A propos d'une polmique rcente concernant l'oeuvre de G. Scholem. Considrations mthodologiques et rflexions sur la fminit de la Chekhina dans la cabale.

Charles Mopsik
Article paru dans la revue Pards, 12, 1990, p. 13-25.

Dans le premier numro de Pards, en 1985, Eric Smilvitch et moi-mme consacrions un article la gnosticisation de la cabale dans l'oeuvre de Gershom Scholem. Nous y critiquions en termes svres la thse de ce savant hors du commun selon laquelle la cabale tait constitue de la rencontre de deux grandes penses : le noplatonisme d'une part et le gnosticisme de l'autre. Nous ne connaissions pas l'poque les travaux de Moch Idel qui proposent une alternative aux conceptions de Scholem : en un mot, au lieu de voir dans la cabale le rceptacle tardif de traditions gnostiques qui remontent la fin de l'Antiquit, il vaut mieux considrer que le gnosticisme a reu et retravaill sa faon des matriaux d'origine juive, qui ont continu cheminer par ailleurs pour aboutir au XIIe sicle aux premires formulations crites de ce qui a t la cabale. Les ides de M. Idel sont exposes, outre divers articles, dont l'un d'eux a t publi dans un prcdent numros de Pards, dans un rcent ouvrage, Kabbalah, New Perspectives, publi par l'Universit de Yale en 1988 (New Haven-Londres). Ce livre vient d'tre le point de dpart d'une virulente polmique qui fait rage Jrusalem, dans sa fameuse Universit Hbraque. Ychaah Tishby, professeur renomm pour ses oeuvres d'historien de la cabale, fidle ami de G. Scholem, vnrable reprsentant de son cole de pense, vient de prendre la plume, l'a trempe dans l'acide, et a rdig un compte rendu qui se veut froce du livre prcit de M. Idel (dit dans le dernier numro de la revue isralienne Sion). A ce compte-rendu qui a servi de prtexte pour dclencher un tir de barrage contre les ides de M. Idel, celui-ci a rpondu dans le mme numro, en un article intitul par ironie "Le nouveau est interdit par la Torah" (Hadach assour min ha-Torah). La discussion touche d'autres points que le seul problme du gnosticisme : l'expulsion d'Espagne et son impact dans le cabalisme, le messianisme lourianique et le rle de la cabale de Safed dans le sabbatasme. M. Idel tient des vues souvent opposes celles de Scholem en ces matires - et celles de I. Tishby. Nous n'en parlerons pas dans les lignes qui suivent. Nous prfrons nous concentrer sur la question initiale relative au rapport entre le gnosticisme et la mystique juive. Des critiques de I. Tishby il y a peu dire : elles sont latrales et ne traitent en rien de la question de fond. Celui-ci essaie d'abord de montrer que Scholem n'a jamais affirm qu'il tait convaincu d'une influence du gnosticisme sur le cabalisme, mais qu'il s'exprimait avec beaucoup de prudence sur ce sujet. M. Idel aurait mal interprt - volontairement ou non - les conceptions de Scholem et il l'aurait critiqu pour des positions qui n'ont, en fait, jamais t les siennes. Pour qui a lu les multiples ouvrages o Scholem s'est exprim ce sujet, il est difficile d'en croire Tishby. Scholem a rarement eu des opinions nuances sur tout ce qui touche la cabale et c'est le caractre extrmement catgorique de ses assertions qui leur ont valu une telle audience. La difficult, que soulve pourtant Tishby, et avec raison, c'est qu'il est quelque peu difficile de savoir avec prcisions ce que Scholem pensait vraiment. L'criture de Scholem comporte une dimension cryptique, qui est passe le plus souvent inaperue, mais qui complique considrablement son interprtation. Il rgne souvent dans ses oeuvres un flou dialectique, au reste trs fcond et stimulant, mais qui exige les plus grands efforts pour tre perc jour. J'avoue personnellement avoir compris, au cours des annes o j'ai lu et relu des textes de Scholem, de multiples faons une mme page. Il m'est aussi apparu qu'il existait plusieurs lectures possibles d'un mme crit de Scholem, parfois mmes

contradictoires entre elles. Scholem a un gnie particulier pour embrouiller l'esprit de ses lecteurs tout en les menant l o il veut les mener. En mme temps qu'il traite d'une question historique, il introduit en catimini des considrations mtaphysiques ou philosophiques sur la nature relle et idale du judasme et du destin du peuple juif. On ne sait jamais si l'on a affaire une analyse purement historique et factuelle ou si l'on a en face des yeux une vision du monde gnrale, complexe, tourmente, qui tente d'exprimer les contradictions vcues par Scholem et projetes sur le matriau tudi. Il y a certes, peu de srnit dans le travail de ce savant hors du commun, qui m'apparat aujourd'hui beaucoup plus comme un philosophe moderne du judasme, que comme un historien sans passion. Ce qui fait souvent que les critiques que d'autres savants plus "objectifs", tel Moch Idel, laborent l'encontre de ses thses risquent de manquer la cible : celle-ci est mouvante, elle se dplace en mme temps que la flche qui tente de l'atteindre. Dans le dbat qui l'oppose Y. Tishby, M. Idel aurait pu trouv un appui important dans le jugement que porte, non pas un spcialiste de la cabale, mais un spcialiste du gnosticisme. Aprs tout, les rfrences et les analyses de textes gnostiques labores par des historiens de la mystique juive, mme si elles sont assez nombreuses, ne sont que des travaux d'amateur. Comment le plus grand connaisseur actuel du gnosticisme considre-t-il la signification que Scholem, soutenu par Tishby, attribue au gnosticisme ? Dans une Introduction la littrature gnostique, parue en 1986 (Paris, Le Cerf, p. 33), Michel Tardieu dclare : "Chez les judasants, Gershom Scholem fait un usage abondant et tout aussi peu rigoureux du mot gnostique, tantt lui donnant un sens sotrique comme dans son livre Ursprung und Anfnge der Kabbalah, Berlin, 1962 (trad. fr. Paris, 1966), tantt le prenant pour un synonyme de "magique", comme dans Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism and Talmudic Tradition, New York, 1960, 1965." Cet manque total de rigueur dans l'usage que fait G. Scholem du mot "gnostique", rend du coup la critique de ses conceptions en la matire fort prilleuse. Ainsi, la validit intrinsque des critiques de M. Idel, comme ses propositions alternatives parfaitement raisonnables et je dirais mme pleines du meilleur bon sens, n'entameraient que l'lment rellement historique et scientifique des thses scholmiennes, si l'on pouvait le dtacher de la gangue compacte et sinueuse de sa pense philosophique, disons de sa philosophie de l'histoire juive. Que Scholem ait eu tort de considrer qu'il existait au dpart de la cabale une tension conflictuelle essentielle l'gard du judasme de la Halakha, tension verse par lui au compte du gnosticisme, identifi htivement tout ce qui est mythique et hrtique, M. Idel a mille fois raisons de le dire en faisant valoir ce simple fait que les premiers cabalistes taient de grandes autorits rabbiniques et des matres en Halakha reconnus et estims. Mais comment ne pas souponner, dans la mise en avant d'une signification sotrique, secrte, du judasme, par ces matres minents de la Halakha, l'affleurement d'une prise de distance intrieure, par rapport au discours publique sur le judasme, y compris dans ses formulations qui passent pour officielles. Le problme de l'existence de tendances antinomistes dans le cabalisme, que Scholem a reconnues maintes reprises et s'est plu exhiber, parce qu'elles seraient le ferment de messianismes, d'utopies, de forces rvolutionnaires que ce savant cherchaient opinitrement au sein mme de la littrature religieuse juive la plus orthodoxe, n'est en rien entam par la critique de M. Idel, au contraire, il apparat avec plus d'acuit encore : le fait historique indniable et essentiel du rle dterminant jou par des autorits de la Halakha dans l'lan crateur initial du cabalisme, que Moch Idel souligne avec raison, confront aux tendances antinomistes latentes ou manifestes dans tel ou tel crit, exacerbe la question de la nature de l'sotrisme mdival, des "secrets de la Torah". Le conflit ne peut tre rduit celui d'une cole contre une autre, d'une tendance lgaliste contre une tendance rvolutionnaire. Il est devenu ncessaire de reconsidrer la nature normative de la Halakha ellemme : la Loi juive ne recle-t-elle pas intrinsquement une sorte de puissance antinomiste, anticonformiste, voire contraire l'ordre tabli - l'ordre tabli dans une socit ou une communaut qui a adopt cette mme Loi comme sa norme ? Autrement dit, sont-ce les hommes matres en cette Loi qui, nourrissant intrieurement des arrires-penses antinomistes, trouvrent les exprimer de faon dtourne ou ambigus, dans l'sotrisme de la cabale, o bien plutt n'est-ce pas la contrainte

logique de la Loi, ses contradictions internes, ses complexes smantiques non matriss totalement et dfinitivement par la pense juridique, qui contiennent, sous la forme d'une matire brute, des forces transgressives que l'on pourrait, pour accentuer le paradoxe, dnommer forces de transgression orthodoxes. Il ne s'agit pas de tendances hrtiques, ni transgressives au sens courant de ces mots. Car ces tendances sont propulses par la mcanique naturelle de la Loi o elles s'enracinent et o elles naissent. Ce ne sont pas les hommes qui se rvoltent contre la Loi rvle, c'est elle qui incitent les hommes la contredire, parce qu'elle est elle-mme contradictoire. En bref, et pour clore cette digression qui exigerait plus ample rflexion, il nous semble que si M. Idel a certainement raison de critiquer le manque de rigueur scientifique qui caractrise les analyses de Scholem touchant la question du gnosticisme, la question de fond relative l'mergence d'une pense et d'une littrature sotrique imposante au sein du judasme, demande encore tre explique dans les termes d'une science des religions - discipline qui se cherche encore une thorie et une mthode adquate. Il est ncessaire mais non suffisant de constater l'origine juive et non gnostique du cabalisme, ncessaire mais non suffisant de constater la parfaite orthodoxie halakhique des premiers cabalistes. Moch Idel a libr un espace d'interrogation, un champ d'tude vaste et prometteur, trop vite verrouill par les thories historiques ou historiosophiques de G. Scholem. Il reste exploiter cette opportunit pour relancer des dbats qui sont loin d'tre clos. Le dbat actuel entre M. Idel et I. Tishby, qui reprsentent deux gnrations diffrentes d'universitaires israliens, tout au moins en ce qui concerne le gnosticisme, gagnerait tre clair par l'histoire du mot gnostique et des usages qui en ont t fait par les savants des sciences du judasme depuis le XIXe sicle. Un regard rapide sur les ouvrages de cette sorte ainsi que sur les articles qui se rapportent ce sujet dans les encyclopdies savantes, m'a convaincu du caractre extrmement mouvant des diffrentes approches, dont G. Scholem s'est fait l'hritier dans une trs large mesure. Une tude de l'usage de ce mot dans ces crits modernes - et assez nombreux - serait d'un grand secours pour mieux saisir les fonctions qu'il remplit dans l'oeuvre de G. Scholem. Il se trouve que le flou qui le caractrise dans les textes de ce dernier s'est rpercut sur les nombreux auteurs qui ont crit sur la mystique juive mdivale. C'est ainsi que des dizaines de livres, articles d'encyclopdies, monographies et autres thses marchent sur les pas de Scholem et amplifient souvent son manque de rigueur. Si bien que l'ide dominante aujourd'hui - disons pour tre juste le clich dominant -, accepte comme une vrit indiscutable, est la nature gnostique de la cabale et de la mystique juive en gnrale. Cette conception prdominante est certes en train de reculer chez les auteurs qui crivent sur la cabale, grce essentiellement aux travaux de Moch Idel. Mais il faudra encore de nombreuses annes pour que les apprciations de G. Scholem ne soient plus reconnues comme des vrits rvles - la science aussi a ses vrits rvles ! Le plus curieux dans cette affaire, c'est que de nos jours encore, et dans certains milieux israliens, adopter une vue contraire Scholem en faisant appel, comme le fait souvent M. Idel, aux crits de vrais spcialistes contemporains du gnosticisme, passe pour une position fondamentaliste, anti-scientifique, contraire l'esprit de la Science du judasme, qui s'oppose l'obscurantisme des dvots. Ainsi, l'ironie de l'histoire veut que ceux pour qui le gnosticisme est l'origine de la cabale sont les "scientifiques", tandis que ceux pour qui la cabale mdivale plonge ses racines dans d'anciens courants mystiques et sotriques du judasme, sont les "obscurantistes". Critiquer certaines interprtations de I. Tishby, ainsi que je l'ai fait il y a plusieurs annes, dans l'introduction de ma traduction du tome II du Zohar (avril 1984), a pu donner hlas le sentiment aux lecteurs de l'engagement d'une polmique sauvage. Mais comment passer sous silence et en quels termes dnommer ces "erreurs" ? Plus grand est le savant qui se trompe, plus les termes qui le critiquent doivent tre forts. Il existe un vrai problme concernant le signifiant "gnostique" utilis dans la littrature savante de la science du judasme. On peut se demander pourquoi ce terme a soulev tant de passions et continue chauffer les esprits. Il est vrai qu'autour de ce mot, des odeurs de soufre se sont exhales. Mais il y a peut tre autre chose et son usage abondant et inconsquent pourrait tre le

symptme que le judasme de la Loi est la recherche de son "autre", de son ngatif intrieur, et en la matire le gnosticisme pouvait fournir une proie de choix. La "gnostification" de la cabale, que Scholem a promu en y mettant la force de son autorit, est rvlateur d'une faon d'crire l'histoire du judasme, quand on y recherche ardemment les sources de son renouvellement ou de sa contestation interne. Paradoxalement - et ce qui confirme le vieux proverbe franais selon lequel les extrmes se rencontrent - la qute de tendances rvolutionnaires dans la religion juive mene par Scholem, qute qu'a facilit dans une grande mesure son travail de "gnostification" de la cabale, a confort les vues de tenants d'une vision pure de l'histoire du judasme, de savants talmudistes orthodoxes anti-cabalistes, comme E. Urbach ou Y. Leibovitch. En effet, si la cabale est gnostique, elle est fondamentalement anti-judaque, il est donc lgitime de lui refuser toute place l'intrieur de l'histoire juive, de la regarder comme un phnomne marginal, une aberration venue de cette zone trouble et dangereuse, qui porte le nom de gnostique, terme marqu du sceau de l'infamie ! Le gnosticisme est devenu une sorte de bouc-missaire qui endosse toutes les fautes thologiques de quelques rabbins mdivaux qui s'y sont abandonns cause de la duret des temps et des difficiles conditions de vie. On pourrait citer une varit d'universitaires juifs contemporains, de J. B. Agus H. Maccooby, qui perdent leur sang froid lorsqu'il leur arrive, par obligation professionnelle, de parler de la cabale. Ainsi gnosticise par les soins du plus grand spcialiste reconnu de la cabale, celle-ci est devenue la proie facile de ses dtracteurs. Alors que l'oeuvre de G. Scholem a grandement valorise la cabale, ce que d'aucuns lui ont prement reproche, comme E. Schweid, par un effet de retour, ceux qui la combattent ont trouv dans sa thse sur sa nature - sinon son origine - gnostique, un excellent moyen de la rejeter l'extrieur des productions intellectuelles et religieuses du judasme. Le travail de Moch Idel, qui a entrepris de la "dgnosticiser" - selon la formule consacre Jrusalem - risque de la banaliser. Elle n'est plus qu'une production religieuse comme une autre au sein de l'histoire juive. Dbarrasse de son tranget, ramene au midrach ancien, attnue dans ses hardiesses, la cabale pourrait perdre une partie de son public ! Nanmoins, en tant qu'interprtation sotrique de la Bible et de la Torah orale, elle conservera encore ses meilleurs attraits. Mieux et plus essentiel : elle peut devenir une bonne cl pour ouvrir certaines portes fermes du discours religieux le plus classique. On pourra recourir elle pour mieux apercevoir les intentions et les non dits de la littrature rabbinique. En somme, elle peut devenir, entre les mains expertes de l'historien du judasme, un instrument prcieux pour entendre certains des discours qui ne sont jamais ouvertement tenus dans le cadre de l'exgse rpute exotrique. Au lieu d'opposer discours sotriques et discours exotriques comme deux rivaux en conflit, l'historien gagnerait, notre sens, se servir de l'un pour mieux comprendre toutes les implications et toute la porte de l'autre1. La Chekhina et sa fminit Revenons la question de la conception scholmienne de l'influence du gnosticisme dans la cabale. Nous prendrons un exemple particulirement important, puisqu'il s'agit de la recherche de l'origine de la fminisation de la Chekhina dans la cabale. A la suite de l'affirmation de Scholem, pour lequel "en aucun passage de la littrature ancienne on ne parle d'une relle comparaison de la shekhina une femme" (La mystique juive, Le Cerf, 1985, p. 160), un des historiens les plus rputs de la pense et de la thologie rabbiniques, E. Urbach, a dclar, en conclusion d'une tude consacre la Chekhina : "Dans tous les dits et les aggadot, o il est question de la Chekhina, font dfaut les traits de fille de roi, de Dame, de reine ou d'pouse - en bref y font dfaut tout lment fminin, lment qui occupera ensuite une place notable dans la cabale, sous l'influence de doctrines gnostiques" (Hazal, Pirq Emounot v-Dot, The Magnes Press, Jrusalem, 1986, p. 52). Mme si jamais, ma connaissance, G. Scholem n'ai parl aussi explicitement d'une influence historique du gnosticisme qui serait l'origine du caractre fminin de la Chekhina, la "Prsence divine", il n'a pas cess de suggrer une telle ide dans ses crits, ce qui rend lgitime l'affirmation d'E. Urbach en tant qu'interprtation de l'analyse de Scholem. Mais cela n'enlve rien sa faiblesse intrinsque :

comment le gnosticisme aurait pu influencer le cabalisme mdival ? Quel canal de transmission aurait transport les ides gnostiques, enterres dans les sables d'Egypte depuis un millnaire ou plus ou moins dformes dans les crits des hrsiologues chrtiens auxquels les cabalistes n'avaient pas accs ? L'explication de la fminisation de la Chekhina par une influence du gnosticisme dans le judasme provenal du XIIe sicle n'a aucun fondement historique et demeure une vue de l'esprit, bien que ce soit une hypothse admise comme une certitude dans le texte prcit d'E. Urbach. Une explication plus raisonnable de la fminisation de la Chekhina dans la cabale, ses dbuts, devrait partir de l'hypothse de l'existence de sources juives et hbraques antrieures la cabale qui portent trace d'une telle fminisation. Comment justifier le fait que la Chekhina devenue une figure fminine dans la cabale, n'ait pas t l'objet d'une pre polmique de la part des rabbins non cabalistes qui n'auraient pas manqu de dnoncer une telle innovation par rapport aux enseignements rabbiniques traditionnels, si ce n'est en postulant l'existence de traditions aggadiques attribuant la Chekhina des traits fminins. Notons d'abord le fait grammatical du genre fminin du mot Chekhina en hbreu. Il est plutt improbable que ce nom divin fminin n'ait pas suscit naturellement des perceptions de la prsence divine apprhende sous des traits fminins. Moch Idel, dans une note allusive de son article intitul "Mtaphores et pratiques sexuelles dans la cabale" (d. dans Lettre sur la Saintet, Paris, Verdier, 1986, p. 346, note 58) estime que la conception d'un caractre fminin de la Chekhina n'est pas totalement absente des sources rabbiniques bien qu'elle n'y soit pas commune. Mais il ne nous gratifie d'aucune rfrence prcise quant ces sources anciennes. En dpit de l'affirmation premptoire de Scholem sur le "caractre fminin de la shekhina dont aucune source prkabbalistique ne sait quoi que se soit..." (ibidem, p. 169), il existe une source prcabalistique, midrachique, dans laquelle il est possible d'identifier la trace d'une fminisation de la Chekhina. Il s'agit d'un midrach peu connu, qu'E. Urbach, dans la somme prcite sur la pense rabbinique dont il est l'auteur, ne cite pas mme dans sa bibliographie. Ce Midrach Chir ha-Chirim a t publi pour la premire fois par L. Grnhut, Jrusalem, en 1897, partir d'un manuscrit de la Gueniza du Caire, aujourd'hui introuvable. Le commentaire midrachique porte sur le verset 9 du chapitre 6 du Cantique des Cantiques : "Elle est unique ma colombe, ma parfaite, elle est unique pour sa mre". Voici l'interprtation du midrach : ""Elle est unique ma colombe" : C'est la communaut d'Isral qui ne s'est accouple aucune autre nation, telle la colombe qui ne s'accouple qu'avec son compagnon. "Elle est unique pour sa mre" : ainsi qu'il est dit : "A cause de vos pchs votre mre a t renvoye" (Isae 50:1) : partout o Isral a t exil, la Chekhina est avec eux" (fol. 43b). La premire partie du midrach se rfre l'identification habituelle de la bien-aime du Cantique des Cantiques la communaut d'Isral ; celle-ci ne s'est associe aucune autre nation et demeure exclusivement li son Dieu, telle la colombe son compagnon. La deuxime partie du midrach se rapporte au caractre unique de la communaut d'Isral pour son Dieu, identifie la "mre" du verset d'Isae et la Chekhina qui subit l'exil avec Isral plutt que de l'abandonner. La srie des deux identifications des figures du verset biblique : la colombe = la communaut d'Isral, sa mre = la Chekhina, est tout fait claire et explicite. Notons que les autres midrachim sur ce verset, Cantique Rabba et Cantique Zouta (d. Buber et Schechter), ne comportent pas les quivalences du prsent midrach. Pourtant, rien ne semble plus naturel que les identifications symboliques qu'il propose : si la Bien-Aime (la colombe) est couramment identifie la communaut d'Isral dans l'exgse rabbinique du Cantique des Cantiques, la "mre" unique de la Bien-Aime, de la communaut d'Isral, peut difficilement passer pour autre chose que la divinit, sous quelque nom qu'on lui confre. Dans le verset d'Isae, il s'agit bien sr de Sion ou de Jrusalem, cependant, la mention de la Chekhina exile avec Isral ne permet pas d'hsiter quant au sens que le midrach donne cette "mre". Un trait fminin est donc prt sans quivoque la Chekhina comme mre d'Isral dans un texte pr-cabalistique. La date de rdaction du midrach en question ne peut encore tre prcise avec certitude. Dans son article de l'Encyclopedia Judaica (XVI, p. 1515), Herr le date du XIe sicle, ce qui en ferait un midrach mdival tardif, qui

prcderait la cabale d'un sicle. Mais des recherches supplmentaires s'imposent. Nous avons tenter de montrer ailleurs2 que la prsence d'un nom ancien de dmon dans le texte, qui s'oppose son sujet au nom qui figure dans le Talmud de Babylone, pourrait indiquer que le midrach remonte une poque o ce dernier n'avait pas encore le statut qui lui a t accord par la suite et qu'en consquence, on pourrait faire remonter sa date de composition au IXe voire au VIIIe sicle. En outre, une date de composition ne signifie pas que les traditions rassembles ne soient pas antrieures elle, mme de plusieurs sicles. L'interprtation midrachique qui confre avec naturel et sans rfrence un enseignement secret, sotrique, un caractre fminin la Chekhina, atteste qu'une telle identification, pr-existante dans une source juive qui nous est parvenue - et il peut en exister d'autres qui n'ont pas eu cette bonne fortune - a pu influencer la cabale naissante et cela, de faon infiniment plus probable que des sources gnostiques auxquelles les cabalistes n'avaient pas accs. Ces considrations appellent une observation mthodologique. La prsence d'une reprsentation fminine du Dieu d'Isral dans la cabale et dans des sources juives mdivales antrieures, voire dans des sources qui remontent la fin de l'Antiquit, pose un problme trs srieux l'histoire des religions en gnral et aux tudes juives en particulier. Car il ne suffit pas de constater l'existence de cette figure maternelle dans tel ou tel crit ou dans tel courant mystique. Il est ncessaire de tenter d'expliquer la prsence de cette reprsentation fminine de la divinit au coeur de la religion juive. Le chercheur n'a pas le droit d'viter cette question, sous le prtexte qu'il est spcialiste du Moyen Age et que l'origine lointaine des conceptions qu'il tudie ne le concerne pas. Celui qui tudie la cabale, doit-il, pour des raisons tenant aux cadres des disciplines et des spcialisations, refuser d'envisager son objet dans le contexte d'une longue volution historique ? Comment un fait aussi singulier que l'mergence d'un Dieu fminin dans des communauts juives de l'Europe mdivale peut-il tre envisag sans rfrences aux sources juives les plus anciennes ? Et s'agit-il d'une mergence ou bien plutt n'est-ce pas la rsurgence, sous de nouveaux habits, de la trs antique figure d'une reine du ciel auxquels les hbreux, en nombre, rendaient un culte au temps du prophte Jrmie, et qui suscita les invectives et remontrances de ce dernier (voir 44:15-19)3 ? Bien d'autres sources antiques portent trace d'un culte d'une desse associe au Dieu YHVH, sources extrabibliques, certes, mais dont la valeur de tmoignage concernant la religion relle d'Isral, et non plus seulement la religion idale prne par les divers auteurs vtrotestamentaires, est indniable. Les clichs couramment admis par les savants mdivistes en ce qui concerne la religion isralite de l'Antiquit, s'ils facilitent le travail d'analyse des textes qu'ils ont entre les mains, les font s'appuyer sur un socle imaginaire. Il est manifestement faux que la Bible hbraque soit la seule production religieuse qui ait t transmise depuis les premiers temps d'Isral. Le peuple juif a t le lieu d'laboration et le rceptacle de nombreuses traditions religieuses distinctes, que l'historien du judasme n'a pas juger mais qu'il doit comprendre, sans mettre en avant ses prjugs. Un des plus tenaces parmi eux est l'ide d'une progression constante, nuance par quelques accidents, d'un "monothisme" toujours plus pur, plus noble et plus moral. Mme de trs savants travaux ne parviennent pas toujours chapper cette fable thologique. Une telle vision onirique de l'histoire d'une religion, ne peut manquer de considrer la cabale comme une sorte de moment de rgression, de dpression et de relchement. Quelque soit la forme parfaite que philosophes et thologiens ont voulu donner au systme religieux auquel ils appartiennent, la ralit objective d'une religion, comme le judasme, chappe leur emprise. Cette ralit religieuse est constitue d'une pte smantique hautement complexe, lie profondment aux structures quasiment invariables qui modlent le peuple qui la pratique et la transmet, une idologie au sens que Dumzil donne ce terme : "l'inventaire des ides directrices qui commandent la rflexion et la conduite d'une socit" (L'oubli de l'homme et l'honneur des dieux, Gallimard, Paris, 1985, p. 312). A en croire les historiens juifs de la cabale, celle-ci est une sorte de cration ex nihilo. Et c'est dans ce chaos

originel suppos que Scholem est all vainement la recherche des origines de la cabale, de sa prtendue prhistoire. Le gnosticisme est en effet une explication commode et rassurante. Mais si cet objet "mystrieux", mal identifi, atypique qu'est la cabale au sein du judasme mdival, n'est expliqu qu'au moyen de ces "extra-terrestres" de l'histoire des religions que sont les gnostiques, la cabale devient par l mme strictement inintelligible : comment entendre que cette rencontre du troisime type que dcrit si souvent Scholem entre gnosticisme et noplatonisme aboutissant l'enfantement d'un objet chimrique, la cabale, se soit produit l'intrieur du judasme et non pas dans les soutes d'une soucoupe volante ? D'o vient cette dmence commune chez les chercheurs dans le domaine du judasme qui les pousse compulsivement chercher sur d'autres plantes la cause d'un phnomne parfaitement lisible et intelligible dans son milieu d'apparition ? Serait-ce une faon de cder cette fiction ordinaire qui fait que l'on crot que tout ce qui est mauvais ou bizarre au sein de sa propre tradition provient d'ailleurs ? Le discours-type, le descriptif normalis du judasme a impos dans l'Occident moderne une image fausse, inadquate, de la ralit religieuse de ce mme judasme. Et beaucoup parmi les universitaires qui travaillent dans ce domaine en ont t victimes. Il n'est pas vrai, par exemple, que l'idologie juive de la fin de l'Antiquit soit purement monothiste ; elle est monoltre, certes, mais les dieux des nations y ont une place, subordonne, dlimite, bien sr, cependant leur existence et leur activit ne sont pas, le plus souvent, nies. Contrairement un clich, les Juifs ne sont pas iconoclastes, ils ne se sentent pas hritiers de la mission de dmolir les idoles et les dieux des nations en des pays trangers au leur. En ce qui concerne l'tude de la mystique juive, ou plus exactement de la cabale, il est ncessaire de ne jamais perdre de vue l'insertion des ides labores ou dveloppes dans ce courant religieux au sein de l'idologie isralite, pour autant que celle-ci a t lucide. Cette idologie n'est pas rductible une seule poque ou une seule rgion. Elle englobe tout ce qui a t pens, rflchi, imagin, au cours de la longue histoire de la nation d'Isral, ou tout au moins les traces qui nous en sont parvenues. Elle ne saurait exclure videmment ce qui est souvent dnomm, par drision, la religion populaire ; les oeuvres les plus hautes de l'esprit le plus spculatif lui appartiennent aussi bien que le pome sans gloire d'un obscur rabbin, les harangues enflammes des prophtes comme les discussions minutieuses et compliques des casuistes du Talmud, le Dieu patriarcal de la Bible autant que la Mre cleste du Zohar. Ne doit en tre exclus ni les mouvements "hrtiques" ou htrodoxes, christianisme primitif, karasme, sabbatianisme, voire sionisme, ni les groupes les plus "orthodoxes". Admettre l'existence d'une idologie juive qui englobe et fournit une explication valable ou utilisable pour les multiples phnomnes religieux et sociaux qui s'y rattachent n'est pas un acte de foi. Sa ralit doit tre prouve et mesure, elle doit tre sans cesse recherche et vrifie par un incessant travail de recherche structural, appel devoir discerner l'agencement particulier des fonctions principales constitutives de toute socit humaine. Quelle est, par exemple, la forme de la fonction de la souverainet en Isral et comment est-elle articule avec les autres fonctions, fonction de production, fonction guerrire, fonction sacerdotal, etc. Privilgie-t-elle l'galit ou la hirarchie ? Comment l'ide du Dieu unique auquel seul un culte doit tre rendu influe-t-elle sur l'organisation de la socit ? Comment cette ide a-t-elle pu tre articule avec celle d'une pluralit d'aspects ou de puissances divines, et comment cette pluralit a-t-elle ragi avec la forme et les valeurs de la socit. La reconnaissance d'aspects masculin et fminin dans la divinit traditionnelle a-t-elle modifi le discours concernant la relation entre les sexes, les rapports de pouvoir au sein du couple ? Comment cette rsurgence d'une ide ancienne de la bi-unit divine s'est-elle insre dans le systme de reprsentation de la royaut divine ? Postuler, ne serait-ce qu' titre d'hypothse de travail, l'existence d'une idologie juive, au sens prcis brivement plus haut, contraint poser des questions qui ne sont pratiquement jamais abordes dans les tudes juives "classiques". La sparation thorique des domaines d'tude au sein du judasme, des poques, des genres littraires, des tendances, des disciplines d'approche, est une impasse mthodologique pour qui est tent par une approche holistique des phnomnes religieux. Contrairement G. Scholem qui a trop isol la cabale du reste des manifestations de la vie religieuse juive, M. Idel tente davantage de l'insrer dans son contexte. Il ne cache pas non plus, dans son livre prcit, que des

lments importants de la cabale n'ont pas t intgralement couchs par crit, et qu'un recours aux traditions orales qui circulent jusqu' nos jours dans certains milieux peut tre trs enrichissant. Une brche semble donc s'insinuer dans le mur de dfiance rciproque entre universitaires et enseignants traditionnels qui tudient le mme sujet. De tout ce qui prcde, il ressort que Moch Idel a adopt une mthode et une perspective qui n'ont, certes, rien de rvolutionnaires en elles-mme, mais qui bouleversent totalement la vision de l'histoire de la cabale aux yeux de ceux - et ils sont nombreux - qui ont adopt les conceptions de Scholem ce sujet. Nous n'avons jamais t de ceux-l : les considrations de Scholem relatives au gnosticisme et la cabale nous ont toujours paru difficiles comprendre pleinement. Certaines formules de Scholem ont un caractre cryptique que mme les experts en matire d'sotrisme peinent dcoder. En ce qui concerne la trs actuelle polmique qui s'est engage partir de l'article de Y. Tishby et de la rponse de M. Idel, qui s'est rpercute dans la grande presse isralienne, dans les journaux quotidiens, la radio, la tlvision, elle rvle la difficult de critiquer sainement les travaux d'un matre de haute stature, car celui-ci a su imposer ses ides ses contemporains et ses disciples de faon telle que les remettre en cause revient branler l'difice et les assurances psychologiques qui structurent le discours savant tout entier portant sur la cabale. Toucher aux grandes thses de Scholem revient s'opposer la Vrit, faire figure d'iconoclaste aux desseins pervers. Ainsi, un journal isralien a employ le mot de parricide pour qualifier la dmarche de Moch Idel. Pourtant, cette appellation n'est pas correcte. G. Scholem n'est pas un "pre" pour tout le monde et ceux qui ont toujours gard une certaine distance son endroit, et c'est le cas de M. Idel, y compris quand il tait simple tudiant l'Universit Hbraque, ne peuvent tre regards comme rglant leurs comptes avec une incarnation acadmique dfunte de l'Autorit. M. Idel a permis d'branler une certaine idoltrie envers la personne et l'oeuvre de Scholem, qui est une condition pralable et indispensable pour reconnatre l'homme le respect et l'admiration qu'il mrite. Notes
1. Une ide semblable a t exprime jadis par Adolphe Franck, dans son ouvrage consacr la cabale, publi une premire fois en 1843 : "Nous sommes donc forc d'admettre que le gnosticisme a beaucoup emprunt, non pas sans doute au Zohar lui-mme, tel que nous le possdons aujourd'hui, mais aux traditions et aux thories qu'il renferme" (La Kabbale ou la philosophie religieuse des hbreux, rimpression de l'd. de 1889, par Slatkine, Genve-Paris, 1981, p. 80). Du coup, le travail jug avec raison obsolte de ce savant franais, peu prs oubli aujourd'hui, retrouve quelque air de jeunesse. 2. Nous avons tent une telle confrontation travers l'tude de plusieurs crits d'un des premiers cabalistes, R. Abraham ben David, qui doit paratre dans un recueil dit par Znon Kaluza, dans le cadre des travaux collectifs de l'Unit de Recherche Associe n 152 du CNRS, dirige par Michel Tardieu, Gense 1:26-27, Le Cerf. [Cet article a paru en ralit sous le titre suivant : " Gense 1:26-27 : l'Image de Dieu, le couple humain et le statut de la femme chez les premiers cabalistes ", dans Volume en l'honneur d'Annie Kriegel, Le Cerf, 1994. 3. Voir la postface de notre L'Ecclsiaste et son double aramen, Lagrasse, Verdier, 1990. 4. Plusieurs cabalistes ont vu dans cette reine du ciel dont parle Jrmie pour en critiquer le culte par des hbreux, une allusion la Chekhina comme aspect fminin du monde divin. Voir par ex. le texte de R. Isaac d'Acre cit dans Moch Idel, "Hitdodedout", Daat 14, Bar Ilan, 1985 p. 56 note 118. Un auteur du XVI sicle, R. Abraham Halvi ben Elizer, adopte la formule de Jrmie pour qualifier la Chekhina : "La dixime sefira est l'Epouse et elle est notre sainte Mre appele royaut et dnomme "Reine du ciel" tandis que notre saint Pre est appel "Roi" et les enfants d'Isral "sainte semence"" (Massoret ha-Hokhma, d. par G. Scholem, dans Kiryat Sefer, vol. II, 1925-1926, p. 128) ?

Prsentation du cahier consacr la controverse :

Ce cahier comporte trois articles et une notice. Les articles portent sur des questions de pense et d'histoire de la pense. L'article de Jean-Christophe Attias est intitul "Des nains voyant plus et plus loin que les gants ?" et il a un sous-titre : "Libert exgtique et argument d'autorit la fin du Moyen Age". Le sujet en est une controverse entre un rabbin encore peu connu, Mordekha Komtino (XVe sicle) et un adversaire dnomm Shabta. La question dbattue est la libert de l'exgte face aux traditions reues. D'un ct un esprit ouvert et crateur, de l'autre un conservateur qui veut que l'on s'en tienne au respect des autorits. Entre les deux adversaires, une polmique assez froce s'engage, que J.C. Attias nous prsente avec brio. Les attitudes humaines qui sont ceux des protagonistes n'ont rien perdu de leur actualit. Une parfaite illustration en est la tempte qui a souffl et souffle encore sur la presque vnrable et trs acadmique Universit Hbraque, Jrusalem. Cette fois les protagonistes du combat sont Moch Idel, qui tient le rle du novateur, et Isae Tishby, qui joue le rle du conservateur de l'Autorit, en l'occurence de celle du regrett G. Scholem et de son Ecole. Les savants renomms engags dans la dispute lui confre un caractre peu commun. Dans une notice qui essaie d'en rendre compte, intitule "A propos d'une polmique rcente concernant l'oeuvre de G. Scholem", nous proposons un lment "novateur" supplmentaire concernant un des points de la querelle, savoir la place du gnosticisme dans l'histoire de l'sotrisme juif et nous risquons quelques "considrations mthodologiques" dans le but de susciter quelques discussions. Ces reflxions dans lesquelles s'exprime le souhait que les spcialistes de la mystique juive et de la cabale osent davantage envisager leur objet d'tude dans le long terme et en largissant leurs perspectives sont en quelques faons illustres par notre article intitul "De la cration la procration" et qui tente de baliser une ligne continue qui va de la Bible la cabale mdivale et "moderne". La cabale occupe d'ailleurs une place importante dans ce cahier puisque Jolle Hansel contribue la redcouverte d'un auteur et d'un cabaliste considrable du XVIIIe sicle, Rabbi Mose Hayim Louzzatto, en tudiant une de ses oeuvres importantes, en forme de dialogue contradictoire entre un cabaliste et un philosophe. Cet article - qui est le premier de cette jeune chercheur trs prometteuse - est intitul : "Dfense et illustration de la cabale", il nous donne l'occasion d'assister une controverse infiniment plus civile et courtoise que celle qui fit rage dans la Constantinople du XVe sicle ou dans l'Universit Hbraque aujourd'hui. Mais il est vrai que cette controverse-l n'est qu'un artifice d'crivain ! Charles Mopsik