Ce texte constitue la version remanie de la communication prsente au Colloque Ernst Cassirer organis conjointement par le C.N.R.S.

et l'Universit de Paris X (Nanterre). La rencontre eut lieu Paris du 12 au 15 octobre 1988. V. Ernst Cassirer. De Marbourg New York. L'itinraire philosophique, sous la dir. de Jean Seidengart, Paris, ditions du Cerf, coll. Passages, 1990, p. 201-218.

Cassirer et le programme d'une pistmologie compare: trois critiques

par Robert Nadeau Dpartement de philosophie Universit du Qubec Montral

Le respect qu'il convient d'avoir pour une oeuvre philosophique marquante ne se mesure pas d'abord l'admiration qu'on affiche pour son auteur mais l'importance que revt nos yeux la tche d'en saisir la porte et d'en combler les lacunes, d'en renforcer l'argumentation et, le cas chant, d'en invalider les conclusions. C'est pourquoi l'empathie, si elle constitue certainement une condition ncessaire pour russir un retour aux sources d'un systme philosophique, n'en constitue pas pour autant une condition suffisante. La meilleure faon, sinon la seule, de dvoiler l'originalit mais aussi la puissance d'une pense, c'est encore d'en redcouvrir l'incidence possible sur la faon dont il convient de formuler certains de nos propres problmes et sur la manire dont il convient de les rsoudre. Disons d'emble que cela s'avre sans doute une tche interminable puisqu'elle peut constamment tre reprise neuf. C'est une pareille tche que j'entreprends ici. C'est pourquoi mon propos ne sera pas d'abord exgtique. Il est davantage mu par l'objectif de retracer dans l'oeuvre de Cassirer la formulation de trois questions auxquelles il est encore urgent de rpondre aujourd'hui. Trois interventions critiques ayant vu le jour au cours des dernires annes me donneront, en effet, l'occasion de relancer trois dbats diffrents, tous trois directement lis des prises de position explicites de la part de Cassirer. Il s'agira pour moi de reprendre chacune de ces critiques et d'en valuer chaque fois le bien-fond.

Une premire critique concerne la notion de symbole. On a, en effet, reproch Cassirer de ne pas tre parvenu cerner adquatement cette notion pourtant centrale dans toute sa pense. Mon propos s'inscrira ici dans la suite des remarques de Susanne Langer. Deuximement, on a galement reproch Cassirer d'avoir accord la pense mythique une fonction originaire et, par suite, d'avoir fait reposer l'ide de la pluralit des univers de pense, et donc l'difice entier construit par la conscience symbolique, sur des bases par trop fragiles. Dans cette section, je tenterai alors de radicaliser la critique due Nelson Goodman. En troisime lieu, on a, semble-t-il, fait grief Cassirer d'avoir commis le sophisme de la gense, c'est--dire d'avoir confondu le plan temporel de la dcouverte des formes symboliques avec le plan intemporel de la validit cognitive relative qu'il faut savoir reconnatre chacune dans la sphre qui lui est propre. Cassirer aurait, apparemment, mal apprci ce qui fait la supriorit de notre ontologie moderne et scientifique sur toutes les autres avec lesquelles elle peut tre compare. Puisque cette critique me paratra sans fondement, je serai amen m'opposer, dans cette dernire section de mon analyse, l'interprtation que W.V.O. Quine semble avoir

avance de Cassirer ou, en tout cas, celle qu'on lui a ouvertement prte rcemment. Si la critique de Langer concerne le degr de prcision conceptuelle atteint par l'analyse de Cassirer, celle de Goodman touche ultimement la dmarcation qu'il est possible d'oprer entre les multiples univers de pense et au critre d'identification utilis par Cassirer dans cette opration. La critique de Quine, enfin, rejoint le problme de la diversit des logiques, qui est relle pour Cassirer, et de la relativit des ontologies, qui n'est, pour lui, qu'apparente et non pas radicale ainsi que j'essaierai de le soutenir. 1.Les enjeux d'une pistmologie compare Mais avant d'envisager tour tour ces trois critiques, il convient d'apporter quelques prcisions concernant les enjeux dclars de cette philosophie magistrale. Toute critique d'une approche philosophique particulire n'a de porte vritable que pour autant que les objectifs qu'elle vise ouvertement ont t correctement saisis. C'est pourquoi, il importe de voir avant

toute chose que, tout en rorientant et en largissant le programme de recherche no-kantien propre aux philosophes de l'cole de Marbourg, Cassirer n'en continue pas moins de viser laborer une thorie de la connaissance dans le cadre d'un systme plus global qui embrasse toutes les formes fondamentales de la pense. Mais cette gnosologie, prcisment parce qu'elle s'inscrit maintenant dans une enqute beaucoup plus vaste et ambitieuse que ce qu'avait t cette discipline philosophique depuis Kant, et parce qu'elle se prsente avec Cassirer comme une enqute qui ne concerne plus exclusivement l'entendement humain dans ses seules

manifestations scientifiques, ne peut plus vraiment tre tiquete Erkenntnislehre. Du fait qu'elle prend maintenant pour objet la grande diversit des modes de pense (Cassirer parle, ce propos, des Denkweisen), et parce qu'elle prend le parti de contraster entre eux ces divers modes d'expression pour mieux en faire voir la singularit fonctionnelle, cette nouvelle entreprise philosophique absolument rvolutionnaire recevoir l'appellation d' pistmologie compare. En fait, ds 1910, c'est--dire ds Substanzbegriff und Funktionsbegriff, Cassirer dploie dj le circuit des questions qui ne cesseront de l'intresser jusqu' sa mort en 1945. En effet, bien que cet ouvrage ne soit en lui-mme qu'une thorie de la formation des concepts, et bien qu'il s'occupe avant tout de trouver une solution au problme, absolument lancinant au tournant du sicle, du fondement des mathmatiques, la problmatique gnrale de la validit logique et pistmologique de toute forme de pense s'y trouve dploye. Du reste, cette analyse fournit Cassirer un point de dpart qui, plus tard, suivant l'ordre de prsentation qui sera adopt dans la Philosophie der symbolischen Formen, apparatra alors plutt comme un point d'arrive. Reconnaissons alors d'emble que la perspective gnrale qui traverse toute l'oeuvre de Cassirer, et qui permet d'en penser l'unit profonde malgr la multiplicit vidente des champs d'intrt, c'est que Cassirer se fixe pour objectif d'analyser la pense sous toutes ses formes. Que ce projet soit, au dpart, gnosologique ne fait aucun doute. Mais on doit convenir galement que, lorsque Cassirer dcouvre son ide rgulatrice, ce projet prend l'orientation d'une sorte d' pistmologie gnrale, au sens kantien du terme, de toutes les formes de
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peut

trs

certainement

manifestation de la pense. Il s'agit alors, dans une telle perspective, de dcouvrir, dans un essai pour gnraliser la psychologie transcendantale comme approche philosophique, les conditions de possibilit des diverses sortes de pense, que cette pense humaine se donne une armature mythique, une vise esthtique ou encore, ultimement, un contenu scientifique. Comment surgit l'ide rgulatrice de cette entreprise philosophique nouvellement dfinie? L'objectif de dpart, savoir celui qui donne sa structure l'ouvrage de 1910, est de cerner ce qui fait la puissance intellectuelle et cognitive des sciences modernes, et au premier chef le mode de pense propre la physique mathmatique. La critique de la logique traditionnelle et de la psychologie de l'abstraction permet Cassirer de relativiser la logique classificatoire et l'ontologie substantialiste qui s'y rattache au profit d'une logique des relations et d'une ontologie purement fonctionnaliste o l'univers concret des choses se dmatrialise et cde la place au monde abstrait des formes symboliques et des structures signifiantes. Ainsi, on aboutit tout fait au programme d'une pistmologie compare ds que deux pas supplmentaires sont franchis. D'abord, premier pas en avant absolument caractristique de la dmarche remarquablement cohrente de Cassirer, il faut accepter de considrer que la connaissance a une histoire, qu'elle a un devenir, qu'elle est polymorphe, qu'elle n'a pas de fin assignable, tout en ne remettant pas en cause l'ide kantienne qu' chacune des tapes qu'elle franchit, et jusqu'au dveloppement d'une physique relativiste, voire d'une physique indterministe, la pense n'est jamais possible que si elle use de catgories pures qui ont valeur de principes a priori. Manifestement, ce pas en avant n'quivaut pas tant renoncer laborer une logique transcendantale qu' lui assigner une tche plus vaste, puisque c'est la totalit des figures pistmiques qu'il faut dornavant prendre en considration, et non plus la seule science newtonienne. Mais un second pas, plus exigeant celui-l, et surtout beaucoup plus coteux puisqu'il consomme toutes fins utiles une rupture avec le programme no-kantien de l'cole de Marbourg, doit encore tre fait. En effet, il faut galement accepter de ne plus voir dans la science moderne qu'une des formes symboliques parmi d'autres possibles auxquelles la

philosophie devra s'intresser et sur lesquelles il importera qu'elle pose un regard critique tout aussi attentif que celui que la physique classique avait mrit jusque-l en toute exclusivit. Ainsi s'en explique Cassirer: Nous avons t progressivement contraints de reconnatre que ce domaine du sens thorique que nous dsignons sous les appellations de connaissance et de vrit, malgr son importance capitale, ne reprsente en fait qu'une seule strate du sens. Pour tre en mesure de comprendre ce domaine, pour tre en mesure d'en reconnatre la structure propre, nous devons comparer et contraster cette strate avec les autres dimensions de la signification. Nous devons, en d'autres mots, concevoir le problme de la connaissance et le problme de la vrit comme constituant des cas particuliers du problme plus gnral de la signification.1 L'laboration d'une grille d'analyse pistmologique gnrale partira donc du postulat qu'il existe plusieurs types de signification, plusieurs modes de pense symbolique, c'est--dire plusieurs faons de mettre en oeuvre une mme fonction symbolique universelle. On aboutit alors immanquablement au programme d'une pistmologie compare si l'on accepte qu' la thorie traditionnelle de la connaissance, et de la connaissance scientifique en particulier, soit substitue une entreprise beaucoup plus vaste et ambitieuse, savoir celle qui veut que l'on dcrive compltement la morphologie de la conscience symbolique dans toutes ses manifestations typiques, et qu'on trouve pour chacune des formes ainsi identifies ce qui fait son autonomie rgulatrice propre. Certes, cela prsuppose que l'on puisse effectivement dgager une fonction symbolique gnrale, c'est--dire un processus de signification qui soit conu en termes suffisamment gnraux pour qu'il fasse sens de considrer que c'est une seule et mme fonction d'expression de la signification qui prend diverses formes et qui engendre chaque fois une structure d'ordre distincte. Il faut donc non seulement que soit identifie adquatement cette fonction signifiante gnrale, mais il faut aussi que la comparaison des formes ou des

1. Cf. Erkenntnistheorie nebst den Grenzfragen der Logik und Denkpsychologie, Jahrbcher der Philosophie 3 (1927), p.34.
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structures symboliques montre chaque fois comment cette fonction universelle se ralise singulirement, par exemple dans des mythologies, dans des grammaires ou encore dans des thories axiomatiques. Ainsi, la thorie des formes symboliques est bien conue comme une pistmologie compare puisqu'elle vise, premirement, mettre au jour une fonction signifiante fondamentale, qu'elle vise ensuite identifier tous les invariants structurels de l'exprience symbolique, et qu'elle vise enfin assigner chacune des formes actualises de la conscience symbolique ses limites de validit propres, chacun des modes de pense historiquement identifiables pouvant ainsi trouver place dans une sorte de typologie idale. Puisque chaque faon de penser le monde est en lui-mme une sorte de logique, il pourra sembler suffisant de comparer entre elles ces logiques diverses. La mthode comparative devient alors pour cette philosophie de la connaissance gnralise une voie royale, et son programme est en quelque sorte trac d'avance puisqu'il lui revient de rcapituler aprs coup ce qu'ont t les grandes tapes du dveloppement non pas seulement de la rationalit scientifique occidentale mais de l'esprit humain dans son ensemble, de ses plus humbles croyances, de ses rites les plus lmentaires, de ses symboles les plus simples jusqu'aux concepts les plus complexes, aux expressions les plus abstraites et aux savoirs les plus formaliss. L'ide primordiale ici est que la philosophie des formes symboliques n'est pas concerne exclusivement ou mme primordialement par les conceptions du monde purement scientifiques et exactes; elle concerne toutes les formes humaines de la comprhension du monde.2 En consquence de quoi ce qui se prsente ici sous la forme d'une pistmologie compare ne constitue seulement qu'en fin de parcours une phnomnologie de la

connaissance et ne constitue jamais ni une thorie de la connaissance au sens kantien et nokantien de l'expression, ni une philosophie des sciences au sens du courant dominant au 20e
2.

Cf. Philosophie der symbolischen Formen, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, red. 1964, vol. 3, p. 16.
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sicle, savoir au sens logico-positiviste. L'analyse reste nanmoins pistmologique en ce sens qu'elle vise malgr tout restituer la prtention la validit (ce que Kant appelait

Geltungsanspruch) de chacune des faons de saisir le rel et de le mettre en forme de manire ce qu'il fasse sens pour nous. C'est, aprs Hermann Cohen, le matre penser de Cassirer Marbourg, un mthodologisme universel que me parat dfendre Cassirer. Donc, loin d'tre purement descriptive, l'entreprise de Cassirer est foncirement normative puisqu'elle se prononce sur ce qui fait la validit logique de chaque forme symbolique, chacune tant vue comme plus ou moins adquate pour accomplir la tche assigne la conscience symbolique, et chacune y parvenant, du reste, plus ou moins parfaitement. Voil comment se prsente nous le programme d'une pistmologie compare selon Cassirer. L'accomplissement de ce programme parat cependant donner prise trois critiques apparemment incontournables auxquelles il nous faut maintenant faire place et qu'il nous faut examiner srieusement. Peut-tre ce nouveau programme de recherches mis en place par Cassirer se bute-t-il sur trois obstacles importants qui l'empchent, toutes fins utiles, d'tre men bien. Il nous appartient prcisment d'en juger. 2.La critique de Langer Une premire difficult de l'entreprise smiologique et logico-pistmologique de Cassirer vient, semble-t-il, de l'absence de dfinition gnrale et suffisamment prcise de ce qu'il faut entendre par symbole. La centralit de cette notion et l'usage extensif qui en est fait par Cassirer exigerait sans doute davantage de clarification que ce que nous livrent les textes, nanmoins multiples, dans lesquels Cassirer traite de la question. Car, le mthodologisme comparativiste de Cassirer fait bien apercevoir les divers lieux d'application possibles d'une pareille notion. Celle-ci sert unifier conceptuellement et thoriquement des manifestations mentales qui, autrement, seraient condamnes demeurer compltement disperses, htrognes les unes par rappport aux autres et sans dnominateur commun. L'intrt philosophique vident de ce que Cassirer identifie comme tant
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l' rphnomenon de la

signification ne saurait nous masquer le fait indniable que la caractrisation de ce concept reste ici malencontreusement floue. Ce terme fonctionne dans l'oeuvre de Cassirer davantage comme un concept thmatique que comme un concept opratoire. Je ne cacherai donc pas ma sympathie envers la critique avance par Susanne K. Langer, qui me parat sonner d'autant plus juste qu'elle vient d'un penseur qui, peut-tre plus que tout autre, a reconnu d'emble sa dette norme envers Cassirer. Parlant du concept cassirrien de symbole, Langer affirme avec un certain regret, voire un certain dpit: Plusieurs annes de travail consacres aux problmes fondamentaux de l'art m'ont convaincu qu'il s'agit l d'un concept indispensable; il sert en fait de cl pour rsoudre les questions les plus embrouilles. Mais ce concept de symbole, qui merge peu peu dans l'usage qu'on en fait, alors qu'il est, pour ainsi dire, l'oeuvre - et c'est assurment l la source la plus authentique de tous les concepts - ne peut tre dfini ni extensionnellement en termes de dnotation, ni intensionnellement en termes de signification, pas plus qu'il ne peut l'tre en termes d'attributions formelles particulires ou en termes de rfrence. Certes, la preuve du pudding consiste le manger, et je ne doute pas que le pudding de Cassirer soit bon; seulement, contenant.3 la recette ne se trouve nulle part sur le

3.

In many years of work on the fundamental problems of art I have found it indispensable; it served as a key to the most involved question. But this symbol concept, as it emerges in use, in the course of work --which, after all, is the most authentic source of all concepts-- cannot be defined in terms of denotation, signification, formal assignment, or reference. The proof of the pudding is in the eating, and I submit that Cassirer's pudding is good; but the recipe is not on the box. Cf. Philosophical Sketches, New York, Mentor Books, 1964, p. 56. La philosophie de Susanne K. Langer a donn lieu deux exposs magistraux: Philosophy in a New Key (Cambridge, Harvard University Press, 1942; deuxime dition, 1951) et Feeling and Form (New York, Charles Scribner's & Sons, 1953). On consultera galement une tude de S.K. Langer portant plus spcifiquement sur Cassirer: On Cassirer's Theory of Language and Myth, in The Philosophy of Ernst Cassirer (P.A. Schilpp, Ed., The Library of Living Philosophers, Evanston, Ill.,1949 ; rimprim: New York, 1958), pp. 379-400. Sur Langer enfin, on pourra lire: J. M. P. Jeunhomme, The Symbolic Philosophy of Susanne K. Langer, Neue Zeitschrift fr Systematische Theologie und Religionsphilosophie XXVII, 2 (1985): 159-176.
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C'est le fait monumental qu'il y ait du sens et non pas rien qui constitue pour Cassirer la ralit la plus fondamentale dont la philosophie ait penser les conditions de possibilit. Qu'il ne puisse tre question de vrit ou de fausset d'une proposition sans qu'il y ait au pralable de la signification, qu'il ne puisse mme tre question d'existence, d'tre ou d'tant sans qu'au pralable il y ait du sens pour une conscience, tel est l'argument par lequel Cassirer cherche se dmarquer aussi bien de Cohen que de Heidegger. Qu'il revienne cette forme symbolique qu'est la connaissance de btir l'univers du vrai et du faux sur des univers pralablement constitus comme significatifs, par la mise en forme de structures comme le mythe, l'art ou le langage, cela est une affirmation que j'aurai examiner plus loin dans mon analyse. Mais pour l'intant, c'est plutt la relative imprcision de l'analyse de Cassirer qui semble inquiter. Certes, une meilleure connaissance de la logique formelle, discipline qui prenait son essor prcisment l'poque o Cassirer tentait de redfinir la tche assigne la logique transcendantale, eut sans doute t ncessaire. A dfaut d'une approche vritablement logique, Cassirer ne parvient jamais vraiment dmarquer tout fait son entreprise de celle de la psychologie, si ce n'est en faisant place des proccupations anthropologiques plus globales. Voil, me semble-t-il, la premire critique centrale qu'il faut adresser Cassirer en rejoignant Suzanne Langer sur son terrain. Car, malgr les efforts manifestes dploys par Cassirer pour dpsychologiser ses analyses le plus possible, il faut dire qu'il n'y parvient pas. Ainsi, la notion centrale de prgnance symbolique4 est clairement une notion psychologisante, Cassirer la dveloppant mme, entre autres, dans le cadre d'une psychopathologie de la conscience

symbolique fonde sur les travaux de Kurt Goldstein, son cousin, et sur ceux des autres
thoriciens de l'cole gestaltiste (on pense ici Kofka et Khler en particulier). Or toute la mthodologie au vingtime sicle est devenue une entreprise radicalement indpendante de la psychologie et des conflits d'cole qui s'y font jour encore maintenant (gestaltisme,
4.

Cassirer emploie l'expression symbolische Prgnanz, mais il dit aussi parfois geistige Prgnanz, ce qui constitue une expression plus explicitement mentaliste, pour ne pas dire spiritualiste.

bhaviorisme, cognitivisme, psychanalyse, etc.). Mais pourquoi faudrait-il donc prfrer au programme philosophique de Cassirer celui d'une pistmologie compare dpsychologise? Pour deux raisons principales. Une premire raison, que Cassirer, au demeurant, n'ignore absolument pas, c'est que la querelle du psychologisme, amorce en fin de dix-neuvime sicle par Frege, pose au premier chef la question de savoir comment il convient de traiter en gnral la question minemment philosophique de la validit de la pense, quelle qu'en soit la forme. Cassirer se montre tout fait d'accord pour refuser de fonder, par exemple, la validit de la pense logicola

mathmatique sur les actes personnels d'intuition et de construction, c'est--dire sur

personnalit mentale subjective du mathmaticien ou du scientifique. Il s'oppose clairement, en cela, aux thories de Brouwer sans pour autant donner raison aux partisans du formalisme pur et dur rassembls autour de Hilbert. Mais malgr un certain antipsychologisme avou, Cassirer en reste nanmoins une philosophie de la conscience et n'aborde pas rsolument son

programme de recherches comme ce que Cavaills a appel une philosophie du concept. En fait, pour Cassirer, le concept ne reprsente pas adquatement toute la production de la conscience symbolique, et il lui semble que seule une approche anthropologico-smiologique est susceptible de permettre d'apercevoir les manifestations symboliques dans toute leur diversit. On gagne ainsi, pourrait-on dire, en champ de vision ce que l'on perd en rsolution. Ainsi que je l'ai dj fait remarquer, la connaissance, donc la science, et, ultimement, la pure mathmatique, ne constituent aux yeux de Cassirer qu'une ultime tape du dveloppement de l'esprit, une tape qui vient clre la rcapitulation laquelle s'adonne la philosophie qui recense et coordonne entre elles les diverses formes symboliques. S'il n'tait question que de dcrire des systmes de signes et de symboles, et s'il n'tait jamais question de penser la relative validit de chacune de ces constructions humaines, une telle approche serait peut-tre irrprochable. Mais tel n'est manifestement pas le cas dans le projet nourri par Cassirer. La logique, en tant que discipline philosophique fondamentale, ne parat pas pouvoir fournir Cassirer l'angle ou le point de vue sous lequel il conviendrait d'examiner toutes les ralisations de la pense, qu'il
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s'agisse de la pense mythique, de la pense linguistique ou de la pense mathmatique. C'est pourquoi, me semble-t-il, cette philosophie du symbolique reste malgr tout, en fin de compte, une psychologie transcendantale, bien que gnralise par le biais d'une anthropologie culturelle, et elle ne se prsente jamais vraiment comme une logique des mthodes de la

pense, ce qu'une pistmologie compare devrait, me semble-t-il, viser tre. Une autre raison importante, plus proprement mthodologique celle-l, pour expliquer ce mouvement de dpsychologisation auquel j'ai fait allusion plus haut, c'est que l'analyse pistmologique envisage comme une logique de la connaissance (et la connaissance scientifique ne constitue pour elle qu'un cas parmi d'autres, mais un cas paradigmatique et exemplaire plus d'un titre), loin de vouloir reposer sur des prsuppposs scientifiques, fussentils tirs de la psychologie la mieux confirme cliniquement ou exprimentalement, veut pouvoir embrasser de manire autonome toutes les disciplines, empiriques ou formelles. Pour raliser compltement le programme qui doit tre le sien, l'pistmologie contemporaine doit trouver une perspective qui soit irrductible toutes les autres et qui puisse paratre primordiale et fondamentale. Elle doit aussi tre libre de prendre ses distances critiques l'gard de toutes les donnes, c'est--dire de toutes les sciences, de toutes les disciplines, de toutes les thories, et donc aussi bien l'gard de la psychologie scientifique que de l'anthropologie culturelle et de la thorie des ensembles. La validit de la pense doit tre vue comme une question de droit et jamais comme une question de fait. Dans la posture mtascientifique qu'elle se propose d'adopter, l'pistmologie compare ne doit tre redevable comme telle aucune des disciplines empiriques existantes, et elle ne doit accepter de ne tirer ventuellement parti que des disciplines empiriques ou formelles qu'elle n'hsitera pas galement, mais peut-tre aprs coup seulement, soumettre elles aussi un examen critique approfondi. Or le programme d'une pistmologie compare, tout le moins celui que Cassirer met en oeuvre, constitue davantage une synthse globale d'une sorte de dveloppement idal de l'esprit humain, compris du point de vue d'une psychologie transcendantale amplifie parce que plus englobante, qu'une analyse valuative du contenu cognitif des diverses productions discursives que l'histoire de la
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culture, et non pas seulement l'histoire des sciences, permet de dcouvrir. Qui plus est, une telle perspective valuative exigerait que l'objet de l'analyse soit toujours de quelque faon de l'ordre du langage, ou en tout cas de l'ordre du logico-linguistique, et non pas, comme chez Cassirer, de l'ordre du psycho-symbolique . L'pistmologie compare de Cassirer accorde, en fait, au langage une place toute relative. Le langage prend, en effet, chez lui la figure d'une forme symbolique parmi d'autres, rien de plus. C'est dire que Cassirer n'en fait pas, mes yeux du moins, un phnomne suffisamment central et ne le considre pas comme l'hyperobjet de toute analyse pistmologique. Mais j'empite dj sur l'argument de ma seconde critique, qui, comme on le verra, prend le relais d'un argument d Nelson Goodman. 3.La critique de Goodman L'analyse comparative des formes symboliques n'a de sens, tout bien considrer, que si les diverses manifestations structurelles de ce que Cassirer apppelle la conscience peuvent tre dmarques prcisment les unes des autres. Cassirer doit pouvoir supposer, en effet, que la pense mythique se distingue nettement de la pense verbale ou discursive. Il doit galement supposer que ces deux premires formes fondamentales de l'esprit sont nettement dmarques d'une troisime, savoir la pense scientifique. La question de la dmarcation reoit chez Cassirer une formulation nettement diffrente aussi bien de celle que l'on trouve chez les penseurs du Cercle de Vienne que de celle qu'elle reoit chez Karl Popper. Comme c'est une question qui a encore son importance aujourd'hui, j'aimerais faire voir quel problme important elle entrane chez Cassirer. La dmarcation des formes symboliques, et donc de ce qui constitue une science et de ce qui n'en constitue pas une, si d'aventure elle peut tre effectue, ne saurait l'tre la faon dont Cassirer voit les choses. La raison en est que le langage n'est pas, comme tel, sparable et isolable des autres formes symboliques, puisque, de manire obvie, aussi bien la pense mythique que la pense scientifique sont elles aussi des modes discursifs de l'entendement humain.
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Pour Cassirer, le langage constitue nanmoins une forme symbolique dmarque de toutes les autres parce que le langage produit une faon typique de concevoir le monde: il est ce que Nelson Goodman appelle un des ways of worldmaking.5 Goodman parle, pour sa part, de diverses versions du monde, et il raccorde explicitement son propos la thse de Cassirer suivant laquelle il n'est possible d'avoir un monde que si, au dpart, des mots et d'autres types de symboles nous sont acquis. Mais Goodman prend aussitt ses distances l'gard du schma d'interprtation de Cassirer puisqu'il nie qu'on soit fond de considrer le mythe comme la version du monde originaire d'o sortirait progressivement toutes les autres versions. Pour Goodman, il n'y a pas d'ordre squentiel entre les versions. Chaque univers de pense a sa constitution spcifique irrductible et incommensurable, et aucune version de ce qu'est le monde ne saurait avoir prsance sur aucune autre. Qui plus est, chaque version prsuppose ici

l'usage fondamental du langage, et la notion d'une conscience humaine non-linguistique ne trouve ds lors aucune place chez Goodman. Or, elle est essentielle la dmarche de Cassirer. Il importe donc de s'attarder davantage au problme que pose chez Cassirer la formulation d'un critre de dmarcation des diverses formes symboliques entre elles. Une attention toute particulire doit tre apporte ce qui, selon Cassirer, distingue le langage comme tel des autres formes symboliques. Suivant Cassirer, s'il nous faut considrer le langage comme une des formes symboliques, c'est qu'il permet d'laborer une faon sui generis de voir le monde. Avant de contester cette thse, exposons-la plus clairement. On trouve sous la plume de Cassirer une illustration qui a valeur d'exprimentation mentale. Voici l'exemple d'une exprience perceptive susceptible de mieux faire comprendre ce que recouvre la notion centrale de vision du monde.6 Soit un dessin quelconque, voire un ensemble de traits sur une surface. Suivant Cassirer, la perception

5. 6.

Cf. Ways of Worldmaking, Indianapolis, Hackett Publishing Co., 1979.

Cf. Das Symbolproblem und seine Stellung im System der Philosophie, Zeitschrift fr sthetik und allgemeine Kunstwissenschaft , vol. 21 (1927), pp.191-208.
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de cette forme, souvent tenue pour immdiate et pure, ne saurait avoir lieu sans qu'un processus d'interprtation symbolique prenne place. C'est donc dire que perception et interprtation ne sont jamais des oprations spares: Le vcu de perception lui-mme, conu comme pure donne phnomnale, ne montre jamais une telle disjonction: cette sparation est introduite par l'analyse psychologique ou pistmologique ultrieure (p.299). Ainsi donc, tout acte de perception de l'ensemble des traits formant ventuellement quelque chose comme un dessin met en oeuvre un point de vue partir duquel la ralit observable et perceptible se prtera un certain traitement particulier. Or, plusieurs traitements sont possibles puisque plusieurs interprtations sont pensables. Il est intressant de noter que Cassirer soutient ici une thse qui a une porte beaucoup plus gnrale que la thse pistmologique contemporaine suivant laquelle l'observation est surdtermine par l'adoption d'une perspective thorique (doctrine dite de la theory-ladenness of observation). Car, suivant Cassirer, non seulement doit-on reconnatre qu'en science la perception est surdtermine par la ncessaire mise en place d'un cadre conceptuel thorique, mais on doit reconnatre en plus que cette sorte de surdtermination n'en constitue qu'une seule parmi plusieurs sortes possibles: la perception n'est jamais possible sans qu'une des formes symboliques ne l'organise aussi bien syntaxiquement que smantiquement, et ces formes sont multiples et irrductibles entre elles. Telle est la thse soutenue par Cassirer dans toute sa gnralit et dans toute sa radicalit. C'est pourquoi, dans l'exemple cit plus haut, l'ensemble des traits observables peut, le cas chant, trs bien faire l'objet de considrations esthtiques, mais il pourrait tre galement conu comme partie prenante d'un rite religieux, tout comme il pourrait aussi avoir t mis en forme pour reprsenter, par exemple, un systme de courbes mathmatiques et faire partie, ce titre, d'un univers de conscience purement relationnel et parfaitement abstrait. Pour Cassirer, il importe de voir qu'une pluralit de points de vue et une diversit de faons de voir est non seulement possible mais qu'elle est effectivement le cas dans ce qu'il faut bien considrer comme l'histoire de la conscience symbolique. Ainsi, chacune des formes symboliques opre a priori dans la

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structuration de la perception, et chacune, sa faon, engendre un univers de pense caractristique. Si cette thse de Cassirer peut nous sembler, encore aujourd'hui, fondamentalement juste, elle a nanmoins une orientation qu'il me semble trs difficile d'accepter. On peut difficilement se rsoudre, en effet, accepter de ranger le langage au rang de forme symbolique parmi d'autres. Quand Cassirer dcrit le fonctionnement smiologique des diverses familles de langues naturelles, il distingue trois types de fonctions, et il pense pouvoir soutenir de la sorte la thse suivant laquelle chacune de ces fonctions est typiquement ou idalement ralise dans une certaine famille particulire de langues vernaculaires. Cassirer distingue, en effet, la fonction d'expression de la sensibilit, celle de l'expression de l'intuition, et enfin la fonction d'expression des concepts. Cette reconstitution est cense montrer comment la conscience symbolique gnrale, elle-mme fondamentalement conue comme tant partout et toujours trifonctionnelle, se ralise singulirement dans le langage envisag globalement comme un certain mode de penser, savoir celui de la pense discursive. Or, il s'avre impossible de dmarquer gntiquement, fonctionnellement ou encore structuralement le phnomne global du langage de la plupart des autres phnomnes

symboliques typiques auxquels Cassirer entend le comparer systmatiquement. La construction philosophique de Cassirer parat fautive pour deux raisons fondamentales. La premire raison, c'est que la pense mythique, cette pense qu'on a maintenant appris ne plus considrer comme pr-logique, est elle-mme un phnomne de langage, et c'est une raison suffisante pour considrer que Cassirer ne dcoupe pas l'univers de la pense ou de la conscience symbolique suivant ses articulations les plus naturelles. Il ne me semble absolument pas suffisant de considrer que le mythe est avant tout une manifestation de l'ordre de l'action plutt qu'une construction de l'ordre du langage pour en faire une forme de la pense signifiante distincte et

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autonome, au sens que Cassirer donne ce terme.7 Qu'on le veuille ou non, et Cassirer a luimme largement contribu faonner cette conception, les rapports entre mythe et langage sont intimes et inextricables, au point o il nous faut bien considrer qu'historiquement notre mode de pense occidental en termes de choses et de proprits de choses plonge ses racines dans un univers de pense fondamentalement constitu en termes d'attributs divins.8 Il s'agit l, ne pas s'y tromper, d'un jeu de langage distinct, certes, de celui auquel notre science physique nous a habitus, mais d'un type de langage tout de mme, c'est--dire d'un mode de discours qui, parce qu'il relve de la pense verbale, ne saurait lui tre oppos. La seconde raison rejoint la premire. Sans considrer que la connaissance scientifique est elle aussi, entre autres choses, un jeu de langage spcifique, l'analyse pistmologique et mthodologique n'a pas de point de dpart possible. Qui plus est, elle n'a tout simplement pas d'objet. L'ide, qui remonte Condillac, voulant que la science soit une langue bien faite, n'est pas une simple mtaphore: c'est l'ide rgulatrice de toute la philosophie des sciences du vingtime sicle. Au regard des deux critiques prcdentes, il est clair que la question de la dmarcation des formes symboliques doit tre entirement reformule comme une question portant plutt sur la possibilit de dmarquer des jeux de langage. Et, comme Karl Popper le soutient avec raison, si la question pistmologique de la dmarcation des conceptions du monde a un sens, s'il n'est pas incongru de se poser la question de savoir en quoi la science s'avre irrductible tous les autres modes de pense ou toutes les autres faons de concevoir les choses, c'est dans la mesure o il s'agit l d'une question dont le traitement doit tre de part en part logique et mthodologique plutt qu'anthropologique et smiologique.

7.

C'est pourtant cette ligne d'interprtation que suit John Michael Krois dans un rcent ouvrage, au demeurant fort intressant et bien document, consacr Cassirer. Cf. Cassirer, Symbolic Forms and History (New Haven et Londres, Yale University Press, 1987).
8.

Cette thse fait l'objet d'une dmonstration convaincante dans Sprache und Mythos, dont il sera question dans ma prochaine section.
16

Mais en supposant qu'il soit possible de dmarquer l'une de l'autre plusieurs faons de se construire un univers de discours, il nous resterait une redoutable difficult rsoudre. Car la question de la relativit de la logique et de l'ontologie se poserait d'emble. Cela m'amne ma troisime critique, et c'est peut-tre la plus percutante. 4.La critique de Quine Si chaque forme symbolique a sa validit propre et que la tche de l'pistmologie compare est de dcrire le fonctionnement de chacune et de reconstituer le systme qu'elles forment ensemble, n'aboutit-on pas fatalement l'ide qu'elles se valent toutes, que non seulement chacune est irremplaable et irrductible toutes les autres, mais aussi que chacune est incommensurable? Si elle tait rapproche de l'analyse mise en avant par Quine, on pourrait penser que la thse de Cassirer affirme que les ontologies sont diverses et relatives. Et si elle tait formule, plus radicalement encore, dans le langage de Kuhn et de Feyerabend, on pourrait sans doute aller jusqu' croire qu'elle affirme mme que toutes ces faons de concevoir le monde sont quivalentes, et, qui plus est, qu'il n'existe aucun moyen ni d'arbitrer leurs conflits ventuels, ni de dterminer laquelle est la plus valable. Mais qu'en est-il de la thse que Cassirer soutient rellement? Il est intressant de noter que, quand Quine base ses analyses propres sur l'usage enfantin qui est fait du langage, Cassirer fonde les siennes sur l'usage archaque qui semble en tre fait par les membres des Naturvlker, c'est--dire des peuples qu'on a longtemps qualifis de primitifs et auxquels on a prt une mentalit pr-logique, suivant l'expression de LvyBruhl, sous prtexte que leur faon de voir se dmarquait radicalement de celle des europens ou des occidentaux que nous sommes. Quand Quine reconnat que l'enfant, un certain stade de son existence et de son apprentissage d'une premire langue, confond le signe et la chose, Cassirer insiste pour dire de son ct que, dans la pense magique propre l'univers de la pense mythique, cette association fonctionnelle est primordiale. Selon Cassirer, la dissociation du signe et du rfrent ne se fera que progressivement, au fur et mesure que la relation
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signifiant/signifi se fera elle-mme moins concrte et moins sensible, pour devenir d'abord une relation arbitraire de reprsentation (alors apparat l'univers de la pense proprement verbale selon Cassirer), et pour devenir enfin, ultimement, une relation conventionnelle de pure signification conceptuelle (et alors merge, selon Cassirer toujours, l'univers de la pense scientifique et mathmatique). Quine accepte bien que l'on puisse considrer qu'anthropologiquement parlant, l'ontologie des proprits ou des attributs, fondamentale pour construire notre savoir commun et notre science d'aujourd'hui, ait une origine mythico-religieuse. Il lui semble parfaitement acceptable de soutenir, comme le fait Cassirer que les attributs sont des restes des semidivinits de quelque croyance abandonne.9 Quine poursuit ainsi son propos: D'une faon gnrale, ce type de spculation est pistmologiquement pertinent, puisqu'il suggre comment des organismes, qui mrissent et se dveloppent au sein du milieu physique que nous savons, finissent concevablement par discourir d'objets abstraits, comme nous le faisons. La mesquinerie des origines de l'ontologie abstraite ne constitue pas en soi une raison de la rejeter ou de la ddaigner. Il s'agit l d'un schme conceptuel qui, tout accidentel qu'il est, est sans doute un accident heureux, exactement comme la thorie des lectrons, si elle s'tait prsente la premire fois l'esprit de son crateur au cours d'un rve absurde, n'en serait pas pire pour autant. En tout tat de cause, l'ontologie d'objets abstraits est une partie du bateau que nous reconstruisons sur l'eau, suivant la comparaison de Neurath (Protokollstze,

Erkenntnis 3 (1932), 206). C'est un schme que nous avons loisir de corriger,
mais uniquement au bnfice d'une description globale de ce qui se produit dans

9.

Quine fait rfrence Language and Myth (New York, Harper, 1946; trad. S.K. Langer), p.95 et suiv.
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l'univers, qui serait suprieure en clart ou en simplicit sans tre infrieure sous le rapport de l'adquation.10 S'il faut lire ici, comme le croit manifestement J.M. Krois,11 une critique adresse Cassirer de la part de Quine, il faut cependant convenir qu'il s'agit tout le moins d'une critique larve. Le propos de Quine n'est pas ouvertement critique mes yeux. C'est pourquoi, pour porter, l'argument ncessite d'tre davantage dploy et mis en relief, sans quoi il risque de passer inaperu. Je m'emploierai donc l'accentuer, en rendant explicite ce qui, dans le texte de Quine, ne constitue qu'un propos incident. Cela me permettra, du reste, de croiser le fer une nouvelle fois avec J.M. Krois, puisque, comme on le verra, son analyse ne me semblera pas adquate. Ce n'est pas parce que notre ontologie commune d'occidentaux aurait des origines mythiques et religieuses qu'elle pourrait tre dclasse ou invalide pour autant, ou encore qu'elle pourrait tre vue comme entache par une une sorte de pch originel. Nos faons de voir les choses aujourd'hui ont beau avoir une origine modeste quand on considre l'histoire globale de l'humanit, notre mode de pense n'est pas moins le fruit de l'volution. Rien ne nous interdit de croire, bien au contraire, que notre systme de reprsentations du monde a une valeur cognitive suprieure tous ceux qui l'ont historiquement prcd. La position de Quine ce chapitre est tout simplement que nous ne devons pas nous reprsenter la situation comme si nous avions le choix entre des perspectives rivales. En fait, nous nous dcouvrons un jour tels que nous sommes, par exemple en comparant, le cas chant, une logique et une ontologie que nous partageons avec d'autres qui forment avec nous la communaut laquelle nous appartenons, d'autres faons d'tre et d'autres faons de voir qui sont le fait de personnes

10.

Cf. W.V. Quine, Relativit de l'ontologie et autres essais, trad. de J. Largeault, Paris, ditions Aubier,1977, pp.27-28 Le texte anglais original se trouve dans Ontological Relativity and Other Essays (New York, Columbia University Press, 1969), pp.15-16.
11.

Cf. John Michael Krois: Cassirer, Symbolic Forms and History, op. cit., p.75.
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ayant vcu des poques antrieures ou dans des cultures diffrentes. Ce serait se faire illusion sur nous-mmes, suivant Quine, que de considrer que nous pouvons changer notre logique et notre ontologie loisir, comme s'il suffisait d'introduire un fantme diffrent dans la machine ou un logiciel diffrent dans l'ordinateur. La position affiche de Quine est, me semble-t-il, assez radicale ce chapitre: Je philosophe du seul point de vue de notre propre schme conceptuel provincial et de notre poque scientifique; mais je ne sais pas mieux faire.12 La lecture que, d'aprs Krois du moins, Quine semble faire de Cassirer me parat nanmoins courte vue. Si, la surface des choses, Cassirer semble soutenir la thse que toutes les formes symboliques sont systmatiquement complmentaires et que chacune a sa valeur irremplaable, un regard plus insistant montre qui veut bien le voir que la reconstitution historique et idale du dveloppement des formes symboliques se fait chez Cassirer du point de vue de celle qui ralise le plus parfaitement la fonction symbolique. Qui plus est, dans cette gense phnomnologique des modes de pense ou des faons d'avoir un monde, la connaissance, et la science physico-mathmatique en particulier, occupent une place prpondrante et absolument privilgie puisqu'elle apparat systmatiquement comme l'aboutissement en quelque sorte parfait de ce droulement historico-transcendantal. Ainsi, puisque la perspective prise par Cassirer s'inspire de celle de Hegel et que l'interprtation de toute l'histoire idale du dveloppement de la pense se fait depuis son point d'aboutissement, c'est bien la forme ultime de ce dveloppement qui fournit la philosophie des formes symboliques non seulement sa vise gnrale, mais aussi ses critres de jugement. J'aimerais insister sur le fait que, dans ce dbat apparent de Quine avec Cassirer, je m'inscris en faux aussi bien contre la lecture un peu rapide de Quine que contre l'interprtation

12.

Cf. W.V. Quine, loc. cit., p.37.

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que donne Krois non pas de la thse de Quine mais plutt de la thse soutenue par Cassirer luimme. L'interprtation que donne Krois de ce dbat est la suivante: Parce qu'il pense que la thorie du langage labore par Cassirer commet le sophisme de la gense, Quine se croit justifi de passer outre avec pour seul commentaire qu' elle ne fournit aucun argument pour nous empcher de conserver et de valoriser l'ontologie abstraite, c'est--dire l'ontologie qui se trouve implicite dans notre faon habituelle de parler des choses physiques. La philosophie de Cassirer ne lgitime en fait aucun favoritisme ontologique de ce genre. Ce qui existe ne peut pas tre vu comme spar des faons d'avoir un monde; l'ontologie ne peut pas tre spare de la philosophie de la culture. Le mythe, le langage et la technologie sont des faons par lesquelles le monde existe.13 J.M. Krois est d'avis que Cassirer accorde chaque faon d'avoir un monde une validit intrinsque, et je m'accorde avec lui en cela. Il lui semble galement que Cassirer vite tout fait le sophisme de la gense, sophisme en vertu duquel, suivant la clbre distinction de Reichenbach, l'on est amen fautivement confondre le contexte de dcouverte avec le contexte de justification de la pense. Je crois ici, pour ma part que l'analyse de Quine est correcte et que sa critique, si critique il y a, est lgitime: car Cassirer classe et ordonne effectivement les formes symboliques - et, l'intrieur de chacune, il ordonne les sousstructures - selon l'ordre occup par chacune dans la gense de la pense. Par contre, Krois et Quine partagent tous les deux le tort de ne pas apercevoir que cette gense qualifie par Cassirer d' idale est clairement tlologique, et donc qu'elle reconnat qu'une fin, un objectif

13.

Thinking that Cassirer's theory of language commits a genetic fallacy, Quine feels justified in passing it by with the comment that it is "itself no argument against preserving and prizing the abstract ontology", that is, the ontology implicit in "our ordinary language about physical things." Cassirer's philosophy does not permit such ontological favoritism. Being cannot be divorced from the ways of having a world; ontology cannot be separated from the philosophy of culture. Myth, language, and technology are ways in which the world has being. (J.M. Krois, ibid.).
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suprme, est vis et atteint dans ce dveloppement. La diffrence entre Cassirer et Quine ne tient pas ce que seulement Quine reconnatrait la relativit des ontologies possibles, ou que Cassirer ne reconnatrait pas la primaut logico-ontologique de notre propre conception occidentale du monde. La diffrence fondamentale tient plutt ce que Quine n'accepte pas de fonder la puissance ventuellement plus grande de notre ontologie abstraite sur sa place dans une quelconque gense, qu'elle soit historique ou idale. Or c'est prcisment ainsi que procde Cassirer. Si , pour Quine, la supriorit relative de notre propre ontologie est historique et contingente, pour Cassirer la plus grande lgitimit de notre mode de pense scientifique parat acquise au terme d'une gense qui se prsente comme un dveloppement phnomnologiquement ncessaire. Cette gense transcendantale des formes symboliques a priori est, du reste, clairement illustre par des ralisations historiques concrtes, et cela est vrai aussi bien des diverses familles de langues que des diverses sortes de sciences physiques. Cassirer classe, par exemple, les langues flexionnelles plus haut que les langues agglutinantes dans une sorte de typologie hirarchique, et il considre explicitement les thories physiques d'Einstein et de Planck comme suprieures celle de Newton ou d'Aristote, tout comme il considre l'univers de la connaissance scientifique comme accomplissant plus parfaitement l'expression de la pense que ne le font, par exemple, les reprsentations mythologiques. Dans ce dbat, si Quine fait figure de relativiste et justifie la plus grande confiance qu'il accorde notre ontologie abstraite par des raisons purement pragmatiques, Cassirer, pour sa part, fait plutt figure d' absolutiste puisqu'il accorde ce mode de pense qu'est notre mode occidental de connaissance une validit qu'aucun autre mode de pense n'a jamais eu dans le pass et qu'aucun ne surpassera jamais dans le futur. Il s'en justifie, cependant, par des raisons gntiques En effet, pour

Cassirer, l'histoire du dploiement de la conscience symbolique est paracheve, et c'est le mode de pense scientifique qui en constitue aussi bien l'aboutissement que la figure ultime. Encore l, la difficult ne tient pas ce que Cassirer privilgie un mode de pense aux dpens des autres. Elle tient au fait que Casirer justifie ce privilge par des motifs exclusivement rvls
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par la dmarche gntique propre une certaine phnomnologie transcendantale. Et dans la mesure o cette valuation des modes de pense parat davantage base sur une reconstitution historico-anthropologique que sur de pures considrations logiques et mthodologiques, elle parat effectivement confondre, c'est--dire fusionner dans une mme analyse, l'ordre gntique dans lequel les formes symboliques se rvlent effectivement et l'ordre typologique suivant lequel il pourait sembler lgitime de les classer du point de vue de leur d'expression. *** Tout bien considr, et ce sera ma seule conclusion, ce n'est pas tant le sophisme de la gense que commet Cassirer que le sophisme naturaliste dnonc par Hume dans le champ de l'thique, savoir celui qui fait driver ce qui doit tre de ce qui est, ou encore celui qui permet qu'on infre les principes et les normes, des tous ordres, partir des situations de fait. Or un fait ne cre jamais par lui-mme un droit, et cela est valable aussi bien en pistmologie qu'en thique. Ce n'est pas parce que notre conception scientifique du monde existe titre de rsultante d'une lente volution de l'humanit qu'elle doit tre considre par le fait mme comme logiquement et ontologiquement suprieure toutes les sciences prcdentes ou encore, pour gnraliser ce propos, tous les autres modes de pense antrieurs. Sa supriorit, si supriorit il y a, doit pouvoir tre explique autrement qu'en termes gnticoanthropologiques: elle doit ventuellement pouvoir l'tre en termes proprement puissance

pistmologiques, c'est--dire en faisant appel des considrations de nature logique et mthodologique. Le passage du jugement de fait au jugement de valeur qui se trouve effectu dans la philosopohie des formes symbolliques de Cassirer est inacceptable mme si l'argument repose sur la prise en compte d'un Faktum aussi important que celui de la science postgalilenne. Parce qu'elle est conue comme la synthse du dveloppement de la pense humaine, cette pistmologie compare est de part en part normative, et cela ne peut manquer d'tre aperu. S'il en tait autrement, du reste, nous aurions tout au plus ici une

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smiologie descriptive et nous n'aurions jamais une vritable pistmologie compare. Mais si l est son principal enjeu, l est galement l'une de ses principales dficiences. Ce n'est pas le fait que Cassirer pose un jugement valuatif sur les formes symboliques qui doit nous faire problme mais plutt la mthode suivant laquelle cette rcapitulation des modes de la conscience symbolique parvient justifier l'valuation opre.

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