Marcien Towa

philosophe camerounais

Marcien Towa, né le 5 janvier 1931 à

Endama (région du Centre) au Cameroun
et mort à Yaoundé le 2 juillet 2014, est un
philosophe camerounais.

Marcien Towa
 Marcien Towa en 1979

Naissance 5 janvier 1931

Endama Cameroun
Décès 2 juillet 2014
Yaoundé Cameroun
Nationalité Camerounaise
École/tradition rationalisme
Principaux Philosophie politique,
intérêts philosophie de l’art,
philosophie générale,
histoire de la
philosophie.
Idées critique de l'ethno-
remarquables philosophie, définition de
la philosophie,
iconoclasme
révolutionnaire, rétro-
jection, essentialisme
culturel, critique de la
négritude senghorienne,
 tradition/traditionalisme,
identité/transcendance
Œuvres Léopold Sédar Senghor :
principales Négritude ou Servitude ?
(1971)
Essai sur la
problématique
philosophique dans
l’Afrique actuelle (1971)
L’idée d’une philosophie
négro-africaine (1979)
Identité et
Transcendance (2011).
Influencé par Hegel, Nkrumah, Césaire,
Fanon, Cheikh Anta Diop
A influencé Jean-Godefroy Bidima,
Achille Mbembe, Charles
Romain Mbélé, ainsi que
la quasi-totalité de la
philosophie africaine
 contemporaine depuis
1971
Célèbre pour avoir critiqué Senghor et
l'ethnophilosophie
Citation "Déterrer une philosophie,
ce n'est pas encore
philosopher"
Adjectifs dérivés towaïen, towaïenne

En 1971, il s'est rendu célèbre en publiant

deux essais critiques, l'un sur Senghor,
Léopold Sédar Senghor : Négritude ou
Servitude ?[1] et l'autre sur ce qu'il a
appelé l'« ethno-philosophie », Essai sur
la problématique philosophique dans
l'Afrique actuelle[2]. Il a enseigné à l’École
normale supérieure de Yaoundé de 1962
à 2006. Marcien Towa a en outre été
Recteur de l'Université de Yaoundé II Soa
(du 29 janvier 1993 au 21 octobre 1993)
et maire d'Elig-Mfomo (1996-2002). Il fait
partie des grands noms de la philosophie
africaine du e
 siècle[3].

Biographie
Marcien Towa est né 5 janvier 1931[4] à
Endama, petit village non loin d’Obala, à
60 km de la capitale du Cameroun,
Yaoundé, de Koa Ngono Ondobo et de
Fouda Nga Eloundou. De 1941 à 1946, il
fréquente l’École publique d’Endama. À
partir de 1947 jusqu’à 1955, année où il
obtient son baccalauréat, il fréquentera
tour à tour le pré-séminaire de Mva’a, le
petit séminaire d’Akono et le Grand
séminaire d’Otélé, pour commencer en
février 1957 ses études supérieures en
quatrième année à l’École Normale
d’Instituteurs de Caen au milieu du
deuxième trimestre. Il sera néanmoins
reçu au CFEN (Certificat de Fin d’Études
Normales) en mai de la même année.
Dès avril, il s’était inscrit à la Faculté des
Lettres et Sciences Humaines de
l’Université de Caen avec une
autorisation spéciale du Ministre de
l’Éducation Nationale (en raison du
retard). Ce retard ne l’empêchera pas
d’obtenir sa Licence de Philosophie en
juin 1959.
Le 2 juin de l’année suivante, il obtient un
DES (Diplôme d’Études Supérieures) avec
un mémoire sur Hegel et Bergson. Le
20 octobre de cette même année il
obtient son Certificat de Biologie à Paris.

Entre 1961 et 1962, Marcien Towa

effectue un stage pédagogique et
enseigne dans plusieurs lycées parisiens
(Louis-le-Grand, Molière, notamment).
Puis, dès le 9 septembre 1962, il retourne
au Cameroun où il est nommé
Professeur de pédagogie, d’histoire de la
pédagogie et de philosophie à l’ENS
(École Normale Supérieure) de Yaoundé.
Pendant cette même année, il enseigna à
l’EMIA (École Militaire Inter Armes) de
Yaoundé.

Du 3 novembre 1963 à 1965, une bourse

de l’UNESCO le mène à Paris, Londres,
Birmingham, Moscou, Bakou et
Leningrad. C’est pendant cette période
qu’il obtient, en juin 1964, son Certificat
d’Études Supérieures de Pédagogie à la
Sorbonne, puis effectue, en 1965, des
études de psychologie et de pédagogie à
l’Institut Rousseau de Genève.

Dès janvier 1966, Marcien Towa est de

retour au Cameroun et reprend ses
enseignements à l’ENS. Ceux-ci
comprennent désormais la pédagogie
générale, l’histoire de la pédagogie, la
philosophie et la littérature négro-
africaine. Entre 1966 et 1968, il est
nommé tour à tour Directeur des Études
puis Directeur-adjoint de l’ENS de
Yaoundé, avant de rejoindre d’octobre
1968 à 1970, le Département de
Philosophie de l’Université Fédérale de
Yaoundé en qualité de Chargé
d’enseignement.

Le 4 février 1969, Marcien Towa soutient

sa Thèse de Doctorat de 3e cycle en
Philosophie à la Sorbonne sous la
direction de Lucien Goldmann sous le
titre « Qu’est-ce que la Négritude ? ».
Cette thèse lui permet d’être nommé
Chef du Département de Philosophie de
l’Université de Yaoundé, poste qu’il
occupera jusqu’en 1981.

En juillet 1977, Marcien Towa soutient,

sous la direction de Paul Ricœur (Lucien
Goldmann ayant malheureusement
disparu), une Thèse de Doctorat d’État en
Philosophie, Identité et Transcendance[5].

Entre 1978 et 1979, il est Professeur

invité à l’Université de Sherbrooke,
Québec au Canada. De 1981 à 1991,
Marcien Towa occupera les fonctions de
Chef du Département de Pensée
Africaine au CREA (Centre de Recherche
des Études Anthropologiques) de l’ISH
(Institut des Sciences Humaines) à la
DGRST (Délégation Générale de la
Recherche Scientifique et Technique) de
Yaoundé. Puis, du 29 janvier 1993 au
21 octobre de la même année, il officiera
en qualité de Recteur de la toute nouvelle
Université de Yaoundé II Soa .

Après cette parenthèse, il retourne au

Département de Philosophie de la
Faculté des Arts, Lettres et Sciences
Humaines de la nouvelle Université de
Yaoundé I (anciennement Université du
Cameroun), où il enseignera jusqu’en
1999, année de son départ effectif à la
retraite (il a alors 68 ans). Toutefois,
l’École Normale Supérieure de Yaoundé
requiert encore ses services. Il accepte,
et y devient enseignant vacataire, de
1999 à 2006.

En 1996, ayant obtenu par son âge (65

ans) le droit de se retirer de la vie
universitaire, ses connaissances lui
proposent de se présenter à la mairie
d’Elig-Mfomo. Il remporte les élections et
devient le premier Maire de cette
commune rurale, située dans le
Département de la Lékié, Région du
Centre Cameroun. Il occupera cette
fonctions de 1996 jusqu’à 2002.

Marcien Towa s’est éteint le 2 juillet 2014

à Yaoundé des suites de maladie.

Philosophie
Définition de la philosophie …

La philosophie de Marcien Towa a pour

cadre général la libération de l’homme. Il
s’agit précisément de le soustraire à
l’autorité despotique des systèmes
(idéologiques ou politiques) qui
entravent sa liberté. La philosophie de
Marcien Towa apparaît donc sous ses
traits fondamentaux comme une ode à la
liberté en tant qu’elle est définie à la fois
de manière formelle et de manière
pratique.

Dans cette exaltation de la liberté, la

pensée et la raison occupent une place
importante, puisqu’elles sont pour le
philosophe les marques d’un esprit libre.

En effet, la faculté à l’œuvre dans

l’activité humaine libre est la raison et sa
production est la pensée. C’est pourquoi
la philosophie ne peut jamais faire que
l’apologie de la liberté, c’est-à-dire de la
raison et de la pensée. Or la pensée se
dit essentiellement de manière critique,
en tant qu’elle encourage l’usage de la
raison dont le fonctionnement est avant
tout négatif. C’est le sens « restrictif »
que Marcien Towa assigne au verbe
« penser ». Il explique qu’il faut entendre
par penser, « peser », « discuter les
représentations, les croyances, les
opinions », « les confronter », « examiner
le pour et le contre de chacune », « les
trier » et « ne retenir comme vraies que
celles qui résistent à cette épreuve de
critique et de tri »[6].

Par cette vision « restrictive » du terme

« penser », Towa se situe dans le courant
philosophique ouvert par Descartes, et
insiste sur l’aspect critique de la
philosophie. C’est ainsi qu’il propose de
définir cette activité comme la « pensée
de l’Absolu »[6].

Le terme Absolu renvoie ici à tout ce qui

se pose ou se présente à l’homme
comme obstacle à son épanouissement,
c’est-à-dire à la pensée. L’Absolu, c’est ce
qui ne veut pas être pensé, ce qui résiste
à ce mouvement, mais que doit
nécessairement penser la philosophie.

Chez Towa, l’Absolu se dit de deux

manières et chacune de ces manières
implique une expression positive et
négative.

Il y a d’abord l’Absolu idéologique qui se

dit négativement en tant que mythe (dont
le plus élaboré est Dieu), et se dit
positivement en tant que valeurs.

Théoriquement, la philosophie doit donc

penser la divinité et penser les valeurs
qui apparaissent comme les fils
conducteurs de la vie humaine. La
philosophie, par essence refuse l’autorité
de Dieu, c’est-à-dire en général, toute idée
de « sacré pour autant qu’il veut
s’imposer à l’homme du dehors »[7].
Autrement dit, la seule autorité, l’autorité
suprême que reconnaît la philosophie,
c’est-à-dire la pensée en tant qu’elle se
déploie concrètement, est la raison elle-
même : c’est pourquoi « la philosophie
est essentiellement sacrilège »[7]. Dans
cette optique essentiellement critique, la
philosophie détruit l’idée de Dieu comme
fondement des valeurs.

Towa prend ainsi ses distances avec une

bonne partie de la philosophie et affirme
que la désacralisation de Dieu n’entraine
pas une destruction des valeurs. Au
contraire, éliminer Dieu, c’est laisser plus
de place à l’homme pour réfléchir sur lui-
même ainsi que sur le sens à donner à sa
vie. Les normes ne doivent donc plus
être imposées du dehors, mais du
dedans, par la raison dans un dialogue
critique avec elle-même.

Il y a ensuite l’Absolu pratique que Towa

identifie comme étant la tradition. Selon
lui, la tradition utilise le même
« camouflage » que Dieu, en se faisant
passer pour ce qui est sacré. Towa
applique donc à la tradition la même
critique précédente, tout en faisant
remarquer qu’il faut comprendre la
tradition de deux manières. D’abord de
manière négative pour la critiquer, mais
aussi et surtout de manière positive, pour
la continuer. C’est le sens de la
distinction towaïenne entre « tradition »
et « traditionalisme ».

Il écrit que « Le traditionalisme est

immobilisation de la tradition par
sacralisation ou par naturalisation »[8] ;
elle « enferme et limite »[8], tandis que la
tradition véritable est en tant que « praxis
créatrice »[9], le moment où nos ancêtres
– c’est-à-dire ceux dont nous tenons la
tradition sous forme de système de
valeurs, de coutumes, de mœurs, etc. –
durent être des créateurs.
Pour Towa en effet, « Les artisans de la
tradition étaient eux-mêmes des
créateurs »[9], et nous leur rendons
hommage, non en reproduisant
fidèlement ce qu’ils nous ont laissé, mais
en honorant leur mémoire, c’est-à-dire en
nous positionnant nous-mêmes comme
ce qu’ils furent : des créateurs. Sur le
plan pratique, la philosophie est
l’objectivation de cette double visée
iconoclaste et révolutionnaire.

La philosophie critique de Marcien

Towa
…

La critique de Senghor …
Une dimension fondamentale de la
pensée de Marcien Towa est la critique.
C’est d’ailleurs dans ce domaine qu’il se
rendit célèbre en critiquant le Président
Sénégalais Léopold Sédar Senghor, qu’il
accuse d’avoir travesti la dimension
révolutionnaire du mouvement de
Négritude jusqu’à faire coïncider ce
dernier avec le colonialisme.

Selon Marcien Towa, la Négritude

senghorienne s'oppose aux fondements
même de ce mouvement, car son bout
est d'aboutir à neutraliser le Nègre pour
lui faire accepter la réalité telle qu'elle
est. Cette critique est constante chez
Towa, depuis sa thèse de Doctorat de 3e
Cycle (Poésie de la Négritude) jusqu'à son
Doctorat d'État (Identité et
Transcendance). Towa conclut donc que
la poésie de Senghor dégage une vision
intolérable du Nègre qui réside dans une
confusion entre le biologique et le
culturel: c'est la « biologisation du
culturel »[10], c'est-à-dire le racisme.

La critique de l’ethno-philosophie …

Par le terme "ethno-philosophie", Marcien

Towa désigne une pensée issue de la
volonté d'Africains et de non-Africains de
faire surgir du passé une expression
culturelle à opposer à l'impérialisme et
au racisme occidental. Mais ce terme a
une connotation péjorative. Il signifie que
les adeptes de cette discipline trahissent
à la fois l'ethnologie et la philosophie.

L'ethno-philosophie trahit l'ethnologie

selon Towa parce que son exposé de la
culture n'est pas objectif, et elle trahit la
philosophie parce qu'elle manque de
critique vis-à-vis de cet exposé.

Il faut distinguer en outre, la critique que

Marcien Towa adresse à l'ethno-
philosophie, de celles de Césaire[11],
d’Éboussi Boulaga[12] et de Paulin
Hountondji[13] notamment.

Césaire, Eboussi Boulaga et Paulin

Hountondji ont pour référent essentiel un
missionnaire belge du nom de Placide
Tempels, qui a publié en 1945 un livre
intitulé La philosophie bantoue[14], et dans
une moindre mesure pour Éboussi
Boulaga (1977) et Houtondji, Alexis
Kagame[15], tandis que la critique de
Marcien Towa vise explicitement Basile-
Juléat Fouda[16] et Alassane Ndaw[17].

Réception critique de
l’œuvre

Le reproche d’hégélianisme …

On a beaucoup reproché à Towa sa

proximité avec Hegel. Qu’il s’agisse de
Basile Fouda et Sindjoun-Pokam[18], ou
de Yai[19], ou bien plus récemment de
Nsame Mbongo[20].

Sindjoun-Pokam reproche précisément à

Towa le fait d'utiliser la figure de Hegel
pour soutenir l'idée que le philosophe est
l'incarnation du savoir et du pouvoir. Yai
reproche surtout à Towa (et aussi à
Hountondji), l'aspect idéaliste de leur
réflexion et soutient que cela tient, pour
ce qui concerne Towa, d'une trop grande
proximité avec la pensée hégélienne.
C'est une critique similaire qu'adresse
Youssouph Mbargane Guissé à Towa
lorsqu'il qualifie la définition que ce
dernier propose de la philosophie dans
l'Essai sur la problématique philosophique
dans l'Afrique actuelle de « délire
d'idéalisme »[21]. En clair, il s'agit de dire
que la proximité avec Hegel empêche
Towa de se rendre compte de l'aspect
concret, social, de la philosophie.

Pour Nsame Mbongo, l'hégélianisme de

Towa avait pour conséquence la critique
acerbe de la réalité traditionnelle. L'auteur
croit pouvoir relier cette attitude à l'essai
de 1971 où, explique-t-il, Towa oriente sa
réflexion de telle sorte qu'elle en vienne à
nier la possibilité d'une philosophie dans
le monde traditionnel africain. Ici aussi,
ce serait la définition de la philosophie
conçue sous le mode hégélien (avec ses
avantages, mais aussi et surtout ses
défauts) qui emmènerait Towa loin d'une
analyse conséquente de la réalité
traditionnelle.

L'occidentalisme …

La trop grande référence conceptuelle

à l’Occident …

Ce reproche concerne avant tout les

fondements conceptuels de la pensée de
Marcien Towa, et tout particulièrement le
référent géo-idéologique à partir duquel il
élabore sa définition de la philosophie.
Dès l’Essai sur la problématique
philosophique dans l’Afrique actuelle,
Towa a préconisé de trouver la définition
de la philosophie en Europe, ce concept
étant une propriété occidentale.
Comprendre la philosophie, c’est donc,
du point de vue de Marcien Towa,
comprendre ce qu’en disent ceux qui ont
forgé ce concept. Cette option théorique
est maintenue dans l’autre livre qui traite
(en partie) de la question de la définition
de la philosophie : L’idée d’une
philosophie négro-africaine. Le but de
Towa est d’arriver à établir un concept
sur lequel les différents protagonistes du
débat – occidentaux et non-occidentaux
– sont d’accord afin d’éviter « l’écueil
ethnophilosophique »[22]. Mais selon
Olabiyi Babalola Yai, cette trop grande
proximité avec l’Occident conduit Towa à
mal juger l’histoire. En effet, pour Towa,
dans la situation historique de l’Afrique,
ce n’est pas seulement l’Occident qui est
à blâmer, mais aussi les Africains eux-
mêmes. Yai lui répond à cela que « Les
propositions de Towa apparaissent en
dernière analyse comme le prototype
même de l’hymne à l’assimilation auquel
aboutit nécessairement le
philosophisme-scientisme de toute
philosophie spéculative »[23]. Et quand
Marcien Towa recommande aux
Africains de « se nier…et s’européaniser
fondamentalement »[24], l’auteur y voit
une marque d’aliénation. Charles Romain
Mbélé oppose à cette critique un
démenti dans son article « Marcien
Towa : l’idée de l’Europe et nous »[25].
Selon lui, la critique d’ « aliénation »
qu’accompagne les autres critiques
« d’occidentalisation » et de « négation
des cultures noires »[26] ne sont que les
résultats d’une lecture maladroite de la
philosophie de Towa. En réalité, il y aurait,
dans cette dernière, une constante qui
est « La critique de l’Europe
impérialiste »[27]. Invoquant le distinguo
qu’opère Towa entre civilisation
industrielle et culture occidentale[28],
Charles Romain Mbélé estime que la
critique d’extraversion pro-occidentale
serait une erreur de lecture, car ce que
vise Towa ce n’est pas la copie servile de
l’Occident, mais précisément l’accès à la
civilisation industrielle[29]. Cela passe par
la maîtrise de la science et de la
technologie.

Un concept de science problématique …

La critique de l’utilisation towaïenne du

concept de science se déploie en deux
temps. D’abord chez Jean-Godefroy
Bidima[30] et ensuite chez Nsame
Mbongo[31]. Le premier reproche à Towa
un manque de critique vis-à-vis de
l’analyse de la science (il applique cette
même critique en ce qui concerne
Hountondji). Il s’agit précisément de dire
que le discours towaïen est un discours
critique, mais qui, mystérieusement,
n’envisage jamais la science d’une
manière différente qu’en tant que
salvatrice de l’Afrique. En effet, dans
l’Essai sur la problématique philosophique
dans l’Afrique actuelle ainsi que dans
tous ses écrits ultérieurs, Marcien Towa a
identifié la science et la technologie
comme étant le « secret de la puissance
et de [la] domination »[32] de l’Europe sur
l'Afrique, d’où la nécessité pour les
Africains, de se revêtir de la même étoffe,
afin de résister à cette domination. Or
selon Bidima, un tel concept de « science
pure, innocente, immaculée, triomphante
et sécurisante des Nègres »[33] est
incompatible avec la dimension critique
de la philosophie de Towa qui régresse
e
au siècle en affichant le « réflexe
d’un positivisme »[34] de la même
époque. Bidima continue en disant qu’
« On surprend chez eux [Towa et
Hountondji] une attitude bizarre se
traduisant par la suspension de l’esprit
critique. Tout se passe comme si la
réflexion qui les anime s’arrêtait au seuil
de la science (comme le croyant au bord
du sanctuaire) »[34].

Nsame Mbongo reproche surtout à Towa

d’avoir fait de la science le monopole de
l’Occident, ce qui laisse penser que
l’Afrique est une tabula rasa en cette
matière et que la « rationalité africaine »
ne serait rien d’autre que la résultante
d’un contact avec « la » rationalité
(occidentale). L’auteur pose ainsi
l’existence d’un « essentialisme de
Towa »[35] sans tirer la même
conséquence que Yai, c’est-à-dire qu’il y a
collusion entre Towa et Senghor, et
contre Towa, il soutient que « La science,
la technique et la philosophie ne sont pas
le secret de l’Europe que nous devons
aller chercher. Ce sont des capacités
humaines universelles qu’il appartient à
chaque civilisation de développer en
toute responsabilité, sans qu’elle ait à se
poser en plagiaire condamné à prendre
modèle chez autrui ou à périr »[36].

Polémique autour de l’existence

d’une philosophie négro-africaine
…
Ce n’est pas dans le premier chapitre de
l’Essai sur la problématique philosophique
dans l’Afrique actuelle qu’il faut chercher
l’origine du problème concernant le
rapport de Towa à la question de
l’existence d’une philosophie négro-
africaine, malgré le fait que ce chapitre
pose explicitement la question « Existe-t-
il une philosophie africaine ? »[32]. Ce
chapitre ne contient en effet que
l’analyse towaïenne des différentes
opinions de penseurs occidentaux contre
l’idée d’une philosophie africaine. C’est
dans cette optique que sont convoqués
Lévy-Bruhl, Émile Bréhier, Heidegger et
Hegel notamment, mais aussi Masson-
Oursel, comme contrepoids à Bréhier. En
clair, Towa resitue l’histoire de la
problématique philosophique africaine
(des années 1970) qu’il va analyser.
Tempels et sa Philosophie bantoue font
partie de cette histoire. C’est davantage
deux livres qui créent la polémique quant
à la position de Towa. Chacun des deux
livres est le produit d’un tandem.

Le premier de ces livres, La philosophie

camerounaise à l’ère du soupçon : le cas
Towa, est l’œuvre de la collaboration
entre Basile-Juléat Fouda et Sindjoun-
Pokam. Le second de ces auteurs
découvre chez Towa une
« contradiction »[37] entre l’Essai sur la
problématique philosophique dans
l’Afrique actuelle et L’idée d’une
philosophie négro-africaine. En effet, huit
ans[38] séparent la publication des deux
livres et Sindjoun-Pokam estime que
pendant cette période, « « Towa a fait
comme s’il était passé d’un terrain à un
autre »[39]. Le premier de ces terrains est
celui de Hegel et de la négation de
l’existence d’une philosophie africaine ; le
second est celui de Cheikh Anta Diop et
de la promotion d’une telle philosophie.
L’auteur conclut donc à un
« opportunisme philosophique »[39] par
lequel Towa espère « récupérer l’œuvre
de ceux qu’il a baptisés du nom Ethno-
Philosophes »[39]. En clair, en 1971 (c’est-
à-dire dans l’Essai sur la problématique
philosophique dans l’Afrique actuelle),
alors que Towa niait l’existence d’une
philosophie africaine à la fois
traditionnelle et moderne, il affirme et
défend une telle thèse en 1979 (dans
L’idée d’une philosophie négro-africaine).
Un an plus tard, le Précis de philosophie
pour l’Afrique[40] d’Azombo-Menda et de
Pierre Meyongo devait contribuer à
alimenter la polémique.

Les auteurs y écrivent que « Dans son

livre Essai sur la problématique
philosophique dans l’Afrique actuelle, …
Towa, d’une manière assez vive critiquait
les ébauches de restitution et de
reconstitution des philosophies
africaines »[41], c’est ce qui explique que
le nom de Towa apparait (en note…
annexé à celui d’Hountondji) dans la
section qui expose les réponses
négatives à la question « Existe-t-il une
philosophie africaine ? »[42] et aussi dans
la section qui expose les réponses
positives à cette même question[43], où
les auteurs écrivent qu’il y a chez Towa,
« la reconnaissance finale de …l’existence
d’une tradition philosophique profonde
remontant à la plus haute antiquité qui
soit »[44].

Towa, idéologue …
Une première trace de cette critique se
trouve à la fin de L’idée d’une philosophie
négro-africaine, à l’occasion du débat
avec Jean Sablé[45]. Pour ce dernier,
L’idée d’une philosophie négro-africaine
pose une « question relative au genre
littéraire »[46] auquel il appartient. Ce
texte lui apparaît en effet « comme un
discours idéologique de combat plutôt
que comme une réflexion philosophique
soucieuse avant tout de vérité »[46].

En 1981, dans un article paru dans la

revue Présence Africaine et intitulé « Que
peut la philosophie ? »[47], Hountondji
s’en prend à la philosophie de Towa qu’il
réduit à l’idéologie. En fait, le philosophe
béninois applique juste à son homologue
camerounais, la critique qu’il avait
déployée en 1973 contre l’Osagyefo[48].
Selon Hountondji, en reliant de façon
indissoluble la philosophie à l’idéologie,
« Nkrumah professe (…) explicitement
une conception instrumentale de la
philosophie. Celle-ci n’a pour rôle, en
somme, que de traduire dans un langage
plus raffiné les thèses initiales et
irréfléchies de l’idéologie »[49]. Autrement
dit, Nkrumah appauvrit la philosophie, et
comme Towa se situe dans le sillage du
philosophe ghanéen, il prête le flanc à la
même critique.
Dans « Idéologies et Utopies »[50], Towa
accuse Hountondji de sombrer dans l’
« épistémologisme », c’est-à-dire de
croire que la philosophie est une
occupation neutre et éthérée qui n’aurait
aucune emprise sur la société puisqu’elle
ne s’intéressait d’ailleurs pas à cette
dernière, mais seulement à la quête de
vérité, concept entendu comme
n’entretenant aucun rapport avec la
réalité concrète, c’est-à-dire déterminée.
C’est en substance ce qu’il répond en
1979 à Jean Sablé, mais surtout à
Manga Bihina, qui « regrette » le fait qu’il
manque « Une distinction, qui, à [s]on
avis, est capitale, entre la philosophie et
l’idéologie »[51], c’est-à-dire « entre une
recherche libre et désintéressée de la
vérité et la représentation d’une réalité
supposée vraie »[51]. Il y a, dans cette
distinction, selon Manga Bihina, « une
différence qui n’est pas simplement de
détail »[52], avant de remarquer qu’ « Il
faut véritablement être acrobate pour
vous [Towa] suivre dans l’identification
que vous osez établir entre philosophie
et idéologie »[52].

La pensée politique de
Marcien Towa

Politique, puissance et liberté …

Marcien Towa tient essentiellement que
la politique est le théâtre de l’expression
de deux concepts fondamentaux qui
s’impliquent mutuellement : la puissance
et la liberté. Les relations politiques –
interindividuelles et étatiques – sont
dans cette optique des relations
essentiellement conflictuelles dans
lesquelles chaque partie exprime soit sa
puissance réelle et objective, soit sa
volonté d’accéder à une telle puissance.
Autrement dit, les rapports politiques
sont essentiellement des rapports
antagonistes, des rapports de force qui
ne se situent pas seulement au niveau
théorique, mais qui contiennent une
ramification pratique à travers la liberté
ou négativement, la perte de la liberté. Si
la politique peut donc sembler un
discours théorique, pour Towa elle
apparait comme l’objectivation de
rapports déterminés existant entre des
personnes ou des peuples eux-mêmes
déterminés par des conditions réelles
d’existence, dont la plus importante est
la puissance ou la manque de puissance.
Selon Towa, la maîtrise de la science et
de la technologie rééquilibrerait le
rapport de force entre les dominés et les
dominants et serait le premier pas vers
une politique plus juste, c’est-à-dire plus
respectueuse des libertés de chaque
peuple de décider de son destin de
manière autonome. Cette orientation
politique ne peut être menée à son terme
qu’avec le renfort concret de la
puissance. La conclusion d’Identité et
Transcendance est un texte majeur sur
cette question. Towa y résume
l’argument de sa thèse en même temps
que toute sa pensée politique en six
propositions. La première stipule que :
« La prolifération des idéologies de
l’identité constitue un symptôme d’une
crise profonde d’identité »[53] causée elle-
même par « le système mondial de
domination et d’oppression »[54] piloté
depuis l’Occident. C’est en effet, selon
Towa, la négation répétée de l’identité
d’un peuple qui pousse ce dernier à une
révolte et à une recherche effrénée d’une
identité à opposer victorieusement à
l’envahisseur impérialiste occidental. Or
comme cette « identité » ne peut pas
s’exprimer seulement de manière
théorique – à travers l’art, notamment –,
il recouvre nécessairement l’affirmation
politique de la liberté, car c’est la liberté
qui apparait comme solution au
problème concret de l’identité.

Selon Towa : « Les sociétés africaines

atteintes par la science d’identité ne
peuvent surmonter cette crise qu’en
redevenant des centres
d’automouvement conscient et de
transformation, et donc en liquidant la
domination et l’oppression »[55],
autrement dit, en redevenant vraiment –
c’est-à-dire politiquement – libres. Cette
transformation implique un regard
nouveau sur soi : un regard transcendant
« qui déterminera l’attitude à l’égard des
traditions et le choix des moyens, dont
certains peuvent être pris au dominateur
lui-même »[56]. Le but final de cette
transcendance, c’est-à-dire de
l’appropriation de l’autre dans un but qui
nous est propre conduirait à une « égalité
approximative », « seule [qui] peut
garantir l’automouvement conscient des
peuples en même temps que la liberté
dans le choix des traditions »[57]. Le
résultat de cette transcendance ne serait
pas un enfermement dans l’identité, mais
plutôt une prise de conscience de ses
limitations qui engendrerait
nécessairement une ouverture vers
l’autre[58]. Un élément essentiel de ce
schéma est la possession de la
puissance ; cette dernière passe chez
Towa comme chez Nkrumah et chez
Marx avant eux, par l’unité des dominés,
d’où l’idée de panafricanisme.

Le panafricanisme …

Le panafricanisme apparait comme la

seconde leçon, particulière, que Towa
retient de Nkrumah. En effet, cette leçon
est particulière pour deux raisons.
D’abord elle concerne exclusivement les
pays africains, et ensuite, elle ne
concerne que le domaine politique quand
la première, générale, avait pour intérêt la
compréhension du concept de
philosophie. L’Afrique se présente, chez
Towa et Nkrumah, comme l’exemple
exemplaire en ce qui concerne les
peuples dominés, et les théories de la
libération qu’ils développent s’adressent
donc particulièrement à cette dernière.
Dès 1971, Towa pose la nécessité d’une
telle option politique. En effet, se
demande-t-il, « … dans notre monde de
superpuissances impérialistes, comment
prétendre à une autonomie tant soit peu
réelle, dans quelque domaine que ce soit,
sans acquérir soi-même une puissance
suffisante pour résister à toute tentative
de subjugation ouverte ou
camouflée ? »[59]. L’urgence est pour
l’Afrique, de « mettre sur pied une unité
politique aux dimensions de notre
temps »[59], laquelle réalisera « notre
projet : une Afrique libre dans un monde
libéré »[59].

Œuvres

Livres (ordre chronologique) …

Essai sur la problématique

philosophique dans l'Afrique actuelle,
Yaoundé, Clé, col. Points de vue, 1971,
77 pages
Léopold Sédar Senghor : Négritude ou
Servitude ?, Yaoundé, Clé, coll. Point de
vue, 1971, 115 pages ;
L’idée d’une philosophie négro-africaine,
Yaoundé, Clé, 1979, coll. Point de vue,
118 pages ;
Poésie de la Négritude. Approche
structuraliste, Sherbooke, Namaan,
1983, coll. Thèses ou recherches, 314
pages ;
Valeurs culturelles et développement,
suivi de La preuve par le
comportement, Yaoundé, AMA-CENC,
2001, 83 pages ;
Identité et Transcendance, Paris,
L'Harmattan, coll. Problématiques
 africaines, 2011, 348 pages ;
Histoire de la pensée africaine,
Yaoundé, Clé, 2015, 228 pages ;
(posthume)

Articles (ordre chronologique) …

« Liberté 1, Négritude et Humanisme

de Léopold Sédar Senghor », in Genève-
Afrique, Vo1. 4, no 2, 1965, p. 225 –
233 ;
« Civilisation industrielle et négritude »,
in Abbia, no 19, 1968, p. 31-45;
« Le consciencisme: émergence de
l'Afrique moderne à la conscience
philosophique », in Abbia, no 20, 1968,
p. 5-33 ;
« Aimé Césaire, prophète de la
révolution des peuples noirs », in Abbia,
no 21, 1969, p. 49-57 ;
« Les pur-sang (Négritude césairienne
et surréalisme)», in Abbia, no 23, 1969,
71-82 ;
« Idéologie et utopie », in Annales de la
Faculté des lettres et sciences
humaines, Université de Yaoundé,
1970 ;
« Consciencisme », in Hommage à
Kwame Nkrumah, Présence africaine
no 85, 1973, pp. 148-177 ;
« Propositions sur l'identité culturelle »,
in Présence africaine, no 109, 1979, pp.
82 – 91 ;
« Condition d'affirmation d'une pensée
philosophique africaine moderne », in
Présence africaine, no 117-118, 1981,
pp. 341-353 ;
« Les conflits entre traditionalismes:
recherche d'une solution », in
Recherche, Pédagogie et culture, no 56,
1982, pp. 30-36 ;
« La philosophie, entre le mythe et les
sciences », in Actes du colloque de
philosophie de l’ENS, Yaoundé,
4-8 avril 1983, pp. 182-192 ;
« Pour une histoire de la pensée
africaine », Conférence donnée au
lycée classique de Bafoussam en
1985, reprise dans Zeén.Revue du club
de philosophie Kwame Nkrumah, no 1,
Yaoundé, Vita-Press, 1989, pp. 19-48 ;
« Zeén ou le chemin », in Zeén.Revue
du club de philosophie Kwame
Nkrumah, no 1, Yaoundé, Vita-Press,
1989, pp. 5-11 ;
« De la lisibilité de notre monde », in
Zeén. Revue du club de philosophie
Kwame Nkrumah, no 2, 3, 4, Yaoundé,
1992, pp. 3-13 ;
« La philosophie africaine comme
contribution à la dialectique de la
libération », in Ernest-Marie Mbonda
(ed.), La philosophie africaine, hier et
aujourd'hui, Paris, L'Harmattan, coll.
Pensée africaine, 2013, p. 75-98.
Traductions (ordre chronologique) …

« Conditions for the affirmation of a

modern African Philosophical
Thought », in Tsenay Serequeberhan
(ed.), African Philosophy: The Essential
Readings, Paragon House,
Bloomington, 1991, p. 187-200 ;
Marcien Towa's African Philosophy: Two
texts, engl. transl. Tsenay
Serequeberhan, Hdri Publishers,
Asmara, 2012, 120 pages.

Notes et références
1. Yaoundé, CLE, 1971. Abrégé Senghor
par la suite.
2. Yaoundé, CLE, 1971.
3. (en) Samuel Oluoch Imbo, « Marcien
Towa: Philosophy with a Pragmatic
Flavour », in An Introduction to
African Philosophy, Rowman &
Littlefield, 1998, p. 30-32
(ISBN 9780847688418)
4. Cette date semble ne pas être
exacte, mais approximative comme
le souligne le programme des
obsèques du philosophe.
5. Paris, L'Harmattan, coll.
Problématiques africaines, 2011.
6. Towa M., L’idée d’une philosophie
négro-africaine (1979), Yaoundé, CLE,
1997, p. 7. Désormais abrégé L'idée.
 7. M. Towa, Essai sur la problématique
philosophique dans l’Afrique actuelle
(1971), Yaoundé, CLE, 2008, p. 30.
Désormais abrégé Essai.
8. L'idée, p. 69.
9. L'idée, p. 68.
10. Senghor, p. 112.
11. A. Césaire, Discours sur le
colonialisme, Paris, Présence
Africaine, 1970.
12. F. Ebousi Boulaga, « Le bantou
problématique », in Présence
Africaine, no 66, 1968, p. 4-40 (repris
in L’affaire de la philosophie
africaine. Au-delà des querelles,
Yaoundé, Éditions Terroirs et
 Karthala, 2013, p. 15-45.), et La crise
du Muntu. Authenticité africaine et
philosophie, Paris, Présence
Africaine, 1977.
13. P. Hountondji, Sur la « philosophie
africaine », op. cit.
14. Trad franç. A. Rubbens, Elizabeth-
ville, Éditions Lovania d’abord puis,
Paris, Présence Africaine, 1949.
15. La philosophie bantu-rwandaise de
l’être, Bruxelles, 1956, et La
philosophie Bantu comparée, Paris,
Présence Africaine, 1976.
16. B.-J. Fouda, La philosophie négro-
africaine de l’existence, thèse de
Doctorat de 3e cycle, Lille, 1967,
 publié chez L’Harmattan en 2013
dans la collection « Pensée
africaine ».
17. Towa écrit « N’Daw »… Il s’agit de
l’article « Peut-on parler d’une pensée
africaine ? », in Présence Africaine,
no 58, p. 32-46.
18. Dans leur livre commun, La
philosophie camerounaise à l’ère du
soupçon : le cas Towa, Yaoundé,
Éditions Le Flambeau, 1980,
p. 10, 27.
19. O.B. Yai, « Théorie et pratique en
philosophie africaine : misère de la
philosophie spéculative (critique de
P. Hountondji, M. Towa et autres) », in
 Présence Africaine, no 108, 1978.
20. Voir Nsame Mbongo, Contre-histoire
de la philosophie, 2 tomes, Paris,
L’Harmattan, 2013, coll.
« Problématiques africaines », p. 179
(tome 1), 22, 27 (tome 2). Cette
position contraste d’ailleurs avec le
jugement plus modéré qu’il expose
dans « Le rationalisme critique
progressiste : La voie philosophique
de Marcien Towa et ses difficultés »,
in É. Njoh-Mouelle et É. Kenmogne
(éd.), Philosophes du Cameroun,
Yaoundé, PUY, 2006, quand il fait
remarquer « Le faux procès de
l’hégélianisme insensé de Towa »
(p. 184), en critiquant les
 maladresses de la lecture de
Sindjoun-Pokam.
21. Youssouph Mbargane Guissé,
Philosophie, culture et devenir social
en Afrique Noire, Dakar, Les
Nouvelles Éditions Africaines, 1979,
186 p. (ISBN 2-7236-0435-7), p. 59
22. L’idée, p. 5.
23. Yai O. B., art. cit., p. 85. L’auteur en
conclut que Towa est de connivence
avec Senghor, car tous deux
défendent un « essentialisme ».
24. Essai, p. 45.
25. In É. Njoh-Mouelle et É. Kenmogne
(éd.), Philosophes du Cameroun,
Yaoundé, PUY, 2006.
26. Ibid., p. 149.
27. Ibid., p. 153.
28. M. Towa, Valeurs culturelles et
développement suivi de La preuve
par le comportement, Obala, AMA-
CENC, 2001, p. 21 sqq.
29. Un livre posthume de Towa interroge
en effet La « dialectique du
mégacycle des civilisations
industrielles ».
30. J.-G. Bidima, Théorie Critique et
modernité négro-africaine. De l’École
de Francfort à la Docta spes
Africana, Paris, Publications de la
Sorbonne, 1993 et J.-G. Bidima, La
philosophie négro-africaine, op. cit.
31. Nsame Mbongo, art. cit.
32. Essai, p. 7.
33. J.-G. Bidima, Théorie Critique…, op.
cit., p. 254.
34. J.-G. Bidima, La philosophie négro-
africaine, op. cit., p. 99.
35. Nsame Mbongo, art. cit., p. 193.
36. Nsame Mbongo, art. cit., p. 196.
37. La philosophie camerounaise à l’ère
du soupçon : le cas Towa, p. 25.
38. Neuf ans si on s’intéresse à la
rédaction des textes : mars 1970-juin
1979.
39. ...le cas Towa., p. 24.
40. Paris, Éditions Fernand Nathan,
1981.
41. Ibid.., p. 16.
42. Ibid, p. 6.
43. Ibid, p. 14.
44. Ibid..,, p. 14. L’extrait entre petits
guillemets est issu de L’idée, p. 44.
Les auteurs commettent une erreur
en renvoyant le lecteur à la page 22.
45. Le texte le présente comme Ancien
Aumônier des Étudiants Catholiques
de l’Université de Caen, alors Chargé
de Cours de Philosophie à
l’Université de Yaoundé (L’idée,
p. 117).
46. L’idée, p. 77.
47. In Présence Africaine, no 119, 1981.
48. Voir « L’idée de philosophie dans Le
Consciencisme de Nkrumah », in Sur
la « philosophie africaine », Paris,
Maspéro, 1997, rééd. Yaoundé, CLE,
1980. Ce texte est une conférence
donnée au campus de Lubumbashi
(Zaïre) le 8 juin 1973 et reprise
plusieurs fois dans la même année
(op. cit., p. 189, note).
49. Ibid, p. 202.
50. In Annales de la Faculté des Lettres
et Sciences Humaines, no 8,
Yaoundé, 1977, ainsi que, plus tard,
dans « La philosophie, entre le mythe
et les sciences (La méthode en
 philosophie) » (in Actes du colloque
de philosophie de l’École Normale
Supérieure, Yaoundé, 4-8 avril 1983),
Towa répond à Hountondji. Il accuse
ce dernier d’avoir réduit la
philosophie à être la « théorie de la
théorie », c’est-à-dire d'avoir réduit la
philosophie à être de
« l’épistémologisme » (p. 189), qu’il
définit comme « variante tropicale »
(idem) du néo-positivisme.
51. L’idée, p. 108.
52. L'idée, p. 109.
53. M. Towa, Identité et Transcendance,
op. cit., p. 337.
54. Idem. La seconde thèse stipule que :
« La cause fondamentale de la crise
d’identité réside dans le système
mondial de domination et
d’oppression ».
55. Ibid, p. 341. Troisième proposition.
56. Ibid, p. 342. Extrait de la quatrième
proposition.
57. Ibid., p. 344. Cinquième proposition.
58. La dernière proposition dit en effet :
« L’effondrement du système mondial
de domination libérerait la créativité
des peuples et multiplierait les
centres créateurs de culture
conscients de leurs limitations et,
pour cette raison, ouverts les uns sur
 les autres ».
59. Essai, p. 68.

Annexes

Bibliographie …

Ouvrages
Basile-Juléat Fouda, La Philosophie
camerounaise à l'ère du soupçon : le
cas Towa, Ed. Le Flambeau, Yaoundé,
1980, 112 p.
Mamoussé Diagne, De la philosophie et
des philosophes en Afrique noire,
Karthala, Paris ; IFAN, Dakar, 2006, 115
p. (ISBN 978-2-8458-6769-7)
Jacob Emmanuel Mabe, Apologie de la
Raison. Hommages À Marcien Towa
(1931-2014) The Apology of Reason.
Homages to Marcien Towa, Bautz,
Traugott, 2015, 231 p.
(ISBN 9783883099989)
(en) Mary E. Ryder, Marcien Towa's theory
of free praxis as applied to feminist
views on postmodernism, Masters
Simmons College, 1998, 38 p. (travail
universitaire)
Articles
Samba Diakité, « La problématique de
l'ethnophilosophie dans la pensée de
Marcien Towa », Le Portique, 5-2007 |
Recherches, URL :
http://leportique.revues.org/1381
 (en) Samuel Oluoch Imbo, « Marcien
Towa: Philosophy with a Pragmatic
Flavour », in An Introduction to African
Philosophy, Rowman & Littlefield, 1998,
p. 30-32 (ISBN 9780847688418)

Articles connexes …

Philosophie africaine
Rationalisme
Négritude
Aimé Césaire
Stanislas Spero Adotevi

Liens externes …

Philosophe, ou presque... . Une partie

de ce blog se consacre à l'analyse des
textes et de la pensée de Marcien
Towa:
https://adouloubitang.wordpress.com/
category/marcien-towa/ .
La problématique de
l'ethnophilosophie dans la pensée de
Marcien Towa .
Une interview réalisée en 1998:
http://motspluriels.arts.uwa.edu.au/M
P1299mt.html .
Hommage de Njoh-Mouelle:
http://www.njohmouelle.org/actu/obse
ques_marcien_towa.pdf .
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