- Marlne Zarader Comprhension et interprtation dans lhermneutique de Gadamer

Le point de dpart de Gadamer, cest un certain phnomne, quil nomme le phnomne de la comprhension (Verstehen). Plus originellement que la connaissance au sens objectif du terme, et de faon plus englobante que celle-ci, notre rapport ce qui nous entoure, comme ce qui nous est transmis, est dabord un rapport de comprhension : ce qui est autre me parle, a pour moi un sens, je comprends la chose dont il est question et, dans le meilleur des cas, je la comprends bien, de faon juste. Tel est le phnomne, largement pr-cognitif, de la comprhension, que Gadamer nomme galement phnomne hermneutique. Mais les hermneutiques antrieures Gadamer quil sagisse des anciennes hermneutiques spciales (thologique, juridique, philologique) ou de lhermneutique gnrale dveloppe au XIX partir de Schleiermacher les hermneutiques antrieures donc se sont penches sur ce phnomne de faon normative. Elles se sont demand : comment faire pour bien comprendre ? Quelles rgles faut-il suivre, quelles prcautions faut-il prendre, etc. Gadamer, lui, pose une autre question. Il se demande : que se passe-t-il lorsque nous comprenons ? Selon quelles modalits la comprhension a-t-elle lieu ? Comment est-elle tout simplement possible ? Cest cette question quest consacr son livre majeur : Vrit et Mthode. Pour y rpondre, il explore successivement deux grands champs dexprience, que je vais reprendre ici mon tour : celui de luvre dart (ce sera ma premire partie), et celui du texte en gnral (ce sera ma seconde partie). On verra que ces deux champs sont porteurs dun mme enseignement, savoir que le sens (quil sagit de saisir dans la comprhension) nest pas donn une fois pour toutes (dans luvre ou dans le texte), il est essentiellement en devenir, car il ne saccomplit que dans la rception. Mais si le sens, au lieu dtre simplement retrouver , est constituer , comment penser larticulation entre comprhension et interprtation ? Lide de comprhension doit-elle tre abandonne au profit de celle dinterprtation, ou garde-t-elle une pertinence, et si oui, laquelle ? Tel est le problme sur lequel ouvrira cet expos problme que je tenterai dlaborer (dans une troisime partie) par une mise en parallle de Gadamer et de Derrida. Avant de risquer, en conclusion, un largissement au-del de ce seul problme, en direction dun horizon plus vaste dans lequel il pourrait peut-tre sinsrer.

1. Considrons dabord luvre d'art Et bornons-nous pour linstant luvre qui inclut une reprsentation ou excution (le thtre, lopra, la musique). Gadamer semploie mettre en lumire ce quil nomme une double mdiation, ou encore une double mimesis. Il y a le rel, il y a luvre, et il y a son excution. Par exemple, la Phdre historique ( supposer quelle ait exist), la Phdre de Racine, et la Phdre de Racine mise en scne aujourdhui par Patrice Chreau. La premire mdiation, ou relation mimtique, est celle qui lie luvre au rel. Le terme de mimesis ne doit pas nous induire en erreur. Il ne signifie pas que luvre rpte le rel, il signifie simplement quelle sy rfre. Il est certain quil y a une autonomie de lart, que luvre se spare du rel et nous y arrache, mais pour nous conduire o ? Selon Gadamer (et cest tout le sens de son opposition ce quil nomme la conscience esthtique ), elle ne nous arrache pas au rel pour nous transporter ailleurs, elle nous y arrache pour nous y renvoyer. Pour nous le rendre, transfigur. Et transfigur de telle sorte quil subit ce quon peut appeler, en reprenant une expression de Franois Dagognet, une augmentation iconique : augmentation grce limage ou la reprsentation. Il y a dans luvre plus que dans le rel ; comme le rpte Gadamer, lAchille dHomre est plus que son modle . Lart se rfre donc au rel, mais pour llever un plus haut degr de vrit, une densit ontologique quil ne possdait pas tant que navait pas eu lieu sa transmutation en uvre . La premire mdiation, que je viens de rappeler, caractrise, en amont, le rapport entre le rel et luvre. La seconde mdiation caractrise, en aval, le rapport entre luvre et son excution. Elle est rgle exactement par la mme structure : il y a dans lexcution plus que dans luvre. De mme que luvre reflue sur le rel pour enrichir celui-ci, de mme lexcution seule permet luvre de se dployer. Les deux mdiations doivent donc tre penses dans leur unit : le rel trouve sa vrit dans luvre, et luvre trouve sa vrit dans son excution. Remarquons au passage que cette double articulation constitue galement le cur de lanalyse de Ricur, dans Temps et rcit. Prenant pour objet luvre narrative, Ricur la dfinit aussi par le concept de mimesis, entendue comme mimesis productrice. Et sil articule ce concept en trois moments (ce quil nomme mimesis I, II, et III), cest pour montrer que luvre consiste prcisment les unifier. La thse de Ricur est que : La mimesis tire son intelligibilit de sa fonction de mdiation, qui est de conduire de lamont du texte laval du texte par son pouvoir de refiguration (Temps et rcit, t. I, p. 94)

Autrement dit, pour Ricur comme pour Gadamer, luvre, cest indniable, institue une coupure avec le rel (elle fait surgir une autre scne), mais cette coupure doit imprativement tre comprise comme un lien : luvre puise dans le rel pour nous le rendre autrement, et nous permettre de lhabiter de faon nouvelle. Elle nest donc pas close sur elle-mme. Elle est mdiatrice de monde. Jai prsent jusquici, titre dhorizon gnral, la dfinition de luvre comme double mdiation. Je voudrais maintenant marrter plus spcialement sur la seconde de ces mdiations. Cest elle en effet qui nous intresse au premier chef ici, dabord parce quelle constitue lun des apports spcifiques de Gadamer, ensuite parce quelle va servir de propdeutique la redfinition gnrale de la comprhension qui sera accomplie dans la seconde partie de VM. Cette seconde mdiation, je le rappelle, consiste en ce que cest dans lexcution et en elle seulement que lon rencontre luvre elle-mme (VM, p. 131) Pourquoi est-ce l une affirmation polmique et nouvelle, pourquoi est-elle dconcertante, pourquoi est-ce quil vaut la peine dinsister dessus, comme le fait Gadamer ? Tout simplement parce que la reprsentation ou excution se fait toujours nouveau, dans des circonstances chaque fois diffrentes, et des poques toujours renouveles. Puisquelle vient aprs, elle semble venir en plus. Il semble quil y ait luvre elle-mme (ldipe de Sophocle, le Don Juan de Mozart, les Suites pour violoncelle seul de Bach), il semble que cette uvre soit, chaque fois, ce qui est crit par lauteur (le texte, le livret, la partition) et que par ailleurs, la mise en scne ou lexcution ou linterprtation chaque fois diffrente de ce texte primordial soit de lordre du surcrot, dont on pourrait donc faire abstraction lorsquon dfinit luvre. Or, contre cela, Gadamer, on la vu, dfinit la reprsentation comme la venue de luvre lexistence (p. 134). C'est--dire quil rintgre lexcution dans ltre mme de luvre. Quelle en est la consquence ? Si lexcution est un moment de luvre, et si les excutions sont, par dfinition mme, multiples, alors la diversit des excutions, des ralisations, etc. ne doit pas tre renvoye des possibilits subjectives de linterprtation. Ces possibilits appartiennent luvre, elles sont, dit Gadamer, des possibilits dtre propres luvre, laquelle, pour ainsi dire, sinterprte elle-mme dans la varit de ses aspects (p. 135) Cest l un point dcisif. Une mme pice, par ex, peut donner lieu un nombre quasi infini de re-crations (de mises en scne, etc.). Il ne suffit pas de dire que toutes, malgr leurs diffrences, sont lgitimes il faut comprendre quelles le sont prcisment parce quelles sont la pice elle-mme qui toujours

nouveau vient en prsence. Cest lAvare de Molire qui saccomplit aujourdhui travers, par exemple, le thtre du Soleil ; cest encore lAvare qui saccomplira demain dans une recration nouvelle. Cela pose un certain nombre de problmes. Jen retiendrai deux. Dabord, me direz-vous, il y a quand mme un privilge de lAvare tel que Molire voulait quil soit jou, et tel dailleurs quil la jou lui-mme. La premire reprsentation de la pice par son propre crateur est plus conforme la vrit de cette pice que ses adaptations ultrieures. Mais non, rpond Gadamer. Cest appauvrir luvre que de croire ce privilge. Lexcution (quelle soit relle ou souhaite) accomplie par celui qui a crit la pice (ou la partition etc.) nest pas meilleure que les suivantes. De mme que la faon dont un auteur comprend son uvre nest pas ncessairement meilleure quune autre. Luvre (et cest l sa grandeur) excde la subjectivit du crateur. Elle existe par elle-mme, et quiconque lui offre la possibilit de se prsenter de faon nouvelle continue de la faire venir elle-mme sa vrit. Mais alors, me direz-vous nouveau, est-ce que cela signifie que toutes les interprtations soient lgitimes ? Donc quon puisse faire nimporte quoi ? Non, toutes les interprtations ne sont pas lgitimes. Mais justement, linterprtation non lgitime est celle qui est purement arbitraire et subjective, qui ne se guide pas sur luvre, qui sen sert comme dun alibi au lieu de se mettre son service. Je cite : On mconnat lobligation quimpose luvre dart quand on tient pour libres et indiffrentes les variations possibles de la reprsentation. En vrit, les variations se soumettent toutes la mesure critique de la reprsentation juste (p. 136) Il est bien certain que le critre de linterprtation juste ne sera pas facile tablir, que ce critre est certainement mobile, peut-tre tout jamais insaisissable, mais cela ne signifie pas quon puisse en faire lconomie, et que linterprtation soit livre la fantaisie de chacun. Faisons le point. Luvre ne peut pas tre dfinie pour elle-mme indpendamment de son excution, donc lexcution est une possibilit de luvre, donc la diversit des excutions doit tre comprise comme le devenir mme de luvre, laquelle nest jamais close. Cest toujours elle, chaque fois diffrente, qui se prsente nouveau devant nous. Linterprte ne la transforme pas : il puise en elle de quoi la faire se prsenter sous un visage chaque fois nouveau et qui est pourtant son visage, elle. Mais si ce visage, quoique nouveau, est le sien, quel temps appartient donc luvre dart ? Au pass ? Au prsent ? A moins de dire quelle est intemporelle ? Mais parler, comme on la beaucoup fait, dintemporalit, cest

faire de luvre une sorte de monument qui chapperait au temps, et cest perdre sa dimension de devenir. Ce dont il faut rendre compte, cest du fait que luvre existe prcisment dans le temps, mais quelle y existe de faon complexe et dconcertante : en un sens elle appartient son temps, en un autre sens, elle ne cesse de se renouveler au cours du temps. Il y a donc une temporalit spcifique de luvre. Comment la penser ? La rponse de Gadamer va tenir dans le concept de contemporanit, quil emprunte Kierkegaard et qui avait dj t repris dans une perspective analogue par des thologiens proches de Gadamer, notamment Karl Barth et Rudolf Bultmann. Quest-ce que la contemporanit chez Kierkegaard, telle quelle est prsente, notamment, dans les Miettes philosophiques ? Il y a videmment une contemporanit immdiate, historique : le disciple direct est le contemporain du Christ, il appartient au mme temps que lui. Mais ce que Kierkegaard pense sous ce concept, cest la contemporanit paradoxale, et elle est troitement lie sa conception de linstant, entendu comme unit de lhistorique et de lternel. Le disciple direct peut trs bien, tout en appartenant au mme temps historique que le Christ, ne pas en tre le contemporain vritable ; et inversement, moi aujourdhui, chrtien, je peux tre contemporain du Christ, tre prsent lui. Kierkegaard dit mme que tout disciple est disciple de premire main, par le fait du Dieu luimme . Gadamer reprend donc Kierkegaard cette ide de contemporanit (dont vous comprenez bien quelle met sens dessus dessous la succession chronologique du pass et du prsent) , et, pour mieux la faire comprendre, il lapplique dabord une autre exprience : celle de la fte. La fte par exemple la clbration religieuse se rpte. Non pas au sens o il y aurait eu dabord la fte originelle, la vritable fte, et ensuite de simples rptitions. Plutt au sens o il est de lessence mme de la fte de revenir : cest la fte premire qui chaque fois est nouveau vcue au prsent, en tant que fte immmoriale. Ce qui conduit Gadamer affirmer que lessence de la fte consiste tre clbre par o il faut entendre : clbre aujourdhui. On est prsent, on prend part la fte, cest ainsi que la fte est : elle na pas dautre manire dtre qu partir de moi, qui la fais vivre toujours nouveau, toujours au prsent. Cest la nime fois peut-tre, et pourtant cest toujours la premire fois. Il en va de mme pour lart. Le spectateur est prsent au spectacle, et cest ainsi que le spectacle peut tre. Do le recours lide de contemporanit, dont Gadamer donne la dfinition suivante : La contemporanit []veut dire ici quune chose unique qui se prsente nous, si lointaine quen soit lorigine, acquiert pleine prsence dans sa reprsentation [] La tche consiste se tenir prs de la chose de faon telle que celle-ci devienne

 contemporaine , cest--dire que toute mdiation soit sursume (aufgehoben) en prsence totale (p. 145) Vous voyez comment rapparat ici, propos du temps, le terme de mdiation. Il y a luvre originelle (qui pourrait sembler appartenir au pass) et son excution actuelle (qui pourrait sembler tre distincte de luvre originelle). Mais en fait, dans lexcution (comme ctait dj le cas dans la fte), luvre devient chaque fois prsente sans cesser dtre ce quelle est : prsent et pass ne font quun, et cest trs exactement ce que veut dire le concept de contemporanit. La distance entre luvre du pass et son excution actuelle, cette distance est abolie. Accomplissons un nouveau pas. Nous navons parl jusquici que de ce que les allemands nomment les arts transitoires, ceux qui incluent une reprsentation ou excution, comme le thtre ou la musique. Quen est-il des autres arts ? Je ne my attarderai pas aussi longuement. Je voudrais simplement indiquer pourquoi ils pourraient sembler relever dune autre analyse, et pourquoi nanmoins, en dernire instance, ils obissent la mme loi que celle qui a t dgage propos des arts dexcution. Premier point : leur diffrence. Comme le remarque Gadamer, dans les arts plastiques (la peinture, la sculpture), luvre est dote dune identit manifeste, qui ne laisse place aucune variation ultrieure. Elle est faite une fois pour toutes, et elle ne rclame rien dautre que davoir t faite. Pour elle, le concept de cration semble suffisant, et sil y a certes une pluralit de la rception, cette pluralit semble relever de la seule subjectivit du spectateur et ne concerner en rien luvre elle-mme, puisque celle-ci a t acheve par son crateur. Vous voyez lobjection. Pour comprendre pourquoi, malgr cette diffrence, ces arts sinscrivent dans la dfinition de lart qui a prcdemment t propose par Gadamer, il faut se souvenir de ce qui avait t conquis, dans les arts de reprsentation, par lintermdiaire de lexcution. Et ce qui avait t conquis, cest le fait que la donation au spectateur, et donc son appropriation au prsent, est constitutive de ltre de luvre. Cest cela qui va se trouver confirm dans les autres arts, sans quon ait besoin dsormais de faire intervenir ce stade intermdiaire quest lexcution. Pour ce qui regarde les arts plastiques, Gadamer consacre une longue analyse limage (le mme mot Bild, en allemand, dsigne la fois limage et le tableau), afin de montrer que limage est elle aussi structure selon le principe de la double mdiation quon avait expose plus haut : en amont, elle renvoie son modle (quelle enrichit), en aval, elle saccomplit pleinement dans celui qui la contemple. Mais le plus intressant mes yeux est lanalyse que Gadamer consacre larchitecture parce que cest lart qui semble au premier abord le

plus rfractaire sa dfinition de luvre, et qui, pour cette raison mme peut le mieux la confirmer. En apparence, un btiment, un difice, est l, point la ligne, il est ce quil est, il nest limage de rien et il ne reprsente rien, sinon lui-mme. Il ne semble donc pas obir la structure de la double mdiation, quil sagisse de la transmutation opre par luvre sur le rel, ou de celle qui est opre sur luvre par la rception. Contre cette apparence, Gadamer va montrer (dans la droite ligne de lanalyse du temple grec chez Heidegger), que ldifice renvoie bel et bien au-del de lui-mme, et quil ne peut tre dfini, ni compris comme luvre quil est, hors de ce renvoi. Ldifice en effet a un lien indracinable lespace environnant. Quel est ce lien ? Il ne se borne pas tre plac dans un espace, il appartient son essence de redistribuer lespace autour de lui, de donner, comme dit Gadamer, configuration lespace (p. 177). Si donc le monument est davantage quun btiment, sil est une uvre part entire, cest prcisment en renvoyant au-del de sa prsence compacte, en renvoyant au monde au cur duquel il se dresse. Allons plus loin : luvre architecturale, non seulement comporte en ellemme ce lien au monde ou au rel que Gadamer sefforce toujours de souligner dans toute uvre, mais elle comporte galement en elle, de manire exemplaire, le lien entre pass et prsent. Grce elle saccomplit la mdiation de lun et de lautre (leur passage lun dans lautre, leur accomplissement dans lunit). En quel sens ? En ce sens que luvre architecturale est marque, beaucoup plus que dautres formes dart, par son appartenance son monde dorigine (monde social, religieux, esthtique, etc.), et que pourtant elle ny reste jamais enferme : tout se passe comme si, avec le temps, elle continuait de se faire sa place dans un monde chaque fois diffrent, comme si elle continuait de configurer, chaque fois autrement, lespace autour delle sans que pour autant sefface la rfrence son monde dorigine. Concrtement, lglise romane configure aujourdhui le village ou le quartier dans lequel elle est situe tout autrement quelle ne le faisait autrefois, et sans cesser pourtant dtre cette glise romane. Cest en ce sens quelle accomplit la mdiation continue du pass et du prsent : en elle, tous deux, pass et prsent, sont unis, sans que lun des termes se rsorbe dans lautre. Et cest pourquoi il est toujours si dchirant de voir disparatre totalement les vieux quartiers dune ville (je pense aux Hu-tong de Pkin, qui sont en train dtre rass) : si leur disparition nous afflige tant, cest justement parce quils ntaient pas le pass, mais parce quils taient la perptuation du pass dans le prsent, la prsence vivante de la tradition : la Chine impriale au cur de la Chine postmaoste. Ldifice pass, aussi ancien soit-il, nest pas un vestige. Et cest finalement larchitecture qui peut le mieux tmoigner de cette double mdiation propre tout art : mdiation entre luvre et le monde, mdiation entre le pass et

le prsent. Debout dans lglise romane, je suis dans lunit de lart et du culte, dans lunit aussi dhier et daujourdhui. Ainsi, ce que Gadamer sest employ dgager comme une dtermination gnrale de tous les arts, cest que luvre ne cesse denrichir le monde auquel elle est lie, de lui faire subir une transmutation dtre, et que la rception ne cesse denrichir luvre. Dans le tableau, la toile enrichit le modle, au thtre, lexcution enrichit toujours nouveau le texte, texte qui lui-mme enrichissait le personnage ou la situation. Evidemment, le terme enrichir, que jemploie faute de mieux, est ici trs mal choisi, puisquil donne limpression que le tableau ajoute quelque chose au modle, que lexcution ajoute quelque chose au texte de luvre. Or, ce nest pas exactement cela : cest le modle lui-mme qui se montre autrement dans le tableau, de mme que cest le texte qui rvle dautres possibilits de lui-mme dans lexcution. Donc il ne sagit pas dans luvre dajouter quelque chose au rel, ni dans la rception dajouter quelque chose luvre ; lide est plutt quil arrive quelque chose au rel, que celui-ci est lev une autre densit dtre, de mme que dans la rception il arrive quelque chose luvre, que celle-ci sy accomplit en propre, quelle sy trouve leve une vrit chaque fois nouvelle. Faisons nouveau le point. Gadamer a redfini ltre mme de luvre dart, en y incluant lexcution et, par l-mme (cest lessentiel) la rception. Tel est lun des grands acquis de la 1re partie de VM. Mais cette mditation de luvre dart avait une double fonction : dune part, proposer ce que Gadamer nommait une ontologie de luvre dart , dautre part, prparer le terrain ou mieux encore, dessiner la matrice pour une nouvelle approche de ce quest un texte en gnral, et de ce en quoi consiste son sens. Comment saccomplit le passage de luvre au texte ? Quel est le point commun entre les deux qui peut justifier un tel passage ? Voici comment Gadamer le prsente : De mme que nous avons pu montrer que ltre de luvre dart [] ne saccomplit que dans laccueil que lui rserve le spectateur, de mme peut-on dire des textes comme tels que la reconversion dune trace de sens morte en sens vivant ne se produit que dans la comprhension (p. 183) [soulign par moi] Il importe de bien comprendre ce passage. Reconstituons le raisonnement. Si luvre nest pas un tant ferm sur lui-mme et qui aurait sa vrit dtermine une fois pour toutes linstant de sa cration ; autrement dit, si ltre mme de luvre consiste en une mdiation entre crateur et spectateur, entre pass et prsent alors, elle na pas une structure dtre diffrente du texte. Pour autant que le texte soit lui-mme redfini dans son tre (et cest ce quoi va semployer Gadamer dans toute la seconde partie de VM) : pour autant quil soit dfini

partir de la comprhension, cest--dire pour autant que son sens ne soit pas donn une fois pour toutes, mais quil saccomplisse dans une perptuelle mdiation entre lcrivain et le lecteur, entre le pass et le prsent. Do cette question, avec laquelle va souvrir la seconde partie de VM : Le sens de tous les textes saccomplit-il seulement dans laccueil que leur rserve celui qui comprend ? La comprhension fait-elle partie de la ralisation de sens dun texte comme laudition fait partie de la musique ? (p. 183) En posant une telle question, Gadamer nignore videmment pas laspect provocateur et, en apparence au moins, terriblement contestable de la direction dans laquelle il sengage et nous engage ainsi. En dautres termes, il prend parfaitement la mesure des difficults qui lattendent. Et cest pourquoi sa question se prolonge ainsi : Peut-on encore parler de comprhension quand on prend autant de libert avec le sens dun texte que lartiste qui interprte en prend par rapport son modle ? (p. 183) Ces deux interrogations successives de Gadamer vont structurer la suite de mon propos. Il sagira en effet de montrer, dune part, que la comprhension, entendue comme saisie du sens, ne saccomplit que dans la rception, mais dautre part, que ce sens reste compris : il est celui du texte, il nest pas purement livr larbitraire. Ou, pour le dire en dautres termes, la comprhension inclut ncessairement une interprtation, mais linterprtation, pour tre lgitime, doit rester encore et toujours une comprhension de. Il sagit donc de considrer successivement ces deux points, et dabord le premier, qui constituera le second moment de mon expos, aprs celui consacr luvre dart : 2. Le texte, et la redfinition de la comprhension La question qui donne son dpart lanalyse de Gadamer est la suivante : quel est le rapport exact entre la comprhension (comme acte de linterprte, aujourdhui) et la production originelle (comme acte du crateur, autrefois) ? Pour Schleiermacher et toute lhermneutique romantique, la comprhension tait conue comme reproduction dune production originelle (p. 317). Il sagissait de se transporter, par une sorte dopration dempathie, jusquau point de vue de lauteur, de rejoindre son monde intrieur, de manire abolir la distance qui nous spare. La comprhension tait conue comme restauration du sens. A cela, Gadamer oppose une double critique. En premier lieu, cette restauration nest pas possible ; nous sommes des tres historiques, et nous ne pouvons pas nous transporter un autre moment du temps, en faisant abstraction du moment auquel nous appartenons.

 Il y a entre linterprte et lauteur une diffrence insurmontable, rsultant de la distance historique qui les spare (p. 318) Mais, dire cela, cest en rester une critique de fait : il est impossible de retourner la production originelle. Beaucoup plus intressante est la critique de droit : non seulement une telle dfinition de la comprhension est impossible, mais elle manquerait son objet. Car, supposer mme que je puisse transplaner jusqu lesprit de lauteur, cela ne me donnerait pas le sens du texte. Le sens du texte dpasse son auteur. De ce fait, il y a toujours plus dans la comprhension que dans la production. La comprhension ne reproduit pas quelque chose qui fut donn au dpart, elle produit le sens. Non pas un sens meilleur que celui quavait en vue lauteur ou le premier public, mais toujours et ncessairement un autre sens. Cette dfinition de la comprhension par rapport la production est une dfinition dessence. Le sens dun texte dpasse son auteur, non pas occasionnellement, mais toujours. Cest pourquoi la comprhension est une attitude non pas seulement reproductive, mais aussi et toujours productive (p. 318). Ce nest que sur ce fondement que lon peut comprendre le statut accord par Gadamer ce quil nomme la distance temporelle et, plus largement, lhistoire. En effet, si la comprhension est constitutive (ou co-constitutive) du sens, alors lintervalle de temps qui spare linterprte du crateur prend un tout autre visage. Il ne sagit plus de labolir autant quil est en mon pouvoir (parce que la volont de labolir prsupposait que le sens conqurir dans la comprhension tait dj donn au dpart, dans lesprit du crateur) ; il sagit bien au contraire de comprendre que cette distance fait le sens, elle y contribue, et toujours davantage au cours de lhistoire. Le vritable sens dun texte [] ne dpend prcisment pas de ces donnes occasionnelles que reprsentent lauteur et son premier public. Du moins, il ne sy puise pas. Car la situation historique de linterprte et, par consquent, la totalit du cours objectif de lhistoire contribuent sans cesse le dterminer. (p. 318) Comment est-ce possible, et quest-ce que cela veut dire exactement ? Ce qui se joue ici, au fil du rapport entre comprhension et production, cest une redfinition du sens. La comprhension est comprhension du sens, et le sens nest pas contenu dans la production. Par o il faut entendre que ce sens nest ni rductible lintention de lauteur qui crit, ni non plus dpos dans ce qui est crit. Le sens ne rside pas dans le texte. Le sens surgit de la rencontre entre le texte et son lecteur. Et pour autant que lauteur lise son propre texte, il nen est quun lecteur parmi dautres. En consquence, la distance temporelle est une

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source inpuisable de renouvellement du sens. Le sens du texte vit et devient dans le temps. Comprendre (sous-entendu comprendre le sens), cest dchiffrer un temps la lumire dun autre. Plus le lecteur est spar temporellement du texte, plus il va apporter avec lui un horizon nouveau, et plus le sens va se diffrencier. Les images pour rendre ce processus sont souvent extrmement vocatrices. Dans un article de 1993 ( LEurope et loikoumen ), Gadamer parle d une corde tendue qui comporte en elle tous les sons quon y fera vibrer (Philosophie hermneutique, 229). De mme, Jauss (dans son Esthtique de la rception, p. 52) use lui aussi dune image proche : Luvre littraire nest pas un objet existant en soi, un monument qui rvlerait lobservateur passif son essence intemporelle, elle est bien plutt faite, comme une partition, pour rveiller chaque lecture une rsonance nouvelle qui actualise son existence La distance temporelle nest donc pas rhabilite par Gadamer simplement comme un fait incontournable, elle est rhabilite comme lment structurel de la comprhension. Il y a, pour reprendre son expression, une productivit hermneutique de la distance temporelle (p. 319). Jai dit quil sagissait l dune thse propre Gadamer. Mais en fait, cette thse a un fondement philosophique et mme ontologique, que Gadamer tient de Heidegger. Si la comprhension peut tre constitue par la distance temporelle, cest dabord parce que le Dasein est temporalit, et que la temporalit authentique se dploie partir de lavenir. Chez Heidegger, cest la projection essentielle du Dasein vers lavenir (sa structure de projet) qui rend possible un prsent et qui fixe ses traits au pass. Si donc lon veut rsumer dun mot le lien troit qui unit ici lontologie de Heidegger lhermneutique de Gadamer, on dira que cest parce quil y a une antriorit du projet dans la structure du Dasein quil y a une authentique productivit de lavenir (p. 319) dans la structure du comprendre. Gadamer ne dveloppe pas tout cela ainsi, mais il rsume dune phrase lapport de Heidegger dans sa propre problmatique : Dsormais, le temps nest plus labme quil faut franchir parce quil spare et loigne ; il est, en ralit, le fondement qui porte ladvenir dans lequel le prsent plonge ses racines (p. 319) Il faut bien mesurer la consquence critique de cette nouvelle dfinition de la comprhension, elle-mme fonde dans une nouvelle approche du temps. Elle signe lchec ncessaire des hermneutiques antrieures, elle montre que le chemin dans lequel celles-ci staient engages tait, ds le dpart, une impasse. En effet, si lavenir reflue sur le pass, si linterprtation reflue sur la production

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et si le sens nat de ce reflux , alors lide mme dune rupture nette entre pass et prsent, entre interprtation et production, cette ide est condamne manquer ce quelle sefforait datteindre, c'est--dire le sens. Ou, pour le dire autrement : si le sens habite lentre-deux, tablir une rupture, cest ncessairement le perdre ou natteindre, sous son nom, quune dpouille. Le romantisme dun ct et lhistoricisme de lautre tablissaient cette rupture selon des modes trs diffrents. Pour Schleiermacher et lhermneutique romantique, je dois abolir la distance temporelle et retourner dans le pass, le rendre nouveau vivant, de sorte quil ne soit plus pass. Pour lhistoricisme, je dois au contraire consacrer cette distance, de telle sorte que le pass ne soit plus que pass. On prtend sinstaller dans le pass, en oubliant quil est rvolu, ou au contraire se maintenir dans le prsent, en oubliant que le pass sy prolonge, et y vit. La distance temporelle telle quelle est pense par Gadamer est donc bien une distance historique au sens o elle se dploie dans lhistoire , mais elle nest pas une distance historisante, c'est--dire objectivante (la distance du savant par rapport son objet) : elle est de part en part mdiation. La distance temporelle, cest le tissu vivant dans lequel la trame du pass continue dtre chaque jour nouveau noue dans la chane du prsent. Et cest parce quelle est cette mdiation quelle fonctionne comme une possibilit positive et productive de la comprhension (p. 319). La mise en lumire intgrale du sens vritable est un processus illimit. Il nat sans cesse de nouvelles sources de comprhension, qui rvlent des rapports de sens insouponns (p. 320) Evidemment, une telle conception de la comprhension et du sens peut vous sembler aller de soi. Mais cest Gadamer qui la, au sens strict, institue. Les recherches littraires plus tardives, qui ont largement appliqu cette ide et lont popularise, sont postrieures VM et en sont dpendantes. Gadamer a ouvert une perspective qui, depuis, a tellement montr sa fcondit quelle en est devenue une vidence. Mais, de cette vidence, cest lui que nous sommes redevables. Dans VM, il dveloppait cette ide propos de la seule tradition crite. Plus tard, il sest employ luniversaliser, dabord lensemble du langage, ensuite lensemble de lexprience possible (choses, vnements, histoire, etc.). Il le dit explicitement lui-mme dans un article de 1972 ( Hermneutique et historicisme ) : Ce nest pas lemploi de lcriture qui fait quune pense a besoin dinterprtation, mais son caractre langagier, c'est--dire la gnralit du sens (Lart de comprendre, p. 63)

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Faisons nouveau le point. On a vu jusquici que la comprhension ne saccomplissait que dans la rception, ce qui tait une manire darracher le sens ses dfinitions passes (notamment aux conceptions romantiques). Mais lintrt de la position de Gadamer est quil assure aussi ce sens contre ses possibles drives futures. Et il le fait par lintroduction dun nouveau concept : celui dapplication. Ce sera le troisime temps de mon analyse . 3. Le concept dapplication, et ses enjeux pour un possible dbat portant sur le rapport entre comprhension et interprtation. Je parle de nouveau concept, mais en fait il sagit de la reprise par Gadamer dun concept trs ancien. Il faut ici resituer un peu le contexte. Toutes les histoires de lhermneutique rappellent lexistence dhermneutiques spciales (juridique, philologique, thologique), qui ont prcd la constitution, au XIX, de lhermneutique moderne. La diffrence vidente entre ces deux types dhermneutiques, cest que les premires sattachaient bien comprendre un type de textes dtermin, alors que la seconde sest attache au problme de la comprhension en gnral, par del la nature des textes considrs (quils soient religieux, juridiques, littraires, etc.). On affirme donc couramment que lhermneutique moderne a unifi le champ hermneutique ; elle sest prsente comme une hermneutique gnrale ou universelle. Par ailleurs, les anciennes hermneutiques avaient tabli une distinction, devenue classique, entre trois subtilitas : subtilitas intelligendi, explicandi, applicandi. C'est--dire : comprhension, interprtation, application. Par exemple, tel verset biblique devait dabord tre compris dans son sens littral, il pouvait ensuite tre interprt de faon allgorique, et enfin il tait appliqu la situation prsente, pour ldification des fidles et le salut de leur me. Telle tait la distinction de base, une distinction o le sens suppos inhrent au texte tait clairement diffrenci de son utilisation pratique ultrieure. Mais ces trois actes ne devaient surtout pas sinterpntrer, ni interagir lun sur lautre. Que devient cette distinction dans lhermneutique moderne ? Gadamer montre que si le XIX a runifi le champ hermneutique, cest en prenant pour modle un seul type de texte, c'est--dire aussi une seule hermneutique spciale. Cest la philologie qui a dict sa loi pour le dchiffrement de tous les textes : dsormais, ils doivent tous tre apprhends selon la mthode de lobjectivation historique, qui les place distance de nous. Du coup, lunification du champ hermneutique sest traduite par le bouleversement complet de la distinction entre les trois subtilitas : on a reconnu que comprhension et interprtation taient indissociables ce qui constitue certes un progrs dans la saisie du phnomne hermneutique , mais ce progrs a t pay de ce que Gadamer tient pour une rgression, savoir la disparition du thme de lapplication. Puisque tout texte doit dsormais tre trait scrupuleusement comme un document, c'est--dire

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comme un objet historique, la vise dapplication pratique, qui tait la grande affaire des anciennes hermneutiques, disparat. Que veut donc faire Gadamer ? Est-ce quil veut revenir, par del lhermneutique moderne, aux anciennes hermneutiques spciales ? Non. Mais il propose de rorganiser lunit du champ hermneutique autour de lapplication ; donc de prendre pour modle, non la philologie, mais lhermneutique juridique (celle o lapplication a la fonction la plus centrale). Il sagit de comprendre pourquoi Gadamer procde ainsi, et quel est lenjeu de cette revalorisation tardive du concept dapplication. Il me semble quil faut resituer ce concept dans une argumentation densemble qui se droule en trois temps. Les deux premiers temps peuvent tre simplement rappels (ils constituent les acquis des analyses prcdentes), mais le troisime doit maintenant tre spcialement mis en lumire. Le premier temps est constitu par la redfinition de la comprhension quon a expose dans la partie prcdente. Jen rappelle rapidement les rsultats. Comprendre, ce nest pas saisir, par del labme du temps, quelque chose qui avait t dj prsent autrefois (le sens, dpos dans lesprit de lauteur et exprim dans le texte). Il ny a de comprhension que comme mdiation et rencontre : mdiation entre un autrefois et un aujourdhui, rencontre entre la chose (en loccurrence le texte) et celui qui la reoit, fusion de ces horizons. Ce nest que de cette rencontre que nat le sens, et la comprhension est la saisie de ce sens mobile ou mdiat. Deuxime temps : puisque la comprhension est une telle mdiation, alors elle inclut toujours une application (entendue comme application du pass au prsent). Elle fait plus que linclure dailleurs : elle saccomplit partir de lapplication, cest cette dernire qui impulse chaque fois la concrtisation du sens. Et puisque la comprhension seffectue partir de lapplication, alors elle est chaque fois nouvelle et diffrente (p. 331). Comme le dit explicitement Gadamer, le thme de lapplication est insparable de celui de la mobilit historique de la comprhension (p. 331). Quant au troisime temps, cest la fois le plus important dans tout ce mouvement dargumentation, et celui qui risque le plus facilement dchapper au regard, voire dtre compris contresens. En quoi consiste-t-il ? Apparemment, les deux premires articulations qui viennent dtre rappeles (la comprhension inclut lapplication au prsent, donc elle est chaque fois nouvelle) devraient conduire une subjectivisation du sens, qui serait dsormais soumis la libert de linterprte. Mais cest en fait exactement le contraire : le recours au thme de lapplication (tel quil fonctionnait dans les hermneutiques spciales) va permettre Gadamer de montrer que toute interprtation est une soumission aux

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exigences du texte lui-mme, une manire de se mettre au service du sens. Cest prcisment ce que va montrer lanalyse de lhermneutique juridique. Allons directement lessentiel : ce qui intresse Gadamer dans l application dun texte juridique, cest quelle fait appel la libert de linterprte (en loccurrence celle du juge), mais que cette libert reste de part en part rgle par le texte. Le juge qui adapte la loi reue aux besoins du prsent veut sans doute rsoudre un problme pratique. Mais il sen faut de beaucoup que son interprtation de la loi soit pour autant arbitraire. Dans son cas galement, comprendre et interprter, cest connatre et reconnatre un sens qui a cours. Il cherche tre fidle l ide juridique de la loi en laccordant avec le prsent (p. 350) Il en va de mme dans lhermneutique thologique o le prdicateur applique la parole de Dieu la situation prsente des fidles, sans que cette application sarroge jamais le droit de devenir libre parole du prdicateur : le lien la parole de Dieu demeure directeur. On en arrive ainsi cette conclusion, qui rassemble les deux hermneutiques spciales, et qui condense lessentiel de ce que Gadamer leur a demand de nous apprendre : Le caractre effectivement commun toutes les formes dhermneutique se rsume dans le fait que cest seulement dans linterprtation que se concrtise et saccomplit le sens quil sagit de comprendre, mais que pourtant cet acte dinterprtation reste entirement li au sens du texte. Ni le juriste ni le thologien ne voient dans la tche dinterprtation une libert vis vis du texte (p. 355) Jai dit au dbut de cette partie que Gadamer ne se bornait pas arracher le sens ses dfinitions passes, mais quil lassurait aussi contre ses drives futures. De fait, tout se passe ici comme si Gadamer anticipait des positions qui ntaient pas encore prvalentes dans les annes 50 ( lpoque o il rdigeait VM), mais qui le deviendront progressivement dans les dcennies suivantes, et comme sil les contestait par avance. Certes, ni le juriste ni le thologien ne voient dans linterprtation une libert vis vis du texte, mais les thoriciens de la littrature vont trs vite en venir l en se servant de Gadamer et en prtendant le radicaliser. Or, riger lhermneutique juridique en modle de toute interprtation (ce qui est la stratgie de VM), ctait prcisment se prmunir demble contre cette radicalisation. Reprenons la position de Gadamer. La comprhension, dit-il, seffectue partir de lapplication : cest partir du prsent que je comprends le texte du

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pass. Cest l une manire de redire quil ny a pas de sens originel , que le sens surgit de la rencontre entre le texte (pass) et son lecteur (actuel). Je voudrais prciser ici toute la richesse critique de cette dfinition du sens comme rencontre. Que le sens surgisse de la rencontre implique, premirement, qu il ny a pas de sens (univoque et compact) du texte, entendu indpendamment de sa lecture ; a, cest ce sur quoi nous avons longuement insist jusquici. Mais deuximement et en sens inverse, cela implique aussi quil ny a pas de sens purement et simplement scrt par linterprte, indpendamment des injonctions du texte. Loriginalit de Gadamer, cest de maintenir un ancrage du sens par rapport au texte, tout en refusant que ce sens soit dpos ou contenu dans le seul texte. Cest l son originalit, puisque cest par l quil se spare et de la tradition, et dun certain post-modernisme. En affirmant que le sens nest pas dpos ou contenu dans le texte, il rompt avec lapproche traditionnelle disons sdentaire du sens ; il le dlivre, et par l le rend infini. Mais, en affirmant que le sens nest pas la disposition de linterprte, nest pas une pure et simple cration toujours renouvele, il se spare aussi de lapproche nomade , par exemple derridienne, pour qui tout est interprtation, le texte devenant alors simple support ou alibi, qui nest rien par lui-mme. Quelles sont les pices du dbat avec Derrida ? Elles sont, il faut bien le dire, assez rduites du ct de Derrida, mais assez abondantes du ct de Gadamer. Tout a commenc par un colloque qui sest tenu Paris en dcembre 1981, et qui tait prcisment consacr tablir un dialogue entre les deux philosophes (les actes en ont t publis dans la Revue Internationale de philosophie, n 151, 1984). Dialogue rat, dans la mesure o Gadamer a effectivement discut les thses de Derrida, tandis que Derrida a parl de tout autre chose. Ensuite, Gadamer est revenu plusieurs reprises sur ses divergences avec Derrida, notamment dans deux textes, lun de 1985 ( Destruction et dconstruction ), lautre de 1988 ( Dconstruction et hermneutique ), tous deux repris et traduits dans le recueil La philosophie hermneutique. Quest-ce quil ressort de ce dbat ? Ce qui sy joue, cest justement le rapport entre interprtation et comprhension. Pour lapproche traditionnelle, antrieure Gadamer, toute interprtation est au service de la comprhension, cette dernire tant entendue comme saisie dun sens inhrent au texte. Dans cette perspective, linterprtation, lorsquelle arrive saisir ce sens, aboutit une comprhension acheve, qui est possible une fois pour toutes. Pour Derrida, il nest plus du tout question de comprhension, mais seulement dinterprtation, dsormais infinie : linterprtation devient libre, sans entrave, elle apporte quelque chose au texte sans quon puisse dire quelle le lui rende, ou quelle le rende luimme. Il ny a plus dtre ou de vrit du texte, cette prtendue vrit du texte tant dnonce comme une illusion mtaphysique. Gadamer se situe gale

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distance de ces deux positions. Chez lui, il y a bien une vrit du texte qui dcide dailleurs de la lgitimit des interprtations , mais cette vrit nest pas derrire nous : elle est devant. La vrit du texte est toujours venir, toujours en attente : elle est quelque chose comme une ide rgulatrice, lhorizon qui rgle mon interprtation, et qui oblige celle-ci se vouloir toujours une comprhension. Gadamer permet donc de dpasser une alternative que lon aurait pu croire indpassable : soit le sens est objectif, il est dj donn, il suffit de le constater, soit il est subjectif, il est inventer, mais il nest alors plus celui du texte ou des choses. En ralit, il y a un troisime terme, qui est prcisment celui de Gadamer, tel que je viens de le rappeler. Le sens nest pas fixe, il est inpuisable, mais cette inpuisabilit est celle du texte mme (et non pas celle de la seule interprtation). On peut ici faire intervenir un article de Pierre-Jean Labarrire, intitul : A propos du cercle hermneutique : questions dontologie et de dialectique , paru dans louvrage collectif Comprendre et interprter , chez Beauchesne en 1993. Je ne pense pas que vous connaissiez cet article, je vais donc restituer rapidement son propos, car il me semble particulirement clairant, la fois par ce quil dit et par ce quil ne dit pas. Labarrire y met en parallle deux hermneutiques, reposant sur deux conceptions radicalement diffrentes du sens. Lune pose le sens structure (qui serait un sens inhrent au texte), lautre pose le sens rfrence (qui saccomplit dans la rception). La distinction entre sensstructure et sens-rfrence est emprunte Ricur. Labarrire montre que dans le premier cas, le dgagement du sens semble appeler une simple explication, dans la mesure o on suppose une seule signification ; dans le second cas, ce sens appelle, au sens strict, une interprtation, dans la mesure o il permet une pluralit de lectures. Il montre aussi quon a l deux conceptions divergentes de ce quest la vrit du texte : dans le premier cas, il sagit dune vrit initiale, qui doit tre rejointe, dans le second cas, il sagit dune vrit entendue comme procs total qui inclut la lecture et qui sachve en elle. Mais mme dans le second cas, dont Labarrire montre pourtant si bien la diffrence avec le premier, mme dans le second cas, il insiste sur le fait que le texte garde sa fonction rfrentielle . Certes, il est traduisible dans un langage nouveau , mais cette traduction seffectue toujours sous lgide du texte . Le point le plus intressant de larticle vient de ce que Labarrire rappelle ce qutait lgide pour les Grecs : le bouclier de Zeus. Linterprtation est libre, mais elle nest pas voue larbitraire, elle nonce de faon chaque fois renouvele la vrit du texte, parce quelle seffectue sous la protection du texte. Cest exactement la position de Gadamer. Le seul petit problme dans cet article de Labarrire je lindique en passant , cest qualors quil dfinit mieux que quiconque les deux positions possibles propos du sens, il se trompe dans sa manire de situer Gadamer : il en fait le reprsentant du sens structure ou du sens objectif (du sens

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inhrent au texte), alors que cest Gadamer au contraire qui nous a littralement appris que le sens tait dfinir comme sens rfrence. En revanche, Labarrire nimagine mme pas en tout cas, il nvoque pas une position comme celle de Derrida. Quil sagisse du sens-structure (qui appelle une simple comprhension), ou du sens-rfrence (qui autorise des interprtations), aucune des deux conceptions prsentes nabandonne lgide du texte . Pourquoi donc Labarrire nenvisage-t-il pas une troisime position, celle o linterprtation se libre de faon radicale, assume cette libert, et renonce se rfrer une prtendue vrit du texte ? Sil ne le fait pas, me semble-t-il, cest que son projet est de prsenter deux visages diffrents de lhermneutique, et que la dernire position que je viens dvoquer (et que jai illustre par Derrida mais jaurais sans doute pu choisir bien dautres illustrations), cette dernire position nous fait sortir du champ de lhermneutique. Elle ne peut plus se rclamer, ou sautoriser, dune hermneutique quelle quelle soit. Du mme coup, elle peut nous servir identifier ce qui fait le propre de toute dmarche hermneutique. Le champ hermneutique se caractrise par un trs large espace de jeu. On vient de voir quil autorisait plusieurs conceptions diffrentes, voire opposes, du sens, et on a vu, au cours de cet expos, que Gadamer se sparait de ses devanciers jusqu faire du sens un processus infini. Mais cet espace de jeu a une limite. A quel moment celle-ci se trouve-t-elle franchie ? Lorsquon abandonne lide que le sens, mme indfiniment ouvert, est celui du texte (ou des choses), et quil doit leur tre rendu. Il me semble que lhermneutique se dfinit en propre par lide dune restitution du sens. Lorsque le sens nest plus restituer, alors on se situe radicalement ailleurs. Je crois que Gadamer a pressenti cette possibilit, cette radicalisation par laquelle on sort de lhermneutique, et quil a cherch une arme conceptuelle pour se dfendre contre elle. Cette arme, il la trouve dans un trs ancien pass. Lusage quil fait du concept dapplication vise prcisment interdire cette libert totale, cette dliaison lgard du texte. Le modle du juge vise montrer que la loi doit tre chaque fois adapte des conditions particulires et nouvelles, mais que ce qui est ainsi adapt, cest et cela reste la loi : le juge nabandonne pas la loi, il laccomplit. Exactement de la mme manire, linterprte nabandonne jamais le sens du texte : il le fait tre. 4. Elargissement Dans un tout dernier temps, je voudrais largir sans doute trs imprudemment le propos, au-del de son thme initial. Je me demande si la structure de la restitution, qui ma servi ici de ligne de partage sur une question dtermine, ne pourrait pas fonctionner comme une ligne de partage beaucoup plus gnrale, qui permettrait de diffrencier, non seulement, comme je lai fait ici, des conceptions de linterprtation, mais aussi des conceptions du langage, de

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lart, de lhistoire et peut-tre, plus gnralement encore, des styles de philosophies, irrductibles lun lautre. Prcisons dabord ce que jentends par structure de restitution. Dire quune instance quelconque (linterprtation, le langage, lart) ne peut pas faire lconomie de lide de retour, cela ne signifie pas quelle revient une prsence pralable, qui serait donne avant elle. On la bien vu dans le cas de linterprtation : dire que celle-ci doit rester rfre une vrit du texte, ce nest nullement affirmer que cette vrit existait avant linterprtation. Cest au contraire linterprtation qui rend possible la vrit, qui la fait exister. Il reste que le geste par lequel elle exhibe cette vrit doit se vouloir fidle. Linterprtation invente donc le sens, si lon veut, mais elle ne peut linventer de manire fconde qu condition daffirmer, comme le dit Ricur, que inventer, cest retrouver (Temps et rcit, p. 86). Ce qui est ici en question, ce nest pas un ple de vrit qui serait antrieur linterprtation et extrieur elle cela, Derrida a eu raison de le dnoncer comme une illusion , ce qui est en question, cest la structure propre de linterprtation, qui, pour accomplir sa vocation, doit se rfrer une exigence du texte, se reconnatre en dette par rapport lui. Il en va exactement de mme propos du langage, dans son rapport aux choses. Il est clair que le langage est un systme, et quon ne peut comprendre son fonctionnement quen tant attentif ses propres rapports internes, aux diffrences qui le constituent (cest ce que nous a appris la linguistique structurale). Mais, partir de l, deux positions restent possibles. Lune, de type smiotique, sautorise des acquis de la linguistique pour refermer le langage sur lui-mme, et dcider, par postulat de mthode, de sen tenir ses lois immanentes, en faisant abstraction de toute considration extra-linguistique. Lautre position concde que les significations se dcident de faon intra-linguistique, mais elle insiste sur le fait que le langage, comme le dit encore Ricur, est orient au-del de lui-mme (TR, p. 148). Autrement dit, il doit tre dfini par sa fonction de rfrence : il ouvre sur un dehors, il donne sur le monde. Cette seconde position consistant rfrer le langage une prsence qui lexcde et quil a pour vocation de dire, c'est--dire de rendre est dfendue par Ricur, mais elle tait dj celle de Merleau-Ponty, et, quoique de faon plus complexe, celle de Heidegger. Ce dbat trouve toute son acuit lorsquil est appliqu la question du langage potique ou littraire. Les deux positions que je viens de dfinir propos du langage en gnral peuvent en effet donner lieu deux potiques possibles, qui de fait se sont trouves et se trouvent encore en opposition. Lune dfend lide dune clture du texte ou dune stricte autonomie de celui-ci (ce sont les approches, de type structuraliste, qui ont connu leur heure de gloire dans les annes 60-70, et qui restent encore largement dominantes). Lautre dfinit au contraire la parole potique par son ouverture la prsence ou ltre.

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Puisque je memploie ici prciser ce quest la structure de la restitution, jaimerais exposer rapidement comment elle sincarne dans le champ de la potique en prenant pour double illustration Heidegger et Yves Bonnefoy (Yves Bonnefoy tant un pote qui a dvelopp une rflexion sur ce quest la posie : il a occup la chaire dtudes compares de la fonction potique au Collge de France). Je ne vais pas dvelopper, je voudrais juste montrer comment tous deux dfinissent le langage potique comme un geste de retour, bien que ce retour ne retourne rien dantrieur, quil constitue ce vers quoi il se dirige. Cest ce mouvement extrmement paradoxal qui fait tout lintrt, mes yeux, de ce que jai appel la structure de restitution. Lorsquon prsente lapproche heideggrienne du langage, on insiste en gnral et lgitimement sur la fonction ontologique que Heidegger lui accorde. De fait, dans sa perspective, le langage ne se borne pas dsigner les choses, en un mouvement second, littralement il les fait tre, il leur permet de venir la prsence. Il est donc investi dun pouvoir insigne, dune puissance dorigine. Il nen reste pas moins quil ne peut se dployer comme ce quil est quen tant docile ce qui le revendique, et qui demande souvrir en lui. Jen trouve dans luvre un double tmoignage : le langage, dit Heidegger dans son tout premier texte sur Hlderlin, a pour condition une coute pralable, il ne peut se dployer quen rponse lappel de ltre. Parler ainsi, ce nest pas ter au langage sa puissance dorigine, mais cest lempcher de se refermer sur lui-mme, cest refuser den faire un ordre qui ne renverrait qu lui-mme. Ce qui me semble donc intressant dans la position heideggrienne, cest que le langage y jouit dune authentique primaut, mais que, tout premier quil soit, il est intrinsquement marqu par un retard. Dire quil est rponse un appel ou, ce qui revient au mme, quil est structur en forme dcoute cest lui supposer un pralable ; mais dire, comme Heidegger le fait aussi, et dans le mme texte, quil est instauration de ltre , cest reconnatre que ce pralable na pas dexistence spare. En dautres termes, choses et monde ne peuvent venir en prsence que par le langage, mais ils viennent en lui comme ce qui la toujours dj prcd. On retrouve exactement le mme mouvement chez Bonnefoy, lorsquil sefforce de penser larticulation entre la parole et la prsence. Je pense en particulier au trs beau texte, mi-thorique mi-potique, intitul Limprobable. Selon Bonnefoy, le monde sensible, dans son immdiatet, se dploie avant toute parole. En consquence, la moindre parole a pour vocation de dire la prsence. Je ne prtends que nommer. Voici le monde sensible. Il faut que la parole, ce sixime et ce plus haut sens, se porte sa rencontre et en dchiffre les signes (Limprobable, p. 25)

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Que la parole soit ici dfinie comme un sens en plus des cinq sens signifie quelle est, comme les autres sens, une rceptivit. Elle reoit quelque chose qui lui vient dailleurs, elle doit aller la rencontre des choses, elle doit dchiffrer les signes secrets, muets, dposs mme le monde. Mais en mme temps, tout le problme est que ces signes, tant quils restent muets, ne sont pas encore une prsence pleine. Autrement dit, la prtendue prsence que le langage suppose, laquelle il se rfre, vers laquelle il doit faire retour, cette prsence nest pas avant le langage : elle a besoin des mots pour devenir ce quelle est, pour que son vnement de prsence soit recueilli et relanc. Donc : la prsence a besoin des mots pour devenir la prsence quelle est ; il nempche que les mots ont besoin de se rfrer la prsence pour ne pas tourner vide. Tel est le paradoxe, quon trouvait dj, en des termes diffrents, chez Heidegger. Ainsi la structure de la restitution, telle quelle fonctionne dans le cas du langage, et spcialement dans le cas du langage potique, nest pas une structure nave de retour. De mme que linterprtation chez Gadamer ntait pas la simple saisie dun sens dpos dans le texte, de mme le langage chez Heidegger et Bonnefoy nest videmment pas la simple dsignation dune prsence premire. Pour eux, comme pour lensemble de la pense contemporaine, le langage est au commencement. Mais cest un commencement dans lequel est inscrit, comme une blessure, la trace dun pralable trace dont la perte est la pire chose qui puisse arriver au langage, et surtout la posie. De cela, Bonnefoy est linlassable tmoin : selon lui, lorsque la parole potique renonce dire ltre, le langage est pris dans ce quil appelle la drive des signes , c'est--dire quil est pris au pige de son propre systme, ce qui le condamne la vacuit. Le seul moyen pour le langage de ne pas renoncer lui-mme, cest de clbrer une densit qui le prcde et laquelle il veut reconduire. Bien quen mme temps, nous le savons bien, il la constitue. Conclusion Ce que jai montr ici propos de linterprtation dabord, ensuite du langage en gnral et de la potique en particulier, pourrait tre aussi bien appliqu dautres questions (mais rassurez-vous, je ne les dvelopperai pas). La mme ligne de partage pourrait tre applique lart quon peut concevoir comme un pur jeu, qui ne se dfinit que par les rgles quil se donne, ou comme mdiateur de monde ; lhistoire quon peut concevoir comme un rcit, ainsi que le fait Ricur, ou comme cette histoire fragmente, voue la dissociation systmatique , que Foucault nomme gnalogie ; et finalement la philosophie, o lon aurait une ligne de partage entre les penseurs qui se reconnaissent une dette lgard de ce qui est, c'est--dire ceux pour qui la pense

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doit tre un ajustement ou une fidlit, et ceux pour qui elle est libre cration de concepts, sans lien une revendication muette qui nous viendrait des choses. Mon hypothse est que ces deux approches possibles (du sens, du langage, de lart, de la philosophie etc.) renvoient peut-tre, comme leur origine, deux filiations distinctes, qui en quelque manire se partagent notre modernit : lune (purement perspectiviste) procdant de Nietzsche, lautre (restitutive) procdant de Heidegger. Mais, vrai dire, cest moins encore quune hypothse : plutt quelque chose comme une question, qui reste entirement laborer.

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