose comme un obstacle persiste-t-il, o bute lambition de la forme de soi ou de la forme de luvre quon ambitionne daccomplir. Je sais que je pense trop volontiers en antithses. Mettre ainsi en face lune de lautre la dcision avorte ou la dcision qui bute
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immdiatement sur lchec et celle qui peut se frayer un chemin jusqu son accomplissement, est peut-tre un peu artificiel. Il me semble que vous nous avez montr, avec lexemple de Bernard Williams, que la limite est chaque fois dcale, mesure quune circonstance adverse, quun dehors de la dcision veut bien laccueillir. Il peut advenir quelle choue. Il peut advenir, le sort aidant, quelle aboutisse, avec leffort quelle implique. Il me semble que votre expos montre que la limite dont nous avons p.180 parler au cours de ces entretiens, cest quelque chose dextrmement mobile, qui nest pas dessin davance, qui nous escorte, en quelque sorte, constamment. Cest ma premire question. MONIQUE CANTO-SPERBER : Cest prcisment lintuition que jai essay dexpliquer. Dune certaine faon, les ressources qui permettent laccomplissement et le succs dune dcision ne sont pas toutes donnes davance. Certaines sont issues de la dcision elle-mme. Le fait davoir pris la dcision nous donne des ressources supplmentaires qui vont permettre de nous orienter vers le succs de cette dcision. Tout cela est extrmement plastique. Il ne sagit pas dun stock de ressources qui seraient pralables une dcision et qui, en fonction de lavnement dun obstacle ou dun non-obstacle, ouvriraient vers des destins diffrents. Cest une ide laquelle je me suis trs fortement attache, vous lavez compris. Jinsiste sur le fait que quand on est un philosophe rationaliste, il est tout de mme un peu htrodoxe dtre amen prendre les choses de cette faon-l. Un bon rationaliste considre que tout ce qui permet de bien fonder une dcision est accessible avant de
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prendre la dcision et que ltat du monde restant le mme, les ressources restent les mmes. Or il me semble incontestable quune forme de rationalit consiste aussi reconnatre les particularits du rel. Lorsque nous avons affaire des situations aussi complexes que celles auxquelles correspondent les dcisions existentielles, il faut bien en convenir, nos dcisions ne procdent pas de la mme faon. Nous entrons dans une forme de plasticit de ce qui va nous permettre de couronner nos dcisions de succs. Car une partie des ressources de ce succs sont issues du fait mme de la dcision. Cest une chose assez mystrieuse, mais qui me semble difficilement rfutable. Jai pens beaucoup de contre-exemples et dautres explications que celle que jai propose, mais jen suis toujours revenue cette ide de la plasticit, qui me parat tout fait fondamentale. remarque. JEAN STAROBINSKI : Je suis trs attach la rationalit. Mais lhomme tant ce quil est, cest--dire un corps, il y a peut-tre une dcision prendre quant aux limites des dcisions que lon peut prendre : nous sommes accessibles la fatigue ou la douleur, du fait simplement que nous sommes un corps humain. Je me suis arrt, en faisant une petite recherche autour
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En
ce sens,
je
souscris
totalement
votre
de la
notion de limite, cette leon je ne dirai pas de morale, mais de sagesse que donne Montaigne quelque part : au mnage le mnage est la gestion des affaires, et pas seulement celle de la maisonne , ltude, la chasse et tout autre exercice, dit-il, il faut donner jusquaux dernires limites du plaisir. Il faut attacher dcision et plaisir la dcision est prise, ou du moins le il faut
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implique une dcision et la continue et garder de sengager plus avant, o la peine commence se mler parmi. Cest donc une dcision lie la considration de la peine choisie, ou quon pourrait choisir de subir, ou encore quon pourrait tre contraint de subir ce cas nest pas envisag. Il y a donc quelque chose qui me proccupe. Je me rends compte quaujourdhui, dans nombre de cas o lon est libre de choisir, on choisit leffort et la peine les sports de lextrme, par exemple. Il y a une sorte drotisation de la limite franchie entre plaisir et peine, un essai de projeter le plaisir dans la peine elle-mme. Montaigne tablissait l une frontire que je crois saine et juste. Nous vivons une poque o cette frontire nest plus aussi respecte et o se produisent des phnomnes inquitants. Pourquoi ? Peut-tre parce que ce domaine de la rationalit ne satisfait pas tous les individus, quils veulent en sortir, quils ne voient pas toute la lgitimit dun discours rationnel qui aide vivre et qui entretient le plaisir. MONIQUE CANTO-SPERBER : Votre remarque est tout fait juste. Il est vrai quon a limpression aujourdhui que le plaisir ne peut tre acquis quau terme de la souffrance, comme une ralit un peu inattendue qui en mergerait. Ce qui est intressant, cest que mme dans cette perspective-l, la finalit reste le plaisir. Un plaisir issu de la souffrance, mais un plaisir quand mme. On se demande, alors, pourquoi ajouter toute cette souffrance, puisquon pourrait accder plus directement au plaisir. Cest un paradoxe. Depuis lAntiquit, on considre que rien nest plus difficile que de vivre selon le plaisir. On a limpression que cest une chose aise, mais rien nest plus difficile. PATRIZIA LOMBARDO : Je passe maintenant la parole au public.
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LUCIE SOLENS : Votre expos, Madame, mautorise employer la premire personne pour vous poser ma question, aprs avoir vcu dans deux
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structures sociales tribales, la mienne,
familiale, et celle o jai enseign pendant deux ans, au Maroc. Lorsque jarrivai Paris pour y faire des tudes suprieures, je dcouvris une littrature de la singularit avec un bonheur immense. Je dcouvris Jean-Jacques Rousseau, qui ne spare pas raison et sensibilit, et fis lexprience dune libert que je continue dguster Genve, o elle a t parfaitement respecte. Je vous remercie donc davoir intgr la philosophie ce thme de la singularit, avec tous les principes qui lui donnent accs, par la grande porte, une pense qui mrite dtre cultive. Ma premire question est la suivante : ai-je bien entendu, lorsque vous avez parl dune singularit qui ne serait ni arbitraire, ni subjective ? Si cest ce que vous avez dit, je ne comprends pas. Ma deuxime question porte sur les consquences des vnements venant de lextrieur. Quelles sont les limites de la libert singulire ? Les vnements, avez-vous dit propos de Gauguin, ne vont pas donner de justificatif la raison, et vont peut-tre mettre en dfaut la rationalit. Cela minterpelle comme si vous liminiez un principe que les mdivaux appelaient la Providence. On peut certes considrer que les faits ne librent pas, mais il y a un pouvoir quon peut appeler transcendant, suprieur ou providentiel, qui ensuite peut expliquer et donner raison la raison. MONIQUE CANTO-SPERBER : Sur le premier point, je peux vous rpondre trs brivement. videmment, la singularit est subjective. Mais ce nest pas tant la singularit que je qualifiais de subjective que les raisons dont nous nous servons, qui sont lies
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la singularit les meilleures
dune
personnalit. Ces Mais en
raisons prtendent temps elles
lobjectivit. Elles prsentent leur bien-fond et se donnent comme possibles. mme sont singulires. Elles ne sont pas subjectives au sens strict. Ce ne sont pas simplement des prfrences du sujet qui se sont exprimes. Ces raisons sont relatives lagent. Et jai essay de dfinir par opposition les termes de relativit lagent et de subjectivit. Je conois bien que cest un peu technique. Mais il me paraissait important de souligner que ces raisons ntaient pas strictement subjectives, prcisment parce que mon ide directrice tait, comme Mark Hunyadi la parfaitement remarqu, de garder une ligne trs clairement rationaliste. Rationalit un peu complexe et un peu limite, peut-tre, pour en revenir au thme de ces Rencontres, mais je tenais un engagement fort la rationalit. Cest pourquoi jai cart la possibilit quelle soit subjective.
p.183
Votre remarque sur la providence est trs juste. Je nai pas
pris en compte ce genre de donne, parce que je me suis situe dans une perspective de totale immanence. De toute manire, on pourrait faire intervenir la providence beaucoup plus tt, lorsquon se pose la question de savoir quel est le sens de la vie. Beaucoup de gens considrent aprs tout que la providence offre une rponse ou un lment de rponse cette question. Mon choix a donc t, pour purifier la situation de pense exprimentale, si je puis dire, dcarter ce genre de considrations. Cela dit, si on les prend en compte, vous avez parfaitement raison. Pour quelquun qui donnerait sens ce genre dinterprtation des vnements, on serait sr alors de ne plus avoir affaire un vnement extrieur, une rfutation extrinsque par rapport la dcision, puisque la providence concerne la personne qui a pris sa dcision, et que la
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dcision se rapporte la personne. Dans ce sens, vous avez tout fait raison. OLIVIER MONGIN : Ma question pourra paratre un peu
dplace, parce quelle renvoie un fait divers rcent que tout le monde connat. Je voudrais dabord me placer sous le signe de Bernard Williams, qui a t voqu tout lheure. La philosophie morale, telle que la pratique Monique Canto-Sperber, et telle que nous devrions tous la pratiquer, a besoin de se confronter des cas. Monique Canto-Sperber le fait rgulirement. Cest donc surtout la personne qui participe au comit dthique que je madresse, ou celle qui participe au comit charg de rflchir sur le problme des images violentes et pornographiques. On a dit tout lheure que nos socits ne sont pas dvastes. Anne Nivat a raison. Mais Jean Starobinski a aussi parl de la douleur. Il y a des corps dvasts, des corps douloureux. Aujourdhui, le problme dans nos socits est de savoir ce que peuvent faire les corps douloureux, sachant quils ont une capacit dexamen de leur vie qui est peut-tre plus forte quavant. Jvoque ce propos une affaire rcente, laffaire Imbert, qui vient de se passer en France : il sagit dun ttraplgique qui a demand sa mre de le tuer. Cette affaire me trouble. Ce garon a prpar la chose avec sa famille. Cest une vie examine. Il a crit un livre, il a crit au prsident de la Rpublique pour expliquer ce quil allait faire, au nom de ce que jappellerais une rationalit du dsespoir. Jaimerais savoir si tu acceptes ces termes. Il y a l une demande deuthanasie collective : ma vie est singulire, mais cest quelque chose qui se passe plusieurs. Que peut-on dire l-dessus ? p.184 Je sais bien quil existe des groupes, des lobbies qui peuvent faire
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pression. Leuthanasie aujourdhui donne lieu dbat et polmique. Jen reviens au cas. La dcision a t prise, lacte a eu lieu. Ensuite sont venus lintervention mdicale et lacharnement thrapeutique. Le jeune homme a fini par mourir. Cela pose la question de lacharnement thrapeutique. Peu de gens posent ces questions de biothique. Mais jaimerais surtout savoir si tu estimes que dans le cas que je viens dvoquer, on a affaire une vie examine, au sens socratique, avec une dcision justifie. MONIQUE CANTO-SPERBER : La question touche une dimension fondamentale de lexistence humaine. Jaimerais revenir ce que tu disais au dbut propos du corps souffrant, du corps douloureux. Quelle place prend cette rflexion sur lexistence ? Tu as bien soulign ce paradoxe : moins le corps rpond, plus lesprit est actif, plus je me livre une dlibration presque fivreuse sur ce que je fais de ma vie, ou plutt sur ce quil reste faire de ma vie avec ces moyens corporels affaiblis. Il ne perd rien de sa force. Ce paradoxe dbouche dailleurs sur la question plus gnrale de savoir que faire dans les cas de maladies qui affectent directement les facults cognitives. Et il y a aussi les cas de dnuement extrme, o dune certaine faon le degr de satisfaction de la personne est tellement pauvre, o il y a tellement peu doccasion davoir un dsir minimal, o lide mme davoir un projet de vie est tellement prive de substance, que lon peut se demander ce quil reste de toute cette complexit mme sil y a tout lieu de penser quaprs un travail de restauration individuelle, ces personnes, places dans des conditions dexistence plus normales, retrouveraient trs vite leur capacit de rflexion.
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Pour en venir au cas que tu as voqu, que dire de plus ? Je crois que tu as tout dit. Il sagit totalement dun cas de vie examine. Il sagit dun garon qui tait dans une situation de dsarroi physique et personnel extrme, sans aucune possibilit davenir, condamn un tat excluant toute espce damlioration. Je crois que cest le fondement de la libert humaine que de pouvoir choisir, dans la mesure du possible, une mort qui soit limage de ce quon valorise dans la vie. Cest une chose qui me parat fondamentale. Ce que jai dplor dans cette affaire, en revanche, cest son caractre public et spectaculaire. Je garde un certain sens des tabous. Pour moi, des dcisions aussi graves sont prises dans lintimit de la personne. Il se trouve que quand la personne ne peut rien faire pour les mettre en uvre, quelquun doit laider. Dans cette affaire, on se trouvait dans une
p.185
situation extrme,
o la mre se sentait dans lobligation dagir, par une sorte dexamen de la vie dlgu du fils sa mre, le fils tant arriv faire partager cette dernire les raisons qui lavaient conduit considrer la mort comme la seule solution. Jimagine que si la mre a dcid de donner laffaire une grande rsonance mdiatique, cest pour viter quil y ait des poursuites judiciaires, en tout cas pour quil ny ait pas dincrimination pnale. Dun point de vue personnel, je ne souhaite pas que le droit place ce genre de chose dans la catgorie des actes permissibles sans restriction. On a affaire des situations tellement dramatiques, humainement, quelles doivent tre rgles selon la singularit du cas, dans une concertation avec les personnes impliques, y compris les mdecins. Dans un cas aussi terrible que celui que tu as voqu, il ne fait pas lombre dun doute que ce qui devait tre fait a t fait.
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MARK HUNYADI : Jaimerais ajouter une information. Je pense quil y a dans cette histoire une ironie et une souffrance supplmentaires. Lironie, cest que ce sont les mdecins qui ont fini par dbrancher le jeune homme. Ce sont donc eux qui ont pris la dcision, qui ont dlibr sur quelquun qui pourtant avait dlibr sur sa propre vie. La souffrance, cest que la mre na pas pu assister la mort de son enfant. ANDR JACOB : Mes remarques contrastent avec ce qui prcde. Jaimerais revenir sur le dbat entre Anne Nivat et Monique CantoSperber propos de la guerre, qui ma intress parce quil pose le problme du mal, qui fait pour moi depuis des annes lintrt de la rflexion de Monique Canto-Sperber. Jai t surpris quil nait pas t fait tat du foss qui peut exister entre le rationnel et le raisonnable. En prparant une intervention sur lirrationnel, jai eu loccasion de constater un paradoxe : on peut dire du mal la fois quil est un anticomprendre, cest--dire quon ne peut pas le comprendre, et quon peut lexpliquer dans lextriorit du monde. Cest une reprise du vieux dbat, classique depuis Dilthey, entre comprendre et expliquer. Il me semble, dans la ligne de ce qui sest dit ces derniers jours sur le tragique, que le mal nest pas lirrationnel. Il y a une option entre le tragique et le sotriologique. Si le mal est absolument le contraire du raisonnable, on arrive lexpliquer en prenant un certain recul. De ce point de vue, je suppose, personnellement, que p.186 le mal est un grand problme, mais quil nest pas un mystre, comme la dit entre autres Gabriel Marcel. Jai t amen retrouver, en pure synchronie, lide dune
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chute. Le processus dautonomisation est un processus de monte. Nous ne sommes pas capables de rester la mme hauteur. Le mal sexplique assez bien par ce manque de volont. On retrouve ici des choses banales, mais qui mritent dtre toujours reprises. MONIQUE CANTO-SPERBER : Vos ides sur le mal sont fort intressantes. Sil y a un lien avec ce que jai dit, on peut le trouver dans cette ide que dans le domaine de la vie humaine, le mal revt des facettes multiples. Il y a le mal de lvnement, de ce qui brise une vie ou met une personne dans une condition malheureuse. Je ne veux pas me lancer dans lnumration de toutes les facettes possibles du mal. Mais il y a un mal qui est extrmement intressant, et qui est celui que lindividu se fait lui-mme. Je pense au destin dchec que du fait mme de certaines dcisions, des individus tissent dans leur propre existence. Cette forme du mal mintresse beaucoup. Sous sa face la plus obscure, la plus sombre, elle illustre ce que disait tout lheure Jean Starobinski. Nos dcisions peuvent en quelque sorte conditionner lapparition de ressources supplmentaires pour le succs, mais elles peuvent aussi conditionner lapparition de ressources supplmentaires pour lchec. Mais je ne fais pas un travail dinvestigation psychologique. Ce qui mintresse, cest ce qui reste du travail de la rationalit dans des conditions de ce type. Je ne me suis gure servie de la distinction entre le rationnel et le raisonnable, parce quelle a un sens dans certains contextes, mais ne me paraissait pas absolument dcisive, en tout cas, pour cette partie de mon travail. Dans la poursuite de la rflexion sur la prsence des biens et les valeurs, elle a beaucoup plus de poids.
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Etant donn la manire dont nous pensons nos dcisions, il est vident quil y a trop de caractres qui semblent disqualifier toute prtention la rationalit. Pour moi, le dfi tait de montrer que malgr cela, on peut quand mme parler de rationalit, dune rationalit un peu particulire. Cest pourquoi jai jug inutile de compliquer encore la question avec lintroduction du raisonnable. JEAN-PIERRE DUPUY : Je voudrais madresser Anne Nivat. Jai t choqu par certains de vos propos, pour plusieurs raisons. Jaimerais dabord rappeler
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Monique Canto-Sperber, qui
sest dclare daccord avec vous, que lorsque vous avez parl du suicide, il ne sagissait pas du suicide en gnral. Ce sont des gens qui se suicident pour tuer le maximum de gens. Dire quon peut considrer quils trouvent ainsi un sens leur existence mchappe un peu. Je mtonne que Monique Canto-Sperber se soit dite daccord avec vous, puisquelle a crit un article brillant dans Le Monde aprs le 11 septembre, en pensant aussi aux attentats suicides au Moyen-Orient, dans lequel elle disait que les catgories de base de la rationalit perdaient tout sens dans ces cas-l. Il ny a aucune fin que de tels moyens puissent justifier. De tels moyens se disqualifient deux-mmes. On pourrait dire que nous avons affaire l au chef-duvre de labsurde, et non du sens. De plus, il me semble que vous vous tes contredite il sagit dune erreur logique, ce nest pas trs grave. Vous nous avez dit que ces gens que vous avez interviews et qui rvaient de commettre des attentats suicides trouvaient ainsi un sens, ou espraient trouver un sens leur vie, tant donn que leur vie navait pas de sens cause de la guerre. Mais dix minutes
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auparavant vous nous avez dit le contraire, savoir que la guerre donnait sens la vie de ces gens. Il faut choisir. Je suis encore choqu et je regrette que Monique CantoSperber semble galement daccord avec vous l-dessus par laffirmation que les gens dmunis, les pauvres, ceux qui sont victimes de linjustice, seraient moins tourments par la question du sens de lexistence que les autres, ceux qui avaient des loisirs parce quils avaient des femmes et des esclaves qui soccupaient des tches matrielles, ou les bourgeois du monde actuel. Cela me parat non seulement faux, mais choquant. Il est possible quils naient pas les ressources pour articuler des rponses ces questions. Cest autre chose. Mais qui nest pas tourment par la question du sens de lexistence ? Demain nous parlerons du religieux. Il est vident que le religieux, traditionnellement, a fourni des rponses. On peut dire quelles taient toutes faites, et quelles empchaient la rflexion. Mais cest trop vite dire. Luniversalit du religieux montre bien que les socits les plus traditionnelles qui ntaient donc pas riches au sens o nous lentendons taient tourmentes par la question du sens de lexistence. ANNE NIVAT : Je trouve votre raction un peu agressive. Je vous avais pri ds le dpart de mexcuser pour laspect non philosophique de mes propos. Vous tes philosophe, et votre pouse galement.
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Je nai pas dit que les gens que je rencontre dans ces
socits dvastes ntaient pas proccups par le sens de lexistence. Je nai absolument pas dit cela. Jai dit que pour eux cette question na aucun sens. Pour vous, philosophes, lexistence
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a peut-tre un sens. Mais pour certaines personnes, la majorit des gens en souffrance que jai rencontrs, cette question na pas de sens. Ils ne peuvent ni y rflchir ni y rpondre. Pour ce qui est du suicide, il y a bien sr diffrentes sortes de suicides. Mais vous ne pouvez pas dire impunment que tel suicide est meilleur que tel autre. La libert de tout individu est de choisir de se suicider. Certains choisissent de le faire seuls. Dautres choisissent, plus rcemment et dans des conflits qui leur donnent les raisons pour cela, de le faire en tuant le maximum de gens. Les jeunes filles auxquelles je faisais rfrence ne sont pas dans ce cas. Elles ne sont pas comme les terroristes dAl Qada qui ont pris les commandes dun avion et se sont jets contre les tours de Manhattan. Vous dites que je me contredis. Peut-tre. La guerre donne un sens pour certains, elle nen donne pas dautres. Vous dites quil faut choisir. Cest facile dire. MONIQUE CANTO-SPERBER : Sur la question du suicide,
laccord que jai exprim avec Anne Nivat portait sur le fait que le suicide est une manire de donner sens la vie. Cela me parat incontestable, en tout cas par rapport la rponse de Camus que nous voquions. La question du suicide pour tuer est intressante. Jai pris position l-dessus, en mopposant au fait quon reconnaisse la moindre moralit ou justification ces actes. Prendre la dcision claire, ou en tout cas autonome, de mettre fin sa vie, cest une chose, mais prendre la dcision de dtruire par le mme coup la vie des autres, cest un suicide qui est galement un meurtre. On ne peut pas nier cela. Et un meurtre qui est le plus souvent men dans des conditions atroces, puisque le
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meurtrier procde un massacre de civils lintrieur des villes, cest--dire au cur mme de ce qui fonde la relation de confiance, la relation urbaine par excellence. Les terroristes ne se font pas exploser en pleine campagne, ils se mettent au centre mme des villes. Cest prcisment ce massacre des gens dans les villes dont Olivier Mongin parlait hier. La remarque de Jean-Pierre Dupuy sur le dnuement est trs intressante. Je crois que dune certaine manire les deux points de vue sont vrais. Il est vrai que dans le dnuement absolu on peut soit ne penser quau sens de sa vie, comme Job, soit ne plus du tout tre
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capable dy penser. Il serait trs difficile de
proposer une formule gnrale qui rassemble tous les cas. Il me semble que dans des situations de survie telles que celles que je peux imaginer aujourdhui, o non seulement on est soi-mme trs dmuni, mais o ceux qui nous sont proches sont galement dmunis, il y a une telle occupation psychique par lobligation de trouver les moyens de la survie, pas tellement pour soi que pour ses enfants ou pour ceux qui dpendent de nous, quon ne voit pas trs bien, cognitivement, quelle place il reste pour la rflexion sur le sens de la vie. Personnellement, je pense que cette rflexion est toujours l. Mais elle a plus ou moins despace pour se dployer, et surtout plus ou moins de ressources psychiques utiliser. Pour quelquun qui ne pense en priorit qu se nourrir, comme cela se passait dans les rgimes totalitaires, toute linventivit psychologique et rationnelle est en quelque sorte prempte par ce besoin satisfaire en premire urgence, pour soi et pour ceux qui dpendent de soi. Dans un tel cas, je crois en effet quil reste peu de place pour la rflexion sur lexistence humaine. Cest une question dallocation des ressources psychiques. Cela parat assez
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naturel. Et on a des situations de dnuement o, en revanche, on ne pense qu a. Il me semble donc difficile de trancher sur cette question. Tout est possible et dpend du contexte. QUESTION : Je ne crois pas que la question soit celle du sens ou du non-sens de la vie, celle du sens ou de labsurde. La question est celle de la valeur. La formule socratique pose le problme de savoir si une vie est digne dtre vcue. Ce nest pas une question de sens ou de non-sens. Quand vous posez la question de la dcision, vous tes bien dans une problmatique de la valeur ou de la non-valeur de lacte, et non de son sens ou de son non-sens. Dautre part, dans lacte rflexif mme dont vous avez parl, le fait de sextraire de sa circonstance personnelle empirique produit, comme vous le dites, un effet de dfamiliarisation. Mais vous dites immdiatement que cet effet fait que jai limpression que ma vie est absurde. Pas du tout : elle est simplement trange. Elle est rendue telle par leffet de dfamilisarisation, qui suscite une tape intellectuelle de la rflexion. Dans tous les cas que vous avez voqus, qui taient pour la plupart trs intressants, il ma sembl que le problme ntait jamais celui du sens ou du nonsens mais, en ralit, toujours celui de la valeur et de la nonvaleur. Question thique, dans la ligne de celle de Socrate. MONIQUE CANTO-SPERBER : dordre gnral, laquelle Vous posez l une question vais tenter de rpondre
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je
philosophiquement. Mais il y a aussi lenracinement socratique que vous lui donnez. Dans le texte grec, on lit bios abiotos. Le jeu de mot est facile. Bios, la vie, a-biotos, non vivable. Jai glos autour de lexpression digne dtre vcu . Jai parfois parl de vie invivable. Ladjectif nest plus compris aujourdhui comme non
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vivable . Je crois que la meilleure traduction que lon puisse donner serait : une vie pas vraiment vcue. Une vie laquelle manque une des dimensions fondamentales de lexistence. Que vient faire le sens l-dedans ? Je ne voudrais pas me perdre dans une discussion sur le mot, parce quil dsigne des choses extrmement larges, et surtout trs diffrentes. Mais je crois que vous avez compris ce que je voulais dire en parlant de sens de la vie. Je ne parlais pas de la possibilit de rpondre par une formule unique, du genre : le sens de la vie, cest... , suivie dune solution. Une telle chose est videmment inaccessible, dans quelque domaine que ce soit. Jaborde la question du sens de la vie comme une sorte de runion de tous les sens que nous pouvons donner nos dcisions et aux choix que nous avons faits. Imaginons que nous puissions, la fin de notre vie, regarder rtroactivement tout ce qui sest produit, lensemble des dcisions que nous avons prises et des effets quelles ont eus et nous dire : eh bien voil, dune certaine faon cette vie allait vers quelque chose, elle avait une certaine cohrence je tiens cette notion et une certaine homognit. Ce nest pas une vie qui a t, en quelque sorte, divertie entre des objectifs compltement htrognes. Ce nest pas une vie qui a ralis quelque chose et qui ensuite la dtruit. Cest une vie o il y a une certaine conspiration de toutes les dcisions qui ont t prises vers une configuration qui se prsente comme ayant, disons, un sens. Cest essentiellement cette question qui mintressait : la possibilit, par un travail de la rationalit, de donner un quivalent concret, ou en tout cas que nous puissions nous fixer comme objectif personnel, la formule socratique examiner la vie pour quelle ne soit pas abiotos. Examiner, dans ce contexte, me
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paraissait vouloir dire essentiellement, tant donn le peu de ressources intellectuelles que nous avons, trouver des justifications ce que nous faisons de faon que cela constitue quelque chose qui se tienne peu prs. Jemploie un vocabulaire extrmement qualitatif et sans aucune rigueur, mais vous comprenez bien que sur ce genre de question il est difficile dutiliser des formules de stricte quantification.
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Quel rle les valeurs jouent-elles l-dedans ? Elle jouent un
rle tout fait fondamental, qui est prcisment celui dont je nai pas trait dans mon expos, mais qui est tout de mme assez distinct de celui du sens. Je crains que vous ne preniez la notion de valeur dans un sens un peu extrieur o il y aurait des vies dignes dtre vcues et des vies pas dignes dtre vcues. Ce nest pas dans ce sens que je prends le terme de valeur. Une vie est essentiellement faite de dsirs. Ce qui fait que nous nous orientons vers un avenir, cest une certaine puissance de dsir. Cest une capacit humaine fondamentale. Ces dsirs nous rattachent des objectifs de vie, des projets. Ces projets, nous les valorisons. Nous considrons quils reprsentent pour nous un certain bien. Jusque l, nous sommes dans un raisonnement tout fait trivial et admis de tous. La question intressante que je traite dans la deuxime partie de mon livre, qui est beaucoup plus largement consacre la morale cest de savoir de quelle manire ces objectifs sordonnent de faon cohrente. Comment sharmonisent ces diffrentes valeurs auxquelles nous visons, ces objectifs valoriss auxquels nous reconnaissons de la valeur et qui font en quelque sorte les orientations fondamentales de nos existences ? Ces valeurs sont-elles obliges une stricte cohrence, peut-il y avoir des incompatibilits, peut-on admettre dans une vie ce que
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Patrizia Lombardo appelait tout lheure un pluralisme des objectifs, peut-on, dans une vie, dsirer des choses compltement diffrentes les unes des autres, ou faut-il la soumettre une certaine loi dhomognit, qui donne prcisment sa cohrence une vie ? Cest dans ce sens que je prendrais la question des valeurs et des biens comme objectifs ou comme termes de nos dsirs. Dune certaine manire, je suis plutt rticente lide quil y aurait une sorte de gradation des vies humaines selon leur valeur. Je suis trs attache ce beau passage quon trouve la fin de La Rpublique de Platon, o il dcrit de quelle faon, avant la rincarnation, les mes doivent choisir des vies humaines dans lesquelles sincarner. Il y a une sorte de supermarch des vies humaines : vies de guerriers, hroques, vies semblables celle dAchille, glorieuses, ou vies obscures, vies sans accomplissement personnel, etc. Platon insiste sur le fait que dans chacune de ces vies, mme si certaines sont tout fait mdiocres, il y a la possibilit de trouver une sorte de formule dordre interne qui fait que mme la plus modeste dentre elles atteint le mme type, la mme intensit daccomplissement que la vie la plus publique ou la plus hroque. Platon explique cela de manire assez saisissante. Il dcrit le cas de lindividu qui a t plac le dernier dans
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la
ligne de ceux qui vont choisir leur vie. Quand il arrive, il ne lui reste quune pauvre vie misrable que tout le monde a oublie et qui est dans un coin, une vie sans attrait. Il la prend puisquil na pas le choix. Platon, dans un paragraphe tonnant qui est, je crois, lun des plus beaux textes de la philosophie sur ce genre de question, insiste sur le fait quon peut dire de cette vie, au fond, quelle est dune certaine manire la meilleure, au mme titre que
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celle qui a t choisie en premier par celui qui avait le plus large ventail de possibilits. Cest lide, terriblement optimiste, de la cohrence interne dune vie : quelles que soient les ressources dont on dispose je ne parle pas des situations extrmes, o il ny a que des vies de malheur il y a toujours un jeu possible entre les dispositions intrieures, la manire de percevoir les vnements et dy ragir, une sorte dorchestration intime que chacun construit au cours de sa vie entre les motions, les dsirs et les objectifs. Ce qui fait que mme dans la condition la plus modeste, on carte les cas de malheur extrme, et quune forme interne daccomplissement peut tre trouve au mme titre que dans la condition la plus glorieuse. Je crois que cest une ide mditer. QUESTION : Nous avions une socit pacifie par rapport aux drames de la Tchtchnie, de lIrak ou dailleurs, mais nous vivons dans une socit dune extrme violence, o la morale se dissout au quotidien, o lhomme est de plus en plus fractionn, de plus en plus seul, avec un individualisme forcen o le moi prime sur le nous. Bref, notre socit se dissout au quotidien, il suffit de se rendre dans un prau dcole pour sen rendre compte. Jaimerais vous soumettre une question que je me pose depuis longtemps sans lui trouver de rponse. Lducation parat pacifier lhomme. Or, pour faire court et simple, et pour prendre les cas les plus tragiques du sicle pass, je constate que les deux totalitarismes qui se sont tablis en Allemagne et en Union sovitique, le furent sur des socits armes de gens intelligents et cultivs, au sens classique du terme. Ma question est la suivante : en quoi lducation prserve-t-elle de la barbarie ? Les
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nazis avaient de grands philosophes, de grands physiciens, de grands mathmaticiens, des gens cultivs. Ceci me proccupe. LURSS, dune certaine faon, avait son pass et son savoir. Cela ne la pas prserve des bagnes que vous connaissez. Autre question, Monique Canto-Sperber et Anne Nivat. Jai t moi aussi sensible lide dAnne Nivat quil y a des instants pour faire de la philosophie, comme nous le faisons ici, et des instants o monde
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la vie simpose nous de faon tragique. Tout le daccord, ici, pour condamner le
est
certainement
terrorisme des gens qui en se suicidant apportent la mort. Mais le pilote dun B52, lui, ne se suicide pas mais apporte assurment la mort. Jattends aussi une rponse sur cette question, qui me proccupe beaucoup. ANNE NIVAT : Vous dites que nous sommes tous daccord pour condamner le terrorisme. Encore faudrait-il comprendre ce quest vraiment le terrorisme et pourquoi il existe. Personne ne se pose cette question. Elle est pourtant complique. Pourquoi le terrorisme existe-t-il dans nos socits, aujourdhui, au XXIe sicle ? Pourquoi la puissance la plus riche et la plus prospre du monde, savoir les Etats-Unis, provoque-t-elle tant de haine ? Pourquoi des gens dcident-ils de se suicider en apportant la mort dautres, pour faire parler des conflits, pour se librer, comme ils le disent eux-mmes ? Je nai pas la rponse. Tout ce que jessaie de faire, cest de me rendre sur les lieux et dcouter la voix de ceux qui nont jamais la parole, ou de ceux dont la parole provoque des ractions agressives, parce que ce quils disent est difficile entendre. Ce que je veux, cest les entendre, recueillir leur parole et vous la donner. Ensuite, chacun fait ce quil peut de
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cela. Mais je crains que dans nos socits trs cultives, on a tendance faire limpasse sur ces tmoignages, ne pas chercher ce qui fait mal comprendre, cest--dire notre part de culpabilit dans la situation actuelle, qui est celle du terrorisme global. MONIQUE CANTO-SPERBER : Pour rpondre la premire question, que voulez-vous que je vous dise, sinon ce que vous savez dj ! Lducation na pas deffet causal garanti sur la qualit morale des actions. Quelles consquences concrtes voulez-vous en dduire, sinon que nous ne pouvons pas faire autrement que penser que des tres plus instruits, plus autonomes, ayant une forte exprience civique, seront peut-tre moins susceptibles dagir de manire pouvantable. Mais nous navons aucune espce de garantie. Il ny a pas deffet causal immdiat entre les tats mentaux des personnes et leurs actions. Ce nest parce quon est une personnalit cultive et informe quon va bien agir. Les choses ne se passent pas ainsi pour plusieurs raisons. Dabord, parce que la force des passions, en particulier lorsquelles fonctionnent de manire collective, est extrmement grande. Le fait dtre
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particulirement duqu ou cultiv ne constitue
quune premire barrire, facilement dtruite. Ensuite, cause du fait que le sentiment de ce quon fait lautre, est extrmement mallable par la pense. A linstruction et lducation que vous avez voques, il faudrait ajouter un autre type dducation mentale, qui consiste constamment se reprsenter, dans la description la plus neutre et sans aucune espce de rationalisation, ce que je suis en train de faire subir lautre, qui est un tre humain comme moi. Jimagine que lorsquune personne en torture
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une autre, cette sorte de garde-fou que suis-je en train de faire et qui ai-je en face de moi ? ne marche plus. Sinon, lacte de torture ne pourrait pas se poursuivre. Donc, il vaut mieux duquer les personnes, il ny a rien dautre faire que cela. Mais il ny a aucune garantie que cette ducation nous prserve dun retour la barbarie. Sur la question du terrorisme, je le condamne absolument et ne lui trouve aucune sorte de justification. Jadmets quil y a des explications sociales. Il y a certainement des rcits qui doivent tre entendus, pour faire connatre le cheminement psychologique et la ralit sociale qui conduisent ce genre dacte. Mais en ce qui me concerne, je suis trs attache la description des actes pour ce quils sont, et lacte de tuer est lacte de tuer, cest tout. Il ny a pas de manire de le dcrire autrement selon la personne qui le commet. Il ny a certainement pas dexcuses supplmentaires trouver. Il y a des explications, mais pas de justifications. Je tiens normment cette distinction. Je nai pas bien compris votre comparaison avec les B52. Il me semble quun B52 qui bombarde des populations civiles, cest du terrorisme, purement et simplement. Je ne vois pas comment on peut qualifier les choses autrement. ROLAND OMNS : Jaimerais faire une remarque qui ma paru manquer dans la discussion sur le terrorisme. Je condamne le terrorisme comme tout le monde. Mais je dirai quil a malheureusement une explication parfaitement rationnelle, et qui peut nous faire peur. Cest que des hommes ont compris que lhomme peut tre une arme.
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MONIQUE CANTO-SPERBER : Votre remarque est intressante. Prenons le premier point. Le terrorisme est-il rationnel ? Il y a des terrorismes qui le sont. Ce quon appelle le terrorisme utile, par exemple : on veut atteindre un objectif, et le moyen dy parvenir est de provoquer la mort dans une
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communaut de civils qui
nont absolument rien voir avec cela. Dans un tel cas, il y a une fin et il y a des moyens. La dfinition classique de la rationalit donne comme rationnelle toute conduite o les moyens sont appropris une fin. Cest donc du terrorisme rationnel. En revanche, la question se pose de savoir comment qualifier le terrorisme qui est un terrorisme de la pure destruction, de lannihilation. Prenons le cas de lattentat du 11 septembre. On ne voit pas trs bien quelle est la fin, quelle est la cause, ni quel est lobjectif. On se trouve dans une situation trs bizarre, o un moyen extrme est utilis. Mais quelle est la cause, sinon en quelque sorte la pure affirmation de la violence et la volont de faire prendre conscience aux Etats-Unis quils sont vulnrables ? De ce point de vue, a a russi. Mais quelle est la cause ? On ne peut pas vraiment dire quil sagit dun objectif, comme chez les anarchistes russes ou le FLN en Algrie. On est, me semble-t-il, dans un tout autre cas de figure, celui dun moyen sans fin. Situation trange : un moyen maximal sans fin. Je minterroge sur la rationalit dun tel acte. Je ne vois pas bien ce que peut signifier laffirmation que ce genre dacte serait rationnel, puisquil ny a pas de fin facilement comprhensible et quil ny a pas dappropriation des moyens la fin. Que veut dire le terme rationnel ? Cest une question que je me pose. Jen viens la question de la vie humaine. En philosophie politique, chaque fois quon a essay de comprendre pourquoi les
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personnes ne se comportent pas de manire pouvantable les unes envers les autres, pourquoi on ne torture pas son voisin aussitt quil est seul avec son argent ct de lui, pourquoi les tres humains, trangement, se soumettent des normes, on est arriv la mme explication : cest parce quils tiennent leur vie. Parce quils tiennent leur vie, ils reculent devant des types de comportement qui pourraient, plus ou moins long terme, menacer leur propre vie on les excuterait, on les mettrait en prison, on userait de mesures de rtorsion. Largument quils tiennent la vie est important. Il fonde beaucoup de nos interactions. La dissuasion nuclaire, au fond, a fonctionn pendant plusieurs dcennies sur cette certitude que quand deux pays possdent larme nuclaire, aucun des deux na envie dtre entirement dtruit, avec sa population. Comme celui qui frappe le premier se suicide on en a parl hier , personne na envie de frapper parce que personne na envie de se suicider du fait dune rplique immdiate. Cet lment nest pas trs sophistiqu, mais il est assez solide et il pse dans les interactions. Il est vrai que dans le cas du terrorisme kamikaze, on se retrouve face un phnomne assez
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extraordinaire, mme par rapport la
justification classique du terrorisme. On sort ici du schma classique dexplication du terrorisme. Jinsisterai nanmoins sur le fait que si certains types de terrorisme sont rationnels et dautres ne le sont pas, tous mon avis sont injustifiables. La prsence dobjectifs affirms dans certains cas et leur absence dans dautres est quand mme une distinction dont il faut tenir compte. ANNE NIVAT : Une remarque en passant : la notion de terrorisme est relative, comme tout. La population civile, en Tchtchnie, estime quelle subit du terrorisme de la part de lEtat russe. Il y a
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un terrorisme dEtat et un terrorisme dindividus. Nous nen avons pas la mme perception. Mais si les jeunes femmes tchtchnes sont prtes perptrer des actes terroristes, cest en rponse ce quelles estiment tre le terrorisme de lEtat russe, qui a le monopole de la violence. MONIQUE CANTO-SPERBER : Je crois quon peut se mettre daccord autour de cette dfinition du terrorisme : toute atteinte massive contre des civils peut tre dfinie comme terroriste, que linstigateur soit un Etat ou un groupe. GEORGES NIVAT : Il faut quand mme rappeler que la vie politique russe a t marque par le terrorisme. Albert Camus, dans LHomme rvolt, en a tir un certain nombre de leons. Lune delles est trs intressante, cest celle o il dfinit le terroriste pur. Lorsque Kaliayev a dcid dabattre un Grand-Duc, frre de lEmpereur Nicolas II, la premire fois quil sest trouv en position de labattre, il na pas lanc sa bombe parce quil a vu que la Grande-Duchesse et ses enfants taient dans la calche. Le Grand-Duc a donc t pargn ce jour-l. Quelques semaines plus tard, il a repris ltude des dplacements du Grand-Duc, il sest mis en position pour envoyer la bombe, la Grande-Duchesse ntait plus prsente. Celle-ci ira le voir ensuite dans la forteresse Pierre-et-Paul o il est incarcr. La discussion entre la GrandeDuchesse, maintenant veuve, et lassassin dure environ deux heures. Tous les terroristes russes ont discut du problme de la moralit de lacte quils excutaient. Il sagissait pour eux de supprimer un homme quils jugeaient immoral. Mais ils sinterdisaient absolument de supprimer quiconque tait ct de cet homme. Dans Rsurrection de Tolsto, la discussion entre les
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terroristes porte sur lemploi de la terreur et la
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question de
savoir jusquo on peut lemployer. Il me semble par consquent que dans lacte du terrorisme il peut y avoir des considrations morales aussi. Mais elles se marquent toujours par des limites auto-imposes. MONIQUE CANTO-SPERBER : Jen suis convaincue. Mais lacte que vous dcrivez peut aussi tre dcrit comme un assassinat, un assassinat cibl. On juge quune personne, du fait de son rle politique et des consquences extrmement nfastes qua son action, doit tre supprime. Cest un acte terroriste au sens strict, mais ce nest pas un acte terroriste au sens o on lentend maintenant, o il sagit de tuer des civils qui nont rien voir avec la cause en question, dans un lieu public et de manire non seulement tuer des personnes, mais dtruire en mme temps une certaine atmosphre urbaine de confiance et de coexistence pacifique, afin de provoquer un effet de terreur sur lensemble de la population. Cest ce quoi visent les exactions russes en Tchtchnie, ce quoi visaient les bombardements de villages au Viet Nam. Je suis en accord total avec vous : cette question des limites est absolument fondamentale pour qualifier les actes.
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TABLE RONDE
SI DIEU NEXISTE PAS, TOUT EST PERMIS

INTRODUCTION DE GEORGES NIVAT professeur honoraire de lUniversit de Genve
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Mesdames, Messieurs,
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Jai le plaisir douvrir ce dernier dbat de nos Rencontres.
Ce sera une table ronde avec beaucoup de participants : Madame Louisette Ighilariz, que vous navez pas encore entendue, qui parlera la premire aprs mon intervention ; Marc Faessler, qui parlera en second, Monique Canto-Sperber, Franca Madioni, Olivier Mongin, Anne Nivat que vous avez dj entendus. Tout est permis est une ide qui rde dans luvre de Dostoevski ds la conception du Grand Pcheur. Elle passe dans les Dmons, elle se dploie dans Les frres Karamazov, histoire dun parricide o tous sont meurtriers en acte ou en intention. Or Ivan, le gauchiste , le rationaliste a crit un article dont on discute devant le starets : sans limmortalit de lme, il ny a pas de meurtre ! Dans la clbre rencontre avec son frre Aliocha, disciple du starets, lauberge, au chapitre Pro et contra , il lui raconte sa lgende du Grand Inquisiteur . Le Christ revenu sur terre incognito est arrt par le Grand Inquisiteur dans une rue de Sville. Nous navons plus besoin de toi. Tu leur as donn la libert et trs peu de miracles. Tu nas multipli les pains quune fois
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seulement. Nous, p.200 nous leur avons enlev la libert, et donn le pain, nous avons chang les pierres en pains. Tel est le tte--tte entre le divin du Christ et la violence de lglise tablie dans la mise en scne de Dostoevski. Le starets sest profondment inclin devant Ivan : Ivan lui demande pourquoi. Le starets lui dit : Ou bien vous avez une grande foi, ou bien vous souffrez beaucoup. Pour convaincre son frre, Ivan dit quil ne refuse pas Dieu, mais quil lui rend son billet . Parce quon commet le mal en son nom, parce quon torture des enfants, parce quon lacre les yeux dun cheval. Oui, cest le tout est permis , murmure Aliocha. La mme ide rde dans toute la Correspondance de Dostoevski, en particulier dans la lettre un certain Ozmidov, qui dplorait larrt de la publication du Journal dun crivain. Je nentendrai plus vos penses sur la ncessit du concept de limmortalit de lme en vue du progrs humain , se lamente Ozmidov. Dostoevski lui rpond de faon saisissante en fvrier 1878 : A prsent, imaginez que Dieu nexiste pas, non plus que limmortalit de lme (limmortalit de lme et Dieu, cest la mme chose, la mme ide). Dites-moi, alors, pour quelle raison je devrais vivre bien, faire le bien, si je dois mourir compltement sur la terre ? Ivan coute Aliocha interprter ses thses propos de son pome Un certain bouleversement gologique , dont Aliocha rsume ainsi largument : Il y a des gens qui veulent repartir zro, tout dtruire, en recommenant par lanthropophagie. Mais, aveugles, cest seulement Dieu quil faut dtruire ! Une fois que lhumanit aura reni compltement Dieu (et cette priode va arriver comme tout changement gologique,
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delle-mme, sans anthropophagie), lancienne manire de voir tombera et il lui succdera de lentirement nouveau. Les hommes saccoupleront exclusivement pour prendre la vie tout ce quelle peut donner, exclusivement pour leur bonheur ici et dans ce seul monde. Il ny aura plus Dieu, lhomme pourra tre Dieu. Tout est permis, et a suffit. Tout cela est trs attrayant, mais si je veux faire une saloperie, quoi bon la sanction de la vrit ? Dans son Trait du dsespoir et de la batitude, Andr ComteSponville rpond largument dIvan Karamazov, et du mme coup Dostoevski, le crateur dIvan, le coresponsable de lide : Si Dieu nexiste pas, tout est permis. Dostoevski se trompe : mme si Dieu nexiste pas, il nest pas vrai que tout soit permis , dclare Andr Comte-Sponville. Il nest p.201 pas vrai que si nous tions en possession de lanneau de Gygs, qui rend invisible et permet de commettre le mal en toute impunit, nous deviendrions des btes humaines. Lexemple que donne Andr Comte-Sponville est le suivant : je suis Gygs, un enfant passe, Gygs tend la jambe et fait tomber lenfant. Gygs aurait pu ne pas tendre la jambe. Il a prouv sa libert totale en tant mauvais, alors quil aurait pu ne pas ltre. Correction de lauteur : en fait, Gygs ne fait pas le mal pour le mal, mais pour le plaisir. Socrate, anneau ou pas, serait rest tranquille. Parce que Socrate naurait aucun plaisir voir tomber lenfant. (Platon parle de Gygs au livre II de La Rpublique. Personne nest juste de son plein gr, mais par contrarit , conclut-il.) Stavroguine, arm de lanneau de Gygs, fait le mal pour le
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mal. Il surveille Matriocha, il viole lenfant. Il le fait froidement, sans tre ce quon appelle aujourdhui un pdophile, mais simplement et uniquement pour transgresser. Pour rendre son billet Dieu . Sans Dieu, prcisment, il naurait pas viol. Et donc cest plus Si Dieu existe, tout est permis quil conviendrait de dire. Comte-Sponville, on le voit, renvoie la flche Dostoevski, et lui dit : mal raisonn ! Fonder la morale hors de la religion, tel est lenjeu. Telle est lambition de Comte-Sponville et de bien dautres. Mais il y a aussi un immoralisme fond en Dieu. Et dautres rpondent aujourdhui diffremment encore. Les bombes humaines lances par un certain Islam apportent cette rponse implicite : puisque Dieu existe, tout est permis ! Tel ntait pas le raisonnement de Jan Palach lorsquil simmolait par le feu. Au nom dune morale, il transgressait linterdit de porter la main sur soi-mme. Il refusait tout terrorisme mais sa mort tait un message moral de protestation. Monique Canto-Sperber nous a brillamment fait revivre une morale grecque, une morale qui dlibre, o le sujet autonome dlibre. Et peut conclure comme Palach. Mais le bourreau, quel quil soit, fait problme. Dostoevski, encore lui, dans Les notes de la maison morte, parle du bourreau qui est en chacun de nous. Lcole dimpit de lcrivain serbe Aleksandar Tisma est ce titre un livre extraordinaire. Le bourreau serbe aux ordres des Allemands torture par leau sa victime allonge nue, ficele, gonfle. Il y a lentonnoir. On ne se presse pas. La femme du bourreau, de temps en temps, lui tlphone. Elle lui dit, affole, que le petiot a une crise. On lemmne
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lhpital. Le bourreau, lui aussi affol, continue denfourner leau, mais se demande si Dieu ne le gonfl, aqueux, jaune rend
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punit pas. Voici que le corps dernier hoquet. Sa femme
le
retlphone. Le petiot va bien. Donc Dieu nexiste pas. Ou, sil existe, il permet tout. Mieux, il approuve tout. Telle est la leon de morale de cette cole dimpit . Si Dieu nexiste pas, tout est permis, dclare Ivan. Si Dieu nexiste pas, rien nest permis, rtorque Comte-Sponville. Dieu nexiste pas, donc je suis la seule source de la morale, disent les saints laques comme Jan Palach. Dieu existe et Dieu autorise tout, affirme Tisma. Cest de ces deux paires de paradoxes que nous parlerons ce matin. Limmonde existe, Dieu existe, limmonde nexiste pas, Dieu nexiste pas. Nous sommes prs et loin de Malebranche et de Leibniz. Il faut faire avec . Avec lombre porte sur Dieu et avec le hors-frontire des bourreaux daujourdhui. Les limites, on les sent atteintes, dpasses, enfreintes. Mais on ne sait o arrter la frontire, comment la dfinir. Tchernobyl a ouvert une brche dans lhumain. Svetlana Alexievitch recueillant la confidence froide, presque cynique dune femme russe rfugie du Tadjikistan, et qui sest installe seule dans la zone rouge interdite, en Bilorussie. Elle mourra du cancer, mais elle mourra en paix... Le professeur Bandajevski, charg de surveiller la sant des populations irradies, a avanc la thorie des petites doses , pires encore que les massives. Le caesium ferait son uvre dans les organismes des enfants, plus srement encore. Le laboratoire de Bandajevski a t ferm, lui-mme arrt. Un cur denfant de
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neuf ans ressemblant un cur us de vieillard... Deux millions dtres humains, dont un demi-million denfants, seraient ainsi en tat de vieillissement avanc et irrmdiable. Il y a ces curs de vieillards dans les poitrines denfants. Il y a le black-out de linformation. Il y a lindiffrence des publics occidentaux quand lvnement nest pas au tljournal de 20 heures. A Clermont-Ferrand, pour une sance sur laffaire Bandajevski, sont venues cinq personnes. Curs de vieillards dans des poitrines denfants. Curs de pierre, comme dit le prophte, dans nos propres poitrines. Pourtant nous consommons de lmotion, de la compassion, de lindignation. Mais cela par prtrition, sur ordre non dit des mdias qui sont l, dans lintimit de chaque foyer, de chaque isol. Nous confions nos vieux aux services sociaux, nos pervers aux psychiatres, nos criminels de guerre aux tribunaux de La Haye. Et cette remise de la justice en des mains professionnelles a pris de gigantesques
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proportions. Elle nous dculpabilise,
encore pire, elle nous chtre du sentiment mme de la faute. Lurbicide est srement un thme qui nous concerne ce matin. La ville peut devenir bourreau. Gogol dcrit une ville bourreau. Mais les Medellin de la drogue, du crime, du sexe que nous dcrit le Colombien Fernando Vallejo sont combien plus terrifiantes. La Vierge des Tueurs sachve par la vision dune morgue o les NI (non identifis), les mieux congels, vont, pendus des crocs comme des bufs, dune morgue lautre ; et sont enterrs au bout de trois mois aux frais de lEtat. Lurbicide est quand mme aussi prs de nous avec les SDF, cette ville de cartons que jai vue dans la gare centrale de Tokyo.
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Ville de cartons, chercheurs de vie reints par lchec et qui ont le regard vide, ne sont plus capables du choix personnel rationnel. Alors je vois quelques questions pour ce matin : Dostoevski a-t-il tout faux, tout juste, moiti ? Son tout est permis est-il une outrance, comme dit Comte-Sponville, et peut-on construire des valeurs et btir de la raison sur le dsespoir ? La morale laque est-elle possible, la prise de dcision morale face lavnement proche dun nouvel eugnisme et la construction dun monde biorobotique ? Y a-t-il forcment plusieurs morales lheure des cloisonnements civilisationnels ? Pour commencer la discussion, je voudrais me tourner vers Madame Louisette Ighilariz, dont le livre LAlgrienne est un rcit qui a t recueilli par Anne Nivat, par ma fille, rcit qui ne porte pas exclusivement sur la guerre en Algrie, sa participation aux forces de libration ; elle a subi la guerre, mais elle a aussi subi la torture. Elle sest trouve sur cette table qui nous est dcrite dans la Leon dimpit dAleksandar Tisma. Son livre a suscit une certaine motion. Moi-mme jtais en Algrie lpoque, dautres dans la salle taient aussi en Algrie. Je nai pas t confront jai eu le bonheur de ne pas tre confront la question : Que faire si je reois lordre de torturer ? Un de mes camarades dEcole a reu cet ordre, la refus ; ses lettres admirables ont t publies dans Esprit, lpoque ses Lettres ma mre. Le gnral Aussaresses, le gnral Schmidt, dautres personnes qui taient haut places dans larme franaise ont pris la parole au sujet de ces actes de torture, soit pour les mettre en doute, soit pour les
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minimiser, soit pour les assumer. Le livre de Louisette Ighilariz est l pour nous faire rflchir, prcisment, ce point de morale p.204 essentiel : Jusquo peut-on aller ? Est-ce que la vieille division entre le possible et limpossible, le permis et le non-permis, sur laquelle est fond lhonneur militaire parce que malgr tout beaucoup darmes ont combattu sans recourir systmatiquement la torture dans les caves a encore sa raison dtre ? Nanmoins, les bombardements de Dresde, les bombardements massifs, sans valeur militaire, posent aussi des questions gravissimes. Se rappeler est une thrapie , dit Louisette Ighilariz, et jajoute une thrapie qui est certainement valable pour elle, mais une thrapie qui est valable pour nous galement. Le plus extraordinaire dans ce livre, cest la ddicace : A la mmoire de mon ange sauveur le mdecin-commandant Richoz . Et en me tournant vers Louisette Ighilariz, videmment comme vous, jattends son tmoignage. Mais jattends aussi, brivement bien sr, ce quelle pense de la continuation dun certain massacre en Algrie. Que signifie cette abomination de massacres de villages, de familles, de jeunes filles, de jeunes femmes en Algrie ? Nous sommes presque impuissants comprendre. Madame Ighilariz vous avez la parole. LOUISETTE IGHILARIZ : Merci de mavoir invite. Une invitation symbolique pour moi. Un symbole trs marqu parce qu que quelques kilomtres de Genve, Evian en 1962, ont t signs les accords mettant fin la guerre dAlgrie. Un autre symbole, appelez-le destin, appelez-le la providence, appelez-le mektoub comme chez nous : il se trouve que le prsident Georges Nivat tait appel pendant la guerre de libration et a t bless par les combattants algriens ; moi, jtais de lautre ct et grivement
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blesse galement par les Franais. Et aujourdhui nous nous retrouvons, ainsi quavec Anne Nivat, sa fille, qui est coauteur de mon livre LAlgrienne dans lequel je ne fais que tmoigner. Je ne fais que mon devoir de mmoire. Je ne fais que relater mon vcu, le vcu que certains Franais mont fait subir, subir linnommable, linqualifiable. Il y a dj quarante ans que cela sest pass, un bail comme on dit en France. Pourtant tout cela me semble si proche. Jaurai peut-tre du mal aligner les dates prcises, mais je resterai fidle lessentiel de cette priode intense et inoubliable qui a fait de moi une moudjahida (combattante, rsistante) au vrai sens du terme. Jespre que je ne vais pas me laisser engloutir par cette motion qui, parfois, menvahit et qui risque de me submerger en permanence au risque de me rendre ridicule. Avant dentrer dans le vif du sujet et
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daborder mon tmoignage, je tiens dire
lassistance, aux organisateurs des Rencontres les sentiments damiti, de fraternit, de solidarit qui se mlangent et se bousculent dans ma tte et dans mon esprit, rendant parfois la narration bien difficile. Mon histoire est une histoire vcue, douloureuse et simple la fois. Cest mon histoire qui se confond, se forge avec et par la lutte pour lindpendance de lAlgrie. Jtais jeune, vingt ans, mes parents mont profondment marque. Ils mont enseign ce qui tait le plus prcieux pour eux : les valeurs des gens opprims qui voulaient saffirmer et prserver leur dignit, leur culture face au colonisateur. La jeune fille que jtais dcouvrit trs vite la torture, linjustice,
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le manque de respect vis--vis de lautre, le viol physique et psychologique de la personne humaine et plus particulirement de la femme. Bouscule, traumatise par cet tat de fait, jai eu la chance davoir des parents militants, engags, prts au sacrifice suprme. Jtais donc prte prendre des risques pour pouvoir continuer me regarder dans la glace. Cest ainsi que jai choisi dagir avec celles et ceux qui se battaient pour lindpendance de lAlgrie. Cette priode vcue sest droule de janvier 1956 juillet 1962 avec des moments dintensit rare, des moments qui mont marque vie, des moments qui mont permis daccepter et de dpasser la peur, de prendre des risques en un mot, dapprendre me battre, militer. Il y a des situations tragiques, dramatiques que lon peut relater, dcrire avec des mots, pour dautres le silence simpose, le regard interrogateur cherchant un soutien, une explication, un questionnement... Oui, jai t torture durant deux mois et demi du 29 septembre au 15 dcembre de lanne 1957. Oui, je voulais me suicider mais nai pu trouver le moyen, si petit soit-il, pour mettre fin mes jours, afin de me librer de la douleur atroce que mes tortionnaires ne cessaient de minfliger. Oui, jai subi le dshonneur, on ma dgrade, salie, enlaidie, souille. Oui, la torture a envenim dune manire considrable la guerre dAlgrie. Oui, lusage de la torture a retard lheure de la paix. Alors que jtais une loque humaine, gmissante de douleur, dhumiliation et dimpuissance, la moiti de mon corps tait sous les pltres, cest--dire tout le ct droit (jambe, torse, bras suite
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aux multiples fractures ouvertes dues une rafale de mitraillette au maquis). Un militaire survint, grad, fit son entre dans la cabane o
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jtais dtenue. Pour la premire fois depuis mon
arrestation je rencontre un militaire plutt correct au sens propre et figur du terme. Questions et interrogations : Mais, mon petit, on vous a torture ? Qui vous a mise dans cet tat ? On va vous soigner , ma-t-il dit. Jamais depuis mon arrestation un militaire ne ma tenu ce langage, un langage aimable et respectueux. Personnellement, jai cru rver mais la vigilance de la maquisarde que jtais ma fait comprendre quil ne fallait pas trop croire en cette personne. Par exemple, lorsquil ma promis quil me soignerait, cela voulait dire en langage militaire de lpoque que jtais bonne pour la corve de bois , cest--dire bonne tre liquide . Jtais soulage lide quenfin un militaire allait mettre fin mes douleurs, ctait une libration que jesprais depuis plus de deux mois. Le cot de la douleur... depuis je suis pour leuthanasie. Jai peur maintenant quand je sens, je sais que je vais tomber malade. Je demande tre euthanasie, parce que le problme du suicide, de leuthanasie a t pos ici. Mais le problme qui se pose est le suivant : Qui va me faire une piqre intraveineuse ? Qui va pouvoir accepter de faire cela ? Ce choix est particulier, individuel. Cest un choix individuel parce que quand on arrive la limite du supportable, quand on arrive lextrme, je vous assure que la vie na plus de sens. Je comprends je suis contre mais je comprends les bombes humaines. Pour ces kamikazes, bombes humaines galent B 52. Les B 52 dversent des tonnes et des tonnes de bombes sur les civils. Ne disposant pas de cet avion sophistiqu et au prix dune manipulation de la religion, ces
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dsesprs fabriquent des bombes humaines. Les bombes humaines, les kamikazes nont plus rien, ont tout perdu. Quand une personne a tout perdu, a perdu toutes ses forces, elle na plus de repres. De plus, la religion islamique lui dit que si elle sengage dans cette voie, des vierges lattendent au paradis. On pousse ainsi les gens vers ces actes suicides, ces actes extrmes. Quelquun, cette semaine, a dit que nous sommes dans un sicle de fous. Cest vrai : on est dans un sicle de fous. Moi, depuis quelques jours, je suis au milieu dun parterre dhommes apaisants, de philosophes, de physiciens, qui mont effectivement apaise, dsangoisse (Si lAcadmie franaise me permet ce mot), alors que dehors le monde est cruel, angoissant, violent. Et notre table ronde ne serait pas complte si on ne touchait pas la ralit actuelle, celle des conflits et des guerres. Mais ce que nous, personnellement, demandons et ce pour quoi je continuerai me battre, cest quon privilgie la communication. Pas de douleurs
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physiques, sil vous plat, je combattrai, je lutterai
jusquau bout contre la torture. Merci. GEORGES NIVAT : Merci Louisette Ighilariz. Je pense que Marc Faessler pourrait prendre la suite en tchant de rpondre une, deux ou trois de mes questions sil les trouve pertinentes. MARC FAESSLER : Pour que le mot Dieu prenne connaissance de limite au cur de lhumain, il faut quil excde la pense qui le pense en se signifiant dans lInfini thique qui, au pli de la parole et du visage, dborde de sa fragile injonction lexcs du mal toujours possible. Telle est la thse que je voudrais proposer pour suggrer une Transcendance qui de ne relever ni de lexistence,
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ni du monde des essences, mais dun registre dAltrit tout autre instaure, sous la modalit dmesure dun excs du Bien, un point darrt prophtiquement signifi nos risques danantissement. Car lhumain, qui peut par le truchement de son savoir se comprendre tel une condensation du temps au creuset de son infinitude (perspective et que dveloppe Michel ou Serres comme dans une Hominescence dans LIncandescent)
contemplation intriorise de linfiniment grand et de linfiniment petit sous la forme des lois fondamentales qui le dterminent (comme la suggr Roland Omns dans sa confrence en dialogue avec Henri Atlan), demeure pralablement un existant, donn lui-mme et expos ce qui advient. Sa premire limite existentielle est dans la vivacit mme de la vie, dont le cogito lexercice de la pense nest quune modalit. Par elle le sujet se tient distance du rel et sidentifie dans son immanence ce quil connat, se reprsente, mesure, conceptualise ou formalise dans un mtalangage mathmatique, constituant ainsi par tagement les diverses rgions ontologiques de la ralit. Mais jamais travers son savoir, le sujet pensant ne quitte sa prsence soi, la note tenue de son prsent, o ce qui est autre est toujours ramen au mme de son identification par la conscience. Sauf faire face la mort, en soi et face autrui. L, toute saisie du sujet choue. Il se voit dbout de la matrise spontane de son cogito. Sa seconde limite existentielle se dessine, celle dune finitude contrecarre par linenglobable et au suspens du rien.
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Do un dplacement de ce que donne penser la phrase
parcourant luvre de Dostoevski : si Dieu nexiste pas, tout est permis . Plutt quune dissolution de toute morale dans la
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disparition de la Transcendance, cette formule ninvite-t-elle pas penser le lien entre lthique et Dieu partir de cette conjoncture particulire o les deux limites propres lexistant, son cogito et sa finitude, se trouvent mises en question par le possible du meurtre ? Nous ne pouvons, certes, plus penser Dieu par voie dminence, comme un Etat suprme. Mais nous pouvons surprendre lintrigue de sa Transcendance dans le face face meurtrier, l o se rompt lunit du je pense , mais o cest la ccit lgard de cette rupture qui conduit lanantissement dautrui. De nombreux textes religieux ou littraires en tmoignent. Jen voquerai un, paradigmatique. Il est tir de la tradition biblique (Gense 4, 1-16). Il conte lhistoire de ces deux parts de nous-mmes que sont Can (figure de la matrise o nous nous forgeons ) tuant son frre Abel (figure dune bue , vanescente trace annihile). Dans le rcit bien connu de ce meurtre figural, le verset central contient dans sa littralit hbraque, un suspens : Et Can dit Abel son frre... et cest : quand ils sont au champ, Can se lve vers Abel son frre et le massacre (v. 8). Par le blanc dun suspens se suggre un dialogue avort, une parole disparue qui va laisser place la violence (en hbreu muet et violent viennent de la mme racine Im). Le sujet vivant est un sujet parlant, nadvenant lui-mme quau pli de la parole qui le prcde et quil prend son tour pour entrer dans le lien social. La fraternit biologique ne suffit pas mettre au monde des vivants. Une inscription dans la parole est ncessaire, toujours antcdente, et dans lantriorit de laquelle sentrouvre la perspective de la prcdence dun Bien pointant vers labsolu dune Transcendance sabsolvant de la vie quelle donne.
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Mais qui parle en lhumain en de des ambiguts toujours rduire du langage et des gestes cest le visage (toute luvre dEmmanuel Levinas, dont nous nous inspirons librement, lie la visitation du visage la venue lide de la Transcendance de Dieu). Le texte indique avec subtilit quau plus fort de son combat fratricide Can se lve... . Il avait donc le dessous. Abel allait lemporter ! Dans sa concision, le rcrit suggre quun vnement inattendu arrte soudain le bras, lui aussi meurtrier, dAbel qui, par l mme, se rend lui-mme tragiquement vulnrable. Abel recule de dcouvrir son frre en tant que visage. Non plus masque facial dun concurrent jalous et antagoniste, mais visage. Inapparent dnuement dune exposition la mort invisible. Nudit sans recours dune paradoxale
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hauteur
sinatique commandant de ne pas tuer. Avant mme toute intention meurtrire, le visage parle et, dans cette silencieuse parole, sinsinue la Transcendance ! Elle sinsinue comme un excs du Bien qui, par la dmesure fragile de son injonction, dtourne de lexcs du mal. Elle sinsinue comme lancrage dune rupture thique qui, au pli du cogito, renverse la reprsentation de lautre indsirable en responsabilit son gard. Elle sinsinue enfin comme trace dun Infini vouant au pour-lautre, donnant limite linfinitude du social dans lexigence de justice, mais autrement que par lquilibre des violences de tous contre tous. La signifiance dune telle Transcendance arrache lobjectivit, soustraite la rationalit du cogito, en retrait de la prsence, mais gardant son universalit dborde le sujet et lui donne son poids de gloire en le plaant dans la trace de Dieu , sous la guise dune exigence thique hyperbolique ouvrant au cur de la responsabilit le cur de lamour.
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Transcendance de lInfini-en-nous. Mais Transcendance sans cesse oblitre, recouverte par la part canesque de nous-mmes qui prfre le fondement de sa force et de ses raisons guerrires la sauvegarde de son frre. La mort de Dieu nest pas celle quimagine notre modernit post-nietzschenne. Elle est lassassinat de la Transcendance dans ce quoblitre le meurtre. Tout nest pas permis, mme si tout est devenu possible dans lexcs du mal. Dieu a la mme fragilit que notre propre vie. Ses mains sont notre propre responsabilit. Son Infini nous convie la rorientation thique dune pense qui, soudain capable de penser plus quelle ne pense, tend vers le Bien en refusant le meurtre. Refus qui rsiste au mensonge de la guerre et de ses justifications intresses. Refus qui ne saccommode pas de toutes ces situations de mort lente que notre irresponsabilit conomique et politique laisse sinstaller en spoliant les plus pauvres des biens de premire ncessit ou des mdicaments dont les plus riches surabondent. Loriginaire dsintressement thique avant toute thique constitue o fait signe la Transcendance que rvle lirruption du visage linstant du meurtre possible, nous invite, en chaque domaine, penser des thiques de responsabilit orientes par ce quimplique, modul par les limites de chaque cas, le refus du meurtre. Le succs nest pas assur. Mais en tmoignant dun Bien en excs de lexcs toujours possible dun mal ajout par la cruaut humaine au tragique de lhistoire, nous rendrons louange une originaire et insue bont de la cration, dont seuls les actes de notre responsabilit sont le rvlant rvlateur. GEORGES NIVAT : Je demanderai maintenant aux
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participants cette table ronde de donner leur raction ces deux interventions ainsi qu la formule de Dostoevski. MONIQUE CANTO-SPERBER : Je ragirai dabord propos de la question que pose la formule de Dostoevski, qui est mon sens celle du rapport entre la morale et la religion. Ma rponse a dj t esquisse, je crois. Si Dieu nexiste pas, rien nest permis. Je le crois plus que jamais. Et si Dieu existe, tout est permis. Mme si Dieu existe, tout est possible, tout peut arriver. A propos du rapport entre la morale et la religion, je dois dire que lide de certains selon laquelle on pourrait dduire la morale de la religion, me laisse extrmement sceptique. Dans tous les textes religieux, en tout cas dans la tradition judo-chrtienne, la tension entre foi et morale est au contraire constamment affirme. Cela commence avec lpisode, dans la Gense, o Abraham plaide pour que les habitants de Sodome et Gomorrhe soient pargns. Cest un appel la personnalit morale de Dieu : est-ce que celui qui est juge sur la terre ne pratiquerait pas la justice ? Cette tension se retrouve dans toute la littrature prophtique. Elle est au cur du renouveau nokantien du judasme. Mme dans les vangiles, la part proprement morale est trs largement inspire de la prdication stocienne contemporaine. Il ny a pas de contenu moral spcifique. Trs souvent le texte se rfre la loi du judasme et la morale des paens. En revanche, lapport proprement chrtien, qui concentre le message du Christ, cest-dire linfinit de lamour et le fait que tout tre humain, mme le plus humble, est un prochain, la dignit humaine tant conue limage de Dieu, est parfaitement dissoci du fond moral proprement dit.
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Il est vrai que Nietzsche, dans des pages remarquables et bien connues de Par-del le bien et le mal, insiste sur le fait que le christianisme, dans son histoire, se rduit en partie lambition de devenir un christianisme moral. Mais en mme temps, on ne peut mconnatre la mditation chrtienne sur le pch, sur lincapacit de lhomme accomplir le bien, sur le dsarroi de la conscience, sur linsuffisance des rgles, et la tension irrductible entre foi et morale. Je crois que cette mditation est centrale dans la religion chrtienne. On en trouve dailleurs des quivalents dans le judasme. Elle montre que le lien entre religion et morale nest en rien vident.
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Un texte de Bayle, Penses diverses sur la comte, pose
prcisment le problme de savoir si un athe peut tre moral, sil peut en quelque sorte bien agir. La rponse de Bayle est bien sr de sinscrire en faux contre ce doute. A la fin du XVIIe sicle, la croyance dans le Dieu de la thologie naturelle se confond dune certaine faon avec la croyance en la rationalit du monde, cest-dire le fondement mme de laction morale. Il me semble quaujourdhui, en dpit de certaines
recommandations manant de lEglise de Rome et en un temps o le christianisme se dtache de plus en plus de son message prescriptif, en particulier dans la rglementation des murs et des comportements, ce retour vers la spiritualit proprement chrtienne plaide dans le sens de cette dissociation entre religion et morale. Pour beaucoup de croyants, la question morale reste aussi tragique que pour les non-croyants. Jen viens aux questions que vous posiez sur la morale laque et sur la fatalit de la pluralit des morales. Jai t touche par le tmoignage qui nous a t apport sur la torture. Je crois que ce
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qui a t dit sur ce sujet est extrmement profond. Certains imaginent que la torture pourrait recevoir une justification dans un cas, celui o on aurait sous la main un futur terroriste, qui saurait exactement quel endroit il a plac une bombe qui va tuer des enfants sortant de lcole, terroriste quon torturerait pour lui faire dire o est cette bombe. Cest un cas dcole : ce nest jamais pour cette raison-l quon torture. En Algrie, la police franaise a systmatiquement tortur parce que ctait un moyen dobtenir des renseignements. Elle torturait nimporte qui, sans savoir ce quelle voulait obtenir comme renseignement. La torture tait un moyen dintimidation, un moyen de dgradation des personnes, dobtention dinformations qui peu peu allaient permettre de reconstituer lorganigramme du FLN. Cet usage de la torture est rprouver totalement. Il na aucune espce de justification immdiate. On ne sait pas ce que lon cherche savoir. Il dgrade la personne au sens le plus profond, dans la mesure o il la met dans une situation o la douleur physique lemporte sur tous les engagements, toutes les valeurs auxquelles cette personne souscrit. Cest une profonde atteinte ltre humain. Cest pourquoi la torture est considre comme un crime contre lhumanit. De plus, elle dgrade profondment celui qui la pratique. Il ne faut pas imaginer que le tortionnaire est le plus fort. Peut-tre lest-il dans les faits. Mais au niveau des squelles, de ce qui se passera ensuite dans sa conscience, nul ne le sait. De plus, la torture compromet toute espce de conciliation ou de rconciliation futures.
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Jinsiste sur une thse laquelle je tiens normment. Pour
moi, le meurtre des civils est un meurtre sans aucune qualification, un meurtre pur et simple, et le plus horrible qui soit. Il va se
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rpandre de plus en plus dans notre monde, quil sagisse du bombardement du march de Guernica par la lgion Condor, du bombardement des villes, du massacre de la population, de la violence de la rpression en Tchtchnie, des attentats suicides contre des civils israliens enfants qui sortent de lcole ou jeunes installs une terrasse de caf. Ce sont des meurtres, et il ny a aucun dsespoir antcdent ces meurtres qui permette de les qualifier autrement. Jinsiste normment sur ce point. Georges Nivat rappelait hier quil y a des limites morales aux guerres de libration. Elles sont tout fait lgitimes et nous ne pouvons que soutenir les luttes nationales contre loppression. Mais les limites morales sont fondamentales. Et leur non-respect te toute espce de lgitimit aux combats. En conclusion, et de manire plus prospective, je voudrais voquer une dernire question. Nous entrons dans un monde qui sannonce coup sr pouvantable. Un monde o le terrorisme de masse va de plus en plus se rpandre. Un monde o une puissance, les Etats-Unis, est la fois vulnrable elle en a pris conscience lors des vnements du 11 septembre et invincible, puisquelle est la seule puissance militaire qui puisse imposer sa loi toutes les autres. Un monde qui est de plus en plus polaris autour de la relation ami-ennemi et de la formation de clans. Un monde o lon voit apparatre des forces religieuses et des forces de revendication culturelle de plus en plus fortes. Un monde, surtout, o sest diffuse partout une technologie de communication et une technologie darmement qui sont sans rapport avec les valeurs qui, en Occident en tout cas, ont accompagn le dveloppement scientifique et technologique. En mme temps que la science progressait en Occident, il est certain
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quun certain nombre de valeurs de rationalit, de pluralisme et douverture, et surtout de sens critique se sont diffuses. Or aujourdhui, la technologie sest rpandue partout dans le monde sans que les valeurs qui sous-tendent normalement lesprit scientifique ou la vision rationaliste du monde se soient rpandues de la mme faon. Tout cela nous dirige vers une situation o la brutalit, la violence, la rivalit, le mimtisme dans la violence, et mme la contagion du mal seront de plus en plus forts. La question qui, je crois, doit tre considre comme essentielle aujourdhui, et qui est celle que je me pose en tant que philosophe, est de savoir avec quelles catgories
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morales nous allons aborder ce monde.
Devons-nous garder nos dfinitions traditionnelles du bien et du mal ou nos principes moraux familiers ? Il me semble que non. Je voudrais donner quelques indications dans cette direction. Deux dangers me semblent fondamentaux. Le premier serait de sombrer dans le relativisme, de considrer que chacune de ces cultures va se dvelopper de manire autarcique, avec ses propres valeurs. On naurait rien dire sur les valeurs du voisin, en particulier sur la manire dont il traite son peuple. Le second serait ce quon appelle le substantialisme, cest--dire limposition tous dune forme de vie considre comme la seule vie bonne par exemple, la dmocratie librale au sens troit, quune certaine propagande venue des Etats-Unis tend prsenter comme la seule forme dexistence humaine digne qui soit possible. Par rapport ces deux dangers, comment se situer autrement, comment lutter contre le statu quo dun monde de plus en plus menaant, sans pour autant souscrire la seule hyperpuissance et sans accepter la diffusion du terrorisme ? Un certain nombre de nos principes
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moraux doivent tre remis en cause, en particulier ceux qui admettent que tous ceux qui sont autour de nous sont des acteurs rationnels. Nous devons renoncer cet tat de lquilibre mondial sur lequel tait fonde la dissuasion nuclaire. Lide mme quil y a une seule forme universelle de bien-tre est certainement une ide laquelle nous devons renoncer. Lide quil existe une communaut mondiale, une communaut internationale qui volue progressivement en direction dun cosmopolitisme moral, est galement une ide dont nous pouvons considrer quelle ne se ralisera jamais. Mieux vaut labandonner que la conserver comme perspective dune volution future. Il me semble en revanche quil y a des principes auxquels nous devons tenir plus que jamais, en raison prcisment du dsordre mondial dans lequel nous entrons. Ce sont au fond les mmes principes qui me font condamner la torture ou le meurtre des civils innocents. Respecter les personnes, maintenir plus que jamais la distinction entre combattants et non-combattants, mme si je sais bien que cette distinction est parfois sujette caution. Jai limpression que notre monde revient la barbarie des temps anciens, o lorsquune ville tait prise, tout le monde tait tu. Comme si le droit de la guerre, le jus in bello, navait dur que quelques sicles, du XVIe au XXe sicle, grosso modo, et que nous retournions aujourdhui ce qui a toujours exist auparavant, savoir la destruction des civilisations. Cest une chose contre laquelle nous devons absolument nous
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inscrire. Nous devons
galement admettre une conflictualit et une pluralit invitables des cultures. Mais nous devons aussi avoir la volont de diffuser, partir des pays qui les partagent, un certain nombre de valeurs dmocratiques et librales, dont nous devons reconnatre quelles
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sont dune certaine manire les seules qui
permettent un
panouissement maximal de la personne humaine. Il sagit l de se mettre daccord sur une forme dexistence trs gnrale. Fondamentalement, la question qui se pose et qui a constamment domin les dbats sur la guerre en Irak est de savoir quelles forces ou quelles puissances se mettent au service de cette perspective. Cest une question vritablement tragique pour nous, Europens, qui avons, cause de la conscience acquise des horreurs qui se sont passes au sicle pass sur notre continent, une sorte de rticence bien naturelle et bien comprhensible lgard de tout ce qui pourrait tre de lordre de la puissance ou de la violence, mme destin mettre en uvre des idaux universels. GEORGES NIVAT : Quitte abuser de ma position de
modrateur, jaimerais ajouter une remarque propos de ce que vous avez dit sur lAlgrie. Il ne me semble pas possible de dire que la torture, du ct de larme franaise, venait exclusivement du dsir dhumilier les victimes et dempcher des crimes futurs. La plupart des officiers et sous-officiers qui ont t mis en face de ce problme lont t alors quun massacre venait dtre commis, comme celui de lhpital de Tizi Ouzou. Lune de mes cousines y tait infirmire et ma racont par le dtail ce qua t ce massacre. Si les choses staient passes exactement comme vous lavez dit, le problme serait facile rsoudre. Mais je vous assure quil y a eu des cas de conscience difficiles, pour des officiers qui navaient pas lintention de torturer, et qui mme, initialement, taient partis sur des positions entirement morales, chrtiennes ou laques, qui impliquaient le refus de la torture.
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JEAN-PIERRE DUPUY : Jai t officier en Algrie. Jai t bless. Jai vcu des pisodes semblables celui que vous voquez. Je confirme ce que vous avez dit et votre objection Monique CantoSperber. Il y a eu des cas de conscience, et chez des gens trs bien. Ce serait trop facile, sil ny avait eu que des salauds. Des gens trs bien ont t mis devant des situations de ce genre. MONIQUE CANTO-SPERBER : Je vous laccorde. Mais ce
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ntait pas lemploi majoritaire. Ce ntait pas la raison qui, dans la majorit des cas, justifiait le recours la torture. Mais je reconnais tout fait que cela ait exist. ANNE NIVAT : Je connais les socits dvastes un peu mieux que les socits apaises. Je nai pas vcu ce qua vcu Louisette Ighilariz, mais je lai coute, jai cout son tmoignage, elle me la fait partager. Elle voulait le dire, et je nai fait que ce que je sais faire, cest--dire recueillir, entendre et transmettre. Jai moi-mme vcu une guerre qui continue, celle de
Tchtchnie, qui est trs diffrente des deux conflits mondiaux ou de la guerre dAlgrie. Nous parlions hier de terrorisme, sans bien arriver nous comprendre. Loin de moi lide dadhrer aux attentats suicides. Mais, comme Louisette Ighilariz la dit tout lheure, je les comprends. Je comprends une femme tchtchne de vingt ans, qui a perdu son frre, son pre, sa mre, ses cousins, quatre fois sa maison, qui na plus rien, pas davenir ni de projet au sens o Monique Canto-Sperber nous en parlait hier. Il y a des centaines de milliers dindividus sur cette terre qui nont pas la possibilit davoir un projet. Je comprends quand une jeune femme dans une telle situation me dit quelle ne peut plus vivre nous
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ne pouvons plus vivre, dit-elle, puisque nous sommes dj morts. Cest difficile comprendre pour un chrtien, je le conois. Mais cela existe. Le terrorisme a chang, ses contours se sont modifis, prcisment parce que les guerres actuelles sont diffrentes. Ce sont des guerres dans lesquelles il ny a plus de champ de bataille ni de ligne de front. Jai pass des jours et des nuits en Tchtchnie sans savoir de quel ct jtais, si jtais du ct de la Tchtchnie indpendante ou de celle qui est soi-disant contrle par les forces russes. Je me suis trouve dans des villages bombards par les forces russes, alors quils taient censs tre sous contrle de larme russe. Qui contrle qui, qui bombarde quoi ? De quel droit est-ce justifi ? Je ne sais pas. Ce que je sais, en revanche, cest quil y a de part et dautre des confusions, quil ny a plus deux armes rgulires qui luttent lune contre lautre, mais une arme dite rgulire, en loccurrence larme russe, qui lutte contre des gens quon appelle des terroristes, et qui sappellent eux-mmes des combattants indpendantistes. L aussi, il faudrait essayer de dfinir les choses.
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Si Dieu nexiste pas, tout est permis, a dit Dostoevski.
Puisque Dieu existe, tout est permis, ont dit mon pre et Monique Canto-Sperber. Je dirais plutt : que Dieu existe ou quil nexiste pas, de toute faon tout est permis. Car malheureusement, cest ce que jai vu. FRANCA MADIONI : Je veux dabord ragir ce qui a t dit jusqu maintenant. Je ferai ensuite quelques remarques plus personnelles pour apporter au dbat une contribution dun point de vue psychologique en supposant que la psychiatre et la psychanalyste que je suis ait droit avoir un point de vue qui
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dpasse les convictions personnelles, puisque je ne dispose pas dune thorie gnralisante sur les limites de lhumain et sur lhumain. Le tmoignage de Madame Ighilariz me parat trs important par rapport la question de savoir qui est cet homme qui est capable de manger et boire en passant dune chambre de torture lautre. Jai t trs sensible cet argument. Je remercie Marc Faessler de lavoir report son anciennet, cest--dire au livre le plus ancien que nous connaissions, le rcit biblique. On stonne que la violence existe, comme si elle tait un produit de lan 2002 ou 2003. Jentrevois plusieurs problmes ce sujet. Il y a la question de la violence qui est en nous, tres humains, et qui pose la question de la limite de nous-mmes et de la capacit du je pense . Je suis dsole de ragir de manire viscrale aux propos de Monique Canto-Sperber. Jaimerais beaucoup vous suivre dans vos thorisations. Mais votre rationalisme me met dans leffroi. Jai cout votre confrence dhier. Javais limpression quune philosophie morale devrait maider penser ce que je ne peux pas penser. Le problme commence, comme le disait Marc Faessler en une formule heureuse, quand lunit du je pense se rompt. Pour moi, la philosophie morale devrait commencer par l. Je suis une fervente de lide quil faut condamner le terrorisme. Mais ne risque-t-on pas de se retrouver face aux dclarations diplomatiques du type de celles quon entend malheureusement tous les jours. Je prsume que toute la salle est daccord sur le principe de la condamnation de la violence. Or le problme ne suffit pas. Cest l que je commence douter. Jaimerais avoir les certitudes que vous nous avez transmises hier. Mais je ne les ai pas.
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Comme psy , jai eu loccasion dcouter une certaine souffrance, qui nest pas ncessairement celle qua raconte Madame Ighilariz, en travaillant pendant deux ans en qualit de consultante
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dans un service qui recevait les rescaps de la
guerre des Balkans. Jai peut-tre le mme type doreille quAnne Nivat. Jcoute. Madame Ighilariz a dit un moment donn quelle tmoigne parce quelle a un devoir de mmoire. Le texte magnifique de Ricur sur la mme question nous a appris que pour avoir un devoir de mmoire, il faut aussi avoir un lien social qui se rend tmoin de cette mmoire. Or on a parfois limpression que ce lien social est quelque chose qui se dissout. Jai limpression que savoir si Dieu existe ou non, nest au fond pas la question. Actuellement, Dieu, de la manire dont nous le concevons couramment, nest quune sorte de prolongement de limage de nous-mmes. Cest un Dieu qui nest quune image narcissique de lhomme. On est loin de la transcendance dont nous parlait Monsieur Faessler dont je partage le point de vue ou du mythe fascinant dont nous a entretenu Michel Serres propos de lhominescence. Nous sommes dans la toute-puissance plutt que dans lhominescence. Jai limpression que la limite de lhumain commence avec cette souffrance qui est en nous, qui nous empche daller au-del de nous-mmes et qui fait que nous avons peu dempathie dans nos rapports au monde. Quand je pense lide de Dieu, du Dieu dont jentends parler tous les jours dans ma pratique, je dirai que Pan et Narcisse frquentent beaucoup plus mon cabinet que le Dieu des religions monothistes. Pan frquente beaucoup de monde. Lhomme est paniqu face au monde et met en place de plus en plus de conduites phobiques. Ce qui veut dire quil vite lautre. Et que sil
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vite lautre, il ne rencontre pas trop de limites. Dieu intervient abondamment dans ces thorisations-l. Cest une espce de miroir, dissue de secours, du fait que lautre humain nest gure prsent dans ses relations. Les gens me font sourire, quand ils dcrivent les rseaux damis quils ont par e-mail ou par SMS. On sest tonn hier du suicide dans les socits extrmes, pauvres ou difficiles. Mais nous vivons dans une ville o le suicide des jeunes est un problme social norme. Jai commenc ma collaboration avec la Ville de Genve lpoque o je prparais une thse de mdecine sur lpidmiologie du suicide. Je venais de Bologne. On ma dit quil serait intressant de faire un protocole commun, parce quil semblait qu Bologne les gens se suicident moins qu Genve, et quil serait intressant de comprendre pourquoi. On a dcouvert que je viens dune socit trs catholique, qui note accident au lieu de tentative de suicide dans les procs-verbaux, et qui nie donc la p.218 mort par suicide. Il a fallu faire une tude avec lOMS. Cela a t lun des premiers protocoles quon ait fait en Italie. Il a montr qu Bologne on se suicide autant qu Genve, cest--dire beaucoup. De mme qu Stockholm ou encore Moscou, qui dpasse depuis peu les statistiques de Genve et de Stockholm. Pourquoi le suicide-assassinat serait-il si tonnant, alors quon met rarement ces comportements suicidaires en relation avec des comportements pathologiques au sens o on lentend en psychiatrie ? Les jeunes se prouvent quelque chose travers le suicide. Ce quils se prouvent revient zro. Nous construisons bien une culture de lhrosme. On nenverrait pas des marines en Irak et on nen trouverait pas dans la foule, si ces gens pouvaient faire autre chose aux Etats-Unis, sans aller se battre en Irak. Nous
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construisons donc une culture qui nous permet davoir des armes envoyer l-bas pour sauver la culture occidentale. Pourquoi ne pouvons-nous pas faire leffort de comprendre quil y a une autre logique qui cre un autre type de culture, qui cre le hros kamikaze ? Il me semble un peu simpliste de dire : je ne comprends pas, donc a nexiste pas. Cest l que je minquite. Car un systme ce point rationalisant risque de nous placer face un silence. Lautre est incomprhensible. Lautre nest quune menace. Chez le dieu Pan ou chez Narcisse, cest ce qui rsiste. Narcisse na pas besoin de lautre. Pan en a peur, donc il se raconte une autre histoire pour viter de le rencontrer. Nous avons appris cette semaine, avec enthousiasme, que la physique se sert depuis quatre-vingts ans de catgories un peu plus relatives. Jai limpression que la philosophie ne peut pas non plus saccrocher au je pense , mme si en passant on fait des concessions la psycho-thrapie, qui nous apprend le transfert de sens, o si lon fait limpasse sur des problmatiques de ce genre. Jaimerais citer un texte dAndr Green, lun des psychanalystes les plus connus, sur le narcissisme. Je ne pense pas que la psychanalyse ait quelque chose de plus donner que lopinion personnelle de tel ou tel psychanalyste. Elle nest ni un systme de lecture du social, ni une morale. Malgr cela, quand je regarde les publications des psychanalystes depuis quinze vingt ans, je constate que la quantit dcrits concernant la pathologie narcissique et la pathologie de lhomme en situation limite, est impressionnante. Ce nest pas un hasard. Lautre extrme, qui proccupe surtout nos amis cognitivistes, ce sont les troubles paniques. Lhomme semble souffrir tout dun coup de panique,
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dune pathologie des limites, dune pathologie narcissique. Le texte de Green auquel je songeais date des annes 1980. Le voici : p.219 Lhomme ne veut pas se passer de la perfection narcissique de son enfance. Notre difficult penser langoisse dans ses rapports au narcissisme vient de ce que notre civilisation occidentale est narcissique sans le penser. Ce texte exprime bien ce que je pense aujourdhui, vingt ans plus tard. Je pense que cest un risque auquel les intellectuels sont aussi soumis : le risque dune rflexion qui ne peut pas couter le monde, o il ny a donc pas de place pour couter un discours qui sort de nos rgles, par un repli narcissique de notre pense. Je pense que cest un risque qui nous guette tout le temps. OLIVIER MONGIN : Jaimerais faire dabord des remarques autour de la formule de Dostoevski, puis essayer de savoir si lon peut parler de ces changes culturels et moraux en se dcentrant un peu, cest--dire en vitant de parler sans cesse des socits europennes de manire endogne. Car je crois que de ce point de vue, nous sommes sur une pente quasi suicidaire. A force de parler de nous et de nos valeurs comme si nous tions seuls questions qui sont lorigine de ces Rencontres on risque doublier que cette question des valeurs et linterrogation sur les valeurs europennes se passent ailleurs. Premire remarque. Je naime pas jongler avec les mots. Mais je crois que linterdit est ce qui permet que des choses se disent entre nous. Inter-dire . Quand on touche la question de linterdit, les anthropologues le savent, on touche la question de la parole. Le problme est quil y a des interdits qui permettent de parler, et des inter-dits qui produisent de la rupture de parole. On
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touche peut-tre l la question du pouvoir, qui a t peu voque jusqu maintenant. Deuxime remarque. Si Dieu est mort, tout est permis : il faut tout de mme prolonger Dostoevski et parler de Soljenitsyne. Si Dieu est mort, tout est permis, et je puis mme me prendre moi-mme pour Dieu . Si je suis un terroriste ou toute autre espce de violent, dans un monde o il y a tout de mme une reprsentation dun grand Autre, dun Invisible, je ne puis pas me prendre pour Dieu. Je nentre pas dans le dbat sur le kamikaze. Je suis totalement contre. Mais je dis que ce nest pas la mme chose. Le totalitarisme nous a introduit dans un monde o tout est permis, dans le sens o Staline peut dire : Moi, Staline, je peux me prendre pour Dieu ou, comme dit Soljenitsyne : Je suis lgocrate . Une telle chose tait inimaginable auparavant. Est-ce que cela touche les choses, fondamentalement ? Personnellement, je le pense. Cest dans nos horizons que a sest pass.
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Interdit, gocrate : je renvoie ce livre magnifique, qui est
mon sens plus clairant que Dostoevski, et que nous avons tous relu aprs le 11 septembre, LAgent secret de Joseph Conrad, description dun terroriste qui montre que ce dernier nest pas un nihiliste, mais un malade du pouvoir. Cest une analyse politique qui nous est offerte l. Jen viens maintenant ma question personnelle. Jai la chance de travailler dans un endroit qui me permet de voyager. Le gros problme est de savoir ce que jentends propos de nos valeurs. Je viens de publier un numro avec une revue de Thran, qui est une revue dmocratique. A cette occasion, nous sommes alls Thran et avons rencontr plusieurs fois des thologiens musulmans libres, hors pouvoir. Ils croient certaines valeurs
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dmocratiques, mais pour eux la lacisation doit se faire dans un contexte o le code est celui de lIslam, o la religion doit tre prise en compte. Ils me disent, en substance, ceci : nous sommes le monde daprs le vtre, vous navez plus de morale, tout est permis, etc. Ils me rcitent ce quaurait pu me dire Dostoevski. Vous tes des individualistes. Je nentre pas dans le propos dAnne Nivat, mais je comprends ce quelle veut dire. Vous tes une socit dvaste, me disent en permanence mes interlocuteurs iraniens. Ils ont tout lu. Ils ont lu Baudrillard, ils ont lu Lyotard, ils ont lu la dconstruction, Derrida, et me disent : Vous voyez, vous ne faites que la critique de votre propre civilisation. Alors, videmment, nous ne sommes pas totalement idiots, et pouvons leur rpondre que la forme de notre civilisation, ce nest pas tellement dtre postreligieuse que davoir une capacit critique et une immense tradition critique, lAufklrung. Mais faut-il que tout le monde passe par lAufklrung pour devenir occidental ? Faut-il que tout le monde passe par le christianisme ? Je fais partie des gens qui pensent, avec Marcel Gauchet et bien dautres, que lhistoire de lOccident passe par une logique qui est lie au christianisme, cest--dire lIncarnation. Linvisible tombe dans le visible. Dans un contexte islamique, lInvisible ne tombera pas dans le visible. Cest tout. A ce niveau, la rupture est maintenue. Ce sont des questions que je posais, et que ces gens-l nous posent. Vous venez dun monde chrtien, et ce monde chrtien a produit une lacisation. Et cette lacisation est lorigine de vos pertes de valeur, etc. Je caricature un peu, et on pourrait continuer comme cela. Bien entendu, on peut rpondre. Il faut rpondre certains surtout, qui disent que notre travail est de
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nous dcentrer de notre culture. Ce nest pas de refaire lhistoire occidentale. Cest dtre capables de
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valoriser la tradition
critique que nous avons nous-mmes dans nos cultures. Ce que je veux dire, cest donc que nous ne devons pas jouer au chat et la souris. Faut-il transformer une partie du monde avec nos propres valeurs, alors prcisment quelle est en train den dcouvrir les effets ngatifs, et que nous-mmes narrtons pas dvoquer ces mmes effets ngatifs ? Le discours sur le fait que tout serait permis et quil faudrait restaurer une autorit nest pas simplement le fait dintgristes catholiques. Je lentends en permanence. Cest un discours qui est au centre de tous les dbats sur lducation. Faisons attention ne pas croire que le mal vient de l-bas, quil vient de lextrieur. Le dbat se passe ici, et il porte sur nos valeurs. Sommes-nous une socit postreligieuse ? Personnellement, bien que croyant, je rponds oui. Cela veut-il dire quil y a une absence totale de fondements et que nous sommes des nihilistes condamns perdre nos valeurs, incapables de rpondre aux autres ? Est-ce que nous navons que des opinions et pas de convictions ? Ricur, il y a quelques annes, exposait ici-mme une ide que je reprends : il y a peut-tre retravailler notre rapport, non au futur, mais notre propre mmoire ; penser, non le problme dun fondement de type religieux qui organiserait de nouveau notre socit, mais ce quil appelle, faisant rfrence larchitecture, une multifondation qui soit porte par les diverses traditions critiques lies lhistoire de lOccident Jrusalem, Athnes, Aufklrung, tradition scientifique, et mme romantisme. Est-ce l un vu pieux, une formule de philosophe ? Je ne sais pas. En tout cas, nous navons pas dautre choix, car de toute
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faon nous ne sommes plus capables davoir une vision de lavenir autre quindtermine. Je termine avec un tout autre problme, qui mest cher autant qu Monique Canto-Sperber, celui des images. Il na rien voir avec ce que vient de dire Madame Ighilariz. On parle trs peu dans nos colloques, et je le regrette, de cette consommation dimages qui ne relvent pas seulement de limaginaire ou de lirrel. Ce phnomne nous pose quelques questions. Par exemple, comment reprsente-t-on la torture au cinma ? On touche l une question centrale. Reservoir Dogs de Quentin Tarentino a donn lieu tout un dbat. Il sy trouve une fameuse scne de torture. Quand on lanalyse de prs, on voit que les places du bourreau et de la victime ne sont jamais distinctes. Ce qui veut aussi dire que les places du spectateur et du metteur en scne ne sont pas distinctes. Cest l que lon commence driver dangereusement. Cela na bien sr rien voir avec lexprience de Madame
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Ighilariz. Mais nous commenons driver quand nous ne sommes plus capables de donner sa place chacun, et quand les reprsentations ne sont plus capables de donner leur place lauteur, au metteur en scne. Godard nest pas loin. On parlait de morale du cinma. Cela voulait dire quon mettait lauteur sa place, pour quil y ait un spectateur. Aujourdhui, il y a de moins en moins de morale du cinma. Il ny a pas de spectateur, parce quil ny a pas dauteur. Et quand cela se passe travers la nonreprsentation des places du bourreau et de la victime, cela pose un problme. Un dernier point, qui me parat central. Nous sommes dans des socits qui ne rvent plus. Ces socits, vues de Thran, nous disent : vous ne rvez plus. Je prends lexemple des jeux vido.
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Quest-ce quun jeu vido ? Autrefois on allait au cinma. Au cinma, il y a un cran qui fait cran. Il y a une limite. Aujourdhui, que fait un gamin qui entre dans un jeu vido violent, qui peut tre un jeu guerrier, et o lon peut jouer la torture ? Il rentre dans lcran, il est derrire son personnage, il saccroche lui. Dune certaine manire, il se prend pour lui. Il ny a plus du tout de limite. Il ny a plus didalisation possible, au sens o nous, vieux cinphiles, pouvions nous identifier des hros et rver. Il rentre dans cet cran vido, peut se prendre pour le personnage. Il se projette lui-mme. Cela fait cho des choses que Franca Madioni a dites. Il se prend pour Lara Croft, il se prend pour le petit tortionnaire, au Viet Nam ou ailleurs. Il est l, il est dans lcran. Et il ne rve plus rien. Cest cela qui est dramatique. Ce nest pas le dbat sur la question de savoir sil va devenir violent lui-mme. Ce nest pas la question. Il ne rve plus rien, il ne peut plus rver, il est entr dans lcran, il ny a plus de limite. JEAN-PIERRE DUPUY : Jai t trs touch par votre expos introductif, Georges Nivat. Je voudrais y rpondre, et rpondre trs prcisment et trs brivement aux trois questions que vous avez poses, qui me paraissent fondamentales. Si Dieu nexiste pas, rien nest permis . Il faut dabord tre prcis. Ce nest pas Pan, ce nest pas Narcisse, ce nest pas le Dieu de lIslam, ce nest pas le Dieu de lAncien Testament. Cest le Dieu des Evangiles. Cest de Lui dont il sagit. De mme, lorsque Nietzsche crit dans Le Gai Savoir que Dieu est mort, il est vident quil ne parle pas du Dieu des philosophes, comme Heidegger a pu le croire, mais du Dieu des Evangiles. La preuve, cest que la phrase qui vient immdiatement aprs, et quon oublie toujours de
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citer, cest : Dieu est p.223 mort, nous lavons tu . Nietzsche fait videmment rfrence la Passion. Cest donc de ce Dieu-l dont il sagit dans Les Frres Karamazov et dans la lgende du Grand Inquisiteur, invente et raconte par Ivan. Votre premire question, Georges Nivat, tait : Dostoevski a-t-il tout faux ? Aliocha, qui ne dit mot, qui ne cherche pas discuter, a tout vrai lorsquil dit je cite de mmoire : Tout ce que tu dis, ce nest pas le blme, mais lloge du Christ . Vous lavez trs bien rappel, lide centrale de la lgende, cest celle du risque quentrane pour les hommes le surcrot de libert ou de grce confr par le Christ. Au fond, le Grand Inquisiteur reproche au Christ davoir surestim la nature humaine, cest--dire de ne pas avoir pris lexacte mesure des limitations de la nature humaine. Voil pourquoi le Grand Inquisiteur neutralise Jsus. Il comprend quelque chose que Dostoevski a parfaitement compris dans sa vie comme dans son uvre, cest que si le Dieu des Evangiles nexiste pas, ou sIl existe mais que les hommes ne reoivent pas son message damour, alors les hommes deviendront des dieux les uns pour les autres. Et lorsque les hommes deviennent des dieux les uns pour les autres, Dostoevski sait trs bien ce qui se passe. Cest le rgne de lorgueil. Et lorgueil est indissociable de la haine de soi, et donc de la haine des autres. Nietzsche, qui connaissait trs bien tout cela, disait : craignons celui qui se hait lui-mme, car nous serons les victimes de sa vengeance. Et celui qui se hait le plus lui-mme, cest lorgueilleux. Dans nos socits librales nous ne faisons plus trs bien la diffrence entre lorgueil et lgosme. Lorgueilleux est tout sauf goste. Il est aspir par les autres. Il est fascin par eux, il shumilie devant eux. Et Dostoevski a merveilleusement
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montr cela dans Les Possds, dans Mmoires crits dans un souterrain, dans Lternel mari ou Les Frres Karamazov. Le Grand Inquisiteur comprend trs bien ceci. Le message du Christ, dans la mesure o il ne va pas tre compris compltement, va produire le rgne de lorgueil et toute la psychologie du souterrain qui va avec. Sa solution, cest celle de Satan. Apparemment, il suit
exactement le Satan qui, dans lvangile de Luc, induit trois fois Jsus en tentation dans le dsert. Satan dit dabord de lui-mme : Toute puissance terrestre ma t donne, et je la donne qui je veux . Puis il la propose au Christ par trois fois. Et ces trois tentations, ce sont le messianisme social (le pain), le doute (la chute, quon rattrape au dernier moment) et lorgueil (lempire). Telle est la solution du Grand Inquisiteur il le croit du moins luimme, et Ivan bien sr le croit : la solution de Satan contre le message du Christ. Il me semble que ni p.224 le Grand Inquisiteur ni Ivan ne voient que cette solution, cest en fait celle du Christ, et non celle de Satan. Le Grand Inquisiteur croit faire le pangyrique de Satan, mais cest de lEvangile quil parle. Parcourant la Bible dans ma chambre dhtel, je suis tomb hier sur une phrase de Jsus : Pensez-vous que je sois venu pour tablir la paix sur la terre ? Non, je vous le dis, mais la division. Dsormais en effet, dans une maison de cinq personnes on sera divis, trois contre deux et deux contre trois, pre contre fils et fils contre pre. Le Christ est le premier comprendre que le message damour, dans la mesure o il nest pas compris, ou compris moiti, produira la guerre, la division, lorgueil, le ressentiment, lhumiliation, tout ce dont Dostoevski a t lanalyste magnifique. Je dirai donc, en rponse votre premire question, que si le
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Dieu de lEvangile nexiste pas, ou sil existe et que son message nest pas compris, alors les hommes seront des dieux les uns pour les autres, et ce sera le rgne du mal. Si le Dieu des Evangiles existe, si son message est compris et sil est accept, alors tout est permis, non pas au sens o on la plusieurs fois entendu ici je peux tuer parce que Dieu me la command , mais dans le sens inverse : tout est permis, sous condition que le message ait t reu. Lamour et pas la loi, lamour et pas linterdiction. Je crois que cest la rponse dAliocha, et je conjecture que cest celle de Dostoevski. Cest pourquoi je crois quAliocha a tout vrai lorsquil affirme que tout ce que dit Ivan, ce nest pas le blme, mais lloge du Christ. Je rpondrai dans un mme mouvement aux deuxime et troisime questions. La deuxime tait : pouvons-nous construire une morale laque ? La troisime concernait ce que Max Weber et les philosophes appellent la guerre des dieux : il y a plusieurs morales cloisonnes. Des gens rflchissent la possibilit dune morale internationale qui serait accepte par tout le monde. Des philosophes travaillent l-dessus. Ils ont un prsuppos, qui me semble-t-il a t repris dans cette table ronde. Cest que sil existe une morale internationale, elle ne peut tre que fine, comme disent les philosophes, et non pas paisse. Cest dire quelle va se limiter trs peu de choses, puisque tout le monde doit pouvoir laccepter. Je crois que cest tout faux. Que nous sommes dj en proie une morale universelle et internationale, et quelle est paisse, et non pas fine. Hlas, cest la morale chrtienne, mais du christianisme du Grand Inquisiteur, et non du christianisme dAliocha. Il faut citer ici, une fois de plus, le plus antichrtien des philosophes, Nietzsche, qui a vu un certain nombre de choses
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fondamentales.
Dieu
est
mort,
nous
lavons
tu .
Le
christianisme ne fait
p.225
que reproduire ce que toutes les
mythologies ont mis en scne, cest--dire la mise mort dune victime. monde Il a cette particularit phrase a pas de de que son interprtation que a tous que est les des totalement diffrente de celles qui prvalaient jusqualors. Tout le connat cette ny Nietzsche, faits, il dconstructeurs de la terre ont reprise, sans toujours bien la comprendre : Il ny interprtations . Quand Nietzsche crit ceci, toujours dans Le Gai Savoir, il rflchit sur la Passion du Christ. Cest un vnement dune banalit extraordinaire. Toutes les religions primitives de la terre racontent au fond la mme histoire. Mais linterprtation quen donne le christianisme est diffrente, en ceci quelle prend le parti de la victime. Nietzsche, qui voit trs bien ce fait, lui attribue une valeur ngative, parce quil pense que la morale du christianisme est une morale desclaves, qui consiste se mettre systmatiquement du ct des victimes. Je crois que cest cette morale-l, qui est universelle, qui a gagn. Mais elle a gagn en produisant, comme le Christ lavait prvu, de la violence et non de la paix. On se bat aujourdhui pour tre victime. Je fais rfrence un article fameux de Newsweek paru il y a deux ans au sujet du conflit moyenoriental. Mais cela sapplique partout. Fighting to be the victim. Ces gens se battent pour tre les victimes. Non pas par masochisme. Mais parce que dans notre socit, la position de victime est devenue une position de pouvoir et de privilge. Je crois donc que nous avons bien une morale paisse universelle, mais que loin de produire la paix et lharmonie, elle produit toujours plus de violence. Nous savons maintenant que Ben
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Laden a commandit semble-t-il lattentat du 11 septembre pour venger les victimes dHiroshima. Le mot de kamikaze, quon applique aux terroristes, est cet gard extraordinaire. Il ny en a pas dautre, ce qui signifie peut-tre que ce nest pas lIslam qui a invent lattentat suicide. Cette folie venger en kamikaze les victimes dHiroshima est la victoire du christianisme du Grand Inquisiteur. Les Amricains ont reu cinq sur cinq le message, puisque le soir mme du 11 septembre, ils baptisaient le site de lattentat Ground Zero. Cest le nom quOppenheimer avait donn laplomb de la premire explosion atomique de lhistoire, celle du 16 juillet 1945 au NouveauMexique. On a l un jeu de miroirs extraordinaire. Aujourdhui, cest au nom des victimes que font les autres quon les perscute. Il existe donc une morale internationale paisse, celle du christianisme du Grand Inquisiteur. Pour notre malheur. QUESTION : Louisette Ighilariz a bien remis les choses en
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place, aujourdhui. De son intervention, je retiendrai un mot essentiel que larrogance occidentale se fait presque gloire doublier. Cest le mot humiliation. Jy ajouterai le mot confusion, quAnne Nivat a utilis, et enfin le mot division, que Franca Madioni a retenu. Il va de soi que les interventions remarquables dOlivier Mongin et de Jean-Pierre Dupuy nous ont permis de recentrer considrablement le dbat par rapport ce qui stait dit pendant les journes prcdentes. Je veux dire quil y a tout un impens du titre qui a t choisi pour ces Rencontres internationales, quil faudrait peut-tre rapidement mettre jour. Il comprend les termes limites et humain . Une certaine phagocytation par les mathmatiques sest dveloppe autour de la notion de limite, oubliant partiellement, mais dune faon trs
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intressante et trs rationalisante, la mode occidentale, laspect de souffrance qui est une des grandes parts de lhumanit. Je veux dire que le refoul du titre autour duquel nous nous sommes runis, serait le suivant : quest-ce qui fait linhumanit de lhomme ? Je voudrais quon rflchisse un tout petit peu sur ce qui est tout de mme, quoi quon en ait dit hier, le mystre du mal. Pourquoi, si souvent et presque systmatiquement, le viol est-il destin devenir un violeur ? Comment vivre le silence de lhumiliation que subissent actuellement les Palestiniens ? Comment accepter ce qui se passe, qui frle par moment la gratuit proche du sadisme, de la part de gens qui plus que dautres ont souffert abominablement ? O est la lucidit dans tout cela ? Dostoevski a crit un livre qui sintitule Humilis et offenss. La question que je me pose est de savoir si partir de cette notion dinhumanit fondamentale de lhomme, il ny aurait pas rviser un certain nombre de notions. Ma question est la suivante, et se base sur une image, celle de la trs clbre icne dAndre Roublev qui sappelle La Trinit : ne faudrait-il pas opposer lhumiliation linclination, qui est la forme la plus pure et la plus dsintresse de lamour ? Nous devons aussi nous rappeler quen 1942, un an avant sa mort, Simone Weil, plutt que de se satisfaire dune ternelle rptition de la prtendue Dclaration des droits de lhomme, travaillait sur une Dclaration des devoirs de lhomme envers lhomme. FRANCA MADIONI : Difficile question. Votre dernire suggestion me parat trs belle. Une dclaration des devoirs de lhomme envers lhomme. Si je reviens
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aux figures que je citais tout
lheure, celle de Narcisse et celle de Pan, je crois quil ny a gure
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de place dans ces deux figures pour le mot humiliation. Etre victime, cest encore quelque chose quon peut rotiser et investir dune sorte de valeur narcissique. Etre humili est quelque chose qui va avec ce rle de victime quon veut accepter. Mais il est difficile de trouver encore des sentiments authentiques de honte. Car la honte prsuppose quon ait en face de soi un autre qui nous regarde. Et jai limpression que ce regard de lautre est de plus en plus systmatiquement vit. Voil ce que je peux dire. Ce ne sont pas des rponses, mais plutt des questions qui senchanent aux vtres. Votre suggestion me semble trs rveuse, mais nous donne rflchir. QUESTION : Je me demande si, travers ce dbat, vous ne nous avez pas donn entendre, dune certaine manire, ce que promet la conscience dune reprsentation, que cette reprsentation se fasse partir dun rfrent lac ou religieux. Jai le sentiment que ces deux modes de rencontre, finalement, ne se rencontrent pas, mme sils peuvent se tolrer dans les cheminements dont chacun tmoigne. Louisette Une autre de nos Un intervention consciences, tmoignage participe cest le qui rend aussi de cette dune reprsentation tmoignage de compte
Ighilariz.
exprience et dune comprhension de ce qui finalement na pas t dit, dune comprhension de la violence. Je me demande si ce qui doit se dessiner nest pas le travail dune autre reprsentation, qui prend en compte les diffrents champs de conscience, les diffrents champs du vcu, et si ce nest pas l le travail de lducation. MARC FAESSLER : Je suis persuad que vous avez raison. La difficult, me semble-t-il, pour faire se combiner des points de vue
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qui peuvent tre diffrents, cest quand mme de trouver un axe o ils se runissent. La question qua pose Olivier Mongin, de savoir si lAufklrung est ncessaire toutes les socits, sil y a un passage oblig travers la raison et la rationalit, est une des questions intercivilisationnelles les plus importantes. Cest aussi une question qui, lintrieur mme de lOccident, nous oppose les uns aux autres selon les groupes sociaux. Je crois quil y a l faire un effort ducatif et de rflexion. Mais je ne voudrais pas quon laisse de ct la rflexion sur laxe profond.
p.228
Jaimerais faire une remarque propos des attentats
suicides. Jaimerais savoir ce quAnne Nivat ou Franca Madioni pensent de ceci : ne faut-il pas entrer, un moment donn, dans une rflexion sur le statut psychique de la personne qui, dans une situation extrme, en vient endosser une mlancolie suicidaire qui ne peut avoir comme finalit que de lentraner elle-mme dans la mort, ou dy entraner les autres avec elle ? Pour avoir souvent rflchi sur le travail du deuil, je pense quil y a dans des situation o les humains sont sans parole, sans projet, sans sens personnel leur existence, le risque dune mlancolie de dsespoir qui finit par entraner aussi les autres dans la mort, et o le geste devient intrieur cette mlancolie. Cest une suggestion dinterprtation. ANNE NIVAT : Vous avez dit tout lheure, Marc Faessler, que toute rupture de la parole, et donc du dialogue, peut tre considre comme source de la violence. Pour les conflits auxquels je mintresse, cela me semble vident, puisque labsence totale de dialogue qui caractrise actuellement les rapports entre les forces russes et les indpendantistes tchtchnes, est lexplication de la continuation du conflit. Jai souvent entendu dire, de la part
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des Tchtchnes, quils ne comprennent pas ce quils considrent comme une attitude mprisante de la part des Russes, qui ne veulent mme pas dialoguer avec eux. Cette attitude mprisante entrane la violence, provoque la continuation du conflit et nourrit le terrorisme. Le terrorisme qui se dveloppe actuellement en Tchtchnie est videmment la consquence de labsence de volont de dialogue de lune des deux parties belligrantes. On peut bien sr arguer de ltat psychologique fragile des personnes qui sont prtes commettre un acte terroriste et anantir autrui. Cest peut-tre difficile comprendre pour nous, aujourdhui, dans cette salle. Nous ne sommes pas en situation de violence. En Tchtchnie, tout le monde lest. Tout le monde, sans exception. Personne na plus de repres. Tout le monde est en dpression, si je puis dire. Donc il est difficile de faire abstraction de cet tat, qui nest pas seulement celui des combattants indpendantistes, mais celui de la population civile, de tout le monde, des femmes, des enfants, des innocents qui sont pris en otages, qui sont utiliss dans ces nouveaux conflits, et auxquels on ne donne jamais la parole. FRANCA MADIONI : La question de la souffrance psychique
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est difficile. On nous donne des pistes par rapport cette image du suicide assassinat. Je vous rpondrai avec un exemple pratique. A la diffrence de la loi italienne qui recourt des tournures trs compliques pour expliquer quil faut protger les gens de leur capacit de se suicider en prenant des mesures psychiatriques, la loi suisse distingue lauto- et lhtro-agressivit pour expliquer que la personne qui se trouve un point extrme de souffrance nest pas seulement capable de se tuer, mais peut aussi tuer. Le
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lgislateur me donne ici une rponse quen tant que psychiatre je nai pas. La premire fois que jen ai pris conscience, ctait quand jai dit mon chef quun patient ne pouvait rien faire de plus que se tuer, mais quil nallait pas faire de mal aux autres. Mon chef ma demand o tait la limite. Jai ensuite relu le texte de loi italien, puis le texte franais. Cette notion apparat chaque fois. La loi mimpose de prendre des mesures pour protger mon patient, parce quil nest pas considr comme disposant de son libre arbitre et de sa capacit de dcision. Dans une situation de violence extrme, la loi mimpose de prendre une dcision pour lui. L-dessus, la loi semble ne pas avoir de doute. Il y a lauto- et lhtro-agressivit. O est la limite ? Je nai pas de rponse thorique. Japplique la loi, qui me procure un certain confort. et Je de suis mme fait reconnaissante la formulation de la loi suisse de prsenter lavantage dtre parfaitement claire, mavoir comprendre quelque chose que je navais pas compris quand jagissais selon les lois italienne ou franaise. Je ne crois pas que nous ayons rpondu la question de savoir o est la limite. Si ma vie ne vaut rien, celle de lautre peut-elle mapparatre plus significative que la mienne ? OLIVIER MONGIN : Depuis le dbut de nos dbats sur les kamikazes et toutes les formes dhorreur et de violence intraitables, avec annihilation de lautre, nous rflchissons en termes de pour ou de contre et je crois que tout le monde est contre. Mais aprs, comme le disait Anne Nivat avec raison, je crois quil faut essayer de comprendre. Expliquer et comprendre, y compris laide de la psychanalyse. Je fais partie
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de ceux qui ont t forms lcole de Claude Lanzmann et de son travail sur la Shoah, qui nous a trs fortement rappel qu un certain moment les causes ne suffisent plus. On est dans lirreprsentable. Et le problme est de savoir comment reprsenter lirreprsentable. Il p.230 faut donc tre trs prudent sur ces questions. Nous touchons quelque chose qui est de lordre de lirreprsentable. Pour moi peut-tre parce que je suis croyant elles sont de lordre du mal radical, et le mal radical est irreprsentable. Je pense que si on ne prend pas suffisamment de front cette question, on rgresse par rapport la manire dont les dbats sur le totalitarisme nous ont amens empoigner le problme. Ce nest pas Georges Nivat que je rappellerai que LArchipel du Goulag, qui nous a forms devenir de petits humains, est sous-titr Essai dinvestigation littraire, et que cest Primo Levi qui nous a le mieux fait comprendre les camps. Jadmire les historiens, mais lhistoire ne suffit pas comprendre lirreprsentable. Cest une question centrale. Cest pour cela que jai insist tout lheure sur les images qui nous envahissent. Cette question est de lordre de lhistoire de lhumanit. Nous avons t habitus deux formes dinvisible. Il y avait Dieu. Il pouvait sincarner, mais restait nanmoins invisible. Et il y avait la mort, quaujourdhui on voit partout. On ne se donnait pas le droit de reprsenter la mort, parce que nul nen ayant fait lexprience, nul ne pouvait prtendre la reprsenter. Roland Omns me contredira peut-tre. Il a parl de lextra-humain et nous a montr des images. Cest quil y a des images possibles. La question de lirreprsentable nous ramne donc celle du mal radical, et ce nest pas la philosophie de Kant qui nous empche de le penser. JEAN-PIERRE DUPUY : La philosophie de Kant, certainement
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pas. Mais Dostoevski, en revanche, nous aide penser le mal radical. Pour Kant, il se confond surtout avec le ressentiment. Et le plus grand thoricien du ressentiment, cest Dostoevski, ceci prs quil na pas formul sa pense sous une forme thorique, comme un philosophe. Je crois que sur cette histoire des terroristes qui se suicident en tuant, il y a un malentendu. Il y a quelque part, je ne sais o, un abcs quil faut crever. Le malentendu a peut-tre consist croire quil y avait quelque chose qui sappelait la philosophie, qui permettait de juger de tels actes sur le plan moral. On peut dire que cest mal, mais que par ailleurs on peut les expliquer, ou les comprendre. Pour ma part, vous aurez constat que je nai pas arrt de dire du mal de la philosophie. La premire section de ma confrence sintitulait Impuissance de la philosophie et la troisime Impuissance de lthique . On ne peut donc pas dire que jai fait lapologie de la philosophie. Pour en revenir Dostoevski, puisquon en est parti et quil faut y revenir, il ne juge pas. Le christianisme quil met en quelque sorte en scne nest pas un p.231 christianisme qui juge, au sens dune morale qui permettrait de dire : cest bien ou cest mal. Ce quil montre, cest que les consquences ne sont tout simplement pas viables. Ce nest pas une morale prtablie qui permet de dire le bien et le mal. Cest le fait que a ne marche tout simplement pas et que les premiers en ptir, ce sont les violents. La solution violente aux problmes du monde nest pas viable. Ce nest pas quelle est mauvaise. Cest quelle ne marche pas, parce quelle produit la mort, et que quand elle ne produit pas la mort physique, elle amne la mort psychique celle des tres magnifiquement mis en scne par Dostoevski, qui shumilient comme des esclaves devant nimporte qui. Des tres souffrants,
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parce quils ont choisi la solution violente. Il ne sagit donc pas de juger, mais de constater que a ne marche pas. Le christianisme ne dit pas autre chose. On sinterroge sur sa morale, mais il ny a pas de morale du christianisme. MICHEL PORRET : Je suis frapp par cette catgorisation anhistorique qui nous dit quil y a une histoire de la violence, qui commence quelque part avec le massacre des villes aux XVIe sicle et qui aboutit lpoque contemporaine dans les drames dont Anne Nivat a fait tat. Je ne sais pas si on peut tablir des comparaisons de manire aussi enferme sur un modle volutif. Je ne sais pas si la violence des guerres de religion du XVIe sicle ou les violences sociales du XIXe sicle, ou encore celles des guerres du XXe sicle, puis de lpoque post totalitaire sont les mmes. Cest chaque fois un autre type de violence, une autre culture de la violence. Comment comprendre lanthropologie de la violence dans une socit comme celle dont a tmoign Louisette Ighilariz, en train de se dcoloniser ? Comment comprendre la violence des socits concentrationnaires, o lensemble de la socit est pris dans une structure violente. Je ne crois pas du tout cette approche dune violence qui serait perceptible par des mcanismes philosophique, thiques, etc., et qui serait la mme chaque instant. Il y a une trs belle illustration de cette illusion. On a compar les auteurs de lattentat du 11 septembre des kamikazes. Il existe un petit livre consacr la culture kamikaze. Il montre quel point les pilotes japonais qui taient engags dans cette sorte de guerre subissaient des pressions familiales, sociales, conomiques extraordinaires de la part de lEtat pour les obliger faire ce geste qui consistait jeter la puissance de larme que peut tre le corps humain contre une puissance militaire.
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Une remarque a t faite propos du terroriste qui serait l pour se postuler en quelque sorte comme une victime, parce quil y aurait
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une culture victimaire qui triomphe. Sur ce point, on
peut tre un peu historien. Il faut se rappeler que le mot terrorisme est un nologisme form partir des annes 18941895, et qui dcrit une politique dintimidation. On peut se rappeler aussi certains pisodes historiques du XXe sicle, o des gens qui taient qualifis de terroristes par des forces de police et doccupation, navaient pas dautre recours que celui dune lutte extrme, du fait du dsquilibre des forces politiques en place. Ils ne pouvaient quengager leur corps pour essayer de corriger le rapport qui existait entre une force politique doppression et eux. On peut penser la Rsistance, aux gens qui taient sur lAffiche rouge, qui taient qualifis de terroristes par la Gestapo. Le terrorisme mriterait une interrogation qui montre quil y a chaque fois un contexte historique et politique trs diffrent, qui fait que le soi-disant terrorisme des rsistants franais ne participe pas de la mme catgorisation que celui qui caractrise la fin du XXe sicle. Je crois que sur ce type de thmatique qui me rappelle celui que nous avions eu il y a quelques annes propos de la violence on ne peut pas englober le discours sur la violence comme sil y avait une sorte de gnalogie de la violence, et qu chaque priode de lhistoire les violences sociales, les violences contre les individus taient enfermables dans la mme catgorisation. Je crois que ce point nest pas suffisamment ressorti de nos dbat. Il faut une rarticulation du contexte de ces violences. Ceci nest pas une question, mais une remarque qui me vient aprs cinq jours de discussion.
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QUESTION : Jaimerais poser une brve question Olivier Mongin. Peut-on voir une concordance entre la mort de la littrature de science-fiction la fin des annes 1980 et la mort du rve dune humanit qui aurait atteint ses limites. Les jeunes gens daujourdhui lisent les aventures de Harry Potter, mais je nen vois pas qui lisent Frank Herbert. OLIVIER MONGIN : Je connais mal la science-fiction, mais il y a ici mme un auteur de science-fiction, qui est Roland Omns. Apparemment, il y a une actualit de la littrature de sciencefiction. A travers votre question se pose tout le problme de la manire dont nos socits, aujourdhui, peuvent se reprsenter. Cela touche le cinma, la littrature, les images. Mais cest une tout autre rflexion. QUESTION : Sur la question de savoir que faire dans ce
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monde o tellement de gens vivent la destruction et lhumiliation, je me demande sil ny a pas, travers le christianisme, mais aussi repris dans dautres formulations, celles de Simone Weil, dAlbert Camus ou de Gandhi, un fil, une morale, ou du moins une faon dtre ensemble qui puisse nous guider, et qui consisterait suivre le plus petit, le plus humble, et lcouter. Repris de faon plus vigoureuse, ny a-t-il pas l un projet qui peut tre, non pas une morale paisse qui aboutisse ce que chacun se pose en victime, mais faire en sorte que les enfants dont on nentend pas parler et qui ont dj un cur de vieillard neuf ans, les familles enfermes dans lassistance et lhumiliation, soient ceux qui nous guident vers une vraie relation humaine ? MARC FAESSLER : Je partage ce point de vue mais, si jose dire,
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sur le plan de la foi, cest--dire dune rception dans lordre de la foi de la parole vanglique. Je crois profondment que la transcendance, au seuil de laquelle jai essay de mener une rflexion qui la montre universellement valable, sincarne dans le Christ sous la forme de labandonn, donc du plus dmuni. Jaimerais dire quil y a dans lvangile, propos de labandon, quelque chose de trs profond, puisque Jsus meurt sur la croix et prononce en aramen : El el, lama sabachthani , phrase que lvangile de Marc, qui cite sa source aramenne, traduit selon la traduction grecque de lhbreu de la manire suivante : Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi mas-tu abandonn ? Or sabachthani en aramen ne signifie pas abandonner, mais embuissonner. Jai toujours pens que cela signifiait : Pourquoi mas-tu embuissonn dans la violence qui mexpulse . Donc, labandon, qui pourrait tre vu comme labandon de Dieu, devient ce qui nous amne renoncer la violence qui expulse le Christ pour ne pas labandonner, et donc vire dans notre propre responsabilit. Cette petite diffrence entre le mot abandonner et le mot embuissonner aramen me parat un cart extrmement intressant, que peu de thologiens ont remarqu dans lvangile, mais qui est prcisment au carrefour de la question que vous posez. Une rflexion sur ce point permettrait de ne plus tomber dans une sorte de charit envers les plus pauvres qui aurait un seul ressort motionnel, et de faire du non-abandon le lieu de notre responsabilit personnelle et sociale, de telle sorte que a devienne une orientation thique qui nous ouvre sur la manire de tenir compte des p.234 plus pauvres. Cela rejoint ce que jai essay de dire tout lheure dun point de vue plus universel. GEORGES NIVAT : Nous arrivons la fin de ces trente-neuvimes
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Rencontres internationales de Genve. Je remercie tous ceux qui y ont particip, parce que je crois vritablement que nous partons, non avec des rponses, mais avec des confrontations et des interrogations prcieuses. Je voudrais vous en livrer une dernire, propos du multicivilisationnel . La mort par abandon et isolement, cet t, dun certain nombre de personnes ges en France et en Belgique, en particulier, est probablement quelque chose dimpensable dans des villages de civilisation beaucoup moins avance, en Afrique, en Asie ou en Amrique. Nous avons l une question qui nous est pose gravement, au pays du cogito et du christianisme. Il se passe quelque chose qui ne se passe pas ailleurs. Nous avons vu un trs beau film sur le Goulag, de Iosif Pasternak et Hlne Chtelain. Il portait sur une tentative dinstaurer par la violence un monde autre. Dans ce film, un moment ma fait fortement penser Soljenitsyne, qui est dailleurs cit, et qui disait que tout nest pas perdu au Goulag, que tout nest pas gal entre bourreaux dun ct et victimes de lautre : il y a des victimes qui deviennent bourreaux, et des bourreaux qui ont de petits actes de charit, parce que, nous dit Soljenitsyne, il y a une limite qui passe lintrieur du cur humain, et qui fait quil est sensible au bien, ou quil est sensible au mal. Il a eu sur ce point une polmique avec Varlam Chalamov, lauteur des extraordinaires Rcits de la Kolyma, pour qui le Goulag aboutissait la suppression, lradication de cette limite. Les Rcits de Chalamov nous montrent des tres en qui cette limite nexiste plus, autrement dit chez qui le cur est bel et bien devenu de pierre. Dans le film apparat un petit personnage qui se rappelle un de ces longs transferts, dans ces wagons o lon passait de
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longues journes et nuits, o lon vous jetait du hareng sal manger, et o lon tait dvor par la soif. Il se rappelle le moment o il dit : Citoyen-soldat, donne-nous de leau . Soljenitsyne rpond : il y a eu celui qui donnait de leau, et il y a eu celui qui ne donnait pas deau. Autrement dit, on reste mme au fond du Goulag devant la question de savoir o passe la limite. Je vous remercie, je remercie tous les organisateurs, tous ceux qui nous aident mener ces Rencontres, et vous donne rendezvous aux prochaines en 2005.
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INDEX des intervenants

ATLAN, Henri : 48, 61, 62, 64, 65, 67, 69, 84, 148, 149. BOLENS, Lucie : 181. CANTO-SPERBER, Monique : 155, 174, 177, 178, 180, 181, 182, 184, 186, 188, 190, 193, 194, 196, 197, 210, 215. CHARPAK, Georges : 81. CORNU, Michel : 26. DUPUY, Jean-Pierre : 115, 133, 135, 136, 140, 141, 143, 148, 149, 186, 214, 222, 230. FAESSLER, Marc : 11, 26, 29, 33, 207, 227, 233. GRINBAUM, Alexis : 111, 141. HALPRIN, Jean : 35, 67. HUNYADI, Marc : 143, 171, 175, 185. IGHILARIZ, Louisette : 204. JACOB, Andr : 39, 40, 66, 185. JOHNSON, Lily Marie : 36. LEVRAT, Nicolas : 113, 138. LOMBARDO, Patrizia : 151, 171. MADIONI, Franca : 29, 216, 226, 229. MAURON, Alex : 45, 61, 62, 63, 65, 68, 69, 83, 85. MELA, Pilar : 41. MONGIN, Olivier : 91, 108, 111, 112, 139, 146, 183, 219, 229, 232. NIVAT, Anne : 176, 178, 187, 193, 196, 215, 228. NIVAT, Georges : 7, 196, 199, 214, 234. NORAMBUENA, Miguel : 135. OMNS, Roland : 60, 63, 64, 65, 70, 71, 194. PERROUD, Franoise : 68. PETIT, Philippe : 145. PORRET, Michel : 87, 106, 133, 134, 135, 142, 231. SERRES, Michel : 13, 27, 31, 34, 36, 37, 38, 39, 40, 41, 42. STAROBINSKI, Jean : 179, 180. @
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Introduction Nouvelles limites de lhumain ? Serres ; dbat Homo sapiens. Atlan ; dbat. Limites de linhumain. Omns. Charpak. Mort de la ville ? Mongin ; dbat. Autodestruction de lhumanit. Dupuy ; dbat Vie humaine Canto-Sperber ; dbat. Table ronde
330

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RENCONTRES INTERNATIONALES DE GENVE

LES LIMITES DE LHUMAIN

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Promenade du Pin 1, CH-1204 Genve

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TABLE DES MATIRES

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LES LIMITES DE LHUMAIN

Les Rencontres internationales de Genve se sont, en 1964,

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dernier parler fut le pote Pierre Emmanuel qui voqua

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NOUVELLES LIMITES DE LHUMAIN

Pour ouvrir cette session sur Les limites de lhumain, les

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CONFRENCE DE MICHEL SERRES

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O va le savoir ? Vers les sciences humaines. Ds le XIXe

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spars depuis longtemps. Le XIXe sicle

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naissance qui continue

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Le temps quils demandrent dura des millions dannes,

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de lhomo sapiens exclut la majorit

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sans cela, nous ne pourrions jamais compenser.

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causes mmes et dautres encore : le

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Les stociens de lAntiquit distinguaient entre les choses

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fournisse quelque jour la multiplicit des chevaux de

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Tout vivant a pouvoir sur les choses despace ; habite une

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Dans cette perspective, je me demande si la connaissance

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moderne nest pas n devant cet

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dcouvrir le signal dapoptose, qui

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vous pouvez le constater, je suis un fervent