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Robert Franck

Deux interprtations de la mthode de Jean Nabert


In: Revue Philosophique de Louvain. Troisime srie, Tome 64, N83, 1966. pp. 416-435.

Citer ce document / Cite this document : Franck Robert. Deux interprtations de la mthode de Jean Nabert. In: Revue Philosophique de Louvain. Troisime srie, Tome 64, N83, 1966. pp. 416-435. http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/phlou_0035-3841_1966_num_64_83_1337

Deux de la

interprtations de Jean Nabert

mthode

Depuis quelques annes l'intrt que l'on porte aux ouvrages de Jean Nabert est croissant. Mais peu de commentaires ont t consacrs, jusqu' prsent, la mthode mise en uvre par ce philosophe. Il existe un aperu gnral de cette mthode dans la Prface que M. Paul Ricceur a donne la nouvelle dition pos thume des Elments pour une Ethique (1) ; et dans l'article qu'il fit paratre peu aprs, sous le titre L'acte et le signe selon Jean Nabert (2>, certains aspects de la mthode ont t plus amplement tudis. On connat aussi l'important ouvrage que M. Paul Naulin publia sur la philosophie de Jean Nabert en 1963 ; les questions de mthode s'y trouvent longuement dbattues (8). Nous avons os proposer, notre tour, une interprtation de la mthode de Nabert (4) ; et nous devons avouer qu'elle ne s'accorde ni avec celle de M. Ricoeur, ni avec celle de M. Naulin. Nous nous proposons d'expliquer ici les raisons de ce ds accord. Notre but est de contribuer, dans la mesure de nos moyens, tirer au clair une pense difficilement accessible, et dont chacun pressent la valeur et l'importance. Nous croyons qu'il est utile de remettre en question les textes de Nabert auxquels se sont reports M. Ricoeur et M. Naulin, et qui les ont conduits , des interpr tationsd 'ailleurs divergentes. <l> Jean Nabert, Elment pour une Ethique, Paris, Aubier, 1962 (Premiere dition, Paria, P.U.F., 1943). <3> Paul RlCUR, L'acte et le signe selon Jean Nabert, dans Les Etudes Philo sophiques, juillet-septembre 1962, pp. 339-349. <*> Paul NAULIN, L'Itinraire de la Conscience, Etude de la philosophie de Jean Nabert, Paris, Aubier, 1963, 517 pp. <*> Robert FRANCK, Les traits fondamentaux de la mthode de Jean Nabert. dans Revue philosophique de Louvain, tome 63 0965), pp. 97-115.

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Nous supposerons que le lecteur a dj pris connaissance de l'uvre de Nabert, dans ses grandes lignes ; car il ne nous est pas possible de fournir ici un expos gnral de sa pense touchant chacune des questions qui seront abordes. I L'interprtation de M. Paul Ricur Si l'uvre de Jean Nabert prend aujourd'hui la place qui lui revient dans la philosophie franaise, on doit en remercier sans rserves M. Ricur. Sa grande autorit, et la fervente admiration qu'il porte une pense que personne avant lui n'avait analyse, tmoignrent de la valeur de cette uvre. 11 fit beaucoup en outre pour la faire mieux connatre. Aussi est-ce avec reconnaissance, et non sans scrupules, que nous abordons l'examen de l'interprtation qu'il a propose de la mthode de Nabert. Dans sa Prface aux Elments pour une Ethique, M. Ricur a cru devoir souligner une diffrence profonde de mthode entre chacun des trois ouvrages de Nabert. Dans L'Exprience intrieure de la Libert (5>, nous dit-il, l'ide de libert est d'abord atteinte par la rflexion avant que soit constitue l'exprience dans laquelle elle se vrifie (...) par une seconde rflexion, plus concrte que la premire (6). L'histoire de la libert serait, dans cette uvre, dis tincte de la rflexion (7>. Les Elments pour une Ethique veulent annuler cet cart entre la rflexion et l'exprience, selon M. Ricur, en alimentant cette fois directement la rflexion aux sentiments de faute, d'chec et de solitude. M. Ricur met cependant des doutes sur l'quilibre de la mthode reflexive qui aurait t atteint dans ce second ouvrage. Mais supposer qu'il ait t atteint, cet qui libre est nouveau rompu dans l'Essai sur le Mal (8), non plus par une quivoque tenant au maniement de la mthode reflexive, mais parce que l'injustifiable, o s'alimente cette fois la rflexion, n'est plus proportionn notre dsir d'tre, comme l'taient les senti<*' Jean NABERT, L'Exprience intrieure de la libert, {thse pour le doctorat es Lettres), Paris, P.U.F., 1924. <> Elments..., p. 13. O Elments..., p. 14. (') Jean NABERT, Essai sur / Mal, Paru. P.U.F., 1955.

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ments de faute, d'chec et de solitude. Alors que la mthode re flexive pouvait se contenter de pntrer de raison ces divers sent iments d'insatisfaction, il faut une tactique nouvelle pour suggrer l'injustifiable, c'est--dire un au-del du non- valable (9). En ce qui concerne tout d'abord L'Exprience intrieure de la Libert, il y aurait dualit entre la rflexion sur la libert et l'exp rience de la libert, puisqu'on trouve dans cet ouvrage une rflexion directe sur la causalit psychologique, qui livre une ide de la libert antrieure la conscience spontane (10), antrieure l'exp rience intrieure de la libert. Il est vrai que le chapitre III de la thse de 1924, qui dcrit les moments principaux de la croyance ou de l'exprience int rieure de la libert, est prcd, au chapitre H, par une tude de la causalit psychologique ; et de cette tude de la causalit psy chologique se dgage dj le sens de la libert. Mais est-ce assez pour conclure que le sens de la libert fut atteint sans faire appel l'exprience qui sera dcrite au chapitre suivant ? On remarque au contraire que les assertions sur la libert ou sur la causalit de la conscience qui sont faites dans le chapitre II consacr la caus alit psychologique, sont justifies explicitement, trs souvent sinon toujours, par un appel l'exprience. Selon M. Ricoeur la dualit entre le concept philosophique de la libert et l'exprience de la libert, serait non seulement tolre, mais aussi revendique, par la mthode de L 'Exprience intrieure de la Libert. Et il cite le passage que voici : Nous ne voudrions cependant pas dire que la libert est substantiellement identique la croyance que nous en formons. La libert n'est rien, si elle n'est pas un caractre de la causalit psychologique (pp. 193-194) (11). Il faudrait entendre ici, d'aprs M. Ricoeur, que la libert dont la rflexion sur la causalit psychologique peut dcouvrir le concept philosophique, n'est pas substantiellement identique la libert dont nous pouvons faire l'exprience ; et que la libert n'est rien, si elle n'est pas ce que nous en apprend une rflexion spculative. Mais ce n'est pas ainsi, croyons-nous, qu'il faut comprendre les deux phrases cites. Pour Nabert, si la libert n'est pas substan<) Elments..., p. 15. <l0> Elments..., p. 14. <"> Elment..., p. 14.

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tellement identique la croyance que nous en formons , c'est parce que la causalit demeure toujours au-del des ides ou des formes qu'elle revt dans et par la croyance <12). Nos actes et nos dcisions qui se renouvellent sans cesse et imprvisiblement, nous rvlent l'inadquation persistante de l'image que notre croyance se forme de notre libert. Nous n'avons jamais fini d'tre surpris par la richesse insouponne de la causalit de la conscience ; la libert dborde chacun des visages que lui dcouvre notre croyance. D'autre part, selon Nabert, la libert n'est rien, si elle n'est pas un caractre de la causalit psychologique , parce que je n'ai pas d'intuition qui me mettrait la source mme de l'acte (13>, et qui me dispenserait de chercher la causalit dans la vie psycholo gique o elle s'inscrit (14). Mais contrairement ce que pense M. Ricur, c'est prcisment dans la croyance ou dans l'exprience int rieure, que la libert apparat comme un caractre de la causalit psychologique. Je ne puis saisir la libert autrement que dans une croyance o elle m'apparat comme le caractre d'un acte dont j'aurais produit les lments psychologiques (li). L'exprience int rieure, ou la croyance, est une rflexion, crit Nabert, qui opre sous une forme discursive une sorte de reprise de l'acte (16) ; or c'est par les faits psychologiques que s'exprime discursivement la causalit de la conscience (17). L'affirmation de la causalit productive ne peut tre une affi rmation spculative, dit encore Nabert, car elle n'est vraie que si elle est l'enjeu d'une exprience intrieure (18). Quant la fonction de la croyance, il nous semble qu'elle n'est pas, comme l'affirme M. Ricur, mdiatrice entre la rflexion et l'exprience (19). Le texte auquel se rfre M. Ricur dit qu'elle est mdiatrice entre les faits psychologiques (...) et l'acte en de duquel nous ne pouvons remonter (20), et non qu'elle est mdiat rice entre une rflexion sur les faits psychologiques et une expP> <lf <"> <M> <"> <"> <li> <lf> <"> L'Exprience..., p. 197. L'Exprience..., p. !86. L'Exprience..., p. 184. L'Exprience..., p. 194. L'Exprience..., p. 254. L'Exprience..., p. 301. L'Exprience..., p. 188. Elments..., p. 14. L'Exprience..., pp. 191-192.

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rience de nos actes particuliers. D'ailleurs que serait l'exprience d'un acte, hors d'une rflexion sur les faits psychologiques o cet acte se manifeste ? Elle serait l'intuition d'une causalit, en de des faits psychologiques dans lesquels elle s'investit sous forme d'acte particulier, intuition que Nabert rejette expressment. La croyance la libert est mdiatrice entre les faits psycho logiques et l'acte, au sens o elle permet de comprendre l'inad quation persistante entre les faits psychologiques et l'initiative qu'ils dveloppent ; c'est seulement, en effet, par les catgories du carac tre, de la personnalit et de la productivit infinie (21), qui sont les catgories propres la croyance la libert, qu'il est possible de comprendre cette inadquation, comme l'explique le chapitre III de L'Exprience intrieure de la Libert. Que faut-il penser ensuite du jugement que M. Ricur a port sur les Elments pour une Ethique ? Dans cet ouvrage, nous dit-il, il n'y a plus dualit entre la rflexion et l'exprience, puisque la rflexion s'alimente directement aux sentiments de faute, d'chec et de solitude. Mais M. Ricur croit devoir dnoncer une autre dualit de mthode dans cette uvre : On peut se demander si tout d doublement a cess entre la certitude suprme dont Nabert dit luimme quelle est ' la fois absolue et irrelle' (p. 61) et l'ac tion (22). Assurment, il y a une diffrence entre la certitude su prme, et l'action o se fait la vrification incessante de cette certi tude. Faut-il y voir cependant une dualit de mthode ? On se rappellera que la rflexion, pour Nabert, est charge de vrifier, dans l'existence et par nos actes, la certitude originaire de l'tre du moi qui nous est donne dans la conscience pure . Et il faut bien reconnatre que le statut accord par Nabert ce qu'il appelle la conscience pure, est difficile saisir dans les El ments pour une Ethique. S'il n'est pas possible d'analyser ici en <"> La troisime catgorie que Nabert discerne dans la croyance la libert n'est pas, comme le pense M. Ricur, l'infinit du sacrifice, mais l'infinie product ivit. Nabert explique longuement {pp. 246 et suivantes) que si le sacrifice peut provoquer une croyance la libert sous forme de productivit infinie, il est loin d'tre seul pouvoir le faire, et qu'il risque mme de fausser la croyance. Et il ajoute, en particulier, que l'ide du sacrifice ne peut aucunement spcifier la libert. <M> Elment..., p. 14.

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quelques mots le rapport exact que l'auteur tablit entre la con science pure et la rflexion vrificatrice, il suffira peut-tre de rap peler ceci : le prsent o la conscience se ressaisit en son principe, crit Nabert, ne la dtache pas rellement de la dure o elle se dploie et se construit, il n'est pas une enclave dans le devenir du moi (23). La conscience pure est le principe de la rflexion <2*\ elle n'est donc pas une rflexion d'un genre particulier. Il n'y a pas deux sortes de rflexion, qui auraient suivre chacune sa mthode propre. La certitude suprme est irrelle , comme le rappelle fort justement M. Ricur. Et Nabert s'explique : Elle est irrelle parce que le moi pour lequel elle vaut n'a point encore commenc de se changer et de se transformer <25). En d'autres mots, la certitude suprme est irrelle tant que le moi n'a pas com menc de la vrifier dans ses actes. N'est-ce pas dire que la cert itude suprme est insparable de l'action rflchie qui la vrifie ? La certitude suprme, le principe par lequel le sujet de la r flexion se comprendra doit tre immanent, non pas seulement aux oprations conduisant la conscience jusqu' lui, mais encore aux expriences qui sont au point de dpart de la recherche reflexive tout entire (26). Quant l'Essai sur le Mal, la mthode reflexive y est nouveau rompue, selon M. Ricur. Car cette fois c'est vers l'exprience de ce qui est injustifiable que se tourne Jean Nabert. Et l'injustifiable ne peut plus tre reconnu rflexivement comme une rsistance ou une dfaillance, homogne et proportionne notre dsir d'tre (contrairement la faute, l'chec et la solitude dans les El ments). Aussi rencontre-t-on ici, nous dit M. Ricur, une tactique nouv elle. Les maux injustifiables s'inscrivent dans une contradiction plus radicale que celle qui oppose les choses valables et nonvalables, ainsi dsignes au nom de certaines normes. Aussi Nabert a-t-il tent, par une mthode de transparence et de passage la limite , de suggrer un au-del du non- valable, mais au travers du non-valable (2T). <"> (") <*> (") <' Elment:.., Elments..., Elments..., Elments..., Elments..., pp. 74-5 <!" d. pp. 67-68). p. 77 {I d. p. 70). p. 69(l d. p. 61). p. 63 (1~ d. p. 54). p. 15.

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Faut-il souscrire cette interprtation ? Voici une phrase de l'Essai qui, nous semble-t-il, est assez claire : Une seule voie s'offre nous ; revenir du monde o nous avons cherch les traces de l'injustifiable, vers le moi, o il pourrait bien avoir sa source vritable s'il tait exact que, sans sortir de soi, et par le seul rap port qu'il soutient avec soi, le moi discerne l'invincible contradiction inscrite dans l'tre qui est le sien, et dont il s'assure par l'acte mme qui dnonce cette contradiction : (...) elle rapparat dans tout effort pour la surmonter <28>. Dans cette dfinition que Nabert lui-mme a donne de sa mthode, il n'est nullement question de transparence ou de pas sage la limite de ralits non- valables, comme l'affirme M. Ricur, puisqu'il s'agit de revenir du monde au moi et de discerner, sans sortir de soi, une invincible contradiction dans l'tre du moi. Et l'on remarquera galement que cette seule voie que Nabert prtend suivre dans l'Essai, tait aussi celle des Elments pour une Ethique. Les expriences de la faute, de l'chec et de la solitude taient injustifiables, elles aussi ; rien, dans nos actes ou dans les circonstances de notre vie, nous disait-il, ne permettait de justifier le caractre absolu et dfinitif que revtent nos yeux nos fautes, nos checs, et notre solitude. Aussi fallait-il, pour en rendre compte, revenir l'exprience mtaphysique d'une contradiction radi cale dans l'tre du moi, entre ce qu'il appelait le moi pur et le a non-tre . Nous ne pensons pas que la mthode diffre entre les trois uvres de Nabert, et nulle part il n'y eut, selon nous, ddouble ment de la mthode. Du moins les raisons proposes par M. Ricoeur ne suffisent-elles pas l'affirmer, comme nous avons essay de le montrer par ce bref examen. Mais il est encore un autre problme que M. Ricoeur aborde dans sa Prface aux Elments pour une Ethique, qui est central dans l'uvre de Jean Nabert et auquel il est ncessaire de nous arrter ici. M. Ricur constate que Jean Nabert suit une via media entre Kant et Maine de Biran : il refuse en effet, soit de rduire la dimension de l'intimit la conscience transcendantale comme le fit Kant, soit de driver du fait primitif du vouloir la conscience transcendantale avec ses exigences d'objectivit, comme le tenta <"> *..., p. 35.

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Biran. Contre ces deux auteurs, crit M. Ricoeur, Nabert maintient la pluralit des foyers de la rflexion ; il affirme que la rflexion qui est soumise aux nonnes de la connaissance objective, et la rflexion qui est directement oriente sur l'intimit du moi, sont deux modes distincts de la rflexion qui doivent se prter un mutuel appui (29). La faon dont M. Ricur dfinit ici la position de Nabert, requiert notre entire adhsion. Mais dans l'article qu'il fit paratre quelques mois plus tard dans Les Etudes Philosophiques, M. Ricur semble dmentir partiellement ce qu'il disait dans sa Prface. La philosophie de Nabert, crit-il cette fois, qui est une philosophie de l'acte, a l'ambition de rendre compte l'intrieur d'elle-mme de la fonction d'objectivit et de vrit, de rintgrer le cogito objectif l'intrieur de la conscience active et productrice (30). Nous ne croyons pas que Nabert ait tent cette rintgration, nous pensons que l'affirmation de deux k foyers irrductibles de la rflexion est essentielle sa pense (31>, et nous donnerons donc raison, sur ce point, la Prface contre l'article des Etudes Philo sophiques. Aussi est-ce maintenant l'interprtation propose dans cet article, que nous allons nous permettre de remettre en question. On ne saurait se contenter, crit M. Ricur, de la solution provisoire qui consiste distinguer et juxtaposer plusieurs 'foyers de la rflexion ', un foyer de vrit et un foyer de libert ; il est vrai qu'il existe quelques textes de Nabert dans ce sens ; mais ils ne sont pas destins rendre compte de la constitution radicale de la conscience et de l'existence, mais seulement dcrire les manifestations historiques de la philosophie reflexive (32). La rin tgration du cogito objectif l'intrieur de la conscience active et productrice, Nabert l'aurait tente ds son premier ouvrage, dans la thse de 1924. Nous croyons qu'il est ncessaire ici d'attirer l'attention sur la brve tude que Nabert consacre la philosophie d'Hamelin, au chapitre IV de sa thse, tude qui est destine prcisment montrer qu'une telle rintgration aboutit invitablement l'chec. Les textes sont clairs et nous ne croyons pouvoir mieux faire que (ff) <M> ("> <"> Elment..., pp. -9. L'acte et le signe..., pp. 340-341. Cfr Les traits fondamentaux... L'acte et le signe..., p. 340.

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de laisser parler Nabert : pour n'avoir pas confr l'entende ment, la fonction d'objectivit une entire autonomie, crit-il, et pour avoir fait de la conscience la catgorie suprme, la fois de la connaissance et de l'action, cette doctrine rencontre toutes les difficults traditionnelles <38). Et il conclut un peu plus loin : il faut distinguer dans l'esprit lui-mme, l'acte qui constitue la rgle de vrit intrieure tout jugement, de l'acte qui fait trans paratre sous la personnalit et le caractre, l'initiative singulire d'une conscience (84). Dans les Elments pour une Ethique, la position de Nabert est identique ; il raffirme sans rserves une distinction entre l'ordre des valeurs de vrit et l'ordre des valeurs thiques : On ne peut songer rduire ou attnuer la distinction entre les inten tions gnratrices des ordres de valeurs sans se replacer dans l'h ypothse qui en fait autant de points de vue limits, ou d'exp riences partielles, susceptibles d'tre corriges ou compltes, mesure qu'on accde un plan suprieur et plus concret <35>. Les valeurs de vrit ne sont pas suspendues la mme certitude que les valeurs de l'thique, elles ne sont pas claires par un mme foyer de la conscience (86). Quant la faon dont M. Ricur explique l'intgration que Nabert aurait tente, entre le foyer de vrit et le foyer de libert , elle nous parat reposer sur une quivoque. En effet, M. Ricur s'appuie sur un thme important dans l'oeuvre de Nabert : celui de l'objectivation. L'acte intrieur s'objective dans des significations, et si les valeurs nous apparaissent comme des essences, c'est dans la mesure o l'acte gnrateur de la valeur s'est retir de ses crations, comme se voile un regard quand l'me se refuse l'amour (8T). Cette objectivation des valeurs r sulte, comme nous l'explique Nabert, du ddoublement de l'esprit, capable tout ensemble de crer et de s'affecter soi-mme par ses propres crations (88). Dans cette loi d'affectation de soi par soi, o l'objectivation apparat inhrente la production des valeurs, M. Ricur croit reconnatre une rintgration du cogito objectif (> (*) (") <M> <"> C"> L'Exprience..., pp. 288-289. L'Exprience..., p. 293. Elments..., pp. 98-99 (1" d. p. 96). Elment..., p. 100 <1" d. p. 98). Elment..., p. 89 <1" d. p. 84). Elment..., p. 88 (1" d. p. 83).

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l'intrieur de la conscience active. Mais n'y a-t-il pas lieu de diff rencier deux sortes d'objectivits : l'objectivit des valeurs thiques et l'objectivit des valeurs de vrit (39> ? Certes, les valeurs de vrit aussi bien que les valeurs thiques sont cres, selon Nabert, par la conscience, elles rsultent les unes et les autres d'une objectivation, elles sont de part et d'autre l'expression objective d'une intention pure gnratrice de la con science. Mais c'est au niveau mme des intentions pures gnratrices des diffrents ordres de valeurs que Nabert prtend maintenir une distinction, distinction qu'on ne peut songer rduire ou att l' nuer , comme nous l'avons vu il y a un instant ; et objectivation inhrente une intention gnratrice de valeurs thiques est, elle aussi, d'une autre nature que l'objectivation qui s'exerce dans une intention gnratrice de valeurs de vrit. Nabert nous claire expli citement sur la diffrence radicale qui subsiste, selon lui, entre une objectivation des valeurs de vrit et une objectivation des valeurs thiques. Soit, en particulier, le caractre d'universalit que l'objectivation confre aux valeurs thiques aussi bien qu'aux valeurs de vrit. S'il y a bien, de part et d'autre, universalisation de ces valeurs, c'est en deux sens nettement diffrents. Comme le remarque fort justement M. Naulin (40), l'universalit des valeurs thiques est une universalit intensive , en ce qu'elle ne se rfre pas l'e nsemble des tres raisonnables, mais enveloppe virtuellement tous nos actes venir. Dans la mesure o l'universalit d'une valeur thique aurait se rfrer l'ensemble des tres raisonnables, elle dpersonnaliserait aussi cette valeur. Dans la mesure au contraire o, parce qu'elle acquiert une universalit, la valeur est capable de donner un sens (**) Soulignons que l'explication avance par M. Ricur s'appuie finalement sur l'objectivation des valeurs de libert et des valeurs de vrit, et non sur l'objec tivation de nos actes libres et des choses. C'est donc l'objectivation des valeurs qui doit retenir ici notre attention. Mais au dbut de son article, M. Ricur croit d couvrir dj dans l'objectivation de nos actes, dcrite par Nabert dans son premier ouvrage, une c solution partielle > au problme de la rintgration du cogito objectif dans la conscience active. Or cela suppose que l'on assimile l'objectivit de l'acte opre par la conscience, l'objectivit du fait opre par l'entende ment, ce que Nabert conteste explicitement (Cfr, par exemple, L'Exprience..., pp. 297-300). <"> P. Naulin, La Morde de l'Autonomie, dans Le* Etude Philotophique, juillet-septembre 1962, p. 352.

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ou une orientation la totalit de notre existence, au lieu de rester lie quelque aspiration contingente et limite de notre vie psy chologique, elle opre aussi la personnalisation de notre existence. On se souviendra en effet que, pour Nabert, la personnalit rsulte de la solidarit instaure dans la totalit de nos actes, par l'unit d'un mme dessein : et ce dessein s'exprime prcisment, on le con oit aisment, par l'ide d'une valeur poursuivre. Ainsi donc l'objectivation de la valeur thique opre la per sonnalisation de cette valeur et de la conscience qui veut s'y con sacrer, alors que l'objectivation de la valeur de vrit en fait obl igatoirement, selon Nabert, une valeur impersonnelle et dpersonn alise la conscience qui l'accepte <41). Il apparat non seulement que la diffrence est radicale entre une valeur de vrit objective et une valeur thique objective, mais encore que l'objectivation inh rente au cogito objectif, et l'objectivation opre par la conscience agissante et productive, sont de sens oppos. Aussi faut-il conserver toute sa force, croyons-nous, la dis tinction que Nabert fit maintes reprises entre plusieurs foyers de la rflexion. Rien tout au moins ne permet de penser que Nabert tenta de les ramener l'unit. II L'interprtation de M. Paul Nauun Nous ne songeons nullement contester l'importance de l'ou vrage que M. Paul Naulin a consacr l'uvre de Jean Nabert, sous le titre L'Itinraire de la Conscience. Ce livre d'une grande clart, prsente un commentaire fouill d'une pense dont personne n'hsite reconnatre qu'elle offre de srieuses difficults d'inter prtation. Nous croyons cependant qu'il y a lieu de faire une rserve importante. Le livre de M. Naulin est appel devenir le guide de nombreux lecteurs de Nabert ; sans doute marquera-t-il de son empreinte l'image commune que revtira bientt la pense (41> On a donc le droit de dire qu' mesure que le sujet de la connaiaance exerce souverainement sa fonction, ce qu'il pouvait y avoir au principe de con tingent ou de born dans son action, s'efface et s'vanouit pour faire place une action de penser o expire toute individualit et toute conscience personnelle (L'Expriencm..., p. 261).

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de Nabert dans l'histoire de la philosophie. On comprendra ds lors pourquoi nous dsirons discuter une des ides directrices de l'interprtation qui s'y trouve propose, et qui nous parat contest able. Cette ide, la voici : il existerait tout au long de l'uvre de Nabert un ddoublement de la rflexion . Bien que Nabert ne fasse pas explicitement la distinction, il suffit de le lire pour se convaincre que sa mthode suppose en effet deux formes de la rflexion : d'une part, il est certain que l'laboration de sa pense procde chaque instant d'une rflexion philosophique, c'est--dire de la mthode reflexive ; mais d'autre part, l'exprience laquelle se rfre cette rflexion philosophique contient dj une premire rflexion qui s'effectue au niveau mme de la vie et que nous proposons de nommer rflexion 'naturelle'. (...) Distinction essentielle (...) parce qu'elle commande tout le progrs de la pense <4a). Ainsi la dualit de la rflexion philosophique et de la rflexion sur l'exprience que M. Ricur croyait devoir attribuer exclusive ment L'Exprience intrieure de la Libert, est tendue par M. Naulin aux trois ouvrages de Nabert. Mais tandis que cette dualit de la rflexion entranait selon M. Ricur une dualit de mthode, M. Naulin n'y voit que les deux dmarches complmentaires d'une mthode unique. Plus pr cisment, la rflexion philosophique est une rflexion sur les conditions de possibilit de l'exprience, et la rflexion naturelle est une rflexion sur le rel (43) ; la conscience vulgaire prouve la ralit du dveloppement, mais la conscience philosophique en dvoile la ncessit (44>. Conscience vulgaire et conscience philo sophique se prtent un mutuel appui. Et s'il existe selon M. Naulin une diffrence de mthode entre L'Exprience intrieure de la Libert et les deux ouvrages ult rieurs, comme l'affirmait aussi M. Ricur, ce n'est pourtant plus, cette fois, parce que le dualisme de la rflexion et de l'exprience aurait t surmont dans les Elments pour une Ethique, mais parce que la complmentarit entre les deux rflexions change de nature entre le premier ouvrage et les deux suivants. Tandis que la thse de 1924 passe du possible au rel, ou de la rflexion philosophique <*> L'Itinraire..., p. 73. (*) L'Itinraire..., p. 35. <**> L'Itinraire.... p. 31.

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l'exprience, ou de l'ide philosophique de libert une exp rience qui doit lui correspondre et en vrifier la ralit <45), les uvres morales (*6) font le chemin inverse : elles vont du rel au possible, la rflexion philosophique n'est plus priori , c'est la (( rflexion naturelle ou l'exprience qui fournit la rflexion philosophique le donn dont elle part, et c'est aussi la rflexion naturelle qui doit contrler la rflexion philosophique et la vrifier par le progrs qu'elle imprime l'existence <47>. Considrons les raisons qui ont dtermin M. Naulin dis tinguer, au sein de la mthode de Nabert, une rflexion naturelle et une rflexion philosophique. En ce qui concerne L'Exprience intrieure de la Libert, M. Naulin remarque tout d'abord (48) que les deux premiers cha pitres de cet ouvrage dterminent l'ide de la libert, non partir de l'exprience vcue, mais par une rflexion proprement phi losophique. Et le problme du troisime chapitre est alors de chercher faire correspondre cette ide de la libert une exp rience effective ; ce problme est celui que doit rsoudre la r flexion naturelle. M. Naulin rejoint ainsi pour l'essentiel l'opinion de M. Ricoeur sur ce livre, et nous avons dit plus haut pourquoi elle ne nous semble pas fonde. Mais outre cette remarque d'ordre gnral, M. Naulin retrouve le mme ddoublement de la rflexion, de manire plus prcise encore, dans le dtail de la dmonstration. Soit, en particulier, la dduction des catgories de la libert . Remarquons que M. Naulin fournit deux interprtations diffrentes de cette dduction, qui nous semblent contradictoires. En effet, aux pages 74 et 75 de son tude, il affirme que la rflexion philosophique dtermine jpriori les conditions ncess aires pour qu'on puisse parler de libert ; que la rflexion phi losophique dfinit les catgories de la libert et en dmontre la ncessit, avant que la rflexion naturelle ne les retrouve dans l'e xprience. Par contre, la page 167, il crit : Seul, l'exercice de <*) L'Itinraire..., pp. 74-75. <"> C'est ainsi que M. Naulin dsigne les Elment pour une Ethique et YEuai sur le Mal. <"> L'Itinraire..., pp. 76-77. <* L'Itinraire..., pp. 73-74.

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la libert me permet de savoir quelles formes elle prend dans notre vie ; c'est donc l'exprience intrieure de discerner les catgories de la libert (...) il faut renoncer dterminer celles-ci priori . Et M. Naulin ajoute : au del de l'exprience qui en atteste la ralit pour l'existence, elles vont tre dduites aprs coup de l'ide mme de libert . Outre l'opposition que l'on constate entre ces deux interpr tations diffrentes, on peut se demander quelle est l'utilit d'une dduction des catgories aprs coup , lorsque celles-ci nous sont dj connues par l'exprience. L'utilit de la dduction serait de convertir la facticit des catgories en ncessit (*9). En effet, si c'est la rflexion naturelle sur notre exprience qui nous fait con natre l'existence des catgories, elle ne nous apprend cependant pas, selon M. Naulin, qu'elles sont ncessaires. Mais en est-il bien ainsi ? M. Naulin crit la page 75, que tout homme, par une rflexion naturelle sur ses actes, peut convertir la fatalit du carac treen une loi spirituelle de rsistance immanente la libert ellemme. C'est donc ici la rflexion naturelle qui convertit la facticit du caractre en une ncessit spirituelle. En outre, dans le bref aperu qu'il trace de l'tude du caractre la page 75, et qui est destin prcisment dfinir le rle de la rflexion naturelle et de la rflexion philosophique, M. Naulin n'attribue explicitement d'autre rle la rflexion naturelle que de convertir la facticit du caractre en ncessit. Mais alors qu'est-ce donc qui distingue la rflexion naturelle de la rflexion philosophique ? Rien, 8emble-t-il, du moins en ce qui concerne la catgorie du caractre. En est-il autrement pour les deux autres catgories de la libert ? M. Naulin crit en note, la page 167 : Nous verrons qu'en fait, si le progrs de la recherche est bien celui que nous avons indiqu, ses moments ne sont nettement distingus qu' l'occasion de l'tude du caractre, et nous aurons nous demander quoi tient cette incertitude apparente de la mthode . Tout ceci ne concerne encore que le premier livre de Nabert, L'Exprience intrieure de la Libert. Que faut-il penser des uvres morales ? Pour M. Naulin, l'existence mme du Livre Premier des El ments pour une Ethique atteste deux formes distinctes de la r(*> Vltinrair:.., p. 167.

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flexion. En effet, dans ce premier livre , qui a pour titre Les Donnes de la Rflexion, il s'agit de la rflexion que suscite en tout homme le sentiment de la faute, de l'chec, de la solitude et dont les rsultats constituent un donn pour la rflexion philo sophique (50). Ainsi donc la rflexion contenue dans les trois premiers cha pitres de ce livre sur la faute, l'chec et la solitude, ne serait pas philosophique, elle serait une rflexion naturelle , dont les r sultats feront ultrieurement l'objet d'une rflexion philosophique. Comment M. Naulin caractrise-t-il cette rflexion naturelle ? Elle est la rflexion de l'homme dans sa vie quotidienne <51>, r flexion qui est faite de prjugs de la conscience commune <s2), et qui dfinit notre existence par rapport aux significations constitues de la culture, des croyances morales ou religieuses (53). Or nous lisons dans le Premier Livre des Elments, par exemple, que tout conspire suggrer que le sentiment de la faute est contenu dans le rapport entre une dcision du sujet et une rgle <s4>, mais que ceci n'est pas exact, et que ce que la rflexion du moi sur la faute et sur son pass doit permettre de dcouvrir, c'est l'ordre rel du conditionnement des sentiments et des expriences que nous comprenons sous le titre unique d'exprience morale (55>. Il semble donc bien que la rflexion que Nabert entreprend sur les sentiments moraux est dj fort loigne d'une rflexion naturelle , puis qu'elle va l'encontre de ce que tout conspire suggrer la conscience commune. M. Naulin reporte mme sur la conscience commune une r flexion qui, selon le texte mme de Nabert qu'il cite cet effet, ne doit point seulement rvler les structures permettant de com prendre les limites de la satisfaction ; elle s'oriente vers l'affi rmation laquelle s'ordonne l'exprience morale tout entire (56). Cette affirmation laquelle s'ordonne l'exprience morale, on s'en souvient, c'est l'affirmation originaire dans la conscience pure, laquelle rpond l'acte intrieur dans une perspective psycho<> <"> ("> <"> <*> (> <"> L'Itinraire..., pp. 76-77. L'Itinraire.... p. 73. L'Itinraire.... p. 71. L'Itinraire.... p. 77. Elment.... p. 22 (1 d. p. 6). Elment:.., p. 23 <1 d. p. 8). L'Itinraire..., p. 76.

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logique <5T). Ainsi donc ce serait la rflexion de la conscience com mune qui s'oriente vers l'affirmation originaire ou vers l'acte int rieur. Or ce que la philosophie a prcisment en propre dans les uvres morales , selon M. Naulin, c'est qu'elle s'efforce de retrouver l'acte intrieur qui constitue les significations de la r flexion naturelle <S8). Mais rien ne distingue plus alors la rflexion naturelle sur les sentiments de faute, d'chec et de solitude, de la rflexion philosophique. Que la rflexion naturelle , par laquelle chacun interprte son existence en fonction de sa culture, de ses croyances morales ou religieuses, soit diffrente de la rflexion philosophique, il n'y a certes pas lieu de le discuter. Mais que l'exprience intrieure ou reflexive dont parle Nabert, puisse tre identifie une telle rflexion naturelle, c'est ce que nous pensons, en premier lieu, devoir contester. L'exprience reflexive constitue dj une reprise sur l'exprience ou sur la rflexion naturelle . Dans l'exprience reflexive, nos actes, nos valeurs, nos croyances et tout ce qui nous parat concerner notre existence propre, se rvlent nous avec certitude comme autant de vrifications ou d'expressions inad quates de notre tre vritable. Et certes, une telle certitude est secrtement toujours prsente tout au long de notre existence. Mais nous n'y sommes pas toujours attentifs ; certaines conditions sont requises (tel le renoncement dont parle Nabert au chapitre IV des Elments), pour que l'exprience de notre existence devienne vr itablement une exprience reflexive ou intrieure de notre exis tence <S9). Si l'exprience reflexive constitue dj une reprise sur l'exp rience ou sur la rflexion naturelle , est-elle pour autant iden tique l'analyse philosophique ? Nous reviendrons cette question dans un instant. Prcisons auparavant que le rapport que M. Naulin discerne entre l'exprience reflexive et la rflexion philosophique, nous parat aussi contestable. Tant qu'on assimile l'exprience reflexive la rflexion natur elle, comme le fait M. Naulin, on ne peut manquer de rapporter l'analyse philosophique la tche de rectifier les interprtations <"> Elment..., pp. 71-2 (1 d. p. 63). <"> L'Itinraire..., p. 77. <M> Elment..., p. 69 (1M d. p. 61).

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spontanes et les prjugs de la rflexion naturelle concernant notre tre vritable, ou la tche d'liminer les formes de culture qui le masquent <60). Par contre, si la rflexion philosophique ne peut (...) que reprendre une recherche immanente la rflexion naturelle, comme le reconnat par ailleurs M. Naulin, en ce qui concerne du moins les deux derniers ouvrages de Nabert <61), c'est que la rflexion naturelle est dj capable de rectifier ses prjugs et de lever les masques qu'elle a crs, c'est qu'elle se mue dj, d'exprience naturelle qu'elle tait, en une exprience reflexive. Et c'est bien ce que semble admettre M. Naulin, puisqu'il crit que l'homme peut atteindre la sagesse en dehors de toute con naissance philosophique (62). H admet aussi finalement que la nature de l'acte rflexif (...) est la mme , dans la rflexion philo sophique comme dans la rflexion qu'il appelle naturelle (S3>. Nous voici loin de la distinction que M. Naulin a tout d'abord longue ment prsente. De fait, la distinction des deux formes de la r flexion, telle que nous l'avons prsente, demeure encore abstraite et risque de nous en faire mconnatre l'unit. Car, ce qui les op pose, c'est l'intention qui les anime, non la nature de l'acte r flexif qui est la mme dans les deux cas (*4). Il s'agissait bien, en effet, d'une distinction de nature, puisque la rflexion naturelle consistait expliquer notre existence l'aide des significations con stitues de notre culture et de nos croyances, tandis que la philo sophie tait capable de retrouver, au travers des significations con stitues de la culture et des croyances, l'acte intrieur qui les con stitue ; distinction de nature aussi puisque du point de vue philo sophique, nous n'avons pas vivre l'exprience morale , alors que du point de vue de l'existence, au contraire, nous devons vivre cette exprience <65>. Mais s'il n'y a pas de diffrence de nature, comme l'admet en dfinitive M. Naulin, quoi se rduit ds lors la distinction ? A l'intention qui anime ces deux rflexions : tandis que la rflexion naturelle permet la conscience de prendre possession de soi, la (**) <"> ("> (") <*> <M L'Itinraire.... L'Itinraire..., L'Itinraire..., L'Itinraire..., L'Itinraire..., L'Itinraire..., p. 78. p. 77. p. 79. p. 79. p. 79. pp. 77-78.

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rflexion philosophique est oriente vers une vrit connatre (6$>. Et certes, il semblerait premire vue qu'il faille se ranger cette dernire distinction. Lorsque Nabert crit des livres de philosophie, on est bien tent de penser qu'il cherche nous dire, en vrit, ce qu'il en est de notre tre vritable et de notre existence. Bien sr, comme le dit M. Naulin, la rflexion du philosophe constitue aussi un moment de sa vie et la forme que revt chez lui le mouve ment par lequel la conscience tend prendre possession de soi (67>. Mais, intrinsquement considre, la rflexion philosophique qui dcrit l'exprience reflexive, qui en discerne les moments essent ielset qui en dfinit les catgories, ne se situe-t-elle pas au-dessus de cette exprience et n'en diffre-t-elle pas ? Ne rpond-elle pas une exigence de vrit qui est distincte du dsir d'appropriation qui anime l'exprience reflexive ? La rflexion philosophique et l'exprience reflexive ne se distinguent-elles donc pas au moins dans leur intention ? Ici encore, si l'on veut rester fidle la pense de Nabert et malgr les apparences, il faut rpondre, croyons-nous, par la n gative. En effet, l'exprience intrieure ou reflexive ne se rduit pas un sentiment, une certitude ineffable au cur de notre exis tence, qui nous donnerait la force de surmonter nos fautes, nos checs et notre solitude, et d'affronter les maux qui nous accablent ; elle ne se rduit pas une certitude indicible qui donnerait notre activit son lan. L'exprience antrieure, telle que la conoit Nabert, est l'histoire des ides par lesquelles nous cherchons exprimer cette premire certitude, elle est dj une rflexion qui traduit notre certitude dans un langage. Ce langage n'est pas tou jours philosophique, mais il peut l'tre aussi. La philosophie dira par exemple, si l'on s'en tient l'oeuvre de Nabert, que notre existence est domine par une ingalit de notre tre concret notre tre vritable, que toute action, toute signification, toute valeur est constitue par un acte intrieur, et n'est que l'expression inad quate d'une affirmation originaire. Mais il est d'autres manires d'exprimer cela : soit, par exemple, en condamnant toute philo sophie d'cole qui parat trahir une vrit plus profonde, soit par l'ironie ou par le paradoxe, soit par la destruction d'un langage <M> L'Itinraire..., p. 79, ('> L'Itinraire..., p. 79.

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l'aide mme de ce langage, soit par la dmystification de toutes les valeurs constitues, par le scandale, par l'ascse spirituelle, ou encore par la description littraire d'une existence tout entire oriente par un mme dessein profondment indicible, comme le montre Nabert dans La Princesse de Clves (68). Dira-t-on que ce ne sont l qu'autant de manires indirectes ou symboliques d'exprimer une vrit que seule la philosophie peut esprer dfinir de faon directe et adquate ? Que l'ide de l'acte intrieur ou de l'affirmation originaire, ou celle d'une ingalit du moi empirique au moi pur, exprime sans dtours et sans masques une ralit profonde dont tout autre langage ou geste ne fournit qu'une image approximative ? Mais Nabert ne dit-il pas lui-mme que l'ide d'une ingalit du moi empirique au moi pur n'est encore qu'une mtaphore (69) ? Cependant la rflexion philosophique est une tude de l'exp rience intrieure ; elle analyse cette exprience et elle en trace l'pure , comme dit Nabert ; comment donc pourrait-on l'ident ifier son objet ? 11 faut rappeler ce propos que l'exprience intrieure est une exprience reflexive : elle n'est pas seulement l'histoire des ides o se traduit la certitude originaire, elle fait aussi rflexion sur son histoire. L'analyse philosophique ne bnficie d'aucun privilge exclusif ; elle est, pour l'exprience intrieure, une manire parmi d'autres de faire rflexion sur soi ; elle est une forme, parmi d'autres, de l'exprience intrieure. Mais il reste dire l'essentiel : c'est qu'en maintenant entre la rflexion philosophique et l'exprience reflexive une diffrence, sinon de nature, du moins d'intention, en attribuant la premire une intention de vrit et la seconde une intention d'appropriation, on laisse chapper, croyons-nous, le sens mme de la philosophie de Nabert. Nabert a dfini explicitement le sens qu'il entendait donner sa philosophie : elle a pour tche de convertir le sensible en signe. Plus prcisment, convertir le sensible en signe c'est recon natre dans le sensible, action, personne, uvre , le signe ou le reflet d'un acte, d'une opration cratrice <70). Et c'est bien aussi ce rle que M. Naulin reconnat la philosophie de Nabert, puis qu'il crit que la philosophie, au-del de ces significations, s'ef<") L'Exprience..., pp. 233-235. <"> Essai..., p. 37. ('*) Elments.... p. 80 (I d. p. 74).

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force de retrouver l'acte qui les constitue (n>. Mais Nabert ajoute : cette conversion du sensible en signe est l'indispensable preuve sans laquelle nulle conscience ne peut entrer en possession de soi et de sa loi m (72>. Ainsi donc la philosophie est elle-mme une preuve par laquelle la conscience essaie d'entrer en possession de soi. Que par elle seule la conscience puisse entrer en possession de soi, il n'y a pas lieu de le prtendre. Mais il reste que c'est l, pour Nabert, la tche de sa philosophie : elle rpond au dsir de prendre possession de soi, elle est anime d'une intention d'approp riation, tout comme l'exprience reflexive. Et pas plus que par sa nature, la rflexion philosophique ne se distingue ds lors non plus de l'exprience reflexive par son intention. * * L'unit de la rflexion est entire, croyons-nous, dans l'uvre de Nabert, comme est entire l'unit de sa mthode. Si nous avons voulu montrer l'insuffisance des motifs qui conduisent M. Ricur et M. Naulin nier cette unit, c'est parce qu'elle constitue un des intrts majeurs de l'uvre. Ddoubler la rflexion, ddoubler la mthode, c'est tenir distance la philosophie et l'exprience (soit l'exprience de la vie relle, soit l'exprience qui s'offre dans la conscience pure ). Jean Nabert au contraire a tent d'instaurer une dmarche philosophique rationnelle qui puisse concider avec l'exprience de ce qui est et reste ses yeux, injustifiable devant la raison : l'exprience de la libert, de la faute, de l'chec, de la solitude et du mal. Ce qui est paradoxal et ne se comprend que si cette dmarche, qui se veut rationnelle, ne suit pas les voies traditionnelles de la raison. Aussi l'affirmation de plus d'un foyer de rflexion rationnelle est-elle essentielle la pense de Nabert. Et c'est pourquoi nous avons galement voulu montrer qu'il n'y a nullement lieu de croire qu'il soit revenu sur cette affirmation. Quant la nature de cette dmarche que Jean Nabert voulut instaurer, nous avons tent ailleurs de la dfinir <r9>. Louvain. 15 janvier 1966. Robert FRANCK, Charg de Recherches du Fonds National Belge de la Recherche Scientifique.

<n> L'Itinraire..., p. 77. ("> Elments..., p. 79 (l* d. p. 72). <"> Le trait fondamentaux...