GIORGIO AGAMBEN - LA COMMUNAUT QUI VIENT.

THORIE DE LA
SINGULARIT QUELCONQUE.
Giorgio Agamben. La communaut qui vient. Thorie de la singularit quelconque. May 1990.
Translation by Marilne Raiola

I. QUELCONQUE
Ltre qui vient est ltre quelconque. Dans lnumration scolastique des transcendantaux
(quodlibet ens est unum, verum, bonum seu perfectum, ltant quelconque est un, vrai, bon ou
parfait), le terme qui, demeurant impens en chacun, conditionne la signification de tous les
autres, est ladjectif quodlibet. La traduction courante au sens de nimporte lequel,
indiffremment est certainement correcte, mais, dans sa forme, elle dit exactement le
contraire du latin : quodlibet ens nest pas ltre, peu importe lequel , mais ltre tel que
toute faon il importe , celui-ci suppose, autrement dit, dj un renvoi la volont (libet),
ltre quelconque entretient une relation originelle avec le dsir.
Le Quelconque dont il est ici question ne prend pas, en effet, la singularit dans son
indiffrence par rapport une proprit commune ( un concept, par exemple : ltre rouge,
franais, musulman), mais seulement telle quelle est dans son tre. La singularit abandonne
ainsi le faux dilemme qui contraint la connaissance choisir entre le caractre ineffable de
lindividu et lintelligibilit de luniversel. Car lintelligible, selon la belle expression de
Gersonide, nest ni un universel ni un individu compris dans une srie, mais la singularit en
tant que singularit quelconque . Dans celle-ci ltre-quel est repris de son appartenance telle
ou telle proprit, qui lidentifie comme membre de tel ou tel ensemble, de telle ou telle classe
(les rouges, les Franais, les musulmans) - et il est repris non par rapport une autre classe ou
la simple absence gnrique de toute appartenance, mais relativement son tre-tel,
lappartenance mme. Ainsi, ltre-tel, qui demeure constamment cach dans la condition
dappartenance ( il y a un x tel quil appartient y ) et qui nest aucunement un prdicat rel,
vient au jour de lui-mme : la singularit expose comme telle est quelconque, autrement dit
aimable.
Puisque lamour ne sattache jamais telle ou telle proprit de laim (ltre blond, petit,
tendre, boiteux), mais nen fait pas non plus abstraction au nom dune fade gnricit (lamour
universel) : il veut lobjet avec tous ses prdicats, son tre tel quil est. Il dsire le quel
uniquement en tant que tel - cest ainsi que saffirme son ftichisme particulier. La singularit
quelconque (lAimable) nest jamais ds lors intelligence de quelque chose, mais elle nest que
lintelligence dune intelligibilit. Le mouvement, que Platon dcrit comme anamnse rotique,
est celui de lanaphore qui transporte lobjet non pas vers autre chose ou vers un autre lieu,
mais vers son propre avoir-lieu, vers lide.
II. DES LIMBES
Do proviennent les singularits quelconques, quel est leur rgne ? Les questions disputes de
saint Thomas sur les limbes contiennent les lments dune rponse. Pour le thologien, en
effet, la peine inflige aux enfants morts sans baptme, dont lunique faute est le pch originel,
ne saurait consister en une peine afflictive, comme lenfer, mais uniquement en une peine
privative, telle que labsence perptuelle de toute vision de Dieu. Toutefois, contrairement aux
damns, les habitants des limbes nprouvent aucune douleur de cette privation : puisquils ne
sont pourvus que dune connaissance naturelle et non surnaturelle, celle-ci tant implante en
nous par le baptme, ils ignorent tre privs du bien suprme, ou sils le savent (comme
ladmet une autre opinion), ils ne sauraient sen affliger plus quun homme raisonnable souffre
de ne pouvoir voler. Sils devaient en souffrir, affligs dune faute dont ils ne peuvent
samender, leur douleur les plongerait dans le dsespoir, linstar des damns, ce qui serait
injuste. De plus : leur corps comme les corps des bienheureux demeurent impassibles, mais
uniquement par rapport la justice divine ; pour le reste, ils jouissent pleinement de leur
perfection naturelle.
La peine la plus svre - labsence de vision de Dieu - se renverse ainsi en allgresse naturelle :
irrmdiablement perdus, ils demeurent sans souffrance dans labandon divin. Ce nest pas
Dieu qui les a oublis, mais ce sont eux qui lont oubli depuis toujours, et contre leur oubli,
loubli divin reste impuissant. Telles des lettres restes sans destinataires, ces ressuscits sont
demeurs sans destin. Ni bienheureux comme les lus, ni dsesprs comme les damns, leur
me est jamais inonde dune allgresse sans objet.
Cette nature limbale est le secret du monde de Walser. Ses cratures se sont irrmdiablement
gares, mais dans une rgion au-del de toute perdition et salut : leur nullit, dont ils sont si
fiers, est surtout neutralit par rapport au salut, lobjection la plus radicale qui ait jamais t
leve contre lide mme de rdemption. Proprement impossible sauver, est en effet la vie
o rien nest sauver, et contre elle fait naufrage la puissante machine thologique de
loiconomia chrtienne. Do le curieux mlange de friponnerie et dhumilit, dinconscience
de toon et de minutie scrupuleuse qui caractrise les personnages de Walser ; do galement
cette ambigut, qui fait que leurs rapports semblent toujours sur le point de se terminer au lit :
il ne sagit ni de paenne ni de timidit craturelle, mais simplement dune impassibilit
limbale face la justice divine. Tels le condamn libr dans la Colonie pnitentiaire de Kafka,
survivant la destruction de la machine qui devait le supplicier, ils ont laiss derrire eux le
monde de la faute et de la justice : la lumire qui pleut sur leur front est celle - irrparable - de
laube qui suit la novissima dies du jugement. Mais la vie qui commence sur terre aprs le
dernier jour est simplement la vie humaine.
III. EXEMPLE
Lantinomie de lindividuel et de luniversel tire son origine du langage. Le mot arbre dsigne
en effet indiffremment tous les arbres, en tant quil suppose sa propre signification universelle
au lieu des arbres singuliers ineffables (terminus supponit signifcatum pro re). Il transforme,
autrement dit, les singularits en membres dune classe, dont le sens dfinit la proprit
commune (la condition dappartenance). La fortune de la thorie des ensembles dans la logique
moderne est due au fait que la dfinition de lensemble est simplement la dfinition de la
signification linguistique. La Zusammenfassung en un tout M des objets singuliers distincts m,
nest autre que le nom. Do les paradoxes inextricables des classes, quaucune inepte thorie
des types ne peut prtendre rsoudre. Les paradoxes dfinissent, en effet, le lieu de ltre
linguistique. Celui-ci est une classe qui appartient et, en mme temps, nappartient pas elle-
mme, et la classe de toutes les classes qui ne sappartiennent pas elles-mmes est la langue.
Puisque ltre linguistique (ltre-dit) est un ensemble (larbre) qui est, en mme temps, une
singularit (larbre, un arbre, cet arbre) et la mdiation du sens, exprime par le symbole e ne
peut en aucune manire combler le hiatus o seul larticle russit se dplacer avec
dsinvolture.
Un concept qui chappe lantinomie de luniversel et du particulier nous est depuis toujours
familier : cest lexemple. Quel que soit le contexte o il fait valoir sa force, ce qui caractrise
lexemple cest quil vaut pour tous les cas du mme genre et, en mme temps, il est inclus en
eux. Il constitue une singularit parmi dautres, pouvant cependant se substituer chacun
delles, il vaut pour toutes. Do la prgnance du terme qui, en grec, exprime lexemple : para-
deigma, ce qui se montre ct (comme lallemand Bei-spiel, ce qui joue ct). Car le lieu
propre de lexemple est toujours ct de soi-mme, dans lespace vide o se droule sa vie
inqualifiable et inoubliable. Cette vie est la vie purement linguistique. Inqualifiable et
inoubliable est uniquement la vie dans la parole. Ltre exemplaire est ltre purement
linguistique. Exemplaire est ce qui nest dfini par aucune proprit, sauf ltre-dit. Non pas
ltre-rouge, mais ltre-dit-rouge ; non ltre Jakob, mais ltre-dit Jakob dfinit lexemple.
Do son ambigut, ds que lon dcide de le prendre vraiment au srieux. Ltre-dit - la
proprit qui fonde toutes les appartenances possibles (ltre-dit italien, chien, communiste)
est, en effet, galement ce qui peut les remettre toutes radicalement en question. Il est le Plus
Commun, qui scinde toute communaut relle. Do limpuissante omnivalence de ltre
quelconque. Il ne sagit ni dapathie ni de promiscuit ou de rsignation. Ces singularits pures
ne communiquent que dans lespace vide de lexemple, sans tre rattaches aucune proprit
commune, aucune identit. Elles se sont expropries de toute identit, pour sapproprier de
lappartenance mme, du signe . Tricksters ou fainants, aides ou toons, ils sont le modle de
la communaut qui sannonce.
IV. AVOIR LIEU
Le sens de lthique ne sclaire que si lon comprend que le bien nest pas ni ne peut tre une
chose ou une possibilit bonne ct ou au-dessus dune chose ou possibilit mauvaise, que
lauthentique et le vrai ne sont pas des prdicats rels dun objet parfaitement analogue (mme
sils lui sont opposs) au faux et linauthentique.
Lthique ne commence que l o le bien se rvle ntre quune saisie du mal et lauthentique
et le propre navoir dautre contenu que linauthentique et limpropre. Tel est le sens de
lancienne maxime philosophique selon laquelle veritas patefacit se ipsam et falsum. La vrit
ne peut se manifester elle-mme sans manifester le faux, lequel cependant nest pas spar et
repouss vers un autre lieu ; au contraire, selon la signification tymologique du verbe
patefacere qui signifie "ouvrir" et est rattach spatium, la vrit se manifeste uniquement en
donnant lieu la non-vrit, cest--dire en tant quavoir-lieu du faux, en tant quexposition de
sa propre improprit intime.
Aussi longtemps que lauthentique et le bien bnficiaient chez les hommes dun lieu spar,
certes la vie sur terre tait infiniment plus belle (nous avons encore connu des hommes qui
participaient lauthentique) ; lappropriation de limpropre toutefois tait pour cette raison
mme impossible, car toute affirmation de lauthentique avait pour consquence le
dplacement de limpropre en un autre lieu, contre lequel la morale levait de nouveau chaque
fois ses barrires. La conqute du bien impliquait ainsi ncessairement un accroissement de la
partie du mal qui se trouvait repousse ; chaque consolidation des murs du paradis sopposait
un approfondissement de labme infernal.
Pour nous, qui aucune proprit ne fut impartie (ou, dans le meilleur des cas, qui ne furent
destines que quelques infimes parcelles de bien), souvre au contraire, sans doute pour la
premire fois, la possibilit dune approbation de limproprit comme telle, qui ne laisse plus
aucun rsidu de Ghenne en dehors de soi.
Cest ainsi que doit tre comprise la doctrine gnostique de limpeccabilit du parfait, dfendue
par les tenants du libre esprit. A lencontre dune grossire falsification des polmistes et des
inquisiteurs, celle-ci ne signifiait pas, que le parfait avait la prtention de pouvoir accomplir les
dlits les phis rpugnants sans pour autant commettre de pch (cela ne renvoit de tout temps
qu la fantaisie perverse des moralistes) ; elle signifiait, au contraire, que le parfait stait
appropri toutes les possibilits du mal et de limproprit et ne pouvait, ds lors, faire le mal.
Cela, et rien dautre que cela, suffit constituer le contenu doctrinal de lhrsie qui, le 12
novembre 1210, valut le bcher aux adeptes dAmaury de Bne. Amaury interprtait la phrase
de laptre pour qui Dieu est tout en tout comme un dveloppement thologique radical de
la doctrine platonicienne de la chora. Dieu est en chaque chose comme le lieu o chaque chose
est, ou plutt comme la dtermination et la topicit de chaque tant. Le transcendant nest
donc pas un tant suprme au-dessus de toute chose, mais plutt : lavoir-lieu de toute chose
est le transcendant pur.
Dieu, ou le bien, ou le lieu, nont pas lieu, mais sont lavoir-lieu des tants, leur extriorit
intime. Divin est ltre-ver du ver, ltre-pierre de la pierre. Que le monde soit, que quelque
chose puisse apparatre et avoir un visage, quil y ait une extriorit et non-latence comme
dtermination et limite de chaque chose ; tel est le contenu du bien. Ainsi, prcisment son tre
irrparablement au monde, est ce qui transcende et expose chaque tant mondain. Le mal est,
au contraire, la rduction de lavoir-lieu des choses un fait comme un autre, loubli de la
transcendance interne lavoir-lieu des choses. Par rapport celles-ci, le bien nest pas,
toutefois, en un autre lieu : il est simplement le point o celles-ci saisissent leur propre avoir-
lieu, touchent lintranscendance de leur propre matire.
En ce sens - et seulement en ce sens - le bien doit tre dfini comme auto-saisie du mal, et le
salut comme ladvenir du lieu lui-mme.
V. AISE
Selon le Talmud, chaque homme se voit rserver deux places, lune dans lden et lautre dans
le Gehinnom. Le juste, aprs avoir t reconnu innocent, reoit sa place dans lden, plus celle
de son voisin qui sest damn. Le mchant, aprs avoir t jug coupable, se voit attribu le lieu
qui lui revient dans lenfer, plus celui de son voisin qui est sauf. Cest pourquoi dans la Bible il
est crit propos des justes : Dans leur pays ils recevront le double , et des mchants
Dtruis-les par une double destruction .
Dans la topologie de cette Aggada, lessentiel nest pas tant la distinction cartographique entre
lden et le Gehinnom que la place adjacente que lhomme reoit immanquablement. Car, au
moment o chacun parvient son tat final et accomplit son propre destin, il se trouve alors,
pour cette raison mme, la place du voisin. Ce qui constitue le propre le plus spcifique de
toute crature devient ainsi sa facult dtre substitue, son tre de toute faon dans le lieu de
lautre.
Vers la fin de sa vie, le grand Arabisant Massignon, qui, dans sa jeunesse, se convertit en terre
islamique au catholicisme, fonda une communaut baptise Badaliya, daprs le terme arabe
indiquant la substitution. Ses membres prononaient le voeu de vivre en se substituant
quelquun, autrement dit, dtre chrtien la place dun autre.
Cette substitution peut tre entendue de deux faons. La premire voit dans la chute ou dans le
pch de lautre uniquement loccasion de son propre salut : une perte est compense par une
lection, la chute par une ascse, selon une conomie peu difiante du ddommagement. (La
Badaliya ne constituerait ici quun rachat tardif de lhomosexualit de lami, suicid en 1921
dans la prison de Valence, dont Massignon dut sloigner au moment de sa conversion).
Mais la Badaliya admet une autre interprtation. Selon Massignon, en effet, se substituer
quelquun ne signifie pas compenser ce qui lui manque, ni corriger ses erreurs, mais sexpatrier
en lui tel quil est pour offrir lhospitalit au Christ dans sa propre me, dans son propre avoir-
lieu. Cette substitution ne connat plus de lieu propre, mais, pour elle, lavoir-lieu de tout tre
singulier est dj toujours commun, espace vide offert lunique, irrvocable hospitalit.
Lintention secrte de la Badalaya est donc la destruction du mur qui spare lden du
Gehinnom. Puisque dans cette communaut il nest dautre lieu que vicarial et lden et le
Gehinnom ne sont que les noms de cette place commune. A lhypocrite fiction du caractre
irremplaable de lindividu, qui dans notre culture ne sert qu garantir sa reprsentabilit
universelle, la Badalyia oppose une substitution inconditionne, sans reprsentant ni
reprsentation possible, une communaut absolument non reprsentable.
De cette faon, le multiple lieu commun, qui dans le Talmud se prsente comme la place du
voisin que chaque homme reoit immanquablement, nest que ladvenir soi-mme de toute
singularit, son tre quelconque ---- autrement dit, tel quel.
Aise est le nom mme de cet espace non reprsentable, le terme aise dsigne, en effet, selon
son tymologie, lespace ct (adjacens, adjacentia), le lieu vide o il est possible chacun
dvoluer librement, dans une constellation smantique o la proximit spatiale confine avec le
temps opportun ( laise, avoir ses aises) et la commodit avec la juste relation. Les potes
provenaux (dans les vers desquels le terme apparat pour la premire fois dans les langues
romanes, sous la forme aizi, aizimen) font de laise un terminus technicus de leur potique,
dsignant le lieu mme de lamour. Ou mieux, non tant le lieu de lamour, que lamour comme
exprience de lavoir-lieu dune singularit quelconque. En ce sens, aise dsigne parfaitement ce
libre usage du propre qui, selon une expression dHlderin est la tche la plus difficile .
Mout mi semblatz de bel aizin : tel est le salut que les amants, dans la chanson de Jaufr
Rudel, schangent en se rencontrant.
VI. MANERIES
La logique mdivale connaissant un terme, dont ltymologie exacte et la signification propre
ont chapp jusquici la patiente recherche des historiens. Une source attribue, en effet,
Roscelin et ses disciples laffirmation selon laquelle les genres et les universaux sont maneries.
Jean de Salisbury, qui, dans son Metalogicus, cite le terme en prcisant quil ne lentend pas au
sens fort (incertum habeo), montre quil en comprend ltymologie partir de manere,
demeurer ( lon appelle manire le nombre et ltat des choses, o chacune demeure telle
quelle est ). A quoi se rfraient les auteurs en question en parlant de ltre le plus universel
comme dune manire ? ou, plutt, pourquoi introduirent-ils ct du genre et de lespce
cette troisime figure ?
Une dfinition dUguccione suggre que ce quils appelaient manire ne dsignait ni un
caractre gnrique ni une particularit, mais quelque chose comme une singularit exemplaire
ou un multiple singulier : Lespce sappelle manire crit-il dans le cas prcis o lon dit :
lherbe de cette espce, cest--dire manire, pousse dans mon potager . Les logiciens
parlaient, pour ce genre de cas, dune indication intellectuelle (demonstratio ad intellectum),
en tant quune chose est montre et quune autre en est signifie . La manire nest,
autrement dit, ni un genre, ni un individu elle est un exemplaire, cest--dire une singularit
quelconque. Il est probable, alors, que le terme maneries ne drive pas de manere (pour
exprimer la demeure manentia ou mansio), ni de manus (comme le veulent les philosophes
modernes), mais de manare, et indique, autrement dit, ltre dans son surgissement. Il ne sagit,
selon la scission qui domine lontologie occidentale, ni dune essence, ni dune existence, mais
dune manire de sourdre ; non dun tre qui est selon tel ou tel mode, mais dun tre qui est
son mode dtre et, de ce fait, tout en restant singulier et non indiffrent, est multiple et vaut
pour tous.
Seule lide de cette modalit surgissante, de ce manirisme originel de ltre, permet dtablir
un passage commun entre lontologie et lthique. Ltre qui ne demeure pas enfoui en lui-
mme, qui ne se prsuppose pas soi-mme comme une essence cache, que le hasard ou le
destin condamnerait ensuite au supplice des qualifications, mais sexpose en elles, est sans
rsidu son ainsi, un tel tre nest ni accidentel ni ncessaire, mais pour ainsi dire,
continuellement engendr par sa propre manire.
Cest un tre de ce genre auquel devait penser Plotin lorsque, dfinissant la libert et la volont
de lun, il explique que lon ne peut dire de celui-ci qu il lui est arriv dtre ainsi , mais
seulement quil est tel quil est, sans tre matre de son propre tre ; et qu il ne reste pas
enfoui en soi, mais se sert de soi tel quil est et quil nest pas ainsi par ncessit, en tant quil
ne pouvait faire autrement, mais parce q tre ainsi est mieux .
La seule faon peut-tre de comprendre ce libre usage de soi, qui ne dispose pas, toutefois, de
lexistence comme dune proprit, est de le penser comme un habitus, un ethos. tre
engendr par sa propre manire dtre constitue, en effet, la dfinition mme de lhabitude
(cest pourquoi les Grecs parlaient dune seconde nature) : thique est la manire qui sans nous
choir et sans nous fonder, nous engendre. Et cet tre engendr par sa propre manire est
lunique bonheur vraiment possible pour les hommes.
Mais une manire de sourdre est galement le lieu de la singularit quelconque, son principium
individuationis. Pour ltre, qui est sa propre manire, celle-ci nest pas, en effet, une proprit,
qui le dtermine et lidentifie comme une essence, mais plutt une improprit ; ce qui
cependant le rend exemplaire cest que cette improprit est assume et approprie comme son
unique tre. Lexemple nest que ltre dont il est lexemple : mais cet tre ne lui appartient pas,
il est parfaitement commun. Limproprit, que nous exposons comme notre tre propre, la
manire, dont nous faisons usage, nous engendre, elle est notre seconde, plus heureuse nature.
VII. DAMON
Lon sait avec quel acharnement une tendance hrtique recurrente avance lexigence du salut
final de Satan. Le rideau se lve sur le monde de Walser lorsque mme le dernier dmon du
Gehinnom a t reconduit au ciel, lorsque le procs de lhistoire du salut sest achev, sans
laisser de rsidu.
Il est tonnant que les deux crivains de notre sicle, qui ont observ avec le plus de lucidit
lhorreur incomparable qui les entourait - Kafka et Walser - nous prsentent un monde do le
mal dans sa manifestation traditionnelle suprme - le dmonique - a disparu. Ni Klamm ni le
comte ni le chancelier ni les juges kafkaens, et encore moins les cratures de Walser, malgr
leur ambigut, ne pourraient jamais figurer dans un catalogue dmonologique. Si quelque
chose comme un lment dmonique survit dans le monde de ces deux auteurs, cest plutt
sous la forme que pouvait avoir en tte Spinoza, lorsquil crivait que le dmon nest que la
crature la plus faible et la plus loigne de Dieu et, comme telle - autrement dit, en tant
quessentiellement impuissante - non seulement elle ne peut faire aucun mal, mais ncessite, au
contraire, le plus notre aide et nos prires. Le dmon constitue, en chaque tre qui est, la
possibilit de ne pas tre qui, silencieusement implore notre secours (ou, si lon veut, le dmon
nest que limpuissance divine ou la puissance de ne pas tre en Dieu). Le mal nest que notre
raction inadquate face cet lment dmonique, notre recul effrays devant lui, pour exercer
- en nous fondant dans cette fuite - un pouvoir quelconque dtre. Ce nest quen ce sens
secondaire que limpuissance, ou puissance de ne pas tre, est la racine du mal. En fuyant
devant notre propre impuissance, ou plutt en cherchant lutiliser comme une arme, nous
construisons le malin pouvoir avec lequel nous opprimons ceux qui nous montrent leur
faiblesse ; et en manquant notre possibilit intime de ne pas tre, nous renonons ce qui
rend lamour uniquement possible. La cration - ou lexistence - nest pas, en effet, la lutte
victorieuse dune puissance dtre contre une puissance de ne pas tre ; elle est plutt
limpuissance de Dieu face sa propre impuissance, son pouvoir de ne pas ne pas tre, de
laisser tre une contingence. Ou plutt : la naissance en Dieu de lamour.
Cest pourquoi Kafka et Walser, contre la toute-puissance divine, ne font pas tant valoir
linnocence naturelle des cratures que celle de la tentation. Leur dmon nest pas un tentateur,
mais un tre infiniment susceptible dtre tent. ichmann, autrement dit, un homme
absolument banal, qui fut incit au mal prcisment par les puissances du droit et de la loi, est
la terrible confirmation par laquelle notre temps sest veng de leur propre diagnostic.
VIII. BARTLEBY
Kant dfinit le schma de la possibilit comme la dtermination de la reprsentation dune
chose en un temps quelconque . Il semble qu la puissance et la possibilit, en tant que
distincte de la ralit, soit inhrente la forme du quelconque, un irrductible caractre de
quolibete. Mais de quelle puissance est-il ici question ? Et que signifie, dans ce contexte, le
terme quelconque ?
Entre les deux modes selon lesquels sarticule, pour Aristote, chaque puissance, dcisif est ici
celui que le philosophe appelle puissance de ne pas tre (dynamis me einai) ou galement
impuissance (adynamia). Car, sil est vrai que ltre quelconque a toujours un caractre
potentiel, il est toutefois galement certain quil nest pas puissance de tel ou tel acte spcifique,
il nest pas non plus pour autant simplement incapable, priv de puissance, et ni mme capable
de toute chose indiffremment, tout-puissant : proprement quelconque est ltre qui peut ne
pas tre, qui peut sa propre impuissance.
Tout rside ici dans le mode o se produit le passage de la puissance lacte. La symtrie entre
pouvoir tre et pouvoir ne pas tre est, en effet, uniquement apparente. Dans la puissance
dtre, la puissance a pour objet un certain acte, au sens o pour elle, energehein, tre-en-acte,
ne peut signifier que le passage cette activit dtermine (cest pourquoi Schelling dfinit
cette puissance, qui ne peut pas ne pas passer lacte comme aveugle) ; pour la puissance de
ne pas tre, au contraire, lacte ne peut jamais consister en un simple transit de potentia ad
actum : elle est, autrement dit, une puissance qui a pour objet la puissance mme, une potentia
potentiae.
Seule une puissance qui peut, aussi bien la puissance que limpuissance, est alors la puissance
suprme. Si chaque puissance est aussi bien puissance dtre que puissance de ne pas tre, le
passage lacte ne peut advenir quen transportant (Aristote dit en sauvant ) dans lacte sa
propre puissance de ne pas tre. Cela signifie que, si chaque pianiste appartient
ncessairement la puissance de jouer et celle de ne pas jouer, Glenn Gould est, toutefois,
seulement celui qui peut ne pas ne pas jouer, et en appliquant sa puissance non seulement
lacte, mais sa propre impuissance, joue, pour ainsi dire, avec sa puissance de ne pas jouer.
Face lhabilet, qui nie et renonce simplement sa propre puissance de ne pas jouer, la
maestria conserve et exerce dans lacte, non pas sa puissance de jouer (telle est la position de
lironie, qui affirme la supriorit de la puissance positive sur lacte), mais celle de ne pas jouer.
Dans le De anima, Aristote a nonc sans demi-mesure cette thorie prcisment propos du
thme suprme de la mtaphysique. Si la pense tait, en effet, uniquement puissance de
penser tel ou tel intelligible, dit-il - elle passerait dj toujours lacte et resterait
ncessairement infrieure son propre objet ; mais la pense, en son essence, est puissance
pure, cest--dire galement puissance de ne pas penser et, comme telle, comme intellect
possible ou matriel, elle est compare par le philosophe une tablette crire sur laquelle rien
nest inscrit (cest la clbre image que les traducteurs latins rendent par lexpression tabula
rasa, mme si, comme le remarquaient les anciens commentateurs, lon devrait parler plutt de
rasum tabulae, cest--dire de la couche de cire qui recouvre la tablette et que grave le style.)
Cest grce cette puissance de ne pas penser que la pense peut se tourner sur soi-mme (vers
sa pure puissance) et devenir son apoge, pense de la pense, Ce quelle pense cependant,
nest pas un objet, un tre-en-acte, mais cette couche de cire, ce rasum tabulae, qui nest autre
que sa propre passivit, sa propre puissance pure (de ne pas penser) : dans la puissance qui
pense soi-mme, action et passion sidentifient et la tablette pour crire scrit delle-mme ou
plutt, crit sa propre passivit.
Lacte dcriture parfait ne rsulte pas dune puissance dcrire, mais dune impuissance qui se
tourne vers soi-mme et, de cette faon, advient soi comme un acte pur (ce quAristote
appelle intellecte agent). Cest pourquoi, dans la tradition arabe, lintellecte agent la forme
dun ange, dont le nom est Qualam, Plume, et dont le lieu est une puissance impntrable.
Bartleby, cest--dire un scribe qui ne cesse pas simplement dcrire, mais prfre ne pas , est
la figure la plus extrme de cet ange, qui ncrit rien dautre que sa puissance de ne pas crire.
IX. IRRPARABLE
La quaestio 91 du supplment de la Somme thologique a pour titre De qualitate mundi post
iudicium. Elle sinterroge sur la condition de la nature aprs le jugement universel : y aura-t-il
une renovatio de lunivers ? Le mouvement des corps clestes cessera-t-il ? La splendeur des
lments augmentera-telle ? Quel sera le sort des animaux et des plantes ? La difficult logique
laquelle se heurtent ces questions est : si le monde sensible fut ordonn en vue de la dignit
et de lhabitation de lhomme imparfait, quel sens pourra-t-il encore lui tre attribu, lorsque
celui-ci aura atteint sa destination surnaturelle ? Comment la nature pourra-t-elle survivre
laccomplissement de sa cause finale ? A ces questions la promenade walserienne sur la bonne
et fiable terre napporte quune seule rponse : Les champs merveilleux , l herbe sature
de lymphe , le doux bruissement de leau , le club de loisir dcor de banderoles aux tons
joyeux , les jeunes filles, le salon de coiffure, la chambre de madame Wilke, tout restera tel
quel, irrparablement, mais telle sera prcisment la nouveaut. Lirrparable est le
monogramme que lcriture de Walser imprime sur les choses. Irrparable signifie quelles sont
livres sans issues leur tre-ainsi, ou mieux quelles sont, prcisment et seulement, leur ainsi
(rien nest plus tranger Walser que la prtention dtre autre que ce que lon est) ; mais
irrparable signifie aussi, quil nest littralement pour elles aucun abri possible, que dans leur
tre-ainsi, elles sont maintenant absolument exposes, absolument abandonnes.
Cela implique que la ncessit et la contingence, ces deux tourments de la pense occidentale,
aient disparu en mme temps du monde post iudicium. A prsent, le monde est, pour les
sicles des sicles, ncessairement contingent ou ncessaire de faon contingente. Entre le ne
pas pouvoir ne pas tre, qui sanctionne le dcret de la ncessit, et le pouvoir de ne pas tre,
qui dfinit loscillante contingence, le monde finitis insinue une contingence la seconde
puissance, qui ne fonde aucune libert : celui-ci peut ne pas ne pas tre, il peut lirrparable.
Cest pourquoi lancien dicton selon lequel si la nature pouvait parler, elle se plaindrait, na plus
aucun sens. Les animaux, les plantes, les choses, tous les lments et les cratures de ce monde
jouissent, aprs le jugement, leur devoir thologique accompli, dune caducit pour ainsi dire
incorruptible, au-dessus de leur tte est suspendu comme un nimbe profane. Cest pourquoi
rien ne saurait mieux dfinir le statut des singularits qui viennent que les vers qui achvent
une des dernires posies dHlderlin-Scardanelli :
Elle se montre par un jour couleur dor et laccomplissement est sans plainte.
X. THIQUE
Le fait dont tout discours thique doit partir, cest quil nexiste aucune essence, aucune
vocation historique ou spirituelle, aucun destin biologique que lhomme devrait conqurir ou
raliser. Cest la seule raison pour laquelle quelque chose comme une thique peut exister : car
il est clair que si lhomme tait ou devait tre telle ou telle substance, tel ou tel destin, il ny
aurait aucune exprience thique possible - il ny aurait que des devoirs accomplir.
Ceci ne veut pas dire pour autant que lhomme nest pas ni ne doit tre quelque chose, quil
serait simplement condamn au nant et quil pourrait, par ailleurs, dcider son gr dtre ou
de ne pas tre, de sattribuer tel ou tel destin (nihilisme ou dcisionnisme se rencontrent en ce
point). Lhomme en effet est et doit tre quelque chose, mais ce quelque chose nest pas une
essence, ni mme proprement une chose : il est le simple fait de sa propre existence comme
possibilit ou puissance. Mais cest la raison pour laquelle prcisment tout se complique,
lthique devient pour cette raison mme effective. Puisque ltre le plus propre de lhomme est
dtre sa propre possibilit ou puissance, alors et seulement pour cette raison (autrement dit, en
tant que son tre le plus propre, en tant puissance, en un certain sens lui fait dfaut, peut ne
pas tre, est donc priv de fondement et celui-ci nen a pas toujours la possession) il contracte
en ce sens une dette. Lhomme, en tant puissance dtre et de ne pas tre, est, autrement dit,
dj toujours endett, il a toujours mauvaise conscience avant mme davoir commis un acte
coupable quelconque.
Tel est lunique contenu de lantique doctrine thologique du pch originel. La morale, au
contraire, interprte cette doctrine par rfrence un acte coupable que lhomme aurait
commis, et de cette faon entrave sa puissance en la tournant vers le pass. La manifestation
du mal est plus ancienne et plus originelle que tout acte coupable et repose uniquement sur le
fait quen tant et en ne devant tre que sa possibilit ou puissance, lhomme manque en un
certain sens lui-mme et doit sapproprier de ce manque, doit exister comme puissance. Tel
Perceval dans le roman de Chrtien de Troyes, il est coupable de ce qui lui manque, dune faute
quil na pas commise.
Cest pourquoi lthique ne fait aucune place au repentir, cest pourquoi lunique espoir thique
(qui, comme tel, ne peut relever ni dun devoir ni dune dcision subjective) est dtre sa
(propre) puissance, dtre sa (propre) possibilit ; dexposer, autrement dit, en chaque forme sa
propre amorphie et en chaque acte sa propre actualit.
Lunique forme du mal qui soit, rside au contraire dans le fait de dcider de rester en dette
dexister, de sapproprier de la puissance de ne pas tre comme dune substance ou dun
fondement extrieur lexistence ; ou bien (et cest le destin de la morale) de considrer la
puissance mme, qui est le mode le plus propre dexistence de lhomme, comme une faute quil
convient en toute circonstance de rprimer.
XI. PSEUDONYME
Toute plainte est toujours plainte propos du langage, de mme que toute louange est
principalement une louange du nom. Tels sont les extrmes qui dfinissent le domaine et la
comptence de la langue humaine, sa manire de se rfrer aux choses. La plainte commence l
o la nature se sent trahie par la signification ; l o le nom dit parfaitement la chose, le langage
culmine dans le chant de la louange, dans la sanctification du nom. La langue de Walser semble
les ignorer tous deux. Le pathos onto-thologique (aussi bien dans la forme de lindicible que
dans celle - quivalente - dune capacit dnonciation absolue) est rest jusqu la fin tranger
son criture, toujours en porte--faux entre une chaste imprcision et un strotype
maniriste. (Ici aussi, la langue protocolaire de Scardanelli est le relais qui annonce dun sicle
les petites proses de Berna ou de Waldau.)
Si, en Occident, le langage a constamment t utilis comme une machine capable de
manifester le nom de Dieu, et de fonder en lui son propre pouvoir rfrentiel, la langue de
Walser a survcu sa tche thologique. A une nature qui a puis son destin craturel, fait
face un langage ayant renonc toute prtention de dnomination. Le statut smantique de sa
prose concide avec celui du pseudonyme ou du surnom. Cest comme si chaque mot tait
prcd dun invisible soi-disant , pseudo , et prtendument ou suivi (comme dans les
inscriptions tardives o la parution du surnom marque le passage du systme trinominal latin
celui uninominal du Moyen Age) par un qui et vocatur... comme si chaque terme levait une
objection contre son propre pouvoir de dnomination. Semblables aux petites danseuses
auxquelles Walser compare ses proses, les mots morts dpuisement dclinent toute
prtention de rigueur. Sil est une forme grammaticale qui correspond cet tat dpuisement
de la langue, cest le supin, cest--dire une parole qui a pouss bout sa dclinaison dans
les cas et dans les modes et est maintenant tendue sur le dos , expose et neutre.
La mfiance petite-bourgeoise lgard du langage se transforme ici en pudeur du langage vis-
-vis de son rfrent. Celui-ci nest plus la nature trahie par la signification, ni sa transfiguration
dans le nom, mais elle est ce qui se tient - non profr - dans le pseudonyme et dans lespace
entre le nom et le surnom. La lettre Rychner parle de ce charme qui consiste ne rien
profrer de manire absolue . Figure - autrement dit, prcisment le terme qui dans les
lettres de saint Paul exprime ce qui trpasse face la nature qui ne meurt pas - tel est le nom
que Walser donne la vie qui nat dans cet cart.
XII. SANS CLASSES
Sil nous fallait encore une fois penser le sort de lhumanit en termes de classe, nous devrions
dire quil nexiste plus aujourdhui de classes sociales, mais uniquement une petite bourgeoisie
plantaire, dans laquelle se sont dissoutes les anciennes classes : la petite bourgeoisie a hrit du
monde, elle est la forme dans laquelle lhumanit a survcu au nihilisme.
Cest exactement ce que mme le fascisme et le nazisme avaient compris, et lon peut mme
dire quavoir vu clairement lirrvocable dclin des vieux sujets sociaux, constitue leur
insurmontable cachet de modernit. (Dun point de vue strictement politique, le fascisme et le
nazisme nont pas t surmonts et nous vivons encore sous leur signe.) Ces partis
reprsentaient, cependant, une petite bourgeoisie nationale, encore attache une identit
populaire postiche, sur laquelle agissaient des rves de grandeur bourgeoise. La petite
bourgeoisie plantaire sest au contraire mancipe de ces rves et a fait sienne lattitude du
proltariat consistant dans le rejet de toute identit reconnaissable. Le petit bourgeois annihile
tout ce quil est par le geste mme avec lequel il semble y adhrer obstinment : il ne connat
que linauthentique et limpropre et va jusqu refuser lide dun discours qui lui serait propre.
Les diffrences de langues, de dialectes, de modes de vie, de caractre, de coutumes et, surtout,
les particularits physiques mmes de chacun, qui constituaient la vrit et le mensonge des
peuples et des gnrations qui se sont succdes sur terre, nont plus pour lui aucune
signification. Chez la petite bourgeoisie, les diversits qui ont marqu le caractre tragi-
comique de lhistoire universelle, sont exposes et recueillies au sein dune vacuit
fantasmagorique.
Mais labsurdit de lexistence individuelle, hrite des sous-sols du nihilisme, a atteint entre-
temps un tel degr quelle a perdu tout pathos et sest transforme, ouvertement affiche, en
exhibition quotidienne : rien ne ressemble plus la vie de la nouvelle humanit quun film
publicitaire dont on aurait effac toute trace du produit publicis. Mais la contradiction du petit
bourgeois tient en ce quil cherche encore dans ce film le produit dont il a t frustr, en
sobstinant malgr tout sapproprier une identit qui lui est devenue en ralit absolument
impropre et insignifiante. Honte et arrogance, conformisme et marginalit constituent ainsi les
ples extrmes de chacune de ses tonalits motives.
Le fait est que labsurde de son existence se heurte une dernire insanit, contre laquelle
naufrage toute publicit : la mort. Avec celle-ci, le petit bourgeois va au devant de la dernire
expropriation, de lultime frustration de lindividualit : la vie dans sa nudit, le pur
incommunicable, o sa honte peut enfin reposer en paix. De cette manire, il dissimule avec la
mort le secret quil doit malgr tout se rsigner avouer : mme la vie dans la plus simple de
ses expressions lui est, en fait, impropre et purement extrieure, aucun abri ne lui est destin
sur terre.
Ainsi la petite bourgeoisie plantaire est vraisemblablement la forme dans laquelle lhumanit
est en train davancer vers sa propre destruction. Mais ceci signifie aussi quelle reprsente une
occasion inoue dans lhistoire de lhumanit que celle-ci ne doit aucun prix se laisser
chapper. Car si les hommes, au lieu de chercher encore une identit propre dans la forme
dsormais impropre et insense de lindividualit, parvenaient adhrer cette improprit
comme telle, faire de son propre tre-ainsi non pas une identit, une singularit commune et
absolument expose - si les hommes pouvaient, autrement dit, ne pas tre ainsi, selon telle ou
telle identit biographique particulire, mais tre seulement le ainsi, leur extriorit singulire et
leur visage, pour la premire fois lhumanit accderait alors une communaut sans
prsuppos et sans objet, une communication do serait vacu lincommunicable.
Slectionner dans la nouvelle humanit plantaire ces caractres qui permettent sa survie,
dplacer le diaphragme qui spare la mauvaise publicit mdiatique de la parfaite extriorit qui
communique uniquement soi-mme - telle est la tche politique de notre gnration.
XII. DEHORS
Quelconque est la figure de la singularit pure. La singularit quelconque na pas didentit,
nest pas dtermine par rapport un concept, mais elle nest pas non plus simplement
indtermine ; elle est plutt dtermine uniquement travers sa relation une ide cest--dire
la totalit de ses possibilits. A travers cette relation, la singularit confine, comme dit Kant,
avec la totalit du possible et reoit ainsi sa omnimoda determinatio non pas au moyen de sa
participation un concept dtermin ou dune certaine proprit actuelle (ltre rouge, italien,
communiste), mais uniquement grce ce confinement. Celle-ci appartient un tout, mais sans
que cette appartenance puisse tre reprsente par une condition relle lappartenance, ltre-
tel, est ici uniquement une relation une totalit vide et indtermine.
En termes kantiens, cela signifie que, dans ce confinement, il est question non pas dune borne
(Schranke), qui ne connat pas dextriorit, mais dune limite (Granze), autrement dit, dun
point de contact avec un espace extrieur, qui doit demeurer vide.
Ce que le quelconque ajoute la singularit nest quun vide, une limite ; le quelconque est une
singularit, plus un espace vide, une singularit finie et, toutefois, indterminable selon un
concept. Mais une singularit plus un espace vide ne peut tre autre chose quune extriorit
pure, une pure exposition. Quelconque est, en ce sens, lvnement dun dehors. Ce qui est
pens dans larchitranscendantal quolibet est, ce qui est le plus difficile penser : lexprience,
absolument non-chosale, dune pure extriorit.
Essentiel est ici le fait que la notion de dehors se trouve exprime, dans de nombreuses
langues europennes, par un mot qui signifie la porte (fores est, en latin, la porte de la
maison, en grec, il signifie littralement au seuil ). Le hors nest autre que lespace situ au-
del dun espace dtermin, mais il est le passage, lextriorit qui lui donne accs - en un mot :
son visage, son eidos.
XIV. TIENANMEN
Quelle peut tre la politique de la singularit quelconque, autrement dit dun tre dont la
communaut nest mdiatise ni par une condition dappartenance (ltre rouge, italien,
communiste) ni par labsence de toute condition dappartenance (une communaut ngative,
telle que Blanchot la rcemment propose), mais par lappartenance mme ? Une estafette en
provenance de Pkin nous apporte les lments dune rponse.
Le fait le plus frappant, en effet, dans les manifestations du mois de mai chinois, cest la
relative absence de contenu revendicatif dtermin (dmocratie et libert sont des notions trop
courantes et gnrales pour constituer un objet rel de conflit et la seule demande concrte, la
rhabilitation de Hu Yao-Bang, fut accorde demble). Dautant plus inexplicable parat la
violence des ractions de ltat. Il est probable toutefois, que la disproportion ne soit
quapparente et que les dirigeants chinois, de leur point de vue, aient agi, avec plus de lucidit
que les observateurs occidentaux, proccups exclusivement de donner des arguments au
clivage de moins en moins plausible entre communisme et dmocratie.
Car la nouveaut de la politique qui sannonce cest quelle ne sera plus une lutte pour la
conqute ou le contrle de ltat, mais une lutte entre ltat et le non-tat (lhumanit),
disjonction irrmdiable des singularits quelconques et de lorganisation tatique.
Ceci na rien voir avec la simple revendication du social contre ltat, qui, rcemment, a
trouv une expression dans les mouvements de contestation. Les singularits quelconques ne
peuvent former une societas parce quelles ne disposent daucune identit quelles pourraient
faire valoir, daucun lien dappartenance quelles pourraient faire reconnatre. En dernire
instance, en effet, ltat peut reconnatre nimporte quelle revendication didentit - mme
celle (lhistoire des rapports entre ltat et le terrorisme notre poque en est la confirmation
loquente) dune identit tatique lintrieur de lui-mme ; mais que des singularits
constituent une communaut sans revendiquer une identit, que des hommes co-appartiennent
sans une condition dappartenance reprsentable (mme dans la forme dun simple
prsuppos) constitue ce que ltat ne peut en aucun cas tolrer. Car ltat, comme la montr
Badiou, ne se fonde pas sur un lien social, dont il serait lexpression, mais sur sa d-liaison ,
quil interdit. Pour celui-ci, ce qui importe ce nest jamais la singularit comme telle, mais
seulement son inclusion dans une identit quelconque (mais que le quelconque lui-mme soit
repris sans une identit - ceci constitue une menace avec laquelle ltat nest nullement dispos
composer).
Un tre priv radicalement de toute identit reprsentable serait pour ltat absolument
insignifiant. Cest ce que, dans notre culture, le dogme hypocrite du caractre sacr de la vie et
les dclarations vides des droits de lhomme ont pour tche de dissimuler. Sacr na ici aucun
autre sens que celui que lui accorde le droit romain ; sacer est celui qui a t exclu du monde
des hommes et quil est lgitime, bien quil ne puisse tre sacrifi, de tuer sans commettre
dhomicide (neque fas est eum immolari sed qui occidit parricidio non damnatur). Dans cette
perspective, il est tout fait significatif que lextermination des Juifs ne fut jamais taxe
dhomicide, ni par les bourreaux, ni par les juges, mais de crime contre lhumanit, et que les
puissances victorieuses aient voulu racheter ce manque didentit en concdant une identit
tatique, son tour source de nouveaux massacres.
La singularit quelconque, qui veut sapproprier de lappartenance mme, de son propre tre
dans le langage et rejette, ds lors, toute identit et toute condition dappartenance, est, ds
lors, le principal ennemi de ltat. Partout o ces singularits manifesteront pacifiquement leur
tre commun, il y aura une Tienanmen et, tt ou tard, les chars dassaut apparatront.