2 Milanese Hobbes-1

KLESIS REVUE PHILOSOPHIQUE : 2009 = 12 / HOBBES : LANTHROPOLOGIE
LE DESIR DE POUVOIRS CHEZ HOBBES :

DE LONTOLOGIE A LANTHROPOLOGIE
Arnaud Milanese
Le De Homine montre par lhtrognit de ses dveloppements, le fameux

thme du prcipice qui spare, en lhomme, deux perspectives, naturelle et morale.
Lhumain serait alors un objet composite, le prcipice dsignant ce qui spare deux
thmatiques radicalement htrognes :
Lhomme nest pas seulement un corps naturel, mais il fait aussi partie dune cit,
cest--dire dun corps politique, pour user de ces termes. Cest pourquoi il fallait le
considrer tantt comme homme et tantt comme citoyen, en dautres termes relier les
derniers principes de la physique aux principes de la politique 1.
Pourtant, le corps dont on tudie les proprits mcaniques et le citoyen ne

semblent pas puiser tout ce que Hobbes dveloppe sur lhumain dans le Leviathan.
Outre ce qui caractrise lanimal, en gnral, savoir la sensation et le dsir, et qui fait
tout de mme partie de la physique en un sens (cen est mme, dans le De Corpore, la
premire partie 2), il y a aussi tout ce que prcise la classification des objets de science
dans le Leviathan :
Consquences des qualits des hommes en particulier.....................

consquences des passions des hommes.....THIQUE
consquences de lusage de la parole
dans le fait dexalter ou dabaisser,...................................POTIQUE
dans le fait de persuader..RHTORIQUE
dans le fait de raisonner..LOGIQUE
dans le fait de passer des contrats...........................Science du JUSTE
et de lINJUSTE 3.
1
De Homine, Ddicace. Toutes les citations sont retraduites.
2
De Corpore, IV, 25 : De la sensation et du mouvement animal .
3
Leviathan, I, 9.
Arnaud Milanese 4
Il faut relever notamment l thique , science des consquences des passions

humaines, et, dans ltude des paroles, la logique et la science du juste et de linjuste,
science quau chapitre 15 Hobbes inclut dans la philosophie morale :
La science de ces lois [naturelles] est la vraie et la seule philosophie morale. En effet,
la philosophie morale nest rien dautre que la science de ce qui est bon et mauvais dans
le commerce et la socit des hommes 4.
Il ne sagit donc pas simplement de distinguer une couche naturelle et une couche
artificielle en lhomme, puisque lobjet de lthique ne tire pas sa spcificit uniquement
des transformations que la parole et la rpublique induisent sur la vie affective. Il y
aurait donc une continuit possible du phnomne humain, depuis la sensation,
commune avec lanimal, jusqu la moralit, entrelacs dartifice et de nature.
Dans ce cadre, nous tenterons de voir dans quelle mesure la partie ontologique de
la pense hobbesienne conditionne sa rflexion anthropologique. Un certain nombre de
motifs peuvent en effet tre aisment rattachs aux consquences de cette philosophie
premire et au souci de penser lhomme en continuit avec la science des corps naturels
vivants. Cest l que, semble-t-il, le dsir de pouvoirs prend son importance en tant que
vrit du dsir. On va tenter, en suivant ce fil conducteur, de restituer ce quon appellera
faute de mieux des interactions entre le discours ontologique et le discours
anthropologique.
I. Le dsir et la matrialit du soi
Il faut dabord revenir sur la place que Hobbes accorde au dsir. Nous avons
essay de montrer par ailleurs 5 que lanalyse de la sensation, dans le De Corpore,
conduisait dj placer le dsir au coeur mme de la vie intrieure du soi : 1) dabord
parce quil ny a de sensation que si une mmoire la soutient, laquelle mmoire
implique, pour Hobbes, que le sujet sentant soit un corps dsirant ; 2) ensuite parce que
lancrage du soi dans le rel se joue dabord autour dun affect, ladmiration, plaisir pris
la nouveaut et exprience dans laquelle le soi fait lpreuve du rel en tant que tel, en
se vivant comme constitu par son rapport au rel. La possibilit dadmirer est bien,
pour Hobbes, la seule distinction certaine entre le rve et la ralit 6. Plus
gnralement, sentir et dsirer tendent sidentifier : tous deux sont le phnomne de la
relation relle du soi au monde, mais, pour ce qui est du dsir, tourn vers ltat du
corps propre :
4
Leviathan, I, 15, La science de ces lois est la vraie philosophie morale .
5
A. Milanese, Sensation et phantasme dans le De Corpore : que signifie, chez Hobbes, fonder la
philosophie sur la sensation ? , in Lumires, n10, 2007, pp. 29-44.
6
De Corpore, IV, 25, 9.
Arnaud Milanese 5
Lapptit et laversion ne diffrent pas du plaisir et de la peine, autrement que

souhaiter diffre de jouir. En dautres termes, ils ne diffrent pas autrement que le futur
diffre du prsent. Car lapptit est un plaisir comme laversion est une peine ; mais ils
proviennent de quelque chose (dagrable pour lun, de pnible pour lautre) qui nest
pas prsent, mais prvu et attendu. En outre, si plaisir et peine ne sont pas appels
sensations, ils nen diffrent cependant quen ceci que la sensation porte sur un objet
extrieur parce quune raction ou rsistance est produite par lorgane ; elle consiste par
consquent en un effort de lorgane vers lextrieur. Au contraire, le plaisir consiste en
une passion produite par laction de lobjet, et est un effort dirig vers lintrieur 7.
Laffirmation du Leviathan selon laquelle limagination est le premier

commencement interne de tout mouvement volontaire , le montre bien et la notion de
conatus (endeavour en anglais) traduit aussi bien le dsir, que limagination ou encore
un simple mouvement :
Et parce que marcher, parler ou autres mouvements volontaires semblables dpendent

toujours dune pense prcdente du vers o, de quelle manire, et du quoi, il est
vident que lImagination est le premier commencement interne de tout mouvement
volontaire. [...] Car si petit que soit un espace, ce qui est m sur un plus grand espace,
dont ce petit est une partie, doit dabord tre m sur ce petit. Ces petits commencements
du mouvement, dans le corps humain, avant dapparatre dans le fait de marcher, parler,
8
frapper, et autres actions visibles, sont communment appels Effort .
Cette identification entre dsirer et sentir est-elle simplement leffet de

lexplication mcaniste de la sensation et du dsir ? Puisque leffet des choses nest que
transmission de mouvements locaux, agissant sur le mouvement intrieur du corps, dont
le rythme et la forme singularisent le vivant quil est, alors toute action du monde, que
ce soit la perception ou laffection, ne peut tre quun mme mouvement, dont le
phnomne se diversifie parce que le corps sentant est polaris. Dans le Tractatus
Opticus I, on peut lire que les penses ne sont que des mouvements du corps , et
lune des originalits de Hobbes, en optique, par rapport Descartes, est de soutenir que
la perception est possible parce que les organes sensoriels ont leur conatus propre par
lequel ils ragissent (la sensation est un acte du corps, ce qui correspond aussi la
dfinition gnrale de la duret, qui ne relve pas, comme chez Descartes, de la
7
De Homine, XI, 1.
8
Leviathan, I, 6, mouvement vital et mouvement animal .
Arnaud Milanese 6
cohsion spontane de la matire, mais l aussi de lactivit propre dun corps par lequel
il rsiste et ragit, raction non suffisante, mais tout de mme ncessaire pour quil y ait
sensation 9.
Cette dimension est majeure, mais elle ne doit pas faire oublier que la prsence du
dsir au coeur de la vie perceptive est tablie aussi par des arguments non-mcanistes, et
surtout le rle du dsir dans lordre intrieur du discours mental, comme on va le
prciser. Mais surtout, les donnes de lexplication mcaniste sont tablies partir
dune lecture de soi, pour reprendre lexpression de lintroduction du Leviathan (Nosce
teipsum, interprt en anglais comme ncessit de se lire soi-mme : Read thyself). Bien
sr, Hobbes y vise la connaissance des seules passions humaines, mais la reprise de la
mme formule Nosce teipsum se trouvait dj dans les Elments de loi, cette fois pour
refonder la science dans son ensemble. Vu les nombreuses sources derreur qui
empchent la science de se dvelopper (et que Hobbes vient dnumrer),
je peux peut-tre conclure quil est impossible de rectifier toutes les erreurs qui
doivent ncessairement en rsulter, chez un homme quel quil soit, sans commencer
nouveau depuis les premiers et vritables fondements de tout le savoir, cest--dire la
sensation, et sans quil relise avec ordre, au lieu des livres, ses propres conceptions, en
quelle signification je prends nosce teipsum pour un prcepte la hauteur de sa
rputation 10.
Cest bien ce que propose le De Corpore : sa premire partie repose sur le fait de
comprendre ce qui se passe en soi lorsquon raisonne, la fiction de lanantissement de
toutes choses met lpreuve le pouvoir de limagination dont chacun est pour soi-
mme le tmoin,... Lontologie qutablit ce texte nest pas indpendante dune
psychologie, ou ce quon a propos dappeler, puisque lme chez Hobbes nest pas
distincte du corps, une ipsologie. Si lontologie suppose de lire en soi et de se
comprendre, alors lanthropologie ne peut tre simplement dduite des principes
mcanistes, mais ne peut pas non plus se comprendre indpendamment dune enqute
ontologique. On a plutt deux orientations de lanalyse partant du mme sol, savoir la
sensation. Dans la seconde partie de son autobiographie en prose, Hobbes affirme
quelle est le point de dpart de son travail. Le fait que ses premiers travaux
scientifiques portent essentiellement sur loptique le confirme : la curiosit scientifique
senracine dabord dans lanthropologie, et celle-ci dans une interrogation sur la
sensation 11.
9
De Corpore, II, 8, 2, pour la duret, et IV, 25, 2, pour le rapport entre raction et sensation ; De Homine,
XI, 1 : Hobbes rsume lexplication prcdente.
10
Elements of Law, I, 15, 14.
11
Huit chapitres sur quinze, dans le De Homine, sont des chapitres doptique.
Arnaud Milanese 7
Le rapport troit du dsir et de la pense semble bien en rapport avec la manire

dont Hobbes articule le discours sur lhumain et la philosophie premire, formant ce
quon peut appeler une thorie de la matrialit du soi. Il faut donc prciser cette place
du dsir dans le pouvoir cognitif. Cette place prend plusieurs formes, et au premier chef,
le rle de la curiosit comme origine des comportements proprement humains que sont
la signification arbitraire, la science et la religion, et, avant cela, larrachement au seul
prsent qui se montre dabord dans le fait davoir dautres dsirs que ceux des animaux.
Mais, sen tenir l, on pourrait rduire lhumain et la spcificit de son dsir une
disposition lartifice. Or, en de de cette disposition, il faut relever le rle du dsir
dans le discours mental, cest--dire lexplication de lenchanement des penses, rle
qui est radicalis entre les Elements of Law et le Leviathan. Si lon part de 1640 :
1. La succession des conceptions de lesprit, leurs suites ou liaisons conscutives, peut

tre fortuite et incohrente, comme la plupart du temps dans un rve. Mais, elle peut tre
ordonne, comme lorsque la pense prcdente introduit la suivante : tel est le discours de
lesprit [...]. 2. La cause de la cohrence, ou liaison, entre deux conceptions, est la
cohrence et liaison qui les unissaient lorsquelles ont t produites par la sensation.
Ainsi, par exemple : de St Andr lesprit se prcipite vers St Pierre, parce que leurs noms
sont lus ensemble ; de St Pierre, une pierre, par la mme cause ; dune pierre une
fondation, parce quon les voit ensemble ; et par la mme cause, de la fondation
lglise, de lglise au peuple, du peuple au tumulte. Et lesprit peut, comme dans cet
exemple, se prcipiter quasiment de nimporte quoi vers nimporte quoi. Mais, de mme
que la sensation dune cause et celle dun effet se succdent, de mme peut-il en tre,
aprs la sensation, dans limagination. Et pour la plupart, les conceptions oprent ainsi.
La cause en est lapptit de ceux qui passent de la conception dune fin la conception
des moyens les plus appropris cette fin. Ainsi en est-il lorsquun homme, de la pense
de lhonneur, pour lequel il prouve un apptit, vient la pense de la sagesse, qui en est
le moyen le plus proche, et de l la pense de ltude qui est le moyen le plus proche de
la sagesse, etc. 12.
Hobbes opre une double distinction : 1) entre les penses incohrentes, comme la
plupart des rves, dans lesquelles les conceptions senchanent de faon fortuite, et les
penses cohrentes, dans lesquelles on identifie un principe de liaison des ides, et qui
prennent le nom de discours de lesprit ; 2) au sein des discours de lesprit, entre les
discours dsordonns dans lesquels lesprit peut se prcipiter de nimporte quoi vers
nimporte quoi , et les discours ordonns dans lesquels on reconnat un sens plus fort.
12
Elements of Law, I, 4, 1-2, nous soulignons.
Arnaud Milanese 8
La simple cohsion entre les conceptions est leffet dun enchanement pass : les
sensations sont retenues, non comme de simples lments, mais dans des enchanements
qui tendent revenir ensemble. De faon logique, lhabitude devient, dans cette
description, lexplication majeure de la cohrence des conceptions, et donc la rptition
de la perception dun enchanement a un rle constitutif que lon retrouve dans la
dfinition du signe, notamment :
Lorsquun homme a si souvent observ les mmes antcdents suivis des mmes
consquents, qu chaque fois quil voit lantcdent, il prvoit le consquent, ou qu
chaque fois quil voit le consquent, il compte quil y a eu le mme antcdent, alors il
dit de lantcdent et du consquent quils sont signes lun de lautre 13.
Est signe ce qui a si souvent t peru avec, ou procdant dautre chose, que
limagination y est renvoye lorsquon le peroit ou quon y pense. Mais, lhabitude est
double dun autre principe qui distingue les discours ordonns, savoir le dsir. Cest
parce que les penses sont orientes par un dsir que je peux percevoir non seulement
une cohsion (premire distinction), mais un ordre (seconde distinction), ainsi lorsque
lhonneur renvoie aux moyens de latteindre. Dans le Leviathan, cette analyse du
discours mental est clairement corrige :
Par conscution ou enchanement de penses, jentends cette succession dune pense

lautre quon appelle (pour la distinguer du discours verbal) discours mental.
Lorsquun homme pense une chose quelconque, sa pense suivante nest pas tout
fait aussi fortuite quil semble. Nimporte quelle pense ne suit pas nimporte quelle
autre. Mais de mme quil ny a aucune imagination dont il ny a pas eu auparavant la
sensation, il ny a aucune transition dune imagination une autre qui ne se soit jamais
trouve auparavant dans nos sensations. [...] Cet enchanement de pense, ou discours
mental, est de deux sortes. Le premier est non-guid, sans dessein, et inconstant, il ny a
pas de pense passionne qui gouverne et dirige celles qui suivent, comme la fin de
quelque dsir, ou autre passion. Dans ce cas, on dit que les penses vagabondent, et
quelles semblent sans pertinence, comme dans un rve. Ainsi sont les penses des
hommes sans compagnie, sans occupation ; mme l leurs penses sont aussi occupes
quen dautres temps, mais sans harmonie, comme le son dun luth dsaccord sous la
main de nimporte qui, ou celui dun luth accord entre les mains de qui ne sait pas
13
Arnaud Milanese 9
jouer. Et cependant, dans cette errance sauvage de lesprit, un homme peut souvent
percevoir le chemin et la dpendance entre deux penses 14.
Toute suite de penses est appele discours mental , en 1651, ce qui supprime
la premire distinction de 1640. Hobbes continue cependant distinguer des
enchanements guids , et des enchanements non-guids . Le rle de lhabitude
semble radicalis : limagination doit la sensation chaque lment, mais surtout
chaque transition. Pourtant, dans le mme temps, la dfinition du signe fait disparatre
le rle constitutif de la rptition ; le Leviathan ne rsume pas simplement la dfinition
de 1640 : le signe y est dfini par la simple possibilit du renvoi, due ceci quil a au
moins une fois t peru, et non plus par leffectivit du renvoi, due ceci quil a trs
souvent t peru. Peut-on encore parler dhabitude si la rptition na plus de rle
constitutif ?
Dans le mme temps, le vagabondage de lesprit na plus le mme sens. Le
Leviathan en donne un exemple diffrent : demander spontanment, dans une
conversation sur la guerre civile, quelle est la valeur du denier romain. Cest lexemple,
crit Hobbes, dune pense ordonne, quoique non-guide : la pense de la guerre
rappelle le fait davoir livr le roi aux ennemis ; ce fait est compar avec le fait que le
Christ ait t livr pour trente deniers, do la question. Les penses non-guides restent
ordonnes, et la complexit peut en tre telle quil est parfois impossible den
reconstituer le trajet. Ce sont donc, en fait, les deux distinctions de 1640 qui sont
remises en cause. Dailleurs, lexemple de 1640 de discours de lesprit dsordonn
ltait-il tant que cela : cela na-t-il aucun sens, en contexte hobbesien, de passer du nom
des saints au tumulte de la guerre civile en passant par lglise et le peuple ? Mais
Hobbes ne le relve pas.
Donc, dans le Leviathan, 1) non seulement toute suite de penses est discours
mental, mais en outre 2) lapparence de dsordre nest quune apparence (Hobbes ne dit
pas discours dsordonn, mais discours non-guid ; les penses errantes semblent sans
pertinence ). Or, le seul lment que Hobbes avance est lexprience de ceci quune
suite de penses parat dsordonne avant quon en comprenne lordre. Autrement dit,
lexprience de la comprhension dun ordre de penses quaucune conscience na
imprim fonctionnerait comme le signe de la pertinence smantique de toute suite de
penses. Mme si les penses sauvages ne sont pas consciemment organises par un
dsir qui domine et oriente les autres, elles restent animes par les passions. Il ny a pas
radicalisation du rle de lhabitude, mais extension de la fonction organisatrice du dsir
hors des bornes de la conscience. En fait, tout se passe comme si lhabitude avait une
telle force quelle pouvait instituer le rapport de signification sans rptition, ce qui a
pour consquence de faire perdre toute pertinence lexplication causale par lhabitude.
14
Leviathan, I, 3, dbut de chapitre, puis enchanement de penses non-guid .
Arnaud Milanese 10
Radicaliser la force de lhabitude, cest renvoyer la cohsion des penses une autre
cause plus fondamentale que la rptition. Lexemple donn montre quentre lhabitude
et le dsir, que les Elements of Law tenaient en quilibre, cest le dsir qui, dans le
Leviathan, tient clairement le premier rle.
Une dernire implication de cette volution doit tre note dans la perspective
dune rforme des esprits. Les Elements of Law retrouvent lhabitude comme cause
majeure de labsurdit et des erreurs multiples, dans lusage habituel et rptitif des
noms :
Ratio nest maintenant plus quoratio pour la plus grande part dans laquelle la
coutume a un si grand pouvoir que lesprit na qu suggrer le premier mot, et le reste
suit par habitude, sans tre suivi par lesprit 15.
Ensuite seulement, les passions interviennent comme une source derreurs parmi
dautres (diversifiant le sens des vertus et des vices). Face lhabitude, dans un contexte
o Hobbes dfinit encore la science comme tant l exprience que les hommes ont de
lusage propre des noms dans le langage 16, il faut dconstruire et rebtir sur les
premiers fondements du savoir, en de de la coutume. Mais ds que le dsir
nintervient plus seulement pour perturber le sens des vertus et des vices, il est alors
pertinent doprer, ce que fait le Leviathan, une vritable hermneutique de limaginaire
religieux, qui implique aussi que la superstition et les tnbres aient leur propre logique,
quil faut comprendre et analyser pour esprer la dconstruire 17. Il ne sagit plus alors
simplement de se dfaire dhabitudes, mais de dgager les passions qui ont nou ce qui
ne semble que coutumier.
Les consquences anthropologiques de cette accentuation du dsir sont majeures.

Le fonctionnement de lesprit, cest--dire du soi en son intriorit, se pense, non
partir de la seule conscience, mais dune articulation de la conscience des effets de
sens qui la prcdent et qui procdent pleinement de lexprience, toujours la fois
perceptive et affective. On est tent de comprendre cette volution par un souci de
cohrence avec la nature de la matire : si la matire en elle-mme est toujours active
(voir la faon dont Hobbes explique la duret), alors limpression nest jamais passive
mais ractive. En ce sens, le dsir nexprime pas seulement un intrt, mais il est ce par
quoi la matire du corps propre sent la ralit en y ragissant : non seulement la
sensation est un affect, mais en outre le dsir est une forme de perception (mme sil
mle la fiction la ralit, de faon peut-tre irrductible) et cette sensation est
constitutive du soi.
15
16
Elements of Law, I, 6, 1, nous soulignons.
17
Leviathan, IV, 47.
Arnaud Milanese 11
II. Les consquences thiques du dsir et le rle du dsir de pouvoirs
Ainsi, le rle accord au dsir dans le pouvoir cognitif semble rinscrire la pense
et le soi dans la ralit telle que la dcrit la philosophie premire, et lthique au sens du
Leviathan en est la consquence. Les thormes majeurs de lthique sont en effet les
conclusions bien connues tirer de ce primat du dsir dans la comprhension de
lhumain, et la premire est ce quon peut appeler une exclusivit axiologique du dsir.
Le dsir prend un double statut : il est la fois un effet naturel amoral au coeur de la
constitution du soi, et, de ce fait, la source premire de toute valuation ; ce double
statut en fait larticulation du systme. De ce statut se dduisent les trois points les
mieux connus de lthique, et qui constituent un rejet de leudmonisme : 1) un
relativisme axiologique radical ; 2) la ngation de lide de souverain bien ou de fin en
soi ; 3) la dlibration comprise comme enchanement conflictuel de dsirs. On ne
dveloppera pas ces points pour eux-mmes, parce quils sont bien connus, mais on
voudrait simplement dcrire une certaine volution sur la question. Cette volution
rpond une exigence ontologique :
1) Concernant le relativisme axiologique : dans le Leviathan, il ne sagit pas
seulement de dire que le bon et le mauvais sont relatifs aux individus, mais au dsir. Le
bon est pour un homme lobjet quel quil soit de lapptit ou du dsir . Or, les dsirs
varient chez un mme individu, au cours du temps, parce que son corps est en
changement continu ; la relativit axiologique prend donc le dsir pour rfrence, en
de mme de lindividu :
Parce que la constitution du Corps dun homme est en changement continu, il est
impossible que toutes les mmes choses causent toujours en lui les mmes Apptits et
Aversions 18.
Dj, au chapitre 4, linconstance du sens des vices et des vertus se constate au

sein mme dun individu, ce que rappelle le chapitre 15, au terme de la philosophie
morale. La dconstruction des valeurs va donc jusqu dcrire une conflictualit
axiologique au sein mme des individus, dont lunit et la cohrence interne sont mises
en crise. La premire consquence en est que lamour de soi, dans le Leviathan, na plus
rien dun instinct, alors que le De Cive voyait encore dans laversion pour la mort une
tendance aussi spontane et irrpressible que la pesanteur pour une pierre en chute
libre 19.
18
Leviathan, I, 6, bon, mauvais .
19
De Cive, I, 1, 7.
Arnaud Milanese 12
2) Concernant linexistence de fin ultime : ds 1640, Hobbes rejette lide de

souverain bien, et on retrouve ce rejet en 1651 :
Il nexiste ni finis ultimus, ni summum bonum, semblables ce dont il est question

dans les livres des anciens moralistes 20.
Le De Homine est plus radical encore :
Non seulement en ce temps rien nest bon en soi, mais aussi lhomme ne pourrait
sentir le bon en soi 21.
Ce nest pas ce monde qui exclut toute fin en soi, mais cest la nature mme de
lhomme qui lexclut. Cest la vie elle-mme qui implique la relance du dsir et exclut
donc, par principe, lide mme de souverain bien. Les rfrences sur ce point sont
nombreuses, et par exemple en 1651 :
Un homme dont les dsirs sont terme ne peut pas plus vivre que celui dont la
sensation et limagination sont larrt 22.
Dans le mme sens, le ddain (contempt), dans le Leviathan, nest pas dfini par
lindiffrence, mais par le fait dtre dj anim dun mouvement plus fort. Lhomme
nprouve quelque chose que par le dveloppement de son mouvement vital, qui reste
insensible dans la stabilit, comme le De Corpore affirme que rien nest peru si la
mme chose est toujours perue 23. Pourtant, dun strict point de vue mcaniste, dsir et
aversion ne sont que des actions sur le conatus propre dun tre vivant. Cela signifie-t-il
que, de ce point de vue, dsir et aversion se dfinissent par rapport une absence de
perturbation qui serait une situation dquilibre ? Ce serait oublier que, si le ddain
lgard dune chose est leffet dune pression plus forte exerce par une autre, alors tout
aide ou entrave le mouvement vital, donc que ce mouvement vital ne se maintient que
sil est aid, donc sil y a dsir. La vie est mme la somme de ses soutiens, donc de ses
dsirs, au cours du temps, soutiens qui ne sont tels que par opposition aux entraves ou
aux obstacles, puisque, si la vie est mouvement, elle est somme indfinie defforts, donc
de passions possibles. Il reste cependant que, de ce point de vue, le dsir est strictement
un effet, donc que la vie ny est pas donatrice de valeur ; inversement, du point de vue
perceptif, cest la spontanit du dsir qui domine, colorant toutes choses de la valeur
20
Leviathan, I, 11, ce quon entend ici par murs .
21
De Homine, XI, 15, nous soulignons.
22
Leviathan, I, 11, ce quon entend ici par murs ; voir aussi I, 6, flicit .
23
Arnaud Milanese 13
(perceptible ou non) quil leur donne. Le chapitre 6 du Leviathan sefforce de combiner

ces deux approches : comme dans lanalyse de la sensation que propose le D e
Corpore 24, deux discours se combinent par leffort de rduction de lun lautre.
Lidentification de la vie et du dsir en est la rsultante, et cette accentuation, par
rapport 1640, se note aussi dans lvolution de ce que signifie flicit. Hobbes soutient
constamment que la flicit nest pas la cessation du dsir. Mme la jouissance nest
que la perptuation du dsir pour le mme objet. Mais, lAnti-White (1643) donne tout
de mme un sens au motif de la tranquillit :
Cette tranquillit de lesprit dont parlaient les philosophes moraux nest pas le repos
ou linertie, ou la privation dapptit, mais un mouvement paisible allant dun bien
acquis vers un bien en train de ltre 25.
Il ne sagit bien sr pas de la tranquillit du repos, mais tout de mme dun

mouvement paisible . Une telle perspective disparat dans le Leviathan :
La vie elle-mme nest que mouvement, et ne peut jamais tre sans dsir ni sans
crainte, pas plus que sans sensation 26.
La mme ide finit en 1658 par exclure la notion de flicit :
Un souverain bien, autrement dit une flicit et une fin ultimes, ne peut tre atteint
dans la vie prsente. [...] La jouissance mme de ce qui est dsir, pendant quon en
jouit, est un apptit, cest--dire le mouvement de lesprit jouissant partie par partie de
la chose dont il jouit. Car la vie est mouvement perptuel, lequel mouvement devient
circulaire, lorsquil ne peut plus avancer tout droit 27.
3) Concernant enfin la dlibration : ds 1640, la notion de dlibration prend son

sens, pour Hobbes, en de du raisonnement pratique. La dlibration est jeu des
passions en chacun, au terme duquel lune devient volont, cest--dire engage un acte,
mais l encore, on relve une volution vers une dimension plus conflictuelle de
lintriorit, au moins dans la formulation :
24
De Corpore, IV, 25, 2-6.
25
Critique du De Mundo de Thomas White, 38, 4.
26
Leviathan, I, 6, flicit , nous soulignons.
27
De Homine, XI, 15.
Arnaud Milanese 14
en 1640 : [La dlibration est une] alternance successive dapptits et de craintes qui
dure tant quil est en notre pouvoir dagir ou de ne pas agir 28.
en 1651 : Lorsque, dans lesprit dun homme, les apptits et les aversions, les espoirs
et les craintes, au sujet dune seule et mme chose, surgissent, alternativement, [...] la
somme totale des dsirs, aversions, espoirs et craintes, se prolongeant jusqu ce que
laction soit faite ou pense impossible, est ce que lon appelle dlibration 29.
Ce nest pas une alternance, mais une somme, et de dsirs qui surgissent. La
dlibration est alors le droulement du conflit axiologique intrieur et non une simple
alternance de dsirs et de craintes, ce qui la rduirait ce qui sen manifeste.
Ces trois volutions se traduisent par larticulation explicite, en ouverture du

chapitre 11 du Leviathan, de la critique de leudmonisme lattribution la nature
humaine dun dsir infini de pouvoirs :
Lobjet du dsir des hommes nest pas de jouir une seule fois, et pour un instant, mais
de sassurer pour toujours la route de son dsir futur. Par consquent, les actions
volontaires et inclinations de tous les hommes ne tendent pas seulement procurer,
mais aussi assurer une vie satisfaite [...]. De la sorte, je mets au premier rang, en tant
quinclination gnrale de toute lhumanit un dsir perptuel et sans repos dacqurir
pouvoir aprs pouvoir, qui ne cesse qu la mort. Et la cause nen est pas toujours
quun homme espre un plaisir plus intense, que celui quil a dj atteint, ou quil ne
peut se satisfaire dun pouvoir modr, mais quil ne peut assurer le pouvoir et les
moyens de vivre bien, quil a prsentement, sans en acqurir davantage 30.
Il sagit dun ct dun libre dveloppement de la vie humaine acqurant pouvoir

aprs pouvoir, et visant sassurer pour toujours la route de son dsir futur . Ce nest
pas lexpression dun dsir de tranquillit ou de scurit : il sagit dassurer la route du
dsir, non de sa satisfaction, donc une vie satisfaite est une vie qui peut toujours soffrir
dsirer, et non une vie de plaisir continu sans obstacle. Mais Hobbes ajoute aussitt
quun homme ne peut assurer le pouvoir et les moyens de vivre bien, quil a
prsentement, sans en acqurir davantage . Quest-ce qui prime alors ? Le
dveloppement joyeux du vivant ou sa dfense anxieuse et prcaire ? Le rapport la vie
28
29
Leviathan, I, 6, dlibration , nous soulignons.
30
Leviathan, I, 11, ce quon entend ici par murs et un dsir incessant de pouvoirs, en tout
homme , nous soulignons.
Arnaud Milanese 15
ou le rapport la mort ? Il serait tentant de voir dans le dsir de pouvoirs uniquement

lexpression dune angoisse suscite par la capacit prvoir lavenir, doublement
insuffisante, parce que vaste mais limite et incertaine, et parce que toujours plus vaste
que notre capacit daction. Ces thmes sont prsents et dcisifs, mais ne sont toutefois
pas premiers. Pour ressaisir le rle que semble jouer le dsir de pouvoirs, il faut retracer
la manire dont il devient en 1651, lorigine de lagressivit et des pulsions de mort,
mais aussi lorigine de la puissance axiologique du vivant, et donc des normes morales :
1er point : de 1640 1651, le dsir de pouvoirs se dgage de lagressivit et de

lamour de soi pour en tre non leffet, mais lorigine, et cest lvolution de
lexplication des origines de ltat de guerre qui le montre le mieux.
En 1640, comme en 1642, lexplication de lmergence de lagressivit repose sur
une distinction entre modrs et immodrs qui ne reconnaissent pas lgalit naturelle,
ce qui les anime dun dsir de dominer :
3. Dun ct, si on examine quel point les passions diffrencient les hommes, si on
examine galement quel point certains dentre eux sont vainement glorieux et aspirent
quelque importance, tre suprieurs leurs congnres, non seulement lorsquils
sont leurs gaux en pouvoir, mais aussi lorsquils leur sont infrieurs, il faut bien
admettre quil sensuit ncessairement que les hommes modrs, qui ne recherchent rien
de plus que lgalit naturelle, deviennent insupportables pour la force des autres, qui
tenteront alors de les soumettre. Et de l natront une dfiance gnrale dans lhumanit,
et une crainte mutuelle. 4. Plus encore, puisque les hommes, cause des passions
naturelles, soffensent de multiples faons, chaque homme pensant du bien de lui-mme
et dtestant voir les autres en faire autant, ils en viennent ncessairement se provoquer
en paroles, et par dautres signes de mpris et de haine qui accompagnent toute
comparaison, jusqu ce qu la fin ils soient contraints de dterminer qui domine, par la
force corporelle. 5. En outre, en examinant le fait que lapptit de plusieurs porte une
seule et mme fin, de laquelle on ne peut parfois jouir en commun, et quon ne peut
diviser, on voit suivre que le plus fort doit en jouir seul et quon doit dterminer par
combat celui qui est le plus fort. De l vient que la plupart des hommes, sans sassurer
de leur supriorit, provoquent nanmoins, par vanit, par comparaison, ou par apptit,
le reste des hommes, qui, eux, se seraient contents de lgalit 31.
Dans le De Cive, aprs un paragraphe 4 semblable au paragraphe 3 des Elements

of Law :
31
Elements of Law, I, 14, 3-5.
Arnaud Milanese 16
5. [dans les querelles religieuses et politiques] non seulement contredire, mais mme
ne pas consentir est odieux. Le plaisir de lesprit et la joie de tous rsidant en ceci quon
peut, en se comparant quelquun dautre, faire grand cas de soi-mme 32.
Suit un paragraphe 6 semblable la premire partie du paragraphe 5 des Elements

of Law. La rivalit sur un mme bien, qui ne dpend pas de la distinction entre homme
modr et homme immodr (mme si les Elements of Law hsitent sur ce point), nest
pas un facteur majeur de ltat de guerre au regard du dsir de dominer de quelques uns
qui pousse tous les autres la dfiance. Cette vision manichenne, dont la prface de
1647 au De Cive se fait lcho, saccommode mal de lide quavance aussi cette mme
prface dune innocence des passions, y compris lagressivit, et surtout Hobbes a
toujours en mme temps tendance tendre tous la vanit intellectuelle en matire
politique et religieuse (surtout en 1642). Et pourtant, un tel manichisme est difficile
viter ds lors que lide dune rationalit, mme minimale, des passions (lide dun
instinct de conservation par exemple) est confronte lexprience. Le point commun
entre ces deux analyses est quelles sefforcent de dduire le dsir de pouvoirs comme
mutation de lamour de soi des modrs, dans un contexte perverti par limmodration
de quelques-uns, ou bien comme pur et simple penchant lagression chez les
immodrs. A contrario, ce qui frappe demble la lecture du chapitre 13 du
Leviathan, cest quil part dune uniformit de fond des murs :
De cette galit daptitude dcoule un gal espoir datteindre ses fins. Par consquent
si deux hommes dsirent la mme chose, dont ils ne peuvent nanmoins jouir tous deux,
ils deviennent ennemis, et dans la poursuite de leurs fins (qui est principalement leur
propre conservation, et parfois seulement leur plaisir), ils sefforcent de se dtruire ou
de se soumettre. [...] Et du fait de cette dfiance rciproque, il ny a aucun autre moyen
pour un homme de sassurer, qui soit si raisonnable que danticiper. [...] De la sorte,
nous trouvons trois causes principales de querelles, dans la nature humaine.
Premirement, la rivalit ; deuximement, la dfiance ; troisimement, la gloire 33.
En 1642, la non-reconnaissance de lgalit dfinissait limmodration,

gnralisant la dfiance entre les hommes ; en 1651, la reconnaissance de lgalit
stimule la comptition et la rivalit, laquelle, sans aucune rfrence limmodration,
gnre la dfiance. L seulement, une nuance est apporte, mais comme pour tenir
compte dune objection issue du constat empirique : certes quelques uns seulement sont
32
De Cive, I, 1, 5.
33
Leviathan, I, 13, de lgalit vient la dfiance et de la dfiance, la guerre .
Arnaud Milanese 17
mus principalement par le dsir de dominer, mais le simple souci de sen dfendre
justifie raisonnablement le mme dsir de dominer. La vanit intellectuelle pousse
ne pas reconnatre lgalit, lit-on au dbut du chapitre, mais ce nest pas cette vanit
qui est lessentiel dans la transition de lgalit vers la rivalit. Voil qui explique
pourquoi cette rivalit sur les mmes biens prend maintenant la premire position. Un
tel changement daccent se joue dans lensemble que forment les chapitres 10 12 qui
dploie la logique du dsir de pouvoirs. Cest dabord le fait que le dsir de pouvoirs, en
tant que tel, induise le rapport social : lorsque le Leviathan distingue les pouvoirs
naturels ou propres (la force, la beaut, la prudence, lloquence, les arts) des pouvoirs
instrumentaux (la richesse, la rputation, les relations, ou encore la chance), il ne
distingue pas linn et lacquis (il y a de lacquis dans les pouvoirs naturels), ni les
moyens des fins (tout pouvoir est lun ou lautre), ni les pouvoirs visant autre chose que
laccroissement des pouvoirs, et les pouvoirs qui ne visent que leur accroissement (la
nature du pouvoir comme tel, crit Hobbes, est de renatre plus vaste de sa propre
dpense) :
Le pouvoir dun homme est fait de ses moyens prsents datteindre quelque bien
apparent futur, et il est soit originaire, soit instrumental. Le pouvoir naturel est
lminence des facults du corps ou de lesprit, comme une force extraordinaire, la
beaut, la prudence, les arts, lloquence, la libralit, la noblesse. Les pouvoirs
instrumentaux sont ceux qui, acquis par ceux-ci, ou par fortune, sont des moyens et des
instruments pour en acqurir davantage, comme les richesses, la rputation, les
relations, et loeuvre secrte de Dieu, que les hommes appellent la chance. Car la
nature du pouvoir est en ce point comme la rputation, augmentant en sexerant, et
comme le mouvement des corps pesants que chaque espace parcouru rend plus vif. Le
plus grand de tous les pouvoirs humains est celui qui est compos des pouvoirs du plus
grand nombre dhommes unis par consentement en une personne naturelle ou civile qui
a lusage de tous leurs pouvoirs sous sa volont 34.
Le pouvoir instrumental est celui qui ne consiste quen ladjonction de celui

dautrui (humain ou divin, dans le cas de la chance) au mien propre. Les pouvoirs
instrumentaux sont, directement ou non, linstrumentalisation du pouvoir dautrui,
tendant vers le plus grand des pouvoirs humains, la rpublique. La logique du dsir de
pouvoirs voudrait que les pouvoirs originaires, ou naturels, ou encore propres soient
privilgis, mais la finitude humaine implique que les pouvoirs ne stendent
efficacement que par les pouvoirs instrumentaux. En dautres termes, cest la tendance
naturelle et premire laccroissement des pouvoirs qui conduit aux rapports autrui,
34
Leviathan, I, 10, pouvoir , nous soulignons.
Arnaud Milanese 18
susceptible de devenir moyen ou obstacle, nous plaant, dans tous les cas, sous sa
dpendance. L seulement intervient la relation conflictuelle et la comparaison des
pouvoirs : la notion de valeur, ou prix attribu un pouvoir dont lhonneur est
lestimation dans une sorte de march public des pouvoirs instrumentaux. Honorer est
donc chose ambigu, puisqu lhorizon il y a toujours la subordination dautrui, donc
de soi, lalternative moyen / obstacle, subordination qui, dans le Leviathan, est en un
sens ltat de guerre, lorsquelle est invitable. Sur ce fondement, le chapitre 11 peut
facilement dduire la rivalit et le dsir de dominer, mais aussi les comportements qui
poussent lobissance civile, ou plus gnralement la paix.
Si on ressaisit lensemble de ces inflexions releves dans le Leviathan, on voit que

la vie intrieure est originairement un champ de bataille dans lequel chaque dsir lutte
pour se satisfaire sans cohrence pr-tablie. Cest l que le dsir de pouvoirs prend son
sens : lindividu est un ensemble dont la cohsion est gagner, et dont les passions
peuvent aussi bien dvelopper que compromettre les possibilits, alors que pouvoir
connatre et agir est tout ce que ltre humain peut viser, ce qui implique la valorisation
des pouvoirs propres, souligne tout au long des chapitres relevant de lthique (6 12,
hormis 9). Ce qui nous mne au...
2e point : avant dtre lorigine de la guerre, le dsir de pouvoirs est (dans les
chap. 6 et 8) puissance axiologique de la vie en lhomme.
Le dsir de pouvoirs semble en effet servir de critre pour valuer les passions, et
en ceci il serait vraiment le tenant lieu de souverain bien. On peut parler dune forme de
polarisation pr-morale, en dpit de labsence de jugement moral des dsirs, et cela
explique quil y ait valorisation de certains dsirs, comme la curiosit, et dvalorisation
dautres comme la vaine gloire, en de mme de leurs consquences. La pire
caractristique des passions est dtre vaine : la vaine gloire ne se fonde que sur une
conscience fictive de son pouvoir ou de son importance. Quune part de fiction soit
implique dans toute passion fait de la lucidit un premier critre dvaluation des
passions, et jouir de son propre pouvoir, en en ayant une connaissance vritable dfinit
a contrario lune des passions les plus valorises, savoir la magnanimit. Lexcs est
un autre dfaut, condition de le dfinir par le fait de rendre impossible dautres
passions. Cest la logique que Hobbes applique lanalyse des faiblesses cognitives :
Les passions qui, plus que toutes autres, causent les diffrences dIntelligence sont les
dsirs plus ou moins grands de pouvoirs, de richesses, de savoir et dhonneur, qui tous
peuvent se ramener au premier cest--dire au dsir de pouvoirs. [...] Car les penses
sont pour les dsirs comme des claireurs ou des espions, cherchant de-ci de-l et
trouvant laccs aux choses dsires. Toute stabilit et toute vivacit dans le mouvement
Arnaud Milanese 19
des esprits [minds] en procdent. Car de mme que navoir aucun dsir, cest tre mort,
avoir de faibles passions cest de la stupidit, et prouver des passions indiffremment
pour chaque chose, du vertige ou de lgarement, et avoir des passions plus fortes et
plus violentes que ce quon voit dordinaire pour une chose, cest ce que les hommes
appellent folie 35.
Un homme, par exemple, qui ne dsire ni richesses, ni savoir, ni honneur, na ni

imagination, ni jugement par excs des plaisirs des sens, excessifs en ceci seulement
quils touffent les autres dsirs possibles. Autre exemple : lorsque le dsir change
constamment dobjet, ou lorsquau contraire il se fixe excessivement sur un seul, il y a
tout la fois excs et manque de lucidit. A chaque fois, cela se traduit par la faiblesse
des pouvoirs cognitifs, clairement compare avec la mort. De la mme faon encore, la
faiblesse de la curiosit procde de la force des passions pour les richesses ou
lhonneur :
Du degr de curiosit dpend aussi le degr de connaissance que lon rencontre chez
un homme, car, pour un homme en qute de richesses ou dautorit (qui, au regard de la
connaissance, ne sont que sensualit), cest un divertissement moins plaisant
dexaminer si cest le mouvement du soleil ou celui de la Terre qui produit le jour, ou
de contempler dautres accidents tranges, que de se demander si cela peut le conduire
la fin quil poursuit 36.
Donc, il y a dvalorisation dune passion ds lors quelle fait obstacle une autre
susceptible daccrotre les pouvoirs parce que le dsir de pouvoirs privilgie la
coexistence possible de dsirs multiples, ce qui implique que dominent les passions qui
permettent le dveloppement des autres. A contrario, labsence de hirarchisation
reviendrait se passionner pour tout, et pour rien. Cette dclinaison des diffrentes
faons de mal dsirer fait penser la description des perceptions teintes ou quasi-
teintes dans le De Corpore 37 : de mme quune sensation doit dominer le discours de
lesprit non pour lteindre, mais pour lanimer, de mme en est-il dune passion dans
un complexe affectif, qui doit donc tre pluriel, et, dans ce but, hirarchis. Se dgagent
ainsi des critres disons objectifs dvaluation des murs selon : 1) la lucidit qui les
anime sagissant de la condition humaine et du pouvoir des individus ; 2) leur
ouverture, ou au contraire leur exclusivit. Cette valuation des passions semble bien
prendre pour critre le dveloppement des pouvoirs propres ou naturels et le cas de la
35
Leviathan, I, 8, vertige, folie , nous soulignons.
36
Elements of Law, I, 9, 18. Voir aussi la ddicace du Minute or First Draught of the optiques.
37
De Corpore, IV, 25, 4-6.
Arnaud Milanese 20
magnanimit (lune des 3 passions les plus valorises, avec la crainte lucide et la
curiosit) le montre bien. En 1640, elle est une gloire bien fonde sur une exprience
certaine du pouvoir suffisant que lon a pour atteindre sa fin, de nimporte quelle
manire 38. Cette dfinition voque celle de la flicit en 1640 et 1643 : le vol
tranquille de succs en succs. Dans le Leviathan, elle est dfinie comme tant le
mpris des petits obstacles et des petits secours 39. Elle inclut donc cette fois la
possibilit du renoncement sa fin par mpris des petits moyens, ce quon retrouve au
chapitre 15 dans la justice en tant que caractre :
Ce qui donne aux actions humaines la saveur de la justice, cest une certaine noblesse
ou gnrosit (rares) de coeur qui pousse un homme mpriser lide de frauder ou
violer une promesse pour contenter sa vie 40.
Jouir de son pouvoir en en ayant une juste conscience, cest aussi pouvoir
mpriser la fin que lon poursuit parce quaucune fin dfinie absolument ne donne sens
au dsir, et cette lucidit sur la condition de lhomme et de son dsir induit la justice en
tant que caractre. tre lucide sur le sens du dsir humain conduit refuser
dinstrumentaliser autrui ou soi-mme. Le magnanime refuse que la fin justifie les
moyens, parce quil a compris que le dsir de pouvoirs est la vrit du dsir.
En somme, si Hobbes part dun relativisme axiologique radical, laxiologie du

dsir se retourne sur le dsir lui-mme, exprimant leffort de dpasser le conflit intrieur
des valuations. Cette valuation des dsirs peut se comprendre comme le fait
dassumer le dsir de pouvoirs jusquau bout : labsence de but dtermin de
lexistence, sans quil sagisse dune dvalorisation de la vie. Hobbes dvalorise si peu
la vie que limage quil donne du salut et de la vie dans le royaume de Dieu est au fond
la mme que celle de la vie quon connat, la mortalit et linjustice en moins, ce qui
donne au dsir de pouvoirs des conditions idales de dveloppement 41. Et cette
valuation des dsirs nest pas suspendue mais universalise dans la philosophie
morale. L o les Elements of Law et le De Cive estimaient encore que, dans le droit
naturel, la raison se contente de navoir rien objecter, mais que, sous leffet de
lexprience mentale ou relle de ltat de nature, ou de quelque chose dapprochant,
elle dicte ses conditions, dans le Leviathan la raison sert dj en un sens lvaluation
dans le droit naturel (la meilleure valuation du bon que je peux atteindre par mon
exprience et ma propre raison se couronne par un droit), et la droite raison, par
lexprience mentale de ltat de pure nature, ne dicte pas mais suggre les seuls
38
39
Leviathan, I, 6, magnanimit .
40
Leviathan, I, 15, ce que sont la justice des hommes et la justice des actions , nous soulignons.
41
Leviathan, III, 38.
Arnaud Milanese 21
articles sur lesquels il est universellement possible de saccorder, parce quils noncent
les conditions dun libre dveloppement du dsir de pouvoirs bien compris, savoir la
paix 42. Le dsir de pouvoirs continue tre valuateur, pour le droit comme pour la loi.
Ltat de pure nature est un dveloppement du dsir de pouvoirs dans lequel il se nie,
puisque, proprement humain, il conduit une vie solitaire, besogneuse, pnible, quasi-
animale et brve 43. Que la lucidit sur les conditions pratiques de lexistence humaine
ne soit que partielle et que la perception du rel soit tisse de fiction fait de la
connaissance de la vrit une norme que la conscience commune a dj pressentie (ce
ne sont pas les vertus qui sont nouvellement apportes par la science, mais la
connaissance de leur fondement et la dmonstration de leur valeur 44). Les noncs
moraux sont en soi descriptifs ; ce qui les rend prescriptifs, cest la normativit du dsir
de pouvoirs, ou encore la lucidit qui les accompagne sur lexistence humaine. Le dsir
de pouvoirs articule bien lthique et la philosophie morale, la science des consquences
des passions humaines et celle du juste et de linjuste, et leur distinction ne vise peut-
tre pas tant dissocier le systme qu tenter une nouvelle fondation ontologique de la
moralit. Il reste, pour le comprendre pleinement, tablir le statut ontologique du dsir
de pouvoirs.
III. Statut ontologique du dsir de pouvoirs
Au final, on est tent de croire que Hobbes sefforce bien de rattacher les
derniers principes de la physique aux principes de la politique 45, ou encore de tenir ce
quil nonce dans le De Corpore :
Les principes de la politique consistent dans la connaissance des mouvements des

esprits, et la connaissance des mouvements des esprits dans la science des sens et des
penses. 46
Il ne sagit pas dexpliquer les passions par des mouvements physiques, puisque
cette connaissance ne peut tre tablie la manire dune thorie des rayons lumineux
ou des lois des chocs. Comme dans le cas de la sensation, les esprits animaux ne sont
perus quen tant que plaisirs ou peines :
42
Elements of Law, I, 14, 6 et 14 ; De Cive, I, 7 et II, 1-2 ; Leviathan, I, 13 et 14.
43
Leviathan, I, 13, les dsavantages dune telle guerre .
44
Leviathan, I, 15, la science de ces lois est la vraie philosophie morale .
45
De Homine, ddicace.
46
De Corpore, I, 6, 7.
Arnaud Milanese 22
Ce qui se trouve rellement en nous dans la sensation, cest seulement un mouvement

caus par laction des objets extrieurs, lequel nanmoins apparat la vue comme
lumire et couleur, loreille comme son, [...], de mme, quand laction du mme objet
se poursuit partir des yeux des oreilles et des autres organes jusquau coeur, leffet
rel en ce lieu nest rien dautre quun mouvement, un effort, consistant dans un apptit
dirig vers lobjet qui nous meut ou dans une aversion par laquelle on sen carte. Mais
lapparition ou sensation de ce mouvement est ce que nous appelons plaisir ou trouble
desprit [mind] 47.
Et lapparatre (phnomne le plus admirable de tous 48) implique ce point

aveugle quest le devenir-perception de la matire mue. Ce quon en dit toutefois
suppose den respecter le statut rel. En somme, lthique, et donc toute
lanthropologie, ne peuvent se comprendre sans tre adosses une certaine ontologie,
mme si, le mode de perception du phnomne de la sensation et des dsirs ntant pas
identique au mode de perception dun objet extrieur fini, lthique, notamment, nest
pas la simple dduction de phnomnes partir de la gomtrie et de la mcanique. La
philosophie premire et naturelle fournit simplement un cadre de comprhension des
actions humaines auquel on ne peut droger. Ainsi, dans sa controverse avec Bramhall,
comme dj auparavant dans lAnti-White, cest prcisment la science du mouvement
qui, crit Hobbes, retient in fine de croire une spontanit absolue de la volont, donc
au libre-arbitre et une me distincte du corps et absolument autonome dans sa nature :
Lorsque lhomme manie son pe librement, lpe blesse ncessairement, et ne peut

ni suspendre ni refuser son concours. Et, par consquent, si lhomme ne se meut pas de
lui-mme, il ne peut pas refuser son concours. A ceci il [Bramhall] ne peut pas
rpondre, moins quil ne dise quun homme peut originellement se mouvoir de lui-
mme ; or, il ne pourra appuyer cette thse sur lautorit de quiconque a, si peu que ce
soit, considr la science du mouvement 49.
Limpossibilit dadmettre un mouvement qui ne naisse de rien est une contrainte

scientifique laquelle la comprhension de lhumain ne peut se soustraire. Il faut donc
comprendre lhumain dans le cadre dun univers absolument dtermin, sachant que
lhomme est un lment fini de cet univers, donc quil y a pour lui de la ncessit
invisible que Hobbes reproche Bramhall de ne pas distinguer assez dune ncessit
47
Leviathan, I, 6, plaisir, dplaisir , nous soulignons.
48
49
Questions concernant la libert, la ncessit et le hasard, n3, c, rponses de 1656, trad. par Luc
Foisneau.
Arnaud Milanese 23
que lon voit 50. Hobbes ne dit pas simplement ignore : ce nest pas un dfaut mais la
nature mme de la vision dimpliquer de linvisible, parce quil nest, en effet, gure
daction, si fortuite semble-t-elle, que ne concoure causer tout ce qui est in rerum
natura 51, et il en est ainsi exemplairement de la volont et de limputation des actes
humains. La personne est masque, masque ncessaire de la ncessit et ncessaire du
fait de la ncessit, et cest parce quelle est un tel masque quelle est lattributaire des
actes 52. Le dterminisme absolu impliquant que chaque vnement rsulte dune
infinit de facteurs, un auteur et une cause ne peuvent en gnral tre la mme chose, et
lauteur doit se manifester comme tel. Autre consquence anthropologique du
dterminisme tel que Hobbes le dcrit : lavenir apparat comme indtermin, parce
quil est effectivement en train de se dterminer si, dans labsolu, nexiste que le prsent
ponctuel.
Dans ce cadre, do provient le statut du dsir de pouvoirs ? Est-ce que la seule
analyse des rapports sociaux, et de ses propres passions, conduit lide que le fond de
notre intriorit est fait de dsirs aveugles qui luttent pour lemporter (donc que chaque
passion en elle-mme est pure folie et que la folie nest quune passion qui apparat
trop 53) ? Ou bien lhorizon de cette dconstruction est-il donn par le dterminisme
auquel aboutit la philosophie premire au terme dune recherche partie de loptique et
aboutissant au De Corpore ? On comprend bien que la dconstruction amorce par les
guerres civiles, par exemple, puisse se prolonger jusqu une premire version de la
fiction rationnelle de ltat de nature, mais ce mouvement suffit-il pour aller jusqu la
dconstruction de lunit axiologique que lindividu forme malgr les contradictions qui
subsistent en lui ? Cette dconstruction, on la vu, permet de fixer, en 1651 mieux
quauparavant, la part de folie et de raison dans le comportement humain, et dviter
ainsi un certain manichisme. Or, cest la seule condition, semble-t-il, que le fond de
lintriorit soit radicalement conflictuel, donc que la dconstruction puisse tre
radicale, que le dsir de pouvoirs prend toutes les dimensions quon a cru lire dans
lanthropologie du Leviathan. Dautre part, il y a un rpondant ontologique au conflit
axiologique intrieur, savoir la notion de contingence. Dans le De Corpore 54, la
contingence est dfinie comme lindpendance relative de deux vnements, chacun
deux ne laissant pas dtre dtermin absolument par sa cause entire. Et cette
indpendance relative ne repose pas seulement sur la finitude de notre savoir :
50
Questions, n14, l, rponses de 1656, idem.
51
Questions, n21, rponses de 1646, idem.
52
Leviathan, I, 16, ce quest une personne , personne naturelle et personne artificielle et do
vient le mot personne . Sur cette question nous renvoyons notre travail Personnalit et autorit
politique, Paris, Ellipses, 2006.
53
Leviathan, I, 8, mlancolie .
54
De Corpore, II, 9, 10.
Arnaud Milanese 24
Le concours de toutes les causes ne fait pas davantage une seule chane ou
concatnation, mais un nombre incalculable de chanes jointes ensemble, non pas dans
toutes leurs parties, mais dans le premier maillon, le Dieu Tout-Puissant 55.
Autrement dit, la conjonction de facteurs qui procdent en droit de chanes

causales distinctes et gnrent un tre vivant nest pas une consquence ncessaire
inscrite dans la logique de ces facteurs pris indpendamment les uns des autres. Hormis
si lon suppose une coordination par la cause premire, qui fonde une forme despoir.
Lhomme nest certes pas un animal comme les autres. Lide dun conflit axiologique,
donc dun dsir de pouvoirs, ne prennent sens que chez lui. Mais, le corps sentant que je
suis, ainsi que la multitude des affections qui composent son exprience, sont aussi le
point de rencontre de multiples chanes causales distinctes. On peut supposer que, pour
Hobbes, une plus grande subtilit des esprits animaux se traduit par une mmoire dune
toute autre ampleur, et que cette diffrence quantitative entrane un saut qualitatif. En
effet, lunit dun tre vivant consiste dans le fait que des phnomnes contingents
entrent en interdpendance dune faon qui distingue mouvements intrieurs et
mouvements extrieurs, et polarise ainsi un lieu de faon cohrente. Lampleur de
laffectivit et de la mmoire humaine se traduirait par une cohrence qui nest jamais
donne comme un vritable instinct. Une telle manire de rendre compte de sauts
qualitatifs par des diffrences physiques quantitatives est loin dtre trangre la
pense de Hobbes. Dans la connaissance de la conduite et de lorigine de la vie pratique,
on retrouve bien des positions ontologiques. Et un dernier rapprochement permet de
ltablir plus clairement. Dans le De Corpore 56, les proprits fondamentales des corps
sont appeles des accidents (terme dans lequel il faut entendre le verbe accidere),
dfinis comme tant les actions et passions des corps. Autrement dit, un tre nest rien
dautre que ce quil fait et ce quon lui fait (les deux tant ncessairement lis), ce qui
implique comme condition fondamentale dtre un corps. Leffort de Hobbes pour
comprendre la nature humaine par la singularit de son dsir, prcisment la transition
entre ce que subit et ce que fait le corps que je suis, est en parfait accord avec les termes
les plus gnraux de son ontologie, ce quon a dj relev par comparaison entre la
mmoire et lexplication de la duret de la matire. A-t-il compris le mode dtre des
choses partir de ce qui atteste, ses yeux, lexistence du monde (le dsir), ou bien a-t-
il accord au dsir un statut essentiel partir dune certaine comprhension du rel ?
Difficile dire, mais il nen reste pas moins que cette ontologie est majeure pour
comprendre lhomme puisque, lchelle individuelle, cest par elle que Hobbes pense
notamment concilier le dterminisme et la libert :
55
Questions, n11, rponses de 1646, trad. par Luc Foisneau.
56
De Corpore, II, 8, 2.
Arnaud Milanese 25
Dhabitude, quand nous voyons et connaissons la force qui nous pousse, nous
reconnaissons la ncessit, alors que, quand nous ne voyons ni ne remarquons cette
force qui nous pousse, nous pensons quil ny en a pas et que ce ne sont pas des causes,
mais la libert qui produit laction. De l vient quon simagine quil ne choisit pas telle
ou telle voie, celui qui la choisit par ncessit ; mais on pourrait aussi bien dire que le
feu ne brle pas, parce quil brle par ncessit 57.
Brler pour le feu et choisir pour un homme sont mis sur le mme plan : ce sont
des proprits, cest--dire des actions ou des passions. Que la volont soit ncessite ne
lempche pas dtre volont ; que le soi soit fait tel ne lempche pas dtre soi. La
libert dcrite par Hobbes engage bien le fait que le dsir est dabord mode dtre dun
vivant. Pour lhumain, le pouvoir touche son tre, en tant quil vit dans un monde : ce
quil peut, comme pour toutes choses, fait ce quil est, mme si toutes les proprits
nont pas le mme statut : un extrme, il y a la grandeur relle, si ncessaire quelle ne
peut quitter un corps, et lautre il y a tel ou tel dsir dont lapparition ne semble pas
toujours transformer celui qui lprouve parce que la ncessit nen apparat pas. Il reste
cependant que, comme on la dj vu, ces positions ontologiques procdent elles-mmes
dune lecture de soi. Donc, lontologie sert autant la connaissance de la condition
humaine que celle-ci est le point de dpart dune connaissance relle. Simplement,
lanthropologie sinscrit dans le systme et en assure lunit parce quelle ne peut tre
autonome. Sans une position ontologique, au moins implicite, et en tout cas dcisive, un
discours sur lhumain nest pas possible. Hobbes ne dcouvre pas la morale et la
politique la fin des annes 30. Mais, il a fallu que ltonnement face la sensation
lamne interroger le rapport du soi au monde, le pouvoir de perception du soi, lequel
ne la pas conduit directement une anthropologie, mais, via la science du mouvement,
et principalement loptique, une position ontologique qui a rendu possible, ses yeux,
le projet dune philosophie thique, morale et politique, dans un systme qui sancre sur
un sol indistinctement ontologique et anthropologique, savoir la sensation. La
philosophie premire prsuppose une introspection, qui a besoin dune philosophie
premire pour devenir une anthropologie.
57
Questions, n20, rponses de 1646, trad. par Luc Foisneau.
Arnaud Milanese 26

2 Milanese Hobbes-1

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