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Problematique de la philosophie africaine pdf

Pauline Hontondeji fait le point sur la philosophie africaine de 1970 à nos jours : bilans et points de vue. Il rappelle quelques-unes des étapes importantes de votre programme. Peut-on savoir ce qui a fait qu’un étudiant qui a grandi sur le continent africain (Côte d’Ivoire, puis Bénin, d’où est isoit votre famille), a choisi la philosophie à l’École Supérieure
Normale à Paris ? son simple . Je suis né à Treichville (aujourd’hui l’une des régions d’Abidjan) dans une famille protestante, à l’époque où mon père, pasteur à l’église Dahomey Metudice au Togo - Côte d’Ivoire, exerçait en Côte d’Ivoire. La famille est retournée à Dahl quand je n’avais que quatre ans. L’exercice quotidien de la prière familiale m’a donné, je
crois, un avant-goût de la réflexion. En arrivant en classe supérieure au lycée de Porto Nou, j’ai rapidement apprécié la clarté méthodique de nos cours de philosophie des enseignants de l’époque, Hélène Marmottin. Après être devenu hypokhâgneux, puis khâgneux au lycée Henri IV à Paris, j’ai aussi eu la chance d’avoir des professeurs brillants, tant en
philosophie que dans d’autres matières : Français, latin, grec, etc. Après être devenu normaliste, j’ai hésité pendant quelques semaines entre la préparation d’une congrégation de lettres et de philosophie. Celui-ci m’a attiré plus, mais a été jugé plus difficile. Altusser m’a fait faire un essai, et puis il m’a assuré à quel point la phénoménologie de Husserl, sujet
de ta thèse, t’a clairement fait comprendre la philosophie africaine ? Ou comment pensons-nous de l’Afrique? Ou un lien avec l’expérience africaine ? Je l’ai expliqué dans la lutte pour le sens. J’ai d’abord été séduit par l’idéalisme husserlien d’une philosophie conçue comme une science dure contrairement aux mondes arbitraires, et en rejetant le
relativisme, le besoin d’universalité s’exprime fortement dans la recherche logique et dans tous les travaux de Husserl. Avec les yeux de Husserley, j’ai lu ou relu quelques-unes des grandes œuvres de l’histoire de la philosophie occidentale. La première urgence dans le domaine de la philosophie en Afrique, à mon avis, a été de clarifier un débat qui était
encore très souvent confus et savait, nous deux, de quoi nous parlions. Dans quelle mesure peut-on parler de « philosophie africaine » qui parle de philosophie européenne (platon ou philosophie de Kant)? Le terme « philosophie africaine » a longtemps été utilisé dans le sens de l’anthropologie pour désigner le système de pensée collective africaine, ou
plus spécifiquement qu’un groupe particulier d’Africains. En ce sens, on a beaucoup parlé de la philosophie de Neto, la philosophie du Rwanda, La philosophie du wolof, la métaphysique yuba, etc. Il y a beaucoup de littérature à ce sujet. Je crois humblement que j’ai contribué à attirer l’attention sur l’existence d’une philosophie africaine dans un autre sens:
dans le sens exact, où nous parlons de grec, Français, allemand, européen, américain, etc,, de se référer à la philosophie produite par les Grecs, Français, Allemands, Européens, Américains, etc, comme il est capturé dans des corpus vraiment existants. En ce sens, la philosophie africaine est la littérature philosophique africaine. « Je suis appelé
« Philosophie africaine » un recueil de textes » a été la première phrase de mon petit livre. Quelles sont les conséquences de ne pas écrire sur le corpus philosophique? Quand retracer la naissance de la philosophie en Afrique ? La littérature orale devrait être autorisée. Réduire la philosophie à tous les textes philosophiques écrits serait une forme de
« talismanisme d’écriture » (blâme qui a été pensé pourrait me suivre d’un malentendu apparent). À première vue, la littérature philosophique africaine comprend également la littérature orale. Les Sénégalais citent volontiers une pensée wolfe du XVIIe siècle, Koke Barma, qu’un remarquable ensemble de proverbes lui doit. Pour sa part, Emmado Hempathe
a immortalisé la mémoire de son maître Tirno Bochar, le sage de Bandiagara, en écrivant sa biographie. Ma défunte collègue, Udra Uroka, de l’Université de Nairobi, s’est rendue célèbre il y a quelques années en visitant des banlieues et des villes « sages » pour les écouter, les enregistrer, les transcrire et se convaincre, par exemple, de la véritable
existence d’une « épicologie philosophique » de la sagesse philosophique. Tout comme Marcel Grille, anthropologue Français, avait écouté le vieux chasseur aveugle, Dodon Ogumili, passer sous sa dictée de son célèbre dieu de l’eau publié en 1948 (Bâ, 1980; Oruka, 1991; Griaule, 1948). La cause, en tout cas, est entendue: il n’est pas nécessaire
d’écrire pour l’esprit philosophique signifiant Voltir ou Sukrat, non-conformité sociale et idéologique, pour le développement dans une société. Mais la vraie question est la suivante: quel traitement cet héritage oral devrait-il s’appliquer aujourd’hui? Devrions-nous le laisser tel qu’il est ou devrait-il être transcrit? Ce que nous voyons partout, de Dakar à Nairobi
en passant par Bandiagara, au Mali, c’est que l’ère de la transcription a depuis longtemps commencé, et que les meilleurs défenseurs verbaux sont les premiers défenseurs à se lancée dans cet exercice. d’autres, qui s’en tiennent à cette revendication De supériorité verbale sur écrit, conduisant à une action d’arrière-garde. La philosophie africaine n’est-elle
pas aussi le produit de la confusion des genres : nommer des histoires, des proverbes, des mythes, etc. de cette façon ? Nous parlons aussi de « sagesse africaine » ... Comment peut-on l’appeler « sagesse grecque »? La pensée africaine est aussi vieille que le peuple africain lui-même. Mais la philosophie africaine est autre chose. Son histoire fait partie de
l’histoire de l’écriture. L’œuvre du Père Claude Sumner, il y a une trentaine d’années, reconnaissait les écrits des philosophes éthiopiens Zara Jakob et Valda Hewitt au XVIIe siècle. On parle aussi de plus en plus des manuscrits de Tombouctou datant du Moyen-Orient, où les langues africaines ont été transcrites avec une ligne arabe. Certains, comme
théophile Obenga du Congo et plus récemment le Camerounais Grégoire Biyogo, remontent à l’Égypte de Pharaon, aux racines de la philosophie africaine. Ce qui est remarquable dans tout cet effet, c’est qu’il va bien au-delà du concept traditionnel, qui est la thuncology, la philosophie africaine. La critique d’Etonophilosov a ainsi libéré le projet de l’histoire
de la philosophie africaine (Sumner 1982, 1985; Obenga, 1990; Biyogo, 2006). Nous devons prendre au sérieux les travaux récents de Mousse Dhagen, où notre collègue sénégalais met en évidence les processus et procédures habituels, le mode de travail des civilisations orales et pourquoi ces civilisations ne pouvaient en aucune façon produire, dans ces
circonstances, une philosophie au sens le plus strict du terme (Diagen 2005, 2006). Dans votre livre sur la philosophie africaine, vous critiquez aussi l’ethnophilosophie ce qui ne fera pas l’objet d’une philosophie dénoncée mais qui se transmet en tant que telle sur l’Afrique. Pouvez-vous revenir à ce grand truc? Si ce petit livre a eu autant de succès, il me
semble que pour une raison très simple. Il a dit quelque chose qui était officiellement auto-révélateur, quelque chose comme troism ou Lapalisede: la philosophie africaine est la philosophie faite par les Africains. Cependant, il en a soigneusement tiré les conséquences (Hontondji, 1970, 1977). Est-ce toujours pertinent? L’ethnophilosophie a été une tentation.
Ça l’est toujours. Dans plusieurs universités d’Afrique, la nécessité était déjà venue, bien avant mon travail, d’instituer un cours de philosophie africaine. La tendance s’est également considérablement développée dans les universités américaines, où un nombre croissant de départements de philosophie inscrivent des cours dans leurs programmes.
(philosophie africaine) ou des cours de « philosophie africaine et afro-américaine », pour lesquels un néologiste est même devenu un jegeni (philosophie africaine). Partout aujourd’hui tend à percevoir ces périodes comme un reflet de textes africains ou afro-américains et n’est plus simplement aussi bon que les périodes d’anthropologie ou d’anthropologie
culturelle sur les systèmes de pensée collective ou les spectateurs du monde. Cette évolution est heureuse. Mais les choses ne sont pas toujours aussi claires qu’elles l’auraient souhaité, et parfois nous traitons d’amalgames ou de discours hybrides qui mélangent enregistrements ou niveaux de discours au lieu de les distinguer pour mieux les exprimer.
Comment placer la cosmogonie dogony, la philosophie bantou, etc., dans la philosophie au sens universel du terme ? Il y a toujours de la place, aujourd’hui comme hier, pour la bonne sociologie des représentations collectives. Critiquer Atnophilosovy de Barat ne comprend pas l’omniprésence et la reliure de ces représentations. Il met simplement en garde
contre la tentation de les prendre pour ce qu’ils ne sont pas: une philosophie. Cosmologie de DeGon, cosmiques, tuguns, anthropogones africains méritent d’être étudiés pour être comparés à la philosophie occidentale, mais aussi aux essaims d’autres cultures, y compris les cultures occidentales. Les systèmes traditionnels de valeurs et de normes, les
règles qui président l’organisation et la vie dans la société, les coutumes, les systèmes de pensée qui les soulignent et les justifient méritent d’être mieux connus, aujourd’hui comme ils l’ont fait hier. Je n’ajouterai que deux subtilités: 1) Ces pensées peuvent prévaloir dans la société à l’époque, mais elles ne sont jamais unanimes et non scellées. Le
chercheur d’aujourd’hui devrait être en mesure de trouver, derrière l’apparition de l’intégration, une diversité de pensées marginales et/ou de protestations; Au contraire, il doit être présent comme une pensée, qu’il doit être contesté et maintenu dans la distance, la pensée pour laquelle, ou contre ce penseur actuel devrait déterminer s’il veut être un
philosophe. Pouvez-vous revenir au succès de l’un des concepts de philosophie bantou « Ubuntu » (Desmond Tutu, utilisation de l’ordinateur...) en expliquant ce concept et en analysant sa portée ? Dans toute la rigueur, la « philosophie ubuntu » (philosophie humaine, philosophie humaine) n’apporte rien de nouveau par rapport au discours traditionnel
(thunologie ou thnologie-philosophique). Beanto pensée » ou ce qu’on a appelé « l’émancipation africaine ». C’est comme si l’Afrique du Sud, longtemps interrompue par le mouvement des idées dans le reste de l’Afrique, était en train d’être découverte, avec un retard de 60 ans et avec un nouvel enthousiasme, des thèmes qui ont longtemps été relancés
ailleurs, en Afrique de l’Ouest; en Afrique de l’Est et centrale, et qui ont enfin révélé ses limites : la négation de César, Sangur et Léon-Ganteran Damas, le caractère africain de Blyden, la philosophie des temples monto et de nombreux temples européens ou africains. Mais le contexte n’est pas le même et c’est ce qui est fascinant. Ces vieilles idées ont
gagné une nouvelle position dans l’Afrique du Sud post-apartheid. Lorsque la première puissance économique du sous-continent convient à un vieux concept et le rend opérationnel, il en prend un nouveau. Ubuntu est un être humain qui est perçu comme étant avec. L’idée n’est pas nouvelle. Dans les années 1970, un philosophe a honoré la « philosophie
de base » subversive avec un mot lingala signifiant « nous », le premier dans le public : Bisso. Mais en Afrique du Sud, il faut un indice très spécifique : les Blancs et les Noirs font partie d’une nation, d’une nation arc-en-ciel. Plus précisément, dans le contexte de la Commission vérité et réconciliation présidée par Desmond Tutu : Les victimes et les
bourreaux signifient construire ensemble un avenir commun, exigeant la confession et le pardon. Ubuntu est devenu le nom d’un projet communautaire multiculturel et multiracial basé sur la tolérance, l’entraide et le partage. Compte tenu de cette annotation idéologique et politique, il n’est pas surprenant que le mot, pour des raisons publicitaires, dans le
domaine de l’informatique, a été utilisé pour désigner un nouveau système d’exploitation qui dispose de fonctionnalités qui peuvent être téléchargées gratuitement. L’Afrique du Sud est consacrée à une expérience merveilleuse et le résultat ne peut pas être prédit. Dans quelle mesure la philosophie africaine est-elle faite par les Blancs ? Par des Noirs ? La
philosophie africaine, perçue comme une vision collective du monde, était d’abord une invention occidentale, en particulier parce que des anthropologues comme Grill et des missionnaires tels que les temples franciscains belges, avant qu’ils ne soient largement détenus par les Africains eux-mêmes. Griaule et Tempels sont les seuls sommets de l’histoire
beaucoup plus ancienne, datant au moins d’Août Comte, Edward B. Tylor et James G. Frazer, entre autres (Temples 1945; Griaule 1948). D’autre part, si la philosophie africaine fait de la philosophie (Comme la philosophie européenne s’appelle la philosophie européenne), l’auto-équipement est perdu. Il n’en demeure pas moins que la philosophie africaine
et la philosophie européenne, telles qu’on les comprend, n’ont de sens qu’en tant qu’aide régionale à un seul débat mondial dans lequel se forme cette discipline universelle : la philosophie. De même, si l’étude des croyances et des systèmes de pensée, l’analyse des phénomènes sociaux en général, que ce soit en Afrique ou en Occident, est une question
d’anthropologie et non de philosophie, il convient de souligner que l’anthropologie se remet ainsi en place, l’anthropologie culturelle doit aussi être comprise comme une discipline mondiale qui appelle à la co-ordnologie mondiale. La philosophie africaine aide-t-elle la communauté noire à penser à son identité ? Il l’a fait ou fait semblant de le faire, mais il a
toujours échoué, et l’étonophilosophy africaine était précisément destinée à penser à l’identité noire en mettant en évidence l’authenticité, caractéristique des systèmes de pensée noir-africain. Beaucoup d’études sur « imaginer la vie », « philosophie de l’existence », « imaginer le vieil homme », « imaginer le temps », etc, parmi les Bété de Côte d’Ivoire,
Bamiléké du Cameroun, von Bénin, Yoruba du Nigeria et du Bénin, Foulbé de Fout a-Djalon, Swahili Kenya, ou dans l’expression logique de la pensée akan-nzima en Côte d’Ivoire ou l’impression collective de tel ou tel peuple, toutes ces monographies scientifiques composent ensemble ce que mon collègue camerounais Marcin Tula On l’appelle «
philosophie africaine dans le sillage de Nekritud ». Kvam Necromah, le premier président indépendant du Ghana, mais qui a étudié la philosophie à Philadelphie, en a ajouté un nouveau plus tard à l’époque. Dans un livre publié en 1964, il note que l’Afrique moderne n’est plus ce qu’elle était et que la culture traditionnelle coexiste aujourd’hui avec les
cultures « arabo-musulmane » et « euro-chrétienne ». Selon lui, la situation exigeait le développement d’une philosophie et d’une idéologie de synthèse : la « conscience » doit être cette synthèse, une sorte de ligne de vie pour échapper à la menace d’une expansion insupportable ou tout simplement, comme il le dit aussi, de la « schizophrénie ». Il s’agit
maintenant d’un pas en avant par rapport aux thèmes traditionnels. Notre identité n’est pas derrière nous, mais devant nous, dans un geste auquel nous nous projetons individuellement et collectivement dans l’avenir. Nécromah n’a pas pensé à la fin de ses propres conséquences. Mais il était clairement sur la bonne voie (Nkrumah, 1964). Quels sont les
principaux sujets d’étude des philosophes africains en ce moment? Depuis l’époque de la gloire de l’ethnophilosophie, au moins, sûrement, nous avons hérité d’un thème : le sujet est perçu comme l’une des constantes des cultures africaines, ou l’esprit de ces cultures, avant que le groupe ne soit mis en évidence par l’individu. Cela était familier à des
écrivains tels que Sangur, Julius Nir, Kwame Necromah, Jomo Kenyatta, qui sont devenus des intellectuels politiques, affectant ce que j’ai appelé le socialisme africain. Dans le théologien kunyaal John Mabiti, auteur, entre autres, des religions et de la philosophie africaines, il s’est étendu à une sorte de cogito alternatif : « Nous sommes, moi aussi », au lieu
de Cogito Cartésien : « Je pense que oui », souligne le philosophe bouddhiste Di Masolo dans la philosophie africaine, autrefois mentionnée à la recherche d’identité, et dans un autre livre actuellement dans la presse, les thèmes de la philosophie africaine soulignent l’importance de cette question récurrente. J’ai également attiré l’attention sur l’un des
thèmes préférés de notre chef d’âge Kwasi Wiredu, son origine ghanéenne. L’une de ses préoccupations récurrentes est ce qu’il appelle la « décontamination conceptuelle ». Cela inclut la réhabilitation des langues africaines. Avec la religion de la pensée, nous sommes venus dans les langues européennes pour accepter comme des suggestions manifestes
et évidentes qu’il n’a pas de sens si nous essayons de les traduire ou de les ré-exprimer dans nos langues. Wiredo cite des exemples très spécifiques. Son approche va du repassage, ou plus précisément, de la fausse reconstruction globale. Je trouve la distinction entre les déclarations linguistiques relatives et les énoncés linguistiques neutres - entre des
suggestions linguistiques précises, qui ne signifient que dans une langue ou une famille particulière de langues, et des suggestions linguistiques neutres, qui sont les seules suggestions qui sont le plus susceptibles, dans certaines circonstances, le crédit universel, c’est-à-dire transculturel. Philosophes africains, apprenez à penser dans nos langues! Il a
lancé Wiredo sous la forme d’un slogan et a conclu un article qu’il a présenté à Nairobi en 1980 (Wiredo 1980, 1997, 2004). Enfin, j’attire l’attention sur certains travaux récents de Souleymane Bachir Diagne, où notre collègue sénégalais tente de concilier la « loyauté » islamique avec la nécessité de l’ouverture, la nécessité de la tolérance et de la pensée
critique qui constitue la philosophie (Diagne, Souleymane Bachir, 2001, 2008). Avons-nous fini par une pensée « en réaction » de votre point de vue? (Contre l’Occident, blanc, Colonialisme, etc)? À travers cette pensée, la réaction des problèmes nécessaires et mondiaux a déjà été soulevée. Mais d’un autre côté, cela ne se fait pas en dissolvant le lourd
héritage du passé. Ce n’est pas un hasard si des « études postcoloniales » ont été inventées outre-Atlantique, avec une nouvelle préoccupation à l’égard d’un discours tout simplement anticolonialiste ou anti-impérialiste, une identification rétrospective des fontaines du discours impérialiste ou hégémonique. La critique de l’eurocentrisme aujourd’hui est
encore inachevée. Assistez au travail de feu Emmanuel Eze, récemment décédé aux États-Unis, où notre collègue nigérian cite et commente des textes racistes ouvertement jugés sérieux par des écrivains comme Hume, Kant, Didroth, Hegel et d’autres philosophes (Eze, 1997 a et b). C’est vrai sur ce sujet particulier, j’ai ma propre lecture. Les auteurs cités
n’auraient pas pu imaginer qu’ils seraient un jour chantés par des Noirs, et Husserl, écrivant Chrissy, n’imaginerait pas qu’un jour il serait chanté par les Papous de Nouvelle-Guinée. Il est possible de dire toutes sortes de bêtises sur les gens, tant que quelqu’un les a retirés de leur cercle, réel ou imaginaire, de la discussion et l’interrogatoire. C’est pourquoi
et d’autres l’aiment, le vrai problème de notre temps est d’étendre vraiment la base sociale du discours philosophique et scientifique au cosmos et à toutes les composantes de la race humaine. Vous avez créé un institut de recherche au Bénin (pouvez-vous dire quelques mots?) Comment évaluez-vous le manque d’infrastructures locales? Quelles sont les
conséquences de cet engagement à faire sortir le travail intellectuel du continent ? Surtout en termes d’autonomie de la communauté intellectuelle ? Le Centre africain d’enseignement supérieur de Porto-Nov. vise à être un centre de recherche et d’éducation pour la recherche, avec un accent régional. Il est maintenant au milieu d’une re-fondation. Sa
situation actuelle est celle d’un institut de recherche doctorant et postdoctoral dans tous les secteurs des sciences humaines et sociales de l’Université Abumi Kalvi (Kotno), l’une des deux universités nationales du Bénin - avec les facultés en question, et sans porter préjudice à son ambition déclarée, qui est censée être un outil pour les universités et les
centres de recherche en Afrique de l’Ouest. Elle a eu le privilège d’être identifiée en mai 2003 par l’Agence universitaire francophonique (AUF) comme un centre régional d’excellence en éducation et en recherche, et a ainsi bénéficié de près de trois ans d’un soutien important. Plus connu aujourd’hui Des programmes régionaux ou internationaux organisés,
dont certains ont beaucoup résonné. Mais ça ne suffit pas. À ce jour, le centre n’a toujours pas les moyens de le faire. Nous devons donc continuer à nous battre pour construire ce rêve, aussi limité soit-il, une réalité. Le centre a été conçu, très précisément, comme un moyen de mener le plus haut niveau de recherche en Afrique, en minimisant le
déplacement sud/nord et en accélérant le processus d’accumulation des connaissances dans le Sud. Il y a encore un long chemin à parcourir. Mais nous avons d’abord dû nous donner une vision. son plus . Des moyens relativement modestes suffiront à aller de l’avant aujourd’hui, étape par étape. Vous étiez ministre au Bénin. J’ai été ministre par accident .
Et en devenant un, je pensais que j’étais un mauvais ministre. Il n’aurait pas pu en être autrement: je ne savais pas tricher. Paul Ricœur a volontiers évoqué une distinction chère à Max Weber entre l’éthique de la conviction et l’éthique de la responsabilité. Les condamnés ne seront pas des politiciens, hélas ! Ils ont encore besoin de définir une vision, de
trouver un projet social. Mais une fois que ce projet a été esquissé, nous devons en discuter, nous devrions le partager, descendre sur un terrain accidenté et difficile, ruse avec inattendu, frapper fort, coudes efficaces et surtout, et d’abord, savoir se cacher. Je ne pense pas que nous puissions nous attendre à ce que la philosophie prescrire en soi et, en
soi, des options, des choix politiques. Chaque fois qu’il l’a essayé, il a toujours échoué, la tentation est grande pour l’investissement du philosophe avec une mission spécifique, qui est de la proposition d’une doctrine politique. Souvent, ce n’est même pas une tentation du philosophe lui-même. Ce sont les non-philosophes qui s’attendent à ce qu’il clarifie les
modes d’action. Parce qu’ils sous-estiment trop la philosophie. Parce qu’ils lui prêtent des vertus qu’il n’a pas. Parce qu’ils croient qu’il peut montrer la voie, mais le pire, c’est quand le philosophe lui-même pense qu’il a investi dans cette mission. Il n’a donc jamais cessé de proposer une nouvelle idéologie. Les inventeurs du système sont abondants dans
nos pays, comme les inventeurs des religions. Quel rôle le philosophe d’aujourd’hui peut-il jouer en Afrique ? Il y a un philosophe et un philosophe. Il y a quelqu’un qui se prend au sérieux et qui est rapidement un grand professeur et un mot. Mais le vrai philosophe est forcément plus modeste. Il sait que lui apprendre en tant que philosophe ne le prépare pas
mieux que les autres à gouverner non plus Dirigez les affaires de la ville. Il sait qu’il doit d’abord écouter les classes ou les couches sociales de la population qu’il a décidé de servir, se battre à leurs côtés, argu au coude à coude avec tous ceux qui ont fait le même choix, sur un pied d’égalité avec leur reste, sans jamais se renier mais rester ouverts, pour
toujours, ouverts aux nouvelles découvertes et à l’apprentissage. Il sait aussi, et surtout, que le chemin est long, parfois désespérément long, entre un rêve légitime et sa réalisation, et il doit combiner le plus grand besoin historique et la patience. En fin de compte, il sait qu’au sein du mouvement, il doit garder intact son esprit critique et sa liberté de
jugement. Je ne vois pas un philosophe qui soutient un régime inconditionnellement. Tout en reconnaissant que, si nécessaire, les caractéristiques du régime doivent rester intactes et courageuses au fur et à mesure qu’il s’implique, si nécessaire et descend dans l’arène, et dire courageusement, si nécessaire: à tel ou tel point, nous avions tort et nos
adversaires avaient raison. Aucun pouvoir n’aime entendre ce genre de discours. C’est pourquoi le philosophe sera toujours insupportable. Merci à Valérie Marin la Meslée pour ces questions. Il les a envoyés par courriel le 19 décembre 2008, dans le cadre de la préparation d’un numéro hors série du magazine Le Point sur la pensée noire. Tim Point a eu la
même chance de publier une version abrégée de l’échange dans son numéro du 22 avril-mai 2009, page 82-83. Remercions également les références APPIAH, Kwame Anthony, In my Father’s House: Africa in the Philosophy of Culture. New York / Oxford: Oxford University Press, 1992 AZOMBO-MENDA, S. et M. ENOBO-KOSSO, philosophes africains
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