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ETHNOPHILOSOPHIE : LE MOT ET LA CHOSE par Paulin J. HOUNTONDJI Universit Nationale du Bnin Cotonou 1) Un concept polmique Pour beaucoup de lecteurs, mon nom reste attach ce que jai appel, la fin des annes 60 et au dbut des annes 70, la critique de lethnophilosophie. Cest en effet, dans un article rdig en 1969, et paru dans Diogne au premier trimestre 1970, que jai lanc la cantonade le mot ethnophilosophie . Je voulais ainsi exprimer une dception. Je dsignais par ce mot une certaine pratique de la philosophie qui se donnait pour tche de dcrire des visions du monde collectives, pratique qui, mes yeux, trahissait la vocation premire de la philosophie qui est non de dcrire, mais de dmontrer ; non de reconstituer de manire conjecturale le systme de pense de tel ou tel peuple, de telle ou telle socit, de tel ou tel groupe de personnes, mais de prendre soi-mme position, de manire responsable, sur les questions poses en acceptant la contrainte de justifier de manire rationnelle ces prises de position (Hountondji 1970). Larticle devait tre repris sous un autre titre dans le livre publi en 1977, dont il constituait le premier chapitre.1 Par son sous-titre mme, louvrage annonait les couleurs : Critique de lethnophilosophie (Hountondji 1977). A cette critique, on associe aussi, habituellement, un autre nom : Marcien Towa. Mon collgue camerounais sest en effet dabord fait remarquer par un petit livre paru en 1971 Yaound. Par pure concidence, et sans aucune concertation pralable entre nous, le mme mot y est employ avec la mme charge critique et polmique. Marcien Towa oppose lui aussi la philosophie proprement dite cette discipline hybride, cheval sur lethnologie et la philosophie et qui nest franchement ni lune, ni lautre : lethnophilosophie (Towa 1971). Les deux critiques, vrai dire, ne se recouvrent pas tout fait. Marcien Towa sen prend principalement un auteur camerounais, au point quil donne limpression, la limite, de se situer sur le terrain dun dbat national, pour ne pas dire dun rglement de comptes entre collgues du mme pays. Ainsi La philosophie bantoue de Tempels ne parat-elle pas concerne par cette critique. Elle en sort plutt indemne, comme toute la production des africanistes occidentaux sur les systmes de pense africains. Loin dtre mise en cause, cette production se voit au contraire hautement apprcie pour sa contribution une remise en cause globale de leurocentrisme, contribution comparable celle de Pierre Masson-Oursel dans son ouvrage sur La philosophie en Orient. Est mis en cause, par contre, ce que Towa appelle la philosophie africaine dans le sillage de la ngritude. Sont mis en cause du mme coup, pour lessentiel, les travaux dauteurs africains qui, dans le prolongement de Tempels et de Kagame, et plus encore dans le sillage de lidologie de la ngritude - celle de Senghor davantage que celle de Csaire se sont lancs corps perdu dans la qute dune philosophie bantoue, dune philosophie originale et authentiquement africaine, diffrente de toute philosophie europenne . La critique est nommment dirige contre un article du Sngalais Alassane Ndaw, mais plus encore contre une thse soutenue Lille en 1967 par un compatriote de Towa, Basile-Julat Fouda (Tempels, 1945 ; Fouda, 1967 ; Masson-Oursel, 1969 ; Towa, 1971).

Le titre neutre et pour ainsi dire, inoffensif Remarques sur la philosophie africaine contemporaine , faisait place dans ce nouveau contexte un titre plus polmique : Une littrature aline .
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La critique de Towa est percutante. Elle porte, pour lessentiel, sur deux points. Dabord, la dmonstration des deux auteurs repose sur une dilatation extraordinaire du concept de philosophie, compris pratiquement comme synonyme de culture. Elle ne dmontre quen apparence lexistence dune philosophie ngro-africaine : cette dmonstration est acquise demble ds lors quon a commenc par diluer le concept de philosophie dans celui de culture (p. 28-29.) Dautre part et surtout, la mthode des auteurs en question nest pas claire : Leur faon de procder nest ni purement philosophique, ni purement ethnologique, mais ethno-philosophique. Lethnophilosophie expose objectivement les croyances, les mythes, les rituels, puis brusquement, cet expos objectif se mue en profession de foi mtaphysique, sans se soucier ni de rfuter la philosophie occidentale, ni de fonder en raison son adhsion la pense africaine. De la sorte lethno-philosophie trahit la fois lethnologie et la philosophie (ibid. : 31.) Ce que Towa dnonce sous le vocable dethnophilosophie, cest donc avant tout la confusion des mthodes, le glissement subreptice dun discours descriptif un discours apologtique, cette sorte de mauvaise foi qui consiste faire endosser par les anctres et la culture collective ses propres opinions, en croyant chapper ainsi lobligation de les justifier, de les fonder. Jtais profondment daccord avec cette critique, mais jallais plus loin. Je mettais en cause non seulement la mthode, mais aussi, mais dabord lobjet de cette tude. La reconstitution laborieuse de la philosophie bantoue , de la philosophie ouolof , de la philosophie yoruba ou plus gnralement, de la philosophie africaine, ne pchait pas seulement, mes yeux, par sa mthode hybride. Sa premire faiblesse tait dtre une tude sans objet. Parce qu mes yeux, la philosophie africaine, entendue comme systme de pense collectif, ne pouvait tre quun mythe, une invention du savant exgte qui entreprenait de la reconstituer et qui, croyant de bonne foi restituer un objet prexistant, le constituait en ralit par son acte mme. Jen donnais pour preuve les nuances considrables, voire sur certains points, lopposition tranche entre limage de la philosophie bantoue qui ressort de la synthse de Tempels et celle qui ressort du travail de Kagame. De telles divergences montraient clairement que louvrage du missionnaire belge ne prsentait pas vraiment la philosophie des Bantous, mais sa propre philosophie lui ; et que la doctrine formule dans La philosophie bantu-rwandaise de ltre ntait pas celle des Rwandais mais celle de Kagame lui-mme (Kagame 1956, Hountondji 1970). Science sans objet, donc. Lethnophilosophie tait mes yeux un discours fantasmatique qui, loin de sappliquer un rel prexistant, devait sans cesse rinventer son objet et se nourrir de ses propres fictions. Ctait peut-tre aller trop loin. Je comprends parfaitement que Marcien Towa ait cru devoir se dmarquer dune position aussi extrme en publiant, peu aprs son clbre Essai, une sorte de rectificatif ou de mise au point sous le titre : Lide dune philosophie ngro-africaine (Towa, 1979). Lesprit critique nest le monopole daucune culture. Il est luvre aussi bien dans les littratures orales dAfrique noire que dans les plus hautes spculations de lOccident. En ce sens oui, la philosophie existe bien dans lAfrique pr-coloniale. Cest ce que notre collgue a cru devoir rappeler avec insistance, de manire prvenir tout malentendu sur le sens et la porte de sa critique de lethnophilosophie. En somme, aprs stre employ dlgitimer la revendication post-coloniale dune philosophie africaine dj-l, il dcouvre son tour, dans la littrature orale africaine, dfaut dune philosophie constitue et dune doctrine particulire quil faudrait tout prix dfendre et promouvoir, ce qui lui parat la condition premire de toute philosophie en gnral : lesprit philosophique, entendu comme aptitude se distancer de lexistant et le relativiser.

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2) Un ensemble de textes Ma dmarche tait passablement diffrente. A mes yeux, il ne suffisait pas de montrer luniversalit de lesprit critique, et grce elle, la possibilit dune philosophie africaine. Je constatais lexistence relle dun corpus philosophique africain, avec ses mrites et ses insuffisances, sa grandeur et sa misre. Larticle de 1970 partait de l : Jappelle philosophie africaine un ensemble de textes . Ainsi commenait la toute premire phrase. Aurais-je d men tenir l ? Jai voulu tre plus clair, et en voulant expliquer jai, sans le vouloir, suscit la polmique : Jappelle philosophie africaine un ensemble de textes : lensemble, prcisment, des textes crits par des Africains et qualifis par leurs auteurs eux-mmes de philosophiques. On a cru lire dans cette explication le signe dune exclusion des textes oraux, et comme lindice dune ftichisation de lcriture. On y a vu en outre une manire bien curieuse didentifier un texte comme philosophique en le rfrant simplement lintention dclare de lauteur, comme sil suffisait de sautoproclamer philosophe pour ltre. A vrai dire, cependant, la question de lcriture ntait pas directement pose dans cette phrase. On pouvait y remplacer crire par produire et lire simplement : lensemble des textes produits par des Africains , quil sagisse de textes crits ou oraux. Le chapitre 4 du livre devait revenir sur cette question en voquant la figure de Socrate. Celui qui passe aujourdhui pour tre le pre de la philosophie serait rest un illustre inconnu, ntait-ce le travail dcriture de ses disciples, au premier rang desquels Platon. Loralit ne saurait elle seule instituer une tradition et donner corps une discipline au sens strict du mot. Les dizaines, les centaines, les milliers de Socrate, tous ces penseurs sans uvres qui se sont succd dans notre histoire ne pouvaient eux seuls, sans un effort rsolu de translittration, donner naissance une philosophie africaine : un corpus philosophique africain. On peut donc largir autant quon voudra la notion de littrature pour faire droit la littrature orale africaine. On devra toujours, malgr tout, reconnatre les limites de loralit et le rle incontournable de lcrit comme condition de la formation et de la consolidation dune tradition critique. Le dire, ce nest pas cder un quelconque ftichisme. Cest prendre acte des modes de fonctionnement respectifs de lcriture et de loralit et prendre la mesure de nos tches actuelles. Le second malentendu est tout aussi facile lever. Les mots utiliss taient probablement gauches, maladroits. Ils avaient pour seul but de contourner une difficult ou tout le moins, den diffrer lexamen. Quest-ce que la philosophie ? On ne pouvait, ce stade de lanalyse, rpondre cette question. On voulait pour linstant procder un reprage empirique et circonscrire, parmi tous les faits de culture, un fait quon pouvait dsigner de faon reconnaissable comme la philosophie africaine . Pour ce reprage empirique, on pouvait se contenter, dans un premier temps, de prendre acte de la manire dont les discours se qualifiaient eux-mmes, du genre thorique ou de la discipline dont ils se rclamaient et, dans le cas despce, de leur prtention tre philosophiques - charge pour lanalyste dexaminer plus tard dans quelle mesure cette prtention est fonde. Le plus important par contre, dans cette dfinition liminaire, ctait trois petits mots qui semblent avoir chapp lattention de mes critiques : la philosophie africaine, ctait, mes yeux, la philosophie faite par des Africains. On tait dsormais mille lieues dune philosophie attribue aux Africains par des experts occidentaux, ou par des experts africains discutant avec leurs pairs occidentaux. De lAfrique-objet, alimentant loisir le discours savant des africanistes, on tait pass lAfrique-sujet. Aux lieux et place dun systme de pense attribu avec plus ou moins de vraisemblance, et au terme dune reconstitution laborieuse, une Afrique imaginaire parlant dune seule et mme voix, on recherchait dsormais le discours pluriel de lAfrique relle, dans sa diversit et ses contradictions.

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De cette nouvelle approche, dcoulait forcment une question : qui est africain, et qui ne lest pas ? En toute rigueur, un ouvrage comme celui de Tempels ne pouvait tre considr comme faisant partie dun corpus africain, pas plus que nimporte quel autre texte d un africaniste europen ou amricain. Par contre, les travaux dAlexis Kagame et de bien dautres auteurs originaires de telle ou telle partie du continent taient par hypothse partie intgrante de ce corpus, mme sils taient influencs des degrs divers par le travail pionnier du franciscain belge, ou par luvre de tel ou tel autre auteur occidental. Leffet immdiat de cette approche tait, dans le cas despce, de rompre le lien ombilical entre la mre et la fille - entre lethnophilosophie occidentale et son excroissance africaine, instituant du mme coup celle-ci comme individualit part entire et la percevant dsormais comme telle. Il y a plus. Ds lors qutait ainsi institue la philosophie africaine comme corpus autonome vivant de sa propre vie et se mouvant de sa propre histoire, ds lors qutait cr ce cadre nouveau quil ne restait plus qu remplir, il suffisait dobserver avec un peu dattention la production existante pour constater quen dehors de lethnophilosophie hrite de lOccident, en dehors des travaux danthropologie culturelle sur les systmes de pense de tel ou tel groupe, la philosophie africaine comprenait bien dautres courants : quelle incluait aussi bien des textes mettant en cause lethnophilosophie que des travaux sans rapport aucun avec cette problmatique dune pense collective, dont certains sont de trs loin antrieurs cette problmatique mme. Pouvait ainsi natre le projet dune histoire gnrale de la philosophie africaine. Lide dune telle histoire a t libre, prcisment, par la critique de lethnophilosophie. Linsistance toute nouvelle sur le discours, et singulirement le discours explicite, la dfinition mme de la philosophie africaine comme un corpus spcifique de textes africains, a immdiatement suscit chez plus dun lide dtablir des bibliographies, des anthologies ou des recueils de textes philosophiques africains (Smet, 1975, 1978 ; Azombo-Menda et Enobo-Kosso, 1978). Mieux, plusieurs ouvrages devaient paratre sur lhistoire de la philosophie ou de la pense africaine, et ces ouvrages, parfois dune grande rudition, sont, dans lensemble, postrieurs 1970. Toutes ces publications, me semble-t-il, nauraient pas t possibles sans ce nettoyage pralable qui dgageait lhorizon et faisait voler en clats les limites dune pense que lon croyait close. Les travaux remarquables dAlphonse Smet, Oleko Nkombe, Claude Sumner, Thophile Obenga, Grgoire Biyogo et dautres encore tmoignent, sans le dire, de cet effet librateur de la critique de lethnophilosophie (Smet, 1975-1977 ; Nkombe, 1977 ; Sumner, 1982, 1985 ; Obenga, 1990 ; Biyogo, 2006 ). 3) Le projet de Kwame Nkrumah Jai longuement voqu, dans Combats pour le sens, les enjeux thoriques et politiques de cette critique. Il nest donc pas ncessaire dy revenir ici (Hountondji, 1997). A ce point, cependant, il nous faut ouvrir une parenthse : le mot ethnophilosophie ne vient ni de Towa, ni de moi. En ce qui me concerne, jai cru devoir le forger dans la foule dune critique de Tempels. Je ne me suis pas souvenu, sur le coup, que je lavais dj rencontr dans mes lectures, sous la plume dun auteur qui tait loin de lemployer dans un sens pjoratif : Kwame Nkrumah. Dans son autobiographie publie en 1957, ce dernier racontait en effet comment, aprs avoir obtenu son Master en 1943 lUniversit de Pennsylvanie, il stait inscrit aussitt pour prparer une thse en ethnophilosophie , et comment cette thse tait reste inacheve jusqu son dpart pour Londres en 1945 (Nkrumah, 1957). Le mot tait lch sans aucune explication, et paraissait dsigner une discipline existante. Je devais apprendre dun ancien collaborateur de Nkrumah, William Abraham, que jai eu plaisir rencontrer Dsseldorf en 1982,2 que Nkrumah
Brillant intellectuel et alors chef du dpartement de philosophie de lUniversit du Ghana Legon, Accra, William Abraham tait membre du brainstrust du prsident Nkrumah. On lira avec intrt son grand ouvrage de synthse, The Mind of Africa : the Nature of Human Society (Abraham, 1962).
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avait effectivement rdig cette thse, sans avoir le temps dy apporter les ultimes corrections, en vue de la soutenance, avant son dpart pour lAngleterre en 1945. Abraham tait alors en poste lUniversit de Californie San Francisco. Cest lui que je dois davoir reu, au cours dun voyage aux Etats-Unis quatorze ans plus tard, en 1996, une photocopie complte de ce manuscrit. La thse dactylographie avait t rpertorie aux Archives nationales du Ghana Accra, mais William Abraham doutait quelle sy trouvt encore, tant donn les manifestations dhostilit qui avaient suivi la chute de lOsagyefo en 1964. Le mot ethno-philosophy figurait en toutes lettres dans le sous-titre (Nkrumah, 1945). On aurait pu sattendre ce que ce terme soit amen , cest--dire historiquement situ et justifi dans le corps de la thse. Mais on ne trouve rien de tel. Nkrumah utilise le mot comme sil allait de soi, sans citer lauteur ou les auteurs qui il lemprunte. Je devais donc formuler lhypothse que lethnophilosophie, replace dans son contexte historique, tait une de ces disciplines nes aux Etats-Unis dans la foule des ethnosciences, qui staient elles-mmes dveloppes partir de ltude ethnolinguistique des langues et cultures amrindiennes : ethnobotanique, ethnozoologie, etc.. Loriginalit du chercheur africain qutait Nkrumah tait donc dappliquer sa propre socit la thorie et la mthodologie de cette discipline dj reconnue.3 Lobjectif de Nkrumah est clair. Lanthropologie doit pouvoir, estime-t-il, au-del de ses thmatiques traditionnelles, mettre en place une ethnophilosophie synthtique par laquelle elle sefforcerait de pntrer les significations les plus fondamentales et les plus profondes qui sous-tendent toute culture, en sorte quelle atteigne une Weltanschauung culturelle de base par laquelle lhumanit reconnatrait que, malgr les diffrences de race, de langue et de culture, elle est une en ce sens quil ny a quune race : lHomo Sapiens. Le mot existait donc bien avant les annes soixante-dix. 4 Towa et moi ne lavons pas forg. Notre seule originalit tait de lutiliser dans un sens pjoratif et polmique pour stigmatiser une pratique que nous rejetions, alors quil tait jusque l, quand il tait employ, le nom dun projet consciemment revendiqu. Dautres avaient dailleurs, avant nous, rejet cette pratique mme, sans la dsigner dun nom spcial. On se plat parfois rattacher notre critique celle du philosophe belge Franz Crahay, auteur dune confrence prononce en 1965 lInstitut Goethe de Lopoldville (rebaptise aujourdhui Kinshasa), o elle avait connu un grand succs local (Crahay, 1965 ; Maurier, 1976 ; Diagne, 1980). En ralit, on sait, grce aux travaux de Smet, que les premires critiques de Tempels remontent aux lendemains immdiats de la premire dition de La philosophie bantoue. Le pre Edmond-Eloi Boelart prenait dj trs tt ses distances, dans un commentaire quilibr de louvrage (Boelart, 1946). Dautres critiques ont suivi la rdition du livre par Prsence africaine en 1949 : celle de Lon de Sousberghe, par exemple, et la critique politique de Csaire, qui reste un modle du genre (Csaire, 1950 ; Sousberghe, 1951). Ces critiques remettaient fort heureusement leur juste place ou, tout le moins, rquilibraient les apprciations parfois tonnamment logieuses que faisaient de La philosophie bantoue des philosophes, crivains et anthropologues comme Bachelard, Camus, Lavelle, Gabriel Marcel,

On lira avec intrt larticle que jai consacr cette question (Hountondji, 1998). Lhypothse la plus simple et la plus conomique, en ltat actuel de notre information, serait dadmettre que le nologisme ethno-philosophy a t forg par Nkrumah lui-mme. Cette hypothse nest toujours pas exclue. Je nai pas voulu la faire trop vite, compte tenu de la manire dcrire de Nkrumah, qui ne se met pas toujours en peine de mettre ses citations entre guillemets - ce qui tait probablement admis dans les habitudes universitaires de lpoque. 4 D. A. Masolo estime, sans doute juste titre, quil vaut mieux renoncer chercher lorigine prcise du mot ethnophilosophie , tellement il va de soi pour dsigner le genre de travail queffectue Tempels. Lauteur de African Philosophy in Search of Identity (Masolo, 1994) assure en tout cas avoir lu dans la maison-mre des Pres blancs Rome un change de correspondances indit entre Tempels et Emile Possoz, o ce dernier suggre prcisment son ami que le mot ethnophilosophie serait le plus adquat pour qualifier ce genre de recherche.
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Chombard de Lauwe, Jean Wahl, et dautres encore, dans un numro spcial de la revue Prsence africaine ( Tmoignages , 1949).5 La paternit de Franz Crahay nest donc pas aussi vidente quon la dit. Si je devais, pour ma part, me choisir un pre, ce serait plutt Csaire, et ceci pour des raisons videntes. Il est clair, en tout cas, que ni le mot ethnophilosophie , ni la critique de la pratique dsigne sous ce nom, ne sont dus Towa et moi-mme. Nous navons invent ni le mot ni la chose, pas plus que nous navons t les premiers suspecter la chose. Mais notre originalit a t dappliquer le mot la chose, dans le mouvement mme par lequel nous la dclarions globalement suspecte, donnant ainsi ce mot, du mme coup, une connotation pjorative quil navait pas au dpart. 4) Rhabiliter lethnophilosophie ? La question, maintenant, est celle-ci : devons-nous toujours, aujourdhui, maintenir cette connotation ? Il faudra toujours se souvenir des raisons trs fortes de notre critique, garder lesprit, notamment, lexigence qui la fonde, et qui veut que la philosophie proprement dite soit toujours et partout une pense responsable, un discours capable de dcliner lui-mme ses titres de validit, au lieu de se rfugier paresseusement derrire lopinion des anctres ou les rflexes du groupe (Towa, 1971 ; Hountondji, 1996). Mais une fois quon a dit cela, une fois pleinement assimile cette exigence de responsabilit intellectuelle, on ne peut nier lexistence dun ensemble dides littralement pr-conues, dun ensemble de pr-concepts et de prjugs vhicul par la culture collective, pas plus quon ne peut refuser toute lgitimit une tude qui entreprendrait didentifier, dexaminer mthodiquement ce systme de prconcepts . Mieux : ce qui apparat comme un pr-concept par rapport au penseur individuel peut tre bel et bien, par rapport la culture collective, un concept achev, rigoureusement articul dautres concepts. On a ainsi affaire un systme de pense pr-personnel, un hritage que le penseur actuel ninvente pas mais reoit dabord passivement, tel un legs intellectuel dont il nest pas lui-mme demble conscient. Cette situation appelle et justifie une discipline spciale qui aurait pour mission de rendre conscient ce legs inconscient, de reconstituer mthodiquement, pour le formuler de manire explicite, ce qui, dans lhritage collectif, ntait quimplicite et sousentendu. Les modles de comportement proposs par la socit, les normes, les valeurs, les ides communes sur lorigine et lordre du monde, les croyances partages sur les divinits et leur pouvoir, les ides sur la nature humaine, les relations entre lhomme et la femme, lordre social et le destin collectif, la classification des couleurs, des plantes, des animaux, les taxinomies implicites vhicules par la langue, lenseignement inhrent aux traditions orales, tout cela constitue une matire originale qui mrite dtre prise en compte et rigoureusement tudie. Je ne vois pas dinconvnient ce quune telle tude soit appele ethnophilosophie, condition de reconnatre que dans ce mot compos, le vocable philosophie est employ dans un sens trs gnral, pour dsigner la composante intellectuelle dune culture que lon se contente de dcrire ou de restituer sans prtendre en aucune faon la lgitimer, la diffrence de la philosophie stricto sensu qui sentend comme une discipline rigoureuse, exigeante, toujours soucieuse de justifier ses affirmations. Il y a donc place pour une ethnophilosophie comprise en ce sens trs gnral. On pourrait la dfinir comme ltude des reprsentations collectives dans une socit donne, ou plus exactement, en suivant une suggestion de Marc Aug, ltude de la logique des reprsentations collectives, ltude de lido-logique dune socit donne (Aug, 1975 ; Hountondji, 2008). Une telle tude est dcisive lorsquon a affaire des socits dites sans criture, ou plus exactement, comme lcrit Maurice Houis, des civilisations de
Prsence africaine est, on le sait, la fois le titre dune revue et le nom de la maison ddition cre autour de cette revue.
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loralit (Houis, 1971). Elle est dcisive parce que ce matriau oral est le seul, ou quasiment le seul, dont dispose lanthropologue soucieux de pntrer les arcanes les plus secrets de la socit tudie, tandis que dans les civilisations de lcrit, ltude des mentalits et des systmes de pense peut en outre sappuyer sur des textes crits. Voil pourquoi, justement, on est tent de prendre lethnophilosophie pour la philosophie des socits orales. Lethnophilosophie devient ainsi la philosophie du pauvre. Plus exactement, tant ltude des ido-logiques , on est tent dy voir ltude de ce qui, dans les civilisations de loralit, peut tre considr comme lquivalent exact de ce quon appelle, en Occident, la philosophie. Mais il faut convenir quen fait, lido-logique nest pas le monopole des socits orales, et quil y a lieu dtudier aussi les reprsentations collectives des socits de lcrit. Lethnophilosophie apparat alors comme ltude des systmes de pense collectifs en gnral, et pas seulement, ni forcment, dans les socits orales. Du coup, si lon entreprend dtudier la logique de ces reprsentations collectives dans des socits qui disposent par ailleurs dune tradition philosophique crite, la tentation signale plus haut svanouit delle-mme, et lethnophilosophie est remise sa juste place. Pour en revenir mon itinraire personnel, voici plus de vingt-cinq ans que je me vois confront cette ralit incontournable de limpens collectif. Deux articles ont fortement exprim, loccasion, cette proccupation : une rflexion rapide, partir de Herder et Wilhelm von Humboldt, sur lhypothse de la relativit linguistique formule par Sapir et Whorf ; puis une contribution un ouvrage collectif sur lanthropologue britannique Robin Horton (Hountondji, 1982, 1990). Cartsien jusquau bout des ongles, et peut-tre, dans un sens, plus cartsien que Descartes, je voyais dans cet impens un vritable dfi dont le seul intrt tait, somme toute, de provoquer par contrecoup une pense responsable qui le mettrait en cause, ou en dautres termes, de mettre nu ce contre quoi une vritable philosophie pouvait slaborer. Peut-tre faut-il maintenant aller plus loin. La pense mme la plus personnelle est porte par une histoire qui la dborde de toutes parts. Et cette histoire nest pas quindividuelle, elle est dabord collective. Il faut donc, dans un sens, renverser les perspectives, et considrer lindividu comme un dtail au regard de cette pense pr-personnelle qui le porte, au regard de la tradition, au regard de la culture. On ne fait ainsi, cependant, que dplacer le problme. Car, une fois reconnus ces dterminants culturels et leur impact profond sur la personnalit, on ne peut sempcher de reconnatre qu un certain niveau la tradition elle-mme est plurielle et propose toujours, de ce fait, un vaste ventail de possibilits qui oblige lindividu se dterminer son tour, le plaant ainsi, toujours et encore, devant une incontournable responsabilit (Hountondji, 2008). Rfrences bibliographiques ABRAHAM, William, The Mind of Africa : the Nature of Human Society, London / Chicago : Weidenfeld and Nicolson / University of Chicago Press, 1962. AUGE, Marc, Thorie des pouvoirs et idologie. Etude de cas en Cte dIvoire. Paris : Hermann, 1975. AZOMBO-MENDA, S. et M. ENOBO-KOSSO, Les philosophes africains par les textes. Paris : Nathan, 1978. BOELART, Edmond-Eloi, La philosophie bantoue selon le R. P. Placide Tempels in Aequatoria n 9, 1946 : pp. 81-90. Repris dans A. J. SMET, Philosophie africaine : Textes choisis II et Bibliographie slective. Kinshasa, 1975 : pp. 274-287.

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