Angle Kremer Marietti

LA DMESURE CHEZ NIETZSCHE :

HYBRIS OU SUBLIME ?
(Une premire forme de cet article a paru dans la Revue Internationale de Philosophie
Pnale et de Criminologie de lActe, N 5-6 1994, pp. 69-84.)
1. Lopposition Apollon-Dionysos dans la Naissance de la tragdie
Nous posons pour acquis ds le dpart de la symbolique nietzschenne le symbole de la
dmesure avec Dionysos et le symbole de la mesure avec Apollon.
Rappelons qu'Apollon, le dieu de la justice, de l'ordre, de la beaut, de la musique et de
tous les arts, le matre de la lyre, est aussi le matre des oracles, le dieu de Delphes o il a
son sanctuaire. Ainsi que l'a tabli la Naissance de la tragdie, premire oeuvre publie
par Nietzsche - fin 1871, avec le millsime 1872 - l'antithse mesure/dmesure nous
renvoie l'antithse Apollon/Dionysos. Cette opposition entre Apollon et Dionysos a
d'abord t pose par Plutarque (46-120 ap. J.-C.) parfaitement connu de Nietzsche ; elle
a t reprise par Michelet dans la Bible de l'humanit (1864). Cette opposition renvoie
l'opposition ordre/dsordre, justice/hybris, en outre, celle de la forme ou de la "belle
apparence" et de la force, voire de l'informe ou du difforme. Nous pouvons retrouver
galement en elle l'antithse du beau et du sublime, telle que Kant (1) l'avait dj
reconnue, ou celle entre nature et culture, chre Rousseau. Nous pouvons y reconnatre
galement l'opposition entre la loi et la violence.
En termes de mtaphore, Dionysos est le torrent endigu par Apollon, "sublime" tant la
matrise artistique de l'horrible (selon la section 7 de la Naissance de la tragdie ).
Au moment o il crit la Naissance de la tragdie, Nietzsche a l'intention d'tre un
philologue de qualit, doubl, il est vrai, d'un philosophe qui rflchit sur les faits de
civilisation. Anne par anne, il le prouve par ses cours l'universit de Ble. Avec le bref
intermde de la guerre de 70, laquelle - et bien qu'il se soit dsormais dclar comme
apatride - il prend part du 11 aot au 2 septembre, date de son hospitalisation pour
dysenterie et diphtrie, Nietzsche s'est, depuis le 19 avril 1869, consacr, ses cours sur
l'histoire des philosophies prplatoniciennes et sur Hsiode. Sa leon inaugurale
luniversit eut lieu le 28 mai : elle portait sur Homre. Le 18 janvier 1870, il fit une
confrence sur le Drame musical grec ; il a aussi, dans l'hiver 1870, trait de la mtrique
et de la rythmique grecques et probablement de Promthe d'Eschyle et d'Oedipe roi de
Sophocle. Dans le semestre d't 1871, il introduisit ses tudiants l'tude de la
philologie classique et, le semestre suivant, la philosophie de Platon.
Nietzsche crivit encore des textes prparatoires l'oeuvre de la Naissance de la
tragdie ; outre les deux confrences cites, il produisit la mme poque deux textes :
la Conception dionysiaque du monde et la Tragdie et les esprits libres.
Le cours de 1870 sur l'Oedipe-roi de Sophocle ouvrait aux problmes philologiques et
esthtiques. Socrate et la tragdie (1871) est dj un crit destin faire partie
intgrante de la Naissance de la tragdie. La rdaction d'autres textes, comme l'Etat

grec et Origine et but de la tragdie contribueront alimenter le fond de l'oeuvre de

1872.
2. Le principe dionysiaque
Avec la mise au jour du principe dionysiaque, Nietzsche a fait une double dcouverte :
d'une part, il a rectifi et largi la conception qu'on se faisait des Grecs son poque ;
entre autres, celle de Winckelmann (1717-1768) qui avait canonis l'art grec.
En effet, on voyait les Grecs empreints d'une srnit purement apollinienne, et
Nietzsche les montre, au contraire, cachant sous cette srnit un vritable abme
dionysiaque. Dionysos est donc, aprs Apollon, la seconde dimension des Grecs anciens :
ct de la mesure apollinienne, il signifie ni plus ni moins que la dmesure grecque.
Mais il est clair que Dionysos ne concerne pas seulement les Grecs ; avec cette entit il
s'agit en fait d'une vrit universelle : la dmesure humaine (2).
Et telle est la seconde dcouverte de Nietzsche. Ainsi, Nietzsche dcouvre en mme
temps une double vrit radicale, concernant les Grecs en particulier et l'humanit en
gnral, et qui n'est autre que la dmesure. A cette dmesure il rattachera la volont de
puissance qui constitue l'objet de ce qu'il dsigne dans Par del le bien et le mal comme
tant une "psychologie des profondeurs".
L'ide du contraste apollinien/dionysien est d'abord immdiatement pose sur un plan
esthtique : la tragdie attique, selon Nietzsche, l'un des accomplissements de l'art
dorien, fait la synthse de ces deux notions antithtiques et complmentaires, puisque la
tragdie "nat" de l'opposition des entits que reprsentent les termes d' Apollon et de
Dionysos. Nietzsche pense aussi ce contraste comme "mtaphysique", mais dans un sens
qui lui est propre (alors qu'il critique par ailleurs le concept de mtaphysique) : ce
contraste est "mtaphysique" parce qu'il claire le rapport secret de choses qui n'avaient
jamais t mises en confrontation : par exemple, l'opra et la rvolution.
Dans la Prface de la Naissance de la tragdie, ddie Richard Wagner, Nietzsche
affirme l'art comme tant "la tche la plus haute et l'activit essentiellement
mtaphysique de cette vie". C'est l une formule qu'il partageait, lpoque, avec Wagner
lorsque ce dernier sjournait Tribschen avec Cosima.
Un fragment de 1888 permet de mieux comprendre ce que Nietzsche veut dire, c'est
ainsi qu'il prcise le "dionysiaque" dans toute l'ampleur de sa complexit :
"Le mot 'dionysiaque' exprime un besoin d'unit, un dpassement de la personne, de la
banalit quotidienne, de la socit, de la ralit, franchissant l'abme de l'phmre;
l'panchement d'une me passionne et douloureusement dbordante en des tats de
conscience plus indistincts, plus pleins et plus lgers; un acquiescement extasi la
proprit gnrale qu'a la Vie d'tre la mme sous tous les changements, galement
puissante, galement nivrante; la grande sympathie panthiste de joie et de souffrance,
qui approuve et sanctifie jusqu'aux caractres les plus redoutables et les plus
dconcertants de la Vie: l'ternelle volont de gnration, de fcondation, de Retour: le
sentiment d'unit embrassant la ncessit de la cration et celle de la destruction"
(traduction Quinot).
Autrement dit, "dionysiaque" concerne le processus universel apparu comme le
chtiment de l'hybris, dans la rfrence de Nietzsche la philosophie hraclitenne.
Dans la Naissance de la tragdie, il est question, en effet, de l'Un-primordial, une notion
qui concerne le chaos antrieur tout cosmos, avant mme que n'oprt le principe
d'individuation, une ralit et une notion qui se trouvent dj chez Schopenhauer dans le

Monde comme volont et comme reprsentation : elle apparat au livre II, section 23,
dans laquelle Schopenhauer affirme que la pluralit en fait partie, conditionne quelle
est dans l'espace et dans le temps. Au livre III, section 43, de luvre de Schopenhauer,
le principium individuationis est prsent comme l'quivalent du principe de raison
suffisante ; la section 51 du mme livre, il est la forme du phnomne.
Pour Nietzsche, qui commence par utiliser ce principe dans une citation emprunte
Schopenhauer (extraite du livre IV, section 63 du Monde comme volont et comme
reprsentation), cette expression est rapporte Apollon qui, pour Nietzsche, reprsente
l'image divine et splendide du principe d'individuation selon l'aptitude d'Apollon
dlimiter les contours des tres, tandis que Dionysos au contraire les confond. En 1888,
Nietzsche estime que sa perception et aussi son interprtation du phnomne
dionysiaque constituent la premire nouveaut de la Naissance de la tragdie. Et il n'a
pas tort. L'autre nouveaut tant, d'aprs lui, son interprtation du socratisme, partir
d'un Socrate vu comme "le dcadent typique".
La voie nouvelle qui s'ouvre ainsi est celle de la vrit radicale, et c'est aussi celle de la
grande transvaluation thique, esthtique et pistmologique, dont Nietzsche fait la
promesse.
Cette grande transvaluation devait raliser sa systmatisation dans le grand livre de la
Volont de puissance qui, comme on sait, ne vit pas le jour. En 1886, Nietzsche a prvu
l'un des nombreux plans pour cette uvre ; il est ainsi formul:
"La volont de puissance.Essai de transmutation de toutes les valeurs (en quatre livres).
Livre premier : Le danger des dangers. (Reprsentation du nihilisme comme
consquence ncessaire des jugements de valeur actuels). Des puissances prodigieuses
sont dchanes, mais elles se contredisent: se dtruisant mutuellement). Dans la
collectivit dmocratique, o chacun est spcialiste, le but fait dfaut: cette classe est le
sens du multiple dprissement des individus en autant de fonctions.
Livre second : Critique des valeurs (de la logique, etc.). Montrer partout la dysharmonie
entre l'idal et ses conditions (par exemple la sincrit chez les chrtiens qui sont
constamment contraints mentir).
Livre troisime : Le problme du lgislateur (l, l'histoire de la solitude). Lier nouveau
les puissances dchanes, afin qu'elles ne se dtruisent plus rciproquement. Ouvrir les
yeux pour la relle augmentation de la puissance !
Livre quatrime : Le marteau. Comment les hommes, qui valuent l'inverse, doivent-ils
tre constitus ? Des hommes qui ont toutes les qualits de l'me moderne, mais qui sont
assez forts pour toutes les transformer en sant ! Les moyens dont ils disposent pour
accomplir cette tche. Sils-Maria , t 1886 ".
3. Vers la Volont de puissance
Comme on vient de le voir dans les textes de 1888 et de 1886, ce qui caractrise aussi
bien le principe dionysiaque que le projet de la Volont de puissance, ce n'est autre que
l'ambigut en tant que telle, cest--dire l'ide que les choses ne sont pas simplement
comme elles apparaissent mais qu'elles dissimulent une face obscure ou cache que le
dionysiaque "rcupre" en tablant sur les aspects connus de l'existence en mme temps
que sur leur contraire qui reste obnubil par la surface qui s'impose nous.
Mais il ne s'agit pas ici de l'antithse, classique en philosophie, entre l'apparence et
l'tre ! Pour Nietzsche l'apparence garde toute son importance et l'tre ne domine pas au
dtriment de l'apparence. En fait, l'ambigut concerne la vrit radicale : or, celle-ci

n'est pleine et entire que dans sa totalt. Pour discerner cette vrit radicale, il faut,
entre autres, connatre toutes les questions sur la psychologie de l'erreur dont Nietzsche
dresse le tableau en 1888 :
"1 confusion entre cause et effet; 2 confusion entre ce qui est vrai et ce qui est cru vrai;
3 confusion entre la conscience et la causalit; 4 confusion entre la logique et le
principe du rel".
Il dresse galement cette date le tableau des valeurs errones qui se dduisent
facilement de la philosophie de la Naissance de la tragdie: 1 Morale errone; 2
Religion errone; 3 Mtaphysique errone; 4 Ides modernes errones. Et il demande
explicitement quel est le critre de la vrit. Pour rpondre cette question, il propose
d'tudier la volont de puissance, d'tablir une symptomatologie de la dcadence,
d'observer la physiologie de l'art et la physiologie de la politique.
titre de comparaison citons l'un des derniers plans proposs par Nietzsche pour son
oeuvre de la Volont de puissance:
"Transvaluation de toutes les valeurs. Livre I: L'Antchrist: Essai d'une critique du
christianisme. Livre II: Le Libre Esprit : Critique de la philosophie comme tant un
mouvement nihiliste. Livre III: L'immoraliste: Critique de l'espce d'ignorance la plus
pernicieuse : la morale. Livre IV: Dionysos : Philosophie de l'Eternel Retour" .
Inutile de dire que le plan ainsi reform s'est loign du projet initial. Du moins,
l'ouvrage qui, en 1888, tait prpar pour l'impression sous le titre de l'Antchrist, qui
est une critique du christianisme, ne reprsente cependant pas vritablement le
commencement de l'oeuvre annonce sous le titre de la Volont de puissance. Le projet
n'a pas abouti et, tel qu'il tait suppos tre partiellement ralis, on peut dire qu'il a
chou : voil qui conforte lopinion de ceux qui affirment que ce livre n'existe pas.
Certes, le livre n'existe pas en tant que livre, mais les aphorismes dsigns en 1887 par
Nietzsche pour y figurer existent bien, ils existent au moins autant que les Penses de
Pascal. S'agit-il d'un chec de la cration ou d'une volont de masque, comme l'affirmait
Chestov en 1926 (dans la Philosophie de la tragdie) ?
4. Des Grecs Raphal et Beethoven
Mais revenons la philosophie que Nietzsche tire des Grecs, et qui nous concerne
malgr notre modernit. Nietzsche reprend pour partie la vision apollinienne des dieux
olympiens, en ce sens qu'ils divinisent tout le rel, bon ou mauvais et qu'ils constituent,
en ce qui concernent les Grecs, une cration de rve due leur "tat naf". Marcel
Dtienne a ridiculis les "noncs de Nietzsche sur la navet des Grecs" (cf. son
ouvrage, Dionysos mis mort, Gallimard, 1977). Cet "tat naf" attribu aux Grecs peut,
en effet, laisser dubitatif, mais, dans la Naissance de la tragdie, Nietzsche le prsente
en tant qu'il est fait de chimres nergiques et d'illusions heureuses : "le but vrai est
cach sous une image illusoire". Il s'agit, en fait de navet, d'un tat d'illusion assez
courant et susceptible d'intervenir dans toute civilisation, ancienne ou moderne.
Car il existe un art dont le but est prcisment l'illusion obstine adoucir la vie
humaine. On peut supposer que la conscience de soi se transfigure et se dguise dans
une sphre de beaut; et c'est dans cette sphre de beaut que Nietzsche voyait les Grecs
contemplant les dieux olympiens, "faits leur image", comme il le prcisait. Il s'agit
essentiellement du rve que Nietzsche qualifie d'apollinien, qui est ici un rve collectif,
une projection de la psych grecque, et qui est donc aussi un mythe.

Tel que le conoit Nietzsche, ce rve correspond dj la dfinition qu'en donnera Freud
dans le Rve et son interprtation, et qui est la suivante : "un substitut de tout le contenu
sentimental et intellectuel des associations d'ides auxquelles l'analyse m'a fait parvenir"
(1925, p.32). Ce qui veut dire que le rve n'est rien d'autre qu'un substitut de
reprsentations vcues. Certes, parler de la navet des Grecs simplifie prodigieusement
l'analyse de Nietzsche, car il y voit, entre autres, le symbole de l'homme universel au
moment de sa primitive sparation d'avec sa nature instinctive, de la mme faon que
Jung, dans Prsent et avenir, considrera le moment de sparation, qui conduit l'homme
civilis un conflit entre le conscient et l'inconscient, l'esprit et la nature, le savoir et la
croyance. C'est aussi pourquoi Jung ne fait que reprendre une ide de la Naissance de la
tragdie, quand il affirme que l'art est fcond par le mythe, c'est--dire par un
"processus symbolique inconscient".
Il reste que la diffrence essentielle entre Apollon et Dionysos procde de la diffrence
entre le rve et l'ivresse. Apollon permet le rve et la dlivrance par le rve, et cela au
moyen de l'apparence reflte dans une autre apparence ("l'apparence de l'apparence").
ce propos, Nietzsche donne une trs belle analyse du tableau de Raphal (1483-1520),
reprsentant la Transfiguration (commence en 1518 et reste inacheve). Ce tableau
illustre la notion d'apparence de l'apparence. La premire apparence est un spectacle de
douleur, et une rciproque ncessit relie celle-ci un monde nouveau d'apparences,
mais auquel les acteurs de la scne de la premire apparence sont aveugles, parce qu'ils
sont prisonniers de cette premire apparence. L'un des mondes est la condition de
l'autre : sans la douleur du monde, l'artiste ne serait pas incit crer un monde
nouveau d'apparences, contrepoids du premier monde. Au contraire, Dionysos, lui,
propose la dissolution de l'apparence, avec la fin de l'individuation signale par l'appel
de jubilation qui opre comme le charme inverse de celui d'Apollon.
Dionysos est donc caractris, non par le rve, mais par l'ivresse. En quel sens faut-il
prendre ce terme ? Tout d'abord, l'tat d'ivresse, en tant qu'tat physiologique, peut
provenir soit d'un breuvage, soit du printemps, soit d'une extase spirituelle. C'est un tat
primitif qui constitue plus une rgression qu'une sublimation. En tout cas, il y a une
marche rgressive du sens de la perception ou de la reprsentation, et allant de
l'apparence superficielle, en de mme de l'apparence de l'apparence, vers un fonds
commun indiffrenci de tous les tres, vritablement en de de l'individu. Cette ivresse
dionysiaque a, certes, eu, chez les Grecs eux-mmes, des interprtations diffrentes: au
moins, deux interprtations opposes. Le fond commun de ces deux interprtations, que
nous examinerons plus loin, est que Dionysos, dieu tard venu dans l'Olympe, apporte
avec lui une croyance populaire: savoir que l'ivresse permet l'homme de passer de
l'tat humain l'tat divin.
Nietzsche part du point de vue de la psych comme oprant habituellement selon deux
principes : le principe du rve, qui embellit tout ce qui concerne l'homme, et le principe
de l'ivresse qui le rconcilie avec tout ce qui existe au point de justifier le mal humain
(selon la section 9 de la N.T.).
Car l'ivresse voque a le privilge d'abolir toutes les frontires et toutes les limites, aussi
bien celles entre le matre et l'esclave que celles entre l'homme et la nature, entre
l'homme et l'homme. L'ivresse produit la fraternit universelle. Ce n'est pas sans raison
que, dans la Naissance de la tragdie, Nietzsche fait allusion l'Hymne la joie. Aussi,
avec l'ivresse et avec la forme de rgression qu'elle entrane, il faut considrer
qu'interviennent deux lments nouveaux, trs importants dans toute civilisation aussi

archaque soit-elle. Ces lments sont l'existence d'un mal peru travers l'infraction et
le besoin de le purger : c'est--dire la faute et le chtiment.
Dans le processus de la rhtorique, c'est l qu'intervient la purgatio, c'est--dire la
justification de l'accus (3). On demande s'il y avait ncessit pour qu'un tel acte existt,
si la violence pouvait tre vite ou diminue : la ncessit tait-elle une ncessit
compulsive ?
L'ivresse qui libre l'individu en l'annihilant a pu jouer un rle culturel dans les ftes
dionysiaques de la Thrace, en particulier dans la tribu des Satrai ou Satrae, o se
droulaient des rites orgiastiques. D'aprs Hrodote (voir le livre VII, sections 110 et 111
de ses Histoires) que cite Nietzsche, le culte dionysiaque a, en Thrace, prcd le culte
apollinien : il y avait l un service d'oracle inspir par Dionysos (et non pas par Apollon
comme Delphes). On a eu confirmation de ces vnements rituels travers d'anciennes
pices de monnaie, dcouvertes en Macdoine. L'archologue britannique, William
Ridgeway (1853-1926), qui dcouvrit ces pices, les analysa et en fit un rapport dtaill
dans son ouvrage de 1901, Early Age of Greece. Ces ftes dionysiaques se droulaient
dans un dbordement d'nergie sexuelle dont, crit Nietzsche dans la Naissance de la
tragdie, "les vagues s'attaquaient la famille et ses principes respectables". Cette
rgression - dont Nietzsche n'hsite pas dire qu'elle va de l'homme au tigre et au singe tait, selon ses paroles, "un dchanement total de toutes les forces symboliques",
l'homme tant alors entirement dpouill de son tre subjectif et ne s'exprimant plus
que par les forces cosmiques antrieures ce qui avait t le moi empirique.
En transposant au point de vue de la cration potique, Nietzsche va donc distinguer le
"rveur apollinien", c'est--dire Homre, qui est aussi le pote pique, et l' "enthousiaste
dionysien", c'est--dire Archiloque, le pote lyrique. Il prsente, comme grav sur des
gemmes, le tableau d'un Homre rveur contemplant Archiloque belliqueux. Tandis
qu'Homre ne se confond pas dans l'apparence de l'apparence (Achille furieux n'est pour
lui qu'une image), Archiloque s'identifie ses images : il a conscience qu'elles sont des
projections du moi qui se sont ralises dans l'espace. Bref, le dernier fait vritablement
corps avec ses images dans lesquelles il reconnat son moi profond. C'est ce que
Nietzsche reconnat pour extraordinaire et pour mmorable.
Ainsi, le dionysisme ouvre le cur de ltre concret. Dans l'oeuvre de 1872, ce que
Nietzsche nomme une "mtaphysique de l'artiste", c'est donc, au fond, l'inconscient de
l'artiste. Et c'est ainsi que Nietzsche pense la Naissance de la tragdie comme rvlant
l'inconscient de l'artiste. En ce qui concerne cette dcouverte de la structure Dionysos
comme tant l'lment capital de la psych aussi bien grecque qu'universelle, et qu'il fait
l'occasion d'un examen de la tragdie, rien ni personne nest venu contredire Nietzsche.
Son contradicteur le plus virulent, un ancien camarade de Pforta, le philologue rput
Wilamowitz-Mllendorf (1848-1931) lui-mme enseigne que la tragdie attique est
reprsente dans le sanctuaire de Dionysos comme faisant partie intgrante du culte.
Nanmoins, ce qui distingue Nietzsche, c'est ce qu'il en tire quand il fait de l'art l'accs
la vrit radicale de l'homme. On pourrait se demander de quelle vrit et de quelle
connaissance il s 'agit en effet.
5. Vrit radicale du mythe
Prenant la tragdie comme un exemple d'art remarquable, Nietzsche y reconnat les
deux instincts d'art, apollinien et dionysien, ainsi que la musique dont elle est issue :
celle du choeur satyrique du dithyrambe. Nietzsche cherche deviner le sens de ce qui

pourrait tre un phantasme : pourquoi les Grecs reprsentaient-ils sous la forme du

satyre le rveur dionysien ? Quelle vrit peut-il se cacher sous cette entit du satyre ?
Prsent comme une divinit, le satyre est, en fait, la synthse de l'homme et du bouc,
rconciliant ainsi l'homme et la nature, ou l'homme et l'animal. Les satyres, nantis de
cornes et de pieds faisaient partie de la confrrie du Bacchos grec : celui-ci, en tant
qu'une manifestation adoucie de divinits exotiques, tait lui-mme issu du Dionysos
attique, agricole, associ Dmter, ainsi que du dieu thrace Sabazios, du dieu lydien
Bassareus, du crtois Zagreus et de l'Iacchos d'Eleusis. Les satyres, originaires d'Arcadie,
taient quant eux fils de Pan.
Les rves des Grecs ont, pour Nietzsche, leurs "symptmes" dans l'image des satyres
enjleurs ou dans celle des mnades dvoreuses de chair frache, ainsi que dans la
clbration de Dionysos, tard venu car il ne figurera dans l'Olympe qu'aprs l'poque
d'Homre et avant celle de la frise du Parthnon o il sige parmi les dieux.
Il faut souligner que le drame lui-mme n'est constitu que lorsque l'enthousiaste
dionysiaque est transform en satyre : "dans sa mtamorphose, il peroit alors une
vision nouvelle". C'est l que se combinent en lui Apollon et Dionysos : la vision est un
accomplissement de la pulsion apollinienne, mais c'est en mme temps la projection de
son tat dionysiaque propre.
Tout cela ne peut se comprendre que par le prsuppos selon lequel l'artiste ne vient
qu'aprs la nature. Car c'est la nature qui possde les forces d'art, l'artiste ne fait que
l'imiter. Nietzsche retrouve ainsi un aspect de la thorie d'Aristote selon laquelle l'art
imite la nature. Si la civilisation grecque prsente une opposition entre l'art et la nature,
l'oeuvre de Dionysos permet, au contraire, la fusion totale avec la nature. Et Nietzsche,
dont la vision conserve la priorit de la nature ainsi que la mimesishumaine, issues l'une
et l'autre de la philosophie dAristote, supprime cependant cette opposition entre l'art et
la nature, qui tait suppose traverser la civilisation grecque antique. En effet,
considrer Dionysos, l'artiste participe aux forces d'art de la nature; il devient une sorte
de medium inspir. Pour Aristote, la mimesis est davantage "reprsentation" que
"cration" proprement dite comme elle tend l'tre vritablement chez Nietzsche.
Si l'art dionysiaque est plus qu'une imitation, c'est parce qu'il est fusion et qu'il plonge
l'artiste dans la nature mme. C'est pourquoi l'art dionysiaque est capable de proclamer
la vrit radicale: et ce qu'il rvle de la vrit n'est autre que la dmesure. C'est ce
qu'affirme la Naissance de la Tragdie : "Le gnie se fond avec l'artiste originel de
l'univers, il pressent quelque chose de ce qui est l'essence ternelle de l'art". Il peut,
comme cette mystrieuse figure lgendaire voque par Nietzsche, tourner ses yeux en
dedans et devenir, tout la fois, "sujet et objet, pote, acteur et spectateur".
On comprend dsormais quel point l'ivresse dionysiaque pourrait tre par elle-mme
pernicieuse, si l'art n'existait pas comme l'activit cratrice permise l'homme. Or, le fait
premier imaginaire, c'est, nous dit Nietzsche, la musique ; l'existence de la musique
atteste que l'ouverture vers le sein de l'Etre du monde s'est opre. La force symbolique
de la musique s'accrot en rythme, dynamique et harmonie. Le choeur dionysiaque "se
dcharge en se renouvelant sans cesse dans un monde d'images apolliniennes". Et
Nietzsche prcise le mcanisme et le dynamisme de ce gigantesque sociodrame, mais
encore de ce drame universel.
Le processus complexe "apllinien-dionysien" vaut bien davantage que le processus
apollonien seul, qui n'est qu'une sublimation par substitution d'apparence, comme ce
qu'est le rve. La combinaison du rve et de l'ivresse entrane la mtamorphose

symbolique du sujet se perdant lui-mme dans le cosmos. Le moi atteint la ngation

empirique qui se produit au profit d'une ralit transcendante et cosmique ainsi
reconquise par l'homme. Et c'est l que se situe l'Un-primordial : au centre du moi qui se
nie comme sujet individuel, pour n'tre plus que le sujet cosmique de la dmesure.
Chez l'individu dans son tat normal, mesure et dmesure s'quilibrent tout en se
contrastant: l o le premier conduit l'illusion, le second conduit la vrit naturelle.
L'illusion est aussi ce que Nietzsche appelle la "vrit suprieure", tandis que la vrit
naturelle est ce qui se dcouvre quand on creuse dans les structures profondes du moi.
On obtient ainsi des repres dans la verticalit et qui situent la mesure au-dessus de la
dmesure. Ces repres font aussi de la sublimation une opration suprieure (c'est-dire du ct de la mesure) condition toutefois que l'lan soit pris depuis l'assise la plus
profonde. D'o la ncessaire conjugaison du trs-haut et du trs-bas.
Avec Apollon, nous voulons et pouvons tout expliquer : coupe de la racine dionysiaque,
il nous fait aboutir au rationalisme le plus pur. En tant que guide ou pionnier de la
science, Socrate est prsent par Nietzsche comme un type dcadent, car il est atteint
d'une illusion dlirante, puisqu'il est lui-mme coup jamais des racines dionysiaques.
Mais, surtout, du point de vue de la tragdie, ce que Nietzsche reproche Socrate, c'est
d'tre doublement responsable : 1) du thtre d'Euripide ; 2) du statut de la posie dans
les dialogues de Platon et mme relativement au style de Platon, que Nietzsche juge
htrogne.
Pour revenir aux problmes de civilisation, si c'est la crainte du dsespoir qui nous a
conduits la religion et la science, c'est aussi, d'aprs Nietzsche, grce au tragique que
nous serons ramens l'existence, et mme la volupt d'exister. Mais il faut que nous
sachions que cette adquation avec toutes les formes de l'existence quelles qu'elles soient
constitue la dmesure : celle-ci fait admettre comme ncessaires la lutte et le tourment,
et jusqu' la destruction des phnomnes.
La terreur et la piti sont alors les sentiments qui nous animent, et ce sont ceux dont
procdait la catharsis aristotlicienne. De nouveau, Nietzsche, qui le critique, se
rapproche d'Aristote avec la notion de catharsis. Toutefois, il s'loigne encore du
Stagirite en le dpassant avec l'ide que ce que nous atteignons alors, c'est le bonheur de
vivre dans la participation l'Unit vivante. Or, ce qui concrtise le mieux cette
participation, c'est l'exemple de la musique dionysiaque, vritable "miroir universel de la
Volont du monde" . Mieux encore, la musique exprime l'Un-primordial, alors que le
langage ne fait qu'imiter la musique.
Aussi la thse de Nietzsche est-elle que la tragdie est ne de la musique parce
qu'originellement la tragdie est ne du choeur tragique. Et il est vrai qu' ses dbuts la
tragdie tait avant tout un chant, le chant du bouc (tragos) ; mais selon certains
auteurs, il s'agirait du chant du grain de bl (galement tragos). La scne originaire de la
tragdie tait compose de trteaux peu levs; devant elle, l'orchestre tait rserv aux
volutions du choeur; et, au-del, en demi-cercles concentriques, s'levaient les gradins
o se tenaient les spectateurs. L'auteur tragique tait tenu de composer lui-mme la
musique de son thtre. Durant les ftes consacres Dionysos, le choeur chantait le
dithyrambe tout en dansant autour de l'autel (la thymle) o tait immol un bouc. C'est
du dithyrambe qu'est ne la tragdie. Un Dorien, du nom de Pratinas, conut le drame
satyrique, compos de satyres, et qui servira d'appendice dans la trilogie classique.
Nietzsche explique la scne de la tragdie comme une vision qui fait pressentir l'action.
Quant au hros tragique, il n'est pas l'acteur en chair et en os jouant devant le

spectateur, il se situe en de de l'apparence, entre le spectateur et l'acteur : il est, en

ralit, une projection phantasmatique issue de la psych du spectateur et suscite par
les exhortations du choeur.
6. Les sortilges de Dionysos
Comment Nietzsche conoit-il Dionysos ? L'avant-dernier paragraphe de Par del le
bien et le mal, voque le temps de sa jeunesse o Dionysos s'est impos Nietzsche. En
1864, g de vingt ans, Nietzsche adressait un pome "au dieu inconnu". Mais, un an
plus tt, il avait dj offert ses prmices Dionysos.
Sur sa conception de Dionysos, Nietzsche n'est pas trs prcis. Il se plat confondre
toutes les lgendes entourant cette divinit. Tantt, il renvoie aux mystres d'Eleusis en
usant, mtaphoriquement, de la rfrence schillerienne-beethovenienne avec l'allusion
l'Hymne la joie de Schiller, formant la partie chorale de la Neuvime symphonie de
Beethoven. Or, les Mystres d'Eleusis racontent l'histoire de Dmter, au moment o elle
a interrompu son jene en buvant un breuvage au pavot et son deuil en souriant aux
plaisanteries de Jamb. Ce Mystre comportait un double symbolisme de vie et de mort :
d'une part, la chute du bl dans le sillon et celle de l'me dans la mort; d'autre part, la
rsurrection du grain dans la moisson et celle de l'homme dans la vie d'outre-tombe.
Tantt, Nietzsche se rfre l'orphisme. Dionysos-Zagreus est alors le symbole de la vie
universelle : ce titre, il a t dmembr et, ayant abandonn la vie, est revenu la vie.
En principe, le caractre orgiastique est tranger aux Mystres. Et Nietzsche en tait
parfaitement inform. Dionysos devient mme, dans l'interprtation de Nietzsche,
"l'infaillible justicier" (section 19 de la N.T.).
Deux types d'ivresse renvoient deux caractres diffrents quant la personnalit de
Dionysos. Au premier degr, l'ivresse peut tre comprise, comme elle tait pratique
dans la tribu des Satrai en Thrace. Il s'agissait alors de l'effet de l'absorption d'une
boisson fermente, dont l'exemple est explicitement donn par la peinture d'un vase d'un
Catalogue du British Museum (Catalogue E.439, planche XV) montrant un dieu sauvage,
dansant dans un tat de violente brit. Mme alors, mais abusivement, l'homme
pouvait se croire devenu un dieu. Du moins en avait-il l'impression subjective. Au second
degr, l'ivresse est le sentiment qui accompagne la jouissance de la musique, dont
l'exemple est un autre vase, reprsent celui-l dans un Catalogue de la Bibliothque
Nationale (Catalogue 576), et montrant un auditeur artiste raffin, dont la tte est
renverse sous l'extase qu'il ressent l'audition des sons mlodieux qu'exhale sa trs
grande lyre. Le sens de ces deux images implique assez clairement ce qui les spare. Les
deux ples de l'ivresse comprise comme intoxication et de l'ivresse comprise comme
possession divine sont la base des modes qui prsidrent aux divers rites, soit
orgiastiques, soit extatiques.
Nous sommes l partags entre l' hybris et le sublime. Nanmoins, dans les deux cas
d'ivresse, se constitue l'infraction au principe d'individuation, puisque, chaque fois,
l'individu sort de lui-mme : soit par l'hybris, soit par le sublime. Et Nietzsche souligne
que, dans le dithyrambe dionysiaque, "l'homme est port au paroxysme de ses facults
symboliques". Est alors interprte l'ivresse sublime du musicien raffin comme un
processus d'infraction reconduisant l'individu loin profondment au-dessous du moi
empirique, jusqu' l'ouverture cosmique de l'unit primitive du monde, jusqu'au centre
mme de la ralit de l'univers englobant l'humain et l'extra-humain.
L'art dionysiaque ou dionysien reoit la fonction de dlivrer l'homme aussi bien de la
connaissance purement rationnelle, que de l'action et de la souffrance. La volont

d'illusion acquiert plus de valeur dans le sens dionysien dirig vers le profond et
l'originel que la volont de vrit dans son sens courant. Et, finalement, l'art charg de
vrit radicale remplace la vrit rationnelle admise depuis Socrate et qui n'est que
superficielle. Pour Nietzsche, il y a concidence entre l'art tragique et ce qu'il appelle l'
"orgiasme suprme de la musique". Mais cette musique, non apollinienne, mais
dionysienne, ignore peinture, description et figuration. Elle relve de la vision d'un dieu
"contuitif", c'est--dire qui permet de contempler de toute ternit, comme le voulait
Hraclite, la leon de la loi dans le devenir et celle du jeu dans la ncessit.
Nietzsche impose le concept de "sagesse dionysienne" . Un exemple de "sagesse
dionysienne" est le crime de Promthe dbouchant sur le don le plus prcieux. A
l'oppos de la "sagesse dionysienne", rgne la "sagesse apollinienne" qui constitue, pour
ainsi dire, sa symtrique, mais non sa contradictoire. Ainsi, la tragdie procde de la
"sagesse dionysienne" : elle relve d'une civilisation qui ose affronter la cruaut et
l'pret de l'existence. Il n'en demeure pas moins que le dionysisme est en soi
dvastateur. Dans la thogonie, aprs l'poque olympienne - celle-ci succdant l'poque
titanesque - le culte dionysiaque, venant selon Hrodote de la tribu des Satrai en Thrace,
faisait renatre en Grce la violence suppose avoir t propre aux temps archaques. En
effet, les Titans jouent, dans la psych hellnique, la partition de la dmesure, et
reprsentent dsormais l'extrme de la dmesure.
La thogonie des Titans expose le rgne d'une famille de divinits qui dominrent par la
violence. Ils furent jets dans le Tartare par Zeus. Avec l'introduction du dionysisme, les
Grecs vivaient nouveau cette dmesure titanique qu'ils rejetaient. Toutefois, Dionysos
tait aussi essentiellement pour eux, d'aprs Nietzsche, le repre de la profondeur,
invisible mais prsente. Ainsi, la dmesure n'est autre que la nature dchane dans la
joie et la douleur, mais aussi bien dans une connaissance qui peut tre une vritable
preuve. La dmesure est vcue par le "choeur dmoniaque des voix du peuple" qui fait
d'elle une prsence illimite, entranante, laquelle s'oppose une autre prsence,
attnue, discrte, celle de la mesure, travers la psalmodie et les accords de l'artiste
apollinien.
Mais la dmesure reoit sa sanction : Promthe est puni de son trop grand amour des
hommes. dipe se trouve entran commettre des forfaits : il tue son pre et sa mre.
Homre en fait le roi de Thbes, mais le destin djoue le cours des existences. Dans
l'inconscience qui tait celle d'dipe, il tait possible de plonger dans la dmesure.
N'est-ce pas le sort du hros tragique ? Le hros tragique reste et demeure Dionysos sous
les apparences les plus diverses. Quand il n'y avait aucun personnage sur scne, et que la
tragdie n'tait encore constitue que de son noyau, Dionysos tait le seul hros de la
scne et mme l'unique personnage, mais invisible. Avec la cration d'un, de deux, de
trois personnages et plus, le hros tragique demeure toujours Dionysos, derrire
l'apparence des personnages. Le personnage de Faust est, avec celui d'Hamlet, le
symbole de l'homme moderne, par opposition l'homme antique. D'ailleurs, il subsiste,
selon Nietzsche, l'alternative pour l'Allemand son contemporain, mais aussi bien pour
tout homme moderne, d'tre soit un Faust, soit un simple philistin. Nietzsche exprime ce
que signifie Faust : c'est la pense tragique de l'homme moderne qui se serait perdu par
l'aiguillon du savoir et du pouvoir conjugus.
Selon Nietzsche, le but de la tragdie attique n'tait pas d'entraner la rsignation, mais
d'tablir la justification du mal. L'homme en tant que "dissonance incarne" a besoin de

la consolation mtaphysique de la tragdie, seule capable de justifier son tre

contradictoire.
D'une manire permanente, il y a pour Nietzsche dans la tragdie ce qui fait pressentir la
dlivrance du monde. Pour Nietzsche, seul l'art peut justifier l'existence. Avec Sophocle
et Eschyle, la tragdie attique constitue un vnement important qui a permis que se
ralist un contact priviligi : celui de l'Etre du monde avec les choses quotidiennes sous
la condition de la participation profonde du spectateur. Pour Nietzsche, le rationalisme
et le naturalisme d'Euripide ne pouvaient que tout gcher. La tragdie de l'existence ne
peut se trouver justifie que dans la comprhension et dans l'assimilation de l'essence du
tragique. L'extase dionysiaque repose sur l'oubli lthargique du monde des phnomnes.
La vue et l'audition du choeur des satyres avaient pour effet de supprimer chez le
spectateur les acquis de la civilisation, les limites des lois et des institutions, ainsi que les
contraintes sociales les plus diverses. C'est alors, sous l'effet de la civilisation, que
l'homme "vrai" faisait son apparition, en tant qu'il serait celui qui se cache en profondeur
sous le mensonge de la civilisation. L'allgresse des serviteurs de Dionysos viendrait du
fait qu'ils dcouvrent la connaissance de la vrit radicale, c'est--dire la nature en ellemme. Ce que, dans Par del le bien et le mal, Nietzsche dsigne par l'expression homo
natura (. 230).
Ainsi, pour conclure sur le concept de l'art grec total, conu comme apollinien-dionysien,
l'art grec est, pour Nietzsche, une force de la nature mais attnue dans sa conjonction
avec la prsence du Mythe. En tant que fait de civilisation, il consiste essentiellement en
ce que les Grecs surent endiguer le dchanement naissant du savoir, au profit d'une
civilisation fonde sur la tragdie. Le terrain de l'art permet la dmesure qui y
confond hybris et sublime, et donne le change dans la belle apparence.
Notes
1) Cf. A.Kremer Marietti, Nietzsche et la rhtorique, Paris, P.U.F., 1992, p.38-39, sur le
rapport de la relation beau/sublime de Nietzsche Kant.
2) Voir la Section 4 de la Naissance de la tragdie: "Apollon, en tant que divinit
thique, exige des siens la mesure, et, pour la pouvoir conserver, la connaissance de soimme"... "La dmesure se rvla vrit, la contradiction, l'extase ne de la douleur
s'exprima spontanment du cur de la nature".
3) Cf. Nietzsche et la rhtorique, p.160-161.