REN GUNON

tudes sur lHindouisme

NOTE DE LDITEUR Concernant ldition de 1989

Les tudes sur lHindouisme reprsentent une part importante dans luvre de Ren Gunon. Cest sous ce titre quont t regroups les crits de lauteur portant sur ce sujet et parus dans notre revue Voile dIsis devenue tudes Traditionnelles en 1937. Le livre comporte sur 11 chapitres les articles classs dans lordre de leur parution de 1929 1950, puis les comptes rendus de livres, suivis des comptes rendus darticles de revues. Dans cette dition 1989, nous avons corrig les fautes typographiques qui nous avaient t signales dans les impressions successives que nous avions effectues depuis 1968.

TM-GT 1

Dans notre plus rcent ouvrage, nous avons fait allusion un sens intrieur de la Bhagavad-Gt, qui lorsquelle est envisage ce point de vue, prend le nom dtm-Gt 2 ; comme on nous a demand quelques explications ce sujet, nous pensons quil ne sera pas sans intrt de les donner ici. La Bhagavad-Gt, qui est, ainsi quon le sait, un pisode dtach du Mahbhrata 3, a t tant de fois traduite dans les langues occidentales quelle devrait tre bien connue de tout le monde ; mais il nen est rien, car, vrai dire, aucune de ces traductions ne tmoigne dune vritable comprhension. Le titre mme est gnralement rendu dune faon quelque peu inexacte, par Chant du Bienheureux , car en ralit, le sens principal de Bhagavat est celui de glorieux et de vnrable ; celui d heureux existe aussi, mais dune faon trs secondaire, et dailleurs il convient assez mal dans le cas dont il sagit 4. En effet, Bhagavat est une pithte qui sapplique tous les aspects divins, et aussi aux tres qui sont considrs comme particulirement dignes de vnration 5 ; lide de bonheur, qui est dailleurs, au fond, dordre tout individuel et humain ne sy trouve pas ncessairement contenue. Il ny a rien dtonnant ce que cette pithte soit donne notamment Khrishna, qui nest pas seulement un personnage vnrable, mais qui, en tant que huitime avatra de Vishnu, correspond rellement un aspect divin ; mais il y a encore ici quelque chose de plus.
[Publi dans V.I., mars 1930.] Autorit spirituelle et pouvoir temporel, ch. V. 3 Nous rappelons que les deux Itihsas, cest--dire le Rmyana et le Mahbhrata, faisant partie de la Smriti, donc ayant le caractre dcrits traditionnels, sont tout autre chose que les simples pomes piques , au sens profane et littraire , quy voient dordinaire les Occidentaux. 4 Il y a une certaine parent, qui peut prter confusion, entre les racines bhaj et bhuj ; cette dernire, dont le sens primitif est celui de manger , exprime surtout les ides de jouissance, de possession, de bonheur ; par contre, dans la premire et dans ses drivs, comme bhaga et surtout bhakti, les ides prdominantes sont celles de vnration, dadoration, de respect, de dvouement ou dattachement. 5 Les Bouddhistes donnent naturellement ce titre Bouddha, et les Janas le donnent de mme leurs Trthankaras.
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Pour comprendre ceci, il faut se souvenir que les deux points de vue vishnute et shivate, qui correspondent deux grandes voies convenant des tres de nature diffrente, prennent chacun, comme support pour slever vers le Principe suprme, un des deux aspects divins, complmentaires en quelque sorte, auxquels ils doivent leurs dsignations respectives, et transposent cet aspect de telle faon quils lidentifient au Principe mme, envisag sans aucune restriction et au del de toute dtermination ou spcification quelconque. Cest pourquoi les Shaivas dsignent le Principe suprme comme Mahdva ou Mahshwara, qui est proprement un quivalent de Shiva, tandis que les Vaishnavas le dsignent de mme par quelquun des noms de Vishnu, comme Nryana ou Bhagavat, ce dernier tant surtout employ par une certaine branche qui porte pour cette raison la dnomination de Bhgavatas. Il ny a dailleurs dans tout cela aucun lment de contradiction : les noms sont multiples comme les voies auxquelles ils se rapportent, mais ces voies, plus ou moins directement conduisent toutes vers le mme but ; la doctrine hindoue ne connat rien de semblable lexclusivisme occidental, pour lequel une seule et mme voie devrait convenir pareillement tous les tres, sans tenir aucun compte des diffrences de nature qui existent entre ceux-ci. Maintenant, il sera facile de comprendre que Bhagavat, tant identifi au Principe suprme, nest autre, par l-mme, que ltm inconditionn ; et ceci est vrai dans tous les cas, que cet tm soit envisag dans lordre macrocosmique ou dans lordre microcosmique , suivant quon voudra faire lapplication des points de vue divers ; nous ne pouvons videmment songer reproduire tous les dveloppements que nous avons dj donns ailleurs ce sujet 1. Ce qui nous intresse le plus directement ici, cest lapplication que nous pouvons appeler microcosmique cest--dire celle qui est faite chaque tre considr en particulier ; cet gard, Krishna et Arjuna reprsentent respectivement le Soi et le moi , la personnalit et lindividualit, qui sont tm inconditionn et jvtm. Lenseignement donn par Krishna Arjuna est, ce point de vue intrieur, lintuition intellectuelle supra-rationnelle par laquelle le Soi se communique au moi ,
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Nous renverrons surtout, pour ceci et pour ce qui va suivre, aux considrations que nous avons exposes dans LHomme et son devenir selon le Vdnta.

lorsque celui-ci est qualifi et prpar de telle faon que cette communication puisse stablir effectivement. On devra remarquer, car ceci est de la plus grande importance pour ce dont il sagit, que Krishna et Arjuna sont reprsents comme monts sur un mme char ; ce char est le vhicule de ltre envisag dans son tat de manifestation ; et, tandis quArjuna combat, Krishna conduit le char sans combattre, cest--dire sans tre lui-mme engag dans laction. En effet, la bataille dont il est question symbolise laction, dune faon tout fait gnrale, sous une forme approprie la nature et la fonction des Kshatriyas, qui le livre est plus spcialement destin 1 ; le champ de bataille (Kshtra) est le domaine de laction, dans lequel lindividu dveloppe ses possibilits ; et cette action naffecte aucunement ltre principiel, permanent et immuable, mais concerne seulement l me vivante individuelle (jvtm). Les deux qui sont monts sur le mme char sont donc la mme chose que les deux oiseaux dont il est parl dans les Upanishads : Deux oiseaux, compagnons insparablement unis rsident sur un mme arbre ; lun mange le fruit de larbre, lautre regarde sans manger 2. Ici aussi, avec un symbolisme diffrent pour reprsenter laction, le premier de ces deux oiseaux est jvtm, et le second est tm inconditionn ; il en est encore de mme pour les deux qui sont entrs dans la caverne , dont il est question dans un autre texte 3 ; et, si ces deux sont toujours troitement unis, cest que vritablement ils ne sont quun au regard de la ralit absolue, car jvtm ne se distingue dtm quen mode illusoire. Il y a aussi, pour exprimer cette union, et prcisment en rapport direct avec ltm-Gt, un terme qui est particulirement remarquable : cest celui de Nara-nryana. On sait que Nryana,
Il est noter que ce sens est aussi, trs exactement, celui de la conception islamique de la guerre sainte (jihad) ; lapplication sociale et extrieure nest ici que secondaire, et ce qui le montre bien, cest quelle constitue seulement la petite guerre sainte (jihad seghir), tandis que la grande guerre sainte (jihad kebir) est dordre purement intrieur et spirituel. 2 Mundaka Upanishad, 3e Mundaka, 1er Khanda, shruti 1 ; Shwtshwatara Upanishad, 4e Adhyya, shruti 6. 3 Katha Upanishad, 1er Adhyya, 3e Vall, shruti 1. La caverne nest autre que la cavit du cur, qui reprsente le lieu de lunion de lindividuel avec lUniversel, ou du moi avec le Soi .
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 Celui qui marche (ou qui est port) sur les eaux , est un nom de Vishnu, appliqu par transposition Paramtm ou au Principe suprme, ainsi que nous lavons dit plus haut ; les eaux reprsentent ici les possibilits formelles ou individuelles 1. Dautre part, nara ou nri est lhomme, ltre individuel en tant quappartenant lespce humaine ; et il y a lieu de remarquer ltroite relation qui existe entre ce mot et celui de nra qui dsigne les eaux 2 ; ceci nous entranerait dailleurs trop loin de notre sujet. Ainsi, Nara et Nryana sont respectivement lindividuel et lUniversel, le moi et le Soi , ltat manifest dun tre et son principe non-manifest ; et ils sont runis indissolublement dans lensemble Nara-nryana, dont il est parl parfois comme de deux asctes rsidant sur lHimlaya, ce qui rappelle plus spcialement le dernier des textes des Upanishads que nous avons mentionns tout lheure, texte dans lequel les deux qui sont entrs dans la caverne sont dsigns en mme temps comme demeurant sur le plus haut sommet 3. On dit aussi que, dans ce mme ensemble, Nara est Arjuna, et Nryana est Krishna ; ce sont les deux qui sont monts sur le mme char, et cest toujours, sous un nom ou sous un autre, et quelles que soient les formes symboliques employes, jvtm et Paramtm. Ces indications permettront de comprendre ce quest le sens intrieur de la Bhagavad-Gt, sens par rapport auquel tous les autres ne sont en somme que des applications plus ou moins contingentes. Cela est vrai notamment du sens social, dans lequel les fonctions de contemplation et daction, se rapportant respectivement au supraindividuel et lindividuel, sont considres comme tant celles du Brhmane et du Kshatriya 4. Il est dit que le Brahmane est le type des tres fixes ou immuables (sthvara), et que le Kshatriya est le type des tres mobiles ou changeants (jangama) 5 ; on peut voir sans difficult lanalogie qui existe entre ces deux classes dtres dune part, et, dautre part, la personnalit immuable et lindividualit
Dans la tradition chrtienne, la marche du Christ sur les eaux a une signification qui se rapporte exactement au mme symbolisme. 2 Peut-tre, chez les Grecs, le nom de Nre et des Nrides, nymphes des eaux, nestil pas sans rapport avec le sanscrit Nr. 3 Il y a l une indication des rapports symboliques de la caverne et de la montagne, auxquels nous avons eu loccasion de faire allusion dans Le Roi du Monde. 4 Ce point de vue est celui que nous avons dvelopp surtout dans Autorit spirituelle et pouvoir temporel. 5 Lensemble des tres est parfois dsign par le compos sthvarajangama.
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soumise au changement ; et ceci tablit immdiatement le lien entre ce sens et le prcdent. Nous voyons, en outre, que l mme o il est spcialement question du Kshatriya, celui-ci, parce que laction est sa fonction propre, peut tre pris pour symboliser lindividualit quelle quelle soit, qui forcment est aussi engage dans laction par les conditions mmes de son existence, tandis que le Brhmane, en raison de sa fonction de contemplation ou de connaissance pure, reprsente les tats suprieurs de ltre 1 ; et ainsi lon pourrait dire que tout tre a en lui-mme le Brhmane et le Kshatriya, mais avec prdominance de lune ou de lautre des deux natures, suivant que ses tendances le portent principalement du ct de la contemplation ou du ct de laction. On voit par l que la porte de lenseignement contenu dans la Bhagavad-Gt est loin de se limiter aux Kshatriyas, entendus au sens propre, bien que la forme sous laquelle cet enseignement est expos leur convienne tout particulirement ; et, si les Occidentaux, chez qui la nature du Kshatriya se rencontre beaucoup plus frquemment que celle du Brhmane, revenaient la comprhension des ides traditionnelles, une telle forme est sans doute aussi celle qui leur serait le plus immdiatement accessible.

Cest pourquoi le Brhmane est dsign comme un Dva sur la terre, les Dvas correspondant aux tats supra-individuels ou informels (quoique encore manifests) ; cette dsignation, qui est rigoureusement juste, semble navoir jamais t comprise des Occidentaux.

LESPRIT DE LINDE1

Lopposition de lOrient et de lOccident, ramene ses termes les plus simples, est au fond identique celle que lon se plat souvent tablir entre la contemplation et laction. Nous nous sommes dj expliqu l-dessus en maintes occasions, et nous avons examin les diffrents points de vue o lon peut se placer pour envisager les rapports de ces deux termes : sont-ce vraiment l deux contraires, ou ne seraient-ce pas plutt deux complmentaires, ou bien encore ny aurait-il pas, en ralit, entre lun et lautre une relation, non de coordination, mais de subordination ? Nous ne ferons donc ici que rsumer trs rapidement ces considrations, indispensables qui veut comprendre lesprit de lOrient en gnral et celui de lInde en particulier. Le point de vue qui consiste opposer purement et simplement lune lautre la contemplation et laction est le plus extrieur et le plus superficiel de tous. Lopposition existe bien dans les apparences, mais elle ne peut tre absolument irrductible ; dailleurs, on pourrait en dire autant pour tous les contraires, qui cessent dtre tels ds quon slve au-dessus dun certain niveau, celui o leur opposition a toute sa ralit. Qui dit opposition ou contraste dit, par l mme, dsharmonie ou dsquilibre, cest--dire quelque chose qui ne peut exister que sous un point de vue particulier et limit ; dans lensemble des choses, lquilibre est fait de la somme de tous les dsquilibres, et tous les dsordres partiels concourent bon gr mal gr lordre total. En considrant la contemplation et laction comme complmentaires, on se place un point de vue dj plus profond et plus vrai que le prcdent, parce que lopposition sy trouve concilie et rsolue, ses deux termes squilibrant en quelque sorte lun par lautre. Il sagirait alors de deux lments galement ncessaires qui se compltent et sappuient mutuellement, et qui constituent la double activit, intrieure et extrieure, dun seul et mme tre, que ce soit chaque homme pris en particulier ou
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[Publi dans Le Monde Nouveau, juin 1930.] [Publi dans E.T., 1937.]

lhumanit envisage collectivement. Cette conception est assurment plus harmonieuse et plus satisfaisante que la premire ; cependant, si lon sy tenait exclusivement, on serait tent, en vertu de la corrlation ainsi tablie, de placer sur le mme plan la contemplation et laction, de sorte quil ny aurait qu sefforcer de tenir autant que possible la balance gale entre elles, sans jamais poser la question dune supriorit quelconque de lune par rapport a lautre. Or, en fait, cette question sest toujours pose, et, en ce qui concerne lantithse de lOrient et de lOccident, nous pouvons dire quelle consiste prcisment en ce que lOrient maintient la supriorit de la contemplation, tandis que lOccident, et spcialement lOccident moderne, affirme au contraire la supriorit de laction sur la contemplation. Ici, il ne sagit plus de points de vue dont chacun peut avoir sa raison dtre et tre accept tout au moins comme lexpression dune vrit relative ; un rapport de subordination tant irrversible, les deux conceptions en prsence sont rellement contradictoires, donc exclusives lune de lautre, de sorte que forcment lune est vraie et lautre fausse. Il faut donc choisir et peut-tre la ncessit de ce choix ne sest-elle jamais impose avec autant de force et durgence que dans les circonstances actuelles ; peut-tre mme simposera-t-elle encore davantage dans un prochain avenir. Dans ceux de nos ouvrages auxquels nous avons fait allusion plus haut 1, nous avons expos que la contemplation est suprieure laction, comme limmuable est suprieur au changement. Laction, ntant quune modification transitoire et momentane de ltre, ne saurait avoir en elle-mme son principe et sa raison suffisante ; si elle ne se rattache un principe qui est au del de son domaine contingent, elle nest quune pure illusion ; et ce principe dont elle tire toute la ralit dont elle est susceptible, et son existence et sa possibilit mme, ne peut se trouver que dans la contemplation ou, si lon prfre, dans la connaissance. De mme, le changement, dans son acception la plus gnrale, est inintelligible et contradictoire, cest--dire impossible, sans un principe dont il procde et qui, par l mme quil est son principe, ne peut lui tre soumis, donc est forcment immuable ; et cest pourquoi, dans lantiquit occidentale,
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Orient et Occident ; La crise du monde moderne ; Autorit spirituelle et pouvoir temporel.

Aristote avait affirm la ncessit du moteur immobile de toutes choses . Il est vident que laction appartient au monde du changement, du devenir ; la connaissance seule permet de sortir de ce monde et des limitations qui lui sont inhrentes, et, lorsquelle atteint limmuable, elle possde elle-mme limmutabilit, car toute connaissance est essentiellement identification avec son objet. Cest l prcisment ce quignorent les Occidentaux modernes qui, en fait de connaissance, nenvisagent plus quune connaissance rationnelle et discursive, donc indirecte et imparfaite, ce quon pourrait appeler une connaissance par reflet, et qui, de plus en plus, napprcient mme cette connaissance infrieure que dans la mesure o elle peut servir directement des fins pratiques ; engags dans laction au point de nier tout ce qui la dpasse, ils ne saperoivent pas que cette action mme dgnre ainsi, par dfaut de principe, en une agitation aussi vaine que strile. Dans lorganisation sociale de lInde, qui nest quune application de la doctrine mtaphysique lordre humain, les rapports de la connaissance et de laction sont reprsents par ceux des deux premires castes, les Brhmanes et les Kshatriyas, dont elles sont respectivement les fonctions propres. Il est dit que le Brhmane est le type des tres stables, et que le Kshatriya est le type des tres mobiles ou changeants ; ainsi, tous les tres de ce monde, suivant leur nature, sont principalement en relation avec lun ou avec lautre, car il y a une parfaite correspondance entre lordre cosmique et lordre humain. Ce nest pas, bien entendu, que laction soit interdite au Brhmane, ni la connaissance au Kshatriya, mais elles ne leur conviennent en quelque sorte que par accident et non essentiellement ; le swadharma, la loi propre de la caste, en conformit avec la nature de ltre qui lui appartient, est dans la connaissance pour le Brhmane, dans laction pour le Kshatriya. Aussi le Brhmane est-il suprieur au Kshatriya, comme la connaissance est suprieure laction ; en dautres termes, lautorit spirituelle est suprieure au pouvoir temporel, et cest en reconnaissant sa subordination vis--vis de celle-l que celui-ci sera lgitime, cest--dire quil sera vraiment ce quil doit tre ; autrement, se sparant de son principe, il ne pourra sexercer que dune faon dsordonne et ira fatalement sa perte. Aux Kshatriyas appartient normalement toute la puissance extrieure, puisque le domaine de laction, cest le monde extrieur ;

mais cette puissance nest rien sans un principe intrieur, purement spirituel, quincarne lautorit des Brhmanes, et dans lequel elle trouve sa seule garantie valable. En change de cette garantie, les Kshatriyas doivent, laide de la force dont ils disposent, assurer aux Brhmanes le moyen daccomplir en paix, labri du trouble et de lagitation, leur propre fonction de connaissance et denseignement ; cest ce quon reprsente sous la figure de Skanda, le Seigneur de la guerre, protgeant la mditation de Gansha, le Seigneur de la connaissance. Tels sont les rapports rguliers de lautorit spirituelle et du pouvoir temporel ; et, sils taient partout et toujours observs, aucun conflit ne pourrait jamais slever entre lune et lautre, chacun occupant la place qui doit lui revenir en vertu de la hirarchie des fonctions et des tres, hirarchie strictement conforme la nature des choses. On voit que la place qui est faite aux Kshatriyas, et par consquent laction, tout en tant subordonne, est fort loin dtre ngligeable, puisquelle comprend tout le pouvoir extrieur, la fois militaire, administratif et judiciaire, qui se synthtise dans la fonction royale. Les Brhmanes nont exercer quune autorit invisible, qui, comme telle, peut tre ignore du vulgaire, mais qui nen est pas moins le principe de tout pouvoir visible ; cette autorit est comme le pivot autour duquel tournent toutes choses, laxe fixe autour duquel le monde accomplit sa rvolution, le centre immuable qui dirige et rgle le mouvement cosmique sans y participer ; et cest ce que reprsente lantique symbole du swastika, qui est, pour cette raison, un des attributs de Gansha. Il convient dajouter que la place qui doit tre faite laction sera, dans lapplication, plus ou moins grande selon les circonstances ; il en est, en effet, des peuples comme des individus, et, alors que la nature de certains est surtout contemplative, celle des autres est surtout active. Il nest sans doute aucun pays o laptitude la contemplation soit aussi rpandue et aussi gnralement dveloppe que dans lInde ; et cest pourquoi celle-ci peut tre considre comme reprsentant par excellence lesprit oriental. Par contre, parmi les peuples occidentaux, il est bien certain que cest laptitude laction qui prdomine chez le plus grand nombre des hommes, et que, mme si cette tendance ntait pas exagre et dvie comme elle lest prsentement, elle subsisterait nanmoins, de sorte que la contemplation ne pourrait jamais tre l que laffaire dune lite beaucoup plus restreinte. Cela suffirait cependant pour que tout

rentre dans lordre, car la puissance spirituelle, tout au contraire de la force matrielle, nest nullement base sur le nombre ; mais, actuellement, les Occidentaux ne sont vritablement que des hommes sans caste, aucun deux noccupant la place et la fonction qui conviendraient sa nature. Ce dsordre stend mme rapidement, il ne faut pas se le dissimuler, et semble gagner jusqu lOrient, bien quil ne laffecte encore que dune faon trs superficielle et beaucoup plus limite que ne pourraient se limaginer ceux qui, ne connaissant que des Orientaux plus ou moins occidentaliss, ne se doutent pas du peu dimportance quils ont en ralit. Il nen est pas moins vrai quil y a l un danger qui, malgr tout, risque de saggraver, au moins transitoirement ; le pril occidental nest pas un vain mot, et lOccident, qui en est luimme la premire victime, semble vouloir entraner lhumanit tout entire dans la ruine dont il est menac par sa propre faute. Ce pril, cest celui de laction dsordonne, parce que prive de son principe ; une telle action nest en elle-mme quun pur nant, et elle ne peut conduire qu une catastrophe. Pourtant, dira-t-on, si cela existe, cest que ce dsordre mme doit finalement rentrer dans lordre universel, quil en est un lment au mme titre que tout le reste ; et, dun point de vue suprieur, cela est rigoureusement vrai. Tous les tres, quils le sachent ou non, quils le veuillent ou non, dpendent entirement de leur principe en tout ce quils sont ; laction dsordonne nest elle-mme possible que par le principe de toute action, mais, parce quelle est inconsciente de ce principe, parce quelle ne reconnat pas la dpendance o elle est son gard, elle est sans rgle et sans efficacit positive, et, si lon peut sexprimer ainsi, elle ne possde que le plus bas degr de ralit, celui qui est le plus proche de lillusion pure et simple, prcisment parce quil est le plus loign du principe, en lequel seul est la ralit absolue. Au point de vue du principe, il ny a que lordre ; mais, au point de vue des contingences, le dsordre existe, et, en ce qui concerne lhumanit terrestre, nous sommes une poque o ce dsordre parat triompher. On peut se demander pourquoi il en est ainsi, et la doctrine hindoue, avec la thorie des cycles cosmiques, fournit une rponse cette question. Nous sommes dans le Kali-Yuga, dans lge sombre o la spiritualit est rduite son minimum, par les lois mmes du dveloppement du cycle humain, amenant une sorte de

matrialisation progressive travers ses diverses priodes, dont celle-ci est la dernire ; par cycle humain, nous entendons ici uniquement la dure dun Manvantara. Vers la fin de cet ge, tout est confondu, les castes sont mlanges, la famille mme nexiste plus ; nest-ce pas exactement ce que nous voyons autour de nous ? Faut-il en conclure que le cycle actuel touche effectivement sa fin, et que bientt nous verrons poindre laurore dun nouveau Manvantara ? On pourrait tre tent de le croire, surtout si lon songe la vitesse croissante avec laquelle les vnements se prcipitent ; mais peut-tre le dsordre na-t-il pas encore atteint son point le plus extrme, peut-tre lhumanit doit-elle descendre encore plus bas, dans les excs dune civilisation toute matrielle, avant de pouvoir remonter vers le principe et vers les ralits spirituelles et divines. Peu importe dailleurs : que ce soit un peu plus tt ou un peu plus tard, ce dveloppement descendant que les occidentaux modernes appellent progrs trouvera sa limite, et alors l ge noir prendra fin ; alors paratra le Kalkin-avatra, celui qui est mont sur le cheval blanc, qui porte sur sa tte un triple diadme, signe de souverainet dans les trois mondes, et qui tient dans sa main un glaive flamboyant comme la queue dune comte ; alors le monde du dsordre et de lerreur sera dtruit, et, par la puissance purificatrice et rgnratrice dAgni, toutes choses seront rtablies et restaures dans lintgralit de leur tat primordial, la fin du cycle prsent tant en mme temps le commencement du cycle futur. Ceux qui savent quil doit en tre ainsi ne peuvent, mme au milieu de la pire confusion, perdre leur immuable srnit ; si fcheux quil soit de vivre dans une poque de trouble et dobscurit presque gnrale, ils ne peuvent en tre affects au fond deuxmmes, et cest l ce qui fait la force de llite vritable. Sans doute, si lobscurit doit encore aller en stendant de plus en plus, cette lite pourra, mme en Orient, tre rduite un trs petit nombre ; mais il suffit que quelques-uns gardent intgralement la vritable connaissance, pour tre prts, lorsque les temps seront accomplis, sauver tout ce qui pourra encore tre sauv du monde actuel, et qui deviendra le germe du monde futur. Ce rle de conservation de lesprit traditionnel, avec tout ce quil implique en ralit lorsquon lentend dans son sens le plus profond, cest lOrient seul qui peut le remplir actuellement ; nous ne voulons pas dire lOrient tout entier, puisque malheureusement le dsordre qui vient de lOccident peut latteindre dans certains de ses

lments ; mais cest en Orient seulement que subsiste encore une vritable lite, o lesprit traditionnel se retrouve avec toute sa vitalit. Ailleurs, ce qui en reste se rduit des formes extrieures dont la signification est depuis longtemps dj peu prs incomprise, et, si quelque chose de lOccident peut tre sauv, ce ne sera possible quavec laide de lOrient ; mais encore faudra-t-il que cette aide, pour tre efficace, trouve un point dappui dans le monde occidental, et ce sont l des possibilits sur lesquelles il serait actuellement bien difficile dapporter quelque prcision. Quoi quil en soit, lInde a en un certain sens, dans lensemble de lOrient, une situation privilgie sous le rapport que nous envisageons, et la raison en est que, sans lesprit traditionnel, lInde ne serait plus rien. En effet, lunit hindoue (nous ne disons pas indienne) nest pas une unit de race ni de langue, elle est exclusivement une unit de tradition ; sont Hindous tous ceux qui adhrent effectivement cette tradition, et ceux-l seulement. Ceci explique ce que nous disions prcdemment de laptitude la contemplation, plus gnrale dans lInde que partout ailleurs : la participation la tradition, en effet, nest pleinement effective que dans la mesure o elle implique la comprhension de la doctrine, et celle-ci consiste avant tout dans la connaissance mtaphysique, puisque cest dans lordre mtaphysique pur que se trouve le principe dont drive tout le reste. Cest pourquoi lInde apparat comme plus particulirement destine maintenir jusquau bout la suprmatie de la contemplation sur laction, opposer par son lite une barrire infranchissable lenvahissement de lesprit occidental moderne, conserver intacte, au milieu dun monde agit par des changements incessants, la conscience du permanent, de limmuable et de lternel. Il doit tre bien entendu, dailleurs, que ce qui est immuable, cest le principe seul, et que les applications auxquelles il donne lieu dans tous les domaines peuvent et doivent mme varier suivant les circonstances et suivant les poques, car, tandis que le principe est absolu, les applications sont relatives et contingentes comme le monde auquel elles se rapportent. La tradition permet des adaptations indfiniment multiples et diverses dans leurs modalits ; mais toutes ces adaptations, ds lors quelles sont faites rigoureusement selon lesprit traditionnel, ne sont pas autre chose que le dveloppement normal de certaines des consquences qui sont

ternellement contenues dans le principe ; il ne sagit donc, dans tous les cas, que de rendre explicite ce qui tait jusque-l implicite, et ainsi le fond, la substance mme de la doctrine, demeure toujours identique sous toutes les diffrences des formes extrieures. Les applications peuvent tre de bien des sortes ; telles sont notamment, non seulement les institutions sociales, auxquelles nous avons dj fait allusion, mais aussi les sciences, quand elles sont vraiment ce quelles doivent tre ; et ceci montre la diffrence essentielle qui existe entre la conception de ces sciences traditionnelles et celle des sciences telles que les a constitues lesprit occidental moderne. Tandis que celles-l prennent toute leur valeur de leur rattachement la doctrine mtaphysique, celles-ci, sous prtexte dindpendance, sont troitement renfermes en elles-mmes et ne peuvent prtendre qu pousser toujours plus loin, mais sans sortir de leur domaine born ni en reculer les limites dun pas, une analyse qui pourrait se poursuivre ainsi indfiniment sans quon en soit jamais plus avanc dans la vraie connaissance des choses. Est-ce par un obscur sentiment de cette impuissance que les modernes en sont arrivs prfrer la recherche au savoir, ou est-ce tout simplement parce que cette recherche sans terme satisfait leur besoin dune incessante agitation qui veut tre elle-mme sa propre fin ? Que pourraient faire les Orientaux de ces sciences vaines que lOccident prtend leur apporter, alors quils possdent dautres sciences incomparablement plus relles et plus vastes et que le moindre effort de concentration intellectuelle leur en apprend bien plus que toutes ces vues fragmentaires et disperses, cet amas chaotique de faits et de notions qui ne sont relis que par des hypothses plus ou moins fantaisistes, pniblement difies pour tre aussitt renverses et remplaces par dautres qui ne seront pas mieux fondes ? Et quon ne vante pas outre mesure, en croyant compenser par l tous leurs dfauts, les applications industrielles et techniques auxquelles ces sciences ont donn naissance ; personne ne songe contester quelles ont du moins cette utilit pratique, si leur valeur spculative est plutt illusoire ; mais cest l une chose laquelle lOrient ne pourra jamais sintresser vraiment, et il estime trop peu ces avantages tout matriels pour leur sacrifier son esprit, parce quil sait quelle est limmense supriorit du point de vue de la contemplation sur celui de laction, et que toutes les choses qui passent ne sont que nant au regard de lternel.

LInde vritable, pour nous, ce nest donc pas cette Inde plus ou moins modernise, cest--dire occidentalise, que rvent quelques jeunes gens levs dans les universits dEurope ou dAmrique, et qui, si fiers quils soient du savoir tout extrieur quils y ont acquis, ne sont pourtant, au point de vue oriental, que de parfaits ignorants, constituant, en dpit de leurs prtentions, tout le contraire dune lite intellectuelle au sens o nous lentendons. LInde vritable, cest celle qui demeure toujours fidle lenseignement que son lite transmet travers les sicles, cest celle qui conserve intgralement le dpt dune tradition dont la source remonte plus haut et plus loin que lhumanit ; cest lInde de Manu et des Rishis, lInde de Shr Rma et de Shr Krishna. Nous savons que ce ne fut pas toujours la contre quon dsigne aujourdhui par ce nom ; sans doute mme, depuis le sjour arctique primitif dont parle le Vda, occupa-t-elle successivement bien des situations gographiques diffrentes ; peuttre en occupera-t-elle dautres encore, mais peu importe, car elle est toujours l o est le sige de cette grande tradition dont le maintien parmi les hommes est sa mission et sa raison dtre. Par la chane ininterrompue de ses Sages, de ses Gurus et de ses Yogs, elle subsiste travers toutes les vicissitudes du monde extrieur, inbranlable comme le Mru ; elle durera autant que Santana Dharma (quon pourrait traduire par Lex perennis, aussi exactement que le permet une langue occidentale), et jamais elle ne cessera de contempler toutes choses, par lil frontal de Shiva, dans la sereine immutabilit de lternel prsent. Tous les efforts hostiles se briseront finalement contre la seule force de la vrit, comme les nuages se dissipent devant le soleil, mme sils sont parvenus lobscurcir momentanment nos regards. Laction destructrice du temps ne laisse subsister que ce qui est suprieur au temps : elle dvorera tous ceux qui ont born leur horizon au monde du changement et plac toute ralit dans le devenir, ceux qui se sont fait une religion du contingent et du transitoire, car celui qui sacrifie un dieu deviendra la nourriture de ce dieu ; mais que pourrait-elle contre ceux qui portent en eux-mmes la conscience de lternit ?

KUNDALIN-YOGA 1

Il a dj t question ici diverses reprises des ouvrages dArthur Avalon (sir John Woodroffe), consacrs lun des aspects les plus mal connus des doctrines hindoues ; ce quon appelle le tantrisme , parce quil se base sur les traits dsigns sous le nom gnrique de tantras, et qui est dailleurs beaucoup plus tendu et moins nettement dlimit quon ne le croit dordinaire, a toujours t, en effet, peu prs entirement laiss de ct par les orientalistes, qui en ont t carts la fois par la difficult de le comprendre et par certains prjugs, ceux-ci ntant dailleurs que la consquence directe de leur incomprhension. Lun des principaux de ces ouvrages, qui a pour titre The Serpent Power, a t rdit rcemment 2 ; nous ne nous proposons pas den faire une analyse, ce qui serait peu prs impossible et dailleurs peu intressant (mieux vaut, pour ceux de nos lecteurs qui savent langlais, se reporter au volume lui-mme, dont nous ne donnerions jamais quune ide incomplte), mais plutt de prciser la vritable signification de ce dont il traite, sans nous astreindre, dailleurs, suivre lordre dans lequel les questions y sont exposes 3. Nous devons dire, tout dabord, que nous ne pouvons pas tre entirement daccord avec lauteur sur le sens fondamental du mot yoga, qui, tant littralement celui d union , ne pourrait se comprendre sil ne sappliquait essentiellement au but suprme de toute ralisation ; il objecte cela quil ne peut tre question dunion quentre deux tres distincts, et que Jvtm nest point rellement distinct de Paramtm. Ceci est parfaitement exact, mais, quoique lindividu ne se distingue en effet de lUniversel quen mode illusoire, il ne faut pas oublier que cest de lindividu que part
[Publi dans V.I., octobre-novembre 1933.] The Serpent Power, 3e dition revue ; Ganesh et Cie, Madras. Ce volume comprend la traduction de deux textes : Shatchakra nirpana et Pduk-panchaka, prcde dune longue et importante introduction ; cest au contenu de celle-ci que se rapporte notre tude. 3 Sur beaucoup de points, nous ne pouvons mieux faire que de renvoyer dautre part notre propre ouvrage, LHomme et son devenir selon le Vdnta, pour de plus amples explications quil nous est impossible de reproduire dans le cadre dun article, et que nous devons, par consquent, supposer dj connues.
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forcment toute ralisation (ce mot lui-mme naurait autrement aucune raison dtre), et que, de son point de vue, celle-ci prsente lapparence dune union , laquelle, vrai dire, nest point quelque chose qui doit tre effectu , mais seulement une prise de conscience de ce qui est , cest--dire de l Identit suprme . Un terme comme celui de yoga exprime donc laspect que prennent les choses vues du ct de la manifestation, et qui est videmment illusoire au mme titre que cette manifestation elle-mme ; mais il en est de mme, invitablement, de toutes les formes du langage puisquelles appartiennent au domaine de la manifestation individuelle, et il suffit den tre averti pour ne pas tre induit en erreur par leur imperfection, ni tent de voir l lexpression dun dualisme rel. Ce nest que secondairement et par extension que ce mme mot yoga peut tre ensuite appliqu lensemble des divers moyens mis en uvre pour atteindre la ralisation , moyens qui ne sont que prparatoires et auxquels le nom d union , de quelque faon quon lentende, ne saurait convenir proprement ; mais tout ceci, dailleurs, naffecte en rien lexpos de ce dont il sagit, car, ds lors que le mot yoga est prcd dun dterminatif, de manire en distinguer plusieurs sortes, il est bien vident quil est employ pour dsigner les moyens, qui seuls sont multiples, tandis que le but est ncessairement un et le mme dans tous les cas. Le genre de yoga dont il est ici question se rattache ce qui est appel laya-yoga, et qui consiste essentiellement dans un processus de dissolution (laya), cest--dire de rsorption, dans le nonmanifest, des diffrents lments constitutifs de la manifestation individuelle, cette rsorption seffectuant graduellement suivant un ordre qui est rigoureusement inverse de celui de la production (srishti) ou du dveloppement (prapancha) de cette mme manifestation 1. Les lments ou principes dont il sagit sont les
Il est regrettable que lauteur emploie frquemment, et en particulier pour traduire srishti, le mot de cration , qui, ainsi que nous lavons souvent expliqu, ne convient pas au point de vue de la doctrine hindoue ; nous ne savons que trop combien de difficults donne lieu la ncessit de se servir dune terminologie occidentale, aussi inadquate que possible ce quil sagit dexprimer ; mais nous pensons cependant que ce mot est de ceux quon peut assez facilement viter, et, en fait, nous ne lavons jamais employ nous-mme. Pendant que nous en sommes cette question de terminologie, signalons aussi limproprit quil y a traduire samdhi par extase ; ce dernier mot est dautant plus fcheux quil est normalement employ, dans le langage occidental, pour dsigner des tats mystiques,
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tattwas que le Snkhya numre comme productions de Prakriti sous linfluence de Purusha : le sens interne , cest--dire le mental (manas), joint la conscience individuelle (ahankra), et par lintermdiaire de celle-ci lintellect (Buddhi ou Mahat) ; les cinq tanmtras ou essences lmentaires subtiles ; les cinq facults de sensation (jnnndriyas) et les cinq facults daction (karmndriyas) 1 ; enfin, les cinq bhtas ou lments corporels 2. Chaque bhta, avec le tanmtra auquel il correspond et les facults de sensation et daction qui procdent de celui-ci, est rsorb dans celui qui le prcde immdiatement selon lordre de production, de telle sorte que lordre de rsorption est le suivant : l la terre (prithv), avec la qualit olfactive (gandha), le sens de lodorat (ghrna) et la facult de locomotion (pda) ; 2 leau (ap), avec la qualit sapide (rasa), le sens du got (rasana) et la facult de prhension (pni) ; 3 le feu (tjas), avec la qualit visuelle (rpa), le sens de la vue (chakshus) et la facult dexcrtion (pyu) ; 4 lair (vyu), avec la qualit tactile (sparsha), le sens du toucher (twach) et la facult de gnration (upastha) ; 5 lther (ksha), avec la qualit sonore (shabda), le sens de loue (shrotra) et la facult de la parole (vch) ; et enfin, au dernier stade, le tout est rsorb dans le sens interne (manas), toute la manifestation individuelle se trouvant ainsi rduite son premier terme, et comme concentre en un point au del duquel ltre passe dans un autre domaine. Tels seront donc ces six degrs prparatoires que devra traverser successivement celui qui suit cette voie de dissolution ,
cest--dire quelque chose qui est dun tout autre ordre et avec quoi il importe essentiellement dviter toute confusion ; dailleurs, il signifie tymologiquement sortir de soi-mme (ce qui convient bien au cas des tats mystiques), tandis que ce que dsigne le terme de samdhi est, tout au contraire, une rentre de ltre dans son propre Soi. 1 Le mot indriya dsigne la fois une facult et lorgane correspondant, mais il est prfrable de le traduire gnralement par facult , dabord parce que cela est conforme son sens primitif, qui est celui de pouvoir , et aussi parce que la considration de la facult est ici plus essentielle que celle de lorgane corporel, en raison de la prminence de la manifestation subtile par rapport la manifestation grossire. 2 Nous ne comprenons pas trs bien lobjection faite par lauteur lemploi, pour dsigner les bhtas, du mot lments , qui est le terme traditionnel de la physique ancienne ; il ny a pas lieu de se proccuper de loubli dans lequel cette acception est tombe chez les modernes, qui, dailleurs, toute conception proprement cosmologique est devenue pareillement trangre.

saffranchissant ainsi graduellement des diffrentes conditions limitatives de lindividualit, avant datteindre ltat supra-individuel o pourra tre ralise, dans la Conscience pure (Chit), totale et informelle, lunion effective avec le Soi suprme (Paramtm), union dont rsulte immdiatement la Dlivrance (Moksha). Pour bien comprendre ce qui va suivre, il importe de ne jamais perdre de vue la notion de lanalogie constitutive du Macrocosme et du Microcosme , en vertu de laquelle tout ce qui existe dans lUnivers se trouve aussi dune certaine faon dans lhomme, ce que le Vishwasra Tantra exprime en ces termes : Ce qui est ici est l, ce qui nest pas ici nest nulle part (Yad ihsti tad anyatra, yan nhsti na tat kwachit). Il faut ajouter que, en raison de la correspondance qui existe entre tous les tats de lexistence, chacun deux contient en quelque sorte en lui-mme comme un reflet le tous les autres, ce qui permet de situer , par exemple, dans le domaine de la manifestation grossire, quon lenvisage dailleurs dans lensemble cosmique ou dans le corps humain, des rgions correspondant des modalits diverses de la manifestation subtile, et mme toute une hirarchie de mondes qui reprsentent autant de degrs diffrents dans lexistence universelle. Cela dit, il est facile de concevoir quil y ait dans ltre humain des centres correspondant respectivement chacun des groupes de tattwas que nous avons numrs, et que ces centres, bien quappartenant essentiellement la forme subtile (skshma-sharra), puissent en un certain sens tre localiss dans la forme corporelle ou grossire (sthla-sharra), ou, pour mieux dire, par rapport aux diffrentes parties de celle-ci, ces localisations ntant en ralit rien dautre quune faon dexprimer des correspondances telles que celles dont nous venons de parler, correspondances qui impliquent dailleurs trs rellement un lien spcial entre tel centre subtil et telle portion dtermine de lorganisme corporel. Cest ainsi que les six centres dont il sagit sont rapports aux divisions de la colonne vertbrale, appele Mru-danda parce quelle constitue laxe du corps humain, de mme que, au point de vue macrocosmique , le

Mru est l axe du monde 1 : les cinq premiers, dans le sens ascendant, correspondent respectivement aux rgions coccygienne, sacre, lombaire, dorsale et cervicale, et le sixime la partie encphalique du systme nerveux central ; mais il doit tre bien compris quils ne sont point des centres nerveux, au sens physiologique de ce mot, et quon ne doit nullement les assimiler divers plexus comme certains lont prtendu (ce qui est dailleurs en contradiction formelle avec leur localisation lintrieur de la colonne vertbrale elle-mme), car ce nest point dune identit quil sagit, mais seulement dune relation entre deux ordres distincts de manifestation, relation qui est dailleurs suffisamment justifie par le fait que cest prcisment par le moyen du systme nerveux que stablit une des liaisons les plus directes de ltat corporel avec ltat subtil 2. De mme, les canaux subtils (nds) ne sont pas plus des nerfs quils ne sont des vaisseaux sanguins ; ce sont, peut-on dire, les lignes de direction que suivent les forces vitales . De ces canaux , les trois principaux sont sushumn, qui occupe la position centrale, id et pingal, les deux nds de gauche et de droite, la premire fminine ou ngative, la seconde masculine ou positive, ces deux dernires correspondant ainsi une polarisation des courants vitaux. Sushumn est situe lintrieur de laxe crbro-spinal stendant jusqu lorifice qui correspond la couronne de la tte (Brahma-randhra) ; id et pingal sont lextrieur de ce mme axe, autour duquel elles sentrecroisent par une sorte de double enroulement hlicodal, pour aboutir respectivement aux deux narines gauche et droite, tant ainsi
Il est assez tonnant que lauteur nait pas signal le rapport de ceci avec le symbolisme du bton brahmanique (Brahma-danda), dautant plus quil fait allusion plusieurs reprises au symbolisme quivalent du caduce. 2 Lauteur fait remarquer trs justement combien sont errones les interprtations donnes dordinaire par les Occidentaux, qui, confondant les deux ordres de manifestation, veulent ramener tout ce dont il sagit un point de vue purement anatomique et physiologique : les orientalistes, ignorants de toute science traditionnelle, croient quil ne sagit l que dune description plus ou moins fantaisiste de certains organes corporels ; les occultistes, de leur ct, sils admettent lexistence distincte de lorganisme subtil, se limaginent comme une sorte de double du corps, soumis aux mmes conditions que celui-ci, ce qui nest gure plus exact et ne peut quaboutir encore des reprsentations grossirement matrialises ; et, ce dernier propos, lauteur montre avec quelque dtail combien les conceptions des thosophistes, en particulier, sont loignes de la vritable doctrine hindoue.
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en rapport avec la respiration alterne de lune lautre narine 1. Cest sur le parcours de sushumn, et mme plus exactement son intrieur (car elle est dcrite comme renfermant deux autres canaux concentriques et plus tnus, appels vajr et chitr) 2, que sont placs les centres dont nous avons parl ; et, comme sushumn est elle-mme localise dans le canal mdullaire, il est bien vident quil ne peut en aucune faon sagir l dorganes corporels quelconques. Ces centres sont appels roues (chakras), et sont dcrits aussi comme des lotus (padmas), dont chacun un nombre dtermin de ptales (rayonnant dans lintervalle compris entre vajr et chitr, cest--dire lintrieur de la premire et autour de la seconde). Les six chakras sont : mldhra, la base de la colonne vertbrale ; swdhishthna, correspondant la rgion abdominale ; manipra, la rgion ombilicale ; anhata, la rgion du cur ; vishuddha, la rgion de la gorge ; jn la rgion situe entre les deux yeux, cest-dire au troisime il ; enfin, au sommet de la tte, autour du Brahma-randhra, est un septime lotus , sahasrra ou le lotus mille ptales , qui nest pas compt au nombre des chakras, parce que, comme nous le verrons par la suite, il se rapporte, en tant que centre de conscience , un tat qui est au del des limites de lindividualit 3. Suivant les descriptions donnes pour la mditation (dhyna), chaque lotus porte dans son pricarpe le yantra ou symbole gomtrique du bhta correspondant, dans lequel est le bja-mantra de celui-ci, support par son vhicule symbolique (vhana) ; l rside aussi une dit (dvat), accompagne dune shakti particulire. Les dits qui prsident aux six chakras, et
Dans le symbole du caduce, la baguette centrale correspond sushumn, les deux serpents id et pingal : celles-ci sont aussi prsentes parfois, sur le bton brahmanique, par le trac de deux lignes hlicodales senroulant en sens inverse lune de lautre, de faon se croiser au niveau de chacun des nuds qui figurent les diffrents centres. Dans les correspondances cosmiques, id est rapporte la Lune, pingal au Soleil, et sushumn au principe ign ; il est intressant de noter la relation que ceci prsente avec les trois Grandes Lumires du symbolisme maonnique. 2 Il est encore dit que sushumn correspond par sa nature au feu, vajr au Soleil, et chitr la Lune ; lintrieur de cette dernire, formant le conduit le plus central, est appel Brahma-nd. 3 Les sept nuds du bton brahmanique symbolisent les sept lotus ; dans le caduce, par contre, il semble que la boule terminale doive tre rapporte seulement jn, les deux ailes qui laccompagnent sidentifiant alors aux deux ptales de ce lotus .
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qui ne sont autre chose que les formes de conscience par lesquelles passe ltre aux stades correspondants, sont respectivement, dans lordre ascendant, Brahm, Vishnu, Rudra, Isha, Sadshiva et Shambh, qui ont dautre part, au point de vue macrocosmique , leurs demeures dans six mondes (lokas) hirarchiquement superposs : Bhrloka, Bhuvarloka, Swarloka, Janaloka, Tapoloka et Maharloka ; sahasrra prside Paramashiva, dont la demeure est le Satyaloka ; ainsi, tous ces mondes ont leur correspondance dans les centres de conscience de ltre humain, suivant le principe analogique que nous avons indiqu prcdemment. Enfin, chacun des ptales des diffrents lotus porte une des lettres de lalphabet sanscrit, ou peut-tre serait-il plus exact de dire que les ptales sont les lettres mmes 1 ; mais il serait peu utile dentrer maintenant dans plus de dtails sur ce sujet, et les complments ncessaires cet gard trouveront mieux leur place dans la seconde partie de notre tude, aprs que nous aurons dit ce quest Kundalin, dont nous navons pas encore parl jusquici. Kundalin est un aspect de la Shakti considre comme force cosmique : cest, pourrait-on dire, cette force mme en tant quelle rside dans ltre humain, o elle agit comme force vitale ; et ce nom de Kundalin signifie quelle est reprsente comme enroule sur elle mme la faon dun serpent ; ses manifestations les plus gnrales seffectuent dailleurs sous la forme dun mouvement en spirale se dveloppant partir dun point central qui en est le ple 2. L enroulement symbolise un tat de repos, celui dune nergie statique dont procdent toutes les formes dactivit manifeste ; en dautres termes, toutes les forces vitales plus ou moins spcialises qui sont constamment en action dans lindividualit humaine, sous sa double modalit subtile et corporelle, ne sont que des aspects secondaires de cette mme Shakti qui en elle-mme, en
Les nombres de ptales sont : 4 pour mldhra, 6 pour swdhishthna, 10 pour manipra, 12 pour anhata, 16 pour vishuddha, 2 pour jn, soit au total 50, ce qui est aussi le nombre des lettres de lalphabet sanscrit ; toutes les lettres se retrouvent dans sahasrra, chacune delles y tant rpte 20 fois (50 20 = 1000). 2 Voir ce que nous avons dit au sujet de la spirale dans Le Symbolisme de la Croix ; rappelons aussi la figure du serpent enroul autour de l uf du Monde (Brahmnda), ainsi que de lomphalos, dont nous retrouverons prcisment lquivalent un peu plus loin.
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tant que Kundalin, demeure immobile dans le centre-racine (muldhra), comme base et support de toute la manifestation individuelle. Lorsquelle est veille , elle se droule et se meut suivant une direction ascendante, rsorbant en elle-mme ces diverses Shaktis secondaires mesure quelle traverse les diffrents centres dont nous avons parl prcdemment, jusqu ce quelle sunisse finalement Paramashiva dans le lotus mille ptales (sahasrra). La nature de Kundalin est dcrite comme tant la fois lumineuse (jyotirmay) et sonore (shabdamay ou mantramay) ; on sait que la luminosit est considre comme caractrisant proprement ltat subtil, et on connat dautre part le rle primordial du son dans ce processus cosmogonique ; il y aurait aussi beaucoup dire, au mme point de vue cosmogonique, sur ltroite connexion qui existe entre le son et la lumire 1. Nous ne pouvons nous tendre ici sur la thorie trs complexe du son (shabda) et de ses diffrentes modalits (par ou non manifest, pashyant et madhyam, appartenant lune et lautre lordre subtil, et enfin vaikhar qui est la parole articule), thorie sur laquelle repose toute la science du mantra (mantravidy) ; mais nous ferons remarquer que cest par l que sexplique, non seulement la prsence des bja-mantras des lments lintrieur des lotus , mais aussi celle des lettres sur leurs ptales. Il doit tre bien entendu, en effet, quil ne sagit pas ici des lettres en tant que caractres crits, ni mme des sons articuls que peroit loreille ; mais ces lettres sont regardes comme les bja-mantras ou noms naturels de toutes les activits (kry) en connexion avec le tattwa du centre correspondant, ou comme les expressions en son grossier (vaikharshabda) des sons subtils produits par les forces qui constituent ces activits. Kundalin, tant quelle demeure dans son tat de repos, rside dans le mldhra chakra, qui est, comme nous lavons dit, le centre localis la base de la colonne vertbrale, et qui est la racine (mla) de sushumn et de toutes les nds. L est le triangle

Sur ce point, nous rappellerons seulement, titre de concordance particulirement frappante, lidentification tablie, au dbut de lvangile de saint Jean, entre les termes Verbum, Lux et Vita, en prcisant que, pour tre pleinement comprise, elle doit tre rapporte au monde de lHiranyagarbha.

(trikona) appel Traipura 1, qui est le sige de la Shakti (Shaktiptha) ; celle-ci y est enroule trois fois et demie 2 autour du linga symbolique de Shiva, dsign comme Swayambhu, couvrant avec sa tte le Brahma-dwra, cest--dire lentre de sushumn 3. Il y a deux autres lingas, lun (Bna) dans lanhata chakra, et lautre (Itara) dans ljn chakra ; ils correspondent aux principaux nuds vitaux (granthis), dont la traverse constitue ce quon pourrait appeler les points critiques dans le processus de Kundalinyoga 4 ; et il y en a enfin un quatrime (Para) dans sahasrra, rsidence de Paramashiva. Lorsque Kundalin est veille par des pratiques appropries, dans la description desquelles nous nentrerons pas, elle pntre lintrieur de sushumn et, au cours de son ascension, perce successivement les diffrents lotus , qui spanouissent son passage ; et, mesure quelle atteint ainsi chaque centre, elle rsorbe en elle, comme nous lavons dj dit, les divers principes de la manifestation individuelle qui sont spcialement lis ce centre, et qui, ramens ainsi ltat potentiel, sont entrans avec elle dans son mouvement vers le centre suprieur. Ce sont l autant de stades du
Le triangle, comme yantra de la Shakti, est toujours trac avec la base en haut et le sommet en bas ; il serait facile den montrer la similitude avec nombre dautres symboles du principe fminin. 2 Nous indiquerons en passant une analogie entre ces trois tours et demi de lenroulement de Kundalin et les trois jours et demi pendant lesquels, suivant diverses traditions, lesprit demeure encore li au corps aprs la mort, et qui reprsentent le temps ncessaire au dnouement de la force vitale, demeure ltat non-veill dans le cas de lhomme ordinaire. Un jour est une rvolution cyclique, correspondant un tour de la spirale ; et, le processus de rsorption tant toujours inverse de celui de la manifestation, ce droulement est considr comme rsumant en quelque sorte la vie entire de lindividu, mais reprise en remontant le cours des vnements qui lont constitue ; il est peine besoin dajouter que ces donnes mal comprises ont trop souvent engendr toutes sortes dinterprtations fantaisistes. 3 Le mandala ou yantra de llment Prithv est un carr, correspondant comme figure plane au cube, dont la forme symbolise les ides de fondement et de stabilit ; on pourrait dire, dans le langage de la tradition islamique, quon a ici la correspondance dans la pierre noire , quivalente au linga hindou, et aussi lomphalos qui est, comme nous lavons expos ailleurs, un des symboles du centre du monde . 4 Ces trois lingas se rapportent aussi aux diffrentes situations, suivant ltat de dveloppement de ltre, du luz ou noyau dimmortalit , dont nous avons parl dans Le Roi du Monde.
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laya-yoga ; chacun de ces stades est rapporte aussi lobtention de certains pouvoirs (siddhis) particuliers, mais il importe de remarquer que ce nest nullement l ce qui en constitue lessentiel, et mme on ne saurait trop y insister, car la tendance gnrale des Occidentaux est dattribuer ces sortes de choses, comme dailleurs tout ce qui est phnomnes , une importance quelles nont pas et ne peuvent avoir en ralit. Ainsi que le fait remarquer trs justement lauteur, le yog (ou, pour parler plus exactement, celui qui est en voie de le devenir) naspire la possession daucun tat conditionn, fut-ce un tat suprieur ou cleste , si lev mme quil puisse tre, mais uniquement la Dlivrance ; plus forte raison ne peut-il sattacher des pouvoirs dont lexercice relve entirement du domaine de la manifestation la plus extrieure. Celui qui recherche ces pouvoirs pour eux-mmes et qui en fait le but de son dveloppement, au lieu de ny voir que de simples rsultats accidentels, ne sera jamais un vritable yog, car ils constitueront pour lui des obstacles infranchissables, lempchant de continuer suivre la voie ascendante jusqu son terme ultime ; toute sa ralisation ne consistera donc jamais quen certaines extensions de lindividualit humaine, rsultat dont la valeur est rigoureusement nulle au regard du but suprme. Normalement, les pouvoirs dont il sagit ne doivent tre regards que comme des signes indiquant que ltre a atteint effectivement tel ou tel stade ; cest, si lon veut, un moyen extrieur de contrle ; mais ce qui importe rellement, quelque stade que ce soit, cest un certain tat de conscience , reprsent, ainsi que nous lavons dit, par une dit (dvat) laquelle ltre sidentifie ce degr de ralisation ; et ces tats eux-mmes ne valent que comme prparation graduelle l union suprme, qui na avec eux aucune commune mesure, car il ne saurait y en avoir entre le conditionn et linconditionn. Nous ne reprendrons pas ici lnumration, que nous avons dj donne dans la premire partie de cette tude, des centres correspondant aux cinq bhtas et de leurs localisations respectives 1 ; ils se rapportent aux diffrents degrs de la manifestation corporelle, et, dans le passage de lun lautre, chaque
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Il importe de remarquer quanhata, rapport la rgion du cur, doit tre distingu du lotus du cur , huit ptales, qui est la rsidence du Purusha : ce dernier est situ dans le cur mme, considr comme centre vital de lindividualit.

groupe de tattwas est dissous dans le groupe immdiatement suprieur, le plus grossier tant toujours rsorb dans le plus subtil (sthlnm skshm layah). En dernier lieu vient ljn chakra, o sont les tattwas subtils de lordre mental , et dans le pricarpe duquel est le monosyllabe sacr Om ; ce centre est ainsi appel parce cest l quest reu den haut (cest--dire du domaine supraindividuel) le commandement (jn) du Guru intrieur, qui est Paramashiva, auquel le Soi est identique en ralit 1. La localisation de ce chakra est en rapport direct avec le troisime il , qui est l il de la Connaissance (Jnna-chakshus) ; le centre crbral correspondant est la glande pinale, qui nest point le sige de lme , suivant la conception vritablement absurde de Descartes, mais qui nen a pas moins un rle particulirement important comme organe de connexion avec les modalits extracorporelles de ltre humain. Comme nous lavons expliqu ailleurs, la fonction du troisime il se rfre essentiellement au sens de lternit et la restauration en l tat primordial (dont nous avons aussi signal diverses reprises le rapport avec Hamsa, sous la forme duquel Paramashiva est dit se manifester dans ce centre) ; le stade de ralisation correspondant ljn chakra implique donc la perfection de ltat humain, et l est le point de contact avec les tats suprieurs, auxquels se rapporte tout ce qui est au del de ce stade 2.

Ce commandement correspond au mandat cleste de la tradition extrmeorientale ; dautre part, la dnomination djn chakra pourrait tre rendue exactement en arabe par maqm el-amr, indiquant que l est le reflet direct, dans ltre humain, du monde appel lam el-amr, de mme que, au point de vue macrocosmique , ce reflet se situe, dans notre tat dexistence, au lieu central du Paradis terrestre ; on pourrait mme dduire de l des considrations prcises sur la modalit des manifestations angliques par rapport lhomme, mais ceci sortirait entirement de notre sujet. 2 La vue du troisime il , par laquelle ltre est affranchi de la condition temporelle (et qui na rien de commun avec la clairvoyance des occultistes et des thosophistes), est intimement lie la fonction prophtique ; cest quoi fait allusion le mot sanscrit rishi, qui signifie proprement voyant , et qui a son quivalent exact dans lhbreu roh, dsignation ancienne des prophtes, remplace ultrieurement par le mot nabi (cest--dire celui qui parle par inspiration ). Signalons encore, sans pouvoir y insister autrement, que ce que nous indiquons dans cette note et dans la prcdente est en relation avec linterprtation sotrique de la Srat El-Qadr, concernant la descente du Qorn.

Au-dessus djn sont deux chakras secondaires appels manas et soma 1 ; et dans le pricarpe mme de sahasrra est encore un lotus douze ptales, contenant le triangle suprme Kmakal, qui est la demeure de la Shakti 2. Shabdabrahma, cest--dire ltat causal et non-manifest du son (shabda), est reprsent par Kmakal, qui est la racine (mla) de tous les mantras, et qui a sa correspondance infrieure (pouvant tre regarde comme son reflet par rapport la manifestation grossire) dans le triangle Traipura de mldhra. Nous ne pouvons songer entrer dans le dtail des descriptions fort complexes qui sont donnes de ces diffrents centres pour la mditation, et qui se rapportent pour la plus grande partie la mantra-vidy, ni de lnumration des diverses Shaktis particulires qui ont leur siges entre jn et sahasrra. Enfin, sahasrra est appel Shivasthna, parce quil est la rsidence de Paramashiva, en union avec la suprme Nirvna Shakti, la Mre des trois mondes ; cest la demeure de batitude , o le Soi (tm) est ralis. Celui qui connat vritablement et pleinement sahasrra est affranchi de la transmigration (samsra), car il a bris, par cette connaissance mme, tous les liens qui ly tenaient attach, et il est parvenu ds lors ltat de jvanmukta. * * *

Nous terminerons par une remarque, que nous croyons navoir encore t faite nulle part, sur la concordance des centres dont il a t question ici avec les Sephiroth de la Kabbale, lesquelles, en effet, doivent ncessairement avoir, comme toutes choses, leur correspondance dans ltre humain. On pourrait objecter que les Sephiroth sont au nombre de dix, tandis que les six chakras et sahasrra ne forment quun total de sept ; mais cette objection
Ces deux chakras sont reprsents comme des lotus six et seize ptales respectivement. 2 Une des raisons pour lesquelles la Shakti est symbolise par le triangle est la triplicit de sa manifestation comme Volont (Ichchh), Action (Kriy) et Connaissance (Jnna).
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tombe si lon observe que, dans la disposition de l arbre sphirothique , il y a trois couples placs symtriquement sur les colonnes de droite et de gauche, de sorte que lensemble des Sephiroth se rpartit sept niveaux diffrents seulement ; en envisageant leurs projections sur laxe central ou colonne du milieu , qui correspond sushumn (les deux colonnes latrales tant en relation avec id et pingal), on se trouve donc bien ramen au septnaire 1. En commenant par le haut, il ny a tout dabord aucune difficult en ce qui concerne lassimilation de sahasrra, localis la couronne de la tte, la Sephirah suprme, Kether, dont le nom signifie prcisment la Couronne . Ensuite vient lensemble de Hokmah et Binah, qui doit correspondre jn, et dont la dualit pourrait mme tre reprsente par les deux ptales de ce lotus ; dailleurs, elles ont pour rsultante Daath, cest--dire la Connaissance , et nous avons vu que la localisation djn se rfre aussi l il de la Connaissance 2. Le couple suivant, cest-dire Hesed et Geburah, peut, selon un symbolisme trs gnral concernant les attributs de Misricorde et de Justice , tre mis, dans lhomme, en rapport avec les deux bras 3 ; ces deux Sephiroth se placeront donc aux deux paules, et par consquent au niveau de la rgion gutturale, correspondant ainsi vishuddha 4. Quant Thiphereth, sa position centrale se rfre manifestement au cur, ce qui entrane immdiatement sa correspondance avec anhata. Le
On remarquera la similitude du symbolisme de l arbre sphirotique avec celui du caduce, suivant ce que nous avons indiqu prcdemment ; dautre part, les diffrents canaux qui relient les Sphiroth entre elles ne sont pas sans analogie avec les nds (ceci, bien entendu, en ce qui concerne lapplication particulire qui peut en tre faite ltre humain). 2 La dualit de Hokmah et Binah peut dailleurs tre mise en relation symbolique avec les deux yeux droit et gauche, correspondance microcosmique du Soleil et de la Lune. 3 Voir ce que nous avons dit, dans Le Roi du Monde, du symbolisme des deux mains, en relation prcisment avec la Shekinah (dont nous mentionnerons en passant le rapport avec la Shakti hindoue) et l arbre sphirothique . 4 Cest aussi aux deux paules que se tiennent, suivant la tradition islamique, les deux anges chargs denregistrer respectivement les actions bonnes et mauvaises de lhomme, et qui reprsentent galement les attributs divins de Misricorde et de Justice . Notons encore, ce propos, quon pourrait situer aussi dune faon analogue dans ltre humain la figure symbolique de la balance dont il est parl dans la Siphra de-Tseniutha.
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couple de Netsah et Hod se placera aux hanches, points dattache des membres infrieurs, comme celui de Hesed et Geburah aux paules, points dattache suprieurs ; or les hanches sont au niveau de la rgion ombilicale, donc de manipra. Enfin, pour ce qui est des deux dernires Sephiroth, il semble quil y ait lieu denvisager une interversion, car Iesod, daprs la signification mme de son nom, est le fondement , ce qui rpond exactement muldhra. Il faudrait alors assimiler Malkuth swdhishthna, ce que la signification des noms semble dailleurs justifier, car Malkuth est le Royaume , et swdhishthna signifie littralement la propre demeure de la Shakti. Nous navons fait, malgr la longueur de cet expos, quesquisser quelques aspects dun sujet qui est vritablement inpuisable, esprant seulement avoir pu apporter ainsi quelques claircissements utiles ceux qui voudraient en pousser ltude plus loin.

LA THORIE HINDOUE DES CINQ LMENTS1

On sait que, dans la doctrine hindoue, le point de vue cosmologique est reprsent principalement par le Vaishshika, et aussi, sous un autre aspect, par le Snkhya, celui-ci pouvant tre caractris comme synthtique et celui-l comme analytique . Le nom du Vaishshika est driv de vishsha, qui signifie caractre distinctif et, par suite, chose individuelle ; il dsigne donc proprement la branche de la doctrine qui sapplique la connaissance des choses en mode distinctif et individuel. Ce point de vue est celui qui correspond le plus exactement, sous la rserve des diffrences quentranent ncessairement les modes de pense respectifs des deux peuples, ce que les Grecs, surtout dans la priode prsocratique , appelaient philosophie physique . Nous prfrons cependant employer le terme de cosmologie pour viter toute quivoque, et pour mieux marquer la diffrence profonde qui existe entre ce dont il sagit et la physique des modernes ; et, dailleurs, cest bien ainsi que la cosmologie tait entendue au moyen ge occidental. Comprenant dans son objet ce qui se rapporte aux choses sensibles ou corporelles, qui sont dordre minemment individuel, le Vaishshika sest occup de la thorie des lments, qui sont les principes constitutifs des corps, avec plus de dtails que ne pouvaient le faire les autres branches de la doctrine ; il faut remarquer cependant quon est oblig de faire appel ces dernires, et surtout au Snkhya, lorsquil sagit de rechercher quels sont les principes plus universels, dont procdent ces lments. Ceux-ci sont, suivant la doctrine hindoue, au nombre de cinq ; ils sont appels en sanscrit bhtas, mot driv de la racine verbale bh, qui signifie tre , mais plus particulirement au sens de subsister cest-dire qui dsigne ltre manifest envisag sous son aspect substantiel (laspect essentiel tant exprim par la racine as) ; par suite, une certaine ide de devenir sattache aussi ce mot, car cest du ct de la substance quest la racine de tout devenir , par opposition limmutabilit de l essence ; et cest
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[Publi dans V.I., aot-septembre 1935.]

en ce sens que Prakriti ou la Substance universelle peut tre dsigne proprement comme la Nature , mot qui, de mme que son quivalent grec phusis, implique prcisment avant tout, par sa drivation tymologique, cette ide mme de devenir . Les lments sont donc regards comme des dterminations substantielles, ou, en dautres termes, comme des modifications de Prakriti, modifications qui nont dailleurs quun caractre purement accidentel par rapport celle-ci, comme lexistence corporelle ellemme, en tant que modalit dfinie par un certain ensemble de conditions dtermines, nest rien de plus quun simple accident par rapport lExistence universelle envisage dans son intgralit. Si maintenant lon considre, dans ltre, l essence corrlativement la substance , ces deux aspects tant complmentaires lun de lautre et correspondant ce que nous pouvons appeler les deux ples de la manifestation universelle, ce qui revient dire quils sont les expressions respectives de Purusha et de Prakriti dans cette manifestation, il faudra qu ces dterminations substantielles que sont les cinq lments corporels correspondent un nombre gal de dterminations essentielles ou d essences lmentaires , qui en soient, pourrait-on dire, les archtypes , les principes idaux ou formels au sens aristotlicien de ce dernier mot, et qui appartiennent, non plus au domaine corporel, mais celui de la manifestation subtile. Le Snkhya considre en effet de cette faon cinq essences lmentaires, qui ont reu le nom de tanmtras : ce terme signifie littralement une mesure ou une assignation dlimitant le domaine propre dune certaine qualit ou quiddit dans lExistence universelle. Il va de soi que ces tanmtras, par l mme quils sont de lordre subtil, ne sont aucunement perceptibles par les sens comme les lments corporels et leurs combinaisons ; ils sont seulement conceptibles idalement, et ils ne peuvent recevoir de dsignations particulires que par analogie avec les diffrents ordres de qualits sensibles qui leur correspondent, puisque cest la qualit qui est ici lexpression contingente de lessence. En fait, ils sont dsigns habituellement par les noms mmes de ces qualits : auditive ou sonore (shabda), tangible (sparsha), visible (rpa, avec le double sens de forme et de couleur), sapide (rasa), olfactive (gandha) ; mais nous disons que ces dsignations ne doivent tre prises que comme analogiques, car ces qualits ne peuvent tre envisages ici qu ltat principiel, en quelque sorte, et non-

dvelopp , puisque cest seulement par les bhtas quelles seront, comme nous allons le voir, manifestes effectivement dans lordre sensible. La conception des tanmtras est ncessaire lorsquon veut rapporter la notion des lments aux principes de lExistence universelle, auxquels elle se rattache encore, dailleurs, mais cette fois du ct substantiel , par un autre ordre de considrations dont nous aurons parler dans la suite : mais par contre, cette conception na videmment pas intervenir quand on se borne ltude des existences individuelles et de qualits sensibles comme telles, et cest pourquoi il nen est pas question dans le Vaishshika, qui, par dfinition mme, se place prcisment ce dernier point de vue. Nous rappellerons que les cinq lments reconnus par la doctrine hindoue sont les suivants : ksha, lther ; vyu, lair ; tjas, le feu ; ap, leau ; prithv, la terre. Cet ordre est celui de leur dveloppement ou de leur diffrenciation, partir de lther qui est llment primordial ; cest toujours dans cet ordre quils sont numrs dans tous les textes du Vda o il en est fait mention, notamment dans les passages de la Chhndogya-Upanishad et de la TaittiryakaUpanishad o leur gense est dcrite ; et leur ordre de rsorption ou de retour ltat indiffrenci, est naturellement inverse de celui-l. Dautre part, chaque lment correspond une qualit sensible qui est regarde comme sa qualit propre, celle qui en manifeste essentiellement la nature et par laquelle celle-ci nous est connue ; et la correspondance ainsi tablie entre les cinq lments et les cinq sens est la suivante : lther correspond loue (shrotra), lair le toucher (twach), au feu la vue (chakshus), leau le got (rasana), la terre lodorat (ghrna), lordre de dveloppement des sens tant aussi celui des lments auxquels ils sont lis et dont ils dpendent directement ; et cet ordre est, bien entendu, conforme celui dans lequel nous avons dj numr prcdemment les qualits sensibles en les rapportant principiellement aux tanmtras. De plus, toute qualit qui est manifeste dans un lment lest galement dans les suivants, non plus comme leur appartenant en propre, mais en tant quils procdent des lments prcdents ; il serait en effet contradictoire de supposer que le processus mme de dveloppement de la manifestation, en seffectuant ainsi graduellement, puisse amener, dans un stade ultrieur, le retour ltat non manifest de ce qui a t dj dvelopp dans des stades de moindre diffrenciation.

Avant daller plus loin, nous pouvons, en ce qui concerne le nombre des lments et leur ordre de drivation, ainsi que leur correspondance avec les qualits sensibles, faire remarquer certaines diffrences importantes avec les thories de ces philosophes physiciens grecs auxquels nous faisions allusion au dbut. Dabord, la plupart de ceux-ci nont admis que quatre lments, ne reconnaissant pas lther comme un lment distinct ; et en cela, fait assez curieux, ils saccordent avec les Janas et les Bouddhistes, qui sont en opposition sur ce point, comme sur bien dautres, avec la doctrine hindoue orthodoxe. Cependant, il faut faire quelques exceptions, notamment pour Empdocle, qui admettait les cinq lments, mais dvelopps dans lordre suivant : lther, le feu, la terre, leau et lair, ce qui parat difficilement justifiable ; et encore, selon certains 1, ce philosophe naurait admis, lui aussi, que quatre lments, qui sont alors numrs dans un ordre diffrent ; la terre, leau, lair et le feu. Ce dernier ordre est exactement linverse de celui quon trouve chez Platon ; aussi faut-il peut-tre y voir, non plus lordre de production des lments, mais au contraire leur ordre de rsorption les uns dans les autres. Daprs divers tmoignages, les Orphiques et les Pythagoriciens reconnaissaient les cinq lments, ce qui est parfaitement normal, tant donn le caractre proprement traditionnel de leurs doctrines ; plus tard, dailleurs, Aristote les admit galement ; mais, quoi quil en soit, le rle de lther na jamais t aussi important ni aussi nettement dfini chez les Grecs, tout au moins dans leurs coles exotriques, que chez les Hindous. Malgr certains textes du Phdon et du Time, qui sont sans doute dinspiration pythagoricienne, Platon nenvisage gnralement que quatre lments : pour lui, le feu et la terre sont les lments extrmes, lair et leau sont les lments moyens, et cet ordre diffre de lordre traditionnel des Hindous en ce que lair et le feu y sont intervertis ; on peut se demander sil ny a pas l une confusion entre lordre de production, si toutefois cest bien rellement ainsi que Platon lui-mme a voulu lentendre, et une rpartition suivant ce quon pourrait appeler des degrs de subtilit, que nous retrouverons du reste tout lheure. Platon saccorde avec la doctrine hindoue en attribuant la visibilit au feu comme sa qualit propre, mais il sen carte en attribuant la tangibilit la terre, au lieu de lattribuer
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Struve, De Elementis Empedoclis.

lair ; dailleurs il semble assez difficile de trouver chez les Grecs une correspondance rigoureusement tablie entre les lments et les qualits sensibles ; et lon comprend sans peine quil en soit ainsi, car, en ne considrant que quatre lments, on devrait sapercevoir immdiatement dune lacune dans cette correspondance, le nombre de cinq tant, par ailleurs, admis partout uniformment en ce qui concerne les sens.

Chez Aristote, on trouve des considrations dun caractre tout diffrent, o il est bien question aussi de qualits, mais qui ne sont point les qualits sensibles proprement dites ; ces considrations sont bases en effet sur les combinaisons du chaud et du froid, qui sont respectivement des principes dexpansion et de condensation, avec le sec et lhumide ; le feu est chaud et sec, lair chaud et humide, leau froide et humide, la terre froide et sche. Les groupements de ces quatre qualits, qui sopposent deux deux, ne concernent donc que les quatre lments ordinaires, lexclusion de lther, ce qui se justifie dailleurs par cette remarque que celui-ci, comme lment primordial, doit contenir en lui-mme les ensembles de qualits opposes ou complmentaires, coexistant ainsi ltat neutre en tant quelles sy quilibrent parfaitement lune par lautre, et pralablement leur diffrenciation, qui peut tre regarde comme rsultant prcisment dune rupture de cet quilibre originel. Lther doit donc tre reprsent comme situ au point o les oppositions nexistent pas encore, mais partir duquel elles se produisent, cest-dire au centre de la figure cruciale dont les branches correspondent aux quatre autres lments ; et cette reprsentation est effectivement celle quont adopte les hermtistes du moyen ge, qui reconnaissent expressment lther sous le nom de quintessence (quinta essentia), ce qui implique dailleurs une numration des lments

dans un ordre ascendant ou rgressif , cest--dire inverse de celui de leur production, car autrement lther serait le premier lment et non le cinquime ; on peut remarquer aussi quil sagit en ralit dune substance et non dune essence , et, cet gard, lexpression employe montre une confusion frquente dans la terminologie latine mdivale, o cette distinction entre essence et substance , dans le sens que nous avons indiqu, parat navoir jamais t faite trs nettement, ainsi quon ne peut que trop facilement sen rendre compte dans la philosophie scolastique 1. Pendant que nous en sommes ces comparaisons, nous devons encore, dautre part, mettre en garde contre une fausse assimilation laquelle donne lieu parfois la doctrine chinoise, o lon trouve en effet quelque chose quon dsigne aussi dordinaire comme les cinq lments ; ceux-ci sont numrs ainsi : eau, bois, feu, terre, mtal, cet ordre tant considr, dans ce cas encore, comme celui de leur production. Ce qui peut faire illusion, cest que le nombre est le mme de part et dautre, et que, sur cinq termes, trois portent des dnominations quivalentes ; mais quoi pourraient correspondre les deux autres, et comment faire concider lordre indiqu ici avec celui de la doctrine hindoue 2. La vrit est que, malgr les apparentes similitudes, il sagit l dun point de vue entirement diffrent, quil serait dailleurs hors de propos dexaminer ici ; et, pour viter toute confusion, il vaudrait certainement beaucoup mieux traduire le terme chinois hing par un autre mot que celui d lments , par exemple, comme on la propos 3, par celui d agents , qui est en mme temps plus proche de sa signification relle.
Dans la figure place en tte du Trait De Arte Combinatoria de Leibnitz et qui reflte la conception des hermtistes, la quintessence est figure, au centre de la croix des lments (ou, si lon veut de la double croix des lments et des qualits), par une rose cinq ptales, formant ainsi le symbole rosicrucien. Lexpression quinta essentia peut aussi tre rapporte la quintuple nature de lther , laquelle doit sentendre, non pas de cinq thers diffrents comme lont imagin certains modernes (ce qui est en contradiction avec lindiffrenciation de llment primordial), mais de lther envisag en lui-mme et comme principe des quatre autres lments ; cest dailleurs l, linterprtation alchimique de cette rose cinq ptales dont nous venons de parler. 2 Ces cinq lments se disposent aussi suivant une figure cruciale forme par la double opposition de leau et du feu, du bois et du mtal mais le centre est ici occup par la terre. 3 Marcel Granet, La Pense chinoise, p. 313.
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Ces remarques tant faites, nous devons maintenant, si nous voulons prciser la notion des lments, carter tout dabord, mais sans avoir dailleurs y insister bien longuement, plusieurs opinions errones assez communment rpandues ce sujet notre poque. En premier lieu, il est peine besoin de dire que, si les lments sont les principes constitutifs des corps, cest dans un tout autre sens que celui o les chimistes envisagent la constitution de ces corps, lorsquils les regardent comme rsultant de la combinaison de certains corps simples ou soi-disant tels : dune part, la multiplicit des corps dits simples soppose manifestement cette assimilation, et, dautre part, il nest nullement prouv quil y ait des corps vraiment simples, ce nom tant seulement donn, en fait, ceux que les chimistes ne savent pas dcomposer. En tout cas, les lments ne sont pas des corps, mme simples, mais bien les principes substantiels partir desquels les corps sont forms ; on ne doit pas se laisser tromper par le fait quils sont dsigns analogiquement par des noms qui peuvent tre en mme temps ceux de certains corps, auxquels ils ne sont aucunement identiques pour cela ; et tout corps, quel quil soit, procde en ralit de lensemble des cinq lments, bien quil puisse y avoir dans sa nature une certaine prdominance de lun ou de lautre. On a voulu aussi, plus rcemment, assimiler les lments aux diffrents tats physiques de la matire telle que lentendent les physiciens modernes, cest--dire en somme ses diffrents degrs de condensation, se produisant partir de lther primordial homogne, qui remplit toute ltendue, unissant ainsi entre elles toutes les parties du monde corporel. ce point de vue, on fait correspondre, en allant du plus dense au plus subtil, cest--dire dans un ordre inverse de celui quon admet pour leur diffrenciation, la terre ltat solide, leau ltat liquide, lair ltat gazeux, et le feu un tat encore plus rarfi, assez semblable ce que certains physiciens ont appel l tat radiant , et qui devrait alors tre distingu de ltat thrique. On retrouve l cette vaine proccupation, si commune de nos jours, daccorder les ides traditionnelles avec les conceptions scientifiques profanes ; ce nest pas dire, dailleurs, quun tel point de vue ne puisse renfermer quelque part de vrit, en ce sens quon peut admettre que chacun de ces tats physiques a certains rapports plus particuliers avec un lment dtermin ; mais ce nest l tout au plus quune correspondance, et non une assimilation, qui serait du reste

incompatible avec la coexistence constante de tous les lments dans un corps quelconque, sous quelque tat quil se prsente ; et il serait encore moins lgitime de vouloir aller plus loin que de prtendre identifier les lments avec les qualits sensibles qui, un autre point de vue, sy rattachent beaucoup plus directement. Dun autre ct, lordre de condensation croissante qui est ainsi tabli entre les lments est le mme que celui que nous avons trouv chez Platon : il place le feu avant lair et immdiatement aprs lther, comme sil tait le premier lment se diffrenciant au sein de ce milieu cosmique originel, ce nest donc pas de cette faon quon peut trouver la justification de lordre traditionnel affirm par la doctrine hindoue. Il faut dailleurs toujours avoir le plus grand soin dviter de sen tenir exclusivement un point de vue trop systmatique, cest--dire trop troitement limit et particularis ; et ce serait assurment mal comprendre la thorie dAristote et des hermtistes que nous avons indique, que de chercher, sous prtexte quelle fait intervenir des principes dexpansion et de condensation, linterprter en faveur dune identification des lments avec les divers tats physiques dont il vient dtre question. Si lon tient absolument rechercher un point de comparaison avec les thories physiques, dans lacception actuelle de ce mot, il serait sans doute plus juste de considrer les lments, en se rfrant leur correspondance avec les qualits sensibles, comme reprsentant diffrentes modalits vibratoires de la matire, modalits sous lesquelles elle se rend perceptible successivement chacun de nos sens ; et dailleurs, quand nous disons successivement, il doit tre bien entendu quil ne sagit en cela que dune succession purement logique 1. Seulement, quand on parle ainsi des modalits vibratoires de la matire, aussi bien que quand il est question de ses tats physiques, il est un point auquel il faut faire attention : cest que, chez les Hindous tout au moins (et mme aussi chez les Grecs dans une certaine mesure), on ne trouve pas la notion de matire au sens des physiciens modernes ; la preuve en est que, comme nous lavons dj fait remarquer ailleurs, il nexiste en sanscrit aucun mot qui puisse, mme approximativement, se traduire par matire . Si
Il va de soi quon ne peut songer en aucune faon raliser, en supposant une succession chronologique dans lexercice des diffrents sens, une conception dans le genre de la statue idale qua imagine Condillac dans son trop fameux Trait des Sensations.
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donc il est permis de se servir parfois de cette notion de matire pour interprter les conceptions des anciens, afin de se faire comprendre plus facilement, on ne doit cependant jamais le faire quavec certaines prcautions ; mais il est possible denvisager des tats vibratoires, par exemple, sans faire ncessairement appel aux proprits spciales que les modernes attribuent essentiellement la matire. Malgr cela, une telle conception nous parat encore plus propre indiquer analogiquement ce que sont les lments, laide dune faon de parler qui fait image, si lon peut dire, qu les dfinir vritablement ; et peut-tre est-ce l, au fond, tout ce quil est possible de faire dans le langage que nous avons prsentement notre disposition, par suite de loubli o sont tombes les ides traditionnelles dans le monde occidental. Cependant, nous ajouterons encore ceci : les qualits sensibles expriment, par rapport notre individualit humaine, les conditions qui caractrisent et dterminent lexistence corporelle, en tant que mode particulier de lExistence universelle, puisque cest par ces qualits que nous connaissons les corps, lexclusion de toute autre chose ; nous pouvons donc voir dans les lments lexpression de ces mmes conditions de lexistence corporelle, non plus au point de vue humain, mais au point de vue cosmique. Il ne nous est pas possible de donner ici cette question les dveloppements quelle comporterait ; mais du moins peut-on comprendre immdiatement par l comment les qualits sensibles procdent des lments, en tant que traduction ou rflexion microcosmique des ralits macrocosmiques correspondantes. On comprend aussi que les corps, tant proprement dfinis par lensemble des conditions dont il sagit, soient par l-mme constitus comme tels par les lments en lesquels elles se substantialisent ; et cest l, semble-t-il, la notion la plus exacte, en mme temps que la plus gnrale que lon puisse donner de ces mmes lments. Nous passerons, aprs cela, dautres considrations qui montreront encore mieux comment la conception des lments se rattache, non seulement aux conditions spciales de lexistence corporelle, mais aussi des conditions dexistence dun ordre plus universel et, plus prcisment, aux conditions mmes de toute manifestation. On sait quelle importance la doctrine hindoue accorde la considration des trois gunas : ce terme dsigne des qualits ou attributions constitutives et primordiales des tres envisags dans leurs diffrents

tats de manifestation, et quils tiennent du principe substantiel de leur existence, car, au point de vue universel, elles sont inhrentes Prakriti, en laquelle elles sont en parfait quilibre dans l indistinction de la pure potentialit indiffrencie. Toute manifestation ou modification de la substance reprsente une rupture de cet quilibre ; les tres manifests participent donc des trois gunas des degrs divers, et ce ne sont pas des tats, mais des conditions gnrales auxquelles ils sont soumis dans tout tat, par lesquelles ils sont lis en quelque sorte, et qui dterminent la tendance actuelle de leur devenir . Nous navons pas entrer ici dans un expos complet de ce qui concerne les gunas, mais seulement en envisager lapplication la distinction des lments ; nous ne reviendrons mme pas sur la dfinition de chaque guna, que nous avons dj donne en plusieurs occasions ; mais nous rappellerons seulement, car cest l ce qui importe surtout ici, que sattwa est reprsent comme une tendance ascendante, tamas comme une tendance descendante, et rajas, qui est intermdiaire entre les deux, comme une expansion dans le sens horizontal. Les trois gunas doivent se trouver en chacun des lments comme en tout ce qui appartient au domaine de la manifestation universelle ; mais ils sy trouvent en des proportions diffrentes, tablissant entre ces lments une sorte de hirarchie, quon peut regarder comme analogue la hirarchie qui, un autre point de vue incomparablement plus tendu, stablit de mme entre les multiples tats de lExistence universelle, bien quil ne sagisse ici que de simples modalits comprises lintrieur dun seul et mme tat. Dans leau et la terre, mais surtout dans la terre, cest tamas qui prdomine ; physiquement, cette force descendante et compressive correspond la gravitation ou la pesanteur. Rajas prdomine dans lair ; aussi cet lment est-il regard comme dou essentiellement dun mouvement transversal. Dans le feu, cest sattwa qui prdomine, car le feu est llment lumineux ; la force ascendante est symbolise par la tendance de la flamme slever, et elle se traduit physiquement par le pouvoir dilatant de la chaleur, en tant que ce pouvoir soppose la condensation des corps. Pour donner de ceci une interprtation plus prcise, nous pouvons figurer la distinction des lments comme seffectuant lintrieur dune sphre : dans celle-ci, les deux tendances ascendante et descendante dont nous avons parl sexerceront suivant les deux

directions opposes prises sur le mme axe vertical, en sens contraire lune de lautre, et allant respectivement vers les deux ples ; quant lexpansion dans le sens horizontal, qui marque un quilibre entre ces deux tendances, elle saccomplira naturellement dans le plan perpendiculaire au milieu de cet axe vertical, cest--dire le plan de lquateur. Si nous considrons maintenant les lments comme se rpartissant dans cette sphre suivant les tendances qui prdominent en eux, la terre, en vertu de la tendance descendante de la gravitation, doit occuper le point le plus bas, qui est regard comme la rgion de lobscurit, et qui est en mme temps le fond des eaux, tandis que lquateur marque leur surface, suivant un symbolisme qui est dailleurs commun toutes les doctrines cosmogoniques, quelque forme traditionnelle quelles appartiennent. Leau occupe donc lhmisphre infrieur, et, si la tendance descendante saffirme encore dans la nature de cet lment, on ne peut pas dire que son action sy exerce dune faon exclusive (ou presque exclusive, la coexistence ncessaire des trois gunas en toutes choses empchant lextrme limite dtre jamais atteinte effectivement dans quelque mode de la manifestation que ce soit), car, si nous considrons un point quelconque de lhmisphre infrieur autre que le ple, le rayon qui correspond ce point a une direction oblique, intermdiaire entre la verticale descendante et lhorizontale. On peut donc regarder la tendance qui est marque par une telle direction comme se dcomposant en deux autres dont elle est la rsultante, et qui seront respectivement laction de tamas et celle de rajas ; si nous rapportons ces deux actions aux qualits de leau, la composante verticale, en fonction de tamas, correspondra la densit, et la composante horizontale, en fonction de rajas, la fluidit. Lquateur marque la rgion intermdiaire, qui est celle de lair, lment neutre qui garde lquilibre entre les deux tendances opposes, comme rajas entre tamas et sattwa, au point o ces deux tendances se neutralisent lune lautre, et qui, stendant transversalement sur la surface des eaux, spare et dlimite les zones respectives de leau et du feu. En effet, lhmisphre suprieur est occup par le feu, dans lequel laction de sattwa prdomine, mais o

celle de rajas sexerce encore, car la tendance en chaque point de cet hmisphre, indique comme prcdemment pour lhmisphre infrieur, est intermdiaire cette fois entre lhorizontale et la verticale ascendante : la composante horizontale, en fonction de rajas, correspondra ici la chaleur, et la composante verticale, en fonction de sattwa, la lumire, en tant que chaleur et lumire sont envisages comme deux termes complmentaires qui sunissent dans la nature de llment ign. En tout ceci, nous navons pas encore parl de lther : comme il est le plus lev et le plus subtil de tous les lments, nous devons le placer au point le plus haut, cest--dire au ple suprieur, qui est la rgion de la lumire pure, par opposition au ple infrieur qui est, comme nous lavons dit, la rgion de lobscurit. Ainsi, lther domine la sphre des autres lments ; mais, en mme temps, il faut aussi le regarder comme enveloppant et pntrant tous ces lments, dont il est le principe, et cela en raison de ltat dindiffrenciation qui le caractrise, et qui lui permet de raliser une vritable omniprsence dans le monde corporel ; comme le dit Shankarchrya dans ltm-Bodha, lther est rpandu partout, et il pntre la fois lextrieur et lintrieur des choses . Nous pouvons donc dire que, parmi les lments, lther seul atteint le point o laction de sattwa sexerce au plus haut degr ; mais nous ne pouvons pas ly localiser exclusivement, comme nous lavons fait pour la terre au point oppos, et nous devons le considrer comme occupant en mme temps la totalit du domaine lmentaire, quelle que soit dailleurs la reprsentation gomtrique dont on se servira pour symboliser lensemble de ce domaine. Si nous avons adopt la reprsentation par une figure sphrique, ce nest pas seulement parce quelle est celle qui permet linterprtation la plus facile et la plus claire, mais cest aussi, et mme avant tout, parce quelle saccorde mieux que toute autre avec les principes gnraux du symbolisme cosmogonique, tels quon peut les retrouver dans toutes les traditions ; il y aurait cet gard des comparaisons fort intressantes

 tablir, mais nous ne pouvons entrer ici dans ces dveloppements, qui scarteraient beaucoup trop du sujet de la prsente tude. Avant de quitter cette partie de notre expos, il nous reste encore une dernire remarque faire : cest que, si nous prenons les lments dans lordre o nous les avons rpartis dans leur sphre, en allant de haut en bas, cest--dire du plus subtil au plus dense, nous retrouvons prcisment lordre indiqu par Platon ; mais ici cet ordre, que nous pouvons appeler hirarchique, ne se confond pas avec lordre de production des lments et doit en tre soigneusement distingu. En effet, lair y occupe un rang intermdiaire entre le feu et leau, mais il nen est pas moins produit avant le feu et, vrai dire, la raison de ces deux situations diffrentes est au fond la mme : cest que lair est un lment neutre en quelque sorte, et qui, par l mme, correspond un tat de moindre diffrenciation que le feu et leau, parce que les deux tendances ascendante et descendante sy quilibrent encore parfaitement lune par lautre. Par contre, cet quilibre est rompu dans le feu au profit de la tendance ascendante, et dans leau au profit de la tendance descendante ; et lopposition manifeste entre les qualits respectives de ces deux lments marque nettement ltat de plus grande diffrenciation auquel ils correspondent. Si lon se place au point de vue de la production des lments, il faut regarder leur diffrenciation comme seffectuant partir du centre de la sphre, point primordial o nous placerons alors lther en tant quil est leur principe ; de l, nous aurons en premier lieu lexpansion horizontale, correspondant lair, puis la manifestation de la tendance ascendante, correspondant au feu, et celle de la tendance descendante, correspondant leau dabord, et ensuite la terre, point darrt et terme final de toute diffrenciation lmentaire. Nous devons maintenant entrer dans quelques dtails sur les proprits de chacun des cinq lments, et tout dabord tablir que le premier dentre eux, ksha ou lther, est bien un lment rel et distinct des autres. En effet, comme nous lavons dj signal plus haut, certains, notamment les Bouddhistes, ne le reconnaissent pas comme tel, et, sous prtexte quil est nirpa, cest--dire sans forme , en raison de son homognit, ils le regardent comme une non-entit et lidentifient au vide, car, pour eux, lhomogne ne peut tre quun pur vide. La thorie du vide universel (sarvashnya) se prsente dailleurs ici comme une consquence directe et

logique de latomisme, car, sil ny a dans le monde corporel que les atomes qui aient une existence positive, et si ces atomes doivent se mouvoir pour sagrger les uns aux autres et former ainsi tous les corps, ce mouvement ne pourra seffectuer que dans le vide. Cependant, cette consquence nest pas accepte par lcole de Kanda, reprsentative du Vaishshika, mais htrodoxe prcisment en ce quelle admet latomisme, dont, bien entendu, ce point de vue cosmologique nest nullement solidaire en lui-mme ; inversement, les philosophes physiciens grecs qui ne comptent pas lther parmi les lments sont loin dtre tous atomistes, et ils semblent du reste plutt lignorer que le rejeter expressment. Quoi quil en soit, lopinion des Bouddhistes se rfute aisment en faisant remarquer quil ne peut pas y avoir despace vide, une telle conception tant contradictoire : dans tout le domaine de la manifestation universelle, dont lespace fait partie, il ne peut pas y avoir de vide, parce que le vide, qui ne peut tre conu que ngativement, nest pas une possibilit de manifestation ; en outre, cette conception dun espace vide serait celle dun contenant sans contenu, ce qui est videmment dpourvu de sens. Lther est donc ce qui occupe tout lespace, mais il ne se confond pas pour cela avec lespace lui-mme, car celui-ci, ntant quun contenant, cest--dire en somme une condition dexistence et non pas une entit indpendante, ne peut pas, comme tel, tre le principe substantiel des corps, ni donner naissance aux autres lments ; lther nest donc pas lespace, mais bien le contenu de lespace envisag pralablement toute diffrenciation dans cet tat dindiffrenciation primordiale, qui est comme une image de l indistinction de Prakriti relativement ce domaine spcial de manifestation quest le monde corporel, lther renferme dj en puissance, non seulement tous les lments, mais aussi tous les corps, et son homognit mme le rend apte recevoir toutes les formes dans ses modifications. tant le principe des choses corporelles, il possde la quantit, qui est un attribut fondamental commun tous les corps ; en outre, il est regard comme essentiellement simple, toujours en raison de son homognit, et comme impntrable, parce que cest lui qui pntre tout. tablie de cette faon, lexistence de lther se prsente tout autrement que comme une simple hypothse, et cela montre bien la diffrence profonde qui spare la doctrine traditionnelle de toutes les thories scientifiques modernes. Cependant, il y a lieu denvisager

encore une autre objection : lther est un lment rel, mais cela ne suffit pas prouver quil soit un lment distinct ; en dautres termes, il se pourrait que llment qui est rpandu dans tout lespace corporel (nous voulons dire par l lespace capable de contenir des corps) ne soit pas autre que lair, et alors cest celui-ci qui serait en ralit llment primordial. La rponse cette objection est que chacun de nos sens nous fait connatre, comme son objet propre, une qualit distincte de celles qui sont connues par les autres sens ; or une qualit ne peut exister que dans quelque chose quoi elle soit rapporte comme un attribut lest son sujet, et, comme chaque qualit sensible est ainsi attribue un lment dont elle est la proprit caractristique, il faut ncessairement quaux cinq sens correspondent cinq lments distincts. La qualit sensible qui est rapporte lther est le son ; ceci ncessite quelques explications, qui seront facilement comprises si lon envisage le mode de production du son par le mouvement vibratoire, ce qui est fort loin dtre une dcouverte rcente comme certains pourraient le croire, car Kanda dclare expressment que le son est propag par ondulations, vague aprs vague, ou onde aprs onde, rayonnant dans toutes les directions, partir dun centre dtermin . Un tel mouvement se propage autour de son point de dpart par des ondes concentriques, uniformment rparties suivant toutes les directions de lespace, ce qui donne naissance la figure dun sphrode indfini et non ferm. Cest l le mouvement le moins diffrenci de tous, en raison de ce que nous pouvons appeler son isotropisme , et cest pourquoi il pourra donner naissance tous les autres mouvements, qui sen distingueront en tant quils ne seffectueront plus dune faon uniforme suivant toutes les directions ; et, de mme, toutes les formes plus particularises procderont de la forme sphrique originelle. Ainsi, la diffrenciation de lther primitivement homogne, diffrenciation qui engendre les autres lments, a pour origine un mouvement lmentaire se produisant de la faon que nous venons de dcrire, partir dun point initial quelconque, dans ce milieu cosmique indfini ; mais ce mouvement lmentaire nest pas autre chose que le prototype de londulation sonore. La sensation auditive est dailleurs la seule qui nous fasse percevoir directement un mouvement vibratoire ; si mme on admet, avec la plupart des physiciens modernes, que les autres sensations proviennent dune transformation de semblables mouvements, il nen reste pas moins

vrai quelles en diffrent qualitativement en tant que sensations, ce qui est ici la seule considration essentielle. Dautre part, aprs ce qui vient dtre dit, cest dans lther que rside la cause du son ; mais il est bien entendu que cette cause doit tre distingue des milieux divers qui peuvent servir secondairement la propagation du son, et qui contribuent nous le rendre perceptible en amplifiant les vibrations thriques lmentaires, et cela dautant plus que ces milieux sont plus denses ; ajoutons enfin, ce propos, que la qualit sonore est galement sensible dans les quatre autres lments, en tant que ceux-ci procdent tous de lther. part ces considrations, lattribution de la qualit sonore lther, cest--dire au premier des lments, a encore une autre raison profonde, qui se rattache la doctrine de la primordialit et de la perptuit du son ; mais cest l un point auquel nous ne pouvons ici que faire une simple allusion en passant. Le second lment, celui qui se diffrencie en premier lieu partir de lther, est vyu ou lair ; le mot vyu, driv de la racine verbale v qui signifie aller ou se mouvoir , dsigne proprement le souffle ou le vent, et, par suite, la mobilit est considre comme le caractre essentiel de cet lment. Dune faon plus prcise, lair est, ainsi que nous lavons dj dit, regard comme dou dun mouvement transversal, mouvement dans lequel toutes les directions de lespace ne jouent plus le mme rle comme dans le mouvement sphrodal que nous avons eu envisager prcdemment, mais qui seffectue au contraire suivant une certaine direction particulire ; cest donc en somme le mouvement rectiligne, auquel donne naissance la dtermination de cette direction. Cette propagation du mouvement suivant certaines directions dtermines implique une rupture de lhomognit du milieu cosmique ; et nous avons ds lors un mouvement complexe, qui, ntant plus isotrope , doit tre constitu par une combinaison ou une coordination de mouvements vibratoires lmentaires. Un tel mouvement donne naissance des formes galement complexes, et, comme la forme est ce qui affecte en premier lieu le toucher, la qualit tangible peut tre rapporte lair comme lui appartenant en propre, en tant que cet lment est, par sa mobilit, le principe de la diffrenciation des formes. Cest donc par leffet de la mobilit que lair nous est rendu sensible ; analogiquement, dailleurs, lair atmosphrique ne devient sensible au toucher que par son dplacement ; mais, suivant la remarque que nous avons faite plus haut dune faon gnrale, il faut bien se

garder didentifier llment air avec cet air atmosphrique, qui est un corps, comme certains nont pas manqu de le faire en constatant quelques rapprochements de ce genre. Cest ainsi que Kanda dclare que lair est incolore ; mais il est bien facile de comprendre quil doit en tre ainsi, sans se rfrer pour cela aux proprits de lair atmosphrique, car la couleur est une qualit du feu, et celui-ci est logiquement postrieur lair dans lordre de dveloppement des lments ; cette qualit nest donc pas encore manifeste au stade qui est reprsent par lair. Le troisime lment est tjas ou le feu, qui se manifeste nos sens sous deux aspects principaux, comme lumire et comme chaleur ; la qualit qui lui appartient en propre est la visibilit, et, cet gard, cest sous son aspect lumineux que le feu doit tre envisag ; ceci est trop clair pour avoir besoin dexplication, car cest videmment par la lumire seule que les corps sont rendus visibles. Selon Kanda, la lumire est colore, et elle est le principe de la coloration des corps ; la couleur est donc une proprit caractristique de la lumire : dans la lumire elle-mme, elle est blanche et resplendissante ; dans les divers corps, elle est variable, et lon peut distinguer parmi ses modifications des couleurs simples et des couleurs mixtes ou mles. Notons que les Pythagoriciens, au rapport de Plutarque, affirmaient galement que les couleurs ne sont autre chose quune rflexion de la lumire, modifie de diffrentes manires ; on aurait donc grand tort de voir l encore une dcouverte de la science moderne. Dautre part, sous son aspect calorique, le feu est sensible au toucher, dans lequel il produit limpression de la temprature ; lair est neutre sous ce rapport, puisquil est antrieur au feu et que la chaleur est un aspect de celuici ; et, quant au froid, il est regard comme une proprit caractristique de leau. Ainsi, lgard de la temprature comme en ce qui concerne laction des deux tendances ascendante et descendante que nous avons prcdemment dfinies, le feu et leau sopposent lun lautre, tandis que lair se trouve dans un tat dquilibre entre ces deux lments. Dailleurs, si lon considre que le froid augmente la densit des corps en les contractant, alors que la chaleur les dilate et les subtilise, on reconnatra sans peine que la corrlation de la chaleur et du froid avec le feu et leau respectivement se trouve comprise, titre dapplication particulire et de simple consquence, dans la thorie gnrale des trois gunas et de leur rpartition dans lensemble du domaine lmentaire.

Le quatrime lment, ap ou leau, a pour proprits caractristiques, outre le froid dont nous venons de parler, la densit ou la gravit, qui lui est commune avec la terre, et la fluidit ou la viscosit, qui est la qualit par laquelle elle se distingue essentiellement de tous les autres lments ; nous avons dj signal la corrlation de ces deux proprits avec les actions respectives de tamas et de rajas. Dautre part, la qualit sensible qui correspond leau est la saveur ; et lon peut remarquer incidemment, bien quil ny ait pas lieu dattacher une trop grande importance aux considrations de cette sorte, que ceci se trouve tre en accord avec lopinion des physiologistes modernes qui pensent quun corps nest sapide quautant quil peut se dissoudre dans la salive ; en dautres termes, la saveur, dans un corps quelconque, est une consquence de la fluidit. Enfin, le cinquime et dernier lment est prithv ou la terre, qui ne possdant plus la fluidit comme leau correspond la modalit corporelle la plus condense de toutes ; aussi est-ce dans cet lment que nous trouvons son plus haut degr la gravit, qui se manifeste dans la descente ou la chute des corps. La qualit sensible qui est propre la terre est lodeur ; cest pourquoi cette qualit est regarde comme rsidant dans des particules solides qui, se dtachant des corps, entrent en contact avec lorgane de lodorat. Sur ce point encore, il ne semble pas quil y ait dsaccord avec les thories physiologiques actuelles ; mais dailleurs, mme sil y avait un dsaccord quelconque, cela importerait peu au fond, car lerreur devrait alors se trouver en tout cas du ct de la science profane, et non pas de celui de la doctrine traditionnelle. Pour terminer, nous dirons quelques mots de la faon dont la doctrine hindoue envisage les organes des sens dans leur rapport avec les lments : puisque chaque qualit sensible procde dun lment dans lequel elle rside essentiellement, il faut que lorgane par lequel cette qualit est perue lui soit conforme, cest--dire quil soit lui-mme de la nature de llment correspondant. Cest ainsi que sont constitus les vritables organes des sens, et il faut, contrairement lopinion des Bouddhistes, les distinguer des organes extrieurs, cest--dire des parties du corps humain qui ne sont que leurs siges et leurs instruments. Ainsi, le vritable organe de loue nest pas le pavillon de loreille, mais la portion de lther qui est contenue dans loreille interne, et qui entre en vibration sous

linfluence dune ondulation sonore ; et Kanda fait observer que ce nest point la premire onde ni les ondes intermdiaires qui font entendre le son, mais la dernire onde qui vient en contact avec lorgane de loue. De mme, le vritable organe de la vue nest pas le globe de lil, ni la pupille, ni mme la rtine, mais un principe lumineux qui rside dans lil, et qui entre en communication avec la lumire mane des objets extrieurs ou rflchie par eux ; la luminosit de lil nest pas ordinairement visible, mais elle peut le devenir dans certaines circonstances, particulirement chez les animaux qui voient dans lobscurit de la nuit. Il faut remarquer en outre que le rayon lumineux par lequel seffectue la perception visuelle, et qui stend entre lil et lobjet peru, peut tre considr dans les deux sens, dune part comme partant de lil pour atteindre lobjet, et dautre part, rciproquement, comme venant de lobjet vers la pupille de lil ; on trouve une thorie similaire de la vision chez les Pythagoriciens, et ceci saccorde galement avec la dfinition quAristote donne de la sensation, conue comme lacte commun du sentant et du senti . On pourrait se livrer des considrations du mme genre pour les organes de chacun des autres sens ; mais nous pensons, par ces exemples, avoir donn cet gard des indications suffisantes. Telle est, expose dans ses grandes lignes et interprte aussi exactement que possible, la thorie hindoue des lments, qui, outre lintrt propre quelle prsente en elle-mme, est susceptible de faire comprendre, dune faon plus gnrale, ce quest le point de vue cosmologique dans les doctrines traditionnelles.

DHARMA 1

Le mot dharma semble tre un des termes sanscrits qui embarrassent le plus les traducteurs, et ce nest pas sans raison, car, en fait, il prsente de multiples sens, et il est certainement impossible de le rendre toujours uniformment par un mme mot dans une autre langue ; peut-tre mme vaut-il mieux souvent le conserver purement et simplement, la condition de lexpliquer par un commentaire. M. Gualtherus H. Mees, qui a consacr ce sujet un livre paru rcemment 2, et qui, bien que se bornant presque exclusivement au point de vue social, fait montre de plus de comprhension quon nen rencontre chez la plupart des Occidentaux, fait remarquer trs justement que, sil y a dans ce terme une certaine indtermination, celle-ci nest nullement synonyme de vague, car elle ne prouve point que les conceptions des anciens aient manqu de clart, ni quils naient pas su distinguer les diffrents aspects de ce dont il sagit ; ce prtendu vague, dont on pourrait trouver bien des exemples, indique plutt que la pense des anciens tait beaucoup moins troitement limite que celle des modernes, et que, au lieu dtre analytique comme celle-ci, elle tait essentiellement synthtique. Il subsiste dailleurs encore quelque chose de cette indtermination dans un terme comme celui de loi , par exemple, qui enferme aussi des sens bien diffrents les uns des autres ; et ce mot loi est prcisment, avec celui d ordre , un de ceux qui, dans bien des cas, peuvent rendre moins imparfaitement lide de dharma. On sait que dharma est driv de la racine dhri qui signifie porter, supporter, soutenir, maintenir 3 ; il sagit donc proprement dun principe de conservation des tres, et par consquent de stabilit, pour autant du moins que celle-ci est compatible avec les conditions
[Publi dans V.I., octobre 1935.] Dharma and Society (N. V. Service, The Hague ; Luzac and Co., London). La plus grande partie du livre concerne plus spcialement la question des varnas ou castes, mais ce point de vue mrite de faire lui seul lobjet dun autre article. 3 Quoi quen dise lauteur, une communaut de racine avec le mot forme nous parat peu vraisemblable, et, en tous cas, nous ne voyons pas bien quelles consquences on pourrait en tirer.
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de la manifestation, car toutes les applications du dharma se rapportent toujours au monde manifest. Aussi nest il pas possible dadmettre, comme lauteur semble y tre dispos, que ce terme puisse tre plus ou moins un substitut dtm, avec cette seule diffrence quil serait dynamique au lieu dtre statique ; tm est non-manifest, donc immuable ; et dharma en est une expression, si lon veut, en ce sens quil reflte limmutabilit principielle dans lordre de la manifestation ; il nest dynamique que dans la mesure o manifestation implique ncessairement devenir , mais il est ce qui fait que ce devenir nest pas pur changement, ce qui y maintient toujours travers le changement mme une certaine stabilit relative. Il est dailleurs important de remarquer, cet gard, que la racine dhri est presque identique, comme forme et comme sens, une autre racine dhru, de laquelle drive le mot dhruva qui dsigne le ple ; effectivement, cest cette ide de ple ou d axe du monde manifest quil convient de se rfrer si lon veut comprendre vraiment la notion du dharma : cest ce qui demeure invariable au centre des rvolutions de toutes choses, et rgle le cours du changement par l mme quil ny participe pas. Il ne faut pas oublier que, par le caractre synthtique de la pense quil exprime, le langage est ici beaucoup plus troitement li au symbolisme que dans les langues modernes, et que cest dailleurs de celui-ci quil tient cette multiplicit de sens dont nous parlions tout lheure ; et peut-tre pourrait-on mme montrer que la conception du dharma se rattache assez directement la reprsentation symbolique de l axe par la figure de l Arbre du Monde . Dautre part, M. Mees signale avec raison la parent de la notion de dharma avec celle de rita, qui a tymologiquement le sens de rectitude (de la mme faon que le Te de la tradition extrmeorientale, qui est aussi trs proche du dharma), ce qui rappelle encore videmment lide de laxe , qui est celle dune direction constante et invariable. En mme temps, ce terme rita est identique au mot rite , et lon pourrait dire en effet que ce dernier, lorigine tout au moins, dsigne tout ce qui est accompli conformment lordre ; il nen vient prendre une acception plus restreinte que par suite de la dgnrescence qui donne naissance une activit profane , dans quelque domaine que ce soit. Il doit tre bien entendu que le rite conserve toujours le mme caractre, et que cest lactivit non rituelle qui est en quelque sorte dvie : tout

ce qui nest que convention ou coutume , sans aucune raison profonde, nexistait pas originairement ; et le rite, envisag traditionnellement, na aucun rapport avec tout cela, qui ne peut jamais en tre que contrefaon ou parodie. Mais il y a encore quelque chose de plus : quand nous parlons ici de conformit lordre il ne faut pas entendre seulement par l lordre humain, mais aussi, et mme avant tout, lordre cosmique ; dans toute conception traditionnelle, en effet, il y a toujours une stricte correspondance entre lun et lautre, et cest prcisment le rite qui maintient leurs relations dune faon consciente, impliquant en quelque sorte une collaboration de lhomme, dans la sphre o sexerce son activit, lordre cosmique lui-mme. De mme, la notion du dharma nest pas limite lhomme, mais stend tous les tres et tous leurs tats de manifestation ; cest pourquoi une conception uniquement sociale ne saurait tre suffisante pour permettre de la comprendre au fond : ce nest l rien de plus quune application particulire, qui ne doit jamais tre spare de la loi ou norme primordiale universelle dont elle nest que la traduction en mode spcifiquement humain. Sans doute, on peut bien parler du dharma propre de chaque tre (swadharma) de chaque groupe dtres, tel quune collectivit humaine par exemple ; mais ceci nest vrai dire quune particularisation du dharma par rapport aux conditions spciales de cet tre ou de ce groupe, dont la nature et la constitution sont forcment analogues celles de lensemble dont il fait partie, que cet ensemble soit un certain tat dexistence ou mme la manifestation toute entire, car lanalogie sapplique toujours tous les niveaux et tous les degrs. On voit que nous sommes ici bien loin dune conception morale : si une ide comme celle de justice convient parfois pour rendre le sens de dharma, ce nest quen tant quelle est une expression humaine de lquilibre ou de lharmonie, cest--dire dun des aspects du maintien de la stabilit cosmique. plus forte raison, une ide de vertu ne peut sappliquer ici que dans la mesure o elle indique que les actions dun tre sont conformes sa propre nature, et, par l mme, lordre total qui a son reflet ou son image dans la nature de chacun. De mme encore, si lon considre une collectivit humaine et non plus une individualit isole, lide de la lgislation ne rentre dans celle du dharma que parce que cette lgislation doit tre normalement une adaptation de lordre cosmique au milieu social ; et ce caractre est particulirement visible en ce

qui concerne linstitution des castes, comme nous le verrons dans un prochain article. Ainsi sexpliquent en somme toutes les significations secondaires du mot dharma ; il ny a de difficult que quand on veut les considrer part sans voir comment elles sont drives dun principe commun, qui est, pourrait-on dire, comme lunit fondamentale laquelle se ramne leur multiplicit 1. Avant de terminer cet aperu, nous devons encore, pour situer plus exactement la notion du dharma, indiquer la place quil occupe parmi les buts que les critures traditionnelles hindoues assignent la vie humaine. Ces buts sont au nombre de quatre, et ils sont numrs ainsi dans un ordre hirarchiquement ascendant : artha, kma, dharma, moksha ; ce dernier, cest--dire la Dlivrance , est seul le but suprme, et, tant au del du domaine de la manifestation, il est dun ordre entirement diffrent des trois autres et sans commune mesure avec ceux-ci, comme labsolu est sans commune mesure avec le relatif. Quant aux trois premiers buts, qui se rapportent tous au manifest, artha comprend lensemble des biens de lordre corporel ; kma est le dsir, dont la satisfaction constitue le bien de lordre psychique ; dharma tant suprieur celui-ci, il faut considrer sa ralisation comme relevant proprement de lordre spirituel, ce qui saccorde en effet avec le caractre duniversalit que nous lui avons reconnu. Il va de soi, cependant, que tous ces buts, y compris dharma lui-mme, ntant toujours que contingents comme la manifestation en dehors de laquelle ils ne sauraient tre envisags, ne peuvent jamais tre que subordonns par rapport au but suprme, vis--vis duquel ils ne sont plus en somme que de simples moyens. Chacun de ces mmes buts est dailleurs subordonn aussi ceux qui lui sont suprieurs tout en demeurant encore relatifs ; mais, lorsquils sont seuls numrs lexclusion de moksha, cest quil sagit dun point de vue limit la considration du manifest, et cest seulement ainsi que dharma peut apparatre parfois comme le but le plus lev qui soit propos lhomme. Nous verrons en outre par la suite que ces buts sont plus particulirement

Il est facile de comprendre aussi que lapplication sociale du dharma se traduise toujours, si lon veut employer le langage moderne, comme devoir et non comme droit ; le dharma propre dun tre ne peut videmment sexprimer que par ce quil doit faire lui-mme, et non pas par ce que les autres doivent faire son gard, et qui relve naturellement du dharma de ces autres tres.

en correspondance respective avec les diffrents varnas 1 et nous pouvons dire ds maintenant que cette correspondance repose essentiellement sur la thorie des trois gunas, ce qui montre bien que, ici encore, lordre humain apparat comme indissolublement li lordre cosmique tout entier.

[Cf. le chapitre suivant.]

VARNA1

M. Gualtherus H. Mees, dans son livre Dharma and Society dont nous avons dj parl, stend surtout, comme nous lavons dit, sur la question des castes ; il naccepte dailleurs pas ce mot dans le sens o nous lentendons, mais prfre garder le terme sanscrit varna sans le traduire, ou le rendre par une expression comme celle de classes naturelles , qui, en effet, dfinit assez bien ce dont il sagit, puisque cest vritablement une rpartition hirarchique des tres humains en conformit avec la nature propre de chacun deux. Cependant, il est craindre que le mot classes , mme accompagn dun qualificatif, nvoque lide de quelque chose de plus ou moins comparable aux classes sociales de lOccident, qui, elles, sont la vrit purement artificielles, et qui nont rien de commun avec une hirarchie traditionnelle, dont elles reprsentent tout au plus une sorte de parodie ou de caricature. Aussi trouvons-nous, pour notre part, quil vaut encore mieux employer le mot castes , qui na assurment quune valeur toute conventionnelle, mais qui du moins a t fait exprs pour dsigner lorganisation hindoue ; mais M. Mees la rserve aux castes multiples qui existent en fait dans lInde actuelle, et dans lesquelles il veut voir quelque chose de tout fait diffrent des varnas primitifs. Nous ne pouvons partager cette faon denvisager les choses, car ce ne sont l en ralit que des subdivisions secondaires, dues une complexit ou une diffrenciation plus grande de lorganisation sociale, et, quelle que soit leur multiplicit, elles nen rentrent pas moins toujours dans le cadre des quatre varnas, qui seuls constituent la hirarchie fondamentale et demeurent ncessairement invariables, comme expression des principes traditionnels et reflet de lordre cosmique dans lordre social humain. Il y a, sous cette distinction que veut faire M. Mees entre varna et caste , une ide qui nous semble inspire en grande partie des thories bergsoniennes sur les socits ouvertes et les socits fermes , bien quil ne se rfre jamais expressment celles-ci : il essaie de distinguer deux aspects du dharma, dont lun
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[Publi dans V.I., novembre 1935.]

correspondrait plus ou moins au varna et lautre la caste , et dont la prdominance saffirmerait alternativement dans ce quil appelle des priodes de vie et des priodes de forme , auxquelles il attribue des caractres respectivement dynamiques et statiques . Nous navons point lintention de discuter ici ces conceptions philosophico-historiques, qui ne reposent videmment sur aucune donne traditionnelle ; il est plus intressant pour nous de relever un malentendu au sujet du mot jt que lauteur croit dsigner ce quil appelle caste , alors que, en ralit, il est tout simplement employ comme un quivalent ou un synonyme de varna. Ce mot jti signifie littralement naissance , mais il ne faudrait pas lentendre, ou du moins pas exclusivement ni en principe, au sens d hrdit ; il dsigne la nature individuelle de ltre, en tant quelle est ncessairement dtermine ds sa naissance mme, comme ensemble des possibilits quil dveloppera au cours de son existence ; cette nature rsulte avant tout de ce quest ltre en luimme, et secondairement seulement des influences du milieu, dont fait partie lhrdit proprement dite ; encore convient-il dajouter que ce milieu mme est normalement dtermin par une certaine loi d affinit , de faon tre aussi conforme que possible aux tendances propres de ltre qui y nat ; nous disons normalement, car il peut y avoir des exceptions plus ou moins nombreuses, du moins dans une priode de confusion comme le Kali-Yuga. Cela tant, on ne voit pas du tout ce que pourrait tre une caste ouverte , si lon entend par l (et que pourrait-on entendre dautre ?) quun individu aurait la possibilit de changer de caste un moment donn ; cela impliquerait chez lui un changement de nature qui est tout aussi inconcevable que le serait un changement subit despce dans la vie dun animal ou dun vgtal (et lon peut remarquer que le mot jti a aussi le sens d espce , ce qui justifie encore plus compltement cette comparaison). Un apparent changement de caste ne pourrait tre rien de plus que la rparation dune erreur, dans le cas o lon aurait tout dabord attribu lindividu une caste qui ntait pas rellement la sienne ; mais le fait quune telle erreur peut parfois se produire (et prcisment encore par suite de lobscuration du KaliYuga) nempche nullement, dune faon gnrale, la possibilit de dterminer la caste vritable ds la naissance ; si M. Mees semble croire que la considration de lhrdit interviendrait seule alors, cest quil ignore sans doute que les moyens de cette dtermination peuvent tre fournis par certaines sciences traditionnelles, ne ft-ce

que lastrologie (qui, bien entendu, est ici tout autre chose que la prtendue astrologie scientifique de certains Occidentaux modernes et na rien voir avec un art conjectural ou divinatoire , non plus quavec lempirisme des statistiques et du calcul des probabilits). Ceci mis au point, revenons la notion mme de varna ; ce mot signifie proprement couleur , mais aussi, par extension, qualit en gnral, et cest pourquoi il peut tre pris pour dsigner la nature individuelle ; M. Mees carte trs justement linterprtation bizarre propose par certains, qui veulent voir dans le sens de couleur la preuve que la distinction des varnas aurait t, lorigine, base sur des diffrences de race, ce dont il est tout fait impossible de trouver nulle part la moindre confirmation. La vrit est que, si des couleurs sont effectivement attribues aux varnas, cest dune faon purement symbolique ; et la clef de ce symbolisme est donne par la correspondance avec les gunas, correspondance qui est notamment indique trs explicitement dans ce texte du Vishnu-Purna : Quand Brahm, conformment son dessein, voulut produire le monde, des tres en lesquels sattwa prvalait provinrent de sa bouche ; dautres en lesquels rajas tait prdominant provinrent de sa poitrine ; dautres en lesquels rajas et tamas taient forts lun et lautre provinrent de ses cuisses ; enfin, dautres provinrent de ses pieds, ayant pour caractristique principale tamas. De ces tres furent composs les quatre varnas, les Brhmanas, les Kshatriyas, les Vaishyas et les Shudras, qui taient provenus respectivement de sa bouche, de sa poitrine, de ses cuisses et de ses pieds . Sattwa tant reprsent par la couleur blanche, celle-ci est naturellement attribue aux Brhmanas ; de mme, le rouge, couleur reprsentative de rajas, lest aux Kshatriyas ; les Vaishyas, caractriss par un mlange des deux gunas infrieurs, ont pour couleur symbolique le jaune ; enfin, le noir, couleur de tamas, est par suite celle qui convient aux Shdras. La hirarchisation des varnas, ainsi dtermine par les gunas qui prdominent respectivement en eux, se superpose exactement celle des lments, telle que nous lavons expose dans notre tude sur ce sujet 1 ; cest ce que montre immdiatement la comparaison du schma ci-contre avec celui que nous avons donn alors. Il faut
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[Voir le chapitre : La thorie hindoue des cinq lments.]

seulement remarquer, pour que la similitude soit complte, que la place de lther doit tre occupe ici par Hamsa, cest--dire par la caste primordiale unique qui existait dans le Krita-Yuga, et qui contenait les quatre varnas ultrieurs en principe et ltat indiffrenci, de la mme faon que lther contient les quatre autres lments. Dautre part, M. Mees essaie, tout en se dfendant dailleurs de vouloir pousser trop loin les analogies, dindiquer une correspondance des quatre varnas avec les quatre shramas ou stades rguliers de lexistence que nous nexaminerons pas ici, et aussi avec les quatre buts de la vie humaine dont nous avons parl prcdemment propos du dharma ; mais, dans ce dernier cas, le fait mme quil sagit toujours dune division quaternaire la induit une inexactitude manifeste. En effet, il est videmment inadmissible quon propose comme un but, ft-il le plus infrieur de tous, lobtention de quelque chose qui correspondrait purement et simplement tamas ; la rpartition, si on leffectue de bas en haut, doit donc commencer en ralit au degr qui est immdiatement suprieur celui-l, ainsi que lindique notre second schma ; et il est facile de comprendre que dharma correspond bien effectivement sattwa, kma rajas, et artha un mlange de rajas et de tamas. En mme temps, les relations de ces buts avec le caractre et le rle des trois varnas suprieurs (cest -dire de ceux dont les membres possdent les qualits drya et de dwija) apparaissent alors deux mmes : la fonction du Vaishya se rapporte bien lacquisition dartha ou des biens de lordre corporel ; kma ou le dsir est le mobile de lactivit qui convient proprement au Kshatriya ; et le Brhmana est vritablement le reprsentant et le gardien naturel du dharma. Quant moksha, ce but suprme est, comme nous lavons dj

dit, dun ordre entirement diffrent des trois autres et sans aucune commune mesure avec eux ; il se situe donc au del de tout ce qui correspond aux fonctions particulires des varnas, et il ne saurait tre contenu, comme le sont les buts transitoires et contingents, dans la sphre qui reprsente le domaine de lexistence conditionne, puisquil est prcisment la libration de cette existence mme ; il est aussi, bien entendu, au del des trois gunas, qui ne concernent que les tats de la manifestation universelle. Ces quelques considrations montrent assez clairement que, quand il sagit des institutions traditionnelles, un point de vue uniquement sociologique est insuffisant pour aller au fond des choses, puisque le vritable fondement de ces institutions est dordre proprement cosmologique ; mais il va de soi que certaines lacunes cet gard ne doivent pourtant point nous empcher de reconnatre le mrite de louvrage de M. Mees, qui est certainement bien suprieur la plupart des travaux que dautres Occidentaux ont consacrs aux mmes questions.

TANTRISME ET MAGIE 1

On a coutume, en Occident, dattribuer au Tantrisme un caractre magique , ou tout au moins de croire que la magie y joue un rle prdominant ; il y a l une erreur dinterprtation en ce qui concerne le Tantrisme, et peut-tre aussi en ce qui concerne la magie, au sujet de laquelle nos contemporains nont en gnral que des ides extrmement vagues et confuses, ainsi que nous lavons montr dans un de nos rcents articles. Nous ne reviendrons pas prsentement sur ce dernier point ; mais, prenant strictement la magie dans son sens propre, et supposant que ce soit bien ainsi quon lentende, nous nous demanderons seulement ce qui, dans le Tantrisme lui-mme, peut donner prtexte cette fausse interprtation, car il est toujours plus intressant dexpliquer une erreur que de sen tenir sa constatation pure et simple. Tout dabord, nous rappellerons que la magie, dordre si infrieur quelle soit en elle-mme, est cependant une science traditionnelle authentique ; comme telle, elle peut lgitimement avoir une place parmi les applications dune doctrine orthodoxe, pourvu que ce ne soit que la place subordonne et trs secondaire qui convient son caractre essentiellement contingent. Dautre part, tant donn que le dveloppement effectif des sciences traditionnelles particulires est dtermin en fait par les conditions propres telle ou telle poque, il est naturel et en quelque sorte normal que les plus contingentes dentre elles se dveloppent surtout dans la priode o lhumanit est la plus loigne de lintellectualit pure, cest--dire dans le KaliYuga, et quainsi elles y prennent, tout en restant dans les limites qui leur sont assignes par leur nature mme, un importance quelles navaient jamais pu avoir dans les priodes antrieures. Les sciences traditionnelles, quelles quelles soient, peuvent toujours servir de supports pour slever une connaissance dordre suprieur, et cest cela qui, plus que ce quelles sont en elles-mmes, leur confre une valeur proprement doctrinale ; mais comme nous le disons dautre part, de tels supports dune faon gnrale, doivent devenir de plus en plus contingents mesure que saccomplit la
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[Publi dans E.T., aot-septembre 1937.]

 descente cyclique, afin de demeurer adapts aux possibilits humaines de chaque poque. Le dveloppement des sciences traditionnelles infrieures nest donc en somme quun cas particulier de cette matrialisation ncessaire des supports dont nous avons parl ; mais, en mme temps, il va de soi que les dangers de dviation deviennent dautant plus grands quon va plus loin dans ce sens, et cest pourquoi une science telle que la magie est manifestement parmi celles qui donnent lieu le plus facilement toute sorte de dformations et dusages illgitimes ; la dviation, dans tous les cas, nest dailleurs imputable, en dfinitive, quaux conditions mmes de cette priode d obscuration quest le KaliYuga. Il est facile de comprendre la relation directe que toutes ces considrations ont avec le Tantrisme, forme doctrinale spcialement adapte au Kali-Yuga ; et, si lon ajoute que, comme nous lavons indiqu par ailleurs, le Tantrisme insiste tout spcialement sur la puissance comme moyen et mme comme base possible de ralisation , on ne pourra stonner quil doive accorder par l mme une importance assez considrable, on pourrait mme dire le maximum dimportance compatible avec leur relativit, aux sciences qui, dune faon ou dune autre, sont susceptibles de contribuer au dveloppement de cette puissance dans un domaine quelconque. La magie tant videmment dans ce cas, il ne sagit nullement de contester quelle trouve ici une place ; mais ce quil faut dire nettement, cest quelle ne saurait en aucune faon constituer lessentiel du Tantrisme : cultiver la magie pour elle-mme, aussi bien dailleurs que prendre pour but ltude ou la production de phnomnes de nimporte quel genre, cest senfermer dans lillusion au lieu de tendre sen librer ; ce nest l que la dviation, et, par consquent, ce nest plus le Tantrisme, aspect dune tradition orthodoxe et voie destine conduire ltre la vritable ralisation . On reconnat gnralement assez volontiers quil y a une initiation tantrique, mais, le plus souvent, sans se rendre compte de ce qui est rellement impliqu par l ; tout ce que nous avons expos maintes reprises, au sujet des fins spirituelles qui sont celles de toute initiation rgulire sans aucune exception, nous dispense dinsister longuement sur ce point. La magie comme telle, se rfrant exclusivement au domaine psychique par dfinition mme, na

assurment rien dinitiatique donc, si mme il arrive quun rituel initiatique mette en uvre certains lments apparemment magiques , il faudra ncessairement que, par le but quil leur assigne, et par la faon dont il les emploie en conformit avec ce but, il les transforme en quelque chose dun tout autre ordre, o le psychique ne sera plus quun simple support du spirituel ; et ainsi ce nest plus du tout de magie quil sagira l en ralit, pas plus que, par exemple, il ne sagit de gomtrie quand on effectue rituellement le trac dun yantra ; le support pris dans sa matrialit , si lon peut sexprimer ainsi, ne doit jamais tre confondu avec le caractre dordre suprieur qui lui est essentiellement confr par sa dsignation. Cette confusion ne peut tre que le fait dobservateurs superficiels, incapables de voir quoi que ce soit au del des apparences formelles les plus extrieures, ce qui est bien en effet le cas de presque tous ceux qui, dans lOccident moderne, ont voulu soccuper de ces choses, et qui y ont toujours apport toute lincomprhension inhrente la mentalit profane ; cest dailleurs cette mme confusion qui, remarquons-le en passant, est galement au point de dpart des interprtations naturalistes quils ont prtendu donner de tout symbolisme traditionnel. ces quelques observations, nous ajouterons encore une autre dun caractre un peu diffrent : on sait quelle est limportance des lments tantriques qui ont pntr certaines formes du Bouddhisme, celles qui sont comprises dans la dsignation gnrale de Mahyna ; mais, bien loin de ntre quun Bouddhisme corrompu , ainsi quil est de mode de le dire en Occident, ces formes reprsentent au contraire le rsultat dune adaptation tout fait traditionnelle du Bouddhisme. Quon ne puisse plus gure, dans certains cas, retrouver facilement les caractres propres au Bouddhisme originel, cela importe peu ; ou plutt, cela mme ne fait que tmoigner de ltendue de la transformation qui a t ainsi opre 1. On peut alors poser cette question : comment une pareille chose pourrait-elle bien avoir t le fait du Tantrisme, si celui-ci ntait vritablement rien de plus ni dautre que de la magie ? Il y a l une impossibilit parfaitement vidente pour quiconque a la
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[Ce passage est mis en accord avec les modifications que Ren Gunon avait apportes lui-mme sur la question du Bouddhisme dans la 4e dition de lIntroduction gnrale ltude des doctrines hindoues (1952).]

moindre connaissance des ralits traditionnelles ; ce nest dailleurs, au fond, que limpossibilit mme quil y a ce que linfrieur produise le suprieur, ou ce que le plus sorte du moins ; mais cette absurdit nest-elle pas, prcisment, celle qui se trouve implique dans toute la pense volutionniste des Occidentaux modernes, et qui par l contribue, pour une large part, fausser irrmdiablement toutes leurs conceptions ?

LE CINQUIME VDA 1

Parmi les erreurs spcifiquement modernes que nous avons eu souvent loccasion de dnoncer, une de celles qui sopposent le plus directement toute comprhension vraie des doctrines traditionnelles est ce quon pourrait appeler l historicisme , qui nest dailleurs, au fond, quune simple consquence de la mentalit volutionniste : il consiste, en effet, supposer que toutes choses ont d dbuter de la faon la plus rudimentaire et la plus grossire, puis subir de l une laboration progressive, si bien que telle ou telle conception serait apparue un moment dtermin, et dautant plus tardivement quelle est juge dordre plus lev, ceci impliquant quelle ne peut tre que le produit dune civilisation dj avance , suivant une expression devenue si courante quelle est parfois rpte comme machinalement par ceux-l mmes qui essaient de ragir contre une telle mentalit, mais qui nont que des intentions traditionalistes sans aucune vritable connaissance traditionnelle. cette faon de voir, il convient dopposer nettement laffirmation que cest au contraire lorigine que tout ce qui appartient au domaine spirituel et intellectuel se trouve dans un tat de perfection, dont il na fait ensuite que sloigner graduellement au cours de l obscuration qui accompagne ncessairement tout processus cyclique de manifestation ; cette loi fondamentale, que nous devons nous contenter de rappeler ici sans entrer dans de plus amples dveloppements, suffit videmment pour rduire nant tous les rsultats de la prtendue critique historique . On peut encore remarquer que celle-ci implique un parti pris bien arrt de nier tout lment supra-humain, de traiter les doctrines traditionnelles ellesmmes la faon dune pense purement humaine, entirement comparable cet gard ce que sont la philosophie et les sciences profanes ; ce point de vue encore, aucun compromis nest possible, et dailleurs cest en ralit cette pense profane elle-mme qui est de date trs rcente, nayant pu apparatre que comme produit dune dgnrescence dj avance , pourrions nous dire en

[Publi dans E.T., aot-septembre 1937.]

retournant dans un sens anti-volutionnisme la phrase que nous citions tout lheure. Si nous appliquons ces considrations gnrales la tradition hindoue, nous dirons que, contrairement lopinion des orientalistes, il nexiste rien de tel que ce qui est appel Vdisme , Brhmanisme et Hindouisme , si lon entend par l des doctrines qui auraient vu le jour des poques successives et se seraient remplaces les unes les autres, chacune delles tant caractrise par des conceptions essentiellement diffrentes de celles des autres, sinon mme plus ou moins en contradiction avec cellesci, conceptions qui se seraient ainsi formes successivement la suite dune rflexion imagine sur le modle de la simple spculation philosophique. Ces diverses dnominations, si lon tient les conserver, ne doivent tre regardes que comme dsignant une seule et mme tradition, laquelle elles peuvent toutes convenir en effet ; et tout au plus pourrait-on dire que chacune se rapporte plus directement un certain aspect de cette tradition, les diffrents aspects se tenant dailleurs troitement et ne pouvant en aucune faon tre isols les uns des autres. Cela rsulte immdiatement du fait que la tradition dont il sagit est, en principe, contenue intgralement dans le Vda, et que, par consquent, tout ce qui est contraire au Vda ou nen est pas lgitimement driv est par l mme exclu de cette tradition, sous quelque aspect quon lenvisage ; lunit et linvariabilit essentielles de la doctrine sont ainsi assures, quels que soient dailleurs les dveloppements et les adaptations auxquelles elle pourra donner lieu pour rpondre plus particulirement aux besoins et aux aptitudes des hommes de telle ou telle poque. Il doit tre bien entendu, en effet, que limmutabilit de la doctrine en elle-mme ne fait obstacle aucun dveloppement ni aucune adaptation, la seule condition quils soient toujours en stricte conformit avec les principes, mais aussi, en mme temps, que rien de tout cela ne constitue jamais des nouveauts , puisquil ne saurait en tout cas sagir dautre chose que dune explication de ce que la doctrine impliquait dj de tout temps, ou encore dune formulation des mmes vrits en termes diffrents pour les rendre plus aisment accessibles la mentalit dune poque plus obscurcie . Ce qui pouvait tout dabord tre saisi immdiatement et sans difficult dans le principe mme, les hommes des poques

postrieures ne surent plus ly voir, part des cas exceptionnels, et il fallut alors suppler ce dfaut gnral de comprhension par un dtail dexplications et de commentaires qui jusque-l ntaient nullement ncessaires ; de plus, les aptitudes parvenir directement la pure connaissance devenant toujours plus rares, il fallut ouvrir dautres voies mettant en uvre des moyens de plus en plus contingents, suivant en quelque sorte, pour y remdier dans la mesure du possible, la descente qui seffectuait dge en ge dans le parcours du cycle de lhumanit terrestre. Ainsi, pourrait-on dire, celle-ci reut, pour atteindre ses fins transcendantes, des facilits dautant plus grandes que son niveau spirituel et intellectuel sabaissait davantage, afin de sauver tout ce qui pouvait ltre encore, en tenant compte des conditions dtermines invitablement par la loi du cycle. Cest par ces considrations quon peut vraiment comprendre la place quoccupe, dans la tradition hindoue ce qui est habituellement dsign par le nom de Tantrisme , en tant quil reprsente lensemble des enseignements et des moyens de ralisation plus spcialement appropris aux conditions du Kali-Yuga. Il serait donc tout fait erron de voir l une doctrine part, et plus forte raison un systme quelconque, comme le font toujours trop volontiers les Occidentaux ; vrai dire, il sagit bien plutt dun esprit , sil est permis de sexprimer ainsi, qui, de faon plus ou moins diffuse, pntre toute la tradition hindoue sous sa forme actuelle, de sorte quil serait peu prs impossible de lui assigner, lintrieur de celle-ci, des limites prcises et bien dfinies ; et, si lon songe dailleurs que le dbut de Kali-Yuga remonte fort au del des temps dits historiques on devra reconnatre que lorigine mme du Tantrisme, loin dtre si tardive que certains le prtendent, chappe forcment aux moyens restreints dont dispose linvestigation profane. Encore, quand nous parlons ici dorigine, en la faisant concider avec celle mme du Kali-Yuga, cela nest-il qu moiti vrai ; plus prcisment, cela nest vrai qu la condition de spcifier quil ne sagit en cela que du Tantrisme comme tel, nous voulons dire en tant quexpression ou manifestation extrieure de quelque chose qui, comme tout le reste de la tradition, existait ds le principe dans le Vda mme, bien quil nait t formul plus explicitement et dvelopp dans ses applications que lorsque les circonstances vinrent lexiger. On voit donc quil y a ici un double point de vue envisager : dune part, on peut trouver le Tantrisme

jusque dans le Vda, puisquil y est principiellement inclus, mais, dautre part, il ne peut proprement tre nomm, comme aspect distinct de la doctrine, qu partir du moment o il fut explicite pour les raisons que nous avons indiques, et cest en ce sens seulement quon doit le considrer comme particulier au Kali-Yuga. La dsignation de ce dont il sagit provient de ce que les enseignements qui en constituent la base sont exprims dans les traits qui portent le nom gnrique de Tantras, nom qui a un rapport direct avec le symbolisme du tissage dont nous avons parl en dautres occasions, car, au sens propre, tantra est la chane dun tissu ; et nous avons fait remarquer que, ailleurs aussi on trouve des mots de mme signification appliqu aux Livres sacrs. Ces Tantras sont souvent regards comme formant un cinquime Vda , spcialement destin aux hommes du Kali-Yuga ; et ceci serait compltement injustifi sils ntaient, comme nous lavons expliqu tout lheure, drivs du Vda entendu dans son acception la plus rigoureuse, titre dadaptation aux conditions dune poque dtermine. Il importe dailleurs de considrer quen ralit le Vda est un, principiellement et en quelque sorte intemporellement , avant dtre devenu triple, puis quadruple dans sa formation ; sil peut tre aussi quintuple dans lge actuel, du fait des dveloppements supplmentaires requis par des facults de comprhension moins ouvertes et ne pouvant plus sexercer aussi directement dans lordre de lintellectualit pure, il est vident que cela naffectera pas davantage son unit premire, qui est essentiellement son aspect perptuel (santana), donc indpendant des conditions particulires de quelque ge que ce soit. La doctrine des Tantras nest donc et ne peut tre en somme quun dveloppement normal, suivant certains points de vue, de ce qui est dj contenu dans le Vda, puisque cest en cela, et en cela seulement, quelle peut tre, comme elle lest en fait, partie intgrante de la tradition hindoue ; et, pour ce qui est des moyens de ralisation (sdhana) prescrits par les Tantras, on peut bien dire que, par l mme, ils sont aussi drivs lgitimement du Vda, puisquils ne sont au fond rien dautre que lapplication et la mise en uvre effective de cette mme doctrine. Si ces moyens, dans lesquels il faut naturellement comprendre, que ce soit titre principal ou simplement accessoire, les rites de tout genre, paraissent cependant revtir un certain caractre de nouveaut par rapport

ceux qui les ont prcds, cest quil ny avait pas lieu de les envisager dans les poques antrieures, si ce nest peut-tre titre de pures possibilits, puisque les hommes nen avaient alors aucun besoin et quils disposaient dautres moyens qui convenaient mieux leur nature. Il y a l quelque chose de tout fait comparable ce quest le dveloppement spcial dune science traditionnelle telle ou telle poque, dveloppement qui ne constitue pas davantage une apparition spontane ou une innovation quelconque, puisque, dans ce cas galement, il ne peut jamais sagir rellement que dune application des principes, donc de quelque chose qui avait en ceux-ci une prexistence au moins implicite, et quil tait toujours possible, par consquent, de rendre explicite nimporte quel moment, supposer quil y ait eu quelque raison de le faire ; mais, prcisment, cette raison ne se trouve en fait que dans les circonstances contingentes qui conditionnent une poque dtermine. Maintenant, que les rites strictement vdiques , nous voulons dire tels quils taient au commencement , ne soient plus actuellement praticables, cest ce qui ne rsulte que trop clairement du seul fait que le soma, qui y joue un rle capital, est perdu depuis un temps quil est impossible dvaluer historiquement ; et il est bien entendu que, quand nous parlons ici du soma, celui-ci doit tre considr comme reprsentant tout un ensemble de choses dont la connaissance, dabord manifeste et accessible tous, est devenue cache au cours du cycle, tout au moins pour lhumanit ordinaire. Il fallait donc quil y eut ds lors pour ces choses des supplances qui, ncessairement, ne pouvaient se trouver que dans un ordre infrieur au leur, ce qui revient dire que les supports grce auxquels une ralisation demeura possible devinrent de plus en plus matrialiss dune poque lautre, conformment la marche descendante du dveloppement cyclique ; une relation comme celle du vin au soma, quant leur usage rituel, pourrait servir dexemple symbolique. Cette matrialisation ne doit dailleurs pas tre entendue simplement au sens le plus restreint et le plus ordinaire du mot ; telle que nous lenvisageons, elle commence se produire, peut-on dire, ds quon sort de la connaissance pure, qui seule est aussi la pure spiritualit ; et lappel des lments dordre sentimental ou volitif, par exemple, nest pas un des moindres signes dune semblable matrialisation , mme si ces lments sont employs dune faon lgitime, cest--dire, sils ne sont pris que comme moyens subordonns une fin qui demeure

toujours la connaissance, puisque, sil en tait autrement, on ne pourrait plus en aucune faon parler de ralisation , mais seulement dune dviation, dun simulacre ou dune parodie, toutes choses qui, cela va sans dire, sont rigoureusement exclues par lorthodoxie traditionnelle, sous quelque forme et quelque niveau quon puisse lenvisager. Ce que nous venons dindiquer en dernier lieu sapplique exactement au Tantrisme, dont la voie , dune faon gnrale, apparat comme plus active que contemplative , ou, en dautres termes, comme se situant plutt du ct de la puissance que de celui de la connaissance ; et un fait particulirement significatif, sous ce rapport, est limportance quil donne ce qui est dsign comme la voie du hros (vra-mrga). Il est vident que vrya, terme quivalent au latin virtus, du moins selon lacception quavait celuici avant quil ait t dtourn dans un sens moral par les Stociens, exprime proprement la qualit essentielle et en quelque sorte typique , non du Brhmane, mais du Kshatriya ; et le vra se distingue du pashu, cest--dire de ltre assujetti aux liens de lexistence commune, moins par une connaissance effective que par une affirmation volontaire dautonomie , qui, ce stade, peut encore, suivant lusage quil en fera, lcarter du but aussi bien que ly conduire. Le danger, en effet, est ici que la puissance ne soit recherche pour elle-mme et ne devienne ainsi un obstacle au lieu dtre un appui, et que lindividu nen arrive se prendre pour sa propre fin ; mais il va de soi que ce nest l que la dviation et labus, qui ne rsultent jamais en dfinitive que dune incomprhension dont la doctrine ne saurait aucunement tre rendue responsable ; et, au surplus, ce que nous venons de dire ne concerne que la voie comme telle, non le but qui, en ralit, insistons-y encore, est toujours le mme et ne peut en aucun cas tre autre que la connaissance, puisque ce nest que par celle-ci et dans celle-ci que ltre se ralise vritablement dans toutes ses possibilits. Il nen est pas moins vrai que les moyens proposs pour atteindre ce but sont marqus, comme ils doivent ltre invitablement, par les caractres spciaux du Kali-Yuga : quon se souvienne, ce propos, que le rle propre du hros est partout et toujours reprsent comme une queste , qui, si elle peut-tre couronne de succs, risque aussi daboutir un chec ; et la queste mme suppose quil y a, lorsque le hros parat, quelque chose qui a t perdu antrieurement et quil sagit pour lui de retrouver ; cette tche, au

terme de laquelle le vra deviendra divya, pourra tre dfinie, si lon veut, comme la recherche du soma ou du breuvage dimmortalit (amrit), ce qui est dailleurs, au point de vue symbolique, lexact quivalent de ce que fut en Occident la queste du Graal ; et, par le soma retrouv, la fin du cycle rejoint son commencement dans l intemporel .

NMA-RPA 1 On sait que, dans la tradition hindoue, lindividualit est considre comme constitue par lunion de deux lments, ou plus exactement de deux ensembles dlments, qui sont dsigns respectivement par les termes nma et rpa, signifiant littralement nom et forme , et gnralement runis dans lexpression compose nma-rpa, qui comprend ainsi lindividualit tout entire, Nma correspond au ct essentiel de cette individualit, et rpa son ct substantiel ; cest donc peu prs lquivalent de l et de la dAristote, ou de ce que les scolastiques ont appel forme et matire ; mais, ici, il faut bien prendre garde une imperfection assez fcheuse de la terminologie occidentale : la forme , en effet, quivaut alors nma, tandis que, quand on prend le mme mot dans son sens habituel, cest au contraire rpa quon est oblig de traduire par forme 2. Le mot matire ntant pas sans inconvnients non plus, pour des raisons que nous avons dj expliques en dautres occasions et sur lesquelles nous ne reviendrons pas prsentement, nous trouvons bien prfrable lemploi des termes essence et substance , pris naturellement dans le sens relatif o ils sont susceptibles de sappliquer une individualit. un autre point de vue quelque peu diffrent, nma correspond aussi la partie subtile de lindividualit et rpa sa partie corporelle ou sensible ; mais dailleurs, au fond, cette distinction concide avec la prcdente, car ce sont prcisment ces deux parties subtile et corporelle qui, dans lensemble de lindividualit, jouent en somme le rle d essence et de substance lune par rapport lautre. Dans tous les cas, quand ltre est affranchi de la condition individuelle, on peut dire quil est par l mme au del du nom et de la forme , puisque ces deux termes complmentaires sont proprement constitutifs de lindividualit comme telle ; il est bien entendu quil sagit en cela de ltre qui est pass un tat supra[Publi dans E.T., mars 1940.] En anglais, on pourrait jusqu un certain point viter lquivoque en convenant de rendre la forme scolastique par form et la forme , au sens ordinaire par shape ; mais, en franais, il est impossible de trouver deux mots permettant de faire une semblable distinction.
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individuel, car, dans un autre tat individuel, donc encore formel , il retrouverait forcment lquivalent de nma et de rpa, bien que la forme ne soit plus alors corporelle comme elle lest dans ltat humain. Cependant, il faut dire aussi que nma est susceptible dune certaine transposition dans laquelle il nest plus le corrlatif de rpa ; cela apparat notamment lorsquil est dit que ce qui subsiste quand un homme meurt est nma 1. Il est vrai quon pourrait penser tout dabord quil ne sagit l que des prolongements extra-corporels de lindividualit humaine ; cette faon de voir est dailleurs acceptable en un certain sens, en tant que rpa sidentifie au corps ; il ny aurait pas alors une vritable transposition proprement parler, mais la partie subtile de lindividualit continuerait simplement tre dsigne comme nma aprs la disparition de la partie corporelle. Il pourrait mme encore en tre ainsi quand ce nma est dit tre sans fin , car ceci peut ne sentendre que de la perptuit cyclique ; un cycle quelconque peut aussi tre dit sans fin , en ce sens que sa fin rejoint analogiquement son commencement, comme on le voit notamment par lexemple du cycle annuel (samvatsara) 2. Pourtant, il nen est videmment plus de mme quand il est prcis que ltre qui subsiste comme nma est pass dans le monde des dvas 3, cest-dire dans un tat anglique ou supra-individuel ; un tel tat tant informel , on ne peut plus parler de rpa, tandis que nma est transpos en un sens suprieur, ce qui est possible en vertu du caractre supra-sensible qui y est attach mme dans son acception ordinaire et individuelle ; dans ce cas ltre est encore au del de la forme , mais il ne serait aussi au del du nom que sil tait parvenu ltat inconditionn, et non pas seulement un tat qui, si lev quil puisse tre, appartient encore au domaine de lexistence manifeste. Nous pouvons remarquer que cest sans doute l ce que signifie, dans les doctrines thologiques occidentales, la conception suivant laquelle la nature anglique (dvatwa) est une forme pure (ce quon pourrait rendre en sanscrit par shuddha-nma), cest--dire non unie une matire ; en effet, en tenant compte des particularits du langage scolastique que nous avons signales plus
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Brihad-Aranyaka Upanishad, III, 2, 12. Jaiminya Upanishad, Brhmana, I, 35. 3 Ibid., III.9.

haut, cela revient exactement dire quil sagit de ce que nous appelons un tat informel 1. Dans cette transposition, nma quivaut encore au grec , mais entendu cette fois au sens platonicien plutt quau sens aristotlicien : cest l ide , non pas dans lacception psychologique et subjective que lui donnent les modernes, mais au sens transcendant de l archtype , cest--dire comme ralit du monde intelligible , dont le monde sensible noffre quun reflet ou une ombre 2 ; on peut dailleurs, cet gard, prendre ici le monde sensible comme reprsentant symboliquement tout le domaine de la manifestation formelle, le monde intelligible tant celui de la manifestation informelle, cest--dire le monde des dvas. Cest aussi de cette faon quil faut entendre lapplication du terme nma au modle idal que lartiste doit tout dabord contempler intrieurement, et daprs lequel il ralise ensuite son uvre sous une forme sensible, qui est proprement rpa, de telle sorte que, quand l ide sest ainsi incorpore , luvre dart peut tre regarde, tout comme ltre individuel, comme une combinaison de nma et de rpa 3. Il y a ainsi, pour ainsi dire, une descente (avatarana) de l ide dans le domaine formel ; ce nest pas, bien entendu, que l ide en soit affecte en elle-mme, mais plutt quelle se reflte dans une certaine forme sensible, qui procde delle et laquelle elle donne en quelque sorte la vie ; on pourrait dire encore, cet gard, que l ide en elle-mme correspond l esprit , et que son aspect incorpor correspond l me . Cette similitude de luvre dart permet de comprendre dune faon plus prcise la vritable nature du rapport qui existe entre l archtype et lindividu, et, par suite, de celui des deux sens du terme nma, selon quil est appliqu dans le domaine anglique
Il nen est pas moins vrai que la nature anglique, comme tout ce qui est manifest, comporte ncessairement un mlange d acte et de puissance ; certains paraissent avoir assimil purement et simplement ces deux termes la forme et la matire , qui y correspondent en effet, mais qui ont normalement une acceptation plus restreinte ; et ces diffrences de terminologie ne sont pas sans avoir donn certaines confusions. 2 On se rappellera ici le symbolisme de la caverne de Platon. 3 Sur ce point, et aussi pour une bonne partie des autres considrations exposes dans cet article, voir Ananda K. Coomaraswamy, The Part of Art in Indian Life, dans le recueil commmoratif du centenaire de Shri Rmakrishna, The Cultural heritage of India, vol. III, pp. 485-513.
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ou dans le domaine humain, cest--dire quil dsigne, dune part, le principe informel ou spirituel de ltre, quon peut appeler aussi sa pure essence , et, dautre part, la partie subtile de lindividualit, qui nest essence quen un sens tout relatif et par rapport sa partie corporelle, mais qui, ce titre, reprsente l essence dans le domaine individuel et peut donc y tre considre comme un reflet de la vritable essence transcendante. Il reste maintenant expliquer le symbolisme qui est inhrent aux termes mmes de nma et de rpa, et qui permet de passer de leur sens littral, cest--dire de lacception comme des mots nom et forme , aux applications que nous venons denvisager. La relation peut paratre plus vidente premire vue pour la forme que pour le nom , peut-tre parce que, en ce qui concerne cette forme , nous ne sortons pas en somme de lordre sensible, auquel se rapporte directement le sens ordinaire des mots ; du moins, il en est ainsi quand il sagit de lexistence humaine ; et, sil sagissait dun autre tat individuel, il suffirait de considrer quil doit y avoir ncessairement une certaine correspondance entre la constitution de ltre manifest dans cet tat et celle de lindividu humain, par l mme que cest toujours dun tat formel quil est question. Dautre part, pour bien comprendre la vraie signification de nma, il faut faire appel des notions moins communment rpandues, et il faut avant tout se souvenir que, comme nous lavons dj expliqu ailleurs, le nom dun tre, mme entendu littralement, est effectivement une expression de son essence ; ce nom est dailleurs aussi un nombre au sens pythagoricien et kabbalistique, et lon sait que, mme au simple point de vue de la filiation historique, la conception de l ide platonicienne, dont nous parlions tout lheure, se rattache troitement celle de nombre pythagoricien. Ce nest pas tout : il importe de remarquer encore que le nom , au sens littral, est proprement un son, donc appartient lordre auditif, tandis que la forme appartient lordre visuel ; ici, l il (ou la vue) est donc pris comme symbole de lexprience sensible, tandis que l oreille (ou loue) est prise comme symbole de lintellect anglique ou intuitif 1 ; et cest galement ainsi que la
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Cf. Brihad-Aranyaka Upanishad, I, 4, 17.

 rvlation , ou lintuition directe des vrits intelligibles, est reprsente comme une audition (do la signification traditionnelle du mot shruti) 1. Il va de soi que, en elles-mmes, loue et la vue relvent galement du domaine sensible ; mais, pour leur transposition symbolique, lorsquelles y sont ainsi mises en rapport lune avec lautre, il y a envisager entre elles une certaine hirarchie, qui rsulte de lordre de dveloppement des lments, et par consquent des qualits sensibles qui sy rapportent respectivement : la qualit auditive, se rapportant lther qui est le premier des lments, est plus primordiale que la qualit visuelle, qui se rapporte au feu ; et lon voit que, par l, la signification du terme nma se relie dune faon directe des ides traditionnelles qui ont dans la doctrine hindoue un caractre vraiment fondamental, nous voulons dire celle de la primordialit du son et celle de la perptuit du Vda .

Il convient dajouter cependant que, dans certains cas, la vue et son organe peuvent aussi symboliser lintuition intellectuelle (l il de la Connaissance dans la tradition hindoue, ou il du cur dans la tradition islamique) ; mais il sagit alors dun autre aspect du symbolisme de la lumire, et par consquent de la visibilit , diffrent de celui que nous avons considrer prsentement, car dans ce dernier interviennent surtout les rapports de la vue et de loue, ou des qualits sensibles correspondantes ; on doit toujours se souvenir que le symbolisme traditionnel nest jamais systmatique .

 MY 1

M. A. K. Coomaraswamy a fait remarquer rcemment 2 quil est prfrable de traduire My par art plutt que par illusion comme on le fait le plus habituellement ; cette traduction correspond en effet un point de vue quon pourrait dire plus principiel. Celui qui produit la manifestation par le moyen de son art est lArchitecte divin, et le monde est son uvre dart ; comme tel, le monde nest ni plus ni moins irrel que ne le sont nos propres uvres dart, qui, cause de leur impermanence relative, sont aussi irrelles si on les compare lart qui rside dans lartiste. Le danger principal de lemploi du mot illusion , en effet, cest quon risque trop souvent de le faire synonyme d irralit entendue dune faon absolue, cest--dire de considrer les choses quon dit illusoires comme ntant quun nant pur et simple, alors quil sagit seulement de degrs diffrents dans la ralit ; mais nous reviendrons plus loin sur ce point. Pour le moment, nous ajouterons ce propos que la traduction assez frquente de My par magie , quon a prtendu parfois appuyer sur une similitude verbale tout extrieure et qui ne rsulte en fait daucune parent tymologique, nous parat fortement influence par le prjug occidental moderne qui veut que la magie nait que des effets purement imaginaires, dpourvus de toute ralit, ce qui revient encore la mme erreur. En tout cas, mme pour ceux qui reconnaissent la ralit, dans leur ordre relatif, des phnomnes produits par la magie, il ny a videmment aucune raison dattribuer aux productions de l art divin un caractre spcialement magique , non plus dailleurs que de restreindre de quelque autre faon la porte du symbolisme qui les assimile aux uvres dart entendues dans leur sens le plus gnral 3. My est le pouvoir maternel (Shakti) par lequel agit lEntendement divin ; plus prcisment encore, elle est Kriy1 2

[Publi dans E.T., juillet-aot 1947.] Compte tenu du livre posthume dHeinrich Zimmer, Myths and Symbols in Indian Art Civilization, dans la Review of Religion, n de mars 1947. 3 Il est bien entendu que ce sens doit tre conforme la conception traditionnelle de lart, et non pas aux thories esthtiques des modernes.

Shakti, cest--dire l Activit divine (qui est Ichchh-Shakti). Comme telle, elle est inhrente Brahma mme ou au Principe suprme ; elle se situe donc un niveau incomparablement suprieur celui de Prakriti, et, si celle-ci est aussi appele My, notamment dans le Snkhya, cest quelle nest en ralit que le reflet de cette Shakti dans lordre cosmologique 1 ; on peut dailleurs remarquer ici lapplication du sens inverse de lanalogie, la suprme Activit se refltant dans la pure passivit, et la toute-puissance principielle dans la potentialit de la materia prima. De plus, My, par l mme quelle est l art divin qui rside dans le Principe, sidentifie aussi la Sagesse , Sophia, entendue exactement dans le mme sens que dans la tradition judo-chrtienne ; et, comme telle, elle est la mre de lAvatra : elle lest tout dabord, quant sa gnration ternelle, en tant que Shakti du Principe, qui ne fait dailleurs quun avec le Principe lui-mme dont elle nest que laspect maternel 2 ; et elle lest aussi, quant sa naissance dans le monde manifest, en tant que Prakriti, ce qui montre encore plus nettement la connexion existant entre ces deux aspects suprieur et infrieur de My 3. Nous pouvons faire une autre remarque, se rattachant directement ce qui vient dtre dit de l art divin, en ce qui concerne la signification du voile de My : celui-ci est avant tout le tissu dont est faite la manifestation du tissage dont nous avons parl ailleurs 4, et, bien quon semble gnralement ne pas sen rendre compte, cette signification est indique trs clairement dans certaines reprsentations, ou sur ce voile sont figurs des tres divers appartenant au monde manifest. Ce nest donc que secondairement que ce voile apparat en mme temps comme cachant ou
Dans la terminologie occidentale, on pourrait dire ici quil ne faut pas confondre la Natura naturans avec la Natura naturata, bien que toutes deux soient dsignes par le nom de Natura. 2 Krishna dit : Bien que sans naissance, Je nais de ma propre My (BhagavadGt, IV, 6). 3 Cf. La Grande Triade, ch. I, partie finale ; il doit tre bien entendu ce propos que la tradition chrtienne, nenvisageant pas distinctement laspect maternel dans le Principe mme, ne peut, explicitement tout au moins, se placer, quant sa conception de la Theotokos, quau second des deux points de vue que nous venons dindiquer. Comme le dit M. Coomaraswamy, ce nest pas par accident que le nom de la mre de Bouddha est My (de mme que, chez les Grecs, Maa est la mre dHerms) ; cest l-dessus que repose aussi le rapprochement que certains ont voulu faire entre ce nom de My et celui de Maria. 4 Le Symbolisme de la Croix, ch. XIV.
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enveloppant en quelque sorte le Principe, et cela parce que le dploiement de la manifestation dissimule en effet celui-ci nos regards ; ce point de vue, qui est celui des tres manifests, est dailleurs encore inverse du point de vue principiel, car il fait apparatre la manifestation comme extrieure par rapport au Principe, tandis quelle ne peut en ralit lui tre qu intrieure , puisque rien ne saurait exister dune faon quelconque en dehors du Principe qui, par l mme quil est infini, contient ncessairement toutes choses en soi. Ceci nous ramne la question de lillusion : ce qui est proprement illusoire, cest le point de vue qui fait considrer la manifestation comme extrieure au Principe ; et cest en ce sens que lillusion est aussi ignorance (avidy), cest--dire prcisment le contraire ou linverse de la Sagesse dont nous parlions plus haut ; cest l, pourrait-on dire, lautre face de My, mais la condition dajouter que cette face nexiste que comme consquence de la faon errone dont nous envisageons ses productions. Celles-ci sont vritablement autres que ce quelles nous semblent tre, car elles expriment toutes quelque chose du Principe, comme toute uvre dart exprime quelque chose de son auteur, et cest l ce qui fait toute leur ralit ; celle-ci nest donc quune ralit dpendante et participe qui peut tre dite nulle au regard de la ralit absolue du Principe 1, mais qui, en elle-mme, nen est pas moins une ralit. Lillusion peut donc, si lon veut, tre entendu en deux sens diffrents, soit comme une fausse apparence que les choses prennent par rapport nous, soit comme une moindre ralit de ces choses mmes par rapport au Principe ; mais, dans lun et lautre cas, elle implique ncessairement un fondement rel, et, par consquent, elle ne saurait jamais tre en aucune faon assimile un pur nant.

M. Coomaraswamy rappelle cet gard une parole de saint Augustin : Quo comparata nec pulchra, nec bona, nec sunt (Confessions, XI, 4).

SANTANA DHARMA 1

La notion du Santana Dharma est une de celles qui nont pas dquivalent exact en Occident, si bien quil parat impossible de trouver un terme ou une expressions qui la rende entirement et sous tous ses aspects ; toute traduction quon pourrait en proposer serait, sinon tout fait fausse, du moins trs insuffisante. Ananda K. Coomaraswamy pensait que lexpression qui pouvait peut-tre le mieux en donner tout au moins une approximation tait celle de Philosophia Perennis, prise dans le sens o elle tait entendue au moyen ge ; cela est vrai en effet certains gards, mais il y a cependant de notables diffrences, quil est dautant plus utile dexaminer que certains semblent croire trop facilement la possibilit dassimiler purement et simplement ces deux notions lune lautre. Nous devons remarquer tout dabord que la difficult ne porte pas sur la traduction du mot santana, dont le latin perennis est bien rellement un quivalent ; cest proprement de prennit ou de perptuit quil agit ici, et non point dternit comme on le dit parfois. En effet, ce terme santana implique une ide de dure, tandis que lternit, au contraire, est essentiellement la nondure ; la dure dont il sagit est indfinie, si lon veut, ou plus prcisment cyclique , dans lacception du grec ainios, qui na pas davantage le sens d ternel , que les modernes, par une regrettable confusion, lui attribuent trop souvent. Ce qui est perptuel en ce sens, cest ce qui subsiste constamment du commencement la fin dun cycle ; et, suivant la tradition hindoue, le cycle qui doit tre envisag en ce qui concerne le Santana Dharma est un Manvantara, cest--dire la dure de manifestation dune humanit terrestre. Nous ajouterons tout de suite, car on en verra plus loin toute limportance, que santana a aussi le sens de primordial et il est dailleurs facile den comprendre le lien trs direct avec celui que nous venons dindiquer, puisque ce qui est vritablement perptuel ne peut tre que ce qui remonte lorigine mme du cycle. Enfin, il doit tre bien entendu que cette perptuit,
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[Publi dans Cahiers du Sud, n spcial Approches de lInde (1949).]

avec la stabilit quelle implique ncessairement, si elle ne doit aucunement tre confondue avec lternit et na mme avec elle aucune commune mesure, est cependant comme un reflet, dans les conditions de notre monde, de lternit et de limmutabilit qui appartiennent aux principes mmes dont le Santana Dharma est lexpression par rapport celui-ci. Le mot perennis, en lui-mme, peut comprendre aussi tout ce que nous venons dexpliquer ; mais il serait assez difficile de dire jusqu quel point les scolastiques du moyen ge, au langage desquels appartient plus particulirement le terme de Philosophia Perennis, pouvaient en avoir nettement conscience, car leur point de vue, tout en tant videmment traditionnel, ne stendait pourtant qu un domaine extrieur et par l mme limit sous de multiples rapports. Quoi quil en soit, et en admettant quon puisse, indpendamment de toute considration historique, restituer ce mot la plnitude de sa signification, il nen resterait pas moins que ce qui appelle les plus srieuses rserves quant lassimilation dont nous avons parl, cest lemploi du terme Philosophia, qui correspond prcisment dune certaine faon cette limitation du point de vue scolastique. Dabord, ce mot, tant donn surtout lusage quen font habituellement les modernes, peut trop facilement donner lieu des quivoques ; on pourrait, il est vrai, les dissiper en ayant soin de prciser que la Philosophia Perennis nest point une philosophie, cest--dire une conception particulire, plus ou moins borne et systmatique, et ayant pour auteur tel ou tel individu, mais le fonds commun do procdent toutes les philosophies dans ce quelles ont de rellement valable ; et cette faon de lenvisager rpondrait certainement en effet la pense des scolastiques. Seulement, il ny en aurait pas moins l une improprit, car ce dont il sagit, sil est considr comme une expression authentique de la vrit comme il doit ltre, serait bien plutt Sophia que Philosophia : la sagesse ne doit pas tre confondue avec laspiration qui y tend ou la recherche qui peut y conduire, et celles-ci sont tout ce que dsigne proprement, suivant son tymologie mme, le mot philosophie . On dira peut-tre que celui-ci est susceptible dune certaine transposition, et, bien que celle-ci ne nous paraisse pas simposer comme il en serait si lon navait vraiment aucun terme meilleur sa disposition, nous nentendons pas en contester la possibilit ; mais, mme dans le cas le plus favorable, il sera encore fort loin de pouvoir tre regard comme un quivalent de Dharma, car il ne

pourra jamais dsigner quune doctrine qui, quelle que soit ltendue du domaine quelle embrassera en fait, demeurera en tout cas uniquement thorique, et qui, par consquent, ne correspondra aucunement tout ce que comprend le point de vue traditionnel dans son intgralit. Dans celui-ci, en effet, la doctrine nest jamais envisage comme une simple thorie se suffisant elle-mme, mais comme une connaissance qui doit tre ralise effectivement et, de plus, elle comporte des applications stendant toutes les modalits de la vie humaine sans aucune exception. Cette extension rsulte de la signification mme du mot Dharma, quil est dailleurs impossible de rendre entirement par un terme unique dans les langues occidentales : par sa racine dhri qui a les sens de porter, supporter, soutenir, maintenir, il dsigne avant tout un principe de conservation des tres, et par consquent de stabilit, pour autant du moins que celle-ci est compatible avec les conditions de la manifestation. Il 1 est important de remarquer que la racine dhri est presque identique, comme forme et comme signification, une autre racine dhru, de laquelle drive le mot dhruva qui dsigne le ple ; cest effectivement cette ide de ple ou d axe du monde manifest quil convient de se rfrer si lon veut comprendre la notion du Dharma dans son sens le plus profond : cest ce qui demeure invariable au centre des rvolutions de toutes choses, et qui rgle le cours du changement par l mme quil ny participe pas. Il ne faut pas oublier, cet gard, que le langage, par le caractre synthtique de la pense quil exprime, est ici beaucoup plus troitement li au symbolisme quil ne lest dans les langues modernes, o un tel lien ne subsiste plus dans une certaine mesure quen vertu dune lointaine drivation ; et peut-tre pourrait-on mme montrer, si cela ne sloignait trop de notre sujet, que cette notion du Dharma se rattache assez directement la reprsentation symbolique de l axe par la figure de l Arbre du Monde . On pourrait dire que le Dharma, si lon ne devait lenvisager ainsi quen principe, est ncessairement Santana, et mme dans une acception plus tendue que celle que nous avons indique plus haut, puisque, au lieu de se limiter un certain cycle et aux tres qui sy manifestent, elle sapplique galement tous les tres et tous leurs
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[Le passage qui suit reprend souvent textuellement un passage correspondant de ltude sur Dharma qui forme ici le ch. VIII.]

tats de manifestation. Nous retrouvons en effet ici lide de permanence et de stabilit ; mais il va de soi que celle-ci, en dehors de laquelle il ne saurait tre aucunement question de Dharma, peut cependant tre applique, dune faon relative, diffrents niveaux et dans des domaines plus ou moins restreints, et cest l ce qui justifie toutes les acceptions secondaires ou spcialises dont ce mme terme est susceptible. Par l mme quil doit tre conu comme principe de conservation des tres, le Dharma rside, pour ceux-ci, dans la conformit leur nature essentielle ; on peut donc parler, en ce sens, du Dharma propre de chaque tre, qui est dsign plus prcisment comme swadharma, ou de chaque catgorie dtres, aussi bien que de celui dun monde ou dun tat dexistence, ou seulement dune portion dtermine de celui-ci, de celui dun certain peuple ou dune certaine priode ; et, quand on parle de Santana Dharma, cest alors, comme nous lavons dit, de lensemble dune humanit quil sagit, et cela pendant toute la dure de sa manifestation, qui constitue un Manvantara. On peut encore dire, dans ce cas, que cest la loi ou la norme propre de ce cycle, formule ds son origine par le Manu qui le rgit, cest--dire par lIntelligence cosmique qui y rflchit la Volont divine et y exprime lOrdre universel ; et cest l, en principe, le vritable sens du Mnava-Dharma, indpendamment de toutes les adaptations particulires qui pourront en tre drives, et qui recevront dailleurs lgitimement la mme dsignation parce quelles nen seront en somme que comme des traductions requises par telles ou telles circonstances de temps et de lieu. Il faut cependant ajouter que, en pareil cas, il peut arriver que lide mme de loi entrane en fait une certaine restriction, car, bien quelle puisse aussi, comme il en est pour son quivalent hbraque Thorah, tre applique par extension au contenu de tout lensemble des critures sacres, ce quoi elle fait penser de la faon la plus immdiate est naturellement laspect lgislatif proprement dit, qui assurment est fort loin de constituer toute la tradition, quoiquil en soit partie intgrante dans toute civilisation qui peut tre qualifie de normale. Cet aspect nest en ralit quune application lordre social, mais qui dailleurs, comme toutes les autres applications, prsuppose ncessairement la doctrine purement mtaphysique qui est la partie essentielle et fondamentale de la tradition, la connaissance principielle dont tout le reste dpend entirement et sans laquelle rien de vraiment

traditionnel, dans quelque domaine que ce soit, ne saurait exister en aucune faon. Nous avons parl de lOrdre universel, qui est, dans la manifestation, lexpression de la Volont divine, et qui revt dans chaque tat dexistence des modalits particulires dtermines par les conditions propres cet tat ; le Dharma pourrait, sous un certain rapport tout au moins, tre dfini comme conformit lordre, et cest l ce qui explique ltroite parent existant entre cette notion et celle de rita, qui est aussi lordre et a tymologiquement le sens de rectitude comme le Te de la tradition extrme-orientale avec lequel le Dharma hindou a bien des rapports, ce qui rappelle encore videmment lide de l axe , qui est celle dune direction constante et invariable. En mme temps, ce terme rita est manifestement identique au mot rite , et ce dernier, dans son acception primitive, dsignait aussi, en effet, tout ce qui est accompli conformment lordre ; dans une civilisation intgralement traditionnelle, et plus forte raison lorigine mme, tout a un caractre proprement rituel. Le rite nen vient a prendre une acception plus restreinte que par suite de la dgnrescence qui donne naissance une activit profane , dans quelque domaine que ce soit ; toute distinction de sacr et de profane suppose, en effet, que certaines choses sont dsormais envisages en dehors du point de vue traditionnel, au lieu que celui-ci sapplique tous galement, et ces choses, par l mme quelles sont considres comme profanes , sont vritablement devenues adharma ou anrita. Il doit tre bien entendu que le rite, qui correspond alors au sacr , conserve au contraire toujours le mme caractre dharmique , si lon peut sexprimer ainsi, et reprsente ce qui demeure encore tel quil tait antrieurement cette dgnrescence, et que cest lactivit non rituelle qui nest rellement quune activit dvi ou anormale. En particulier, tout ce qui nest que convention ou coutume , sans aucune raison profonde, et dinstitution purement humaine, nexistait pas originairement et nest que le produit dune dviation ; et le rite, envisag traditionnellement comme il doit ltre pour mriter ce nom, na, quoi que certains puissent en penser, absolument aucun rapport avec tout cela, qui ne peut jamais en tre que contrefaon ou parodie. De plus, et ceci est encore un point essentiel, quand nous parlons ici de conformit lordre, il ne faut pas entendre seulement par l lordre humain, mais aussi, et mme avant tout, lordre cosmique ; dans

toute conception traditionnelle, en effet, il y a toujours une stricte correspondance entre lun et lautre, et cest prcisment le rite qui maintient leurs relations dune faon consciente, impliquant en quelque sorte une collaboration de lhomme dans la sphre o sexerce son activit, lordre cosmique lui-mme. Il rsulte de l que, si lon envisage le Santana Dharma en tant que tradition intgrale, il comprend principiellement toutes les branches de lactivit humaine, qui sont dailleurs transformes par l, puisque, du fait de cette intgration, elles participent du caractre non-humain qui est inhrent toute tradition, ou qui, pour mieux dire, constitue lessence mme de la tradition comme telle. Cest donc lexact oppos de l humanisme , cest--dire du point de vue qui prtend tout rduire au niveau purement humain, et qui, au fond, ne fait quun avec le point de vue profane lui-mme ; et cest en quoi, notamment, la conception traditionnelle des sciences et des arts diffre profondment de leur conception profane, tel point quon pourrait dire, sans exagration, quelle en est spare par un vritable abme. Au point de vue traditionnel, toute science et tout art ne sont rellement valables et lgitimes que tant quils se rattachent aux principes universels, de telle sorte quils apparaissent en dfinitive comme une application de la doctrine fondamentale dans un certain ordre contingent, de mme que la lgislation et lorganisation sociale en sont une aussi dans un autre domaine. Par cette participation lessence de la tradition, science et art ont aussi, dans tous leurs modes dopration, ce caractre rituel dont nous avons parl tout lheure, et dont aucune activit nest dpourvue tant quelle demeure ce quelle doit tre normalement ; et nous ajouterons quil ny a, ce point de vue, aucune distinction faire entre les arts et les mtiers, qui traditionnellement ne sont quune seule et mme chose. Nous ne pouvons insister davantage ici sur toutes ces considrations, que nous avons dailleurs dveloppes dj en dautres occasions ; mais nous pensons du moins en avoir dit assez pour montrer combien tout cela dpasse sous tous les rapports la philosophie , en quelque sens que celle-ci puisse tre entendue. Maintenant, il doit tre facile de comprendre ce quest en ralit le Sanatna Dharma : ce nest pas autre chose que la Tradition primordiale, qui seule subsiste continuellement et sans changement travers tout le Manvantara et possde ainsi la perptuit cyclique, parce que sa primordialit mme la soustrait aux vicissitudes des

poques successives, et qui seule aussi peut, en toute rigueur, tre regarde comme vritablement et pleinement intgrale. Dailleurs, par suite de la marche descendante du cycle et de lobscuration spirituelle qui en rsulte, la Tradition primordiale est devenue cache et inaccessible pour lhumanit ordinaire ; elle est la source premire et le fonds commun de toutes les formes traditionnelles particulires, qui en procdent par adaptation aux conditions spciales de tel peuple ou de telle poque, mais aucune de celles-ci ne saurait tre identifie au Sanatna Dharma mme ou en tre considre comme une expression adquate, bien que cependant elle en soit toujours comme une image plus ou moins voile. Toute tradition orthodoxe est un reflet et, pourrait-on dire, un substitut de la Tradition primordiale, dans toute la mesure o le permettent les circonstances contingentes, de sorte que, si elle nest pas le Sanatna Dharma, elle le reprsente cependant vritablement pour ceux qui y adhrent et y participent dune faon effective, puisquils ne peuvent latteindre qu travers elle, et que dailleurs elle en exprime, sinon lintgralit, du moins tout ce qui les concerne directement, et cela sous la forme la mieux approprie leur nature individuelle. En un certain sens, toutes ces formes traditionnelles diverses sont contenues principiellement dans le Santana Dharma, puisquelles en sont autant dadaptations rgulires et lgitimes, et que mme aucun des dveloppements dont elles sont susceptibles au cours des temps ne saurait jamais tre autre chose au fond, et, en un autre sens inverse et complmentaire de celui-l, elles contiennent toutes le Santana Dharma comme ce quil y a en elles de plus intrieur et de plus central tant, dans leurs diffrents degrs dextriorit, comme des voiles qui le recouvrent et ne le laissent transparatre que dune faon attnue et plus ou moins partielle. Cela tant vrai pour toutes les formes traditionnelles, ce serait une erreur de vouloir assimiler purement et simplement le Sanatna Dharma lune dentre elles, quelle quelle soit dailleurs, par exemple la tradition hindoue telle quelle se prsente actuellement nous ; et, si cette erreur est parfois commise en fait, ce ne peut tre que par ceux dont lhorizon, en raison des circonstances dans lesquelles ils se trouvent, est limit exclusivement cette seule tradition. Si cependant cette assimilation est lgitime dans une certaine mesure suivant ce que nous venons dexpliquer, les adhrents de chacune des autres traditions pourraient dire aussi, dans le mme sens et au mme titre, que leur propre tradition est le

Sanatna Dharma ; une telle affirmation serait toujours vraie en un sens relatif, bien quelle soit videmment fausse au sens absolu. Il y a pourtant une raison pour laquelle la notion du Santana Dharma apparat comme lie plus particulirement la tradition hindoue : cest que celle-ci est, de toutes les formes traditionnelles prsentement vivante, celle qui drive le plus directement de la Tradition primordiale, si bien quelle en est en quelque sorte comme la continuation lextrieur, en tenant compte toujours, bien entendu, des conditions dans lesquelles se droule le cycle humain et dont elle-mme donne une description plus complte que toutes celles quon pourrait en trouver ailleurs, et quainsi elle participe un plus haut degr que toutes les autres sa perptuit. En outre, il est intressant de remarquer que la tradition hindoue et la tradition islamique sont les seules qui affirment explicitement la validit de toutes les autres traditions orthodoxes ; et, sil en est ainsi, cest parce que, tant la premire et la dernire en date au cours du Manvantara, elles doivent intgrer galement, quoique sous des modes diffrents, toutes ces formes diverses qui se sont produites dans lintervalle, afin de rendre possible le retour aux origines par lequel la fin du cycle devra rejoindre son commencement, et qui, au point de dpart dun autre Manvantara, manifestera de nouveau lextrieur le vritable Santana Dharma. Il nous faut encore signaler deux conceptions errones qui ne sont que trop rpandues notre poque, et qui tmoignent dune incomprhension certainement beaucoup plus grave et plus complte que lassimilation du Santana Dharma une forme traditionnelle particulire. Lune de ces conceptions est celle des soi-disant rformateurs ; comme il sen rencontre aujourdhui jusque dans lInde mme, qui croient pouvoir retrouver le Santana Dharma en procdant une sorte de simplification plus ou moins arbitraire de la tradition, qui ne correspond en ralit qu leurs propres tendances individuelles, et qui trahit le plus souvent des prjugs dus linfluence de lesprit moderne et occidental. Il est remarquer que, gnralement, ce que ces rformateurs sattachent liminer ainsi avant tout est prcisment ce qui a la signification la plus profonde, soit parce que celle-ci leur chappe entirement, soit parce quelle va lencontre de leurs ides prconues ; et cette attitude est assez comparable celle des critiques qui rejettent comme interpolations tout ce qui, dans un texte, ne saccorde pas avec lide quils sen font ou avec le sens quils veulent y trouver. Quand

nous parlons de retour aux origines comme nous le faisions tout lheure, cest assurment de tout autre chose quil sagit, et de quelque chose qui ne dpend dailleurs aucunement de linitiative des individus comme tels ; on ne voit du reste pas du tout pourquoi la Tradition primordiale devrait tre simple comme ces gens le prtendent, si ce nest que, par infirmit ou faiblesse intellectuelle, on souhaite quil en soit ainsi ; et pourquoi la vrit serait-elle oblige de saccommoder la mdiocrit des facults de comprhension de la moyenne des hommes actuels ? pour se rendre compte quil nen est rien, il suffit de comprendre, dune part que le Santana Dharma contient tout ce qui sexprime travers toutes les formes traditionnelles sans exception, avec quelque chose de plus encore, et, dautre part, que ce sont ncessairement les vrits de lordre le plus lev et le plus profond qui sont devenues le plus inaccessibles du fait de lobscuration spirituelle et intellectuelle inhrente la descente cyclique ; dans ces conditions, la simplicit chre aux modernistes de toute sorte est videmment aussi loin que possible de constituer une marque de lanciennet dune doctrine traditionnelle, et plus forte raison de sa primordialit. Lautre conception errone sur laquelle nous voulons appeler lattention appartient surtout aux diverses coles contemporaines qui se rattachent ce quon est convenu de designer sous le nom d occultisme : celles-ci procdent habituellement par syncrtisme , cest--dire en rapprochant les diverses traditions, dans la mesure o elles peuvent les connatre, dune faon toute extrieure et superficielle, non pas mme pour essayer den dgager ce quelles ont de commun, mais seulement pour juxtaposer tant bien que mal des lments emprunts aux unes et aux autres ; et le rsultat de ces constructions aussi htroclites que fantaisistes est prsent comme lexpression dune sagesse antique ou dune doctrine archaque dont seraient issues toutes les traditions, et qui devrait aussi tre identique la Tradition primordiale ou au Santana Dharma, bien que ces termes semblent dailleurs peu prs ignors des coles en question. Il va de soi que tout cela, quelles quen soient les prtentions, ne saurait avoir la moindre valeur et ne rpond qu un point de vue purement profane, dautant plus que ces conceptions saccompagnent presque invariablement dune mconnaissance totale de la ncessit, pour quiconque veut pntrer un degr quelconque dans le domaine de la spiritualit, dadhrer avant tout une tradition dtermine ; et il est bien entendu que nous

voulons parler en cela dune adhsion effective avec toutes les consquences quelle implique, y compris la pratique des rites de cette tradition, et non point dune vague sympathie idale comme celle qui porte certains Occidentaux se dclarer hindous ou bouddhistes sans trop savoir ce que cest, et en tout cas sans mme jamais songer obtenir un rattachement rel et rgulier ces traditions. Cest pourtant l le point de dpart dont nul ne peut se dispenser, et ce nest quensuite que chacun pourra, suivant la mesure de ses capacits, chercher aller plus loin ; il ne sagit pas l, en effet, de spculations dans le vide, mais dune connaissance qui doit tre essentiellement ordonne en vue dune ralisation spirituelle. Cest seulement par l que, de lintrieur des traditions, et nous pourrions dire plus exactement encore de leur centre mme, si lon russit y parvenir, on peut prendre rellement conscience de ce qui constitue leur unit essentielle et fondamentale, donc atteindre vritablement la pleine connaissance du Santana Dharma.

Comptes rendus de livres sur lHindouisme, parus de 1929 1950 dans Le Voile dIsis, devenu tudes Traditionnelles en 1937.

Anne 1929

Joseph Arthur de Gobineau. Les religions et les philosophies dans lAsie centrale. (1 vol. de la Bibliothque des Lettrs .) Cest une excellente ide que davoir rdit un des plus intressants ouvrages du comte de Gobineau, crivain qui est jusquici demeur trop peu connu en France ; on en parle beaucoup, certes, depuis quelque temps du moins, mais le plus souvent sans lavoir lu. Il en est tout autrement en Allemagne, o sont exploites, pour des fins politiques, ses thories sur les races, thories qui peuvent contenir une part de vrit, mais mlange beaucoup de fantaisie. Lide dun indo-germanisme ne rsiste pas lexamen, car, entre lInde et lAllemagne, il ny a absolument rien de commun, pas plus intellectuellement qu tout autre point de vue. Cependant, les ides du comte de Gobineau, mme quand elles sont fausses ou chimriques, ne sont jamais indiffrentes ; elles peuvent toujours donner matire rflexion, et cest dj beaucoup, alors que de la lecture de tant dautres auteurs on ne retire quune impression de vide. Ici, dailleurs, ce nest pas tant de thories quil sagit que dun expos de faits que lauteur a pu connatre assez directement pendant les sjours quil fit en Perse. Le titre pourrait induire en erreur sur le contenu de louvrage : il ny est nullement question des rgions assez varies que lon runit habituellement sous le nom dAsie centrale, mais uniquement de la Perse ; et les religions et philosophies , dont il est trait se rduisent en somme aux formes plus ou moins spciales prises par lIslam dans ce pays. La partie principale et centrale du livre est constitue par lhistoire de cette hrsie musulmane que fut le Bbisme ; et il est bon de lire cette histoire pour voir combien ce Bbisme ressemblait peu sa prtendue continuation, nous voulons dire l adaptation , sentimentale et humanitaire quon en a faite, sous le nom de Bhasme, lusage des Occidentaux, et particulirement des AngloSaxons. Cette partie est encadre entre deux autres, dont la premire renferme des considrations gnrales sur lIslam persan, tandis que la dernire est consacre au thtre en Perse ; lintrt de celle-ci rside surtout en ce quelle montre nettement que, l comme dans la Grce antique et comme au moyen ge europen, les origines du thtre sont essentiellement religieuses. Nous pensons mme que

cette constatation pourrait tre encore gnralise, et il y aurait sans doute beaucoup dire l-dessus ; la cration dun thtre profane apparat en quelque sorte comme une dviation ou une dgnrescence ; et ny aurait-il pas quelque chose danalogue pour tous les arts ? Quant aux considrations gnrales du dbut, elles demanderaient tre discutes beaucoup plus longuement que nous ne pouvons songer le faire ici ; nous devons nous borner signaler quelquesuns des points les plus importants. Une vue des plus contestables est celle qui consiste expliquer les particularits de lIslam en Perse par une sorte de survivance du Mazdisme ; nous ne voyons, pour notre part, aucune trace un peu prcise dune telle influence, qui demeure purement hypothtique et mme assez peu vraisemblable. Ces particularits sexpliquent suffisamment par les diffrences ethniques et mentales qui existent entre les Persans et les Arabes, comme celles quon peut remarquer dans lAfrique du Nord sexpliquent par les caractres propres aux races berbres ; lIslam, beaucoup plus universaliste quon ne le croit communment, porte en lui-mme la possibilit de telles adaptations, sans quil y ait lieu de faire appel des infiltrations trangres. Du reste, la division des Musulmans en Sunnites et Shiites est fort loin davoir la rigueur que lui attribuent les conceptions simplistes qui ont cours en Occident ; le Shiisme a bien des degrs, et il est si loin dtre exclusivement propre la Perse quon pourrait dire que, en un certain sens, tous les Musulmans sont plus ou moins shiites ; mais ceci nous entranerait de trop longs dveloppements. Pour ce qui est du Soufisme, cest--dire de lsotrisme musulman, il existe tout aussi bien chez les Arabes que chez les Persans, et, en dpit de toutes les assertions des critiques europens, il se rattache aux origines mmes de lIslam : il est dit, en effet, que le Prophte enseigna la science secrte Abou-Bekr et Ali, et cest de ceux-ci que procdent les diffrentes coles. Dune faon gnrale, les coles arabes se recommandent surtout dAbou-Bekr, et les coles persanes dAli ; et la principale diffrence est que, dans celles-ci, lsotrisme revt une forme plus mystique , au sens que ce mot a pris en Occident, tandis que, dans les premires, il demeure plus purement intellectuel et mtaphysique ; ici encore, les tendances de chacune des races suffisent rendre compte dune telle diffrence, qui, dailleurs, est beaucoup plus dans la forme que dans le fond mme

de lenseignement, du moins tant que celui-ci demeure conforme lorthodoxie traditionnelle. Maintenant, on peut se demander jusqu quel point le comte de Gobineau tait parvenu pntrer lesprit oriental ; il fut certainement ce quon peut appeler un bon observateur, mais nous ne croyons pas tre injuste son gard en disant quil resta toujours un observateur du dehors . Ainsi, il a remarqu que les Orientaux passent facilement dune forme doctrinale une autre, adoptant celle-ci ou celle-l suivant les circonstances ; mais il na vu l que leffet dune aptitude la dissimulation . Que, dans certains cas, la prudence impose effectivement une sorte de dissimulation, ou ce qui peut passer pour tel, cela nest pas niable, et lon pourrait en trouver bien des exemples ailleurs mme quen Orient ; le langage de Dante et dautres crivains du moyen ge en fournirait en abondance ; mais il y a aussi, aux faits de ce genre, une tout autre raison, dun ordre beaucoup plus profond, et qui semble chapper compltement aux Occidentaux modernes. La vrit est que ce dtachement des formes extrieures implique toujours, au moins quelque degr, la conscience de lunit essentielle qui se dissimule sous la diversit de ces formes ; cest l bien autre chose quune hypocrisie qui, dans ces conditions, ne peut plus exister, mme o lobservateur superficiel en dcouvre lapparence, puisque passer dune forme une autre na alors gure plus dimportance que de changer de vtement selon les temps ou les lieux, ou de parler des langues diffrentes selon les interlocuteurs auxquels on a affaire. Cela, le comte de Gobineau ne la certes pas compris, et on ne saurait dailleurs lui en faire grief ; mais un livre qui soulve de telles questions, mme linsu de son auteur, ne peut pas tre un livre indiffrent, et cest la justification de ce que nous disions au dbut, quon peut toujours y trouver rflchir, ce qui est, somme toute, le plus grand profit quune lecture puisse et doive nous procurer. S. Radhakrishna. LHindouisme et la Vie, traduit par P. MassonOursel. LOrient quon prsente aux Occidentaux na souvent que de bien lointains rapports avec le vritable Orient, et cela mme quand la prsentation est faite par des gens qui sont cependant des Orientaux de naissance, mais plus ou moins compltement occidentaliss. Tel est le cas de ce petit livre ; les opinions

 critiques des rudits europens, et aussi les tendances du protestantisme anglo-saxon, avec son moralisme et son exprience religieuse , tiennent assurment une bien plus grande place que lhindouisme orthodoxe dans les ides de lauteur, qui ne parat gure savoir ce quest lesprit traditionnel ; et cela nest pas pour surprendre quiconque connat le mouvement rformiste des Serviteurs de lInde auquel il est ml. Ce qui est particulirement fcheux cest que le fait quun ouvrage comme celui-l est sign dun nom hindou risque fort dinduire en erreur le public non averti et peut contribuer lui inculquer toutes sortes de fausses conceptions. La meilleure partie, ou plutt la moins mauvaise, est celle qui, vers la fin, traite de linstitution des castes ; encore les raisons profondes de celle-ci sont-elles loin de sen dgager nettement. La traduction est parfois bien dfectueuse : ainsi, p. 34, on ne dit pas en franais les tenanciers , mais les tenants dune opinion ; p. 40, le mot anglais immaterial ne devait pas se traduire par immatrielles mais par sans importance , ce qui nest pas du tout la mme chose ; p. 47, on ne joint pas un argument, on le rfute ; p. 65, les mots intransigeance et privation , sont employs dune faon qui est tout fait inintelligible ; p. 93, occupationnelles est un pur barbarisme, etc. Franois Arouet. La fin dune parade philosophique : le Bergsonisme. Si peu solide que soit la philosophie bergsonienne, nous ne pensons pas quon puisse en venir bout par des plaisanteries douteuses, ou en lui opposant des conceptions encore plus vides et plus nbuleuses quelle-mme. Lauteur de cette brochure, qui a trouv bon de prendre pour pseudonyme le nom authentique de Voltaire, semble avoir des ides si confuses que nous navons pas pu savoir ce quil entendait par concret et par abstrait , bien que ces mots reviennent chaque instant sous sa plume. Au fond, les vraies raisons de la haine (le mot nest pas trop fort) quil a voue M. Bergson sont beaucoup plus politiques quintellectuelles, comme on sen rend compte la fin de sa diatribe : ce quil lui reproche en dfinitive, cest dtre un philosophe bourgeois et davoir jou pendant la guerre le rle d un pantin dont ltat-Major tirait les ficelles ; tout cela est bien peu intressant.

Anne 1932 G. Dandoy, S.J. LOntologie du Vdnta, traduit de langlais par Louis-Marcel Gauthier. (Descle de Brouwer et Cie). Nous avions entendu parler du P. Dandoy, qui dirige Calcutta la revue Light of the East, comme ayant tudi les doctrines hindoues avec sympathie et en dehors des habituels prjugs des orientalistes ; aussi nous attendions-nous trouver dans son livre un expos vraiment comprhensif dun aspect du Vdnta, mais nous devons, dire que nous avons t quelque peu du. Ce nest pas quil ny ait, ct de certaines erreurs et confusions, des vues intressantes, quoique parfois exprimes avec une terminologie contestable ; mais, dans lensemble, le point de vue de lauteur est dform par une intention de controverse. Le fait mme de se limiter lontologie (et encore aurait-il fallu ne pas y faire entrer de force des choses qui en ralit dpassent ce domaine) ne peut sexpliquer que par la volont dtablir une comparaison avec la scolastique, qui effectivement ne va pas plus loin ; et, ce propos, nous devons faire une remarque : si nous avons crit, comme le traducteur le rappelle dans sa prface, que le langage scolastique est le moins inadquat de tous ceux que lOccident met notre disposition pour traduire certaines ides orientales, nous navons nullement voulu dire par l quil soit parfaitement adquat, et, en tout cas, il ne sapplique plus au-del dun certain point o sarrtent les correspondances quon peut lgitimement tablir. Le P. Dandoy discute comme sil sagissait simplement de philosophie et de thologie, et bien quil avoue assez explicitement son embarras rfuter le Vdnta, il est entendu quil doit conclure lavantage de la scolastique. Pourtant, comme il ne peut passer sous silence lexistence de la ralisation , il crit lui-mme que, puisque cest une intuition directe et indpendante, elle nest pas affecte par des limitations dessence philosophique et na pas rsoudre de difficults dordre philosophique ; cette seule phrase devrait suffire couper court toute discussion et en montrer linanit. Chose curieuse, M. Maritain, dans des commentaires placs la fin du volume, reconnat pour sa part que la plus profonde signification du Vdnta nest pas philosophique, rationnelle ou spculative ; rien nest plus vrai, mais nest-ce pas l rduire nant toute la thse de lauteur ? M. Maritain, lui, attribue au Vdnta une valeur essentiellement pragmatiste , ce qui est un

mot au moins malheureux quand il sagit de lordre purement spirituel, qui na rien voir avec laction, et une signification religieuse et mystique , confusion qui nest gure moins grave que celle qui consiste en faire une philosophie : cest toujours la mme incapacit sortir des points de vue occidentaux Mais il y a encore autre chose : M. Maritain dclare que ce serait une duperie (sic) de prendre, comme nous le proposent certains des plus zls interprtes occidentaux de lhindouisme, la pense vdntine pour le pur type de la mtaphysique par excellence . Nous ne croyons pas quaucun interprte occidental ait jamais dit cela ; en revanche, nous avons dit nous-mme quelque chose de ce genre, mais en donnant au mot mtaphysique un tout autre sens que M. Maritain, qui ny voit que spculation pure et, au fond, simple philosophie. Nous avons expliqu maintes fois que la mtaphysique vraie est essentiellement supra-rationnelle , et que, au sens originel qui est ici le seul dont nous tenions compte, mtaphysique est en somme synonyme de surnaturel ; mais surnaturel ne veut pas ncessairement dire mystique , nen dplaise M. Maritain. Si nous insistons l-dessus, cest que nous napercevons que trop clairement le parti que certains peuvent songer tirer de la publication dun livre comme celui-l : le P. Dandoy lui-mme semble rver de substituer dans lInde la scolastique au Vdnta, car il crit qu on ne supprime que ce que lon remplace , ce qui est un aveu assez brutal ; mais il y a peut-tre chez dautres une intention plus subtile : pourquoi narriverait-on pas accommoder le Vdnta de telle faon que le thomisme puisse labsorber comme il a absorb laristotlisme ? Le cas est entirement diffrent, car laristotlisme nest aprs tout quune philosophie, et le Vdnta est tout autre chose ; du reste, les doctrines orientales, dune faon gnrale, sont telles quelles dfient toute tentative dannexion ou dassimilation ; mais cela ne veut pas dire que certains ne puissent pas sy essayer, et lintrt subit quils manifestent pour ces doctrines nest pas de nature nous inspirer une confiance illimite. Dailleurs, voici qui ne justifie que trop ces soupons : la R. I. S. S., dans son n du 1er avril dernier, a publi un loge du livre du P. Dandoy, en prtendant expressment lopposer nos propres ouvrages ; elle ajoutait que ce livre peut tre consult en confiance parce quil est luvre dun catholique , ce qui est une singulire garantie de comptence en ce qui concerne les doctrines hindoues (faudrait-il, pour un expos de doctrine

catholique, accorder la prfrence un Brhmane ?), tout en tant crit avec une impartialit laquelle les pandits hindous eux-mmes ont rendu hommage . On a en effet pris soin de faire figurer dans la prface le tmoignage dun pandit ; malheureusement, cette approbation (dont la porte relle est dailleurs bien rduite pour qui connat les usages de la politesse orientale) se rapporte, non pas au livre du P. Dandoy, mais un travail de son collgue le P. Johanns publi dans la revue Light of the East ! Navons-nous pas dans tout cela quelques bonnes raisons de nous tenir sur une rserve teinte de quelque mfiance ? Et quon ne stonne pas que nous nous tendions davantage sur ces choses que sur ce qua crit le P. Dandoy, qui personnellement ny est sans doute pour rien : le livre na pas une trs grande importance en lui-mme, il a surtout celle que veulent lui donner ses prsentateurs .

Anne 1933

Henri Valentino. Le voyage dun plerin chinois dans lInde des Bouddhas. (ditions G. P. Maisonneuve, Paris). Cest le rcit du clbre voyage accompli par Hiuen-tsang au VIIe sicle de lre chrtienne, rcit arrang daprs les traductions de Stanislas Julien, ce qui nest pas une garantie de parfaite exactitude, et autour duquel, en outre, il semble bien quon ait mis quelque peu de littrature ; quoi quil en soit, cela se lit assez agrablement. Malheureusement, louvrage est prcd dun expos des doctrines de lInde antique sur la vie et la mort , cest--dire, en ralit, dune sorte de rsum de tout ce quil a plu aux orientalistes de raconter l-dessus ; il faut voir ces interprtations ainsi prsentes en raccourci , si lon peut dire, pour en apprcier toute lincroyable fantaisie ; mme quand on y est habitu, on ne peut se dfendre dun certain tonnement devant laccumulation de toutes les tiquettes en isme inventes par les Occidentaux pour leur propre usage, et appliques tort et travers ce quoi elles ne conviennent nullement, ou encore devant les innombrables confusions produites par lemploi de lunique mot me pour dsigner indistinctement les lments les plus disparates de ltre humain. Du reste, toute question de dtail tant mise a part, il suffit, pour apprcier lesprit dans lequel est fait cet expos, de dire que la notion mme de tradition en est totalement absente, que lhtrodoxie y est mise sur le mme pied que lorthodoxie, le tout tant trait comme un ensemble de spculations purement humaines, qui se sont formes telle ou telle poque, qui ont volu , et ainsi de suite ; entre une telle faon de voir et celle qui est conforme la vrit, nul compromis nest possible, et peut-tre ce livre na-t-il pas de plus grande utilit que de le faire apparatre si clairement.

Anne 1935 Hari Prasad Shastri. Teachings from the Bhagawadgita: translation, introduction and comments. (Luzac and C., London). Il existe dj de nombreuses traductions de la Bhagavad-Git dans les diverses langues occidentales ; celle-ci est incomplte, son auteur ayant supprim les passages qui lui paraissent se rapporter des conditions plus particulires lInde, pour ne garder que ce quil estime avoir la valeur dun enseignement universel ; nous pensons, pour notre part, que cette mutilation est plutt regrettable. De plus, domin par une ide de simplicit excessive, il ne donne quun sens assez extrieur, qui ne laisse rien transparatre des significations plus profondes ; et ses commentaires se rduisent en somme assez peu de chose. On pourrait aussi relever des dfauts de terminologie qui ne sont pas toujours sans importance ; contentonsnous de signaler, cet gard, une confusion entre non-dualisme et monisme . Ce livre napportera certainement rien de nouveau ceux qui connaissent dj tant soit peu les doctrines hindoues ; mais peut-tre pourra-t-il du moins contribuer amener leur tude quelques-uns de ceux qui ne les connaissent pas encore. Hari Prasad Shastri. The Avadhut Gita : translation and introduction. (Chez lauteur, 30, Landsdowne Crescent, London, W. II). Ce petit volume est beaucoup plus intressant que le prcdent, car il sagit ici dun texte peu connu ; le mot avadhut est peu prs synonyme de jvanmukta, de sorte que le titre pourrait se traduire par Chant du Dlivr , lauteur est appel Dattatreya, mais aucun autre crit ne lui est attribu, et on ne sait pas exactement o ni quand il a vcu. En labsence du texte, nous ne pouvons naturellement vrifier lexactitude de la traduction dans le dtail ; nous pouvons tout au moins relever une erreur en ce qui concerne ksha qui est en ralit l ther , et non point l espace (en sanscrit dish) ; et nous nous demandons pourquoi Brahma, dans ce livre comme dans lautre, est constamment orthographi Brhama. Mais, bien que nous ne voyions pas comment le traducteur a pu trouver une ide d amour dans ce qui est une uvre de pure Connaissance , lesprit du texte est, dune faon gnrale, visiblement bien conserv et bien rendu dans la traduction. Cest l un trs remarquable expos de doctrine adwaita, qui, ainsi quil est

dit dans lintroduction, respire le plus pur esprit des Upanishads et de Shr Shankarchrya et qui rappelle notamment ltm-Bodha de celui-ci ; aussi la lecture ne saurait-elle en tre trop recommande. Paul Brunton. A Search in secret India. (Rider and C., London). Ce rcit dun voyage dans lInde, et de rencontres avec des personnages de caractre fort vari, est intressant et agrable lire, quoique le ton, au dbut surtout, nous rappelle peut-tre un peu trop que lauteur est un journaliste de profession. Contrairement ce qui a lieu trop souvent dans les ouvrages occidentaux de ce genre, les histoires de phnomnes ny tiennent pas une place excessive ; lauteur nous assure dailleurs que ce nest pas l ce qui lintresse spcialement, et sans doute est-ce pour cette raison quil lui a t possible dentrer en contact avec certaines choses dun autre ordre, en dpit dun esprit critique qui, pouss un tel point, semble assez difficilement conciliable avec de profondes aspirations spirituelles. Il y a l quelque chose qui est assez curieux comme exemple de ractions spcifiquement occidentales, et mme plus proprement anglo-saxonnes, en prsence de lOrient ; notamment, la difficult dadmettre lexistence et la valeur dune activit nonagissante est tout fait caractristique cet gard. Ces rsistances, avec les luttes et les hsitations quelles entranent, durent jusquau jour o elles sont enfin vaincues par linfluence du mystrieux personnage quon surnomme le Maharishee ; les pages consacres ce dernier sont certainement les plus remarquables de tout le livre, que nous ne pouvons songer rsumer, mais qui vaut srement mieux, dans son ensemble, que beaucoup dautres ouvrages dallure plus prtentieuse, et qui ne peut que contribuer veiller chez ses lecteurs une sympathie pour la spiritualit orientale, et peut-tre, chez quelques-uns dentre eux, un intrt dordre plus profond. Hari Prasad Shastri. Book of Ram, The Bible of India by Mahtma Tulsidas rendered into English. (Luzac and C., London). Ce livre de Rma , crit en hindi au XVIe sicle de lre chrtienne, ne doit pas tre confondu avec lantique Rmyana sanscrit de Vlmiki ; bien quil soit dit avoir t inspir Tulsidas par Rma lui-mme, lappellation de Bible de lInde est assez impropre,

car, videmment, elle sappliquerait beaucoup mieux au Vda. Dans ce livre, la voie de bhakti est surtout prconise, ainsi quil convient dailleurs dans un crit qui sadresse au plus grand nombre ; cependant, lenseignement en est incontestablement non-dualiste et indique nettement l Identit Suprme comme le but ultime de toute ralisation . La traduction ne comporte que des extraits, mais choisis de faon donner lessentiel au point de vue doctrinal ; les notes qui laccompagnent sont gnralement claires, bien que lon puisse y relever quelques confusions, notamment en ce qui concerne les priodes cycliques. Il est regrettable, dautre part, quon ait voulu traduire tous les termes, mme ceux qui, nayant pas dquivalent rel dans les langues occidentales, devraient tre conservs tels quels en y joignant une explication ; il en rsulte parfois dassez tranges assimilations : faut-il faire remarquer, par exemple, que la Trimrti est tout fait autre chose que la Sainte Trinit ? Ananda K. Coomaraswamy. The Darker Side of Dawn. (Smithsonian Miscellaneous Collections, Washington). Cette brochure contient de fort intressantes remarques sur les dualits cosmogoniques, principalement en tant quelles sont reprsentes par une opposition entre lumire et tnbres et sur certaines questions connexes, entre autres le symbolisme du serpent. Notons aussi un rapprochement fort curieux entre le sujet du Mahbhrata et le conflit vdique des Dvas et des Asuras, qui pourrait voquer galement des similitudes avec ce qui se rencontre dans dautres formes traditionnelles, de mme dailleurs que ce qui concerne la couleur noire comme symbole du non-manifest. Il est seulement regretter que lauteur se soit born indiquer toutes ces considrations dune faon un peu trop succincte, en une vingtaine de pages peine, et nous ne pouvons que souhaiter quil ait loccasion dy revenir et de les dvelopper davantage dans des travaux ultrieurs.

Ananda K. Coomaraswamy. The Rig-Veda as Land-Nma-Bk. (Luzac and C., London). Ce titre fait allusion un ancien livre islandais, littralement Livre de la prise de la terre , considr ici comme comparable au Rig-Vda sous certains rapports : il ne sagit

pas simplement dune prise de possession par des conqurants, mais la thse de lauteur, qui nous semble parfaitement juste, est que, dans tous les crits traditionnels de cette sorte, ce qui est dcrit en ralit est la manifestation mme des tres lorigine et leur tablissement dans un monde dsign symboliquement comme une terre , de sorte que les allusions gographiques et historiques, sil y en a, nont elles-mmes quune valeur de symbole et danalogie, comme tout vnement peut lavoir effectivement en raison des correspondances macrocosmiques et microcosmiques. Ces vues sont appuyes par lexamen de la signification dun certain nombre de termes frquents et caractristiques ce qui donne lieu des considrations fort intressantes touchant maints points doctrinaux ; nous sommes ici bien loin des interprtations grossirement matrielles des orientalistes ; ceux-ci consentiront-ils du moins y rflchir un peu ?

Sri Ramana Maharshi. Five Hymns to Sri Arunachala. (Sri Ramanasramam, Tiruvannamalai, South India). Lauteur de ces hymnes nest autre que le Maharishee dont parle M. Paul Brunton dans son livre, A Search in secret India, dont nous avons rendu compte ici il y a quelque temps. Arunachala est le nom dune montagne considre comme lieu sacr et symbole du Cur du Monde ; il reprsente limmanence de la Conscience Suprme dans tous les tres. Ces hymnes respirent une incontestable spiritualit ; au dbut, on pourrait croire quil sagit seulement dune voie de bhakti, mais le dernier englobe toutes les voies diverses, mais nullement exclusives, dans lunit dune synthse procdant dun point de vue vraiment universel. Dans la prface de cette traduction, M. Grant Duff oppose dheureuse faon la spiritualit orientale la philosophie occidentale ; il nest que trop vrai que les subtilits de la dialectique ne servent gure qu faire perdre du temps !

Anne 1936 Hari Prasad Shastri. A Path to God-Realization. (The Shanti-Sadan Publishing Committee, London). Lauteur dclare que les ides formules dans ce petit livre lui sont venues en mditant les enseignements de Lao-Tseu ; on ny trouve cependant, vrai dire, rien qui soit dinspiration spcifiquement taoste, mais plutt lesquisse lmentaire dune mthode prparatoire qui pourrait sappliquer indpendamment de toute forme traditionnelle dfinie. Les prescriptions dun caractre moral et dvotionnel y tiennent une place peut-tre excessive, alors que ce qui se rapporte la connaissance, et qui devrait tre lessentiel, se rduit assez peu de chose. Il y a aussi, au point de dpart, une notion de la spiritualit qui nous parat plutt vague et insuffisante ; mais o nous ne pouvons quapprouver entirement lauteur, cest quand il dclare que les phnomnes psychiques ne doivent pas tre associs avec la vie spirituelle , rappelant que Tulsidas, dans son Rmyana, demande tre prserv de la tentation des prtendus pouvoirs , et que Shankarchrya avertit quils ne constituent quun pige auquel il est difficile dchapper. Ananda K. Coomaraswamy. Angel and Titan : An Essay in Vedic Ontology. (Extrait du Journal of the American Oriental Society, vol. 55, n 4). Cette importante tude fait suite The Darker Side of the Dawn, dont nous avons rendu compte prcdemment ; lide principale que lauteur y dveloppe est que les Dvas ou Anges et les Asuras ou Titans , respectivement puissances de Lumire et puissances de Tnbres dans le Rig-Vda, bien quopposs dans leur action, nen sont pas moins dune mme essence, leur distinction portant en ralit sur leur orientation ou leur tat. LAsura est un Dva en puissance, le Dva est encore un Asura par sa nature originelle ; et les deux dsignations peuvent tre appliques une seule et mme entit suivant son mode dopration, comme on le voit par exemple dans le cas de Varuna. Dautre part, tandis que les Dvas sont reprsents habituellement sous des formes dhommes et doiseaux, les Asuras le sont sous celles danimaux et particulirement de serpents ; de l une srie de considrations du plus grand intrt sur les divers aspects du symbolisme du serpent, principalement au point de vue cosmogonique. Bien dautres

questions sont abordes au cours de ce travail, et nous ne pouvons les numrer toutes en dtail : citons seulement la nature dAgni et ses rapports avec Indra, la signification du sacrifice, celle du Soma, le symbolisme du Soleil et de ses rayons, de laraigne et de sa toile, etc. Le tout est envisag dans un esprit nettement traditionnel, comme le montreront ces quelques phrases que nous extrayons de la conclusion : Ce qui doit tre regard du dehors et logiquement comme une double opration de sommeil et dveil alterns, de potentialit et dacte, est intrieurement et rellement la pure et simple nature de lIdentit Suprme Ni lontologie vdique ni les formules par lesquelles elle est exprime ne sont dailleurs particulires au Rig-Vda, mais elles peuvent tout aussi bien tre reconnues dans toutes les formes extra-indiennes de la tradition universelle et unanime. Sri Ramana Maharshi. Truth Revealed (Sad-Vidy). (Sri Ramanasramam, Tiruvannamalai, South India). Nous avons signal, il y a quelques mois, la traduction des cinq hymnes du Maharshi ; nous avons ici celle dune uvre portant plus directement sur les principes doctrinaux, et condensant, sous la forme dune brve srie daphorismes, lenseignement essentiel concernant la Ralit Suprme , ou la Conscience Absolue qui doit tre ralise comme le Soi . Kavyakanta Ganapati Muni. Sri Ramana Gita. (Sri Ramanasramam, Tiruvannamalai, South India). Cet autre petit livre contient une srie dentretiens du Maharshi avec quelques-uns de ses disciples, parmi lesquels lauteur lui-mme, sur diverses questions touchant la ralisation spirituelle et aux moyens dy parvenir ; nous signalerons spcialement les chapitres concernant hridaya-vidy, le contrle du mental , les rapports de jnna et siddha, et ltat du jvanmukta. Tout cela, qui ne saurait tre rsum, peut, comme le contenu du prcdent volume, fournir dexcellents points de dpart pour la mditation.

Mrs Rhys Davids. The Birth of Indian Psychology and its development in Buddhism. (Luzac and Co., London). Il nous parat fort douteux, mme aprs avoir lu ce livre, quil ait jamais exist

quelque chose quon puisse appeler une psychologie indienne , ou, en dautres termes, que le point de vue psychologique , tel que lentendent les Occidentaux modernes, ait jamais t envisag dans lInde. Lauteur reconnat que ltude de ltre humain y a toujours t faite en procdant de lintrieur lextrieur, et non pas dans le sens inverse comme en Occident ; mais cest prcisment pour cela que la psychologie, qui se borne analyser indfiniment quelques modifications superficielles de ltre, ne pouvait y tre lobjet du moindre intrt. Cest seulement dans le Bouddhisme, et sans doute comme consquence de sa tendance nier ou tout au moins ignorer les principes transcendants, que lon rencontre des considrations qui pourraient se prter, dans une certaine mesure, tre interprtes en termes de psychologie ; mais encore ne faudraitil pas, mme l, pousser les rapprochements trop loin. Quant vouloir trouver de la psychologie jusque dans les Upanishads, cest l faire preuve dune parfaite incomprhension, qui ne se manifeste dailleurs que trop clairement par dincroyables confusions de langage : l me , l esprit , le moi , le soi , l homme , tous ces termes sont, chaque instant, employs indistinctement et comme sils dsignaient une seule et mme chose ! Il est peine besoin de dire quon voit ici saffirmer constamment le parti pris, commun tous les orientalistes, de tout rduire une pense purement humaine, qui aurait commenc par une sorte dtat d enfance , et qui aurait ensuite volu progressivement ; entre un tel point de vue et celui de la tradition, il ny a videmment aucun terrain dentente possible La soi-disant mthode historique est dailleurs, en fait, bien loin dexclure les hypothses plus ou moins fantaisistes : cest ainsi que Mrs. Rhys Davids a imagin, sous le nom de Sakya, quelque chose quelle croit avoir t le Bouddhisme originel, et quelle pense pouvoir reconstituer en liminant purement et simplement, comme des adjonctions tardives , tout ce qui ne saccorde pas avec la conception quelle se fait des dbuts de ce quelle appelle une world-religion, et, en premier lieu, tout ce qui parat prsenter un caractre monastique ; ce quun pareil procd peut prouver en ralit, cest seulement quelle-mme est affecte dun violent prjug anti-monastique ! Nous nen finirions dailleurs pas si nous voulions relever, dans ses interprtations, les traces de ses propres prfrences religieuses ou philosophiques ; mais, comme elle est bien persuade que quiconque ne les partage pas est par l mme

dpourvu de tout esprit critique , cela ne servirait assurment rien Quoi quil en soit, aprs la lecture dun ouvrage de ce genre, nous sommes certainement beaucoup mieux renseigns sur ce que pense lauteur que sur ce quont vraiment pu penser ceux quil sest propos dtudier historiquement ; et cela du moins nest pas sans offrir un certain intrt psychologique !

Hari Prasad Shastri. Meditation, its Theory and Practice. (The Shanti-Sadan Publishing Committee, London). Ce petit livre contient un expos assez simple, mais nanmoins exact dans son ensemble, de ce que sont la concentration et la mditation, et de la faon dont on peut sy exercer progressivement. Lauteur fait dailleurs remarquer trs justement que la mditation nest point un but en elle-mme, mais seulement une mthode pour atteindre la Connaissance, qui, au fond, nest elle-mme pas autre chose que la ralisation du Soi . Il insiste aussi avec beaucoup de raison sur la ncessit de lenseignement traditionnel ; mais un peu plus de prcision et t souhaitable ici, car bien des lecteurs pourront croire quil suffit de se rattacher idalement une tradition, ft-ce simplement en en tudiant les enseignements dans des livres, alors quil nen est rien et quil faut que le rattachement soit direct et effectif. Dans le mme ordre dides, nous noterons encore une autre lacune : il est trs vrai que les mantras ne sont valables que sils sont prononcs dans la langue sacre de la tradition laquelle ils appartiennent, et non pas traduits en un autre langage quelconque ; mais pourquoi ne pas avertir que, en outre, ils ne peuvent avoir leur pleine efficacit que sils ont t communiqus par une transmission rgulire et selon les rites prescrits traditionnellement ? Peut-tre estce pour ne pas trop risquer de dcourager les Occidentaux, pour qui cette condition ne saurait tre remplie ; nous pensons cependant, quant nous, quil vaut encore mieux les prvenir de la limitation des rsultats quils peuvent normalement esprer que de les exposer prouver par la suite de plus fcheuses dceptions. Ananda K. Coomaraswamy. Elements of Buddhist Iconography. (Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts). Cet important ouvrage contient linterprtation des principaux symboles employs par le Bouddhisme, mais qui, en fait, lui sont bien

antrieurs et sont en ralit dorigine vdique, car, comme le dit trs justement lauteur, le Bouddhisme dans lInde reprsente un dveloppement htrodoxe, tout ce qui est mtaphysiquement correct dans son ontologie et son symbolisme tant driv de la tradition primordiale . Les symboles qui ont t appliqus au Bouddha sont principalement ceux de lAgni vdique, et cela non pas plus ou moins tardivement, mais, au contraire, ds lpoque o on ne le reprsentait pas encore sous la forme humaine. Ceux de ces symboles qui sont plus spcialement tudis ici (et dont les planches reproduisent une srie dexemples significatifs) sont : larbre, qui est, comme dans toutes les traditions, l Arbre de Vie ou l Arbre du Monde ; le vajra, avec son double sens de foudre et de diamant , ce dernier rpondant aux ides dindivisibilit et dimmutabilit ; le lotus, reprsentant le terrain ou le support de la manifestation ; la roue, qui, aussi bien comme roue de la Loi que comme roue cosmique , reprsente lopration des principes dans la manifestation. Lauteur insiste sur le rapport trs troit que ces divers symboles prsentent avec la conception de l Axe du Monde , et do il rsulte que les localisations gographiques elles-mmes, dans la lgende bouddhique, sont au fond purement analogiques. Il aborde en outre un grand nombre dautres points fort intressants, comme la similitude du symbole du vajra avec le trishula, la signification des empreintes de pieds reprsentant les traces du principe dans le monde manifest, le pilier de feu comme symbole axial quivalant celui de larbre, le symbolisme du chariot et celui du trne, etc. Ce simple aperu suffira, pensons-nous, montrer que la porte de ce travail dpasse grandement celle dune tude sur le Bouddhisme ; la considration particulire de celui-ci, ainsi que le dit lauteur, nest proprement parler quun accident ; et cest bien du symbolisme traditionnel, dans son sens vraiment universel, quil sagit surtout en ralit. Ajoutons que ces considrations sont de nature modifier singulirement lide rationaliste que les Occidentaux se font du Bouddhisme primitif , qui peut-tre tait au contraire moins compltement htrodoxe que certains de ses drivs ultrieurs ; sil y a eu dgnrescence quelque part, ne serait-ce pas prcisment dans le sens inverse de celui que supposent les prjugs des orientalistes et leur naturelle sympathie de modernes pour tout ce qui saffirme comme antitraditionnel ?

Jean Marqus-Rivire. Le Bouddhisme au Thibet. (ditions Baudinire, Paris). La premire partie de cet ouvrage est un expos des ides fondamentales du Bouddhisme en gnral, et plus particulirement du Mahyna ; la seconde traite de la forme spciale revtue par le Bouddhisme thibtain ou Lamasme. Lauteur rectifie trs justement certaines ides errones qui ont cours en Occident, notamment au sujet du Tantrisme , et aussi en ce qui concerne les interprtations rincarnationnistes ; il nadmet pas non plus la conception qui prtend faire du Mahyna un Bouddhisme corrompu , ce qui implique, dit-il, une mconnaissance totale des doctrines de lOrient et de leur valeur propre . Son livre vaut donc certainement mieux, bien des gards, que les habituels travaux orientalistes ; et nous devons signaler, parmi les plus intressants, les chapitres consacrs la mditation, au symbolisme de la roue de la vie et la science du vide . Cependant, tout nest pas parfaitement clair, et il arrive mme quon retombe parfois sur quelques-unes des confusions courantes : le Bouddhisme nest point religieux au sens occidental de ce mot, et ce dont il sagit na certes rien voir avec le mysticisme ; cest dailleurs pourquoi il y a l une initiation et une mthode, videmment incompatibles avec tout mysticisme , et dont lauteur ne semble comprendre au fond ni le caractre ni la porte. Peut-tre cela est-il d en partie prcisment cette confusion, et en partie aussi lexagration de limportance des phnomnes et du dveloppement psychique , qui ne sont que des choses bien secondaires, encore quelles ne supposent pas uniquement une connaissance fort avance de la physiologie humaine ; mais, pourtant, ce dfaut de perspective ne suffit pas expliquer quon puisse aller jusqu parler dune conception toute mcaniste et matrialiste l o la notion mme de matire est absente, ou qualifier de purement humain ce qui, au contraire, implique essentiellement lintervention dlments supra-humains ; il y a l une ignorance de la vraie nature des influences spirituelles dont il est permis de stonner ! Mais la vrit est que les assertions que nous venons de citer se rattachent un ensemble de rflexions tendancieuses qui, chose curieuse, ne paraissent pas faire corps avec le reste de louvrage, car elles se trouvent presque invariablement comme ajoutes la fin des chapitres, et dont certaines tmoignent de proccupations apologtiques , voire mme missionnaires , dun ordre assez bas ; alors, ne pourrait-on

pas lgitimement se demander si cette ignorance ne serait pas voulue dans une certaine mesure ? En tout cas, il est fort regrettable quun ouvrage qui a par ailleurs de trs rels mrites soit ainsi dfigur par lintrusion dun esprit que nous prfrons ne pas qualifier autrement que comme une des formes du proslytisme occidental, bien quun terme encore plus svre lui soit peut-tre mieux appropri Hari Prasad Shastri. Vedanta light, from Shri Dadaji Maharaj. (The Shanti-Sadan Publishing Committee, London). Cette brochure contient la traduction de quelques entretiens du guru de lauteur sur divers sujets se rapportant aux enseignements du Vdnta, notamment en ce qui concerne les moyens prparatoires de la ralisation spirituelle ; la forme en est simple et le contenu assez lmentaire, mais il ny a l rien qui puisse soulever de srieuses objections. Nous relverons seulement une assertion qui nous parat quelque peu contestable : comment et en quel sens peut-on attribuer Zoroastre lorigine du Karma-Yoga ? Ananda K. Coomaraswamy and Duggirala Gopalakrishnayya. The Mirror of Gesture, being the Abhinaya Darpana of Nandikeshwara, translated into English, with introduction and illustrations. (E. Weyhe, New-York). Ce livre est la traduction dun ancien trait hindou sur lart du thtre et de la danse (lun et lautre sont dsigns, en sanscrit, par le mme mot ntya) ; il sagit ici, bien entendu, dun art strictement traditionnel, dont lorigine est rapporte Brahm lui-mme et au dbut du Trta-Yuga. Tout y a une signification prcise, et, par consquent, rien ne saurait tre abandonn la fantaisie individuelle ; les gestes (surtout les mudrs ou signes forms par la position des mains) constituent un vritable langage hiratique, quon retrouve dailleurs dans toute liconographie hindoue. Aussi ce trait doit-il, dans lintention de ses traducteurs, tre considr avant tout comme une illustration des principes gnraux dun art de la communication par gestes, et de tout art traditionnel et normal ; dailleurs, la division moderne de la vie en compartiments tanches et indpendants est une vritable aberration, et les arts traditionnels dun peuple ne sont pas une sorte dexcroissance, mais font partie intgrante de sa vie . la fin du volume se trouvent de trs belles planches reproduisant des

exemples emprunts la sculpture et la peinture, ainsi que la figuration dun certain nombre dattitudes et de mudrs, qui facilite grandement lintelligence du texte.

Anne 1937 C. Kerneiz. Le Hatha-Yoga ou lart de vivre selon lInde mystrieuse. (ditions Jules Tallandier, Paris). Ce livre est plus sens que ne le sont gnralement les publications occidentales qui prtendent traiter du mme sujet : il contient des rflexions trs justes sur linutile agitation de la vie moderne ; les exercices quil indique sont de ceux qui tout au moins ne prsentent aucun danger srieux, et, sur des questions comme celle du rgime alimentaire, il fait preuve dune modration qui contraste heureusement avec certaines outrances anglo-saxonnes Mais tout cela nest point le Hatha-Yoga ; cest, si lon veut, quelque chose qui sinspire de ses mthodes jusqu un certain point, mais pour les appliquer des fins entirement diffrentes. Le Hatha-Yoga, en effet, nest pas du tout un art de vivre ; il est un des modes de prparation au vritable Yoga, cest--dire la ralisation mtaphysique, et, sil peut produire certains effets dordre physiologique, il ne sy attache pas plus quil ne vise, comme dautres lont imagin, provoquer le dveloppement de pouvoirs psychiques ; tout cela nest qu accidents au sens le plus exact du mot. Cest dire quil ne saurait nullement tre considr comme une sorte de thrapeutique ; et, dailleurs, la meilleure preuve en est quune des conditions rigoureusement exiges de ceux qui veulent en entreprendre la pratique, cest dtre en parfait tat de sant. Nous remarquons dailleurs ici, ce propos, une mprise sur la signification mme du mot hatha : il veut bien dire force , mais dans le sens d effort et mme de violence , dans une acception comparable celle de la parole vanglique : Le Royaume des Cieux appartient aux violents ; et il contient encore bien dautres choses, car, symboliquement, ha est le Soleil et tha est la Lune, avec toutes leurs correspondances ; nous voil certes bien loin de la physiologie, de lhygine et de la thrapeutique Et cest encore une autre erreur de penser que le Hatha-Yoga, tel quil est rellement, peut sadresser ceux qui ne sont rattachs en aucune faon la tradition hindoue ; l comme en tout ce qui ne sen tient pas la simple thorie, il y a une question de transmission rgulire qui joue un rle essentiel. Bien entendu, cette question na pas intervenir quand on na en vue, comme cest le cas ici, que des buts tout fait trangers la connaissance traditionnelle, mais, encore

une fois, ce nest plus de Hatha-Yoga quil sagit alors, et il ne faudrait pas sillusionner ce sujet ; nous ne voulons pas y insister davantage, mais il nous a sembl que ces quelques prcisions ne seraient pas inutiles pour remettre un peu les choses au point. E. Techoueyres. la recherche de lUnit, essais de philosophie mdicale et scientifique. (Librairie J. -B. Baillire et Fils, Paris). Le premier essai qui donne son titre au volume, porte ce soustitre assez significatif : Les aspirations de lme hindoue et les tendances de la science occidentale contemporaine ; il sagit donc l dune de ces tentatives de rapprochement dont nous avons dit souvent combien elles sont illusoires. Ici, dailleurs, cette tentative implique une mprise complte sur la nature des doctrines hindoues : lauteur ny voit que philosophie , que recherche et pense purement humaine, dont il croit quelles tendent aux mmes fins que la science profane ; il faut dire quil parat avoir t induit en erreur, cet gard, par ce quil appelle la pense moderne et syncrtique de lInde , cest--dire par les crits de quelques auteurs affects par les ides occidentales et qui nont gure dhindou que leur origine. Il y a l-dedans beaucoup de confusions, dont certaines sont assez tranges, comme celles qui consistent prendre le mental pour lesprit , croire que le cur reprsente le sentiment pour les Hindous comme pour les Occidentaux modernes, et, chose encore plus grave, voir dans lInde une philosophie du devenir qui communie troitement avec les ides directrices de William James et de Bergson ! Des autres essais qui sont consacrs surtout des questions de mthodologie scientifique, nous ne dirons que peu de chose : ils sont, dans leur ensemble, dinspiration trs bergsonnienne ; ce nest certes pas en confondant tout quon atteint lunit ; il faut au contraire savoir mettre chaque chose sa place, et les antagonismes eux-mmes ne sont point une erreur , pourvu quon en limite la porte au domaine o ils sappliquent rellement ; mais, comment pourrait-on comprendre lunit vritable quand on ne conoit rien au-del du devenir ? Paul Brunton. A Hermit in the Himalaya. (Leonard and Co., London). Ce nouveau livre de Mr Paul Brunton est en quelque sorte le journal dune retraite quil fit dans lHimlaya, prs de la frontire indo-thibtaine, aprs avoir vainement essay dobtenir

lautorisation de sjourner au Thibet mme. Il ne faudrait pas sattendre y trouver une unit quelconque : les descriptions de la rgion et les rcits dincidents divers et dentretiens avec quelques rares visiteurs sy mlent des rflexions sur les sujets les plus varis ; le tout se lit dailleurs agrablement. Ce quil y a peut-tre de plus curieux l-dedans, cest lopposition quon sent constamment entre certaines aspirations de lauteur et sa volont de rester malgr tout un homme du XXe sicle (et nous pourrions ajouter un Occidental) ; il la rsout tant bien que mal en se faisant du Yoga , pour son propre usage, une conception quil qualifie luimme d htrodoxe et en bornant toute son ambition, dans lordre spirituel, lobtention dun tat de calme et dquilibre intrieur qui est assurment, en lui-mme, une chose fort apprciable, mais qui est encore bien loign de toute vritable ralisation mtaphysique ! Henri-L. Mieville. Vers une Philosophie de lEsprit ou de la Totalit. (ditions des Trois Collines, Lausanne, Librairie Flix Alcan, Paris). Nous aurions certainement ignor la publication de ce gros livre de philosophie protestante si lon ne nous avait signal que lauteur avait jug bon de faire une incursion sur un terrain fort loign du sien, pour sen prendre la tradition brhmanique et nous-mme ; incursion plutt malheureuse, disons-le tout de suite, mais qui mrite tout de mme quelques mots de mise au point. Ce quil y a de plus frappant, cest que les critiques quil formule reposent presque entirement sur de fausses interprtations des termes que nous employons : ainsi, il ne veut pas admettre quon puisse confiner la pense rationnelle dans lindividuel parce que, dit-il, elle vaut en principe pour tout tre qui pense ; mais, hlas, tout tre qui pense , cest bien l prcisment, pour nous, quelque chose qui appartient au domaine purement individuel, et il nous semble avoir pris assez de prcautions pour lexpliquer sans laisser place aucune quivoque. Le non-dualisme est pour lui la doctrine de la non-dualit de lesprit et de la matire , alors que nous avons eu grand soin de prciser quil ne sagissait nullement de cela, et que dailleurs la notion mme de matire ne se rencontrait nulle part dans la doctrine hindoue. La mtaphysique brhmanique, ou mme la mtaphysique sans pithte, ne consiste certes point en propositions affirmant des relations

entre des concepts ; elle est absolument indpendante de toute imagination verbale , aussi bien que de toute pense discursive ; il confond manifestement avec la pseudomtaphysique des philosophes ! Quil soit incapable de concevoir le Non-tre au-del de ltre, ou lunit sans la multiplicit, ou encore lintuition intellectuelle totalement distincte de la raison , nous ladmettons bien volontiers, et dailleurs nous ny pouvons rien ; mais que, du moins, il veuille bien ne pas prtendre nous imposer ses propres limitations. Quil lui plaise de donner aux mots un autre sens que nous, cest encore admissible ; mais ce qui ne lest pas du tout, cest quil leur attribue encore ce sens quand il veut exposer ce que nous-mme avons dit, si bien quil en arrive donner tout simplement limpression de quelquun qui ne sait pas lire Ce qui est franchement amusant, cest le reproche final de ntre jamais l o ladversaire voudrait engager le combat ; simagine-t-il donc que la doctrine traditionnelle consent se reconnatre des adversaires et quelle peut sabaisser des combats ou des discussions quelconques ? Ce sont l dtranges illusions : dans ce domaine, disons-le nettement, on comprend o on ne comprend pas, et cest tout ; cest peut-tre trs regrettable pour les philosophes et autres profanes, mais cest ainsi. Dans ces conditions, il est bien vident que le soi-disant adversaire ne pourra jamais faire autre chose que de se dbattre dans le vide, et que tous ses arguments porteront invitablement faux ; il ne nous dplat certes pas quon nous ait donn loccasion de le constater encore une fois de plus. Shr Aurobindo. Aperus et Penses. Traduits de langlais avec prface de Jean Herbert (Union des Imprimeries, Frameries, Belgique). Ce petit livre est la premire uvre de Shr Aurobindo Ghose qui soit publie en franais : cest un recueil daphorismes et de courts fragments sur des sujets divers, tels que le but rel de lexistence, la nature de lhomme et sa relation avec le monde et avec Dieu, les chanes qui empchent ltre datteindre la libration, et dautres encore ; tout cela, quil est videmment impossible de rsumer, est lire et surtout mditer. Il faut esprer que cette traduction sera suivie de celle douvrages plus importants dun homme qui, bien quil prsente parfois la doctrine sous une forme un peu trop modernise peut-tre, nen a pas moins, incontestablement, une haute valeur spirituelle ; mais nous ne

pensons certes pas quil soit souhaitable, comme le dit lauteur de la prface, quil trouve un Romain Rolland pour crire sa biographie et pour le dfigurer par sa sentimentalit incomprhensive et bien occidentale ! Jean Herbert. Quelques grands penseurs de lInde moderne. Causeries faites Radio-Genve en juin 1937 (Union des Imprimeries, Frameries, Belgique). Les confrences runies dans ce petit volume, videmment destines au grand public , peuvent faire craindre chez leur auteur une certaine tendance la vulgarisation ; et celle-ci impose ncessairement des simplifications excessives, dont certains sujets ne saccommodent gure. Ainsi, est-il bien exact de prsenter comme des penseurs , au sens que ce mot a en Occident, Shr Rmakrishna, Shr Ramana Maharshi, Shr Aurobindo, dont il est question ici, ou, ne sont-ils pas plutt, les deux premiers surtout, quelque chose de tout diffrent, dont il nest assurment gure possible de donner une ide au grand public europen ? Ainsi encore, il est erron de dire que Shr Rmakrishna abandonna lhindouisme un certain moment, et quil se fit chrtien , puis musulman ; la vrit est tout autre, ainsi que M. Ananda K. Coomaraswamy la expliqu ici mme ; mais il serait certes bien difficile de faire comprendre ce quil en est des auditeurs non prpars. Nous ny insisterons donc pas davantage, et nous ferons seulement encore une autre remarque : au sujet de Shr Ramana Maharshi, M. Herbert dit que son enseignement offre cette particularit remarquable de prtendre napporter absolument rien de nouveau ; or, ceci, bien loin dtre une particularit , est au contraire la seule attitude normale et valable dans toute civilisation traditionnelle ; et, ajouterons-nous, cest prcisment pour cela quil ne peut y avoir l de penseurs ni surtout dinventeurs de systmes philosophiques, cest--dire dhommes qui mettent loriginalit individuelle au-dessus de la vrit. Jean Marqus-Rivire. LInde secrte et sa magie. (Les uvres Franaises, Paris.) Ce petit volume se prsente comme un rcit de voyage, non pas uniquement descriptif, mais accompagn daperus doctrinaux, et auquel, vrai dire, on a parfois limpression que lauteur a d mler quelque peu le souvenir de ses lectures. Ce qui provoque cette remarque, ce nest pas tant quil y a, dans lensemble,

quelque chose qui rappelle l allure du livre de M. Paul Brunton, dont nous avons rendu compte en son temps, et qui se trouve justement avoir t traduit en franais sous le titre un peu trop semblable de LInde secrte ; cest surtout quon rencontre et l, dans les propos attribus divers interlocuteurs, des formules ou des phrases dj vues ailleurs. Il y a mme aussi quelques invraisemblances : ainsi, une certaine histoire de Rose-Croix dAsie , qui nous remet en mmoire au moins deux affaires plus que suspectes, dont nous savons que prcisment lauteur a eu galement connaissance ; une correspondance astrologique des diffrentes traditions, indique dans le mme chapitre, et o il ny a pas une seule attribution correcte. Il ny en a pas moins ct de cela, dautres choses qui sont excellentes, par exemple, les rflexions sur limpossibilit o se mettent en gnral les Europens, par leur attitude mme, de pntrer quoique ce soit de lOrient, sur le sens rel des rites hindous, sur le caractre erron des opinions qui ont cours en Occident lgard du Tantrisme, ou encore sur la nature du seul vritable secret, qui rside dans l incommunicable , ce qui na assurment rien voir avec les prtendus secrets occultes dont il a t question plus haut. Cependant, quand on songe aux prcdentes variations de lauteur on ne peut se dfendre de quelque inquitude en prsence de la sympathie quil tmoigne de nouveau lOrient et ses doctrines ; ce retour sera-t-il durable ? Pour tout dire franchement, quelques confusions un peu tendancieuses comme celle qui consiste parler du mysticisme l o il sagit rellement de tout autre chose, et que nous navons dj rencontre que trop souvent, font penser involontairement dautres sympathies, aussi inattendues que peu dsintresses, qui se sont manifestes dans certains milieux en ces dernires annes, et dont nous avons eu parler en diverses occasions ; souhaitons pourtant que celle-ci soit dune meilleure qualit, et quil ny subisse rien des arrire-penses missionnaires qui peraient en certains passages du Bouddhisme au Thibet Quoi quil en soit noublions pas, propos de confusions, de signaler une comparaison assez fcheuse des mthodes hindoues de dveloppement spirituel avec les mthodes psychologiques modernes (encore une fausse assimilation qui parat dcidment se rpandre de plus en plus), et aussi la curieuse mprise qui fait regarder des facults essentiellement psychiques comme des possibilits du corps humain ; ct des vues trs justes que

nous notions tout lheure, des choses comme celle-l mettent une note trangement discordante ; mais du moins est-il heureux que de magie en dpit du titre, il ne soit pas beaucoup question.

Anne 1938 Ananda K. Coomaraswamy. The Nature of Buddhist Art. (A. Townshend Johnson, Boston). Cest lintroduction, dite sparment, dun important ouvrage sur The Wall Paintings of India, Central Asia and Ceylon, en collaboration avec M. Benjamin Rowland. Lauteur montre que, pour comprendre vraiment lart bouddhique, et en particulier les reprsentations du Bouddha, il faut se rfrer des conceptions fort antrieures au Bouddhisme luimme, puisquelles se rattachent en dfinitive aux sources vdiques et, par l, au symbolisme universel, commun toutes les traditions. Lapplication plus ou moins htrodoxe qui en a t faite nempche pas que, en principe, la naissance historique du Bouddha reprsente la manifestation cosmique dAgni, et que sa vie peut, dans le mme sens, tre dite mythique , ce qui nest pas en nier la ralit, mais au contraire en faire ressortir la signification essentielle. Le Bouddha ne fut tout dabord figur que par des empreintes de pieds, ou par des symboles tels que larbre ou la roue (et il est remarquable que, de la mme faon, le Christ aussi ne fut reprsent pendant plusieurs sicles que par des figurations purement symboliques) ; comment et pourquoi en vint-on admettre par la suite une image anthropomorphique ? Il faut voir l comme une concession aux besoins dune poque moins intellectuelle, o la comprhension doctrinale tait dj affaiblie ; les supports de contemplation , pour tre aussi efficaces que possible, doivent en effet tre adapts aux conditions de chaque poque ; mais encore convient-il de remarquer que limage humaine elle-mme, ici comme dans le cas des dits hindoues, nest rellement anthropomorphique que dans une certaine mesure, en ce sens quelle nest jamais naturaliste et quelle garde toujours, avant tout et dans tous ses dtails, un caractre essentiellement symbolique. Cela ne veut dailleurs point dire quil sagisse dune reprsentation conventionnelle comme limaginent les modernes, car un symbole nest nullement le produit dune invention humaine ; le symbolisme est un langage hiratique et mtaphysique, non un langage dtermin par des catgories organiques ou psychologiques ; son fondement est dans la correspondance analogique de tous les ordres de ralit, tats dtre ou niveaux de rfrence . La forme symbolique est rvle et vue dans le mme sens que les

incantations vdiques ont t rvles et entendues , et il ne peut y avoir aucune distinction de principe entre vision et audition, car ce qui importe nest pas le genre de support sensible qui est employ, mais la signification qui y est en quelque sorte incorpore . Llment proprement surnaturel est partie intgrante de limage, comme il lest des rcits ayant une valeur mythique , au sens originel de ce mot ; dans les deux cas, il sagit avant tout de moyens destins, non communiquer, ce qui est impossible, mais permettre de raliser le mystre , ce que ne saurait videmment faire ni un simple portrait ni un fait historique comme tel. Cest donc la nature mme de lart symbolique en gnral qui chappe invitablement au point de vue rationaliste des modernes, comme lui chappe, pour les mmes raisons, le sens transcendant des miracles et le caractre thophanique du monde manifest lui-mme ; lhomme ne peut comprendre ces choses que sil est la fois sensitif et spirituel, et sil se rend compte que laccs la ralit ne sobtient pas en faisant un choix entre la matire et lesprit supposs sans rapports entre eux, mais plutt en voyant dans les choses matrielles et sensibles une similitude formelle des prototypes spirituels que les sens ne peuvent atteindre directement ; il sagit l dune ralit envisage diffrents niveaux de rfrence, ou, si lon prfre, de diffrents ordres de ralit, mais qui ne sexcluent pas mutuellement . Reginal Reynolds. The White Sahibs in India, with a preface by Jawaharlal Nehru. (Martin Secker and Warburg Ltd., London). Cette longue histoire de rapacit mercantile, appuye tantt sur la ruse et tantt sur la violence, qui est celle de l imprialisme britannique dans lInde depuis la fondation de lEast India Company, jusqu nos jours, cest--dire pendant plus de trois sicles, est vraiment tout fait difiante, et elle lest mme dautant plus quelle a t crite, pour la plus grande partie, daprs les tmoignages des Anglais eux-mmes. Nous ne pouvons nous tendre ici sur un sujet qui est trop en dehors du cadre de nos tudes, mais la lecture de ce livre est recommander tous ceux qui ont la navet de croire aux prtendus bienfaits que la civilisation occidentale moderne est cense apporter aux peuples orientaux ; si tenaces que puissent tre leurs illusions cet gard, il est tout de mme bien

douteux quelles rsistent une telle accumulation de faits prcis et tablis avec une incontestable vidence ! D. S. Sarma. Lectures on the Bhagavad-Gita, with an English Translation of the Gita. (N. Subba Rau Pantulu, Rajahmundry ; Luzac and C., London). La Bhagavad-Gt a dj t traduite bien souvent dans les langues occidentales, et aussi commente des points de vue trs divers, qui, malheureusement, ne sont pas toujours strictement conformes lesprit traditionnel. La prsente traduction est tout au moins exempte des dformations tendancieuses qui se rencontrent tant dans celles des orientalistes que dans celles des thosophistes, mais elle na peut-tre pas toute la prcision souhaitable ; et ce dfaut parat d surtout au souci dviter autant que possible lemploi dune terminologie technique ce qui nest pas sans inconvnients en pareil cas, car le langage courant est ncessairement vague et assez troitement limit dans ses moyens dexpression ; il y a dailleurs l comme un parti pris de simplification , qui, presque toujours, ne laisse subsister en quelque sorte que le sens le plus extrieur, celui dont la comprhension ne suppose aucune connaissance des multiples donnes traditionnelles de diffrents ordres qui sont impliques dans le texte. Les six confrences qui prcdent la traduction confirment encore cette impression : sadressant des tudiants plus ou moins affects par lesprit moderne, lauteur sest efforc de leur rendre acceptables les enseignements de la Bhagavad-Gt, ce qui ne pouvait gure se faire sans les amoindrir par bien des concessions assez fcheuses ; ne va-t-il pas mme jusqu essayer, en dpit de la doctrine des cycles qui semble bien lui causer quelque embarras cet gard, de concilier ces enseignements avec lide de progrs ? Surtout, il est une quivoque quil na pas su viter : il est parfaitement exact que ce qui est expos dans la Bhagavad-Gt est susceptible de sappliquer toutes les actions que comporte lexistence humaine ; mais cest la condition denvisager cette existence la faon traditionnelle, qui confre toutes choses un caractre authentiquement sacr , et non point sous laspect profane de la vie ordinaire au sens moderne ; il y a l deux conceptions qui sexcluent, et lon ne peut revenir la premire quen rejetant entirement la seconde, et en la considrant nettement comme la dviation illgitime quelle est en ralit. Rien ne saurait

tre plus loign de la vrit que de prsenter les shstras ou traits traditionnels sur les sciences et les arts comme se rapportant une connaissance profane (secular Knowledge), ou de rduire le systme des castes un essai de solution, par de simples penseurs , de ce quon appelle aujourdhui les problmes sociaux ; nous nous demandons si vraiment lauteur pousse luimme lincomprhension jusqu ce point, ou sil na pas plutt voulu seulement par l rendre lancienne culture (!) hindoue sympathique son trop moderne auditoire ! Ce nest pas dire quil ny ait pas, dans le cours de son expos, dautres vues plus orthodoxes et plus dignes dintrt ; mais, en tout cas, lintention gnrale dune adaptation comme celle-l ne peut conduire qu mconnatre dans une large mesure la valeur et la porte de tout ce qui a le caractre le plus profondment traditionnel, cest--dire de ce qui est en ralit tout lessentiel ; et ce nest pas en sengageant dans cette voie quil sera jamais possible de ragir efficacement contre la dgnrescence de notre poque. Mrs Rhys Davids. To become or not to become (that is the question !), Episodes in the history of an Indian word. (Luzac and C., London). Il nest que trop vrai que les grammairiens, les philologues et les traducteurs ont souvent fait dassez mauvais travail, et quil y aurait fort faire pour rectifier leurs insuffisances et leurs erreurs ; en cela, nous sommes entirement daccord avec lauteur ; mais est-ce dire que nous devions lui donner galement raison sur le point spcial dont il sagit ici, cest--dire en ce qui concerne le verbe bh et ses drivs tels que bhava et bhavya, dans lesquels, au lieu du sens d tre quon leur attribue dordinaire, elle ne veut voir peu prs exclusivement que celui de devenir ? La vrit nous parat quelque peu diffrente, et nous ne pensons dailleurs pas quil y ait besoin de tant de discussions et danalyses minutieuses pour arriver ltablir : les deux racines as et bh ne sont certes pas synonymes, mais leur rapport correspond exactement celui de l essence et de la substance ; en toute rigueur, le mot tre devrait effectivement tre rserv la traduction de la premire et des termes qui sy rattachent, tandis que lide exprime par la seconde est proprement celle d existence , en entendant par l lensemble de toutes les modifications qui drivent de Prakriti. Il va de soi que cette ide d existence implique en quelque faon

celle de devenir , mais aussi quelle ne sy rduit point tout entire, car, dans laspect substantiel auquel elle se rfre, il y a aussi lide de subsistance ; faute den tenir compte, nous nous demandons comment on pourrait bien traduire, par exemple, un terme tel que swayambh, qui assurment ne peut pas signifier autre chose que Celui qui subsiste par soi-mme . Sans doute, le langage moderne confond communment tre et exister , comme il confond aussi bien dautres notions ; mais ce sont prcisment les confusions de ce genre quil faudrait avant tout sattacher dissiper, pour restituer aux mots dont on se sert leur sens propre et originel ; au fond, nous ne voyons pas dautre moyen que celui-l pour amliorer les traductions, du moins dans toute la mesure o le permettent les ressources, malgr tout assez restreintes, des langues occidentales. Malheureusement, bien des ides prconues viennent trop souvent compliquer les questions les plus simples ; cest ainsi que Mrs. Rhys Davids est manifestement influence par certaines conceptions plus que contestables, et il nest pas difficile de voir pourquoi elle tient tant au mot devenir : cest que, conformment aux thories de M. Bergson et autres philosophes volutionnistes contemporains, elle considre le devenir comme plus rel que l tre mme, cest--dire que, de ce qui nest quune moindre ralit, elle veut faire au contraire la plus haute et peut-tre mme la seule ralit ; quelle pense ainsi pour son propre compte, assurment, cela ne regarde quelle ; mais quelle accommode le sens des textes traditionnels ces conceptions toutes modernes, cest l quelque chose de beaucoup plus fcheux. Tout son point de vue est dailleurs naturellement affect par l historicisme : elle croit que telles ides ont d apparatre un moment donn, puis changer dune poque lautre, comme sil sagissait de simple pense profane ; par surcrot, il y a chez elle, comme nous avons eu dj loccasion de nous en apercevoir, une tonnante facult d imaginer lhistoire, si lon peut dire, au gr de ses propres vues ; nous nous demandons mme si ce nest bien que dimagination quil sagit, et, la vrit, certaines allusions assez claires des expriences psychiques nous font bien craindre quil ny ait l quelque chose de pire encore ! St Kramrisch. A Survey of Painting in the Deccan. (The India Society, London). Ce volume est une histoire de la peinture dans le

Deccan depuis lpoque dAjant jusqu nos jours, cest--dire pendant prs de deux mille ans, accompagne de nombreuses planches montrant des exemples caractristiques des diffrentes priodes. La partie la plus intressante, au point de vue o nous nous plaons ici, est celle o sont exposs les principes de la peinture la plus ancienne, celle du type dAjant : elle ne vise pas reprsenter lespace tel quil est peru par lil, mais bien lespace tel quil est conu dans le mental du peintre ; aussi ne peut-elle tre interprte ni en termes de surface ni en termes de profondeur, mais les figures et les objets viennent en avant , en quelque sorte, et prennent leur forme dans ce mouvement mme, comme sils sortaient dun au-del indiffrenci du monde corporel pour parvenir leur tat de manifestation. La perspective multiple sous laquelle les objets sont reprsents, la simultanit des diffrentes scnes, qui est comme une perspective multiple dans le temps, et aussi labsence dombres, sont galement des caractres de cet espace mental, par lesquels il se distingue de lespace sensible. Les considrations sur le rythme et ses diffrentes modalits dans cette peinture, sur le caractre de mudrs quy ont essentiellement tous les mouvements des figures, sur la valeur symbolique des couleurs, et sur divers autres points encore, que nous ne pouvons songer rsumer, ne sont pas moins dignes dintrt ; et les rfrences aux textes traditionnels montrent nettement la base doctrinale et mtaphysique sur laquelle repose entirement une telle conception de lart. Shr Aurobindo. The Mother. (Arya Publishing House, Calcutta). Ce petit livre traite de la divine Shakti et de lattitude que doivent avoir envers elle ceux qui visent une ralisation spirituelle ; cette attitude est dfinie comme un abandon total, mais il ne faut pas se mprendre sur le sens quil convient dattacher ce mot. En effet, il est dit expressment, ds le dbut, que la collaboration de deux pouvoirs est indispensable, une aspiration fixe et sans dfaillance qui appelle den bas, et une suprme Grce qui rpond den haut , et, plus loin, que, tant que la nature infrieure est active (cest-dire, en somme, tant que lindividualit existe comme telle), leffort personnel du Sdhaka demeure ncessaire . Dans ces conditions, il est vident quil ne saurait aucunement sagir dune attitude de passivit comme celle des mystiques, ni, plus forte raison, dun

 quitisme quelconque ; cet abandon est bien plutt comparable, sinon mme tout fait identique au fond, ce qui est appel, en termes islamiques, et-tawkl ala Llah. Le dernier chapitre, particulirement important et intressant, expose les principaux aspects de la Shakti et leurs fonctions respectives par rapport au monde manifest. Swm-Vivknanda. Jnna-Yoga. Traduit de langlais par Jean Herbert (Union des Imprimeries, Frameries, Belgique). La plupart de nos lecteurs savent sans doute dj ce que nous pensions de Vivknanda et de la faon dont il voulut adapter les doctrines hindoues, et plus particulirement le Vdnta, la mentalit occidentale ; ils ne stonneront donc pas que nous avons bien des rserves faire sur un livre tel que celui-ci, qui est dailleurs, en fait, un recueil de confrences adresses des auditoires anglais et amricains. Ce nest pas dire, assurment, que tout y soit dpourvu dintrt ; mais des choses de ce genre ne peuvent tre lues quavec beaucoup de prcautions et ne sont sans danger que pour ceux qui sont capables de faire le tri ncessaire et de discerner les interprtations correctes de celles qui sont plus ou moins dformes par de fcheuses concessions aux ides modernes, volutionnistes , rationalistes ou autres. Il est plutt dplaisant de voir, par exemple, quelquun qui prtend parler au nom dune tradition citer avec approbation les thories des savants sur lorigine de la religion, ou dclamer chaque instant contre les superstitions et les absurdes histoires de prtres ; certains peuvent admirer cela comme une preuve de largeur de vues , au sens o on lentend de nos jours, mais, quant nous, nous ne pouvons, en prsence dune telle attitude, que nous poser cette question : est-ce l, lgard des vrits traditionnelles, ignorance ou trahison ? En ralit, il y a manifestement ignorance sur certains points : ainsi, Vivknanda avoue lui-mme quil ne comprend pas grand-chose la doctrine du dva-yna et du pitri-yna, qui est cependant de quelque importance ; mais, le plus souvent, on a limpression quil a t proccup, avant tout, de prsenter les choses dune manire qui soit susceptible de plaire son public . Il sest dailleurs attir par l un curieux chtiment posthume, si lon peut dire : dans la lettre qui figure en tte de ce volume, M. Romain Rolland dclare que lintuition du prophte (sic) indien avait

rejoint sans le savoir, la raison virile des grands interprtes du communisme ; il est vident que M. Romain Rolland voit les choses travers son optique spciale et quon aurait tort de prendre ce quil dit la lettre ; mais, tout de mme, il est plutt triste, quand on a voulu jouer le rle dun Matre spirituel de donner prtexte un semblable rapprochement ! Quoiquil en soit, si lon examine le contenu du livre, on saperoit que le titre est quelque peu trompeur ; de cela, il est vrai, ce nest point Vivknanda qui est responsable, mais les diteurs anglais qui ont ainsi rassembl ses confrences ; celles-ci tournent autour du sujet, en quelque sorte, plutt quelles ne labordent effectivement ; il y est beaucoup question de philosophie et de raison ; mais la vraie connaissance (Jnna) na certes rien de philosophique , et le Jnna Yoga nest point une spculation rationnelle, mais une ralisation suprarationnelle. Dautre part, il est presque incroyable quun Hindou puisse, tout en se rclamant de sa tradition, la prsenter comme constitue par des opinions de philosophes , qui sont passs par des stades successifs , dbutant par des ides rudimentaires pour arriver des conceptions de plus en plus leves ; ne croirait-on pas entendre un orientaliste, et, sans mme parler de la contradiction formelle de ces vues progressistes avec la doctrine cyclique, que fait-on ici du caractre non-humain de la tradition ? Prendre des vrits de diffrents ordres pour des opinions qui se sont remplaces les unes les autres, cest l une bien grave erreur, et ce nest pas la seule ; il y a aussi des conceptions qui, sans tre fausses ce point, sont par trop simplistes et insuffisantes, comme lassimilation de la Dlivrance (Moksha) un tat de libert dans le sens vulgaire des philosophes, ce qui ne va pas loin : ce sont l des choses qui, en ralit, nont aucune commune mesure Lide dun Vdntisme pratique est aussi bien contestable : la doctrine traditionnelle nest pas applicable la vie profane comme telle ; il faut au contraire, pour quelle soit pratique , quil ny ait pas de vie profane ; et cela implique bien des conditions dont il nest pas question ici, commencer par lobservance de ces rites que Viveknanda affecte de traiter de superstitions . Le Vdnta, au surplus, nest pas quelque chose qui ait jamais t destin tre prch , ni qui soit fait pour tre mis la porte de tout le monde ; et, souvent, on a un peu trop limpression que cest l ce que lauteur sest propos Ajoutons que mme les meilleures

parties restent gnralement bien vagues, et le parti pris dcarter presque tous les termes techniques y est certainement pour beaucoup, quoique les limitations intellectuelles de lauteur ny soient pas trangres non plus ; il est des choses dont on ne peut dire proprement quelles soient inexactes, mais qui sont exprimes de telle faon que rien ne transparat de leur sens profond. Signalons encore quil y a des dfauts de terminologie dont, faute de pouvoir comparer la traduction avec le texte anglais, nous ne savons trop auquel des deux ils sont imputables : ainsi, manas nest pas l esprit , ahankra nest pas l gosme , et tm nest pas le Moi , ft-il crit avec une majuscule, mais nous en avons dit assez pour montrer combien un tel ouvrage est loin de pouvoir passer pour un expos du pur Vdnta, et tout le reste nest que dtails trs secondaires ct de cette considration essentielle. Swm-Vivknanda. Karma-Yoga. Traduit de langlais par Jean Herbert (Union des Imprimeries, Frameries, Belgique). Ce livre est, dans lensemble, meilleur que le prcdent, sans doute parce quil touche moins des questions dordre proprement doctrinal et intellectuel ; cest, si lon veut, une sorte de commentaire de la Bhagavad-Gt, qui nen envisage vrai dire quun aspect trs partiel, mais qui est en somme acceptable dans les limites o il se tient ; lide du swadharma, celle du dtachement lgard des rsultats de laction, sont assez correctement exposes ; mais laction ne devrait pas tre prise seulement sous lacception trop restreinte du travail , et, malgr tout, les tendances moralisantes et humanitaires de lauteur sont parfois un peu trop sensibles pour quon nen prouve pas une certaine gne, quand on sait combien elles sont trangres au vritable esprit de la doctrine hindoue. Swm-Vivknanda. Bhakti-Yoga. Traduit de langlais par Lizelle Reymond et Jean Herbert (Union des Imprimeries, Frameries, Belgique). Il y a dans ce recueil des choses assez htrognes, car les considrations sur les Avatras, sur la ncessit du guru, sur les mantras et les pratkas (et non prtikas comme il est crit par erreur), nont pas de rapport direct et spcial avec la voie de bhakti, mais ont en ralit une porte beaucoup plus tendue ; elles se rduisent dailleurs ici des aperus trs sommaires et plutt superficiels. Quant la notion mme de bhakti, des ides comme

celles d amour et de renonciation ne suffisent peut-tre pas la dfinir, surtout si, comme cest ici le cas, on ne cherche pas les rattacher son sens premier, qui est celui de participation . Il nest peut-tre pas trs juste, dautre part, de parler de la simplicit du Bhakti-Yoga, ds lors quon reconnat quil se distingue nettement des formes infrieures de bhakti ; celles-ci peuvent tre pour les simples , mais on nen peut dire autant daucun Yoga ; et, pour ce qui est de laspiration vers un idal quelconque, ce nest plus l de la bhakti, mme infrieure, mais un pur enfantillage lusage des modernes qui nont plus dattache effective avec aucune tradition. Nous devons aussi noter, comme erreur de dtail, la traduction tout fait fautive de para et apara par suprieur et infrieur ; on ne peut les rendre que par suprme et non-suprme , ce qui marque une relation totalement diffrente ; et, tant donn ce quoi ces termes sappliquent, il nest pas difficile de comprendre quil y a l beaucoup plus quune simple question de mots. Swm-Vivknanda. Rja-Yoga ou la conqute de la Nature intrieure. Traduit de langlais par Jean Herbert (Union des Imprimeries, Frameries, Belgique). Dans ce volume, qui, contrairement aux prcdents, a t compos sous cette forme par lauteur lui-mme, on trouve quelques-unes des confusions qui ont cours en Occident sur ce sujet, mais quon stonne de rencontrer chez un Oriental ; nous voulons parler des fausses assimilations avec le mysticisme et avec la psychologie ; en ralit, cest la bhakti quon peut rattacher le mysticisme, la condition de prciser quil ne sagit dailleurs l que de certaines formes exotriques de bhakti, sans aucun rapport avec le Yoga ; quant la psychologie, elle ne saurait en aucune faon tre une voie menant l Union , et mme, vrai dire, elle ne mne absolument rien En outre, lexpos est gt, en bien des endroits, par la fcheuse manie de chercher des comparaisons et des rapprochements avec la science moderne ; il en rsulte parfois dassez curieuses mprises, comme celle qui consiste vouloir identifier les chakras et les nadis avec des organes corporels. Il est trange aussi quun Hindou puisse ne voir dans le Hatha-Yoga quune sorte d entranement purement physiologique ; ou le Hatha-Yoga est une prparation quelquune des formes du vritable Yoga, ou il nest rien du tout. La seconde

partie du volume contient une traduction assez libre des Stras de Patanjali, accompagne dun commentaire qui, bien entendu, ne reprsente que linterprtation de Vivknanda ; celle-ci, dune faon gnrale, ne correspond qu un sens trs extrieur, car elle parat sefforcer de tout ramener au niveau rationnel ; Vivknanda a-t-il rellement cru que cela ft possible, ou a-t-il seulement craint de heurter les prjugs occidentaux en allant plus loin ? Il serait difficile de le dire, mais, en tout cas, ce qui est bien certain, cest quil y avait chez lui une forte tendance la vulgarisation et au proslytisme , et quon ne peut jamais cder cette tendance sans que la vrit nait en souffrir On pourrait dailleurs faire ici une application trs exacte de la notion du swadharma : Vivkananda aurait pu tre un homme fort remarquable sil avait rempli une fonction convenant sa nature de Kshatriya, mais le rle intellectuel et spirituel dun Brhmane ntait certes pas fait pour lui. Ananda K. Coomaraswamy. Asiatic Art. (The New Orient Society of America, Chicago). Dans cette brochure, dont le but est dindiquer dans quel esprit doit tre aborde ltude de lart asiatique si on veut le comprendre rellement, lauteur insiste de nouveau sur la notion de lart traditionnel et normal, et sur ce qui le distingue des cas anormaux comme celui de la dcadence classique et celui de lart europen depuis la Renaissance. Dautre part, une tude soi-disant objective , cest--dire en somme une observation purement extrieure, ne peut mener rien en ralit, car il ny a aucune vritable connaissance l o il ny a aucune conformit entre le connaissant et le connu. Dans le cas dune uvre dart, il faut donc savoir avant tout quel usage elle tait destine, et aussi quelle signification elle devait communiquer lintelligence de ceux qui la regardaient. cet gard, il est essentiel de se rendre compte que les apparences prsentes par un art traditionnel ne sont pas le simple rappel de perceptions visuelles, mais lexpression ou la ralisation sensible dune contemplation (dhyna), qui est ce par quoi lartiste travaille, et ce sans quoi le produit de son travail ne sera pas vraiment une uvre dart. Enfin, cest une erreur de penser, comme le font gnralement les modernes, que la rptition des formules transmises entrave les facults propres de lartiste, car celui-ci doit avoir rellement fait ces formules siennes par sa comprhension, ce

qui est dailleurs le seul sens o lon puisse parler de proprit quand il sagit dides, et il les recre en quelque sorte quand aprs se les tre assimiles, il les rend conformment sa propre nature. Jean Herbert. Introduction ltude des Yogas hindous. (Union des Imprimeries, Frameries, Belgique). Cette confrence a t faite l Institut International de Psychagogie de Genve, et cest peuttre ce qui explique que lauteur dfinisse tout dabord le terme de Yoga comme voulant dire peu prs un chemin qui conduit un but, une discipline qui nous prpare quelque chose ; cela est tout fait inexact, puisque, signifiant Union il dsigne au contraire proprement le but lui-mme, et que ce nest que par extension quil est appliqu en outre, aux moyens de latteindre. Par contre, lauteur a entirement raison quand il dnonce la grossire simplification en vertu de laquelle les Occidentaux considrent ltre humain comme compos seulement de deux parties, le corps et lesprit, ce dernier comprenant indistinctement pour eux tout ce qui nest pas corporel ; mais pourquoi renverse-t-il la signification normale des mots me et esprit ? Il montre trs bien la ncessit de voies multiples, en faisant remarquer quil ne faut pas considrer seulement le but qui est un, mais aussi le point de dpart, qui est diffrent suivant les individus ; puis, il caractrise sommairement les principales sortes de Yoga, en ayant soin dailleurs de prciser, ce qui est encore trs juste, quelles nont rien dexclusif et quen pratique, elles se combinent toujours plus ou moins entre elles. Ce qui est parfaitement vrai aussi, cest que le Yoga na rien dune religion , mais il aurait fallu ajouter que les mthodes hindoues nen ont pas moins, pour la plus grande partie, un caractre rituel par lequel elles sont lies une forme traditionnelle dtermine, hors de laquelle elles perdent leur efficacit ; seulement, pour sen rendre compte, il faudrait videmment ne pas suivre lenseignement de Vivknanda Enfin lauteur termine son expos par une mise en garde contre les charlatans qui cherchent tirer profit de quelques ides plus ou moins vaguement inspires du Yoga, pour des fins qui nont absolument rien de spirituel ; dans les circonstances prsentes, un tel avertissement nest certes pas inutile !

L. Adams Beck. Du Kashmir au Tibet : la dcouverte du Yoga. Traduit de langlais par Jean Herbert et Pierre Sauvageot (ditions Victor Attinger, Paris et Neuchtel). Ce roman, crit dans un esprit de sympathie manifeste pour les doctrines orientales, peut veiller quelque intrt pour celles-ci chez des personnes qui ne les connaissent pas encore, et peut-tre les amener par la suite en entreprendre une tude plus srieuse. Ce nest pas dire que la faon dont certaines choses y sont prsentes soit toujours exempte de dfauts : ainsi, les doctrines hindoue et bouddhique sy entremlent parfois dune faon fort peu vraisemblable, ce qui risque de donner aux lecteurs des ides peu nettes sur leurs rapports. Ce qui est tout fait louable, par contre, cest que, contrairement ce qui arrive le plus souvent dans les ouvrages de ce genre, les phnomnes plus ou moins extraordinaires ny tiennent quune place trs restreinte, et que leur valeur y est rduite ses justes proportions ; on peut, quand ils se prsentent, les considrer comme des signes , mais rien de plus. Dun autre ct, le but mme du Yoga nest peut-tre pas indiqu avec assez de prcision pour viter toute mprise chez ceux qui nen sont pas dj informs : il aurait fallu montrer plus clairement que lhabilet dans un art, par exemple, ne peut constituer quune consquence tout fait accessoire, et en mme temps, dans certains cas, une sorte de support , la condition que lorientation spirituelle soit maintenue de faon invariable ; mais, si on la prend pour une fin ou si mme simplement on la recherche pour ellemme, elle deviendra au contraire un obstacle, et elle aura en somme, ce point de vue, peu prs les mmes inconvnients que les pouvoirs dun caractre plus trange en apparence, car, au fond, tout cela appartient toujours au mme ordre contingent. J. Marqus-Rivire. Le Yoga tantrique hindou et thibtain. (Collection Asie , Librairie Vga, Paris). Ce qui frappe premire vue, dans ce petit volume, cest le manque total de soin avec lequel il a t crit et imprim ; il fourmille littralement de fautes de tout genre, et que, malheureusement, il nest pas possible de les prendre toutes pour de simples erreurs typographiques Quant au fond, malgr les prtentions une information directe , cest plutt une compilation, car la partie la plus importante en est visiblement tire surtout du Serpent Power dArthur Avalon, et il y a encore bien dautres emprunts ; certains ne sont pas avous, mais

nous avons de bonnes raisons pour les reconnatre ; seulement, sans doute pour ne pas paratre copier purement et simplement, lauteur a trouv bon dy substituer une terminologie prcise un singulier assemblage de mots vagues ou impropres. Il y a, dautre part, un chapitre sur la rincarnation dont il est absolument impossible de conclure ce que lauteur pense de cette question, ce qui est assurment le meilleur moyen de ne mcontenter personne ; est-ce aussi des proccupations du mme ordre quil faut attribuer les curieux mnagements quil prend pour signaler le caractre fantaisiste de certaines lucubrations de feu Leadbeater et de quelques autres, ou encore une note qui semble admettre la ralit des communications spirites. Nous ninsisterons pas sur lhabituelle confusion mystique , et nous ne nous attarderons pas non plus relever certaines assertions plus ou moins bizarres, dont toutes ne concernent dailleurs pas les doctrines hindoues ou thibtaines, tmoin la dsignation de souffleurs donne aux alchimistes, ou les considrations sur les idoles baphomtiques Nous nous demandons quel but lauteur a bien pu se proposer au juste, moins que, tout simplement, il nait voulu essayer de piquer la curiosit des lecteurs ventuels des autres ouvrages dont il annonce la prochaine publication. Shr Aurobindo. Lights on Yoga. (Shr Aurobindo Library, Howrah). Ce livre, compos dextraits de lettres crites par Shr Aurobindo ses disciples en rponse leurs questions, prcise la faon dont il envisage la voie et le but du Yoga : pour lui, il sagit non seulement de slever de lignorante conscience mondaine ordinaire la conscience divine, mais encore de faire descendre le pouvoir supramental de cette divine conscience dans lignorance du mental, de la vie et du corps, de les transformer, de manifester le Divin ici mme et de crer une vie divine dans la matire . En somme, cela revient dire que la ralisation totale de ltre ne comprend pas seulement le Suprme , mais aussi le Non-Suprme , les deux aspects du non-manifest et du manifest sy unissant finalement de faon indissoluble, comme ils sont unis dans le Divin. Peut-tre linsistance que met lauteur marquer en cela une diffrence avec les autres Yogas risque-t-elle de donner lieu une interprtation inexacte ; en fait il ny a l aucune nouveaut , car cet enseignement a t de tout temps celui de la tradition hindoue, aussi

bien dailleurs que des autres traditions (le taawwuf islamique notamment, est fort explicite cet gard). Si cependant le premier point de vue semble gnralement plus en vidence que le second dans les exposs du Yoga, il y a cela plusieurs raisons de divers ordres, que nous examinerons peut-tre quelque jour ; quil suffise ici de faire remarquer dabord que l ascension doit ncessairement prcder la redescente , et ensuite que ltre qui a vritablement ralis l Identit Suprme peut ds lors et par l mme, se mouvoir volont dans tous les mondes (ceci excluant, bien entendu, quil doive, dans la redescente , se trouver de nouveau enferm dans les limitations individuelles). Il ne sagit donc, en tout cas, que dune simple question de modalit , et non pas dune diffrence relle quant au but, ce qui serait proprement inconcevable ; mais il nest pas inutile de le souligner, trop de gens ayant actuellement tendance voir des innovations l o il ny a quune expression parfaitement correcte ou une adaptation lgitime des doctrines traditionnelles, et attribuer en cela aux individualits un rle et une importance quelles ne sauraient avoir en aucune faon. Un autre point noter est celui qui concerne la mthode de ralisation (sdhana) prconise par Shr Aurobindo : elle procde dit-il, par aspiration, par concentration vers lintrieur ou vers le haut, par ouverture linfluence divine ; cest l en effet lessentiel dans tous les cas, et lon peut seulement se demander si, en paraissant carter des moyens qui, quel que soit leur caractre accidentel , nen constituent pas moins une aide non ngligeable, on naugmente pas les difficults de cette ralisation, du moins dans la gnralit des cas, car bien peu nombreux (et surtout dans les conditions de notre poque) sont ceux qui la voie la plus directe est immdiatement accessible. On ne doit pas conclure de l que cette voie ne puisse convenir certains, mais seulement que, ct delle, les autres mrgas conservent toute leur raison dtre pour ceux la nature et aux aptitudes desquels ils sont plus conformes ; du reste, lexclusivit sous le rapport de la mthode na jamais t dans lesprit daucune tradition, et, assurment, aucun Yog ne contestera que la voie quil a suivie et dans laquelle il guide ses disciples soit en ralit une voie parmi beaucoup dautres, ce qui, comme nous le disons par ailleurs, naffecte en rien ni lunit du but ni celle de la doctrine. Nous ne pouvons insister sur les points de dtail, tels que ceux qui se rapportent la distinction des divers lments de ltre ; mais nous devons exprimer le regret que la terminologie qui y est

adopte ne soit pas toujours aussi claire quon pourrait le souhaiter : il ny a sans doute aucune objection de principe lever contre lemploi de mots tels quOvermind et Supermind, par exemple, mais, comme ils ne sont point dusage courant, ils demanderaient une explication ; et, au fond, la simple indication des termes sanscrits correspondants et peut-tre suffi remdier ce dfaut. Shr Aurobindo. Bases of Yoga. (Arya Publishing House, Calcutta). Cet ouvrage, compos de la mme faon que le prcdent, apporte de nombreux claircissements sur divers points, notamment sur les difficults qui peuvent se prsenter au cours du travail de ralisation et sur le moyen de les surmonter. Il insiste spcialement sur la ncessit du calme mental (qui ne doit point tre confondu avec la passivit ) pour parvenir la concentration et ne plus se laisser troubler par les fluctuations superficielles de la conscience ; limportance de celles-ci en effet, ne doit pas tre exagre, car le progrs spirituel ne dpend pas tant des conditions extrieures que de la faon dont nous y ragissons intrieurement . Ce qui nest pas moins ncessaire est la foi (il sagit ici bien entendu, de tout autre chose que dune simple croyance , contrairement ce que pensent trop souvent les Occidentaux), impliquant une adhsion ferme et invariable de ltre tout entier ; de l linsuffisance de simples thories, qui ne requirent quune adhsion exclusivement mentale. Signalons aussi parmi les autres questions traites, celles de la rgulation des dsirs et du rgime de vie suivre pour obtenir le contrle de soi-mme ; il est peine besoin de dire que nous ne trouvons l aucune des exagrations qui ont cours cet gard dans certaines coles pseudo-initiatiques occidentales, mais, au contraire, une mise en garde contre lerreur qui consiste prendre de simples moyens pour une fin. La dernire partie du livre est consacre lexamen des diffrents degrs de la conscience, avec la distinction essentielle du superconscient et du subconscient , quignorent les psychologues, des aperus sur le sommeil et les rves et sur leurs diffrentes modalits, et sur la maladie et la rsistance qui peut y tre oppose intrieurement. Il y a, dans cette dernire partie, quelques passages qui ont un rapport si troit avec ce que nous avons crit nous-mme au sujet du psychologisme quil ne nous semble pas inutile de les citer un peu longuement : La psychanalyse de Freud est la dernire chose quon devrait associer avec le Yoga ; elle

prend une certaine partie, la plus obscure, la plus dangereuse et la plus malsaine de la nature, le subconscient vital infrieur, isole quelques-uns de ses phnomnes les plus morbides, et leur attribue une action hors de toute proportion avec leur vritable rle dans la nature Je trouve difficile de prendre ces psychanalystes au srieux quand ils essaient dexaminer lexprience spirituelle la lueur vacillante de leurs flambeaux, il le faudrait peut-tre cependant, car une demi-connaissance peut tre un grand obstacle la manifestation de la vrit. Cette nouvelle psychologie me fait penser des enfants apprenant un alphabet sommaire et incomplet, confondant avec un air de triomphe leur a b c du subconscient et le mystrieux superconscient, et simaginant que leur premier livre dobscurs rudiments est le cur mme de la connaissance relle. Ils regardent de bas en haut et expliquent les lumires suprieures par les obscurits infrieures ; mais le fondement des choses est en haut et non en bas, dans le superconscient et non dans le subconscient Il faut connatre le tout avant de pouvoir connatre la partie, et le suprieur avant de pouvoir vraiment comprendre linfrieur. Cest la promesse dune plus grande psychologie attendant son heure, et devant laquelle tous ces pauvres ttonnements disparatront et seront rduits nant . On ne saurait tre plus net, et nous voudrions bien savoir ce que peuvent en penser les partisans des fausses assimilations que nous avons dnonces diverses reprises Shr Aurobindo. Lumires sur le Yoga. (Union des Imprimeries, Frameries, Belgique). Cest la traduction franaise, qui vient de paratre, du premier des deux volumes dont nous avons parl cidessus ; cette traduction, dailleurs approuve par lauteur, est trs exacte dans son ensemble, et nous ne ferons de rserves que sur un point : le mot mind a t traduit le plus souvent par esprit , et quelquefois aussi par intellect , alors que ce nest en ralit ni lun ni lautre, mais bien le mental (manas) ; on a du reste jug utile, en quelques endroits, de lindiquer en note ; net-il pas t la fois plus simple et plus satisfaisant de mettre le terme correct et exact dans le texte mme ? Shr Rmakrishna. Un des chemins Adaptation franaise de Marie Honegger-Durand ; prface de Jean Herbert (Union des Imprimeries, Frameries, Belgique). Le titre de ce recueil est expliqu par la

premire des penses qui y figurent : Il existe des chemins qui nous mnent Dieu par lamour pur, par ltude, par les bonnes uvres, par la contemplation ; tous ces chemins sont diffrents, mais le But reste le mme . Le souci dadaptation un public occidental ne nous parat pas exempt de tout inconvnient : pour pouvoir faire en toute sret comme dit M. Jean Herbert, ce que Rmakrishna lui-mme aurait fait sil avait parl des Franais , il faudrait avoir atteint le mme degr spirituel que Rmakrishna Aussi y a-t-il parfois quelque peu de vague ou dinexactitude dans lexpression ; ainsi, pour prendre seulement un exemple typique, pourquoi employer le mot de tolrance quand ce dont il sagit est videmment la patience , ce qui est bien diffrent ? Mais, en dpit de semblables imperfections, ces penses nen restent pas moins trs dignes dtre mdites par ceux pour qui lUnit et la Prsence Divine sont autre chose que des formules purement verbales. Au point de vue de la prsentation extrieure, nous croyons quil aurait peut-tre mieux valu faire entrer dans ce volume un peu plus de substance (on naurait eu assurment que lembarras du choix), plutt que de ninscrire sur chaque page quune seule pense, noccupt-elle pas plus de deux ou trois lignes Shr Rmakrishna. Les Paroles du Matre. Entretiens recueillis et publis par Swam Brahmananda. Traduction franaise de Marie Honegger-Durand, Dilip Kumar Roy et Jean Herbert ; prface de Swami Yatiswarananda (Union des Imprimeries, Frameries, Belgique). Dans ce recueil le texte a t suivi beaucoup plus fidlement que dans le prcdent, et lindication dun assez grand nombre de termes originaux aide aussi une comprhension plus exacte (en labsence du mot sdhana, par exemple, on resterait perplexe devant une expression aussi manifestement inadquate qu exercices de dvotion ) ; on pourra se rendre compte de cette diffrence en comparant les versions de quelques passages qui se retrouvent dans les deux volumes. En outre, les propos de Rmakrishna qui sont rassembls ici ont t groups mthodiquement, par un de ses disciples, suivant les sujets auxquels ils se rapportent ; il est naturellement impossible den donner un rsum ou mme un aperu, et mieux vaut conseiller la lecture du livre tous ceux quil peut intresser. Il ne faut dailleurs pas sarrter lapparente simplicit de la forme, sous laquelle celui qui

possde quelques connaissances traditionnelles dcouvrira souvent des prcisions dun caractre beaucoup plus technique que ce quy verra le lecteur ordinaire ; mais naturellement, comme dans tout enseignement de cet ordre, chacun saisit ce quil peut, suivant la mesure de sa propre comprhension, et, en tout cas, ce nest jamais sans profit. Sri Ramana Maharshi. Five Hymns to Sri Arunachala. Translated from the Tamil original (Sri Ramanasramam, Tiruvannamalai, South India). Nous avons dj, lors de la publication de la premire dition de la traduction anglaise, parl de ces hymnes adresss la montagne sacre dArunachala considre comme symbolisant le Cur du Monde ; la seconde dition, qui vient de paratre, a t grandement amliore, tant sous le rapport de la correction du langage que sous celui de la justesse de lexpression, et, en outre, quelques commentaires qui trahissaient une certaine influence dides occidentales ont t heureusement rectifis dans un sens plus traditionnel, et certainement plus conforme la vritable pense de lauteur. Sri Ramana Maharshi. Upadesa Saram. With English translation and notes by B. V. Narasimhaswami. (Sri Ramanasramam, Tiruvannamalai, South India). LUpadesa Saram est un rsum, en trente courtes stances, de lenseignement de Sri Ramana sur le dveloppement spirituel de ltre humain ; il dfinit les diffrentes voies (mrgas) et montre quelles tendent toutes au mme but, qui est toujours en dfinitive, labsorption dans la source ou le cur de lexistence , qui est identique au Suprme Brahma. Labsorption permanente implique l extinction du mental (manonsha) et, par suite, de lindividualit comme telle ; mais cette extinction , bien loin de laisser un vide aprs elle, fait au contraire apparatre une plnitude (prna) vritablement infinie, qui nest autre que le Soi , et qui est la parfaite unit de Sat-Chit-Ananda ; cest l, lultime rsultat de la recherche (vichra) de la nature relle de ltre, correspondant au Tu es Cela (Tat twam asi) des Upanishads.

Sri Ramana Maharshi. Who am I ? Translated by S. Seshu Iyer (Sri Ramanasramam Tiruvannamalai, South India). Cette brochure contient les prcisions donnes par Sri Ramana, en rponse aux questions dun de ses disciples sur la voie de recherche (vichramrga) quil prconise plus particulirement : ltre qui, cherchant connatre sa vritable nature, se demande ce quil est rellement, ce qui constitue son essence mme, doit se rendre compte tout dabord et successivement quil nest pas le corps, ni la forme subtile, ni la force vitale (prna), ni le mental, ni mme lensemble de potentialits qui subsistent ltat indiffrenci dans le sommeil profond ; il ne peut donc tre identifi quavec ce qui subsiste aprs que tous ces lments adventices ont t limins, cest--dire la pure conscience qui est Sat-Chit-Ananda. Cest le Soi (tm), qui rside dans le cur (hridaya) et qui est lunique source de toutes les manifestations mentales, vitales, psychiques et corporelles ; il peut tre atteint par la concentration et la mditation, et ltat d absorption dans ce Soi na rien de commun avec lexercice de facults ou pouvoirs psychiques quelconques, ni, ajouterons-nous pour prvenir une autre erreur dinterprtation trop frquente en occident, avec un tat psychologique , puisquil est essentiellement au-del du mental. En fait, il sagit l dune voie de Jnna-Yoga qui se trouve indique trs explicitement dans les Upanishads mmes, et qui pourrait tre dcrite techniquement comme un processus de rsorption graduelle de lextrieur vers lintrieur, jusquau centre mme de ltre ; elle aboutit finalement la connaissance du Soi et la ralisation de sa vraie nature (swarpa), ralisation qui est la Dlivrance (Mukti). Ramananda Swarnagiri. Crumbs from His table. (Sri K. S. Narayanaswami Iyer, Trichinopoly, South India). Cest le rcit dune srie dentretiens avec Sri Ramana, dans lesquels la mthode de vichra dont nous venons de parler est en quelque sorte mise en action , et o sont traites des questions telles que celles de la foi (shraddh) qui est ncessaire lobtention de la connaissance, du contrle du mental et de la diffrence qui existe entre sa stabilisation temporaire (manolaya) et son extinction permanente (manonsha), des obstacles qui sopposent la ralisation du Soi et qui peuvent tre surmonts par une concentration constante, du sommeil profond et des diffrents degrs

de samdhi. Ce qui semble surtout particulier lenseignement de Sri Ramana, cest son insistance habituelle faire entreprendre ds le dbut la mthode de vichra, au lieu de sarrter tout dabord des procds prliminaires de purification corporelle, psychique et mentale, bien quil nen reconnaisse pas moins la ncessit de ceux-ci, et que plusieurs de ses principaux disciples aient dailleurs dclar expressment que cette mthode directe ne convient pas tous ; et, comme le fait remarquer lauteur, Sri Ramana na jamais contest la lgitimit des autres mthodes, mais au contraire, comme nous lavons vu plus haut, il affirme que, plus ou moins directement, elles conduisent toutes au mme but final. K. Sat-Darshana Bhashya and Talks with Maharshi, with forty verses in praise of Sri Ramana (Sri Ramanasramam, Tiruvannamalai, South India). Les conversations rapportes dans la premire partie de ce livre traitent encore de sujets analogues ceux que nous venons de mentionner : les relations entre le vichra et la Grce qui y rpond intrieurement, les deux mouvements sexerant en quelque sorte corrlativement en sens contraire ; lidentit du Sad-guru avec le Soi ; le caractre positif de ltat de silence (mauna), qui ne doit aucunement tre confondu avec une simple inactivit ; la demeure du Soi dans le centre dsign symboliquement comme le cur ; la diffrence entre les Siddhis au sens ordinaire, pouvoirs recherchs pour eux-mmes et qui ne sont que des obstacles la ralisation, les Siddhis se produisant naturellement et normalement comme manifestations contingentes dun certain tat intrieur, et la plus haute signification de ce mme terme (Jnna-siddhi) qui est la ralisation mme du Soi . La seconde partie est une traduction commente du Sat-Darshana Bhashya, qui, crit dabord en tamil par Sri Ramana, fut rendu en sanscrit par son disciple Vasishta Ganapati Muni, et qui est, comme son titre lindique, un discours sur la perception de la vrit : partant de la distinction de Dieu, du monde manifest et de l me (jva), il sagit de la dpasser pour atteindre la Ralit suprme qui, dans sa non-dualit absolue, est la source et le support de tout ce qui existe ; cette Ralit est le Soi , qui apparat quand le moi et ses limitations se sont vanouis ; le jvanmukta, ayant ralis le Soi , est un avec le Suprme, et sa condition et son mode daction sont incomprhensibles au mental ; cet tat de ralisation est

toujours le mme, quil soit obtenu dans cette Vie ou dans quelque autre monde, et il ny a aucune distinction de degrs dans la Dlivrance, qui est lidentit consciente de ltre avec la suprme Vrit. B. V. Narasimha Swami. Self Realisation : Life and teachings of Ramana Maharshi. (Sri Ramanasramam, Tiruvannamalai, South India). Ce livre est une biographie de Sri Ramana : sa vocation soudaine lge de dix-sept ans, sa retraite Arunachala et les difficults de tout genre quil eut surmonter pour y persvrer, ses relations avec ses disciples et les instructions quil leur donne, la faon dont il traite les animaux, la description de la vie lshrama, tout cela ne saurait assurment tre rsum en quelques lignes, et nous ne pouvons que conseiller la lecture du livre lui-mme ceux qui voudront se faire une ide quelque peu complte de la personnalit du Maharshi. Ce quil nous parat spcialement important de remarquer, cest que, en raison de son caractre de spontanit , la ralisation de Sri Ramana reprsente une voie en quelque sorte exceptionnelle, et aussi que, sans doute cause de cela mme, il semble exercer surtout ce quon pourrait appeler une action de prsence , car, bien quil rponde toujours volontiers aux questions qui lui sont poses, on ne saurait dire quil donne proprement parler un enseignement rgulier. Ses disciples sont dailleurs extrmement divers sous tous les rapports, et il laisse toujours chacun la plus grande libert, ce qui, il faut bien le dire, produit des rsultats fort diffrents aussi suivant les individus ; mais, somme toute, nest-il pas invitable que chacun ne recueille que les bnfices qui correspondent sa propre capacit ? Who . Mah Yoga, or the Upanishadic lore in the light of the teachings of Maharshi Ramana. (The New Light Publishing House, Pudukotah, South India). Lauteur de ce petit livre trouve, et non sans raison, une confirmation de la doctrine des Upanishads dans la vie et les enseignements de Sri Ramana ; mais o son point de vue peut sembler quelque peu trange, cest quand il dclare que ce sont ces derniers qui, pour les disciples du Maharshi, constituent la Rvlation faisant autorit avant tout, et que lancienne doctrine vaut pour eux en raison de son accord avec ces mmes enseignements ; il y a l une sorte de renversement des rapports qui

nindique pas une notion trs juste de lorthodoxie traditionnelle. Aussi convient-il, pensons-nous, de laisser lauteur seul toute la responsabilit de ses interprtations, du moins dans la mesure o elles sont affectes dun certain modernisme , et de divers rapprochements peu justifis avec des conceptions philosophiques et psychologiques occidentales, qui tmoignent aussi du mme esprit. Tout en reconnaissant ce que son ouvrage contient par ailleurs de trs digne dintrt, il est permis de regretter que le sujet nait pas t trait, dans lensemble, dune faon plus conforme la doctrine mme laquelle il se rapporte directement ; et peut-tre faut-il voir l un des effets les moins heureux de cette absence denseignement rgulier laquelle nous faisions allusion tout lheure, et qui ne permet pas de donner en pareil cas la qualit de disciple , si hautement revendique soit-elle, toute la plnitude de sa signification.

Anne 1939 R. Krishnaswami Aiyar. Thoughts from the Gt. (The Madras Law Journal Press, Mylapore, Madras). Il a t crit, notre poque dinnombrables commentaires de la Bhagavad-Gt, mais dont la plupart sont bien loin dtre conformes lesprit traditionnel ; il ny a certes pas lieu de sen tonner quand il sagit de travaux dorientalistes ; ce qui est plus trange, et aussi plus fcheux en un certain sens, cest que beaucoup de commentaires indiens contemporains sont eux-mmes affects, soit dun modernisme plus ou moins accentu, soit de proccupations politiques ou sociales qui ont amen leurs auteurs restreindre ou dformer de faons diverses le sens du texte. Cest pour ragir contre ces tendances que ce livre a t crit ; et notamment, contre ceux qui voudraient voir exclusivement dans la Bhagavad-Gt une sorte de trait de KarmaYoga, lauteur montre quelle enseigne au contraire trs nettement que les trois voies de Karma, de Bhakti et de Jnna ne conduisent pas en ralit jusquau mme point, que leur prdominance respective correspond plutt autant de degrs successifs, et que cest par Jnna seulement que la ralisation complte et finale peut tre atteinte ; il ny a l videmment aucun exclusivisme en faveur de telle ou telle voie, mais bien plutt, au contraire, laffirmation que chacune delles a sa raison dtre et est mme ncessaire, la condition de la situer la place qui lui appartient vritablement. Cette progression est observe de faon fort juste travers tout lexpos, qui est fait en un langage trs clair et aussi simple que possible, nous dirions mme peut-tre un peu trop simple parfois, car il ne faut pas pousser trop loin la crainte demployer des termes techniques quand le langage ordinaire nen fournit pas lquivalent, et lindication dun plus grand nombre de mots sanscrits aurait certainement pu contribuer aussi augmenter la prcision. Nous ne pouvons naturellement donner un aperu de toutes les questions qui sont traites dans le livre ; nous nous contenterons de signaler plus particulirement ce qui se rapporte la correspondance des diffrentes conceptions de la Divinit, comme dautant de points de vue de plus en plus profonds, avec les divers stades du dveloppement spirituel, car nous pensons quil serait difficile den trouver un expos plus aisment comprhensible et plus compltement satisfaisant que celui qui est prsent ici.

R. Krishnaswami Aiyar. Thoughts from the Eternal Law. (The Madras Law Journal Press, Mylapore, Madras). Dans ce livre, conu selon le mme esprit que le prcdent, il sagit essentiellement, comme le titre lindique, du Santana Dharma ; et lauteur, y distinguant ce qui se rapporte aux diffrents lments constitutifs de ltre humain, sattache montrer les vritables raisons dtre des divers ordres de prescriptions qui y correspondent. Il dnonce juste titre lignorance profonde dont font preuve ceux qui mconnaissent ou rejettent ces prescriptions, ou certaines dentre elles, uniquement parce quils sont incapables de les comprendre rellement, et parce quils croient prsomptueusement que tout ce quils ne connaissent pas est sans valeur ou mme inexistant ; si certains de ceux qui prtendent actuellement diriger lInde nignoraient pas peu prs tout de la tradition hindoue, ils ne sattaqueraient pas comme ils le font des institutions telles que celle des castes, et ils sauraient que l intouchabilit a aussi des raisons qui tiennent la nature mme des tres et quil nest au pouvoir de personne de supprimer. La justification des prescriptions proprement rituelles, celle de lusage des pratkas ou images reprsentatives daspects divins, entre autres choses (et celles-l sont aussi parmi celles contre lesquelles sacharnent le plus volontiers les soi-disant rformateurs ), sont galement excellentes ; il y a dautres points sur lesquels il y aurait peut-tre quelques rserves faire, en ce quils sont interprts avec un littralisme un peu trop extrieur, au dtriment du sens symbolique qui est la fois plus profond et plus vrai, mais ce dfaut nest sensible quen quelques passages qui ne sont pas parmi les plus importants. Quant laffirmation du caractre universel de la tradition hindoue, dont certains stonneront peut-tre, elle aurait seulement besoin dtre claire par quelques considrations plus prcises ; pour nous, ce caractre doit tre expliqu par le fait que la tradition hindoue procde directement de la tradition primordiale, et par l mme la reprsente en quelque faon ; et cest la tradition primordiale qui constitue vritablement le Santana Dharma dans son essence mme, tout le reste ntant en somme quadaptation, dailleurs ncessaire, aux circonstances de temps et de lieu. Rahana Tyabji. Lme dune Gop. Traduction et prface de Lizelle Reymond (Union des Imprimeries, Frameries, Belgique). Cest,

sous la forme dun court roman, lhistoire bien connue de Krishna et des Gops ; le titre pourrait faire craindre quelle ne soit interprte dune faon trop psychologique , mais en fait il nen est rien, et mme le vritable sens en ressort assez clairement. Les Gops reprsentent les tres individuels qui, par la voie de Bhakti, arrivent avoir, un degr ou un autre, la perception du Divin ; chacune croit dailleurs que laspect quelle en connat est le seul vrai, et que celles qui voient dautres aspects sont dans lerreur, mais il faut quelles parviennent finalement reconnatre, comme Rdh, le Divin sous tous ses dguisements, cest--dire sous les innombrables apparences du monde manifest. Il est intressant de noter que lauteur est une Indienne musulmane, ce qui nempche nullement quelle tmoigne dune relle comprhension de la tradition hindoue ; et ne peut-on pas voir prcisment une application de ce que nous venons de dire dans la reconnaissance de la Vrit une sous les multiples formes dont elle se revt dans les diffrentes traditions ? Swami Vivknanda. Confrences sur Bhakti-Yoga. Traduit de langlais par Lizelle Reymond et Jean Herbert (Union des imprimeries, Frameries, Belgique). On sest propos de runir dans ce volume divers fragments pars dans les uvres de Vivknanda et qui, bien que se rapportant galement Bhakti-Yoga, nont pas trouv place dans le livre portant ce titre et dont la traduction a paru prcdemment dans la mme srie. Ce qui est assez singulier, cest quil nest pas possible den connatre exactement la provenance : on ne sait pas sil sagit rellement de confrences diffrentes, ou seulement de notes prises par dautres personnes au cours des mmes confrences ; cela na dailleurs quune importance secondaire, puisque, dans tous les cas, les deux recueils se compltent lun lautre. Naturellement, les ides exposes dans celui-ci appelleraient les mmes rserves que nous avons formules propos du prcdent ; ce nest pas dire, bien entendu, quil ne sy trouve pas encore des vues intressantes, par exemple sur la ncessit du guru ou sur celle de lemploi des symboles, choses qui dailleurs ne sont pas spcialement propres la voie de Bhakti ; mais tout cela demande tre lu avec prcaution et par des personnes suffisamment averties pour y discerner ce qui nest qu adaptation modernise de ce qui

reflte vraiment quelque chose de lenseignement traditionnel. Nous nous permettrons une petite observation : puisque ce livre est destin complter Bhakti-Yoga, pourquoi a-t-on reproduit toute la partie intitule Par-Bhakti, qui, part ladjonction de quelques notes, fait entirement double emploi avec celle qui se trouve dj sous ce mme titre dans lautre volume ? Sri Krishna Prem. The Yoga of the Bhagavad Git. (John M. Watkins, London). Lauteur de ce nouveau commentaire sur la Bhagavad-Gt est dorigine anglaise, ce qui, il faut le reconnatre, se voit assez peu, sauf pourtant en quelques endroits o sexpriment certains prjugs bien occidentaux contre les prtres et les dogmes , et aussi une tendance diminuer limportance et la valeur des rites. Il y a lieu de regretter encore, au mme point de vue, quelques rfrences des ouvrages thosophistes et des expriences mtapsychiques ; par contre, il va sans dire que nous trouvons parfaitement lgitimes les rapprochements avec Plotin et les livres hermtiques, car il sagit bien l denseignements qui, pour appartenir dautres formes traditionnelles, nen sont pas moins authentiquement conformes au mme esprit. Dautre part, lauteur se refuse rsolument tenir compte de toutes les discussions des orientalistes, dont il dnonce fort justement la mthode incurablement extrieure qui ne peut conduire aucune comprhension vritable. Parti de lide dexpliquer la signification des titres des diffrents chapitres de la Bhagavad-Gt, il a t amen dpasser largement ce cadre et commenter tout lensemble de la Bhagavad-Gt elle-mme : son point de vue est que celle-ci constitue un vritable manuel de Yoga, en prenant ce mot dans son sens total , cest--dire comme dsignant non pas lune ou lautre des voies particulires qui portent aussi ce nom, mais la Voie par laquelle lhomme unit son moi fini lInfini , et dont ces divers Yogas ne sont quautant daspects ; et cest moins une synthse de ces enseignements spars que le tout originel et indivis dont ils reprsentent des formulations partielles . Ce point de vue nous parat entirement exact et le livre, rempli daperus fort intressants que nous ne pouvons entreprendre de rsumer ici, est certainement un de ceux, malheureusement trop rares, quon ne lira pas sans en tirer un rel profit.

Anne 1940 Sri Ramana Maharshi. A Catechism of Enquiry. (Sriramanasramam, Tiruvannamalai, South India). Ce petit volume est la traduction dinstructions donnes par Sri Ramana un de ses disciples pour le guider dans la recherche du Soi , recherche qui doit conduire finalement la ralisation de la vritable nature de ltre. Le Soi tant identique au Suprme , toute adoration du Suprme nest elle-mme, au fond, pas autre chose quune forme de la recherche du Soi ; celle-ci, quels que soient dailleurs les moyens par lesquels elle est poursuivie, constitue lunique mthode qui permette dcarter graduellement tous les obstacles et de parvenir la Dlivrance . Lessence de ces enseignements peut tre rsume en ces mots : Ralise la parfaite Batitude par la mditation constante sur le Soi . Sri Ramana Maharshi. A Catechism of Instruction. (Sriramanasramam, Tiruvannamalai, South India). Cet autre livre a t compos en rassemblant les enseignements donns par Sri Ramana en rponse des questions poses par ses disciples ; les principaux sujets qui y sont traits sont : les caractres essentiels de linstruction spirituelle (upadsha) et les marques distinctives du Guru ; la mthode de ralisation (sdhana) avec ses divers modes, et notamment le vichra-mrga, cest--dire la recherche du Soi dont il est question ci-dessus ; l exprience (anubhava), cest-dire la ralisation elle-mme ses diffrents stades ; enfin, le caractre de ltat de celui qui demeure fermement tabli dans la Connaissance (rdhasthiti), tat immuable qui est celui de complte identit ou dabsorption dans le Soi . Nous regrettons un peu lemploi du mot catchisme dans le titre de ces deux volumes (dont le second seul, dailleurs, est rdig sous la forme catchistique de questions et de rponses), car, en Occident, il voquera presque invitablement lide dun enseignement purement exotrique et mme tout fait lmentaire ; il y a ainsi des associations dont il faut tenir compte si lon veut viter les quivoques, et dont malheureusement, les Orientaux qui crivent dans les langues occidentales ne se mfient pas toujours assez.

Shr Aurobindo. Les Bases du Yoga. Prcd dune tude de Nolini Kanta Gupta sur le Yoga de Shr Aurobindo (Union des Imprimeries, Frameries, Belgique). Nous avons dj parl de ldition anglaise de ce livre ; nous naurions donc qu signaler simplement la publication de cette traduction franaise, si on navait fait prcder celle-ci dune introduction qui, il faut bien le dire, nest pas sans appeler certaines rserves. Dabord, quand Shr Aurobindo lui-mme dit notre Yoga , cela peut sentendre, en un sens tout fait lgitime, du Yoga quil pratique et enseigne ; mais quand dautres parlent du Yoga de Shr Aurobindo , ils le font parfois dune faon telle quils semblent vouloir par l lui en attribuer la proprit, ou revendiquer pour lui une sorte de droit dauteur sur une forme particulire de Yoga, ce qui est inadmissible, car nous sommes ici dans un domaine ou les individualits ne comptent pas ; nous voulons dailleurs croire que Shr Aurobindo lui-mme ny est pour rien, et quil ne faut voir l que la manifestation, de la part de certains de ses disciples, dun zle quelque peu indiscret et plutt maladroit. Ce qui est peut-tre plus grave au fond, cest que lintroduction dont il sagit est fortement affecte de conceptions volutionnistes ; nous citerons seulement deux ou trois phrases caractristiques cet gard : Jusqu prsent, la mortalit a t le principe dirigeant de la vie sur la terre ; elle sera remplace par la conscience de limmortalit. Lvolution sest ralise par des luttes et des souffrances ; dsormais, elle sera une floraison spontane, harmonieuse et heureuse Lhomme est dj vieux de plus dun million ou deux dannes ; il est pleinement temps pour lui de se laisser transformer en un tre dordre suprieur . Comment de pareilles affirmations peuvent-elles se concilier avec la moindre notion de la doctrine traditionnelle des cycles, et plus particulirement avec le fait que nous sommes prsentement dans la plus sombre priode du Kali-Yuga ? Shr Aurobindo. La Synthse des Yogas. Volume I : Le Yoga des uvres divines (Premire partie). (Union des Imprimeries, Frameries, Belgique). Cet ouvrage, qui parut en anglais dans la revue Arya, de 1914 1921, comprend quatre parties : 1 Le Yoga des uvres divines ; 2 Le Yoga de la Connaissance ; 3 Le Yoga de la Dvotion ; 4 Le Yoga de la Perfection ; le prsent volume contient seulement la traduction des six premiers chapitres, revus et

augments par lauteur. Comme le titre et les sous-titres lindiquent, il sagit dune vue densemble dans laquelle les diffrentes formes du Yoga sont runies ou combines pour concourir la perfection (siddhi) du Yoga intgral , dont elles ne sont en ralit quautant de branches ; la premire partie est consacre au Karma-Yoga. Lauteur, naturellement, y insiste principalement sur le dtachement du fruit des uvres, suivant la doctrine enseigne dans la BhagavadGt ; il prsente surtout ce dtachement comme don de soi et comme sacrifice , et ce dernier mot est peut-tre un peu quivoque, car, dans son sens propre, il implique essentiellement un lment rituel qui napparat pas trs clairement ici, malgr lallusion qui est faite au sacrifice du Purusha , envisag comme la divine action commune qui a t projete dans ce monde son commencement, comme un symbole de la solidarit de lunivers . Du reste, dune faon gnrale, tout ce qui se rapporte au ct proprement technique de la question est quelque peu laiss dans lombre ; il se peut que ce soit volontairement, mais cela nen donne pas moins parfois une certaine impression de vague qui risque de dconcerter le lecteur ordinaire, nous voulons dire celui qui na pas les donnes ncessaires pour suppler ce quil y a l dincomplet. Dautre part, il faut aussi se mfier de ntre pas induit en erreur par la terminologie adopte, car certains mots sont pris en un sens fort loign de celui quils ont habituellement, nous pensons notamment, cet gard, lexpression d tre psychique , dont lauteur semble faire presque un synonyme de jvtm ; un tel emploi du mot psychique est non seulement inaccoutum, mais encore nettement contraire sa signification originelle, et nous ne voyons vraiment pas comment on pourrait le justifier. Tout cela, assurment, ne diminue en rien lintrt des considrations exposes dans ce livre, mme sil ne donne pas une vue complte du sujet, ce qui serait dailleurs sans doute impossible ; mais ces remarques montrent quil ne doit pas tre lu sans quelque prcaution. Shr Aurobindo. LIsha Upanishad. (Union des Imprimeries, Frameries, Belgique). Ce volume contient le texte sanscrit et la traduction de lIsha Upanishad, suivis dun commentaire ; il avait paru en partie dans ldition franaise de la revue Arya, qui eut seulement quelques numros, en 1914-1915 ; la traduction de loriginal anglais, reste alors inacheve, a t termine par M. Jean

Herbert. Lauteur, au dbut de son commentaire, fait remarquer que les Upanishads, tant destines illuminer plutt qu instruire, sont composes pour des chercheurs dj familiariss, au moins dans lensemble, avec les ides des voyants vdiques et vdntiques, et possdant mme quelque exprience personnelle des ralits auxquelles elles se rfrent. Leurs auteurs se dispensent donc dexprimer les transitions de pense et de dvelopper des notions implicites ou secondaires Les conclusions seules sexpriment, et le raisonnement sur lequel elles reposent demeure sous-entendu ; les mots le suggrent, mais ne le communiquent point ouvertement lesprit . Cela est parfaitement exact et nous pensons dailleurs quil y a, dans cette faon de procder, quelque chose qui est inhrent la nature mme de lenseignement traditionnel dont il sagit, Shr Aurobindo estime cependant qu une telle mthode nest plus applicable pour la pense moderne ; mais celle-ci mrite-t-elle quon lui fasse des concessions, alors que, en tant quelle est spcifiquement moderne, elle se montre trop manifestement incapable de recevoir et de comprendre un enseignement traditionnel quel quil soit ? On peut assurment chercher rendre les ides plus explicites, ce qui est en somme le rle et la raison dtre de tout commentaire ; mais il est vraiment bien dangereux de vouloir les systmatiser , puisque prcisment un des caractres essentiels des ides dordre mtaphysique est de ne pouvoir se prter aucune systmatisation ; et, au surplus, faut-il supposer un raisonnement sous-entendu dans un texte nonant des vrits dont la source relle est purement intuitive ? Ces observations portent surtout sur l arrangement , du commentaire dont il sagit : sa division en diffrents mouvements de pense (expression qui est dailleurs bien loin dtre claire) peut paratre assez artificielle, du moins qui nest pas exclusivement habitu lusage des formes particulires de la pense moderne . Cependant, ces rserves faites, les divers paragraphes du commentaire, pris en eux-mmes et indpendamment du cadre trop rationnel dans lequel on a voulu les insrer, nen contiennent pas moins un grand nombre de vues fort intressantes, et quon ne saurait lire et mditer sans profit, surtout si lon possde dj une certaine connaissance de la doctrine hindoue. J. Marqus-Rivire. Rituel de Magie tantrique hindoue : Yantra Chintmani (Le Joyau des Yantras), traduit pour la premire fois en

franais et prcd dune tude sur le Tantrisme (collection Asie , librairie Vga, Paris). Lauteur dit avoir choisi le titre de Magie tantrique dfaut dun nom plus adquat, bien que ce texte dpasse de beaucoup la conception habituelle que lon se fait de la science magique en Occident ; cela est sans doute vrai, mais cependant, en laissant de ct les dformations du sens de ce mot qui ne sont dues qu lincomprhension moderne, cest bien en effet de magie quil sagit l, cest--dire dune science traditionnelle trs relle, quoique dordre infrieur. Il sagit donc seulement dun aspect secondaire du Tantrisme, celui-ci comme nous lavons expliqu en une autre occasion, tant avant tout initiatique, et ntant par consquent nullement magique en son essence mme, contrairement lide errone quon sen fait parfois ; il reste se demander quel intrt il convient dattacher exactement cet aspect magique, et, pour notre part, nous prfrerions voir leffort des traducteurs se porter plutt sur des textes dun caractre plus proprement doctrinal. Il importe dailleurs de remarquer quun tel rituel, avec tout ce quil comporte, na de valeur relle et defficacit que pour quelquun qui est effectivement rattach la tradition hindoue ; dans ces conditions, sa traduction intgrale ne reprsente gure quune curiosit , et quelques exemples auraient suffi pour permettre de se rendre compte de la nature des procds mis en uvre, ce qui est la seule chose vraiment intressante en pareil cas. Lintroduction, notre avis, a plus dimportance que le texte mme, car elle prsente des vues gnrales sur le Tantrisme, ainsi que sur les Yantras ; ces vues sont inspires en partie des travaux dArthur Avalon, et en partie de ce que lauteur lui-mme a pu voir et entendre au cours dun voyage dans lInde ; il est regretter quon y sente aussi parfois une certaine influence des thories sociologiques occidentales. Il y a encore, comme dans les prcdents ouvrages du mme auteur, bien des ngligences, dont quelques-unes sont assez singulires : ainsi, Vishwakarman est transform en Viskraharman, ce qui peut tre une faute dimpression, et, ce qui nen est srement pas une, Marishi est identifi Mahrishi, alors quil sagit videmment du nom de la desse mahynique Marichi ! Signalons aussi que Chintmani, traduit beaucoup trop vaguement par joyau , (ce qui rend seulement mani), est en ralit, lquivalent hindou de la pierre philosophale .

C. Kerneiz. Le Karma Yoga, ou laction dans la vie selon la sagesse hindoue. (ditions Jules Tallandier, Paris). Ce livre est certainement plus inoffensif que le Yoga de lOccident du mme auteur, dont nous avons eu parler prcdemment ; mais ce nest pas dire, en dpit de son titre, quil contienne beaucoup plus de sagesse hindoue authentique. Nous y trouverons, par contre, toute sorte de choses bien occidentales : ides rincarnationnistes , considrations morales au sens le plus ordinaire de ce mot, essais de rapprochement avec les thories scientifiques modernes, ainsi quavec linvitable psychanalyse. Pour se rendre compte du degr de comptence de lauteur en ce qui concerne les doctrines hindoues, il suffit de voir, par exemple, linterprtation plus que fantaisiste quil donne du symbolisme du monosyllabe Om (qui pour lui nest form que de deux lments), ou encore lassimilation quil prtend tablir entre Ananda et la sexualit ! Signalons aussi une mprise plutt amusante : le mot thibtain Bardo, littralement entre-deux , est la dsignation du monde intermdiaire , autrement dit du domaine psychique ; or il a cru que ce mot sappliquait la personnalit humaine aprs la mort ou l entit dsincarne , si bien quil parle du sort dun Bardo , de communication entre le Bardo et son entourage , et ainsi de suite ; il se rfre pourtant la tradition du Bardo Thdol ; comment donc la-t-il lue ? Ces quelques exemples nous paraissent bien suffisants, et nous ninsisterons pas davantage ; nous plaignons les malheureux lecteurs qui, nayant par ailleurs aucune ide des doctrines orientales, accepteront de confiance la prsentation qui leur en est faite dans des ouvrages de ce genre ! Shr Ramana Maharshi. Maharshis Gospel. (Sriramanasraman, Tiruvannamalai, South India). Ce petit volume a t publi loccasion du soixantime anniversaire de Shr Ramana, le 27 dcembre 1939 ; cest, comme la plupart des prcdents, un recueil de rponses donnes par lui des questions poses par diffrents disciples. Les principaux sujets auxquels elles se rapportent sont la renonciation aux fruits de laction, le silence et la solitude, le contrle du mental, les rapports de Bhakti et de Jnna, le Soi et lindividualit, la ralisation du Soi , le rle du Guru dans sa double signification extrieure et intrieure . Nous noterons en particulier lenseignement donn au sujet de laction : ce nest pas

celle-ci, en elle-mme, qui est un empchement la ralisation, mais lide que cest moi , qui agis, et leffort qui est fait pour sabstenir de laction aussi bien que pour agir ; laction accomplie avec un parfait dtachement naffecte pas ltre. Signalons aussi ce qui concerne les effets de ce que nous pouvons appeler une action de prsence : la communication de la Connaissance ne peut soprer rellement que dans le silence, par un rayonnement de force intrieure qui est incomparablement plus puissant que la parole et toutes les autres manifestations dune activit extrieure quelconque ; cest l, en somme, la vritable doctrine du nonagir . Shr Ramana Maharshi. Who am I ? (Sriramanasraman, Tiruvannamalai, South India). Dans la nouvelle dition de cette brochure, la traduction a t amliore et mme refaite presque entirement ; il y a peut-tre lieu de regretter seulement quon y ait laiss lindication dun moins grand nombre de termes sanscrits que dans la premire version, car cest l quelque chose qui aide toujours beaucoup prciser le sens. Dautre part, on a ajout la fin la traduction anglaise dun pome sur la Connaissance du Soi compos par Shr Ramana la requte dun de ses disciples. Clarence H. Hamilton. Wei Shih Er Lun, or the Treatise in twenty stanzas on Representation-only, by Vasubandhu, translated from The Chinese version of Hsan Tsang, Tripitaka Master of the Tang Dynasty. (American Oriental Society, New Haven, Connecticut). Le trait dont il sagit est le premier des deux textes classiques fondamentaux de lcole Vijnaptimtra (cest cette dsignation qui est rendue ici par Representation-only), une des branches de lcole mahynique Yogchra ; ces deux textes sont la Vimshatik et la Trimshik de Vasubandhu, dont Sylvain Lvi avait donn, il y a quelques annes, une soi-disant traduction franaise peu prs entirement inintelligible : voulant sappliquer rendre chaque mot du texte par un mot unique, mme quand il nexiste pas de termes correspondants en franais, il en tait arriv employer chaque instant des nologismes tels qu inscience , mentation , ainsit , essencit , qui ne sont proprement que de vritables barbarismes, et des expressions encore plus invraisemblables, telles quune notation de trfonds , une imprgnation de concoction ,

une rvolution du rcipient , une mise-au-point de barrage , et ainsi de suite, auxquelles il est impossible de trouver une signification quelconque ; cest l, assurment, un exemple bien propre montrer que nous navons jamais rien exagr en parlant des dfauts de certains travaux d orientalistes et de leur parfaite inutilit. Lauteur de la prsente traduction anglaise nous parat faire preuve de beaucoup dindulgence lgard de son prdcesseur, en se contentant de dclarer quil ne lui a pas t possible de suivre son vocabulaire spcialis , et en en attribuant la bizarrerie au souci de conserver les nuances linguistiques ; la vrit est que, avec la prtention de rendre exactement le sens , Sylvain Lvi nen a donn absolument aucun. M. Hamilton, fort heureusement, nest pas tomb dans le mme dfaut ; ce nest pas dire, sans doute, que sa traduction ne puisse tre discute sur certains points, car il sagit l dun texte certainement trs difficile, en raison de la nature mme des ides qui y sont exprimes, et il ne faudrait pas trop se fier, cet gard, aux possibilits de la terminologie philosophique occidentale ; mais, en tout cas, elle peut du moins tre comprise et prsente un sens fort plausible dans son ensemble. La traduction, avec le texte chinois de Hiuen-tsang en regard, est accompagne de notes donnant de nombreux claircissements, et prcde dune introduction o se trouvent un historique des versions chinoises du trait et une analyse du contenu de celui-ci ; cette dernire est peuttre un peu influence par lide quil y a l quelque chose de comparable lidalisme occidental, bien que lauteur reconnaisse que la doctrine idaliste de Vasubandhu est finalement au service dune ralisation supra-intellectuelle , nous dirions plus exactement supra-rationnelle ; mais nest-ce pas prcisment l le point essentiel, celui qui, en diffrenciant profondment cette doctrine des spculations philosophiques modernes, lui donne son caractre rel et sa vritable porte ? A. M. Hocart. Les Castes. Traduit du manuscrit anglais par E. J. Lvy et J. Auboyer (Paul Geuthner, Paris). Cet ouvrage diffre notablement de ce quon a coutume dcrire en Occident sur le mme sujet, sans doute parce que lauteur (qui malheureusement est mort avant sa publication) ntait pas un orientaliste professionnel, mais avait eu loccasion, au cours dune carrire administrative, de faire, Ceylan et en Polynsie, des observations directes qui ont

servi de base son travail. Cest ce qui lui donne le droit de critiquer avec une juste svrit les thories imagines par des savants modernes, qui taient tellement intoxiqus par leur sens critique quils en arrivrent penser quils en savaient plus sur les anciens que les anciens eux-mmes , et qui rejetaient de parti-pris toutes les explications traditionnelles contenues dans les textes antiques, pour lunique raison quelles taient traditionnelles, tandis quun examen impartial des faits confirme au contraire la valeur de ces explications et fait apparatre linanit de celles quon a prtendu leur opposer. Un des plus beaux exemples de ces thories fantaisistes des modernes, cest celle suivant laquelle la distinction des castes aurait son origine dans une diffrence de races, sous prtexte que la caste est dsigne par le mot varna qui signifie littralement couleur ; lauteur na pas de peine montrer que les couleurs attribues aux diffrentes castes ne peuvent pas reprsenter celles dautant de races, quelles sont en ralit purement symboliques, et quelles sont dailleurs, comme lenseignent les textes traditionnels, en rapport avec une rpartition, qui se retrouve chez les peuples les plus divers, en quatre quartiers correspondant aux points cardinaux ; cette dernire question est assez importante pour que nous nous proposions dy revenir dans un article spcial. Il est regrettable que lauteur nait pas pens que jti, autre dsignation de la caste, qui signifie naissance , pouvait avoir aussi une valeur symbolique ; au fond, ce mot dsigne avant tout la nature individuelle, car ce sont les virtualits propres de chaque individu qui dterminent les conditions de sa naissance ; et, mme si on le prend au sens de lignage , il reste encore que ce lignage peut souvent sentendre surtout au sens spirituel, comme le montrent certaines gnalogies qui ne sont manifestement rien dautre que des chanes traditionnelles. Quoi quil en soit, ce qui ressort nettement des faits exposs, cest que le systme des castes est une organisation sacrificielle , nous dirions plutt rituelle , ce qui a une acception plus large, car il y a videmment bien dautres genres de rites que les sacrifices ; et, si les castes et leurs subdivisions paraissent sidentifier dans une certaine mesure des mtiers, cest prcisment parce quelles sont essentiellement des fonctions rituelles, car les mtiers et les rites ne peuvent se distinguer exactement, et le mot sanscrit karma, action , uvre , sapplique aux deux ; et, ajouterons-nous, dans une socit strictement traditionnelle, toute occupation, de quelque nature

quelle soit, a ncessairement un caractre rituel. Ce nest cependant pas une raison pour qualifier toutes ces fonctions indistinctement de sacerdotales , ce qui implique une fcheuse quivoque ; et nous en dirons autant dans le cas (car il y a ici un certain flottement dans les ides) o cette mme dsignation de sacerdotales est applique seulement aux deux premires castes ; chaque membre de la socit a forcment certains rites accomplir, mais ce qui caractrise proprement la fonction sacerdotale comme telle et la distingue de toutes les autres, cest avant tout lenseignement de la doctrine. Ce qui est encore plus grave, cest que lauteur dsigne constamment les Kshatriyas comme la premire caste et les Brhmanes comme la seconde, interversion qui est contraire toute tradition, et qui rend dailleurs certaines choses incomprhensibles, comme nous aurons peut-tre lexpliquer en une autre occasion ; son ide est videmment de placer la royaut au sommet de la hirarchie, et par suite au-dessus du sacerdoce (entendu cette fois dans son sens propre), mais cest prcisment l ce qui est insoutenable au point de vue traditionnel, et, l o une telle chose existe en fait, elle nest que lindice dun tat de dgnrescence ; tel est probablement le cas de certaines socits polynsiennes que lauteur a tudies, et, mme Ceylan, il est trs possible que linfluence bouddhique ait introduit certaines altrations du mme genre, bien que lextinction des castes suprieures y rende la chose plus difficile constater directement. Dautre part, lauteur ne semble pas se rendre compte de la raison profonde des rites, de ce qui en est le principe mme, et, plus gnralement, de llment non-humain qui est inhrent toute institution traditionnelle : si la socit est constitue rituellement, ce nest pas pour des raisons plus ou moins psychologiques mais bien parce quelle est, par l mme, limage des ralits dordre suprieur. Il y a donc, en tout cela, des lacunes qui ne peuvent tre combles qu laide dune connaissance plus profonde des doctrines traditionnelles ; mais il nen est pas moins vrai que ce livre contient une multitude de donnes fort intressantes, que nous ne pouvons naturellement songer rsumer ou numrer en dtail, et dont beaucoup pourraient servir de point de dpart des considrations allant bien plus loin que lauteur lui-mme na pu le souponner. On pourrait encore relever quelques inexactitudes de terminologie, comme par exemple la dsignation des Vaishyas comme cultivateurs , qui est trop troite pour sappliquer la caste tout entire, lemploi erron

du mot initiation pour dsigner ladmission dans une caste, ou la confusion des Titans , correspondant aux Asuras, avec les Gants , qui sont quelque chose de trs diffrent ; mais nous ninsisterons pas davantage sur ces dfauts qui nont, dans lensemble, quune importance tout fait secondaire ; et, sil est permis de trouver que les remarques relatives lexercice de certains mtiers dans lgypte actuelle nont quun rapport fort contestable avec la question des castes, il reste encore bien assez dautres points de comparaison plus valables pour montrer que cette institution, loin dtre propre lInde comme on le croit trop souvent, reprsente au contraire en ralit quelque chose de trs gnral, qui se retrouve, sous une forme ou sous une autre, dans la constitution de toutes les socits traditionnelles, et cela, pouvons-nous dire, parce quelle est rigoureusement conforme la nature mme des choses et lordre cosmique tout entier.

Anne 1945-1946 Rabindra Nath Tagore. Sdhan. Traduction et prface de Jean Herbert. (Union des Imprimeries, Frameries, Belgique). Le premier chapitre de ce livre est le meilleur notre avis : lauteur y proteste trs justement contre lopposition artificielle que lOccident prtend tablir entre lhomme et la nature, opposition qui implique une ngation de lunit fondamentale de tout ce qui existe ; dans lInde, au contraire, ltat o lon a ralis sa parent avec le tout et pntr en toutes choses par lunion avec Dieu (qui, comme il le dit ailleurs, na rien voir avec la pure abstraction des philosophes modernes) tait considr comme le but ultime et laccomplissement de lhumanit . La suite, malheureusement, est moins satisfaisante : il est comprhensible quun pote rpugne renoncer au monde des formes, et nous admettons mme volontiers que, pour suivre sa voie propre, il doive, plus que tout autre homme, prendre les formes pour appui ; mais ce nest l quune voie parmi beaucoup dautres, et mme, plus exactement, ce nest que le point de dpart dune voie possible ; si lon ne va pas plus loin, on ne dpassera jamais le niveau de la conscience cosmique , ce qui ne reprsente quune tape transitoire, fort loigne du but suprme, et laquelle il peut mme tre dangereux de trop sarrter. Nous craignons fort que lauteur ne voie rien au-del, et la faon dont il traduit certains termes, dans les citations quil fait des Upanishads, porte la marque de ce point de vue restreint : est-il soutenable, par exemple, quAnanda signifie la joie ? En tout cas, le titre du livre est plutt dcevant, car il ny est nullement question de ralisation au sens mtaphysique, ni de la technique qui peut y conduire effectivement ; Tagore peut tre un grand pote, mais il nest certainement pas possible de le considrer comme un Matre spirituel . tudes sur Ramana Maharshi. Volume premier : Swm Siddheswarnanda ; Dr Sarma K. Lakshman ; Swm Tapasyananda. Introduction et traduction de Jean Herbert. (Union des Imprimeries, Frameries, Belgique). Dans lintroduction, M. Jean Herbert sexcuse de ne publier que des tudes sur Shr Rmana au lieu des crits mmes de celui-ci ; il est certain que ces crits sont fort peu nombreux, et que mme les divers recueils de ses enseignements

oraux qui ont t publis jusquici ne reprsentent encore que quelque chose de trs fragmentaire et incomplet ; nous nous demandons pourtant si vraiment ce sont l les seules raisons de cette abstention, et ce qui pourrait donner penser quil doit y en avoir dautres, cest la critique plutt amre qui est faite ici de lentourage du Maharshi Il est dailleurs tout fait exact que celui-ci naccepte aucun disciple au vrai sens de ce mot, quoique beaucoup de gens revendiquent trop facilement cette qualit ; nous doutons mme quil y ait lieu d esprer quun jour viendra o il acceptera dassumer le rle de guru , car il semble bien que, sil nexerce que ce que nous avons dj appel une action de prsence , ce soit en raison mme du caractre trs exceptionnel de la voie quil a suivie. La partie principale de ce premier volume est constitue par une traduction, un peu modifie sur certains points, du livre que le Dr Sarma K. Lakshman a fait paratre prcdemment en anglais sous le titre de Mah-Yoga et sous le pseudonyme de Who : nous en avons dj parl, et nous avons indiqu alors les rserves quil y a lieu de faire son sujet au point de vue doctrinal ; nous ny reviendrons donc pas, si ce nest pour rappeler quil ne faut pas le considrer autrement que comme lexpression des vues propres de son auteur. Cette traduction est encadre entre une prface et un appendice ; dans la premire, le Swmi Siddheswarnanda sattache caractriser la voie et lattitude de Shr Rmana, et il relve aussi, dune faon tout fait juste, les erreurs commises par un crivain qui a prtendu lapprcier au point de vue de la mystique occidentale ; quant lappendice du Swm Tapasynanda, il donne une impression tellement rticente quon ne peut sempcher de se demander pourquoi il a t crit ! F. J. Alexander. Le Royaume Intrieur. Traduction franaise de Marcel Sauton ; prface de Swm Siddheswarnanda. (Union des Imprimeries, Frameries, Belgique). Lauteur de ce livre tait un Amricain qui fut enthousiasm par les uvres de Vivknanda, et qui, la suite de leur lecture, se rendit dans lInde pour y rencontrer dautres disciples de Shr Rmakrishna ; mais visiblement, cest linfluence posthume de Vivknanda qui prdomina toujours chez lui. Le style du livre est assez dplaisant, avec ses rptitions de mots continuelles et parfaitement inutiles, ses exclamations tout propos et hors de propos, nous ninsisterons pas sur le vague

extrme de la terminologie et limproprit de beaucoup de mots, car, nayant pas lu loriginal, nous ne pouvons savoir au juste quelle y est la part de la traduction, et nous avons limpression quelle aggrave encore ces dfauts. Quant au fond, comme on peut sen douter, il reprsente quelque chose de fort ml : ct de quelques formules empruntes la tradition hindoue, on en rencontre beaucoup dautres qui sont spcifiquement occidentales ; il y a mme des passages o il est parle de la puret dune faon qui rappelle un peu trop certaines obsessions du moralisme protestant ; il est beaucoup question aussi d idal et de formation de caractre , ce qui ne nous sort gure des ordinaires banalits modernes ; et, de lensemble de tout cela, il serait assurment bien difficile de dgager quelque chose dun peu net. Cest dailleurs gnralement assez inoffensif , bien quil y ait pourtant quelque part un conseil de cultiver la passivit qui est terriblement dangereux ; mais ce qui nous tonne toujours dans des crits de ce genre, cest le manque de substance , si lon peut dire, et labsence complte de prcisions utilisables. Dautre part, lauteur, dun bout lautre, fait parler le Guru dune faon telle quon se demande quelle ide il sen fait, et le Swm Siddheswarnanda, dans sa prface, parat bien avoir senti quil y a l une quivoque plutt fcheuse, que du reste il ne russit pas dissiper : il ne sagit certainement pas dun Guru humain rel, et ce qui est dcrit ne peut pas non plus passer pour un stade assez avanc pour que le vritable Guru intrieur sy manifeste ainsi ; il est donc vraisemblable que cette voix ne reprsente en quelque sorte que le souvenir idalis de Vivknanda, ou mme, plus simplement encore, quil ne faut y voir quune fiction destine exprimer les penses qui sont venues lauteur au cours de ses mditations. Ananda K. Coomaraswamy. Hinduism and Buddhism. (Philosophical Library, New York). Cet ouvrage est divis en deux parties en quelque sorte parallles, dont la premire se rapporte lHindouisme et la seconde au Bouddhisme, bien que lauteur estime quil et peut-tre mieux valu traiter le tout comme un sujet unique, afin de faire ressortir encore davantage la concordance relle de lun et de lautre. Il fait tout dabord remarquer trs justement quon pourrait en quelque faon donner un expos fidle de lHindouisme en niant catgoriquement la plupart des assertions mises son

gard par les rudits occidentaux, voire mme par certains Hindous modernes et occidentaliss. Il prcise ensuite ce quest le mythe entendu dans son vritable sens, et conu comme essentiellement valable en dehors de toute condition particulire de temps et despace : agr, au commencement , signifie encore plus exactement au sommet , cest--dire dans la cause premire ou dans le Principe (comme le grec en arch et le latin in principio) ; dans toute description symbolique du processus cosmogonique, cest donc dun commencement intemporel quil sagit vritablement. Le Sacrifice (yajna) est une imitation rituelle de ce qui fut fait par les Dieux au commencement , il est donc comme un reflet du mythe , dailleurs invers comme tout reflet, en ce sens que ce qui avait t un processus de gnration et de division devient maintenant un processus de rgnration et de rintgration. Pour pouvoir comprendre cette opration, il faut avant tout se demander ce quest Dieu et ce que nous sommes : Dieu est une Essence sans dualit (adwaita), mais qui subsiste dans une double nature, do la distinction du Suprme (para) et du Non-Suprme (apara) auxquels correspondent, des points de vue divers, toutes les dualits dont un des termes, tant subordonn lautre, est contenu minemment dans celui-ci ; et nous trouvons aussi en nous-mmes ces deux termes, qui sont alors le Soi et le moi . Le Sacrifice a pour fonction essentielle de runir ce qui a t spar , donc en ce qui concerne lhomme, de ramener le moi au Soi ; cette runion est souvent reprsente symboliquement comme un mariage, le terme suprieur dune telle dualit tant masculin et le terme infrieur fminin lun par rapport lautre. Il ne faut dailleurs pas oublier que, au point de vue intgralement traditionnel, toute action doit tre considre normalement comme sacre , cest--dire comme ayant un caractre sacrificiel (de sacra facere), de sorte que, par l, la notion du Sacrifice peut tre tendue la vie humaine tout entire ; et cest en quoi consiste proprement la voie des uvres (karma mrga) de la Bhagavad-Gt, qui est naturellement loppos de la conception profane des modernes. Dautre part, le Sacrifice, tant accompli in divinis par Vishwakarma, demande, dans son imitation rituelle en ce monde, une coopration de tous les arts (vishw karmni), do il rsulte que, dans lordre social traditionnel, toutes les fonctions quelles quelles soient, revtent aussi un caractre sacr ; mais, en mme temps, lorganisation sociale, non plus que les

uvres, ne saurait tre considre comme une fin en elle-mme, et elle doit tre telle quelle rende possible chacun de ses membres la ralisation de sa propre perfection : cest quoi rpond, dans lHindouisme, linstitution des quatre shramas, par laquelle tout est ordonn en vue de lobtention de la Dlivrance finale. Passant ensuite au Bouddhisme, M. Coomaraswamy remarque quil semble diffrer dautant plus de lHindouisme quon ltudie plus superficiellement, et que, mesure quon lapprofondit, il devient de plus en plus difficile de prciser les diffrences ; et lon pourrait dire que, en Occident, le Bouddhisme a t admir surtout pour ce quil nest pas . Le Bouddha lui-mme na dailleurs jamais prtendu enseigner une doctrine nouvelle, ni, dans les prceptes quil donnait ses auditeurs laques , prcher une rforme sociale ; en fait, lessentiel de son enseignement sadressait aux membres dun ordre monastique , lintrieur duquel il ne pouvait subsister aucune distinction sociale, puisquil sagissait dhommes ayant dj abandonn le monde, comme les sannyss de lHindouisme. Ici, le mythe est reprsent par la vie mme du Bouddha, qui offre tous les traits de lAvatra devant lesquels les particularits individuelles se sont entirement effaces ; la majorit des modernes ont suppos, daprs cela, quil sagissait dun homme qui aurait t divinis ultrieurement, mais cette conception vhmriste est au rebours de la vrit : ce qui se dgage de tous les textes authentiques, cest quil sagit au contraire de la descente dun Archtype cleste revtant une forme humaine, et dont la naissance et l veil reprsentent, pourrait-on dire, des vnements intemporels. Au sujet de la doctrine, M. Coomaraswamy sattache tout particulirement montrer la fausset de linterprtation suivant laquelle le Bouddha aurait ni ltm : quand, parlant des modifications individuelles, contingentes et transitoires, il a dit, contre ceux qui identifient leur tre mme avec ces accidents (et parmi lesquels il aurait assurment inclus Descartes avec son Cogito ergo sum), que cela nest pas le Soi , on comprend comme sil avait dit qu il ny a pas de Soi ; et cela est dautant plus absurde que lui-mme, dans son tat de Bouddha, ne peut tre conu autrement que comme identique au Soi . Nous ne pouvons entrer davantage dans le dtail, mais nous devons tout au moins signaler une excellente interprtation du terme Nirvna ; cest l encore une question qui a en effet grand besoin dtre mise au point, aprs toutes les confusions qui y ont t introduites par les

orientalistes. Un autre point qui est dun grand intrt est celui-ci : les noms et pithtes du Bouddha, dune faon gnrale, sont aussi bien que ses actes, ceux mmes que la tradition vdique rapporte plus spcialement Agni et Indra qui aussi la dsignation dArhat est trs souvent applique ; or, Agni et Indra sont respectivement le Sacerdoce et la Royaut in divinis ; cest prcisment avec ces deux possibilits que le Bouddha est n, et lon peut dire que, en choisissant la premire, il les a ralises toutes deux, car cest l un des cas o, comme il a t dit plus haut, lun des deux termes est contenu minemment dans lautre. Nous avons appris quune traduction franaise de cet important ouvrage est actuellement en prparation et il est souhaiter quelle ne tarde gure paratre. Ananda K. Coomaraswamy. Spiritual Authority and Temporal Power in the Indian Theory of Government. (American Oriental Society, New Haven, Connecticut). Dans cet autre livre, o nous retrouvons, dveloppes, prcises et appuyes de nombreuses rfrences, quelques-unes des considrations qui taient dj indiques dans le prcdent, M. Coomaraswamy redresse une erreur commise par certains, notamment J. Evola et A. M. Hocart, au sujet des rapports du Sacerdoce et de la Royaut. Ceux-ci, en effet, ont prtendu que le Sacerdoce avait un rle fminin vis--vis de la Royaut, ce qui tend naturellement attribuer la suprmatie cette dernire ; mais cest l un renversement complet de lordre hirarchique rel. En fait, les rapports dont il sagit sont exprims rituellement par des formules de mariage telles que celle-ci : Je suis Cela, tu es Ceci ; je suis le Ciel, tu es la Terre , etc. (Aitareya Brhmana VIII, 27) ; or cest le Purohita, cest--dire le Brhmane, qui adresse ces paroles au Roi lors du sacre (rjasya), et non pas linverse comme il a t affirm tort. Il sagit l dun de ces couples dont les deux termes ne sont nullement symtriques, le premier contenant en principe le second, tandis que celui-ci est subordonn celui-l et nexiste en somme que par lui (ce qui revient dire quils sont relativement sat et asat) ; cest pourquoi le Sacerdoce est absolument indpendant de la Royaut, tandis que la Royaut ne saurait exister valablement sans le Sacerdoce. Ceci est dailleurs confirm par lexamen des rapports entre leurs types divins : Agni, qui est le Sacerdoce (brahma), et Indra, qui est la

Royaut (kshatra), ou Mitra et Varuna, qui sont aussi dans une relation similaire ; de mme encore Brihaspati et Vch, cest--dire en somme lIntellect et la Parole, correspondant ici respectivement la contemplation et laction. Ce dernier point appelle une remarque importante : si la Parole est rapporte la Royaut, cest que, effectivement, cest par ses ordres ou ses dits que le Roi agit et travaille , et, dans une socit traditionnelle, les choses sont normalement accomplies aussitt quelles ont t formules par celui qui en a le pouvoir (et lon peut rapprocher de ceci le fait que, dans la tradition extrme-orientale, il appartient au souverain de donner aux choses leurs dnominations correctes ) aussi le Roi ne peut-il jamais parler sa fantaisie ou selon ses dsirs, mais il ne doit le faire que conformment lordre, cest--dire la volont du principe dont il tient sa lgitimit et son droit divin ; on voit combien cette conception, essentiellement thocratique, est loigne de celle dune monarchie absolue nayant dautre rgle daction que le bon plaisir du souverain. Lauteur tudie encore incidemment beaucoup dautres couples du mme genre, tels que, par exemple, Yama et Yam, les Ashwins (comparables certains gards aux Dioscures grecs), et aussi les couples comme celui de Krishna et dArjuna, forms dun immortel et dun mortel, qui correspond naturellement Paramtm et jvtm, ou au Soi et au moi . Un autre cas intressant, dans un ordre quelque peu diffrent, est celui de lHarmonie (sma) et des Mots (rich) dans la science des mantras ; mais il est impossible de rsumer tout cela, et mme dnumrer compltement toutes les questions traites ainsi dans des notes dont certaines ont limportance de vritables tudes spciales. Pour en revenir au sujet principal, lunion du Sacerdoce et de la Royaut reprsente avant tout celle du Ciel et de la Terre, de lharmonie desquels dpend la prosprit et la fertilit de lUnivers entier ; cest pourquoi la prosprit du royaume dpend galement de lharmonie des deux pouvoirs et de leur union dans laccomplissement du rite, et le Roi, qui a pour fonction essentielle de lassurer ne le peut qu la condition dagir de faon maintenir toujours cette harmonie ; on retrouve ici la correspondance entre lordre cosmique et lordre humain qui est unanimement affirme par toutes les traditions. Dautre part, le caractre fminin de la Royaut lgard du Sacerdoce explique ce que nous avons nousmme indiqu, ainsi que le rappelle M. Coomaraswamy, quun lment fminin ou reprsent symboliquement comme tel, joue le

plus souvent un rle prpondrant dans les doctrines propres aux Kshatriyas ; et il explique aussi quune voie de bhakti soit plus particulirement approprie la nature de ceux-ci, comme on peut le voir encore trs nettement dans un cas tel que celui de la Chevalerie occidentale. Cependant il ne faut pas oublier que, puisquil ne sagit en tout ceci que de relations, ce qui est fminin sous un certain rapport peut tre en mme temps masculin sous un autre rapport : ainsi, si le Sacerdoce est masculin par rapport la Royaut, le Roi est son tour masculin par rapport son royaume, de mme que tout principe lest par rapport au domaine sur lequel sexerce son action, et notamment Agni, Vyu et ditya par rapport aux trois mondes respectivement, relations qui ne sont dailleurs quautant de particularisations de celle de la Lumire au Cosmos. Il faut encore ajouter que, outre ses aspects cosmique (adhidvata) et politique (adhirjya) la mme doctrine a aussi une application lordre microcosmique (adhytma), car lhomme lui-mme est la Cit divine , et on retrouve en lui tous les lments constitutifs correspondant ceux du Cosmos et ceux de lorganisation sociale, de sorte que, entre ces lments, des rapports similaires devront tre observs dans tous les cas. Les deux tms, cest--dire le Soi et le moi , correspondent la double nature suprme et nonsuprme de Brahma, et par suite, diffrents niveaux, Mitra et Varuna, au Dva et lAsura, au brahma et au kshatra, par le mariage desquels le royaume est maintenu ; le ct extrieur, actif, fminin et mortel de notre nature subsiste plus minemment dans son ct intrieur, contemplatif, masculin et immortel, auquel il peut et doit tre rduit , cest--dire ramen ou runi . L autonomie (swarj) consiste, pour un roi, ne pas se laisser gouverner par la multitude de ceux qui doivent lui tre subordonns, et de mme, pour chacun, ne pas se laisser gouverner par les lments infrieurs et contingents de son tre ; de l, pour ltablissement et le maintien de lordre dans lun et lautre cas, les deux sens de la guerre sainte dont nous avons parl en diverses occasions. En dfinitive, dans tous les domaines, tout dpend essentiellement du contrle de soi-mme (tmsamyama) ; cest pourquoi, selon lenseignement de toutes les traditions, lhomme doit avant tout se connatre soi-mme , et, en mme temps, la science du Soi (tmavidy) est aussi le terme final de toute doctrine, car ce quest le Soi et ce quest Brahma sont deux

questions qui ne comportent vritablement quune seule et mme rponse. Ananda K. Coomaraswamy. The Religious Basis of the Forms of Indian Society. Indian Culture and English Influence. East and West. (Orientalia, New York). M. Coomaraswamy a runi dans cette brochure trois tudes distinctes, dans la premire desquelles il sest propos de montrer, par lexemple de lInde, comment, dans un ordre social traditionnel, les institutions reprsentent une application des doctrines mtaphysiques des circonstances contingentes , de telle sorte que tout y a une raison dtre, non pas simplement biologique ou psychologique, mais vritablement mtaphysique. Il examine successivement ce point de vue le quadruple but de la vie humaine (purushrtha), linstitution des quatre shramas, la notion de dharma avec tout ce quelle implique, et enfin, en connexion avec le swadharma, linstitution des castes, avec le caractre de vocation quy revt essentiellement lexercice de toute profession quelle quelle soit, ainsi que le caractre sacr et rituel qua ncessairement toute activit l o les castes elles-mmes sont considres comme nes du Sacrifice , si bien que le point de vue profane ne sy rencontre nulle part, et que la vie tout entire y apparat comme laccomplissement dun rituel dans lequel il nest rien qui soit dpourvu de signification. Dans la seconde tude, lauteur, aprs avoir tout dabord cit diverses critiques adresses la civilisation moderne par des Occidentaux eux-mmes aussi bien que par des Orientaux, fait ressortir les effets destructeurs qua invitablement linfluence europenne dans un pays qui, comme lInde, possde encore une civilisation traditionnelle ; et ces effets ne sexercent pas seulement dans le domaine proprement intellectuel, mais tout aussi bien dans lordre social lui-mme, o linfluence dont il sagit tend avant tout renverser lorganisation dans laquelle, comme il a t dit tout lheure, toute profession est proprement une vocation , organisation qui, ainsi que la trs justement fait remarquer A. M. Hocart, est effectivement incompatible avec le systme industriel de lOccident moderne. Cest contre la conception mme de la vie implique par ce systme quil est ncessaire de ragir en premier lieu si lon veut viter une catastrophe irrmdiable ; et il nest certes pas souhaitable de continuer, sous prtexte de progrs , avancer

dans la mme direction quand on se trouve au bord dun prcipice. Enfin, dans la dernire tude, M. Coomaraswamy expose que lantithse de lOrient et de lOccident, telle quelle se prsente actuellement, ne doit pas tre entendue en un sens simplement gographique, mais quelle est en ralit celle de lesprit traditionnel et de lesprit moderne, ce qui est, au fond, une question de temps beaucoup plus que de lieux, puisque, tant que lOccident eut une civilisation normale et comparable toutes les autres, une telle opposition ne pouvait exister en aucune faon. Pour faire disparatre cette opposition, la bonne volont et la philanthropie ne suffisent certes pas surtout dans un tat de choses o ce qui est considr comme bon ou comme mauvais manque galement de principe et nest bas en dfinitive que sur une conception toute quantitative de la vie ; ce quil faut avant tout, cest la comprhension, car cest par l seulement que tout peut tre rsolu, y compris les questions politiques et conomiques qui ne sont, en ralit, que les plus extrieures et les moins importantes. Ici, lauteur revient la conception de la vocation , cest--dire de la dtermination des occupations, non par un choix arbitraire ou par des considrations de profit ou dambition, mais par la propre nature de chacun, permettant par l-mme tout homme de travailler sa propre perfection en mme temps qu celle des produits de son mtier ; le problme de la restauration de cette conception, qui devrait tre rsolu en premier lieu pour sortir du dsordre actuel, ne peut ltre que par la comprhension des principes sur lesquels repose lorganisation traditionnelle des castes. Il va de soi, dailleurs, quun effort de rapprochement ne peut venir que du ct de lOccident, puisque cest celui-ci qui a abandonn les normes autrefois communes, tandis que lOrient y adhre encore en grande majorit ; et cest seulement avec cet Orient traditionnel que lOccident pourrait cooprer, tandis que, avec lOrient modernis, il ne pourrait jamais qutre en rivalit. Quand lOccident aura retrouv son Soi , qui est aussi le Soi de tous les autres hommes, le problme de comprendre lOrient aura t rsolu en mme temps, et il ne restera plus que la tche de mettre en pratique ce qui aura t compris ; lautre terme de lalternative est une rduction du monde entier ltat prsent de lEurope ; il sagit finalement de choisir entre un mouvement dlibrment dirig vers une destine prvue, et une soumission passive une inexorable fatalit.

Anne 1947 Marco Pallis. Peaks and Lamas. (Cassell and Co., London). Cet ouvrage, auquel M. Coomaraswamy a dj consacr ici une note lors de son apparition (n de juin 1940), a eu depuis lors plusieurs ditions successives, dans lesquelles lauteur a apport certaines amliorations de dtail. Notre intention, en y revenant, nest pas de parler de ce qui est proprement rcit de voyage , quel quen soit dailleurs lintrt, mais seulement de signaler plus particulirement quelques points se rapportant directement la doctrine thibtaine. Nous devons remarquer tout dabord que M. Pallis naccepte pas le terme de Lamasme , qui comporte, en anglais, parat-il, une certaine nuance pjorative ; nous devons dire quil ne semble pas en tre ainsi en franais, si bien que, pour notre part, nous navions vu jusque-l aucun inconvnient lemployer loccasion, il est vrai que ce nest quune dnomination purement conventionnelle, mais il y en a dautres qui sont galement dans ce cas (celle de Confucianisme par exemple), et dont on se sert uniquement pour des raisons de commodit. On peut sans doute se contenter de parler tout simplement de Bouddhisme thibtain, et peut-tre est-ce ce qui vaut le mieux aprs tout ; il doit tre bien entendu, en tout cas, que ce Bouddhisme prsente des particularits qui le distinguent nettement des autres formes, non seulement du Bouddhisme en gnral, mais mme du Mahyna dont il est une branche. Un chapitre qui prsente une importance toute spciale au point de vue doctrinal est celui qui est intitul The Round of Existence, et qui contient un excellent expos du symbolisme de la Roue de Vie , reprsentation schmatique des multiples tats de lexistence conditionne. cette occasion, lauteur explique divers points fondamentaux de la doctrine bouddhique, en tant que celle-ci vise essentiellement faire sortir les tres de lenchanement indfini de ces tats pour les conduire au Nirvna, au sujet duquel il rectifie trs justement les fausses interprtations qui ont cours en Occident : Cest lextinction de lIgnorance et de la srie de ses consquences ; une double ngation est le seul moyen que nous avons de suggrer faiblement sa ralit positive. Celui qui atteint cet tat le connat, celui qui ne la pas atteint ne peut que spculer dans les termes de sa propre relativit, qui ne sy appliquent pas : entre cet tat et le Cercle de lExistence, il y a une complte discontinuit . Nous noterons encore les considrations concernant la Mthode et la

Sagesse, envisages comme complmentaires et insparables lune de lautre, et symbolises respectivement par le dorje et par la clochette ou dilbu. Un autre chapitre contient quelques pages sur le symbolisme des Tantras, qui, outre les claircissements quelles apportent dans lordre proprement doctrinal, et notamment en ce qui concerne la conception de la Shakti, constituent une rfutation aussi nette que possible des assertions ineptes que lon rencontre un peu partout sur ce sujet, qui est sans doute un de ceux o lincomprhension occidentale a atteint son plus haut degr. Ailleurs, nous trouverons des explications sur les Trois Refuges , sur la formule Om mani padm hum et sur les mantras en gnral comme supports de mditation, et dautres points encore, quil serait trop long dnumrer, sont traits incidemment dans le cours du livre. La dernire partie est consacre presque tout entire lart thibtain ; il y est parl tout dabord de son tat prsent, et lon peut remarquer, cet gard, que cest un des rares exemples quon puisse encore trouver dun art traditionnel rellement vivant aujourdhui. Lauteur a introduit certaines vues gnrales sur l art populaire , inspires par les indications de M. Coomaraswamy, mais il observe que, au Thibet, il nest gure possible denvisager un art populaire distinct dune autre sorte dart, parce que tous les lments qui ont concouru donner sa forme la civilisation thibtaine, de quelque source quils soient drivs, ont t combins en une synthse trs compltement labore, et adapte aux besoins des hommes de tout rang et de toute capacit . M. Pallis montre ensuite ltroite connexion de lart avec la doctrine ; dans ce chapitre quil nous est impossible de rsumer, nous noterons seulement les considrations sur le caractre essentiellement intellectuel de lart traditionnel, sur le rituel regard comme une synthse de tous les arts mis au service de la doctrine et collaborant en vue dune seule fin , qui est de prparer lesprit la ralisation mtaphysique, et sur labsence de toute idoltrie dans lusage qui est ainsi fait des figurations symboliques. Enfin, il attire lattention sur le danger qui peut rsulter, pour lart et pour lensemble de la civilisation traditionnelle qui forme un tout indivisible, de la pntration de linfluence occidentale dont lintrieur du Thibet est encore exempt jusquici, mais qui commence dj se faire sentir sur ses frontires. Nous mentionnerons aussi, ce propos, des rflexions trs justes sur limportance du costume pour le maintien de lesprit traditionnel ; ceux qui veulent dtruire la tradition chez un peuple savent

certainement fort bien ce quils font lorsquils commencent par lui imposer le port du costume europen ! Robert Bleichsteiner. Lglise jaune. Traduction de Jacques Marty (Payot, Paris). Le titre de ce livre appelle tout dabord quelques remarques : dune part, nous pensons quil vaudrait mieux viter demployer en pareil cas le terme d glise , cause de la signification spcifiquement chrtienne qui sy est attache et dont il est peu prs impossible de le sparer ; dautre part, la dnomination d glise jaune ne saurait en tout cas sappliquer qu une seule branche du Lamasme (lauteur, contrairement M. Pallis, emploie volontiers ce dernier terme), celle qui suit la rforme de Tsongkkhapa, pour la distinguer de celle quon pourrait alors appeler l glise rouge et qui est demeure telle quelle tait avant lpoque de cette rforme. Or, louvrage traite en ralit de lune et de lautre, cest--dire en somme, du Bouddhisme thibtain en gnral, et aussi du Bouddhisme mongol qui en est driv directement ; cest mme peut-tre le seul ouvrage densemble, ou du moins le seul facilement accessible, qui existe sur ce sujet, et cest dailleurs l ce qui en fait surtout lintrt ; nous voulons parler de lintrt documentaire , car, pour ce qui est de l esprit dans lequel il est crit, il y a assurment bien des rserves faire. Il contient dabord un expos historique assez complet ; malheureusement, cet expos mme est affect par une sorte de scepticisme lgard de tout ce qui ne parat pas pouvoir sexpliquer conformment aux ides occidentales modernes, et on y sent un peu trop la tendance vouloir tout rationaliser . Un point qui demeure plutt obscur, cest ce qui concerne la religion de Bon, antrieure lintroduction du Bouddhisme, et dont on ne sait en effet quassez peu de chose ; quant ce qui est dit dune soi-disant croyance populaire encore plus ancienne, il nest gure possible de comprendre de quoi il sagit ; peut-tre veut-on parler dune forme du chamanisme , qui dailleurs devrait sans doute tre antrieure la dgnrescence actuelle de celui-ci, et qui en tout cas ne pourrait tre populaire que dans le seul fait de ses survivances partielles, constituant si lon veut une sorte de folklore , aprs quelle eut t remplace par dautres formes traditionnelles. ce propos, signalons, bien quelle se trouve dans une autre partie du livre, une remarque assez intressante, ou qui du moins pourrait ltre si lon

savait en tirer les consquences ; les points de contact du Lamasme avec le Chamanisme ne sexpliquent pas par les influences que le Bouddhisme a subies en Mongolie et dans le Thibet de la part des thories qui y prvalent ; il sagit exclusivement de traits dj attests dans le Tantrisme indien, et qui, de ce pays, sont alls se combiner aux ides du Lamasme ; mais au lieu de voir l des indices dune source traditionnelle commune, et qui peut dailleurs remonter fort loin, lauteur se contente de dclarer que lexplication de ces remarquables rencontres doit tre laisse des recherches ultrieures Aprs la partie historique sont tudis successivement les monastres et les temples, les diffrentes catgories de dieux du Lamasme, la hirarchie des moines (parmi lesquels ceux qui suivent la voie directe sont qualifis de mystiques fort mal propos), les arts magiques (dnomination sous laquelle sont ranges indistinctement bien des choses qui ne sont certes pas toutes dordre magique au vrai sens de ce mot), les rites et les ftes (o les danses symboliques tiennent une place importante, et ici lauteur relve avec raison lerreur commise trop frquemment par ceux qui les ont dcrites et qui ont pris les divinits terribles qui y figurent pour des entits diaboliques), puis la cosmologie (dont le ct symbolique nest gure compris), les sciences (notamment lastrologie et la mdecine), et enfin les arts et la littrature. Tout cela, redisons-le encore, est intressant en tant que documentation, mais la condition de ne pas tenir compte des apprciations de lauteur, qui ne perd aucune occasion de dclamer contre ce quil appelle les horreurs tantriques et de traiter de superstitions absurdes et lamentables tout ce qui chappe sa comprhension ! Nous ne savons au juste dans quelle mesure certains dfauts dexpression doivent tre attribus la traduction ; il en est probablement ainsi lorsquil sagit de phrases dont le sens est fort peu clair, et il y en a malheureusement un assez grand nombre ; mais il parat difficile de ne pas imputer lauteur lui-mme lemploi de quelques termes assez extraordinaires, comme par exemple celui de pierre fulminaire pour rendre dorje, ou encore celui de rincarnations pour dsigner les tulkous, que la plupart des Europens appellent fort improprement des Bouddhas vivants , et qui en ralit, ne sont pas autre chose que les supports humains de certaines influences spirituelles. Dun autre ct, il est fcheux que le traducteur ait cru devoir adopter pour les mots thibtains une transcription bizarre, qui semble tre la transcription

allemande quelque peu modifie, et qui les rend parfois assez difficilement reconnaissables pour ceux qui sont habitus les voir sous une autre forme ; labsence de toute indication des voyelles longues dans les termes sanscrits est plutt gnante aussi, et ce sont l des imperfections quil et cependant t bien facile dviter, car cela du moins ne demande videmment aucun effort de comprhension.

Anne 1948 Ananda K. Coomaraswamy. Am I my Brothers Keeper ? With an Introduction by Robert Allerton Parker. ( Asia Press , The John Day Company, New-York). Ce livre, le dernier quait publi notre regrett collaborateur avant sa disparition si soudaine et imprvue, est un recueil darticles choisis parmi ceux qui sont susceptibles datteindre un public plus tendu que celui auquel pouvaient sadresser la plupart de ses autres travaux, et concernant en grande partie, sous ses divers aspects, la question des rapports de lOrient et de lOccident. Comme nous avons dj rendu compte de ces articles, nous nous bornerons, ainsi que nous lavons fait pour ceux que contenait un prcdent recueil, en donner lnumration en indiquant les numros de la revue o nous en avons parl : Am I my Brothers Keeper ? (n de juin-juillet 1946) ; The Bugbear of Literacy (n de juin-juillet 1946) ; Paths that lead to the same Summit (n de janvier-fvrier 1947) ; Eastern Wisdom and Western Knowledge (n de juin-juillet 1946) ; East and West (n de dcembre 1946) ; Spiritual Paternity and the Puppet Complex (n doctobre-novembre 1947) ; enfin, Gradation, Evolution, and Reincarnation, dont on a pu lire la traduction ici mme (n doctobre-novembre 1947). Dans son introduction, M. R. A. Parker, aprs avoir esquiss la biographie de lauteur, sattache dfinir le point de vue traditionnel auquel il sest plac dans lensemble de son uvre, et plus particulirement dans ses tudes sur lart, il termine propos dEastern Wisdom and Western Knowledge, par quelques lignes notre adresse et celle des tudes Traditionnelles, pour lesquelles nous devons lui exprimer tous nos remerciements. Swm Pavitrananda. Common Sense about Yoga (Adwaita Ashrama, Mayavati, Almora, Himalayas). Le titre de ce petit volume nous parat plutt malencontreux, car nous ne comprenons vraiment pas comment on peut songer rduire le Yoga la mesure de ce point de vue troitement born et purement profane qui caractrise ce quon est convenu dappeler le sens commun . Lensemble ne modifie dailleurs pas sensiblement limpression que nous avions eue en lisant une traduction du premier chapitre, intitule The Mysteries of Yoga, parue dans un numro spcial

des Cahiers du Sud sur lInde (voir ce sujet n de dcembre 1946). Ce nest pas dire, sans doute, que tout soit mauvais l-dedans ; nous ne pouvons quapprouver entirement lauteur quand il dnonce certaines ides fausses et certaines fantasmagories suspectes, et quand il proteste contre les trop nombreuses entreprises plus ou moins charlatanesques qui, de nos jours, se couvrent du nom usurp de Yoga, et qui ne doivent dailleurs leur russite qu lignorance complte de limmense majorit des Occidentaux en ce qui concerne les choses de lInde (et nous pourrions mme tout aussi bien dire de lOrient en gnral) ; mais si tout cela est assurment loin dtre inutile, ce nest pourtant encore que ngatif en quelque sorte. Les chapitres suivants envisagent successivement en particulier le Bhakti-Yoga, le Karma-Yoga, le Jnn-Yoga et le Rja-Yoga ; nous pensons pouvoir donner une ide suffisante de la faon dont ces sujets y sont traits en disant quelle est entirement conforme aux conceptions de Vivkananda, sous le patronage duquel le livre est dailleurs plac. Lauteur dclare expressment que son intention a t dexposer la science du Yoga dune manire aussi simple et rationnelle que possible ; la vrit est que ses vues paraissent un peu trop simplistes , et quil ne semble pas se rendre bien compte quil y a des ralits qui sont dordre supra-rationnel. Ce que nous trouvons en somme de plus frappant dans tous les crits de ce genre, cest, comme nous lavons dj not, quon ny aperoit rien du caractre initiatique du Yoga, caractre qui est pourtant, au fond, celui qui en constitue lessence mme, mais qui est videmment incompatible avec la tendance moderne tout vulgariser . Ananda K. Coomaraswamy. Time and Eternity. (Artibus Asiae, Ascona, Suisse). Dans cet ouvrage posthume, notre regrett collaborateur a repris et dvelopp des considrations quil avait dj exposes en partie dans divers articles, mais quil y a grand intrt trouver ainsi runies et coordonnes en un ensemble suivi. Il sest surtout attach montrer laccord unanime des diffrentes doctrines traditionnelles sur la question des rapports du temps et de lternit, laide de nombreuses rfrences tires, dans autant de chapitres successifs, des doctrines hindoue bouddhique, grecque, islamique et chrtienne ; tout cela est videmment impossible rsumer, et nous devons nous contenter dindiquer quelques-unes des principales ides qui sen dgagent. Le temps, qui comprend le pass et le futur,

est, dans son ensemble, absolument continu, et ce nest que logiquement et non rellement quil peut tre divis en parties ; par cette continuit qui constitue la dure, il contraste avec lternit, qui est au contraire l instant intemporel et sans dure, le vritable prsent dont aucune exprience temporelle nest possible. Lternit se reflte ou sexprime dans le maintenant qui, en tout temps, spare et unit la fois le pass et le futur, et mme ce maintenant , en tant quil est rellement sans dure, et par consquent invariable et immuable en dpit de lillusion de mouvement due une conscience soumise aux conditions de temps et despace, ne se distingue pas vritablement de lternit elle-mme, laquelle lensemble du temps est toujours prsent dans la totalit de son extension. Lindpendance essentielle et absolue de lternit lgard du temps et de toute dure, que la plupart des modernes semblent avoir tant de difficult concevoir, rsout immdiatement toutes les difficults souleves au sujet de la Providence et de lomniscience divine : celles-ci ne se rfrent pas au pass et au futur comme tels, ce qui nest que le point de vue contingent et relatif de ltre conditionn par le temps, mais bien une simultanit totale, sans division ni succession daucune sorte. On peut, cet gard, comparer le rapport de lternit au temps celui du centre la circonfrence : tous les points de la circonfrence et tous les rayons sont toujours visibles simultanment du centre, sans que cette vue interfre en rien avec les mouvements qui se produisent sur la circonfrence ou suivant les rayons, et qui ici reprsenteront respectivement la dtermination (enchanement des vnements dans le parcours ordonn de la circonfrence) et la libre volont (mouvement centripte ou centrifuge) avec lesquelles il ne saurait par consquent y avoir aucun conflit. Une autre consquence est celle qui concerne la cration : Dieu, par l mme quil nest pas dans le temps, cre le monde maintenant tout aussi bien quil la cr ou le crera ; lacte crateur est rellement intemporel, et cest nous seulement qui le situons une poque que nous rapportons au pass, ou qui nous le reprsentons illusoirement sous laspect dune succession dvnements ce qui est essentiellement simultan dans la ralit principielle. Dans le temps, toutes choses se dplacent incessamment, paraissent, changent et disparaissent ; dans lternit, au contraire, toutes choses demeurent dans un tat de constante immutabilit ; la diffrence entre les deux est proprement celle du devenir et de l tre . Le temps lui-mme serait dailleurs

inconcevable sans cet instant intemporel quest lternit, de mme que lespace serait inconcevable sans le point nondimensionnel ; et il est vident que celui des deux termes qui donne lautre toute sa signification est aussi le plus rel au vrai sens de ce mot. Mircea Eliade. Techniques du Yoga. (Gallimard, Paris). Dans ce petit volume, qui traite successivement des doctrines, des techniques proprement dites, des rapports du Yoga avec lHindouisme en gnral, et enfin de la technique particulire du Yoga dans le Bouddhisme et dans le Tantrisme, on trouve incontestablement beaucoup plus de comprhension que dans la gnralit des ouvrages occidentaux consacrs au mme sujet. On sen aperoit tout de suite par la prcaution qua eue lauteur de mettre constamment entre guillemets tous les mots qui lui paraissent juste titre impropres ou inadquats pour ce quil sagit dexprimer, et que les orientalistes emploient au contraire habituellement sans la moindre hsitation et sans se rendre compte quel point ils faussent lexpos des doctrines. Pourtant, nous aurions encore prfr le voir renoncer lusage de certains de ces mots tout au moins, comme par exemple ceux de philosophie , de religion , de magie , quand ils sont appliqus des choses auxquelles ils ne sauraient convenir vritablement ; pourquoi faut-il quil semble avoir t retenu ainsi mi-chemin par une sorte de crainte de trop scarter de la terminologie communment admise ? Dautre part, cependant, il ne recule pas devant certains nologismes, qui mme ne sont peut-tre pas tous galement utiles, mais parmi lesquels il en est au moins un qui nous parat excellent et que nous ne saurions trop approuver : cest le mot enstase employ pour rendre samdhi, et qui est parfaitement exact, tandis que celui d extase , outre quil implique une assimilation errone avec les tats mystiques, constitue en lui-mme un norme contresens ; lextase, en effet, est littralement une sortie de soi alors que, tout au contraire, cest dune rentre en soi quil sagit ici en ralit. Il nous est impossible de signaler toutes les vues trs justes qui se rencontrent au cours de lexpos ; et, si celui-ci soulve parfois des questions quil ne rsout pas toutes, cest peut-tre un mrite de plus en pareil cas, car il faut y voir le souci trs louable de ne pas simplifier les choses lexcs et de ne pas dissimuler les difficults relles, la

faon des trop nombreux propagateurs du Yoga la porte de tous . Il y a aussi, malgr tout, des points qui appelleraient certaines rserves, comme par exemple une conception manifestement insuffisante, au point de vue traditionnel, de lorthodoxie hindoue et de la faon dont elle a pu sincorporer des doctrines et des pratiques qui lui auraient t primitivement trangres ; cela reste beaucoup trop extrieur et donnerait plutt lide dun syncrtisme que dune synthse, ce qui est certainement trs loin de la vrit ; et il en sera toujours ainsi invitablement, tant quon nosera pas affirmer nettement et sans quivoque ce que la tradition comporte dessentiellement non-humain . Dun autre ct, le soin apport distinguer les diffrentes varits du Yoga, tout en tant assurment justifi en lui-mme, risque peut-tre un peu de faire perdre de vue leur unit de principe ; et, quand certaines de ces varits sont qualifies de populaires , il faudrait savoir comment on lentend exactement, car cela peut paratre en contradiction avec le caractre proprement initiatique qui est reconnu par ailleurs au Yoga. Nous regrettons aussi quelques concessions aux thories des ethnologues sur les cultes de la vgtation et autres choses du mme genre ; mais, dautre part, nous retrouvons et l, et notamment dans la conclusion, quelques-unes des ides vraiment remarquables que nous avons dj notes dernirement dans un article du mme auteur (voir n de juillet-aot 1948). Nous citerons pour terminer quelques phrases empruntes aux dernires pages : Larchtype de l action est la Cration des mondes, la cosmogonie. Dans un certain sens, le yog rpte sur son propre tre la transformation du chaos en Cosmos ; de nouveau, une intriorisation de la Cration cosmogonique. Avant de se dtacher du Cosmos, il shomologue celui-ci, il le rpte et sapproprie ses rythmes et ses harmonies. Mais cette rptition nest pas un but en elle-mme ; la cosmisation qui suit un chaos psychomental nest quune tape vers la libration finale. Le yog doit sisoler de la matire, se retirer du Cosmos ; cette rtraction quivaut la conqute de limmortalit La ralit ne peut appartenir qu limmortalit ; ltre ne se reconnat que dans la mesure o il est ternel. De sorte que le yog qui a russi se soustraire au Cosmos et se retirer de lincessant et douloureux circuit cosmique, par le fait mme quil a aboli sa condition humaine, obtient limmortalit, qui est libert, autonomie, batitude et ternit : il sest libr de la mort par la mort de son humanit mme . En somme, ce livre mrite trs

certainement dtre lu par tous ceux qui sintressent srieusement ces questions, et il y en a vraiment bien peu dont nous puissions en dire autant.

Anne 1949 La Socit des Gens de lettres vient de dcerner notre Directeur M. Paul Chacornac, le prix Maria Star 1948 pour son important ouvrage sur le Comte de Saint Germain. Nous sommes heureux de cette distinction bien mrite et nous adressons toutes nos flicitations lauteur. Marco Pallis. Peaks and Lamas. (Alfred A. Knopf, New York). Bien quil ait dj t parl ici de cet ouvrage deux reprises (n de juin 1940 et de janvier-fvrier 1947) nous devons y revenir encore pour signaler un important chapitre intitul The Presiding Idea, que lauteur y a ajout spcialement pour ldition amricaine, et dans lequel il sest attach dfinir dune faon plus explicite le principe dunit qui est propre la civilisation thibtaine et qui la distingue des autres formes de civilisations traditionnelles. Que ce principe se trouve dans la doctrine bouddhique, cela nest pas douteux, mais une telle constatation est pourtant insuffisante, car, dans les pays autres que le Thibet o elle sest exerce, linfluence du Bouddhisme a produit des rsultats trs diffrents. En fait, ce qui caractrise surtout la civilisation thibtaine, cest limportance prdominante qui y est donne un des lments de cette doctrine, un degr qui ne se rencontre nulle part ailleurs ; et cet lment est la conception de ltat de Bodhisattwa, cest--dire de ltat de ltre pleinement veill qui, bien que ntant plus li par la Loi de Causalit quil a dpasse, continue cependant librement suivre les vicissitudes de la Ronde de lExistence en vertu de son identification avec toutes les cratures qui sont encore soumises lillusion gocentrique et la souffrance qui en est la consquence . Une apparente difficult provient du fait que ltat de Bodhisattwa est, dautre part, considr communment comme constituant un degr infrieur et prliminaire celui de Buddha ; or cela ne semble gure pouvoir sappliquer au cas dun tre qui non seulement a ralis le Vide, en un sens transcendant, mais qui aussi la ralis dans le Monde mme, en un sens immanent, cette double ralisation ntant dailleurs quune pour lui , puisque la Connaissance suprme quil possde est essentiellement sans dualit . La solution de cette difficult parat rsider dans la distinction de deux usages diffrents du mme terme Bodhisattwa : dans un cas, il est employ pour dsigner le saint qui

na pas encore atteint lultime degr de perfection, et qui est seulement sur le point dy parvenir, tandis que, dans lautre, il dsigne en ralit un tre qui est identique avec le Buddha par droit de Connaissance, mais qui, pour le bnfice des cratures, rcapitule , en quelque sorte certains stades pour des raisons exemplaires , afin de montrer la Voie , et qui, en ce sens, redescend dans la Ronde plutt quil ny reste, quelle que puisse tre limpression produite cet gard sur des tres toujours prts se laisser tromper par les apparences extrieures . Cette faon denvisager le Bodhisattwa correspond donc proprement ce que nous avons appel la ralisation descendante , et naturellement, elle a aussi un rapport vident avec la doctrine des Avatras. Dans la suite du chapitre, quil nous est impossible de rsumer compltement ici, M. Pallis sapplique dissiper les confusions auxquelles cette conception du Bodhisattwa pourrait donner lieu si elle tait faussement interprte, conformment certaines tendances de la mentalit actuelle, en termes de sentimentalisme altruiste , ou soidisant mystique ; puis il donne quelques exemples de ses applications constantes dans la vie spirituelle des Thibtains. Lun de ces exemples est la pratique de linvocation, largement rpandue dans tout lensemble de la population ; lautre concerne particulirement le mode dexistence des naldjorpas, cest--dire de ceux qui sont dj plus ou moins avancs dans la voie de la ralisation, ou dont, tout au moins, les aspirations et les efforts sont dfinitivement fixs dans cette direction, et que les Thibtains, mme relativement ignorants, regardent comme tant vritablement les protecteurs de lhumanit, sans lactivit non-agissante , desquels elle ne tarderait pas se perdre irrmdiablement. Shr Aurobindo Lnigme de ce Monde. (Adrien Maisonneuve, Paris). Cette brochure est la traduction dun article crit en anglais en 1933, en rponse une question assez sentimentale , pose par Maurice Magre sur le pourquoi de la souffrance et du mal en ce monde. Il y est trs justement rpondu que toutes les possibilits doivent se raliser, et que cest la division et la sparation qui ont donn naissance au mal, en tant que ces possibilits sont envisages isolment les unes des autres et de leur principe ; en somme, ce que nous considrons comme le mal, cest--dire comme une ngation, nest tel quen consquence de notre ignorance et de notre horizon

limit. Ce qui est plus contestable, cest que Shr Aurobindo semble admettre, non pas seulement une volution spirituelle pour chaque tre, mais aussi une volution au sens dune progression du monde dans son ensemble ; cest l une ide qui nous semble bien moderne, et nous ne voyons pas trop comment elle peut saccorder avec les conditions mmes du dveloppement de toute manifestation. Dautre part, si nous comprenons bien ce qui nest pas exprim dune faon trs explicite, il parat considrer la ralisation ascendante comme ne se suffisant pas elle-mme et comme devant tre complte par la ralisation descendante ; du moins certaines expressions permettent-elles dinterprter ainsi sa pense ; seulement, pourquoi opposer alors la libration telle quil lentend ce quil appelle une vasion hors du monde ? Tant que ltre demeure dans le Cosmos (et par l nous nentendons pas seulement ce monde, mais la totalit de la manifestation), si leves que soient les tats quil peut atteindre, ce ne sont pourtant toujours que des tats conditionns, qui nont aucune commune mesure avec la vritable libration ; celle-ci ne peut tre obtenue dans tous les cas que par la sortie du Cosmos, et ce nest quensuite que ltre pourra redescendre , en apparence du moins, sans plus tre aucunement affect par les conditions du monde manifest. En dautres termes, la ralisation descendante , bien loin de sopposer la ralisation ascendante , la prsuppose au contraire ncessairement ; il aurait t utile de le prciser de faon ne laisser place aucune quivoque, mais nous voulons croire que cest l ce que Shr Aurobindo veut dire lorsquil parle d une ascension do lon ne retombe plus, mais do lon peut prendre son vol dans une descente aile de lumire, de force et dAnanda . P. B. Saint-Hilaire et G. Monod-Herzen. Le Message de Shr Aurobindo et son Ashram. (Adrien-Maisonneuve, Paris). Ce petit volume, fort bien dit, est divis en deux parties, dont la premire est une sorte de rsum des principaux enseignements de Shr Aurobindo ; il semble quon se soit plu y insister surtout sur leur adaptation aux conditions du moment , adaptation qui nous parat dcidment aller parfois un peu trop loin dans le sens des concessions la mentalit actuelle. La seconde partie est une description de lAshram de Pondichry et de ses diverses activits ; cette description et surtout les photographies qui laccompagnent

donnent aussi une impression de modernit qui, il faut bien le dire, est quelque peu inquitante ; on saperoit premire vue que des Europens ont pass par l Georges Barbarin. Je et Moi ou le ddoublement spirituel. (Librairie Astra, Paris). M. Barbarin crit beaucoup, peut-tre trop, car ce quil trouve dire na souvent quun intrt assez restreint, et, en cela comme en toutes chose, nous prfrerions pour notre part la qualit la quantit. Ce nouveau volume se prsente, au moins dans ses premiers chapitres, sous la forme dune sorte dautobiographie psychologique : il pense avoir dcouvert en lui deux lments distincts et mme plus ou moins opposs, quil appelle Je et Moi , et quil fait dailleurs correspondre respectivement l individualit et la personnalit , en intervertissant le sens normal de ces deux mots conformment la terminologie thosophiste. Sa principale originalit est donc ici dappeler Je , on ne sait trop pourquoi, ce que dautres appellent Soi ; mais, vrai dire, il sillusionne grandement sur la porte de ses constatations, car tout cela est certainement dordre beaucoup plus psychique que spirituel, et, en fait, on ny voit rien qui dpasse le niveau individuel humain, de sorte quil semble bien sagir tout simplement de deux parties du Moi , et que, en tout cas, nous restons bien loin de ce principe transcendant qui est le vritable Soi , qui du reste ne saurait aucunement se prter de telles analyses. Lauteur gnralise ensuite ses dcouvertes en en faisant lapplication aux collectivits humaines, puis il en arrive l Homme-Dieu ; les pages o il interprte sa faon la double nature du Christ sont encore plus contestables que tout le reste, bien quil prtende les appuyer sur certains textes vangliques dont il essaie finalement de tirer ce quil appelle une Charte de lUnit . Au fond, tout cela est plutt simpliste et ne peut gure que contribuer entretenir certaines confusions dans lesprit de nos contemporains, dj trop ports simaginer trouver de la spiritualit l o il ny en a mme pas lombre ; les banalits psychologiques et sentimentales sont, hlas ! beaucoup plus la porte de tout le monde que la vritable spiritualit. The Living Thoughts of Gotama the Buddha. Presented by Ananda K. Coomaraswamy and J. B. Horner. (Cassell and Co., London).

Bien que la part qui revient chacun des deux collaborateurs ne soit pas indique expressment, il nous parat vident que cest le regrett A. K. Coomaraswamy qui est lauteur de lexpos de la vie du Bouddha et de la doctrine bouddhique qui constitue la premire partie de ce volume, et o nous retrouvons, sous une forme abrge et quelque peu simplifie, linterprtation quil avait dj donne dans dautres crits, et notamment dans Hinduism and Buddhism. Comme les principaux points en sont connus de nos lecteurs, nous nous contenterons de rappeler quun des plus importants est la rfutation de lerreur courante suivant laquelle le Bouddhisme nierait le Soi , ce qui a naturellement, entre autres consquences, celle de rectifier la conception nihiliste que certains se sont faite du Nirvna. Le prtendu athisme bouddhique est aussi cart par la remarque que, entre limmuable volont de Dieu et la Lex terna, il ny a aucune distinction relle , et que Dharma, qui a toujours t un nom divin, est encore, dans le Bouddhisme mme, synonyme de Brahma . Signalons encore que lauteur insiste trs justement sur le fait que ni la doctrine de la causalit ni celle de lenchanement des actions et de leurs effets nimpliquent, contrairement une autre erreur trop rpandue, lide vulgaire de la rincarnation , qui en ralit, nexiste pas plus dans le Bouddhisme que dans toute autre doctrine traditionnelle. Le choix de textes qui suit, et qui est sans doute d Miss Horner, comprend un ensemble dextraits groups suivant les questions auxquelles ils se rapportent, et dont certaines paraissent avoir t retraduites du pli, tandis que dautres sont reproduites daprs diverses traductions anglaises dj existantes. Dr Hubert Benot. Mtaphysique et Psychanalyse, Essais sur le problme de la ralisation de lhomme. (ditions Mazarine, Paris). Nous aurions souhait de pouvoir parler favorablement de cet ouvrage, parce que lauteur a certainement eu une intention trs louable en elle-mme, mais il a trs malheureusement entrepris de lappliquer quelque chose qui, par sa nature, ne sy prtait aucunement ; et, comme il dclare que cest en particulier grce nos livres quil dcouvrit la mtaphysique traditionnelle, cela ne laisse pas de nous donner quelques inquitudes sur ce que certains peuvent essayer den tirer Il est assurment trs bien de chercher rattacher une science quelconque des principes dordre mtaphysique, et cest mme le seul moyen de lui donner ou de lui

restituer la lgitimit qui lui fait dfaut dans son tat actuel ; mais encore faut-il pour cela quil sagisse rellement dune science susceptible dtre lgitime , et non pas dun de ces produits spcifiques de la mentalit moderne qui ne sont en dfinitive que des lments de subversion pure et simple, comme cest le cas de la psychanalyse ; autant vaudrait sefforcer de donner une base traditionnelle au spiritisme ou toute autre aberration du mme genre ! Chose assez curieuse, lauteur, bien quil ne semble pas se faire une ide trs nette de linitiation (ne va-t-il pas jusqu parler dune initiation par la frquentation des livres ?), a remarqu quil existe une ressemblance entre la transmission initiatique et la transmission psychanalytique, mais il ne sest pas aperu le moins du monde que cette dernire ne constituait, cet gard, quune contrefaon vritablement satanique, agissant rebours comme certaines oprations de sorcellerie ; puisquil mentionne nos livres, nous ne pouvons que lengager se reporter ce que nous avons crit l-dessus et qui est cependant assez net. Nous ninsisterons gure sur le contenu de louvrage, qui est, en somme, ce quil peut tre dans ces conditions, et nous nous bornerons deux ou trois remarques dont nous ne pouvons vraiment pas nous dispenser, car il est ncessaire de ne pas laisser saccrditer certaines confusions. Au dbut, il est bien fait appel quelques notions de mtaphysique et surtout de cosmologie traditionnelle, mais, par la suite, celles-ci disparaissent peu prs entirement, sauf en ce qui concerne certaines considrations de polarit pour lesquelles il ny avait dailleurs nullement besoin de se rfrer la psychanalyse et son langage spcial ; tout finit par tre noy, si lon peut dire, dans la mythologie des complexes , des interdictions , des compensations , des fixations , et ainsi de suite. Dautre part, quand on rencontre au milieu de tout cela quelque terme emprunt la mtaphysique traditionnelle, il ne faudrait pas croire quil est toujours pris dans le sens quil devrait avoir normalement ; en effet, mme l ou il est parl de l tre total , ce qui est conu comme tel ne dpasse jamais, en fait, le domaine des possibilits individuelles. Lauteur (et cela encore est bien tonnant de la part de quelquun qui a lu nos livres) parat navoir pas la moindre ide des tats multiples de ltre, de sorte quil rduit tout aux proportions de la seule individualit humaine ; et, sil est assez difficile de dire ce que peut tre au juste la ralisation quil envisage, ce qui est certain en tout cas, cest que, en dpit de lallusion finale l ouverture du

troisime il , ce nest pas dune ralisation initiatique quil sagit, de mme que, quand le Soi est conu comme pense pure , cest l quelque chose qui ressemble un peu trop l me cartsienne et qui est assurment fort loin de ltm inconditionn ; quant l Intelligence indpendante , appele aussi assez singulirement Raison divine , cest tout au plus, pour mettre les choses au mieux, un simple reflet de Buddhi dans lindividualit. En ce qui nous concerne, une conclusion simpose la suite de ces constatations : cest que nous ne saurions trop mettre en garde contre les applications que quiconque peut prtendre faire de ce que nous avons expos, notre insu et sans notre approbation, et que nous nentendons en accepter la responsabilit aucun degr ; comme toutes les autres dformations des doctrines traditionnelles mal comprises, ce sont l des choses quil est videmment impossible dempcher, mais du moins est-il toujours possible, ds quon en a connaissance, de les dsavouer formellement, et, si dsagrable que cela puisse tre parfois, cest l une obligation laquelle nous ne manquerons pas.

Anne 1950 Ananda K. Coomaraswamy. Hindouisme et Bouddhisme. Traduit de langlais par Ren Allar et Pierre Ponsoye. (Gallimard, Paris). Nous devons signaler nos lecteurs cette excellente traduction du livre de notre regrett collaborateur, Hinduism and Buddhism, qui vient de paratre dans la collection Tradition ; comme nous avons dj rendu compte prcdemment (voir n daot 1946) de ldition anglaise de cet important ouvrage, qui rectifie un grand nombre derreurs et de confusions commises par les orientalistes, nous ne nous y tendrons pas de nouveau. Nous rappellerons seulement que les deux parties en quelque sorte parallles en lesquelles il se divise font ressortir nettement la concordance qui existe en ralit, entre lHindouisme et le Bouddhisme ; il est bien entendu que, en ce qui concerne ce dernier, il ne sagit pas dcoles plus ou moins tardives et dvies, comme celles dont Shankarchrya rfuta les vues htrodoxes, mais du vritable Bouddhisme originel, qui ressemble aussi peu que possible ce quon a prsent sous ce nom en Occident, o, comme le dit lauteur, le Bouddhisme a t admir surtout pour ce quil nest pas .

Comptes rendus darticles de revues sur lHindouisme, parus de 1933 1950 dans Le Voile dIsis, devenu tudes Traditionnelles en 1937.

Anne 1933 Dans Psych (numro de fvrier), M. A. Savoret consacre au dernier livre de D. G. Mukerji, Le Visage du Silence, un article qui tmoigne dun incroyable parti pris : au fond, il reproche surtout aux doctrines hindoues de ntre pas du mysticisme (qui donc a dit quelles en taient, sinon les Occidentaux qui ny comprennent rien ?), et linitiation davoir des mthodes dfinies, videmment, il prfre les rveries en lair ! Cette diatribe na mme pas le mrite de la cohrence, car, aprs stre moqu tant quil peut de Rmakrishna, lauteur crit la fin : Qui ne se sentirait maladroit devant un tel gant ? Comprenne qui pourra

Anne 1935 Le Bulletin of the School of Oriental Studies de Londres (vol. VII, 3e partie, 1934) a publi une trs intressante tude de M. Ananda K. Coomaraswamy sur Kha et autres mots signifiant zro dans leur rapport avec la mtaphysique de lespace. Cette tude montre trs clairement, contre toutes les thories empiristes modernes, que les termes sanscrits dont il sagit ont exprim tout dabord des conceptions dordre mtaphysique, et que de l est drive ensuite leur application, par analogie, des notions mathmatiques ; et elle a pour conclusion la citation dun passage dOrient et Occident dans lequel nous avons dfini, par opposition la science moderne et profane, le caractre des sciences traditionnelles et leur dpendance lgard de la doctrine mtaphysique. Du mme auteur, dans les Technical Studies in the field of the fine arts publis par lUniversit Harvard de Boston (octobre 1934), une tude sur La technique et la thorie de la peinture indienne, dans laquelle nous noterons, comme plus particulirement intressant notre point de vue, le fait que le peintre nexcutait pas son tableau daprs un modle plac devant lui, mais daprs une image mentale, ce qui apparentait directement son art une forme de dhyna-yoga, et quainsi il voyait moins les dtails sensibles des choses que leurs prototypes intellectuels. Dans le Journal of the Indian Society of Oriental Art (n de juin 1935), M. Ananda K. Coomaraswamy a publi un intressant article sur Lopration intellectuelle dans lart indien, insistant surtout sur le rle quy joue la vision contemplative (yoga-dhyna), et non pas lobservation directe des choses naturelles, et montrant combien cette conception, proche de celle du moyen ge occidental, est par contre oppose celle des modernes, pour qui luvre dart est uniquement destine procurer un plaisir dordre sensible. Dans le Journal of the American Oriental Society (vol. 55, n 3), le mme auteur tudie les diffrents sens du mot sanscrit chhy, qui signifie dabord ombre , et ensuite reflet et ressemblance ; cette occasion, de remarquables similitudes sont indiques entre la tradition vdique et la tradition chrtienne, et cela, comme le dit trs justement lauteur, non pas pour dmontrer des influences , mais pour rappeler quil ny a dans la doctrine vdique rien dexceptionnel, et que la voix de la tradition est partout la mme .

 La revue Yoga est lorgane dun Yoga Institute dont lorganisation nous parat bien moderne , et qui, bien quil ait son sige dans lInde, comprend dans son comit une assez forte proportion dlments occidentaux. Dans le n de juin-juillet, nous trouvons un article sur la ralisation du Soi dun caractre plutt lmentaire, et dont la terminologie nest pas parfaitement claire, notamment en ce qui concerne lemploi des mots mtaphysique et mysticisme ; un autre numre les textes permettant aux femmes ltude du Yoga, ce qui est une question fort controverse ; il y a galement lindication de quelques exercices, avec une visible proccupation de les adapter aux capacits des lay students (lay pourrait assez bien se traduire par profane ) ; et il semble que le point de vue physiologique et thrapeutique joue aussi l-dedans un assez grand rle. Le Larousse mensuel (n doctobre) publie un assez long article sur La pense indienne : vrai dire, il sagit plutt de la pense des orientalistes sur les doctrines indiennes, car ce nest en somme quun consciencieux rsum de leurs opinions les plus courantes ce sujet : on retrouve l leur conception volutionniste , leur chronologie plus que contestable, leurs tiquettes philosophiques appliques tort et travers, et de nombreuses interprtations fantaisistes que nous ne pouvons relever dans le dtail. Au dbut, lauteur dclare que, pour comprendre les philosophes (sic) de lInde, il faut renoncer aux habitudes intellectuelles de lOccident chrtien ; il eut t beaucoup plus juste de dire quil faut renoncer surtout celles de lOccident moderne, lequel na certes rien de chrtien ! Les illustrations qui accompagnent cet article valent mieux que le texte, dont les lecteurs ne pourront malheureusement tirer que des notions bien peu exactes sur les doctrines hindoues et mme bouddhiques.

Anne 1936 Le Harvard Journal of Asiatic Studies (n davril) publie une importante tude de M. Ananda K. Coomaraswamy intitule Vedic Exemplarism : il sagit de la relation entre nma et rpa, considrs comme correspondant respectivement aux ides ou raisons ternelles des choses et aux choses elles-mmes sous leurs aspects accidentels et contingents ; et lexemplarisme, en dernire analyse, est la doctrine traditionnelle de la relation, cognitive et causale, entre lun et multiple . Ceci est remarquablement illustr par une application du symbolisme de la roue : tous les rayons sont reprsents in principio leur centre commun , qui est un point unique, et cependant, pour chaque rayon, son propre point de dpart . Les textes vdiques qui se rapportent cette question donnent lieu de nombreux et trs suggestifs rapprochements avec les doctrines de la scolastique mdivale, ainsi que du no-platonisme ; nous les recommandons tout particulirement lattention de ceux qui sobstinent ne pas vouloir comprendre que les ides vraiment traditionnelles sont partout les mmes au fond. Du mme auteur, dans le Bulletin of the Museum of Fine Arts de Boston (n davril), une note sur le symbolisme du makara, o nous signalerons notamment dintressantes considrations sur ltroit rapport des symboles de lAmour et de la Mort, auquel nous avons eu nous-mme loccasion de faire quelques allusions propos des Fidles dAmour . Le Journal of the Indian Society of Oriental Art (n de dcembre 1935) a publi une importante tude de M. Ananda K. Coomaraswamy sur la peinture jana, qui, conue dans le mme esprit que ses Elements of Buddhist Iconography dont nous parlons dautre part, complte dheureuse faon les vues exposes dans ceux-ci ; et le sous-titre : Explicitur reductio hoec artis ad theologiam , inspir dun opuscule de saint Bonaventure, en prcise nettement les intentions. Comme le Bouddhisme, le Janisme, bien quhtrodoxe et rejetant mme formellement la tradition vdique, na pourtant, en fait, rien chang dessentiel la conception primordiale dun Avatra ternel, si bien quon peut faire, au sujet des reprsentations de la vie du Conqurant (Jina-charitra), des observations parallles celles auxquelles donnent lieu la vie du Bouddha. Lauteur fait aussi remarquer que la rvolte du pouvoir

temporel (Kshatra) contre lautorit spirituelle (brahma), que reflte le Janisme aussi bien que le Bouddhisme, est en quelque sorte prfigure, comme possibilit, par un certain aspect lucifrien de lIndra vdique ; les doctrines htrodoxes qui prsentent un tel caractre pourraient donc tre considres comme la ralisation mme de cette possibilit au cours dun cycle historique. Ltude se termine par dintressantes considrations sur la mthode de narration continue employe dans les peintures dont il sagit, et par laquelle une succession dvnements est reprsente en simultanit spatiale , ce qui restitue en quelque faon, analogiquement, le caractre intemporel de leur archtype mtaphysique. Tout ceci, bien entendu, peut sappliquer galement ce quon trouve de similaire dans lart chrtien ou dans tout autre art traditionnel, qui procde toujours, par une drivation continue, de la tradition universelle et unanime (santana dharma), dont la source ultime est une rvlation (shruti) reue au commencement de la Lumire des Lumires . Dans le D. S. Krishnaswami Aiyangar Commemoration Volume (Madras 1936), M. Ananda Coomaraswamy a donn une tude intitule Vedic Monotheism, dans laquelle il montre que, ds lorigine, et non pas plus ou moins tardivement comme le prtendent dordinaire les modernes, les multiples noms divins nont jamais dsign rellement autre chose que des aspects ou des attributs divers du Principe premier et unique. Cest dailleurs pourquoi il a pu tre dit justement que les Dvas sont participants (bhakta) de lessence divine ; et que le sens originel du mot bhakti est effectivement celui de participation , quels que soient les autres sens plus ou moins drivs quil ait pu prendre par la suite. Dans Indian Culture (vol. III, n I), un article de M. Ananda K. Coomaraswamy, intitul Rebirth and Omniscience in Pli Buddhism, contient une critique des conceptions de Mrs. Rhys Davids qui saccorde entirement avec celle que nous avons formule ici mme, il y a peu de temps, en rendant compte dun de ses ouvrages. Lauteur proteste trs justement contre une certaine faon de dnaturer les textes en cartant leurs parties mtaphysiques, do ne peut rsulter quune dformation complte de leur signification. Dautre part, il signale que, ayant tudi la doctrine de la mort et de la renaissance dans le Rig-Vda, les Brhmanas, les Upanishads, la Bhagavad-Gt et le Bouddhisme pli, il na trouv

aucun dveloppement de cette doctrine travers toute cette srie, ni aucun enseignement du retour de ltre au mme monde quil a quitt la mort ; il est partout question de transmigration , mais non point de rincarnation . Dans le Journal of the Greater India Society de Calcutta (vol. III, n I), le mme auteur signale une source du passage de saint Denys lAropagite sur le Beau (De Divinis Nominibus, IV, 5) dans le Phdre de Platon (210-11), et un parallle dans le Chhndogya Upanishad (IV, 15) qui offre une frappante similitude jusque dans lexpression mme. Du mme auteur galement, dans Speculum (n de juillet), revue dtudes mdivales publie par la Mediaeval Academy of America (Cambridge, Massachusetts), une tude sur deux passages du Paradis de Dante (XXVII, 136-138, et XXVIII, 110-111), dont le sens sclaire et se prcise remarquablement par une comparaison avec les modes dexpression de la tradition hindoue. Cette constance de certains termes symboliques et de leur signification technique , dans des formes traditionnelles aussi loignes les unes des autres dans le temps et lespace, ne peut sexpliquer que si lon considre ces formulations diverses dune doctrine commune (dharmaparyya) comme autant de dialectes dun seul et mme langage de lesprit , ou de branches dune seule et mme tradition universelle et unanime (santana dharma). Dans Archiv Orientalni de Prague (vol. VII), M. Ananda K. Coomaraswamy a publi une note sur lAshwamdha dans laquelle il fait admirablement ressortir lerreur de ceux qui introduisent des ides et des sentiments tout modernes dans linterprtation des textes vdiques, attribuant ainsi, par exemple, leurs propres faons de penser naturalistes aux anciens qui elles taient trangres, ce qui les amne mconnatre compltement le vrai sens de symboles tels que les symboles sexuels qui se rencontrent dans certains rites sacrificiels. Ce quil faut bien comprendre, cest que, dans un ordre social traditionnel, ce qui est correct ou non nest pas dtermin par le sentiment, comme il lest dans notre milieu antitraditionnel, mais par la connaissance , et que la rgle y est tablie mtaphysiquement par ce qui fut fait par les Dieux au commencement et dont les rites sont une image analogique. Le symbolisme de lAshwamdha, contrairement ce quont prtendu divers orientalistes, se rattache trs directement la doctrine du Rig-

Vda et celle des Upanishads, qui sont dailleurs en parfait accord avec toutes les autres traditions orthodoxes sur lunion ab intra des principes complmentaires dans l Identit Suprme , aussi bien que sur tout autre point essentiel.

Anne 1937 Dans Indian Culture (vol. III, n 4), M. Ananda Coomaraswamy tudie La doctrine vdique du silence , quil rattache ce que nous avons expos ici au sujet du secret initiatique , ainsi que des mythes et des mystres entendus dans leur sens originel. Il sagit donc essentiellement de linexprimable, qui est le suprme (para), tandis que la parole exprime se rfre ncessairement au non-suprme (apara), les deux aspects apparaissant dailleurs comme insparablement associs dans de nombreux textes, ainsi que dans le rituel, pour constituer ensemble la conception totale du Principe. Dans le Bulletin of the Museum of Fine Arts de Boston, (n daot), le mme auteur, propos de lexplication dun sceau indien de lpoque Gupta , insiste sur linsuffisance de toute histoire de lart qui, senfermant dans un point de vue uniquement esthtique, considre simplement lusage dcoratif dun motif donn, et ignore la raison dtre des lments dont il est form et la relation logique de ses parties ; cette note constitue une excellente rponse certains ngateurs du symbolisme. La revue Action et Pense, de Genve (n de septembre) inaugure une partie consacre la philosophie hindoue moderne , sous la direction de M. Jean Herbert ; ce dont il sagit, dans la mesure o il est moderne , ne peut plus tre vraiment hindou , et reprsente simplement le produit dune influence occidentale ; mais il faut dire aussi quon retrouve encore ici la confusion que nous signalons dautre part, propos des confrences de M. Herbert. Shr Rmakrishna, dont il est surtout question cette fois na, en effet, rien dun philosophe , pas plus que les mthodes de ralisation spirituelle, qui sont bien ce quil y a de plus tranger et mme contraire lesprit moderne , ne constituent une philosophie pratique ; et que dire de lavertissement de la rdaction, qui tend assimiler ces mthodes celles de la psychologie contemporaine, laquelle la revue est plus spcialement consacre, y compris la psychanalyse , et identifier avec linconscient ce qui est en ralit du superconscient ? Ce quil y a de plus intressant cest la traduction dextraits des paroles de Shr Rmakrishna ; mais, quel dommage que le centenaire de celui-ci ait pu servir de prtexte aux dclamations humanitaires de M. Romain Rolland ! Dautre part,

une petite note de M. Masson-Oursel (qui, remarquons-le en passant, semble prouver une curieuse rpugnance employer le mot hindou ) montre surtout quil ne comprend pas comment certaines choses peuvent tre des voies de ralisation , notamment lexercice des arts et des mtiers, quil stonne au surplus de voir ne faire vritablement quun ; il est souhaiter quil ait connaissance de larticle de M. Ananda K. Coomaraswamy dont nous venons de parler, et qui pourrait lclairer quelque peu sur ce sujet, sur lequel dailleurs, sans mme quil soit besoin de sortir du monde occidental, le plus illettr des Compagnons en sait assurment plus long que lui !

Anne 1938 Dans The Indian Historical Quaterly (Vol. XIII, 1937), M. Ananda K. Coomaraswamy, dans un article sur Janaka and Yjnavalkya, montre que ces deux interlocuteurs de la Brihad-Aranyaka Upanishad sont bien loin de ntre tout simplement que des personnages historiques ; ils sont avant tout, pourrait-on dire, des types ternels, et cela rsulte des significations impliques dans leurs noms mmes. Yjnavalkya, de yajna-vaktri, Promulgateur du sacrifice , qui est proprement un nom dAgni, reprsente en ralit l Avatra ternel ; Janaka est tymologiquement le Progniteur , sidentifiant lAsura pitri ou janitri vdique ; et la dsignation du royaume de Janaka comme Vidha, incorporel , est galement trs significative. Lauteur est amen par l exposer de nombreuses considrations quil nous est impossible de rsumer, et qui sont toutes fort importantes pour la comprhension du vritable symbolisme des personnages vdiques, et aussi des rites comme image de ce qui fut fait au commencement , indpendamment de toute application qui peut en tre faite des circonstances particulires telles que les vnements de la vie humaine, application qui tire au contraire de l toute sa valeur et son efficacit. Le Christian Social Art Quarterly, organe de la Catholic College Art Association (Saint-Mary-of-the-Woods, Indiana), publie dans son premier numro (dcembre 1937) une confrence de M. Graham Carey intitule What is Catholic Art ? Il y dnonce le lacisme et l individualisme , qui dominent le monde moderne dans tous les domaines comme essentiellement antichrtiens (et ils le sont en effet ncessairement, ajouterions-nous, par l mme quils sont, dune faon tout fait gnrale, antitraditionnels) ; il examine les fausses conceptions auxquelles ils ont donn naissance en ce qui concerne lart, et il y oppose lide chrtienne de lart, qui est au fond lapplication, au cas plus spcial de lart catholique, de lide normale ou traditionnelle que lui-mme et M. A. K. Coomaraswamy ont dj expose en diverses autres tudes dont nous avons rendu compte en leur temps. Dans le Lotus Bleu (n de janvier), M. Flix Guyot (auteur, sous le pseudonyme de C. Kernez, dun livre sur Le Hatha-Yoga dont nous avons parl en son temps) publie un article sur Le Yoga hindou et ses

bases psychologiques, qui contient bien des affirmations plus que contestables, commencer par celle que les idiomes occidentaux sont capables dexprimer tous les concepts de lesprit humain , et qu il ny a point de terme sanscrit qui ny puisse rencontrer sa traduction ; rien ne saurait tre plus inexact, et il faut croire que lauteur nest pas trs familier avec les concepts orientaux. Quant prtendre que le Yoga nest reli quen apparence et artificiellement tout lensemble de la tradition hindoue (et de mme pour la Kabbale lgard de la tradition hbraque), cest l faire preuve dune remarquable ignorance de la constitution des formes traditionnelles, qui nest dailleurs point une affaire de croyances religieuses ; si les choses de cet ordre, qui au surplus ne sont nullement de simples productions de lesprit humain , sont indpendantes de toute base confessionnelle , cest uniquement pour la bonne raison que lide mme de rduire le rattachement la tradition (ft-ce dans le domaine exotrique) la pitoyable mdiocrit dune confession (voire mme dune dnomination , comme disent les protestants) est de celles qui ne pouvaient prendre naissance que dans lOccident moderne ! Il nest pas plus vrai que le Yoga soit un systme de pense , ce qui, au fond, ne nous parat pas diffrer beaucoup dune philosophie , ni quil ait pour point de dpart un postulat qui pourrait sexprimer comme un rsum succinct du Kantisme (!), rapprochement peu flatteur pour le Yoga Pour le reste, nous retrouvons l surtout, comme le titre mme de larticle lindique dailleurs, linterprtation psychologiste sur le caractre erron de laquelle nous nous sommes expliqu rcemment avec des dveloppements suffisants, pour quil soit inutile dy insister de nouveau ; disons seulement que, mme si lon peut, en un certain sens, parler de dplacement du faisceau lumineux de la conscience psychologique , il y a, dans ce dplacement mme, un point partir duquel cette conscience cesse prcisment dtre psychologique, et que cest au-del de ce point, et non en de, que se situe tout ce qui importe vritablement. Dans le Journal of the Bihar and Orissa Research Society (vol. XXIII, 1937, part IV), M. Ananda K. Coomaraswamy tudie The Pilgrims Way propos dun passage de lAitarya Brhmana (VII, 15), et dveloppe des considrations du plus grand intrt sur le symbolisme du plerinage ou du voyage , qui se retrouve dans toutes les traditions, et dont, comme il le rappelle, il a t question ici mme plusieurs reprises.

 Le Lotus Bleu (n davril) publie une confrence de M. Jean Herbert intitule Notes sur la philosophie contemporaine de lInde ; lauteur y formule de justes rserves sur lemploi de mots tels que ceux de philosophie et de penseurs , quand il sagit de lOrient et particulirement de lInde ; mais, ds lors quon reconnat que ces mots ne peuvent que donner lieu des quivoques, pourquoi se croire oblig den faire usage malgr tout ? Dautre part, sil est assurment trs important de faire une distinction entre les Hindous qui sen tiennent exclusivement leur tradition et ceux qui ont t plus ou moins influencs par une culture occidentale, il ne le serait pas moins de distinguer encore, parmi ces derniers, ceux chez qui cette influence na gure port que sur la forme et les moyens dexpression, et ceux chez qui elle a au contraire affect le fond mme de la mentalit et les conceptions les plus essentielles ; entre Shr Aurobindo et Vivknanda, pour prendre comme exemple les noms mmes qui sont cits dans cette confrence, il y a, nous semble-t-il une fort grande diffrence faire ! The Art Bulletin de Chicago (vol. XX, 1938) publie la suite dune tude de M. Ananda K. Coomaraswamy, Medival sthetic, dont nous avons signal le dbut en son temps ; cette seconde partie comprend la traduction annote du commentaire de saint Thomas dAquin sur le texte de saint Denys lAropagite (De divinis nominibus, IV, 5), et une note sur le rapport de la Beaut la Vrit. Mentionnons particulirement ce qui est dit de la supriorit de la contemplation sur laction, ce qui est le point de vue orthodoxe constamment affirm dans la tradition universelle, et non pas seulement en Orient comme on le prtend quelquefois, bien quil puisse avoir t obscurci par les tendances moralistes de la philosophie religieuse de lEurope moderne ; de la ncessit de comprendre intellectuellement une uvre dart et non pas de la sentir seulement, contrairement aux actuelles conceptions esthtiques ; enfin de labsence dimportance de lindividualit de lartiste, expliquant lanonymat caractristique des uvres du moyen ge, car ce qui importe est ce qui est dit et non pas qui le dit : voila une vrit dont les modernes amateurs de personnalits devraient bien faire leur profit ! Dans The Indian Historical quarterly (n de mars), un important article de M. A. K. Coomaraswamy sur le symbolisme du dme ; comme nous consacrons dautre part ce sujet un article spcial,

nous ajouterons seulement que lauteur, pour montrer que ce nest pas uniquement larchitecture que sattache une signification cosmique , indique aussi cet gard le symbolisme de lpe, quil a trait prcdemment ici mme, et celui du tir a larc, dont les connexions initiatiques sont galement fort remarquables. Du mme auteur, dans The Poona Orientalist (n davril), un article sur le symbolisme du chhatra, cest--dire du parasol, et de lushnsha, qui, avant dtre la protubrance crnienne qui se voit dans les figurations bouddhiques, fut primitivement un turban ; ces deux objets faisaient partie des attributs de la royaut, et, comme les raisons en sont particulirement intressantes, nous nous rservons de revenir galement sur cette question dans un prochain article. Dans le New Indian Antiquary (nos davril, mai et juin), M. Ananda K. Coomaraswamy tudie diffrents passages difficiles et souvent mal interprts de la Katha Upanishad ; au cours de cet examen, il aborde de nombreuses questions fort importantes, et nous ne pouvons ici quen numrer sommairement quelques-unes des principales : la signification relle de la Mort (Mrityu ou Yama) sous son aspect suprieur, et de son identification avec le Soleil, en tant que gardien du passage dsign lui-mme comme la porte solaire , et par lequel est atteint ltat ultime et extra-cosmique , l Empyre distingu dun lyse sub-solaire qui est encore au pouvoir de la Mort ; les trois morts reprsentes par les trois nuits passes par Nachiktas (cest--dire, suivant le sens mme de son nom, celui qui na pas encore la connaissance ) au seuil de la demeure de Mrityu ; la correspondance des trois faveurs demandes par Nachiktas avec les trois pas de Vishnu ; le sens prcis du mot srishti, qui pourrait tre rendu par expression plutt que par manation , pour dsigner la production du monde manifest, et lapplication de lide de mesure (mtr) lacte mme de cette production ; le sens du mot rita, dsignant proprement lordre cosmique, et auquel le mot d ordre (ordo en latin), aussi bien que celui de rite , est dailleurs directement apparent ; le symbolisme du pont (stu), concidant avec celui du strtm qui relie entre eux tous les tats de ltre ; lunion du manifest et du non-manifest (vyaktvyakta), comme une seule essence et deux natures , dans l Identit Suprme . Notons aussi certaines rflexions des plus justes sur la faon dont, chez la plupart des orientalistes, linterprtation des textes est affecte par des erreurs de point de vue

telles que l historicisme et le naturalisme , et la remarque que la pense au sens profane, et par suite la science et la philosophie dans leur acception moderne, nappartiennent point en ralit au domaine de la vie contemplative, qui relve exclusivement de lintellect pur, mais seulement celui de la vie active ; cette dernire remarque est particulirement intressante pour rduire leur juste valeur les prtentions dune certaine pseudo-intellectualit. Action et Pense (n de septembre) commence la publication, sous le titre Ce que la Gt peut nous donner, dune traduction du premier chapitre des Essays on the Gt de Shr Aurobindo ; celui-ci y prcise le point de vue auquel il entend se placer dans cet ouvrage pour tudier la Bhagavad-Gt, en laissant de ct ce qui na quune valeur en quelque sorte locale ou temporaire , cest--dire en somme ce qui ne reprsente quune adaptation de la doctrine traditionnelle certaines conditions particulires de temps et de lieu, pour retenir seulement ce qui, tant entirement indpendant de ces circonstances contingentes, demeure partout et toujours applicable ; nous aurons sans doute loccasion dy revenir quand cette publication sera acheve. Nous nous demandons pourquoi, dans la prsentation dont cette traduction est prcde, la Bhagavad-Gt est donne comme le texte le plus important de la philosophie hindoue ; dabord, ce nest certes point de philosophie quil sagit, et ensuite, sans aucunement contester ni diminuer la grande importance quelle a rellement, nous devons pourtant faire remarquer quun texte appartenant la Smriti est, dans tous les cas, moins important que la Shruti sur laquelle cette Smriti se fonde et laquelle, par consquent, elle est toujours subordonne.

Anne 1939 Action et Pense (n de dcembre) termine la publication du chapitre de Shr Aurobindo intitul Ce que la Gt peut nous donner ; lauteur y fait remarquer que, l mme o il est fait allusion des choses qui semblent premire vue tre purement locales et temporaires , il ny en a pas moins toujours une vrit et un principe plus profonds impliqus dans la texture de la pense, mme sils ne sont pas expressment noncs par les mots , ce qui est, au fond, lide mme du Santana Dharma, dont toutes les institutions traditionnelles ne sont que des adaptations plus ou moins particulires. Il insiste aussi sur le caractre essentiellement synthtique de lenseignement de la Bhagavad-Gt, o le Snkhya et le Yoga ne sont que deux parties convergentes de la mme vrit vdntine, ou plutt deux voies concurrentes menant sa ralisation , et o toutes les conceptions du Divin trouvent leur place et sintgrent dans la vrit totale. La Gt, dit-il, nest pas faite pour servir darme au cours dune dispute dialectique ; elle est une porte ouverte sur le monde entier de la vrit et de lexprience spirituelles ; la vue quelle permet embrasse toutes les provinces de cette suprme rgion ; elle en trace la carte, mais ne la dcoupe pas en fragments et ne construit ni murs ni haies pour limiter notre vision . The American Scholar (n de printemps 1939) publie une confrence de M. Ananda K. Coomaraswamy intitule The Vedanta and Western Tradition ; cette confrence fut faite devant un auditoire dtudiants amricains, nayant naturellement aucune connaissance des doctrines orientales ; cest dire que la tche ntait certes pas exempte de difficults. Lauteur expose tout dabord avec une remarquable clart les caractres essentiels de la mtaphysique traditionnelle, ce quelle est et aussi ce quelle nest pas, insistant particulirement sur les diffrences capitales qui la sparent de tout ce qui porte habituellement le nom de philosophie . Il prend ensuite les principaux points de la doctrine du Vdnta, les clairant par des parallles avec dautres tudes traditionnelles, surtout avec celles des Grecs et du Christianisme, dont le langage doit tre normalement plus familier des Occidentaux, et montrant en mme temps par l luniversalit de la tradition. Nous signalerons notamment les parties de lexpos concernant tm et ses rapports

avec le monde manifest, la transmigration distingue de la mtempsychose et limpossibilit de la rincarnation , le processus de la ralisation spirituelle ; dans cette dernire, nous retrouvons lexplication de quelques-uns des symboles dont nous avons eu loccasion de parler rcemment, comme ceux du rayon solaire , du sommet de larbre et de la porte troite , avec la distinction des tats lysen et empyren et le passage de lun lautre travers le Soleil . En terminant, lauteur a soin de prciser que, dans toute doctrine traditionnelle, il ne sagit jamais dune recherche , mais seulement dune explicitation , et que la Vrit ultime nest pas quelque chose qui reste dcouvrir, mais quelque chose qui reste tre compris par chacun, et chacun doit faire le travail pour lui-mme . De M. Ananda K. Coomaraswamy galement, dans le premier numro de la nouvelle revue roumaine Zalmoxis, revue des tudes religieuses , une importante tude sur The Philosophy of Mediaeval and Oriental Art, qui, comme il le fait remarquer au dbut, aurait pu tout aussi bien sintituler la doctrine traditionnelle de lart , puisquelle sapplique en ralit tout art, avec deux seules exceptions, celle de la dcadence classique et celle de lpoque moderne. Il emploie, dans cet expos, les termes mmes qui taient en usage au moyen ge, car il est ncessaire, pour exprimer sans dformation les conceptions dont il sagit, de garder la prcision dun vocabulaire technique qui na pas son quivalent de nos jours, et qui correspond dailleurs une faon de penser trs diffrente de celle des Occidentaux modernes, mais, par contre, trs proche de celles des Orientaux, si bien quici on ne peut envisager de vritables quivalences. Aujourdhui, on ne considre plus comme uvre dart toute chose bien faite conformment son usage, mais seulement certaines sortes particulires de choses, regardes mme pour la plupart comme inutiles (cest--dire sans usage ), do la sparation anormale de lart et de lindustrie. Dautre part, pour les modernes, luvre dart nest plus quelque chose qui doit avant tout tre compris intellectuellement, mais quelque chose qui sadresse uniquement la sensibilit (do lide de l esthtique ) ; il est remarquer, ce propos, que, si lart traditionnel peut tre dit idal en ce quil est essentiellement une expression dides, cest l en quelque sorte loppos du sens tout sentimental que le mot idal a pris notre poque. La dfinition de lart comme limitation de la Nature dans son mode

dopration ne doit aucunement tre entendue dans une acception naturaliste : il ne sagit point de reproduire lapparence des choses naturelles, mais au contraire de produire des choses diffrentes quoique par un processus analogue celui de la production des choses naturelles : et cest en cela que lart est aussi, dans lordre humain, une vritable imitation de lactivit divine, sous cette rserve que lartisan humain est forc de se servir de matriaux dj existants, tandis que l Artisan Divin tire ses matriaux de linfinie Possibilit. Lart doit partir dun acte de contemplation (en sanscrit dhyna) de lide ou de limage mentale qui sera ensuite ralise extrieurement, dune faon approprie la nature des matriaux employs, au moyen doutils aussi adquats que possible, et en vue dun but dfini, qui est lusage mme auquel lobjet produit est destin ; on reconnat ici lapplication lart de la thorie des quatre causes , dont nous avons dj parl diverses reprises propos dautres tudes sur lart traditionnel.

Anne 1940 Dans le Harvard Journal of Asiatic Studies (n de juillet), M. Ananda K. Coomaraswamy tudie la signification de divers termes plis qui ont t inexactement interprts dans des publications rcentes ; il fait remarquer quon ne peut rellement les comprendre quen se rfrant leur forme sanscrite et aux ides que celle-ci impliquait dans le milieu mme auquel le Bouddhisme sadressait originellement ; ceci prsuppose une connaissance des Vdas et des Upanishads, qui, par la suite, a trop souvent fait dfaut aux commentateurs bouddhistes eux-mmes. Les articles consacrs quelques-uns des termes dont il sagit constituent une vritable tude de la rhtorique et de la dialectique bouddhiques ; dautres touchent plus directement des points de doctrine et du symbolisme, et nous y retrouvons certaines des considrations que lauteur a exposes ici mme ; cest l aussi que se trouve la note sur le psa, dont nous parlons dautre part dans notre article sur le trou de laiguille . Dans le Visva-Bharati Quarterly (n de fvrier-avril), un article du Dr P. T. Raju, intitul Traditionalism and interpretation of experience, tudie le point de vue des doctrines hindoues, ou du sanatana dharma, en se rfrant principalement nos ouvrages. Lauteur, tout en se dclarant daccord avec nous quant au fond, ne voit pas dinconvnient lemploi dun mot tel que celui de philosophie , appliqu par exemple au Vdnta ; il semble navoir pas compris les raisons qui nous obligent carter certains termes, cause des ides quils voquent du fait de lusage courant, et qui, mme si elles ne sy attachaient pas lorigine, en sont devenues insparables ; ceci vaut galement pour le mot mme de traditionalisme , qui, comme nous lavons expliqu, est fort loin dtre synonyme d esprit traditionnel , et que nous rejetons absolument pour notre part. Quant prouver la vrit de la tradition par les mthodes mmes quemploie le philosophe moderne , comme lauteur le souhaite dans sa conclusion, on sait assez ce que nous pensons de ce genre de concessions la mentalit profane. Elles sont tout fait incompatibles avec le caractre transcendant de la pure doctrine traditionnelle, et nous pouvons dire, sans la moindre exagration, quelles vont directement lencontre de ce que nous avons en vue rellement.

 Dans Action et Pense (n de juin), signalons un rsum de causeries faites par le Swm Siddheswarnanda sur La Mditation ; il est regretter que lide de qualification y reste plutt vague, sans aucune prcision technique , et surtout que lauteur semble accepter les thories volutionnistes et mme transformistes des modernes. Il est dailleurs trs vrai que la mthode nest quun accessoire et que lessentiel est la Libration ; mais, pour que la mthode soit rellement valable et non arbitraire , et pour quelle puisse conduire vritablement au but, encore faut-il quelle soit conforme aux donnes de la doctrine traditionnelle, dont elle nest en dfinitive quune application au dveloppement des possibilits de ltre humain. Dans Action et Pense (n de dcembre), le Swm Siddheswarnanda parle de Shr Aurobindo, propos de la rcente publication de la traduction franaise de plusieurs de ses livres, dont nous avons rendu compte dernirement ; il nous semble y avoir, dans la faon dont les choses sont prsentes ici, une certaine tendance essayer de dpouiller le Yoga de son caractre proprement hindou, ce qui est plutt dangereux, car la plupart des Occidentaux ne seraient que trop facilement tents den conclure que le dveloppement spirituel peut tre entrepris et poursuivi en dehors de tout rattachement traditionnel, et cette erreur est dj trop rpandue pour quil convienne de lencourager. Du reste, en voulant se montrer accommodant lextrme, on dpasse parfois le but quon stait propos ; ainsi, quand on dit, sans doute pour faire preuve de bienveillance, que lEurope possde lorganisation et la hirarchie , cela ne risque-t-il pas de paratre dune ironie plutt amre tous ceux (et il y en a tout de mme quelques-uns parmi les Europens) qui se rendent compte de ce quil en est rellement lpoque actuelle ? The Art News (n du 17 fvrier, consacr aux arts du moyen ge ) publie un article de M. Ananda K. Coomaraswamy sur la nature de lart mdival , montrant que celui-ci, pas plus que lart oriental, ne peut tre compris par aucune des faons dont lesprit moderne envisage lart, que ce soit le point de vue du ralisme ou celui de l esthticisme . Au moyen ge, lart tait un genre de connaissance en conformit avec laquelle lartiste imaginait la forme ou le dessin de luvre faire, et par laquelle il reproduisait cette forme dans une matire approprie . Il ny avait pas alors de

distinction comme celles que font les modernes entre beaux-arts et arts appliqus , entre art pur et art dcoratif ; toute uvre parfaite en son genre, quelle que fut sa destination, tait par la mme une uvre dart, et cette perfection nimpliquait jamais ladjonction d ornements inutiles la fonction que lobjet devait remplir pour rpondre un besoin spirituel ou matriel. Pour comprendre lart du moyen ge, il faut avant tout comprendre lesprit de cette poque, cest--dire lesprit du Christianisme luimme ; si lart a pu tre appel un langage universel, ce nest pas parce que les facults sensibles de tous les hommes leur permettent de reconnatre ce quils voient, mais cause de luniversalit du symbolisme adquat par lequel sexprime sa signification , et dont le symbolisme chrtien ne reprsente quun cas particulier, de sorte quon est conduit par l, en dernire analyse, jusqu la Tradition universelle et unanime , dont saint Augustin a parl comme d une Sagesse qui na pas t faite, mais qui est maintenant ce quelle a toujours t et sera toujours . Dans la Nouvelle Revue Franaise (n de fvrier), M. Jean Grenier publie des Rflexions sur la pense indienne, propos de quelques livres rcents ; elles sont, comme ces livres eux-mmes, desprit trs universitaire , et prsentent comme un raccourci des ractions des milieux de ce genre vis--vis de lInde. On conoit que, pour des gens pntrs d historicisme , il doive tre dcourageant , et nous dirons mme irritant, de penser que les plus grands hommes et les plus grands faits de lInde soient inconnus ou flottent dans un intervalle de plusieurs sicles ; est-ce pour rduire ce flottement quils sefforcent toujours den diminuer lantiquit le plus quils peuvent ? Il parat que ce sont des Europens, travaillant depuis un sicle seulement, qui ont appris aux Hindous quels taient leurs grands hommes et leurs grandes uvres ; pour ce qui est des grandes uvres , la prtention est plutt extravagante ; quant aux grands hommes , les Hindous non moderniss en laissent volontiers la superstition aux Occidentaux, incapables de comprendre la valeur de l anonymat traditionnel. Ninsistons pas sur les rflexions concernant les doctrines, qui quivalent souvent un aveu dincomprhension pure et simple (par exemple : la Vacuit, cest le Nant, nos yeux , ou encore lidentification du Brahma neutre ltre ) ; mais notons encore, titre de curiosit, que lauteur croit que les thosophistes, pour se rapprocher des Hindous, cherchent suivre

leur chemin , alors que en ralit, leur mentalit nest pas moins typiquement occidentale que celle des orientalistes les plus officiels Il y a pourtant, au milieu de tout cela, une dclaration que nous ne pouvons quenregistrer avec satisfaction : cest que, bien que lInde nait t bouddhiste que durant trs peu de sicles de sa longue histoire (et encore conviendrait-il de dire quelle ne la jamais t entirement), lEurope a jusquici connu surtout le Bouddhisme et la trs mal connu travers toutes sortes de dformations, depuis Schopenhauer jusqu Deussen ; il est vraiment temps quon commence sen apercevoir ! Dans le Bulletin of the Museum of Fine Arts de Boston (n davril), M. Ananda K. Coomaraswamy tudie un mail indien du XVIe sicle, qui reprsente les dix Avatras de Vishnu, avec, pour deux dentre eux, des particularits qui semblent tre assez rares et quil est intressant de noter au point de vue symbolique : le neuvime Avatra est reprsent sous la figure de Jaganntha, et le dixime sous celle dun cheval sans cavalier et portant un parasol, conduit par un personnage qui peut tre Indra, ce qui rappellerait les anciennes figurations bouddhiques du grand dpart ; mais ne pourrait-on penser aussi que ce personnage couronn est celui qui, suivant certaines traditions, doit amener Kalki de la mystrieuse cit de Shambala ? En tout cas, il doit tre bien entendu que les rapprochements que lon peut trouver entre liconographie hindoue et bouddhique ne font en ralit que rtablir une unit fondamentale qui a t obscurcie par la forme pseudo-historique donne la lgende du Bouddha , au dtriment de sa signification originelle et vraiment profonde. Signalons encore, en connexion avec un autre sujet, celui du symbolisme du thtre, la remarque que le mot avatarana est employ pour dsigner lentre en scne dun acteur, qui est une apparition de derrire un rideau et une manifestation analogue celle de lAvatra sur la scne du monde . Lexplication du rle des Avatras est, comme on le sait, donne par Krishna Arjuna (Bhagavad-Gta, IV, 6-7), dans le dialogue dont la reprsentation, peut-tre pour cette raison mme, occupe la position centrale dans lmail dont il sagit, comme si Krishna, pour illustrer en quelque sorte ses paroles, montrait ainsi Arjuna tous les autres Avatras runis autour de lui. Le Lotus Bleu (n de janvier-fvrier) contient un article de M. G.E. Monod-Herzen intitul Tendances modernes du Yoga, et ce titre

mme est assez significatif ; nous dirions plutt, pour notre part, que certains ont voulu associer au Yoga des tendances modernes qui lui sont videmment trangres, et lexemple de Vivknanda ne le montre en effet que trop ; quant Shr Aurobindo, nous ne pensons vraiment pas quon soit en droit de le considrer comme un moderniste , en dpit de certaines ambiguts du langage quil emploie et des imprudences regrettables de quelques-uns de ses disciples. Ce qui est bon enregistrer, dautre part, cest la dclaration que les thosophistes ont une attitude oppose celle que le Yoga exige ; voil du moins une vrit qui nous parat incontestable ! Un autre article, sign J. Charpentier, est consacr au Mnava-Dharma-Shstra, et lon y trouve tout dabord un essai plutt trange dexplication de certains points, notamment de linstitution des castes, par des thories thosophistes sur les niveaux dvolution ; mais il y a ensuite quelque chose qui est encore plus curieux : il paratrait quil existe actuellement un courant de propagande en faveur des Lois de Manou dans lOccident europen ! Cela est fort invraisemblable, et nous nous demandons sil ne sagirait pas encore de quelque nouvelle contrefaon ; mais, si pourtant ctait vrai, nous serions bien daccord avec lauteur pour estimer que cest l une entreprise impossible ; seulement, cest pour des raisons diamtralement opposes aux siennes : les Lois de Manou ne sont plus applicables, non point parce quelles appartiennent un pass qui a perdu pour nous sa valeur ducative (?), mais bien parce que nous vivons dans la confusion des derniers temps du Kali-Yuga. Lauteur, qui ignore trop videmment les lois cycliques, admire le progrs en vertu duquel les lois ne sont plus dorigine divine et la science nest plus une rvlation ; nous disons au contraire, conformment toutes les doctrines traditionnelles, que ce sont l prcisment les marques les plus nettes dune dgnrescence profane telle quil nest gure possible de tomber plus bas !

Annes 1945-1946 Les Cahiers du Sud ont publi, en juin-juillet 1941, un volumineux numro spcial intitul Mlanges sur lInde ; ce titre nest peut-tre pas trs heureux en lui-mme, mais il faut reconnatre que, en fait, il exprime assez bien le caractre du contenu qui est effectivement trs mlang ; cest dailleurs ce qui arrive peu prs invitablement dans une revue ouverte laquelle manque lunit de direction doctrinale. La prsentation elle-mme se ressent un peu trop de cet clectisme ; et, en ce qui nous concerne, nous devons dire que, malgr la faon logieuse dont il est parl de nous, il semble y avoir l une certaine incomprhension du point de vue auquel nous nous plaons, et que nous sommes dailleurs assez peu flatt de voir notre nom rapproch de certains autres reprsentants des attitudes diverses, mais toutes trs occidentales, qui nont certes rien de commun avec la ntre ! Larticle liminaire, Le Message de lInde, par M. Jacques Masui, tmoigne assurment dexcellentes intentions, mais limpression qui sen dgage est quelque peu confuse, comme si lauteur avait essay dy fusionner diffrents points de vue quil est assez difficile de concilier. La plupart des traductions et un certain nombre darticles sont dus M. Jean Herbert et ses collaborateurs habituels ; comme les sujets qui y sont traits se retrouvent en grande partie dans ses publications rcentes, dont nous pensons pouvoir parler prochainement, nous ne les examinerons pas ici en dtail. Parmi les autres articles, Inde et Occident, sign Satyanryana, est une apprciation trs juste de la civilisation occidentale moderne et de leffet plutt dsagrable quelle produit sur les Orientaux qui entrent en contact avec elle pour la premire fois. Un long Aperu du dveloppement religieux et philosophique de lInde brhmanique, sign seulement des initiales G. B., nest au fond comme le titre mme peut du reste le faire prvoir, quune sorte de rsum des conceptions orientalistes dans ce quelles ont de plus contraire lesprit traditionnel hindou. Dans Les Mystres du Yoga, le Swm Pavitrnanda a grandement raison de sopposer aux imaginations plus ou moins extravagantes des amateurs de pouvoirs et de phnomnes , mais non pas de vouloir y substituer des vues dun simplisme un peu trop moderne ; et dans Les fondements philosophiques du Yoga, le professeur Akshaya Kumar Banerji sen tient un point de vue

beaucoup trop philosophique , en effet, pour pouvoir vraiment rendre compte de choses qui sont en ralit dun tout autre ordre ; dans tout cela, le caractre proprement initiatique du Yoga, qui en constitue pourtant tout lessentiel, est compltement perdu de vue. Nous prfrons de beaucoup, dans le domaine particulier o elle se tient, ltude de M. Ren Daumal intitule Pour approcher lart potique hindou, qui expose brivement, mais clairement, les principes gnraux de cet art. La science daujourdhui et la pense traditionnelle de lInde, par M. F. Le Lionnais, est vraiment bien sommaire et bien faible, et il y aurait eu assurment bien dautres choses dire ce sujet. Par contre, larticle de M. mile Dermenghem sur LInde et lIslam est fort intressant, et il faut seulement regretter que le cadre dans lequel il a d le faire tenir ne lui ait pas permis de donner certaines des considrations quil renferme tout le dveloppement quelles auraient mrit. Avec les Rflexions sur la mentalit indienne dans ses rapports avec la ntre de M. Jean Grenier, nous revenons, pour la plus grande partie tout au moins, aux opinions courantes des orientalistes. Vers la fin du volume, sous le titre Au seuil de lInde, M. Benjamin Fondane commence par protester trs justement contre lignorance dont les historiens plus ou moins officiels de la philosophie font preuve lgard de beaucoup de doctrines anciennes de loccident, et prcisment de celles qui seraient les plus dignes dintrt, ce quon pourrait cependant excuser, notre avis, en faisant remarquer que ces doctrines sont effectivement au-del du point de vue de la philosophie, du moins telle quon lentend aujourdhui, de sorte quelles nont pas figurer dans son histoire ; malheureusement, tout cela nest que pour arriver prtendre que, contrairement ce quen pensent les autres collaborateurs, lOccident na rien envier lInde sous le rapport intellectuel, comme si, dans ltat actuel des choses, une tradition toujours vivante pouvait se comparer avec des traditions mortes depuis longtemps et, de laveu mme de lauteur peu prs entirement oublies des Occidentaux actuels ! Zalmoxis, revue des tudes religieuses dirige par M. Mircea Eliade, a donn deux numros, ou plutt deux volumes, dats respectivement de 1938 et 1939, mais qui en ralit ont paru un peu plus tard. Le Tome I contient ltude de M. A. K. Coomaraswamy sur The Philosophy of Mediaeval and Oriental Arts, dont nous avons parl en son temps (numro de juin 1939), et qui est tout ce que nous avions connu alors de cette publication. Dans le mme volume, M.

Raffaele Pettazzoni tudie Le corps parsem dyeux, cest--dire les cas assez nombreux, et appartenant des traditions trs diverses, de divinits ou de personnages mythiques figurs avec des yeux multiples. Il reconnat justement que ce symbolisme est li lide de lomniprsence et de lomniscience de Dieu ; cependant, il semble ny voir en dfinitive quune reprsentation du ciel nocturne , les yeux tant identifis aux toiles ; mais alors, mme en admettant cette explication il resterait encore se demander ce que symbolise le ciel nocturne lui-mme Ajoutons tout de suite, pour navoir pas revenir sur ce sujet, que, dans le Tome II, une note de M. Coomaraswamy met parfaitement les choses au point : il fait remarquer avant tout que les formes divines dont il sagit sont toutes solaires , ce qui indique quen ralit les yeux correspondent aux rayons du Soleil, du point de vue de notre multiplicit, le Soleil est au centre dune sphre cosmique, vers les limites de laquelle ses innombrables rayons stendent dans toutes les directions , et cest par le moyen de ces rayons quil connat les formes exprimes vers lesquelles ils stendent , ce qui permet de les assimiler autant dyeux ; il ne faut dailleurs pas oublier que cest un tre unique qui a des yeux multiples, le nombre dpendant de notre point de vue, et non pas de ltre lui-mme . M. Coomaraswamy relve aussi une erreur assez singulire qui, propos dun passage du Talmud de Babylone, a fait prendre l Ange de la Mort pour Satan ; il sagit l de deux entits tout fait distinctes. Dans un article sur Le culte de ltendard chez les Scythes et dans lInde, M. J. Przyluski remarque que certaines colonnes, qui taient probablement en relation avec laxe cosmique ont reu parfois le nom de dhwaja qui dsigne gnralement un tendard mobile ; mais, chose assez tonnante aprs cette constatation, il ne semble pas se rendre compte nettement que la hampe de tout tendard est effectivement, aussi bien que la colonne (et plus spcialement la colonne isole), un symbole axial. Quant la question des tendards fixes et des tendards mobiles , elle nous parat en somme assez claire : ltendard fixe, dress habituellement auprs dun Temple et assez haut pour le dominer la faon dun minaret , tait un mt exactement comparable celui dun stpa (et nous pourrions dire aussi celui dun char ou dun navire, car le symbolisme est le mme dans tous les cas) ; ltendard mobile (dont la hampe tait le plus souvent une lance, autre symbole axial bien connu) ntait au fond quun

 substitut de ltendard fixe, destin accompagner les armes en campagne, ce qui videmment ne lui enlevait pas davantage son caractre de symbole de l axe cosmique que le dplacement dun sanctuaire galement mobile et suivant les prgrinations dun peuple nomade, comme dans le cas du Tabernacle des Hbreux, nenlevait ce sanctuaire son caractre dimage du Centre du Monde . Nous noterons simplement un article de M. Carl Hentze sur Le culte de lOurs et du Tigre et le Tao-ti, sans y insister pour le moment, car nous nous proposons de revenir prochainement sur la question du symbolisme du Tao-ti et des autres figurations similaires. Buddha and The Sun God, par M. Benjamin Rowland, fait ressortir, propos dune peinture dcouverte en Afghanistan, le caractre solaire de Bouddha, rendu particulirement sensible par liconographie, ainsi que M. Coomaraswamy la montr dans divers travaux. Il est intressant de noter que, dans certaines sries de scnes de la vie de Bouddha, la place de la naissance est tenue par une reprsentation de Surya et de son char, ce qui se rfre videmment lide de lAvatra. Un article de M. Mircea Eliade, intitul Metallurgy, Magic and Alchemy, nest gure quun recueil de faits de tout genre se rapportant aux sujets indiqus par le titre, et dont il ne se dgage aucune conclusion bien nette : certains de ces faits, concernant les forgerons, pourraient servir d illustration ce que nous avons crit propos de la mtallurgie dans notre rcent livre (Le Rgne de la Quantit et les signes des Temps, ch. XXII). Nous devons signaler une erreur vritablement extraordinaire, qui est dailleurs due, ce quil parat, R. Eisler, et qui est de nature jeter quelque suspicion sur la valeur des travaux de celui-ci : Kaabah est pris pour le nom de la pierre noire , ce qui na aucun sens, car cette pierre nest nullement cubique ; cest ldifice dans un des angles duquel elle est enchsse qui est appel Kaabah parce quil a la forme dun cube ; et, par surcrot, cette soi-disant pierre Kaabah devient ensuite une desse Kaabah , laquelle na certainement jamais exist ! Il nest dailleurs pas bien difficile de deviner de quoi il sagit, car on cite ce propos un ouvrage de R. Eisler intitul Kuba-Kybele ; malheureusement, cest l un rapprochement tout aussi fantaisiste que ceux que nous avons rencontrs ailleurs de la mme Cyble avec la Kabbale et avec une cavale ; tymologiquement, Cyble, comme Prvat dans lInde, nest pas autre chose que la desse de la montagne ; et nous ajouterons que, dans le symbolisme, la montagne est toujours

reprsente sous une forme conique et non pas cubique, ou si lon veut, en projection verticale, comme un triangle et non comme un carr. M. Jean Coman consacre un long article Orphe, civilisateur de lhumanit (nous aurions plutt dit dune certaine partie de lhumanit), mais il ne russit en donner quune ide bien affadie et il ne rsout aucune question vraiment importante ; mme les passages o il est fait allusion aux Mystres et linitiation (car enfin, il fallait bien les mentionner malgr tout) ne jettent pas la moindre lueur sur le sens profond de lOrphisme. Chose curieuse, lauteur, parlant des hommes primitifs civiliss par Orphe, ne parat pas se douter le moins du monde que ces hommes plus ou moins sauvages (et peut-tre y a-t-il tout de mme quelque exagration en faire des cannibales ), bien loin dtre primitifs , en ralit, appartenaient dj l ge de fer . Nous ninsisterons pas sur quelques articles folkloriques , contenus dans ce volume et dans les suivants, qui nont quun caractre purement documentaire et un intrt surtout local. Le Tome II de Zalmoxis dbute par ltude de M. Coomaraswamy sur Swayamtrinn : Janua Cli, dont nous parlons plus amplement par ailleurs. Viennent ensuite deux articles sur le dieu gte Zalmoxis dont le nom sert de titre la revue : dans le premier, M. Carl Clemen semble vouloir y voir surtout un dieu de la vgtation , conformment aux conceptions naturistes mises la mode par Frazer. Dans le second article, M. Jean Coman examine la question de savoir sil sagit vraiment dun dieu ou dun prophte , et il incline conclure que Zalmoxis aurait t dabord un homme et quil naurait t divinis que par la suite, ce qui nous parat tre en quelque sorte un renversement de la ralit : en fait, il ny a rien dtonnant ce que le prophte , ou plus exactement le chef suprme qui tait la fois roi et grand-prtre , avant la sparation des deux pouvoirs, ait reu le nom du principe (dsign, suivant ltymologie la plus vraisemblable, comme le Seigneur des hommes , ce quon pourrait rapprocher, en temps que nom divin, de lexpression identique qui se trouve dans la dernire srah du Qorn) dont il tait le reprsentant et quil incarnait dune certaine faon dans le monde humain ; ce nom, appliqu ainsi secondairement un homme, tait donc proprement celui dune fonction, et non dun individu, et cest ce qui explique quil ait pu y avoir, non pas un seul homme, mais toute une succession dhommes portant le nom de Zalmoxis. M. Mircea Eliade tudie, propos

dune publication de M. N. Cartojan, Les livres populaires dans la littrature roumaine ; il y a l, sur les origines du folklore, certaines rflexions qui ne manquent pas de justesse au fond, encore que la faon dont elles sont exprimes ne soit pas labri de tout reproche : parler de lacisation du fantastique parat plutt trange, mais, quand on ajoute que cette lacisation est une dgradation , nous comprenons quil sagit dune dgnrescence due la vulgarisation de quelque chose qui tait primitivement dun tout autre ordre, ce qui, sans tre encore suffisamment prcis, est tout au moins conforme la vrit (toutes rserves faites dailleurs au sujet du fantastique , qui, vrai dire, ne parat tel que du fait de lincomprhension de sa signification symbolique). Ce qui, par contre, est vritablement stupfiant, pour quiconque possde quelques notions traditionnelles, cest quon puisse taxer dinfantilisme des lgendes telles que celle du Bois de la Croix , que nous transcrivons ici parce que son symbolisme assez transparent nous parat tre de nature intresser nos lecteurs : Aprs quAdam eut t enterr avec la couronne sur la tte, de la couronne poussa un arbre, haut et merveilleux, dont le tronc se divisa en trois grandes branches. Celles-ci se runirent, pour se sparer et sunir nouveau, et ainsi de suite jusqu sept fois. Cest avec le bois de cet arbre quon fit la croix sur laquelle le Sauveur fut crucifi . Ne retrouve-t-on pas nettement, dans la description de la croissance de cet arbre mystrieux (qui est, cela va sans dire, essentiellement axial ), les trois nds principales et les sept chakras de la tradition hindoue ? De M. Mircea Eliade galement, des Notes sur le symbolisme aquatique, qui semblent dailleurs ntre quun dbut, car il y est seulement question des coquilles et des perles, et de leurs usages rituels bass sur le sens de fcondit ou de fertilit qui leur est gnralement reconnu, et qui est mis en rapport non seulement avec la naissance dans lacception ordinaire de ce mot, mais aussi avec la seconde naissance dans les rites initiatiques, et mme, dans les rites funraires, avec la rsurrection et par suite avec limmortalit. Dans le Journal of the American Oriental Society (1941), M. A. K. Coomaraswamy tudie le sens du terme sanscrit Ll, qui signifie proprement jeu , et qui est appliqu notamment lactivit divine : cette conception est dailleurs loin dtre particulire lInde, et on la trouve aussi exprime trs nettement, par exemple, chez Eckhart et Boehme. Platon, sil ne dcrit pas expressment

lactivit divine comme un jeu, dit du moins que nous sommes les jouets de Dieu, ce qui peut tre illustr par le mouvement des pices du jeu dchecs, et surtout par le jeu des marionnettes (le fil auquel celles-ci sont suspendues et qui les fait mouvoir tant une image du strtm dont nous parlons par ailleurs). Dans tous les cas, le jeu diffre du travail en ce quil est une activit spontane, qui nest due aucun besoin et nimplique aucun effort, ce qui convient aussi parfaitement que possible lactivit divine ; et lauteur rappelle en outre, ce propos, que les jeux avaient, lorigine, un caractre sacr et rituel. Il montre ensuite, par des considrations linguistiques, que le prototype symbolique de cette conception se trouve dans le mouvement du feu ou de la lumire, exprim par le verbe lly auquel le mot ll est rattach ; le jeu dune flamme ou dune lumire vibrante est un symbole adquat de la manifestation de lEsprit. Dans le Journal of Philosophy (n du 24 septembre 1942), M. Coomaraswamy revient sur le mme sujet dans une note intitule Play and Seriousness ; lEsprit ou le Soi nest pas affect par le sort des vhicules de diffrents ordres par le moyen desquels il se manifeste, et ceci entrane naturellement, pour celui qui en a conscience, le dsintressement ou le dtachement lgard de laction et de ses fruits, au sens o lentend la Bhagavad-Git ; mais, si ce dsintressement nous amne considrer la vie comme un jeu, ce serait une erreur de vouloir opposer cette attitude au srieux qui caractrise le travail. Dans le jeu, il ny a rien dautre gagner que le plaisir qui parfait lopration et aussi la comprhension de ce qui, en ralit, constitue proprement un rite ; mais ce nest pas dire que nous devions jouer avec insouciance, ce qui ne saccorderait quavec le point de vue profane et anormal des modernes qui regardent les jeux comme insignifiants en eux-mmes. Nous jouons un rle dtermin par notre propre nature, et notre seule proccupation doit tre de le bien jouer, sans gard au rsultat ; lactivit divine est appele un jeu parce quelle ne peut avoir pour fin une utilit quelconque, et cest dans le mme sens que notre vie peut aussi devenir un jeu ; mais, ce niveau, le jeu et le travail ne peuvent plus aucunement tre distingus lun de lautre. Dans cette mme revue, nous signalerons aussi un article intitul The Postulate of an Impoverished Reality et sign Iredell Jenkins, o

se trouvent des vues qui concordent dune faon assez remarquable avec celles que nous avons exposes nous-mme : le postulat qui domine lesprit moderne, cest celui dune prtendue simplicit de la nature, qui correspond la conception cartsienne des ides claires et distinctes ; et qui est dailleurs commun aux rationalistes et aux empiristes ; l appauvrissement de la ralit , qui en est une consquence, est la rduction de toutes choses au point de vue quantitatif. Ce postulat implique avant tout la ngation dun domaine de ltre distinct de celui du devenir : pour ceux qui ladmettent, le monde physique est un tout complet et se suffisant lui-mme, do la conception mcaniste et matrialiste de la nature, et aussi la ngation de toute finalit. En simposant la mentalit gnrale, cette conception a eu pour rsultat ltablissement dun vritable matrialisme de fait, mme chez ceux qui admettent encore thoriquement lexistence de quelque chose dun autre ordre, mais qui le considrent pratiquement comme inconnaissable et par suite comme ngligeable ; lauteur noublie pas dindiquer la part de la suggestion dans la diffusion dun tel tat desprit, bien quil naille peut-tre pas assez loin en ce sens, car il ne parat pas se demander si ceux qui propagrent et popularisrent cette conception troitement borne de la ralit, et dont il ne met dailleurs pas la bonne foi en doute, ntaient pas eux-mmes suggestionns avant de suggestionner les autres leur tour : les vritables architectes de la pense moderne ne sont sans doute pas ceux qui se montrent ainsi au dehors Quoi quil en soit, les choses en sont arrives un tel point que lexprience elle-mme nest plus reconnue comme valable que dans la mesure o elle saccorde avec le postulat de la ralit appauvrie , dans lequel il est assurment trs juste de voir la cause principale de lincapacit de la pense moderne donner une vritable explication de quoi que ce soit. Ajoutons que, si on ne se limitait pas au seul domaine philosophique, on pourrait dcouvrir encore bien dautres applications du mme postulat, qui toutes confirmeraient et renforceraient cette conclusion ; en effet, cet appauvrissement , qui tend vider toutes choses de leur signification, nest-il pas, au fond et tout dabord, ce qui caractrise essentiellement le point de vue profane lui-mme dans toute sa gnralit ? Dans la revue Asia and the Americas (n de mars 1943), un article de M. Coomaraswamy intitul Am I my Brothers Keeper ? est une excellente critique de la faon dont les Occidentaux modernes

prtendent imposer partout ce quils appellent la civilisation . Il y dnonce nergiquement, en citant lappui un bon nombre dopinions concordantes, les mfaits de cette occidentalisation qui se fait de plus en plus envahissante dans tous les domaines, et qui ne tend qu dtruire tout ce qui a une valeur rellement qualitative pour y substituer ce qui rpond son propre idal exclusivement quantitatif et matriel, si bien quil nest pas exagr de la caractriser comme un vritable meurtre . Ce nest certes pas par une propagande quelconque, visant une uniformisation extrieure, quun rapprochement rel entre les peuples, et plus particulirement entre lOrient et lOccident, pourra jamais tre obtenu, bien au contraire ; cest seulement par un accord sur les principes et ce sont prcisment les principes qui, tous les points de vue, font entirement dfaut la civilisation occidentale moderne. Dans la mme revue (n de fvrier 1944), M. Coomaraswamy, sous le titre The Bugbear of Literacy, revient plus spcialement sur cet aspect du proslytisme occidental qui, partant du prjug suivant lequel la culture consiste avant tout savoir lire et crire, veut imposer chez les peuples les plus diffrents, une certaine sorte dinstruction lmentaire et uniforme qui ne saurait avoir pour eux la moindre valeur, parce quelle est, en ralit, troitement lie aux conditions spciales de civilisation quantitative de lOccident moderne. Cest l encore un moyen de dtruire les civilisations qui reposent sur de toutes autres bases, en faisant disparatre plus ou moins rapidement tout ce qui a toujours fait lobjet dune transmission orale, cest--dire, en fait, ce qui en constitue tout lessentiel. Loin daider une comprhension relle et tant soit peu profonde de quelque vrit que ce soit, l ducation europenne ne fait que des hommes entirement ignorants de leur propre tradition (et, au fond, cest bien contre la tradition sous toutes ses formes quest ncessairement dirige toute entreprise spcifiquement moderne) ; aussi, dans bien des cas, est-ce seulement chez les illettrs , ou ceux que les Occidentaux et les occidentaliss considrent comme tels, quil est encore possible de retrouver la vritable culture (sil est permis demployer ce mme mot autrement que dans le sens tout profane quon lui donne dordinaire) de tel ou tel peuple avant quil ne soit trop tard et que lenvahissement occidental nait achev de tout gter. Lauteur fait un intressant rapprochement entre la signification relle de la transmission orale et la doctrine platonicienne de la

 rminiscence ; et il montre aussi, par des exemples appropris, quel point la valeur symbolique et universelle du langage traditionnel chappe aux modernes et est trangre leur point de vue littraire , qui rduit les figures de pense , ntre plus que de simples figures de mots . Dans le New Indian Antiquary (n de dcembre 1939), sous le titre The Reinterpretation of Buddhism, M. A. K. Coomaraswamy examine certains des points principaux sur lesquels doit tre rectifie la conception quon stait faite jusquici du Bouddhisme, qui en ralit ne fut dailleurs tant admir en Europe que parce quil avait t fort mal compris. Mrs Rhys Davids a contribu par ses rcents livres cette rectification, particulirement en ce qui concerne linterprtation danatt, qui nimplique aucunement une ngation de ltm comme on la si souvent prtendu, mais qui ne peut se comprendre vritablement que par la distinction du Grand tm et du petit tm , cest--dire en somme du Soi et du moi (quels que soient les termes quon prfrera adopter pour les dsigner dans les langues occidentales, et parmi lesquels celui d me est surtout viter comme donnant lieu dinnombrables confusions) ; et cest du second seulement quil est ni quil possde une ralit essentielle et permanente. Quand il est dit de lindividualit, envisage dans sa partie psychique aussi bien que dans sa partie corporelle, que ce nest pas le Soi , cela mme suppose quil y a un Soi , qui est ltre vritable et spirituel entirement distinct et indpendant de ce compos qui lui sert seulement de vhicule temporaire, et dont il nest point un des lments composants ; et en cela, au fond le Bouddhisme ne diffre nullement du Brhmanisme. Aussi, ltat de larhat, qui est libr du moi ou du petit tm , ne saurait-il en aucune faon tre regard comme une annihilation (chose qui est dailleurs proprement inconcevable) ; il a cess dtre quelquun , mais, par cela mme, il est purement et simplement ; il est vrai quil nest nulle part (et ici Mrs Rhys Davids parat stre mprise sur le sens o il faut lentendre), mais parce que le Soi ne saurait videmment tre soumis lespace, non plus qu la quantit ou toute autre condition spciale dexistence. Une autre consquence importante est que, dans le Bouddhisme pas plus que dans le Brhmanisme, il ne peut y avoir place pour une prtendue rincarnation : le moi tant transitoire et impermanent, cesse dexister par la dissolution du compos qui le constituait, et alors il

ny a rien qui puisse rellement se rincarner ; l Esprit seul peut tre conu comme transmigrant , ou comme passant dune habitation une autre, mais prcisment parce quil est, en luimme, essentiellement indpendant de toute individualit et de tout tat contingent. Cette tude se termine par un examen du sens du mot bh, pour lequel Mrs Rhys Davids a insist trop exclusivement sur lide de devenir , bien que celle-ci y soit dailleurs souvent contenue en effet, et sur celui du mot jhn (en sanscrit dhyn), qui nest pas mditation , mais contemplation , et qui, tant un tat essentiellement actif, na rien de commun avec une exprience mystique quelconque. Le New Indian Antiquary (n davril 1940) a publi une importante tude de M. Coomaraswamy, intitule Akimchann : selfnaughting, qui se rapporte encore un sujet connexe de la question danatt, et trait surtout ici au point de vue du paralllisme qui existe cet gard entre les doctrines bouddhique et chrtienne. Lhomme a deux tms, au sens qui a t indiqu prcdemment, lun rationnel et mortel, lautre spirituel et qui nest en aucune faon conditionn par le temps ou lespace ; cest le premier qui doit tre ananti , ou dont lhomme doit parvenir se librer par la connaissance mme de sa vritable nature. Notre tre rel nest aucunement engag dans les oprations de la pense discursive et de la connaissance empirique (par lesquelles la philosophie veut ordinairement prouver la validit de notre conscience dtre, ce qui est proprement antimtaphysique) ; et cest cet esprit seul, distingu du corps et de lme, cest--dire de tout ce qui est phnomnal et formel, que la tradition reconnat une libert absolue, qui, sexerant lgard du temps aussi bien que de lespace, implique ncessairement limmortalit. Nous ne pouvons rsumer les nombreuses citations tablissant aussi nettement que possible que cette doctrine est chrtienne aussi bien que bouddhique (on peut dire que, en fait, elle est universelle), ni les textes prcisant plus spcialement la conception dkimchann sous sa forme bouddhique ; nous signalerons seulement que lanonymat est envisag comme un aspect essentiel dkimchann, ce qui est en rapport direct avec ce que nous avons nous-mme expos (Le Rgne de la Quantit et les Signes des Temps, ch. IX, o nous avons dailleurs mentionn larticle dont il est question prsentement) sur le sens suprieur de lanonymat et sur son rle dans les civilisations traditionnelles.

 Dans le New Indian Antiquary galement (n de juin 1943), le mme auteur, dans un article sur Untiriktan and Atyarichyata, montre, par ltude du sens de ces termes et de lemploi qui en est fait dans les textes vdiques, que Prajpati, comme Producteur et Rgent des tres manifests, doit tre regard comme une syzygie de principes conjoints, masculin et fminin , qui sont reprsents symboliquement comme un plein et un vide , et qui sont aussi mis en correspondance avec le Soleil et la Lune. Ceci est en rapport, notamment, avec le symbolisme du vaisseau plein ou du vase dabondance , dont le Graal est une des formes, et dont le caractre solaire est plus particulirement manifeste dans le rituel hindou. Dans la Review of Religion (n de novembre 1941), M. Coomaraswamy consacre une note The E at Delphi, quil explique en connexion avec les rites initiatiques et avec la question qui es-tu ? pose celui qui se prsente la porte solaire . Le Connais-toi toi-mme (gnthi seauton) doit tre interprt, cet gard, comme une expression indirecte de cette question pose par Apollon ou le dieu solaire , et le E, quivalent ei selon Plutarque, donne la rponse sous une forme nigmatique : Tu es , cest--dire : Ce que Tu es (le Soleil), Je le suis ; aucune autre rponse vritable ne pourrait en effet tre donne par quiconque est, comme il est dit dans le Jaiminiya Upanishad Brhmana (I, 6, 1), qualifi pour entrer en union avec le Soleil . Dans la mme revue (n de janvier 1942), sous le titre Eastern Religions and Western Thought, M. Coomaraswamy, propos dun volume publi par Sir S. Radhakrishnan, fait ressortir les concordances qui existent entre toutes les formes de la tradition, quelles soient orientales ou occidentales, et qui sont telles que les textes de nimporte quel dialecte du langage de lesprit peuvent tre employs pour expliquer et clairer ceux dun autre, indpendamment de toute considration de temps ou de lieu. En mme temps, il montre aussi, par des exemples portant sur des points prcis, que Sir S. Radhakrishnan a malheureusement, par ducation ou par temprament, une mentalit beaucoup plus europenne quindienne , allant jusqu accepter sans hsitation lide moderne de progrs avec toutes ses consquences, et vouloir expliquer des choses telles que lorganisation des castes non par la doctrine hindoue, mais par les actuelles thories sociologiques . Il ne faut pas oublier que ce qui distingue

essentiellement lOrient de lOccident moderne, cest que lOrient conserve encore consciemment les bases mtaphysiques de la vie, tandis que lOccident moderne est ignorant de la mtaphysique traditionnelle (quil confond avec la philosophie comme le fait Radhakrishnan lui-mme), et est en mme temps activement et consciemment antitraditionnel. Dans la mme revue encore (n de novembre 1942), On Being in Ones Right Mind, par M. Coomaraswamy galement, est une explication du vritable sens du terme grec metanoia, quon rend communment et trs insuffisamment par repentir et qui exprime en ralit, un changement de nos, cest--dire une mtamorphose intellectuelle. Cest l aussi, au fond, le sens originel du mot conversion , qui implique une sorte de retournement , dont la porte dpasse de beaucoup le domaine simplement moral , o on en est venu lenvisager presque exclusivement ; metanoia est une transformation de ltre tout entier, passant de la pense humaine la comprhension divine . Toutes les doctrines traditionnelles montrent que le mental dans lhomme est double, suivant quon le considre comme tourn vers les choses sensibles, ce qui est le mental pris dans son sens ordinaire et individuel, ou quon le transpose dans un sens suprieur, o il sidentifie lhgemn de Platon ou lantarym de la tradition hindoue ; la metanoia est proprement le passage conscient de lun lautre, do rsulte en quelque sorte la naissance dun nouvel homme ; et la notion et la ncessit de cette metanoia sont, avec des formulations diverses, mais quivalentes en ralit, unanimement affirmes par toutes les traditions. Dans le Harvard Journal of Asiatic Studies (n de fvrier 1942), M. A. K. Coomaraswamy a publi une importante tude, Atmayajna : Self-sacrifice, dont lide principale, justifie par de multiples rfrences aux textes traditionnels, est, comme on aura dj pu le comprendre par les citations que nous en faisons par ailleurs, que tout sacrifice est en ralit un sacrifice de soi-mme , par identification du sacrifiant la victime ou loblation. Dautre part, le sacrifice tant lacte rituel par excellence, tous les autres participent de sa nature et sy intgrent en quelque sorte, si bien que cest lui qui dtermine ncessairement tout lensemble de la structure dune socit traditionnelle, o tout peut tre considr par l mme comme constituant un vritable sacrifice perptuel. Dans cette

interprtation sacrificielle de la vie, les actes, ayant un caractre essentiellement symbolique, doivent tre traits comme des supports de contemplation (dhiylamba), ce qui suppose que toute pratique implique et inclut une thorie correspondante. Il est impossible de rsumer tout ce qui est dit, cette occasion, sur lAgnihostra, sur le Soma, sur le meurtre du Dragon (symbolisant la domination du moi par le Soi ), sur la signification de certains termes techniques importants, sur la survivance folklorique des rites traditionnels, et sur bien dautres questions encore. Nous nous contenterons de reproduire quelques passages se rapportant plus particulirement la conception traditionnelle de laction : Les actes de toutes sortes sont rduits leurs paradigmes ou archtypes, et rapports par l Celui dont procde toute action ; quand la notion que cest moi qui suis lagent a t surmonte et que les actes ne sont plus ntres , quand nous ne sommes plus quelquun , alors ce qui est fait ne peut pas plus affecter notre essence quil naffecte lessence de Celui dont nous sommes les organes ; cest en ce sens seulement, et non en essayant vainement de ne rien faire, que la chane causale du destin peut tre brise Si le sacrifice est en dernire analyse une opration intrieure, cela nimplique aucune dprciation des actes physiques qui sont les supports de la contemplation. La priorit de la vie contemplative ne dtruit pas la validit relle de la vie active, de mme que, dans lart, la primaut de lactus primus libre et imaginatif ne supprime pas lutilit de lactus secundus manuel Il est vrai que, comme le maintient le Vdnta, aucun moyen nest capable de faire atteindre lhomme sa fin ultime, mais il ne faut jamais oublier que les moyens sont prparatoires cette fin . Dans la mme revue (n daot 1944), une tude de Dona Luisa Coomaraswamy, The Perilous Bridge of Welfare, se rapporte, comme son titre lindique, au symbolisme du pont, qui se retrouve sous une forme ou sous une autre dans toutes les traditions. Nous nous bornons pour le moment la mentionner sans y insister davantage, car, ayant lintention de consacrer ce sujet un article spcial, nous aurons par l mme loccasion dy revenir plus amplement. Le Journal of the American Oriental Society (supplment au n davril-juin 1944) a publi deux tudes de M. Coomaraswamy, dont la premire est intitule : Recollection, Indian and Platonic ; il sagit

de la rminiscence platonicienne et de son quivalent dans les traditions hindoue et bouddhique. Cette doctrine, suivant laquelle ce que nous appelons apprendre est en ralit se souvenir , implique que notre connaissance nest que par participation lomniscience dun principe spirituel immanent, de mme que le beau est tel par participation la Beaut, et que tout tre est une participation ltre pur. Cette omniscience est corrlative de lomniprsence intemporelle ; il ne saurait donc tre question dune prescience du futur comme tel, par laquelle notre destine serait dcrte arbitrairement, et cest de cette fausse conception que proviennent toutes les confusions ce sujet. Il ny a l pas plus de connaissance du futur que du pass, mais seulement celle dun maintenant ; lexprience de la dure est incompatible avec lomniscience, et cest pourquoi le moi empirique est incapable de celle-ci. Dautre part, dans la mesure o nous sommes capables de nous identifier avec le Soi omniscient, nous nous levons audessus des enchanements dvnements qui constituent la destine ; ainsi cette mme doctrine de la connaissance par participation est insparablement lie la possibilit de la libration des couples dopposs, dont le pass et le futur, l ici et le l ne sont que des cas particuliers. Comme la dit Nicolas de Cusa, le mur du Paradis o Dieu rside est fait de ces contraires, entre lesquels passe la voie troite qui en permet laccs ; en dautres termes, notre voie passe travers le maintenant et le nulle part dont aucune exprience empirique nest possible, mais le fait de la rminiscence nous assure que la Voie est ouverte aux comprhenseurs de la Vrit. La seconde tude, On the One and Only Transmigrant, est en quelque sorte une explication de la parole de Shankarchrya suivant laquelle il ny a vritablement pas dautre transmigrant (samsr) quIshwara . Le processus de lexistence contingente ou du devenir, dans quelque monde que ce soit, est une ritration de mort et de naissance ; la Dlivrance (Moksha) est proprement la libration de ce devenir. Dans la doctrine traditionnelle, il nest aucunement question de rincarnation , moins quon ne veuille entendre simplement par l la transmission des lments du moi individuel et temporel du pre ses descendants. La transmigration est tout autre chose : quand un tre meurt, le Soi , qui est dordre universel, transmigre (samsarati), cest--dire quil continue animer des existences contingentes, dont les formes sont prdtermines par

lenchanement des causes mdiates. La Dlivrance nest pas pour notre moi , mais pour ce Soi qui ne devient jamais quelquun , cest--dire quelle nest pour nous que quand nous ne sommes plus nous-mmes, en tant quindividus, mais que nous avons ralis lidentit exprime par la formule upanishadique tu es Cela (Tat twam asi). Cette doctrine nest dailleurs nullement particulire lInde, comme le montrent de nombreux textes appartenant dautres formes traditionnelles ; ici comme dans le cas de la rminiscence , il sagit dune doctrine qui fait vritablement partie de la tradition universelle. On nous a communiqu quelques numros dune revue intitule France-Orient, publie dans lInde, et o, parmi des articles dont la plupart sont purement littraires ou mme politiques, nous avons eu la surprise den trouver, sous la rubrique Lettres orientales , quelques-uns qui prsentent un tout autre caractre. Nous voulons parler surtout darticles signs Alain Danilou, qui se rapportent aux sciences et aux arts traditionnels de lInde, et dans lesquels, sans toucher directement au ct proprement mtaphysique de la doctrine, lauteur fait preuve de connaissances fort intressantes et sinspire dun esprit vritablement traditionnel. Dans La science des symboles et les principes de lart religieux hindou (n doctobre 1944), il insiste sur la ncessit, pour comprendre les bases de lart traditionnel hindou, de connatre dabord le sens des symboles quil emploie ; et cette comprhension implique une connaissance profonde des lois qui rgissent lUnivers . Aprs avoir expliqu comment la science des symboles fait partie de linterprtation cosmologique des textes vdiques , il donne divers exemples de son application liconographie, parmi lesquels la description de Kl, qui est, comme il le dit lune des dits hindoues le plus souvent mal comprises . Dans La thorie hindoue de lexpression musicale (n de dcembre 1944), M. Danilou, aprs avoir expliqu lincompatibilit dordre technique qui existe entre la musique modale et la musique harmonique, donne un aperu des effets qui peuvent tre obtenus par la premire, y compris son application thrapeutique. Comme toutes les sciences hindoues, la science musicale est essentiellement lapplication au monde des sons dune thorie mtaphysique des nombres et de leurs correspondances ; la thorie musicale hindoue nest exprimentale que dans ses limitations, jamais dans ses principes . Viennent ensuite quelques considrations particulirement dignes de remarque sur la spirale

des sons et la thorie des shrutis, ainsi que sur le principe des correspondances, par lutilisation duquel la science hindoue des sons dpasse de beaucoup la science moderne . Lauteur parat dailleurs stre spcialis surtout dans ltude de la musique orientale, car on annonce dautre part la publication dun ouvrage de lui, Introduction ltude des gammes musicales, bas sur les mmes principes traditionnels. La danse classique hindoue (n de fvrier 1945) expose succinctement les principes de cet art daprs le Ntya-Shstra et lAbbinaya-Darpana. Lalphabet sanscrit et la langue universelle (n davril-mai 1945) est peut-tre le plus important des articles de M. Danilou, ou du moins de ceux dont nous avons eu connaissance, car il apporte des donnes vraiment indites sur le Mahshwara-Stra et la valeur symbolique des lettres de lalphabet sanscrit. Nous ne pouvons songer le rsumer ici, et nous nous contenterons de signaler les considrations sur la manifestation de la parole, qui reproduit le procd mme de la manifestation universelle , et sur le langage vrai , constitu par des sons dont les rapports forment une reprsentation exacte en mode vibratoire de certains principes, de certaines entits cosmiques qui, descendant graduellement dans le manifest, se subdivisent indfiniment en mots , correspondant exactement aux formes changeantes du monde naturel ; ce langage vrai reste toujours ltalon sur lequel peuvent se mesurer les langues parles qui en sont les formes plus ou moins corrompues et qui ne sont belles, intelligibles, que dans la mesure o elles restent en accord avec les principes de la langue originelle, que les Hindous identifient la forme de la Connaissance ternelle , le Vda. Il est seulement regretter que, entran par lide, dailleurs trs juste en elle-mme, que les mmes principes sont applicables toutes les langues, lauteur ait cru pouvoir, vers la fin de son article, donner quelques exemples emprunts aux langues occidentales modernes, dont certaines sont correctes pour la raison trs simple quil sagit de mots ayant rellement, au point de vue tymologique, la mme racine que les mots sanscrits correspondants (ce dont il ne semble pas stre aperu), mais dont dautres sont plus que contestables et ne reposent mme que sur diverses confusions (par exemple entre les lments secondaires des mots composs et leur partie essentielle). Si lon veut se garder de toute fantaisie , on ne saurait jamais tre trop prudent quand il sagit dappliquer des principes traditionnels des langues qui en sont aussi loignes que celles-l tous les gards ;

mais, bien entendu, cette rserve sur un point particulier ne diminue en rien la valeur du reste de cette remarquable tude. Dans la mme revue galement (n de juin 1945) un article publi sous la signature de Shr Aurobindo nous a caus un pnible tonnement ; nous disons seulement sous sa signature, parce que, jusqu nouvel ordre, nous nous refusons croire quil soit rellement de lui, et nous prfrons supposer quil ne sagit que dun arrangement , si lon peut dire, d linitiative de quelque disciple mal avis. En effet, cet article, intitul La Socit et la spiritualit, ne contient gure que de dplorables banalits progressistes , et, sil ne sy trouvait et l quelques termes sanscrits, il donnerait assez exactement limpression dun prche de quelque pasteur protestant libral imbu de toutes les ides modernes ! Mais, pour dire toute la vrit, il y a dj longtemps que nous nous demandons quelle peut tre au juste la part de Shr Aurobindo lui-mme dans tout ce qui parat sous son nom.

Anne 1947 Dans le Journal of American Folklore (1941), M. Coomaraswamy a donn A Note on the Stickfast Motif : il sagit des contes ou des rcits symboliques, dont plusieurs se rencontrent dans les textes bouddhiques et notamment dans les Jtakas, o un objet enduit de glu ou un autre pige du mme genre (qui quelquefois est ou parat anim) est pos par un chasseur qui reprsente la Mort ; ltre qui se prend ce pige y est gnralement attir par la soif ou par quelque autre dsir lamenant errer dans un domaine qui nest pas le sien propre, et figurant lattraction pour les choses sensibles. Lauteur montre, par divers rapprochements, quune histoire de ce type peut fort bien avoir exist dans lInde longtemps avant dy revtir sa forme spcifiquement bouddhique, et quelle pourrait mme y avoir eu son origine, bien que pourtant il nen soit pas forcment ainsi et quon puisse aussi admettre que, de quelque source prhistorique commune, elle sest rpandue galement dans lInde et ailleurs ; mais ce quil faut maintenir en tout cas, cest que lhistorien des motifs , pour que ses investigations soient valables, ne doit pas seulement tenir compte de leur lettre ou de leur forme extrieure, mais aussi de leur esprit , cest--dire de leur signification relle, ce que malheureusement les folkloristes paraissent oublier trop souvent. Du mme auteur dans Motive (n de mai 1944), un article intitul Paths that lead to the same Summit, et portant en outre, pour soustitre, Some Observations on Comparative Religion : il y montre tout dabord les causes qui, dans ltude comparative des religions telle quon lenvisage aujourdhui, sopposent le plus souvent toute vritable comprhension, que cette tude soit faite par ceux qui regardent leur propre religion comme la seule vraie, ou au contraire par ceux qui sont des adversaires de toute religion, ou encore par ceux qui se font de la religion une conception simplement thique et non doctrinale. Le but essentiel de cette tude devrait tre de permettre de reconnatre lquivalence des formulations, diffrentes en apparence et en quelque sorte accidentellement, qui se rencontrent dans les diverses formes traditionnelles, ce qui fournirait aux adhrents respectifs de celles-ci une base immdiate dentente et de coopration par la reconnaissance de leurs principes communs ; et il est bien entendu quil ne saurait aucunement sagir en cela de ce

quon est convenu dappeler tolrance , et qui nest au fond que lindiffrence lgard de la vrit. Dautre part, une telle entente impliquerait naturellement la renonciation tout proslytisme et toute activit missionnaire telle quon lentend actuellement ; du reste, la seule vritable conversion , et dont tous ont galement besoin, cest la metanoia entendue dans son sens originel de mtamorphose intellectuelle, et qui ne conduit pas dune forme de croyance une autre, mais bien de lhumain au divin. Viennent ensuite des exemples caractristiques des points de vue exprims par des anciens et dautres non-chrtiens en parlant de religions autres que la leur, et qui tmoignent dune gale comprhension de ces formes diffrentes ; et M. Coomaraswamy indique, en outre, le profit que ltudiant des religions compares pourrait et devrait retirer, pour lintelligence mme de sa propre religion, de la reconnaissance de doctrines similaires exprimes dans un autre langage et par des moyens qui peuvent lui sembler tranges. Il y a de nombreux chemins qui conduisent au sommet dune seule et mme montagne ; leurs diffrences sont dautant plus apparentes que nous sommes plus bas, mais svanouissent au sommet ; chacun prend naturellement celui qui part du point o il se trouve lui-mme ; celui qui tourne autour de la montagne pour en chercher un autre navance pas dans son ascension . Dans une srie de notes intitule Some Sources of Buddhist Iconography (Dr B. C. Law Volume, Part I), M. Coomaraswamy donne quelques nouveaux exemples de la conformit de cette iconographie avec le symbolisme hindou antrieur au bouddhisme. La reprsentation du Buddha comme un pilier de feu est en troite relation avec la description de Brahma comme l Arbre de vie , qui est aussi un buisson ardent ; ce pilier axial, qui supporte le Ciel, est naturellement aussi un symbole dAgni, et il nest pas douteux que les reprsentations dun pilier ou dun arbre de feu support par un lotus sont en dfinitive bases sur les textes vdiques concernant la naissance unique et archtype dAgni Vanaspati, larbre aux mille branches, n dans le lotus . Le prototype de la victoire du Buddha dans sa dispute contre Kassapa dont le bois destin au feu sacrificiel ne veut pas brler, tandis que le sien senflamme immdiatement, se trouve dans la Taittirya Samhita (II, 5, 8). La flamme sur la tte dun Buddha a son explication dans ce passage de la Bhagavad-Gt (XIV, 11) : L o il y a Connaissance, la lumire jaillit des orifices du corps . La

lutte du Boddhisattwa avec Mra, immdiatement avant le Grand veil , a pour prototype le combat dIndra contre Vritra, Ahi ou Namuchi, qui sont tous pareillement identifis la Mort (Mrityu). Dans les deux cas, le hros, quoique seul, a pourtant une suite ou une garde , qui est constitue en ralit par les souffles (prnh) ou les pouvoirs rgnrs de lme, rassembls en samdhi. Cet tat de possession de soi-mme , dans lequel sont domines les formes de la Mort (figures par larme de Mra), est souvent dsign comme un sommeil , bien quil soit vritablement ltat le plus compltement veill qui puisse tre ; il y a l, comme il arrive toujours dans les cas similaires, un renversement des rapports qui existent, dans les conditions ordinaires, entre le sommeil, et la conscience ltat de veille : que notre vie prsentement active soit un rve dont nous nous veillerons quelque jour, et que, tant ainsi veills, nous devions sembler plongs dans le sommeil, cest l une conception qui revient constamment dans les doctrines mtaphysiques du monde entier . Enfin, il est signal que dans certaines reprsentations de larme de Mra figurent des dmons sans tte ; ceci se rapporte une question que M. Coomaraswamy a traite plus amplement dans dautres tudes dont nous parlerons prochainement. Dans Psychiatry (n daot 1946), M. A. K. Coomaraswamy examine deux catgories de faits qui sont de ceux que les ethnologues interprtent mal en raison de leurs ides prconues sur la mentalit primitive , et aussi de leur tendance ne considrer que comme des particularits locales ce qui reprsente en ralit des survivances , parfois plus ou moins dgnres, de thories qui se retrouvent dans toutes les doctrines traditionnelles. Le premier cas est celui de la croyance de certains peuples suivant laquelle la conception et la naissance des enfants auraient, en ralit, une cause dordre non pas physiologique, mais spirituel, consistant dans la prsence dune entit dont lunion du pre et de la mre servirait seulement prparer lincarnation ; or, sous une forme ou sous une autre, la mme chose se trouve exprime dans toutes les traditions, comme le montrent de nombreux exemples prcis tirs des doctrines hindoues, grecques, chrtiennes et islamiques. Dans le second cas, il sagit de ce que certains ont cru devoir appeler le puppet complex, cest--dire lide suivant laquelle lindividu humain se considre comme comparable une marionnette, dont les actions ne sont pas diriges par sa propre volont, mais par une volont suprieure, qui

est en dfinitive la Volont divine elle-mme ; cette ide, qui implique au fond la doctrine de ll et celle du strtm, existe explicitement dans les traditions hindoue et bouddhique, et aussi, dune faon non moins nette, chez Platon lui-mme, do elle est passe au moyen ge occidental. Comme le dit M. Coomaraswamy, lexpression complex, qui suppose une psychose, est tout fait inapproprie pour dsigner ce qui est en ralit une thorie mtaphysique ; et, dautre part, il est impossible de prtendre avoir envisag des enseignements traditionnels dans leur vraie perspective si lon ignore leur universalit , contrairement ce que semblent penser les partisans de lactuelle mthode anthropologique , la simple observation des faits, quelque soin et quelque exactitude quon y apporte, est assurment bien loin de suffire leur vritable comprhension.

Anne 1949 Dans la revue tudes (n de dcembre 1948), le R. P. Jean Danilou a publi un article intitul Le yogi et le Saint, propos de diffrents ouvrages concernant les doctrines hindoues, parmi lesquels les ntres : nous devons dire franchement que, daprs ce que nous avions eu loccasion de voir de lui prcdemment sur dautres sujets, nous nous serions attendu plus de comprhension de sa part. Il est vrai que, au dbut, il a soin de marquer une diffrence entre la doctrine traditionnelle authentique telle que nous lexposons et lhindouisme moderne, nous dirions presque moderniste , que dautres sattachent prsenter, et cela est assurment trs bien ; mais, par la suite, il ne maintient gure rigoureusement cette distinction essentielle, si bien quon ne sait plus toujours trs exactement qui ou quoi sadressent ses critiques et ses objections, et quen dfinitive elles aboutissent malheureusement une mconnaissance complte de lide mme de la tradition. Il renouvelle la confusion qui consiste parler de mystique au sujet de lInde, et il prouve mme le besoin de ressusciter la conception dune soi-disant mystique naturelle lance jadis par quelques philosophes no-scolastiques dans les tudes carmlitaines, qui elles-mmes en sont dailleurs arrives maintenant, comme on a pu le voir par ce que nous en avons dit rcemment, adopter une nouvelle attitude assez diffrente de cellel Nous nentrerons pas dans le dtail des erreurs dinterprtation qui, pour la plupart, ne sont que des consquences plus ou moins directes de cette quivoque : ainsi, pour en donner un exemple, le Yoga nest nullement assimilable l union mystique , et toute comparaison quon prtendra tablir en partant dune telle assimilation sera ncessairement fausse par l-mme. Nous ne comprenons dailleurs pas comment lauteur, crivant que la mystique hindoue est une mystique de lunit impersonnelle a pu mettre en note une rfrence pure et simple un de nos ouvrages, ce qui risque fort de faire croire ses lecteurs que nous-mme avons dit cela ou quelque chose dquivalent ; un semblable procd nous parat pour le moins trange, et il est difficilement concevable aussi quon puisse pousser lincomprhension jusqu qualifier de subtil syncrtisme laffirmation de lunit transcendante de toutes les formes traditionnelles ! Mais ce qui est peut-tre le plus curieux,

cest ceci : tout ce que le P. Danilou dit des insuffisances de toute sagesse humaine est parfaitement juste en soi, et non seulement nous sommes entirement daccord avec lui l-dessus, mais nous irions mme volontiers encore plus loin que lui en ce sens ; seulement, nous ne saurions trop protester contre lapplication quil veut en faire, car, lorsquil est question de la tradition hindoue, et dailleurs galement de toute tradition quelle quelle soit, ce nest aucunement de cela quil sagit, la tradition ntant prcisment telle quen raison de sa nature essentiellement supra-humaine. Les intentions les plus conciliantes , si elles nimpliquent pas la reconnaissance de ce point fondamental, tombent en quelque sorte dans le vide, puisque ce quoi elles sadressent na rien de commun avec ce qui existe en ralit, et elles ne peuvent mme quinciter quelque mfiance ; une allusion une tentative poursuivie actuellement pour crer une mystique chrtienne de structure hindouiste donne en effet penser que certains nont pas renonc aux vises annexionnistes que nous avons dnonces autrefois. Quoi quil en soit, la conclusion quil nous faut surtout tirer nettement de tout cela, cest quaucune entente nest rellement possible avec quiconque a la prtention de rserver une seule et unique forme traditionnelle, lexclusion de toutes les autres le monopole de la rvlation et du surnaturel. La Revue de lHistoire des Religions (n de juillet-dcembre 1948) contient un article de M. Mircea Eliade intitul Le dieu lieur et le symbolisme des nuds ; il sagit en premier lieu de Varuna, mais, dans lInde vdique elle-mme, celui-ci nest pas le seul dieu lieur , et, dautre part, on trouve dans les traditions les plus diverses des concepts qui rpondent au mme archtype , et aussi des rites qui utilisent le symbolisme du liage , en lappliquant dailleurs dans les domaines multiples et trs diffrents les uns des autres. M. Eliade remarque trs justement que ces similitudes nimpliquent pas ncessairement une filiation historique comme celle que supposent les partisans de la thorie des emprunts , et que tout cela est loin de se laisser rduire exclusivement une interprtation magique ou mme magico-religieuse et est en connexion avec toute une srie dautres symboles, tels que le tissage du Cosmos, le fil de la destine humaine, le labyrinthe, la chane de lexistence, etc. , qui en dfinitive se rapportent la structure mme du monde et la situation de lhomme dans celui-ci. Il nous parat particulirement important de noter ici le rapport du

symbolisme des nuds avec celui du tissage, et dajouter que, au fond, tous ces symboles se rattachent plus ou moins celui du strtm dont nous avons souvent parl ; en ce qui concerne le symbolisme labyrinthique , nous rappellerons notre article intitul Encadrements et labyrinthes (n doctobre-novembre 1947) et ltude dA. K. Coomaraswamy laquelle il se rfrait et que mentionne aussi M. Eliade ; il est dailleurs possible que nous ayons encore revenir sur cette question. Un article de M. E. Lamotte sur La lgende du Buddha est surtout, en ralit, un expos des vues discordantes qui ont t soutenues sur ce sujet par les orientalistes, et notamment des discussions entre les partisans de lexplication mythologique et ceux de lexplication rationaliste ; daprs ce qui est dit de ltat actuel de la question, il semble quon ait fini par reconnatre gnralement limpossibilit de sparer les lments authentiquement biographiques des lments lgendaires. Cela na sans doute pas une bien grande importance au fond, mais ce doit tre plutt pnible pour des gens aux yeux desquels le point de vue historique est peu prs tout ; et comment pourrait-on faire comprendre ces critiques que le caractre mythique ou symbolique de certains faits nexclut pas forcment leur ralit historique ? Ils en sont rduits, faute de mieux, comparer les textes pour tcher den dgager les tats successifs de la lgende et les divers facteurs qui sont censs avoir contribu son dveloppement. Dans le deuxime n dune revue intitule Hind, qui semble accueillir indistinctement des choses fort disparates (il parat que cela sappelle tre objectif ), mais dont la tendance dominante est visiblement trs moderniste , un orientaliste, M. Louis Renou, a donn, sous le titre LInde et la France, une sorte dhistorique des travaux sur lInde faits en France depuis le XVIIIe sicle jusqu nos jours. Cela ne prsente videmment, dans son ensemble, aucun intrt spcial notre point de vue ; mais il sy trouve un paragraphe qui mrite dtre reproduit intgralement (il sagit de lutilit quil peut y avoir conserver un certain contact avec cette masse anonyme de lecteurs au sein desquels peut surgir un jour une vocation , et qui nest sans doute pas autre chose que ce quon appelle communment le grand public ) : ce contact ne doit pas, cependant, tre recherch au dtriment de la vrit. Il y a toujours quelque abus de pouvoir trancher dans larne de questions dlicates, surtout pour un domaine comme lindianisme o tant de problmes attendent leur solution. Mais tout est une question de

mesure. Ce qui est franchement malhonnte, cest dutiliser lInde et la spiritualit indienne pour btir dambitieuse et vaines thories lusage des Illumins dOccident. Par le foisonnement des systmes, par ltranget de certaines conceptions, la pense indienne donnait ici, il faut lavouer, quelque tentation. Cest en partant de notions et dimages indiennes, plus ou moins dformes, que sont nes les sectes no-bouddhistes, les mouvements thosophiques qui ont pullul en Occident. Le succs des lucubrations dun Ren Gunon, ces soi-disant rvlations sur la Tradition dont il se croit le dtenteur, montrent assez le danger. On veut distinguer ct de lindianisme officiel ou universitaire, vou, comme on nous dit, la grammaire, un indianisme qui seul atteint lessence des choses. En ralit, un indianisme de voyageurs superficiels, de journalistes, quand ce nest pas celui de simples exploiteurs de la crdulit publique, qui se flattent dinstruire un public ignorant sur le Vdnta, le Yoga ou le Tantrisme . Tous ceux qui ont la moindre connaissance de notre uvre sauront apprcier comme il convient l honntet du procd qui consiste placer la phrase qui nous vise, et dont ils pourront admirer par surcrot lexquise politesse, entre la mention des thosophistes et celle des voyageurs et des journalistes ; si incomprhensif que puisse tre un orientaliste, il nest tout de mme gure possible quil le soit au point de navoir aucunement conscience de lnormit de pareils rapprochements. Nous souhaiterions M. Louis Renou, ou nimporte lequel de ses confrres, davoir fait seulement la millime partie de ce que nous avons fait nous-mme pour dnoncer la malfaisance de ceux quil appelle les Illumins dOccident ! Dun autre ct, nous navons assurment rien de commun avec les voyageurs, superficiels ou non, ni avec les journalistes, et nous navons jamais fait, ft-ce occasionnellement, ni lun ni lautre de ces mtiers ; nous navons jamais crit une seule ligne lintention du grand public , dont nous ne nous soucions nullement, et nous ne pensons pas que personne puisse pousser plus loin que nous le mpris de tout ce qui est vulgarisation ). Ajoutons que nous ne prtendons tre le dtenteur de quoi que ce soit, et que nous nous bornons exposer de notre mieux ce dont nous avons pu avoir connaissance dune faon directe, et non point travers les lucubrations dformantes des orientalistes ; mais videmment, aux yeux de ceuxci, cest un crime impardonnable de ne pas consentir se mettre leur cole et de tenir par-dessus tout garder son entire

indpendance pour pouvoir dire honntement et sincrement ce quon sait, sans tre contraint de le dnaturer pour laccommoder leurs opinions profanes et leurs prjugs occidentaux. Maintenant, que nous en soyons arriv tre considr comme un danger la fois par les orientalistes officiels ou universitaires et par les Illumins dOccident , thosophistes et occultistes de toute catgorie, cest l une constatation qui ne peut certainement que nous faire plaisir, car cela prouve que les uns et les autres se sentent atteints et craignent de voir srieusement compromis le crdit dont ils ont joui jusquici auprs de leurs clientles respectives Nous noterons encore que larticle en question se termine par un loge de Romain Rolland, ce qui est un trait bien significatif en ce qui concerne la mentalit de certaines gens ; aprs lattaque encore plus ridicule quodieuse que M. Louis Renou a trouv bon de lancer contre nous, sans mme essayer de la justifier par lombre dune critique tant soit peu prcise, nous prouvons une certaine satisfaction le voir dclarer quil ne pouvait mieux clore cette tude quen voquant la mmoire de ce personnage dont le sentimentalisme niais sapparente dassez prs celui des thosophistes et autres no-spiritualistes et a dailleurs tout ce quil faut pour plaire au public ignorant qui se laisse prendre aux racontars des journalistes et des voyageurs. Enfin, dtail vraiment amusant, larticle est accompagn, en guise dillustration, de la photographie dun fragment de manuscrit sanscrit dont le clich a t mis lenvers ; ce nest sans doute l quun accident de mise en pages, mais qui nen a pas moins en quelque sorte une valeur de symbole, car il narrive que trop souvent aux orientalistes dinterprter les textes lenvers ! Dans Atlantis (n de septembre 1948), M. Paul Le Cour (il sest dcid pour cette fois signer dune faon normale ), se mettant la recherche dune doctrine, la commence par un prtendu expos du Brahmanisme, qui, comme on pouvait sy attendre de sa part, nen est en ralit quune odieuse caricature ; outre les fantaisies habituelles sur la race aryanne ou arganne et sur Aor-Agni, il y a l peu prs autant derreurs que de mots, et il y en a mme par surcrot quelques-unes qui ne se rapportent pas au Brahmanisme, tmoin cette assertion vraiment norme que les Soufis sont les tenants du Mazdisme ! Le but principal de ce beau travail semble tre, non seulement de dnigrer lInde une fois de plus, mais plus particulirement de persuader ses lecteurs quelle a tout emprunt

lOccident, surtout la Grce et au Christianisme nestorien : il nen est videmment pas un anachronisme prs. Tout cela ne mrite certainement pas quon sarrte le relever en dtail, et ce serait franchement risible si, au fond, il ntait pas plutt triste de voir staler ainsi tant de haineuse incomprhension. En ce qui nous concerne, nous devons constater que, malgr toutes nos rectifications, il sobstine nous attribuer, pour la vingtime fois peut-tre, une phrase, toujours la mme, que nous navons jamais crite ; dans ces conditions, est-il encore possible dadmettre quil le fait avec une entire bonne foi ? Au surplus, nous devons encore lui signifier expressment que nous navons jamais entendu nous faire le propagateur de quoi que ce soit, et aussi que nous navons jamais eu aucun disciple . Dans un compte rendu drisoire du livre de notre collaborateur F. Schuon (il sest encore amus, suivant son habitude, compter les mots de certaines phrases) il a laiss chapper une affirmation quil est bon denregistrer : il crit que lintuition intellectuelle, cest lesprit dinvention, la technique, linstinct des insectes, des castors (combien cela est intellectuel en effet !), ce qui revient dire que, en dpit de toutes nos explications prcises, il la confond purement et simplement avec lintuition Bergsonienne, ou quil confond le supra-rationnel avec linfrarationnel ; cela seul ne suffit-il pas donner assez exactement la mesure de la comprhension dont il est capable ? Voil quelquun qui est vraiment bien qualifi pour dnoncer chez les autres de prtendues erreurs qui nen sont que pour ceux qui, comme lui, ignorent totalement le vritable sens des doctrines traditionnelles ! Dans Atlantis, M. Paul Le Cour, stant mis la recherche dune doctrine, avait commenc ce quil lui plat dappeler une tude objective par une pitoyable diatribe contre le Brhmanisme dont nous avons parl en son temps (voir n de janvier-fvrier 1949), et il a continu en soccupant du Bouddhisme. Nous navons pas eu connaissance du n quil a consacr au Bouddhisme en gnral, mais seulement du suivant (n de janvier 1949), dans lequel il est plus spcialement question du Lamasme ; naturellement, on y retrouve la plupart des opinions qui tranent un peu partout en Occident : dclamations contre les pratiques grossires et superstitieuses , ce qui vise surtout le Tantrisme ; confusion qui fait prendre les mantras pour des formules magiques ; attribution dun caractre mystique ce qui est tout autre chose en ralit, allant mme

jusqu parler dune initiation mystique , quil faudrait dailleurs distinguer dune initiation sotrique ayant simplement pour but de procurer les pouvoirs ! Laissons l ce beau gchis, et constatons seulement que lauteur nonce triomphalement, dans ses conclusions, que le Lamasme ne remonte quau VIIe sicle de notre re , comme si jamais personne avait prtendu le contraire ; il est vrai que cela permet de supposer sans trop dinvraisemblance quil a t influenc par le Christianisme , ce qui explique sa satisfaction ; part cela, nous ne trouvons gure, comme digne dtre not, que le reproche bien amusant qui est fait au Bouddhisme de ne pas se proccuper du dmiurge ! En ce qui nous concerne, M. Paul Le Cour nous traite encore de propagandiste de lHindouisme ; nous devons donc lui signifier une fois de plus que nous navons jamais t le propagandiste de quoi que ce soit, et que, tant donn tout ce que nous avons crit aussi explicitement que possible contre la propagande sous toutes ses formes, cette assertion constitue une calomnie bien caractrise. P. S. On nous a signal que, dans une Histoire de la Littrature franaise publie rcemment par M. Henri Clouard, il y avait un passage nous concernant ; nous en avons t fort tonn, car notre uvre na assurment, aucun point de vue, rien de commun avec la littrature. Cela tait pourtant vrai, et ce passage tmoigne dailleurs dune assez remarquable incomprhension ! Comme il nest pas trs long, nous le reproduisons intgralement pour que nos lecteurs puissent en juger : Ren Gunon, savant auteur dune Introduction ltude des doctrines hindoues (1921), et qui estime avoir trouv dans lOrient de Tagore et mme de Gandhi le seul refuge possible dune intellectualit dsintresse et pure (Orient et Occident, 1924), a construit dans Les tats multiples de ltre une mtaphysique de lascension Dieu par une srie dpurations qui quivaut une longue exprience mystique. Le lecteur a le droit de se demander si le Dieu de Gunon est autre chose quun tat subjectif de srnit ; il accepte en tout cas de voir traiter en dangereuses idoles Science et Progrs ; il se laisse enseigner une philosophie du dtachement. Mais il se rappelle avec scepticisme et mlancolie ces premires annes de lentre-deux-guerres o lon coutait lAllemagne dfaite vaticiner sur le dclin de lOccident, o la traduction du livre anglais de Fernand (sic) Ossendowski Btes, Hommes et Dieux (1924), faisait fureur, et o lEurope parut sabandonner aux appels pernicieux des pays ancestraux dAsie, si fidles eux-mmes, si

mystrieux et do peut toujours surgir nouveau Gengis-Khan . Dabord, nous ne nous sommes jamais occup que de lOrient traditionnel, qui est assurment fort loign de lorient de Tagore et de Gandhi ; celui-ci ne nous intresse pas le moins du monde, et aucun de nos ouvrages ny fait la moindre allusion. Ensuite, nous ne voyons pas trop bien ce que peut vouloir dire une mtaphysique de lascension Dieu , ni comment ce qui est mtaphysique pourrait quivaloir une exprience mystique ; nous navons dailleurs rien construit , puisque nous nous sommes toujours born exposer de notre mieux les doctrines traditionnelles. Quant au Dieu qui serait un tat subjectif , cela nous parat entirement dpourvu de sens ; aprs que nous avons si souvent expliqu que tout ce qui est subjectif ou abstrait na pour nous absolument aucune valeur, comment peut-on bien nous attribuer une pareille absurdit ? Nous ne savons quoi tendent au juste les rapprochements de la fin, mais ce que nous savons bien, cest quils ne reposent sur rien ; tout cela est bien peu srieux Enfin, nous nous demandons ce qui a dtermin le choix des trois livres qui sont mentionns de prfrence tous les autres, moins que ce ne soient les seuls que M. Clouard ait eu loccasion de lire ; en tout cas, les amateurs de littrature qui sen rapporteront lui seront vraiment bien renseigns !

Anne 1950 Dans le n davril 1950 de la revue Tmoignages, publie par lAbbaye bndictine de la Pierre-qui-Vire, il a paru un long article intitul Sagesse hindoue et sagesse chrtienne, par Dom Irne Gros, qui prsente bien des ressemblances avec celui que le R. P. Jean Danilou avait consacr au mme sujet dans les tudes et dont nous avons rendu compte prcdemment (voir n de juin 1949). Tout dabord, il est fait mention de nos ouvrages tout au dbut, alors quil nen est plus aucunement question par la suite ; il nous semble bien que cela ne peut avoir pour but que de crer, notre dtriment ou plutt celui des doctrines que nous exposons, une confusion avec les no vdantistes plus ou moins affects par les ides modernes, ainsi quavec les divers vulgarisateurs qui sont frquemment cits au cours de larticle. Quant au fond, cest toujours la mme chose : affirmation que le Christianisme possde le monopole du surnaturel et est seul avoir un caractre transcendant , et, par consquent, que toutes les autres traditions sont purement humaines , ce qui, en fait, revient dire quelles ne sont nullement des traditions, mais quelles seraient plutt assimilables des philosophies et rien de plus. La Sagesse divine, est-il dit expressment, na pas de commune mesure avec cette sagesse humaine que nous propose lOrient ; le Christianisme est dun autre ordre ; autrement dit, le Christianisme seul est une expression de la Sagesse divine ; mais malheureusement ce ne sont l que des affirmations, et en ralit, pour ce qui est des doctrines authentiquement traditionnelles, que ce soit celle de lInde ou toute autre, aussi bien que le Christianisme lui-mme, ce nest en aucune faon de sagesse humaine quil sagit, mais toujours de Sagesse divine . Nous avons fait aussi une curieuse remarque, qui confirme dailleurs une impression que nous avions dj eue plusieurs reprises dans des cas similaires : cest quon appelle Dieu transcendant le Non-Suprme, tandis quon considre le Suprme comme immanent , alors que cest exactement le contraire qui est vrai ; nous ne russissons pas nous expliquer ce renversement, et nous devons reconnatre quil procde dune mentalit qui nous chappe ; mais cela ne pourrait-il pas jeter quelque jour sur la faon dont on entend la transcendance du Christianisme ? Bien entendu, nous retrouvons encore l-dedans la mystique naturelle ,

expression qui, du moins en ce qui concerne lInde et plus gnralement lOrient (car nous ne savons pas si elle correspond quelque ralit en Occident), est applique quelque chose qui prcisment nest ni mystique ni naturel. On tient dautant plus ne voir que de l humain dans les doctrines hindoues que cela faciliterait grandement les entreprises annexionnistes dont nous avons dj parl en diverses occasions, et dont il est de nouveau question ici, car on pourrait alors gagner la philosophie hindoue au service du Christianisme comme le moyen ge a su conqurir la philosophie grecque ; seulement, ce quoi lon a affaire est dun tout autre ordre que la philosophie grecque et nest mme aucunement une philosophie , de sorte que la comparaison porte entirement faux. Si lon pouvait obtenir le rsultat vis, on daignerait consentir accorder aux doctrines hindoues, ou plutt une certaine partie dentre elles (car on saurait choisir adroitement ce quon estimerait pouvoir servir ), une place subordonne , en y mettant comme condition que lInde renonce sa mtaphysique , cest--dire quelle cesse dtre hindoue ; le proslytisme occidental ne doute vraiment de rien, et nous le savions dailleurs depuis longtemps dj ; mais comme il sagit en fait de deux traditions, qui comme telles sont dessence galement surnaturelle et nonhumaine , et qui ne peuvent par consquent, quentrer en rapport sur un pied de stricte galit ou signorer mutuellement, il va de soi que cest l une impossibilit pure et simple. Nous ajouterons seulement que tout cela saccompagne dune argumentation purement verbale, qui ne peut paratre convaincante qu ceux qui sont dj persuads davance, et qui vaut tout juste autant que celle que les philosophes modernes emploient, avec dautres intentions, quand ils prtendent imposer des limites la connaissance et veulent nier tout ce qui est dordre supra-rationnel ; les choses de ce genre, de quelque ct quelles viennent, nous font toujours penser irrsistiblement ce que pourraient tre les raisonnements tenus par un aveugle qui aurait entrepris de prouver que la lumire nexiste pas !