La Msentente

DU MME AUTEUR

Aux ditions Galile

L a M s e n t e n t e . Politique & philosophie, 1995.

L a CHAIR DES MOTS. Politiques de l'criture, 1998.
L I n c o n s c i e n t e s t h t i q u e , 2001.

Chez d'autres diteurs

L a L e o n d A l t h u s s e r , Gallimard, 1974.
L a NUIT d e s PROLTAIRES. Archives du rve ouvrier, Fayard, 1981 ;
rd. Hachette, coll. Pluriel , 1997.
L e P h ilo s o p h e e t se s p a u v r e s, Fayard, 1983.
L o u is - G a b r ie l G au n y , Le philosophe plbien (d.), Presses universi
taires de Vincennes, 1985.
L e MaTRE IGNORANT. Cinq leons sur l'mancipation intellectuelle,
Fayard, 1987.
Aux BORDS DU POLITIQUE, Osiris, 1990 ; rd. La Fabrique, 1998.
C o u r t s v o y a g e s a u pays d u p eu p le, Le Seuil, 1990.
L e s N o m s DE l h i s t o i r e . Essai de potique du savoir,; L e Seuil, 1992.
M a l l a r m . La politique de la sirne, Hachette, 1996.
A r r t s u r h i s t o i r e , avec Jean-Louis Comolli, Centre Georges
Pompidou, 1997.
L a PAROLE MUETTE. Essai sur les contradictions de la littrature,
Hachette, 1998.
Le P a r t a g e DU SENSIBLE. Esthtique etpolitique, La Fabrique, 2000.
L a F a b le c in m a t o g r a p h iq u e , Le Seuil, 2001.
 Jacques Rancire

La Msentente
Politique et philosophie

Galile
 1995, DITIONS GALILE, 9 rue Linn, 75005 Paris.
En application de la loi du 11 mars 1957, il est interdit de reproduire intgralement
ou partiellement le prsent ouvrage sans autorisation de lditeur ou du Centre franais
dexploitation du droit de copie (CFC), 20, rue des Grands-Augustins, 75006 Paris.
IS B N 2 -7 1 8 6 -0 4 5 0 -6 IS S N 0 7 6 8-2395
 > ' ,

.
De quoi il y a galit et de quoi il y a ingalit, cest ce quil
ne faut pas manquer. Car la chose porte aporie et philoso
phie politique.
A r ist o t e , Politique, 1282 b 21

La philosophie politique existe-t-elle ? Une telle question

semble incongrue pour deux raisons. La premire est que la
rflexion sur la communaut et sa fin, sur la loi et son fonde
ment est prsente lorigine de notre tradition philosophique
et na cess de lanimer. La seconde est que, depuis quelque
temps, la philosophie politique affirme bruyamment son re
tour et sa vitalit nouvelle. Entrave longtem ps par le
marxisme qui faisait de la politique lexpression ou le masque
de rapports sociaux, soumise aux empitements du social et
des sciences sociales, elle retrouverait aujourdhui, dans lef
fondrement des marxismes dtat et la fin des utopies, sa pu
ret de rflexion sur les principes et les formes dune politique
elle-mme rendue sa puret par le recul du social et de ses
ambiguts.
Ce retour pourtant pose quelques problmes. Lorsquelle ne
se borne pas commenter quelques textes, illustres ou oublis,
 de sa propre histoire, la philosophie politique restaure ne
semble gure pousser sa rflexion au-del de ce que les ges
tionnaires de ltat peuvent arguer sur la dmocratie et la loi,
sur le droit et ltat de droit. En bref, elle semble surtout assu
rer la communication entre les grandes doctrines classiques et
les formes de lgitimation ordinaires des tats dits de dmo
cratie librale. Mais aussi la concordance suppose entre le re
tour de la philosophie politique et le retour de son objet, la
politique, manque dvidence. Au temps o la politique tait
conteste au nom du social, du mouvement social ou de la
science sociale, elle se manifestait pourtant dans une multipli
cit de modes et de lieux, de la rue lusine ou luniversit.
La restauration de la politique snonce aujourdhui dans la
discrtion de ces modes ou labsentement de ces lieux. On
dira que prcisment la politique purifie a retrouv les lieux
propres de la dlibration et de la dcision sur le bien com
mun, les assembles o lon discute et lgifre, les sphres de
ltat o lon dcide, les juridictions suprmes qui vrifient la
conformit des dlibrations et des dcisions aux lois fonda
trices de la communaut. Le malheur est que, dans ces lieux
mmes, se rpand lopinion dsenchante quil y a peu dli
brer et que les dcisions simposent delles-mmes, le travail
propre de la politique ntant que dadaptation ponctuelle aux
exigences du march mondial et de rpartition quitable des
profits et des cots de cette adaptation. La restauration de la
philosophie politique se dclare ainsi en mme temps que
labsentement de la politique par ses reprsentants autoriss.
Cette concordance singulire oblige revenir sur lvidence
premire de la philosophie politique. Quil y ait (presque)
toujours eu de la politique dans la philosophie ne prouve au
cunement que la philosophie politique soit une ramification
naturelle de larbre-philosophie. Chez Descartes prcisment
la politique nest point nomme parmi les branches de larbre,
la mdecine et la morale couvrant apparemment tout le
champ o dautres philosophies la rencontraient. Et le pre
mier de notre tradition qui lait rencontre, Platon, ne la fait
que sous la forme de lexceptionnalit radicale. Socrate nest
pas un philosophe qui rflchit sur la politique dAthnes. Il
est le seul Athnien pratiquer le vritable art politique 1 ,
faire la politique en vrit qui soppose tout ce qui se fait
Athnes sous le nom de politique. La rencontre premire de la
politique et de la philosophie est celle dune alternative : ou la
politique des politiques ou celle des philosophes.
La brutalit de la disjonction platonicienne claire alors ce
que laisse entrevoir le rapport ambigu entre lassurance de
notre philosophie politique et la discrtion de notre politique.
Il ny a point dvidence ce que la philosophie politique soit
une division naturelle de la philosophie, accompagnant la po
litique de sa rflexion, ft-elle critique. Il ny a point dvi
dence dabord la figuration dune philosophie venant dou
bler de sa rflexion ou fonder de sa lgislation toute grande
forme de l a g i r humain, scientifique, artistique, politique ou
autre. La philosophie na pas de divisions qui semprunte-
raient soit son concept propre soit aux domaines o elle
porte sa rflexion ou sa lgislation. Elle a des objets singuliers,
des nuds de pense ns de telle rencontre avec la politique,
lart, la science ou telle autre activit de pense, sous le signe
dun paradoxe, dun conflit, dune aporie spcifiques. Aristote
nous lindique en une phrase qui est une des premires ren
contres entre le substantif philosophie et ladjectif poli
tique : De quoi il y a galit et de quoi il y a ingalit, cest
ce quil ne faut pas manquer. Car la chose porte aporie et
philosophie politique2. La philosophie devient politique
quand elle accueille aporie ou lembarras propre la politique.
La politique - on y reviendra - est lactivit qui a pour principe

1. Platon, Gorgias, 521 d.

2. Aristote, Politique, IV, 1282 b 21.
lgalit, et le principe de lgalit se transforme en rpartition
des parts de communaut sur le mode dun embarras : de
quelles choses y a-t-il et ny a-t-il pas galit entre quels et
quels ? Que sont ces quelles , qui sont ces quels ? Com
ment lgalit consiste-t-elle en galit et ingalit ? Tel est
lembarras propre de la politique par lequel la politique devient
un embarras pour la philosophie, un objet de la philosophie.
N entendons pas par l la pieuse vision selon laquelle la philo
sophie vient secourir le praticien de la politique, de la science
ou de lart en lui expliquant la raison de son embarras par la
mise au jour du principe de sa pratique. La philosophie ne
secourt personne et personne ne lui demande secours, mme si
les rgles de convenance de la demande sociale ont institu
lhabitude que politiciens, juristes, mdecins ou toute autre
corporation, lorsquelle se runit pour rflchir, invitent le phi
losophe comme spcialiste de la rflexion en gnral. Pour que
linvitation produise quelque effet de pense, il faut que la ren
contre trouve son point de msentente.
Par msentente on entendra un type dtermin de situation
de parole : celle o lun des interlocuteurs la fois entend et
nentend pas ce que dit lautre. La msentente nest pas le
conflit entre celui qui dit blanc et celui qui dit noir. Elle est le
conflit entre celui qui dit blanc et celui qui dit blanc mais
nentend point la mme chose ou nentend point que lautre
dit la mme chose sous le nom de la blancheur. La gnralit
de la formule appelle videmment quelques prcisions et
oblige quelques distinctions. La msentente nest point la
mconnaissance. Le concept de mconnaissance suppose que
lun ou lautre des interlocuteurs ou les deux - par leffet
dune simple ignorance, dune dissimulation concerte ou
dune illusion constitutive - ne sachent pas ce quil dit ou ce
que dit lautre. Elle nest pas non plus le malentendu reposant
sur limprcision des mots. Une vieille sagesse aujourdhui
particulirement en honneur dplore que lon sentende mal
parce que les mots changs sont quivoques. Et elle rclame
que,
jeu, on tche dattribuer chaque mot un sens bien dfini qui
le spare des autres, en laissant tomber les mots qui ne dsi
gnent aucune proprit dfinie ou ceux qui ne peuvent chap
per la confusion homonymique. Il arrive que cette sagesse
prenne le nom de philosophie et donne cette rgle dconomie
linguistique pour lexercice privilgi de la philosophie. Il ar
rive linverse quelle dnonce dans la philosophie la pour
voyeuse mme des mots vides et des homonymes irrductibles
et propose chaque activit humaine de sentendre enfin elle-
mme en purant son lexique et sa conceptualit de tous les
empitements de la philosophie.
Largument de la mconnaissance comme celui du malen
tendu appellent ainsi deux mdecines du langage, consistant
pareillement apprendre ce que parler veut dire. On en voit
aisment les limites. La premire doit prsupposer constam
ment cette mconnaissance dont elle est lenvers, le savoir r
serv. La seconde frappe trop de domaines dun interdit de ra
tionalit. Nombre de situations de parole o la raison est
luvre peuvent tre penses dans une structure spcifique de
msentente qui nest ni de mconnaissance appelant un sup
plment de savoir ni de malentendu appelant une rarfaction
des mots. Les cas de msentente sont ceux o la dispute sur ce
que parler veut dire constitue la rationalit mme de la situa
tion de parolertes interlocuteurs y entendent et ny entendent
pas la mme chose dans les mmes mots. Il y a toutes sortes
de raisons pour quun X entende et nentende pas la fois un
Y : parce que, tout en entendant clairement ce que lui dit
lautre, il ne voit pas lobjet dont lautre lui parle ; ou encore,
parce quil entend et doit entendre, voit et veut faire voir un
autre objet sous le mme mot, une autre raison dans le mme
argument. Ainsi, dans la Rpublique, la philosophie poli
tique commence son existence par le long protocole de
la msentente sur un argument sur lequel tous saccordent :
que la justice est de rendre chacun ce qui lui est d. Il serait
sans doute commode que, pour dire ce quil entend de la jus
tice, le philosophe dispost de mots entirement diffrents de
ceux du pote, du ngociant, de lorateur et du politique. La
divinit apparemment ny a point pourvu et lamoureux des
langages propres ne la supplerait quau prix de ntre pas du
tout entendu. L o la philosophie rencontre la posie, la po
litique et la sagesse des ngociants honntes, il lui faut prendre
les mots des autres pour dire quelle dit tout autre chose. C est
en cela quil y a msentente et non pas seulement malentendu,
relevant dune simple explication de ce que dit la phrase de
lautre et que lautre ne sait pas.
C est dire aussi que la msentente ne porte point sur les
seuls mots. Elle porte gnralement sur la situation mme de
ceux qui parlent. En cela, la msentente se distingue de ce que
Jean-Franors Lyotard a conceptualis sous le nom de
diffrend1. La msentente ne concerne pas la question de lh
trognit des rgimes de phrases et de la prsence ou de lab
sence dune rgle pour juger des genres de discours htro
gnes. Elle concerne m oins l argum entation que
largumentable, la prsence ou labsence dun objet commun
entre un X et un Y. Elle concerne la prsentation sensible de
ce commun, la qualit mme des interlocuteurs le prsenter.
La situation extrme de msentente est celle o X ne voit pas
lobjet commun que lui prsente Y parce quil nentend pas
que les sons mis par Y composent des mots et des agence
ments de mots semblables aux siens. Comme on le verra, cette
situation extrme concerne, au premier chef, la politique. L
o la philosophie rencontre en mme temps la politique et la
posie, la msentente porte sur ce que cest qutre un tre qui
se sert de la parole pour discuter. Les structures de msentente

1. Jean-Franois Lyotard, Le Diffrend, Minuit, 1983.

sont celles o la discussion dun argument renvoie au litige
sur lobjet de la discussion et sur la qualit de ceux qui en font
un objet.
Les pages qui suivent tenteront donc de dfinir quelques re
pres pour une entente de la msentente selon laquelle laporie
de la politique se trouve accueillie au titre dobjet philoso
phique. On y mettra lpreuve lhypothse suivante : ce
quon appelle philosophie politique pourrait bien tre len
semble des oprations de pense par lesquelles la philosophie
essaie den finir avec la politique, de supprimer un scandale de
pense propre lexercice de la politique. Ce scandale tho
rique nest lui-mme que la rationalit de la msentente. Ce
qui fait de la politique un objet scandaleux, cest que la poli
tique est lactivit qui a pour rationalit propre la rationalit
de la msentente. La msentente de la politique par la philoso
phie a alors pour principe la rduction mme de la rationalit
de la msentente. Cette opration par laquelle la philosophie
expulse delle-mme la msentente sidentifie alors naturelle
ment au projet de faire vraiment de la politique, de raliser
lessence vraie de ce dont parle la politique. La philosophie ne
devient pas politique parce que la politique est une chose
importante qui ncessite son intervention. Elle le devient
parce que rgler la situation de rationalit de la politique est
une condition pour dfinir le propre de la philosophie.
Ainsi se dtermine lordre de cet ouvrage. Il partira des
lignes supposes fondatrices o Aristote dfinit le logos propre
de la politique. On essaiera de mettre en vidence dans la d
termination de lanimal logico-politique le point o le logos se
divise, laissant apparatre ce propre de la politique que la phi
losophie rejette avec Platon et essaie avec Aristote de sappro
prier. A partir donc du texte dAristote et ce quil indique en
de de lui-mme, on cherchera rpondre la question :
quy a-t-il de spcifique penser sous le nom de politique ?
Penser cette spcificit obligera la sparer de ce quon met
 La msentente

ordinairement sous ce nom et pour lequel je propose de rser

ver le nom de police . A partir de cette distinction on es
saiera de dfinir dabord la logique de la msentente propre
la rationalit politique, ensuite le principe et les grandes
formes de la philosophie politique comprise comme recou
vrement spcifique de la distinction. On essaiera alors de pen
ser leffet en retour de la philosophie politique dans le
champ de la pratique politique. Se dduiront de l quelques
repres de pense proposs pour distinguer ce qui peut tre
entendu sous le nom de dmocratie et sa diffrence avec les
pratiques et les lgitimations du systme consensuel, pour ap
prcier ce qui se pratique et se dit au titre de la fin de la poli
tique ou de son retour, ce qui sexalte au titre de lhumanit
sans frontires et se dplore au titre du rgne de linhumain.
Lauteur doit ici dclarer une double dette : dabord envers
ceux qui, en linvitant gnreusement parler sur les ques
tions de la politique, de la dmocratie et de la justice ont fini
par le convaincre quil avait quelque chose de spcifique en
dire ; envers ceux aussi avec lesquels le dialogue public, priv
ou parfois silencieux a stimul son effort pour tenter de dfi
nir cette spcificit. Chacun deux reconnatra la part qui lui
revient de cet anonyme remerciement.
Le commencement
de la politique
 Commenons donc par le commencement, soit les phrases
illustres qui dfinissent au livre I de la Politique dAristote le
caractre minemment politique de lanimal humain et po
sent, du mme coup, le fondement de la cit.

Seul de tous les animaux, lhomme possde la parole. Sans

doute la voix est-elle le moyen dindiquer la douleur et le plai
sir. Aussi est-elle donne aux autres animaux. Leur nature va
seulement jusque-l : ils possdent le, sentiment de la douleur
et du plaisir et ils peuvent se lindiquer entre eux. Mais la pa
role est l pour manifester lutile et le nuisible et, en cons
quence, le juste et linjuste. C est cela qui est propre aux
hommes, en regard des autres animaux : lhomme est seul
possder le sentiment du bien et du mal, du juste et de lin
juste. Or cest la communaut de ces choses qui fait la famille
et la cit1.

Ainsi se rsume Tide dune nature politique de lhomme :

chimre des Anciens, selon Hobbes, qui entend y substituer
une science exacte des ressorts de la nature humaine ; ou,
linverse, principe ternel dune politique du bien commun et
de lducation citoyenne que Leo Strauss oppose au ravale
ment utilitariste moderne des exigences de la communaut.
Mais avant de rcuser ou dexalter cette nature, il convient
dentrer un peu plus avant dans la singularit de sa dduction.
La destination suprmement politique de lhomme satteste
par un indice : la possession du logos> cest--dire de la parole,
qui manifestey alors qae la voix indique simplement. Ce que la
parole manifeste, ce quelle rend vident pour une commu
naut de sujets qui lentendent, cest lutile et le nuisible et, en
consquence, le juste et linjuste. La possession de cet organe de
manifestation marque la sparation entre deux sortes dani
maux comme diffrence de deux manires davoir part au sen
sible : celle du plaisir et de la souffrance, commune tous les
animaux dous de voix ; et celle du bien et du mal, propre
seulement aux hommes et prsente dj dans la perception de
lutile et du nuisible. Par l se fonde non lexclusivit de la po-
liticit mais une politicit dun type suprieur qui saccomplit
dans la famille et la cit.
Dans cette claire dmonstration, plusieurs points restent
obscurs. Sans doute tout lecteur de Platon comprend-il que
lobjectivit du bien se spare de la relativit de lagrable.
Mais le partage de leur aisthesis nest pas aussi vident : o se
marque exactement la frontire entre le sentiment dsagrable
dun coup reu et le sentiment de la nuisance subie par ce
mme coup ? On.dira que la diffrence se marque prcisment
dans le logos qui spare larticulation discursive dun grief de
larticulation phonique dun gmissement. Encore faut-il que
la diffrence du dsagrment la nuisance soit ressentie et res
sentie comme communicable, comme dfinissant une sphre
de communaut du bien et du mal. Lindice qui se tire de la
possession de lorgane - le langage articul - est une chose. La
manire dont cet organe exerce sa fonction, dont le langage
manifeste une aisthesis partage, en est une autre. Le raisonne
ment tlologique implique que le telos du bien commun est
immanent la sensation et lexpression comme nuisance
de la douleur inflige par un autre. Mais comment com
prendre exactement la consquence entre 1 utile et le nui
sible ainsi manifests et lordre proprement politique de la
justice ? A premire vue, le honteux utilitariste pourrait faire
remarquer au noble partisan des classiques que ce passage
de lutile et du nuisible la justice communautaire nest pas si
loign de sa propre dduction dune utilit commune faite de
loptimalisation des utilits respectives et de la rduction des
nuisibilits. La ligne de partage entre la communaut du Bien
et le contrat utilitariste semble ici bien difficile tracer.
Accordons-le pourtant aux partisans des classiques : cette
ligne peut et doit tre trace. Seulement, son trac passe par
quelques dfils o risquent de se perdre non seulement le
prsuppos utilitariste dnonc par Leo Strauss mais aussi
celui quil partage lui-mme avec les utilitaristes : celui qui as
simile le logos manifestant le juste la dlibration par laquelle
les particularits des individus se trouvent subsumes sous
luniversalit de ltat. Le problme ici nest pas dennoblir
lacception de lutile pour le rapprocher de lidalit du juste
qui est sa fin. Il est de voir que le passage du premier au se
cond ne se fait que par la mdiation de leurs contraires et que
cest dans le jeu de ces contraires, dans le rapport obscur du
nuisible et de linjuste, que rside le cur du problme po
litique, du problme que la politique pose la pense philoso
phique de la communaut. Entre lutile et le juste, la cons
quence est en effet contrarie par deux htrognits. C est
dabord celle qui spare les termes faussement mis en balance
par les termes de utile et du nuisible . Car lusage grec
ntablit aucune claire opposition de ce type entre les termes
dAristote qui sont sumpheron et blaberon. Blaberon a, en fait,
deux acceptions : en un sens, il est la part de dsagrment qui
choit un individu pour quelque raison que ce soit, catas
trophe naturelle ou action humaine. En un autre, il est la
consquence ngative quun individu reoit de son acte ou, le
plus souvent, de laction dautrui. Blabe dsigne ainsi couram
ment le dommage au sens judiciaire du terme, le tort objecti
vement determinable fait par un individu un autre. La no
tion implique donc ordinairement lide dun rapport entre
deux parties. Sumpheron, en revanche, dsigne essentiellement
un rapport soi, lavantage quun individu ou une collectivit
obtient ou compte obtenir dune action. Le sumpheron donc
nimplique pas la relation un autre. Les deux termes ainsi
sont de faux opposs. Dans lusage grec courant, ce qui sop
pose habituellement au blaberon comme tort subi, cest pheli-
mony le secours que lon reoit. Dans Ythique Nicomaquey
ce quAristote lui-mme oppose au blaberon comme mauvaise
part, cest areton, la part bonne prendre. Mais du sumphe
ron, de lavantage quun individu reoit, ne se dduit aucune
ment le dommage quun autre subit. Cette fausse conclusion
nest que celle de Thrasymaque quand, au livre I de la Rpu
blique, il traduit en termes de profits et pertes son nigma
tique et polysmique formule : la justice est lavantage du su
prieur (to sumpheron tou kreittonos). Disons-le au passage :
traduire comme il est dusage par intrt du plus fort ,
cest senfermer demble dans la position o Platon enferme
Thrasymaque, cest court-circuiter toute la dmonstration
platonicienne, laquelle joue de la polysmie de la formule
pour oprer une double disjonction : non seulement le pro
fit de lun nest pas le dommage de lautre, mais, en plus,
la supriorit exactement entendue na jamais quun bnfi
ciaire : infrieur sur lequel elle sexerce. Dans cette d
monstration, un terme disparat, celui du tort. Ce quanticipe
la rfutation de Thrasymaque, cest une cit sans tort, une cit
o la supriorit exerce selon lordre naturel produit la rci
procit des services entre les gardiens protecteurs et les arti
sans nourriciers.
Car l est le second problme et la seconde htrognit :
pour Platon comme pour Aristote qui est l-dessus fidle
son matre, le juste de la cit est fondamentalement un tat o
le sumpheron na pour corrlat aucun blaberon. La bonne r
 partition des avantages suppose la suppression pralable
dun certain tort, dun certain rgime du tort. Quel tort
mas-tu fait, quel tort tai-je fait ? , cest l, selon le Thtte,
parole davocat, expert en transactions et tribunaux, cest--
dire dfinitivement ignorant de la justice qui fonde la cit.
Celle-ci ne commence que l o lon cesse de rpartir des uti
lits, dquilibrer des profits et des pertes. La justice comme
principe de communaut nexiste pas encore l o lon soc
cupe seulement dempcher que les individus qui vivent en
semble ne se fassent des torts rciproques et de rquilibrer, l
o ils le font, la balance des profits et des dommages. Elle
commence seulement l o il est question de ce que les ci
toyens possdent en commun et l o lon soccupe de la ma
nire dont sont rparties les formes dexercice et de contrle
de lexercice de ce pouvoir commun. D une part, la justice
comme vertu nest pas le simple quilibre des intrts entre les
individus ou la rparation des dommages que les uns font aux
autres. Elle est le choix de la mesure mme selon laquelle
chaque partie ne prend que la part qui lui revient. D autre
part, la justice politique nest pas simplement lordre qui tient
ensemble les rapports mesurs entre les individus et les biens.
Elle est lordre qui dtermine le partage du commun. Or, dans
cet ordre, la dduction de lutile au juste ne se fait pas de la
mme manire que dans lordre des individus. Pour les indivi
dus, on peut encore rsoudre simplement le problme du pas
sage entre lordre de lutile et celui du juste. Le livre V de
Ethique Nicomaque donne en effet une solution notre
problme : la justice consiste ne pas prendre plus que sa part
des choses avantageuses et moins que sa part des choses dsa
vantageuses. A condition de rduire le blaberon au nuisible
et d identifier comme le sumpheron ces choses avanta
geuses , il est possible de donner un sens prcis au passage de
lordre de lutile celui du juste : lavantageux et le dsavanta
geux sont alors la matire sur laquelle sexerce la vertu de jus
tice qui consiste prendre la part convenable, la part
moyenne des unes et des autres.
Le problme est videmment quaucun ordre politique n est
encore dfini par l. La politique prcisment commence l
o Ton cesse dquilibrer des profits et des pertes, o Ton soc
cupe de rpartir les parts du commun, dharmoniser selon la
proportion gomtrique les parts de communaut et les titres
obtenir ces parts, les axia qui donnent droit communaut.
Pour que la communaut politique soit plus quun contrat
entre des changeurs de biens ou de services, il faut que l g a
lit qui y rgne soit radicalement diffrente de celle selon la
quelle les marchandises schangent et les dommages se rpa
rent. Mais le partisan des classiques se rjouirait trop tt
reconnatre l la supriorit du bien commun dont la nature
humaine porte en elle le telos sur le marchandage des intrts
individuels. Car le fond du problme se prsente alors : pour
les fondateurs de la philosophie politique , cette soumission
de la logique changiste au bien commun sexprime dune ma
nire bien dtermine : elle est soumission de lgalit arith
mtique qui prside aux changes marchands et aux peines ju
diciaires, lgalit gomtrique proportionnant, pour
lharmonie commune, les parts de la chose commune poss
des par chaque partie de la communaut la part quelle ap
porte au bien commun. Mais ce passage de larithmtique vul
gaire la gomtrie idale implique lui-mme un trange
com prom is avec lem piricit, un singulier com pte des
parties de la communaut. Pour que la cit soit ordonne
selon le bien, il faut que les parts de communaut soient stric
tement proportionnes Yaxia de chaque partie de la commu
naut : la valeur quelle apporte la communaut et au droit
que cette valeur lui donne de dtenir une partie de la puis
sance commune. Derrire lopposition problmatique du sum-
pheron et du blaberon se tient la question politique essentielle.
Pour que la philosophie politique existe, il faut que lordre des
idalits politiques se lie une composition des parties de
la cit, un compte dont les complexits cachent peut-tre un
mcompte fondamental, un mcompte qui pourrait tre le
blaberon, le tort constitutif de la politique elle-mme. Ce que
les classiques nous apprennent est dabord ceci : la poli
tique nest pas affaire de liens entre les individus et de rap
ports entre les individus et la communaut, elle relve dun
compte des parties de la communaut, lequel est toujours
un faux compte, un double compte ou un mcompte.
Voyons en effet ces axiay ces titres de communaut, de plus
prs. Aristote en dnombre trois : la richesse du petit nombre
(les oligo) ; la vertu ou lexcellence (arte) qui donne aux
meilleurs (aux aristo) leur nom ; et la libert (eleutheria) qui
appartient au peuple (dmos). Unilatralement conu, chacun
de ces titres donne un rgime particulier, menac par la sdi
tion des autres : loligarchie des riches, laristocratie des gens
de bien ou la dmocratie du peuple. En revanche, lexacte
combinaison de leurs titres de communaut procure le bien
commun. Un dsquilibre secret pourtant trouble cette belle
construction. Sans doute peut-on mesurer la contribution res
pective des comptences oligarchiques et aristocratiques et du
contrle populaire la recherche du bien commun. Et le livre
III de la Politique sefforce de concrtiser ce calcul, de dfinir
les quantits de capacit politique qui sont dtenues par la mi
norit des hommes de mrite et par la majorit des
hommes quelconques. La mtaphore du mlange permet de
figurer une communaut nourrie de laddition proportionne
des qualits respectives de la mme manire, dit Aristote,
quune nourriture impure mle une nourriture pure rend le
tout plus profitable que la petite quantit initiale1 . Le pur et
limpur peuvent mlanger leurs effets. Mais comment peu-
vent-ils se mesurer lun lautre dans leur principe ? Quest-ce
au juste que le titre dtenu par chacune de ces parties ? Dans
la belle harmonie des axia, un seul titre se laisse aisment re
connatre : la richesse des oligo. Mais cest aussi celui qui re
lve de la seule arithmtique des changes. Qu est-ce donc en
revanche que la libert apporte par les gens du peuple la
communaut ? Et en quoi leur est-elle propre ? C est ici que se
rvle le mcompte fondamental. Premirement la libert du
dmos nest aucune proprit dterminable mais une pure fac-
ticit : derrire 1 autochtonie , mythe dorigine revendiqu
par le dmos athnien, simpose ce fait brut qui fait de la d
mocratie un objet scandaleux pour la pense : par le simple
fait dtre n dans telle cit, et tout spcialement dans la cit
athnienne, aprs que lesclavage pour dettes y a t aboli,
nimporte lequel de ces corps parlants vous lanonymat du
travail et de la reproduction, de ces corps parlants qui nont
pas plus de valeur que les esclaves - et moins mme, puisque,
dit Aristote, lesclave reoit sa vertu de la vertu de son matre -,
nimporte quel artisan ou boutiquier est compt dans cette
partie de la cit qui se nomme peuple, comme participant aux
affaires communes en tant que telles. La simple impossibilit
pour les oligo de rduire en esclavage leurs dbiteurs sest
transforme en lapparence dune libert qui serait la proprit
positive du peuple comme partie de la communaut.
Certains ont attribu cette promotion du peuple et de sa li
bert la sagesse du bon lgislateur dont Solon fournit lar
chtype. D autres lont renvoye la dmagogie de certains
nobles, se faisant de la populace un soutien pour carter leurs
concurrents. Ces explications supposent dj chacune une cer
taine ide de la politique. Plutt donc que de trancher en fa
veur de lune ou de lautre, il vaut mieux sarrter sur ce qui
les motive : le nud originaire du fait et du droit et le rapport
singulier quil tablit entre deux matres mots de la politique,
lgalit et la libert. La sagesse librale nous dcrit com
plaisamment les effets pervers dune galit artificielle venant
 contrarier la libert naturelle dentreprendre et d changer. Les
classiques, eux, rencontrent, aux origines de la politique, un
phnomne dune tout autre profondeur : cest la libert,
comme proprit vide, qui vient mettre une limite aux calculs
de lgalit marchande, aux effets de la simple loi du doit et de
avoir. La libert vient en somme sparer loligarchie delle-
mme, lempcher de gouverner par le simple jeu arithm
tique des profits et des dettes. La loi de loligarchie, cest en
effet que lgalit arithmtique commande sans entrave,
que la richesse soit immdiatement identique la domination.
On dira que les pauvres dAthnes taient soumis au pouvoir
des nobles, non celui des marchands. Mais, prcisment, la
libert du peuple dAthnes ramne la domination naturelle
des nobles, fonde sur le caractre illustre et antique de leur li
gne, leur simple domination comme riches propritaires et
accapareurs de la proprit commune. Elle ramne les nobles
leur condition de riches et transforme leur droit absolu, ra
men au pouvoir des riches, en une axia particulire.
Mais le mcompte ne sarrte pas l. Non seulement ce
propre du dmos quest la libert ne se laisse dterminer par
aucune proprit positive. Mais encore il ne lui est pas propre
du tout. Le peuple, ce nest rien dautre que la masse indiff
rencie de ceux qui nont aucun titre positif - ni richesse, ni
vertu - mais qui pourtant se voient reconnatre la mme li
bert que ceux qui les possdent. Les gens du peuple en effet
sont simplement libres comme les autres. Or cest de cette
simple identit avec ceux qui par ailleurs leur sont en tout su
prieurs quils font un titre spcifique. Le dmos sattribue
comme part propre lgalit qui appartient tous les citoyens.
Et, du mme coup, cette partie qui nen est pas une identifie
sa proprit impropre au principe exclusif de la communaut
et identifie son nom - le nom de la masse indistincte des
hommes sans qualit - au nom mme de la communaut. Car
la libert - qui est simplement la qualit de ceux qui nen ont
aucune autre - ni mrite, ni richesse - est compte en mme
temps comme la vertu commune. Elle permet au dmos -
cest--dire au rassemblement factuel des hommes sans qua
lit, de ces hommes qui, nous dit Aristote, navaient part
rien 1 - de sidentifier par homonymie au tout de la commu
naut. Tel est le tort fondamental, le nud originel du blabe
ron et de adikon dont la manifestation vient couper toute
dduction de lutile au juste : le peuple sapproprie la qualit
commune comme qualit propre. Ce quil apporte la com
munaut, cest proprement le litige. Il faut entendre ceci en
un double sens : le titre quil apporte est une proprit liti
gieuse puisquil ne lui appartient pas en propre. Mais cette
proprit litigieuse nest proprement que linstitution dun
commun-litigieux. La masse des hommes sans proprits
sidentifie la communaut au nom du tort que ne cessent de
lui faire ceux dont la qualit ou la proprit ont pour effet na
turel de la rejeter dans linexistence de ceux qui nont part
rien . C est au nom du tort qui lui est fait par les autres par
ties que le peuple sidentifie au tout de la communaut. Ce
qui est sans part - les pauvres antiques, le tiers tat ou le pro
ltariat moderne - ne peut en effet avoir dautre part que le
rien ou le tout. Mais aussi cest par lexistence de cette part
des sans-part, de ce rien qui est tout, que la communaut
existe comme communaut politique, cest--dire comme di
vise par un litige fondamental, par un litige qui porte sur le
com pte de ses parties avant mme de porter sur leurs
droits . Le peuple nest pas une classe parmi dautres. Il est
la classe du tort qui fait tort la communaut et linstitue
comme communaut du juste et de linjuste.
C est ainsi que, au grand scandale des gens de bien, le d
mos, le ramassis des gens de rien, devient le peuple, la com
munaut politique des libres Athniens, celle qui parle, se
compte et dcide lAssemble, aprs quoi les logographes
crivent : : il a plu au peuple, le peuple a d
cid. Pour linventeur de notre philosophie politique, Platon,
cette formule se laisse aisment traduire dans lquivalence de
deux termes : dmos et doxa : il a plu ceux qui ne connais
sent que ces illusions du plus et du moins qui se nomment
plaisir et peine ; il y a eu simple doxa, apparence pour le
peuple, apparence de peuple. Peuple nest que lapparence
produite par les sensations de plaisir et de peine manies par
rhteurs et sophistes pour caresser ou effrayer le gros animal,
la masse indistincte des gens de rien runis lassemble.
Disons-le demble : la haine rsolue de lantidmocrate Pla
ton voit plus juste dans les fondements de la politique et de la
dmocratie que les tides amours de ces apologistes fatigus
qui nous assurent quil convient daimer raisonnablement ,
cest--dire modrment la dmocratie. Il voit en effet ce
que ceux-ci ont oubli : le mcompte de la dmocratie qui
nest en dernire instance que le mcompte fondateur de la
politique. Il y a de la politique - et pas simplement de la do
mination - parce quil y a un mauvais compte dans les parties
du tout. C est cette impossible quation que rsume la for
mule prte par Hrodote au Perse Otans :
vL : le tout est dans le multiple1. Le d
mos est le multiple identique au tout : le multiple comme un,
la partie comme tout. La diffrence qualitative inexistante de
la libert produit cette impossible quation qui ne se laisse pas
comprendre dans le partage de lgalit arithmtique com
mandant la compensation des profits et des pertes et de l g a
lit gomtrique qui doit associer une qualit un rang. Le
peuple, du mme coup, est toujours plus ou moins que lui-
mme. Les gens de bien samusent ou saffligent de toutes les
manifestations de ce qui est pour eux fraude et usurpation : le

1. Hrodote, Histoires, III, 80, 30.

dmos, cest la majorit au lieu de lassemble, lassemble au
lieu de la communaut, les pauvres au nom de la cit, des ap
plaudissements en guise daccord, des cailloux compts au lieu
dune dcision prise. Mais toutes ces manifestations dinga
lit du peuple lui-mme ne sont que la menue monnaie
dun mcompte fondamental : cette impossible galit du
multiple et du tout que produit lappropriation de la libert
comme propre du peuple. Cette impossible galit ruine en
chane toute la dduction des parties et des titres qui consti
tuent la cit. la suite de cette sin
cest la proprit des aristo, la vertu, qui apparat comme le
lieu dune trange quivoque. Qui sont au juste ces gens de
bien ou dexcellence qui apportent la vertu au pot commun
comme le peuple y apporte une libert qui nest pas la sienne ?
Sils ne sont pas le rve du philosophe, le compte de son rve
de proportion transform en partie du tout, ils pourraient
bien ntre autre chose que lautre nom des oligo, cest--dire
tout bonnement des riches. Le mme Aristote qui sefforce,
dans YEthique Nicomaque ou au livre III de la Politique, de
donner consistance aux trois parties et aux trois titres nous
lavoue sans mystre au livre IV ou bien dans la Constitution
d'Athenes : la cit na, la vrit, que deux parties : les riches et
les pauvres. peu prs partout, ce sont les nantis qui sem
blent tenir lieu de gens de bien C est donc aux arrange
ments qui distribuent entre ces deux seules parties, ces parties
irrductibles de la cit, les pouvoirs ou les apparences de pou
voir, quil faut demander la ralisation de cette arte commu
nautaire pour laquelle les aristo manqueront toujours.
Faut-il simplement entendre par l que les comptes savants
de la proportion gomtrique ne sont que les constructions
idales par lesquelles la bonne volont philosophique cherche
originairement corriger la ralit premire et incontournable
de la lutte des classes ? La rponse cette question ne peut se
faire qu en deux temps. Il faut tout dabord le souligner : ce
sont les Anciens, bien plus que les Modernes, qui ont reconnu
au principe de la politique la lutte des pauvres et des riches.
Mais, prcisment, ils en ont reconnu - quitte vouloir leffa
cer - la ralit proprement politique. La lutte des riches et des
pauvres nest pas la ralit sociale avec laquelle la politique de
vrait compter. Elle ne fait quun avec son institution. Il y a de
la politique quand il y a une part des sans-part, une partie ou
un parti des pauvres. Il ny a pas de la politique simplement
parce que les pauvres sopposent aux riches. Il faut bien plutt
dire que cest la politique - cest--dire linterruption des
simples effets de la domination des riches - qui fait exister les
pauvres comme entit. La prtention exorbitante du dmos
tre le tout de la communaut ne fait queffectuer sa ma
nire - celle dun parti - la condition de la politique. La poli
tique existe lorsque lordre naturel de la domination est inter
rompu par linstitution d une part des sans-part. Cette
institution est le tout de la politique comme forme spcifique
de lien. Elle dfinit le commun de la communaut comme
communaut politique, cest--dire divise, fonde sur un tort
chappant larithmtique des changes et des rparations. En
dehors de cette institution, il ny a pas de politique. Il ny a
que lordre de la domination ou le dsordre de la rvolte.
C est cette pure alternative que nous prsente un rcit dH-
rodote en forme dapologue. Ce rcit-apologue exemplaire est
consacr la rvolte des esclaves des Scythes. Les Scythes,
nous dit-il, ont coutume de crever les yeux de ceux quils r
duisent en esclavage pour mieux les assujettir leur tche ser
vile qui est de traire le btail. Cet ordre normal des choses se
trouva troubl par leurs grandes expditions. Partis la
conqute de la Mdie, les guerriers scythes senfoncrent loin
en Asie et y furent retenus le temps dune gnration. Pendant
ce mme temps, une gnration de fils desclaves tait ne et
avait grandi les yeux ouverts. De leur regard sur le monde, ils
avaient conclu quils navaient pas de raisons particulires
dtre esclaves, tant ns de la mme manire que leurs
matres lointains et avec les mmes attributs. Les femmes res
tes demeure stant charges de leur confirmer cette iden
tit de nature, ils dcidrent, jusqu preuve du contraire,
quils taient les gaux des guerriers. En consquence, ils en
tourrent le territoire dun grand foss et sarmrent pour at
tendre de pied ferme le retour des conqurants. Lorsque ceux-
ci rentrrent, ils pensrent venir facilement bout, avec leurs
lances et leurs arcs, de cette rvolte de vachers. Lattaque fut
un chec. C est alors quun guerrier plus avis prit la mesure
de la situation et lexposa ses frres darmes :

Je suis davis que nous laissions l nos lances et nos arcs et

que nous les abordions tenant chacun le fouet dont nous
fouaillons nos chevaux. Jusquici, ils nous voyaient avec des
armes et ils simaginaient quils taient nos gaux et d gale
naissance. Mais quand ils nous verront avec des fouets au lieu
darmes ils sauront quils sont nos esclaves et, layant compris,
ils cderont1.

Ainsi fut fait, et avec plein succs : frapps par ce spectacle,

les esclaves senfuient sans combattre.
Le rcit dHrodote nous aide comprendre comment le
paradigme de la guerre servile et de 1 esclave rvolt a
pu accompagner comme son ngatif toute manifestation de la
lutte des pauvres contre les riches . Le paradigme de la
guerre servile est celui dune ralisation purement guerrire de
lgalit des domins et des dominants. Les esclaves des
Scythes constituent en camp retranch le territoire de leur an
cienne servitude et opposent armes armes. Cette dmonstra

1. Hrodote, Histoires, IV, 3.

 tion galitaire droute dabord ceux qui se considraient
comme leurs matres naturels. Mais quand ceux-ci exhibent
nouveau les insignes de la diffrence de nature, les rvolts
nont plus de rplique. Ce quils ne peuvent faire, c'est trans
former lgalit guerrire en libert politique. Cette galit, lit
tralement marque sur le territoire et dfendue par les armes,
ne cre pas de communaut divise. Elle ne se transforme pas
dans la proprit impropre de cette libert qui institue le d
mos en mme temps comme partie et comme tout de la com
munaut. Or il ny a de politique que par linterruption, la
torsion premire qui institue la politique comme le dploie
ment dun tort ou dun litige fondamental. Cette torsion est
le tort, le blaberon fondamental que rencontre la pense philo
sophique de la communaut. Blaberon signifie ce qui arrte
le courant , dit lune des tymologies de fantaisie du Cratyle\
Or il arrive plus dune fois que ces tymologies de fantaisie
touchent un nud de pense essentiel. Blaberon signifie le
courant interrompu, la torsion premire qui bloque la logique
naturelle des proprits . Cette interruption oblige penser
la proportion, analogia du corps communautaire. Mais aussi
elle ruine par avance le rve de cette proportion.
Car le tort, ce nest pas simplement la lutte des classes, la
dissension interne corriger en donnant la cit son principe
dunit, en fondant la cit sur Xarkhe de la communaut.
C est limpossibilit mme de arkhe. Les choses seraient trop
simples sil y avait seulement le malheur de la lutte qui oppose
les riches et les pauvres. La solution du problme a t tt
trouve. Il suffit de supprimer la cause de la dissension, cest-
-dire lingalit des richesses, en donnant chacun une part
de terre gale. Le mal est plus profond. De mme que le
peuple nest pas vraiment le peuple mais les pauvres, les
pauvres eux-mmes ne sont pas vraiment les pauvres. Ils sont

1. Platon, Cratyle, 417 d/e.

seulement le rgne de labsence de qualit, leffectivit de la
disjonction premire qui porte le nom vide de libert, la pro
prit impropre, le titre du litige. Ils sont eux-mmes par
avance lunion tordue du propre qui nest pas vraiment propre
et du commun qui nest pas vraiment commun. Ils sont sim
plement le tort ou la torsion constitutifs de la politique
comme telle. Le parti des pauvres nincarne rien dautre que la
politique elle-mme comme institution dune part des sans-
part. Symtriquement, le parti des riches nincarne rien
dautre que lantipolitique. De lAthnes du Ve sicle avant J-
sus-Christ jusqu nos gouvernements, le parti des riches
naura jamais dit quune seule chose - qui est trs exactement
la ngation de la politique : il riy a pas de part des sans-part.
Cette proposition fondamentale peut bien sr se moduler
diffremment selon ce que lon nomme lvolution des murs
et des mentalits. Dans la franchise antique qui subsiste encore
chez les libraux du XIXe sicle, elle sexprime ainsi : il y a
seulement des chefs et des subordonns, des gens de bien et
des gens de rien, des lites et des multitudes, des experts et des
ignorants. Dans les euphmismes contemporains, la proposi
tion snonce autrement : il y a seulement des parties de la so
cit : des majorits et des minorits sociales, des catgories so-
cio-professionnelles, des groupes dintrt, des communauts,
etc. Il ny a que des parties dont il faut faire des partenaires.
Mais, sous les formes polices de la socit contractuelle et du
gouvernement de concertation comme sous les formes brutales
de laffirmation ingalitaire, la proposition fondamentale reste
inchange : il ny a pas de part des sans-part. Il ny a que les
parts des parties. Autrement dit : il ny a pas de politique, il ne
devrait pas y en avoir. La guerre des pauvres et des riches est
ainsi la guerre sur lexistence mme de la politique. Le litige
sur le compte des pauvres comme peuple, et du peuple comme
communaut, cest le litige sur lexistence de la politique par
lequel il y a de la politique. La politique, cest la sphre dacti
 vit dun commun qui ne peut tre que litigieux, le rapport
entre des parties qui ne sont que des partis et des titres dont
laddition est toujours ingale au tout.
Tel est le scandale premier de la politique que la factualit
dmocratique donne considrer la philosophie. Le projet
nuclaire de la philosophie, tel quil se rsume chez Platon, est
de remplacer lordre arithmtique, lordre du plus et du moins
qui norme lchange des biens prissables et des maux hu
mains, par lordre divin de la proportion gomtrique qui
norme le vrai bien, le bien commun qui est virtuellement
lavantage de chacun sans tre le dsavantage de personne. De
cela, une science, la science mathmatique fournit le modle,
le modle dun ordre du nombre dont la rigueur mme tient
ce quil chappe la mesure commune. La voie du bien passe
par la substitution dune mathmatique des incommensu
rables larithmtique des boutiquiers et des chicaniers. Le
problme est quil existe un domaine au moins o le simple
ordre du plus et du moins a t suspendu, remplac par un
ordre, par une proportion spcifique. Ce domaine sappelle
politique. La politique existe par le fait dune grandeur qui
chappe la mesure ordinaire, cette part des sans-part qui est
rien et tout. Cette grandeur paradoxale a dj arrt le cou
rant des grandeurs marchandes, suspendu les effets de
larithmtique dans le corps social. La philosophie veut rem
placer dans la cit et dans lme, comme dans la science des
surfaces, des volumes et des astres, lgalit arithmtique par
lgalit gomtrique. Or ce que la libert vide des Athniens
lui prsente, cest leffet dune autre galit, qui suspend
larithmtique simple sans fonder aucune gomtrie. Cette
galit est simplement lgalit de nimporte qui avec nim
porte qui, cest--dire, en dernire instance, labsence 'arkh,
la pure contingence de tout ordre social. Lauteur du Gorgias
met toute sa rage prouver que cette galit-l nest pas autre
chose que lgalit arithmtique des oligarques, cest--dire
lingalit du dsir, lapptit sans mesure qui fait tourner les
mes vulgaires dans le cercle du plaisir que la peine accom
pagne indfiniment et les rgimes dans le cercle infernal de
loligarchie, de la dmocratie et de la tyrannie. L galit
que les chefs du parti populaire ont donne au peuple
dAthnes nest pour lui que la fringale jamais assouvie du
toujours plus : toujours plus de ports et de vaisseaux, de mar
chandises et de colonies, darsenaux et de fortifications. Mais
il sait bien que le mal est plus profond. Le mal, ce nest pas
cette faim insatiable de vaisseaux et de fortifications. C est
qu lAssemble du peuple, nimporte quel cordonnier ou for
geron puisse se lever pour donner son avis sur la manire de
conduire ces vaisseaux ou de construire ces fortifications et
plus encore sur la manire juste ou injuste den user pour le
bien commun. Le mal nest pas le toujours plus mais le riim
porte qui, la rvlation brutale de Yanarchie dernire sur quoi
toute hirarchie repose. Le dbat sur la nature ou la conven
tion qui oppose Socrate Protagoras ou Callicls est encore
une manire rassurante de prsenter le scandale. Le fonde
ment de la politique nest en effet pas plus la convention que
la nature : il est labsence de fondement, la pure contingence
de tout ordre social. Il y a de la politique simplement parce
quaucun ordre social nest fond en nature, quaucune loi di
vine nordonne les socits humaines. Telle est la leon que
Platon donne lui-mme dans le grand mythe du Politique. Il
est vain de vouloir chercher des modles dans lge de Chro-
nos et les niaises rveries de rois pasteurs. Entre lge de Chro-
nos et nous, la coupure du tort est toujours dj passe.
Quand on savise de fonder en son principe la proportion de
la cit, cest que la dmocratie est dj passe par l. Notre
monde tourne en sens contraire , et qui voudra gurir la
politique de ses maux naura quune solution : le mensonge
qui invente une nature sociale pour donner la communaut
une arkh.
 Il y a de la politique parce que - lorsque - lordre naturel
des rois pasteurs, des seigneurs de guerre ou des possdants est
interrompu par une libert qui vient actualiser lgalit der
nire sur laquelle repose tout ordre social. Avant le logos qui
discute sur lutile et le nuisible, il y a le logos qui ordonne et
qui donne droit dordonner. Mais ce logos premier est mordu
par une contradiction premire. Il y a de lordre dans la so
cit parce que les uns commandent et que les autres obis
sent. Mais pour obir un ordre deux choses au moins sont
requises : il faut comprendre lordre et il faut comprendre
quil faut lui obir. Et pour faire cela, il faut dj tre lgal de
celui qui vous commande. C est cette galit qui ronge tout
ordre naturel. Sans doute les infrieurs obissent-ils dans la
quasi-totalit des cas. Reste que lordre social est renvoy par
l sa contingence dernire. Lingalit nest en dernire ins
tance possible que par lgalit. Il y a de la politique lorsque la
logique suppose naturelle de la domination est traverse par
leffet de cette galit. Cela veut dire quil ny a pas toujours
de la politique. Il y en a mme peu et rarement. Ce quon met
communment au compte de lhistoire politique ou de la
science du politique relve en effet le plus souvent dautres
machineries qui tiennent lexercice de la majest, au vicariat
de la divinit, au commandement des armes ou la gestion
des intrts. Il ny a de la politique que lorsque ces machine
ries sont interrompues par leffet dune prsupposition qui
leur est tout fait trangre et sans laquelle pourtant, en der
nire instance, aucune delles ne pourrait fonctionner : la pr
supposition de lgalit de nimporte qui avec nimporte qui,
soit, en dfinitive, leffectivit paradoxale de la pure contin
gence de tout ordre.
Ce secret dernier de la politique, cest un moderne ,
Hobbes, qui lnoncera, quitte le rebaptiser, pour les besoins
de sa cause, guerre de tous contre tous. Les classiques , eux,
cernent trs exactement cette galit, tout en se drobant
son nonc. C est que leur libert se dfinit par rapport un
contraire bien spcifique qui est lesclavage. Et lesclave est trs
prcisment celui qui a la capacit de comprendre un logos
sans avoir la capacit du logos. Il est cette transition spcifique
entre lanimalit et lhumanit quAristote dfinit trs exacte
ment :
: lesclave est celui qui participe la commu
naut du langage sous le seule forme de la comprhension
(aisthesis), non de la possession (hexis) \ La naturalit contin
gente de la libert de lhomme du peuple et la naturalit de
lesclavage peuvent alors se partager sans renvoyer la contin
gence dernire de lgalit. Cela veut dire aussi que cette ga
lit peut tre pose comme sans consquence sur quelque
chose comme la politique. C est la dmonstration que Platon
dj avait opre en faisant dcouvrir par lesclave de Mnon
la rgle de doublement du carr. Que le petit esclave puisse
arriver aussi bien que Socrate cette opration qui spare
lordre gomtrique de lordre arithmtique, quil participe
donc la mme intelligence, ne dfinit pour lui aucune forme
dinclusion communautaire.
Les classiques cernent donc lgalit premire du logos
sans la nommer. Ce quils dfinissent en revanche dune ma
nire qui restera incomprhensible aux penseurs modernes du
contrat et de ltat de nature, cest la torsion que ce principe
qui nen est pas un produit, lorsquil fait effet comme
libert des gens de rien. Il y a de la politique quand la
contingence galitaire interrompt comme libert du peuple
lordre naturel des dominations, quand cette interruption pro
duit un dispositif spcifique : une division de la socit en
parties qui ne sont pas de vraies parties ; linstitution dune
partie qui sgale au tout au nom dune proprit qui ne
lui est point propre, et dun commun qui est la commu
 naut dun litige. Tel est en dfinitive le tort qui, passant entre
lutile et le juste, interdit toute dduction de lun lautre.
Linstitution de la politique est identique linstitution de la
lutte des classes. La lutte des classes nest pas le moteur secret
de la politique ou la vrit cache derrire ses apparences. Elle
est la politique elle-mme, la politique telle que la rencon
trent, toujours dj l, ceux qui veulent fonder la commu
naut sur son arkh. Il ne faut point entendre par l que la po
litique existe parce que des groupes sociaux entrent en lutte
pour leurs intrts divergents. La torsion par laquelle il y a de
la politique, cest aussi bien celle qui institue les classes
comme diffrentes delles-mmes. Le proltariat nest pas une
classe mais la dissolution de toutes les classes, et en cela
consiste son universalit, dira Marx. Il faut donner cet
nonc toute sa gnralit. La politique est linstitution du li
tige entre des classes qui ne sont pas vraiment des classes. Des
vraies classes, cela veut dire - voudrait dire - des parties
relles de la socit, des catgories correspondant ses fonc
tions. Or il en est du dmos athnien qui sidentifie la com
munaut entire comme du proltariat marxiste qui savoue
comme exception radicale la communaut. Lun et lautre
unissent au nom dune partie de la socit le pur titre de lga
lit de nimporte qui avec nimporte qui par quoi toutes les
classes se disjoignent et par quoi la politique existe. Luniver
salit de la politique est celle dune diffrence soi de chaque
partie et du diffrend comme communaut. Le tort qui insti
tue la politique, ce nest pas dabord la dissension des classes,
cest la diffrence soi de chacune qui impose la division
mme du corps social la loi du mlange, la loi du nimporte
qui faisant nimporte quoi. Platon a pour cela un mot : polu-
pragmosune, le fait den faire beaucoup , den faire trop ,
de faire nimporte quoi. Si le Gorgias est linterminable d
monstration que lgalit dmocratique nest que lingalit ty
rannique, lorganisation de la Rpublique est, elle, une chasse
interminable cette polupragmosuny cette confusion des ac
tivits propre dtruire toute rpartition ordonne des fonc
tions de la cit et faire passer les classes les unes dans les
autres. Le livre IV de la Rpublique, au moment de dfinir la
justice - la vraie justice, celle qui exclut le tort -, nous en
avertit solennellement : cette confusion causerait la cit le
plus grand tort et cest juste titre quelle passerait pour le
crime majeur1.
La politique commence par un tort majeur : le suspens mis
par la libert vide du peuple entre lordre arithmtique et
lordre gomtrique. Ce nest pas lutilit commune qui peut
fonder la communaut politique non plus que laffrontement
et la composition des intrts. Le tort par lequel il y a de la
politique nest aucune faute appelant rparation. C est lintro
duction dun incommensurable au cur de la distribution des
corps parlants. Cet incommensurable ne rompt pas seulement
lgalit des profits et des pertes. Il ruine aussi par avance le
projet de la cit ordonne selon la proportion du kosmos, fon
de sur larkh de la communaut.

1. Platon, Rpublique, IV, 433 c.

Le tort : politique et police
 La belle dduction des proprits de lanimal logique aux
fins de lanimal politique recouvre donc une dchirure. Entre
lutile et le juste, il y a lincommensurable du tort qui seul ins
titue la communaut politique comme antagonisme de parties
de la communaut qui ne sont pas de vraies parties du corps
social. Mais, son tour, la fausse continuit de lutile au juste
vient dnoncer la fausse vidence de lopposition bien tran
che qui spare les hommes dous du logos des animaux limi
ts au seul instrument de la voix (phone). La voix, dit Aristote,
est un instrument destin une fin limite. Elle sert aux ani
maux en gnral indiquer (semainein) leur sensation de la
douleur et de lagrment. Agrment et douleur se situent en
de du partage qui rserve aux humains et la communaut
politique le sentiment du profitable et du dommageable, donc
la mise en commun du juste et de linjuste. Mais, en parta
geant si clairement les fonctions ordinaires de la voix et les
privilges de la parole, Aristote peut-il oublier la fureur des ac
cusations lances par son matre Platon contre le gros
animal populaire? Le livre VI de la Rpublique se complat
en effet nous montrer le gros animal rpondant aux paroles
qui le caressent par le tumulte de ses acclamations et celles
qui lirritent par le vacarme de ses rprobations. Aussi la
science de ceux qui se prsentent dans son enceinte
consiste-t-elle tout entire connatre les effets de voix qui
font grogner le gros animal et ceux qui le rendent doux et do
cile. De mme que le dmos usurpe le titre de la communaut,
 la dmocratie est le rgime - le mode de vie - o la voix qui
nexprime pas seulement mais procure aussi les sentiments
illusoires du plaisir et de la peine usurpe les privilges du logos
qui fait reconnatre le juste et en ordonne la ralisation dans la
proportion communautaire. La mtaphore du gros animal
nest pas une simple mtaphore. Elle sert rigoureusement re
jeter du cot de lanimalit ces tres parlants sans qualit qui
introduisent le trouble dans le logos et dans sa ralisation poli
tique comme analogia des parties de la communaut.
La simple opposition des animaux logiques et des animaux
phoniques nest donc aucunement le donn sur lequel se fon
derait la politique. Elle est au contraire un enjeu du litige
mme qui institue la politique. Au cur de la politique, il y a
un double tort, un conflit fondam ental et jam ais men
comme tel sur le rapport entre la capacit de ltre parlant
sans proprit et la capacit politique. Pour Platon, la multi
plicit des tres parlants anonymes qui se nomme peuple fait
tort toute distribution ordonne des corps en communaut.
Mais inversement peuple est le nom, la forme de subjecti-
vation, de ce tort immmorial et toujours actuel par lequel
lordre social se symbolise en rejetant la majorit des tres par
lants dans la nuit du silence ou le bruit animal des voix qui
expriment agrment ou souffrance. Car avant les dettes qui
mettent les gens de rien dans la dpendance des oligarques, il
y a la distribution symbolique des corps qui les partage entre
deux catgories : ceux quon voit et ceux quon ne voit pas,
ceux dont il y a un logos - une parole mmoriale, un compte
tenir -, et ceux dont il ny a pas de logos, ceux qui parlent vrai
ment et ceux dont la voix, pour exprimer plaisir et peine,
imite seulement la voix articule. Il y a de la politique parce
que le logos nest jamais simplement la parole, parce quil est
toujours indissolublement le compte qui est fait de cette
parole : le compte par lequel une mission sonore est enten
due comme de la parole, apte noncer le juste, alors quune
autre est seulement perue comme du bruit signalant plaisir
ou douleur, consentement ou rvolte.
C est ce que raconte un penseur franais du XIXe sicle en r
crivant le rcit fait par Tite-Live de la scession des plbiens
romains sur lAventin. En 1829, Pierre-Simon Ballanche pu
blie dans la Revue de Paris une srie darticles sous le titre
Formule gnrale de lhistoire de tous les peuples applique
lhistoire du peuple romain . sa manire donc, Ballanche
fait le lien entre la politique des classiques et celle des
modernes . Le rcit de Tite-Live enchanait la fin de la
guerre contre les Volsques, la retraite de la plbe sur lAventin,
lambassade de Menenius Agrippa, sa fable clbre et le retour
des plbiens lordre. Ballanche reproche lhistorien latin
son incapacit penser lvnement autrement que comme
une rvolte, un soulvement de la misre et de la colre insti
tuant un rapport de force priv de sens. Tite-Live est inca
pable de donner au conflit son sens parce quil est incapable
de situer la fable de M enenius A grippa dans son vrai
contexte : celui dune querelle sur la question de la parole elle-
mme. En centrant son rcit-apologue sur les discussions des
snateurs et les actes de parole des plbiens, Ballanche opre
une remise en scne du conflit o toute la question en jeu est
de savoir sil existe une scne commune o plbiens et patri
ciens puissent dbattre de quelque chose.
La position des patriciens intransigeants est simple : il ny a
pas lieu de discuter avec les plbiens, pour la simple raison
que ceux-ci ne parlent pas. Et ils ne parlent pas parce quils
sont des tres sans nom, privs de logos, cest--dire dinscrip
tion symbolique dans la cit. Ils vivent dune vie purement in
dividuelle qui ne transmet rien, sinon la vie elle-mme, r
duite sa facult reproductive. Celui qui est sans nom ne peut
pas parler. C est par une erreur fatale que le dput Menenius
sest imagin quil sortait des paroles de la bouche des pl
biens alors quil nen peut logiquement sortir que du bruit.
 Ils ont la parole comme nous, ont-ils os dire Menenius !
Est-ce un dieu qui a ferm la bouche de Menenius, qui a
bloui son regard, qui a fait tinter son oreille ? Est-ce un ver
tige sacr qui la saisi ? [...] il na pas su leur rpondre quils
avaient une parole transitoire, une parole qui est un son fugi
tif, sorte de beuglement, signe du besoin et non manifestation
de lintelligence. Ils sont privs de la parole ternelle qui tait
dans le pass, qui sera dans lavenir1.

Le discours que Ballanche prte Appius Claudius dispose

parfaitement largument de la querelle. Entre le langage de
ceux qui ont un nom et le beuglement des tres sans nom, il
ny a pas de situation dchange linguistique qui puisse tre
constitue, pas de rgles ni de code pour la discussion. Ce ver
dict ne reflte pas simplement lenttement des dominants ou
leur aveuglement idologique. Il exprime strictement lordre
du sensible qui organise leur domination, qui est cette domi
nation mme. Avant dtre un tratre sa classe, le dput Me
nenius, qui croit avoir entendu les plbiens parler, est victime
dune illusion des sens. Lordre qui structure la domination
des patriciens ne connat pas de logos qui puisse tre articul
par des tres privs de logos, pas de parole qui puisse tre pro
fre par des tres sans nom, par des tres dont il ny a pas de
compte.
Face cela, que font les plbiens runis sur lAventin ? Ils
ne font pas de camp retranch la manire des esclaves des
Scythes. Ils font ce qui tait impensable pour ceux-ci : ils insti
tuent un autre ordre, un autre partage du sensible en se consti
tuant non comme des guerriers gaux dautres guerriers mais
comme des tres parlants partageant les mmes proprits que
ceux qui les leur nient. Ils excutent ainsi une srie dactes de

1. Ballanche, Formule gnrale de tous les peuples applique lhistoire

du peuple romain , Revue de Paris, septembre 1830, p. 94.
 parole qui miment ceux des patriciens : ils prononcent des im
prcations et des apothoses ; ils dlguent lun dentre eux
pour aller consulter leurs oracles ; ils se donnent des reprsen
tants en les rebaptisant. En bref, ils se conduisent comme des
tres ayant des noms. Ils se dcouvrent, sur le mode de la
transgression, comme des tres parlants, dous dune parole
qui nexprime pas simplement le besoin, la souffrance et la fu
reur, mais manifeste lintelligence. Ils crivent, dit Ballanche,
un nom dans le ciel : une place dans un ordre symbolique
de la communaut des tres parlants, dans une communaut
qui na pas encore deffectivit dans la cit romaine.
Le rcit nous prsente ces deux scnes et nous montre entre
les deux des observateurs et des missaires qui circulent - dans
un seul sens, bien sr : ce sont des patriciens atypiques qui
viennent voir et entendre ce qui se passe sur cette scne en
droit inexistante. Et ils observent ce phnomne incroyable :
les plbiens ont transgress par le fait lordre de la cit. Ils se
sont donn des noms. Ils ont excut une srie dactes de pa
role qui lient la vie de leurs corps des mots et des usages
des mots. En bref, dans le langage de Ballanche, ils sont, de
mortels quils taient, devenus des hommes , cest--dire
des tres qui engagent sur des mots un destin collectif. Ils
sont devenus des tres susceptibles de faire des promesses et
de passer des contrats. La consquence en est que, lorsque
Menenius Agrippa raconte son apologue, ils lcoutent poli
ment et le remercient mais pour lui demander ensuite un
trait. Il se rcrie bien en disant que la chose est logiquement
impossible. Malheureusement, nous dit Ballanche, son apo
logue avait, en une seule journe, vieilli dun cycle . La
chose est simple formuler : du moment que les plbiens
pouvaient comprendre son apologue - lapologue de linga
lit ncessaire entre le principe vital patricien et les membres
excutants de la plbe -, cest quils taient dj, tout aussi n
cessairement, gaux. Lapologue veut donner comprendre un
 partage ingalitaire du sensible. Or le sens ncessaire pour
comprendre ce partage prsuppose un partage galitaire qui
ruine le premier. Mais seul le dploiement dune scne de ma
nifestation spcifique donne cette galit une effectivit.
Seul ce dispositif mesure lcart du logos lui-mme et fait ef
fet de cette mesure en organisant un autre espace sensible o
il est avr que les plbiens parlent comme les patriciens et
que la domination de ceux-ci na dautre fondement que la
pure contingence de tout ordre social.
Le Snat romain, dans le rcit de Ballanche, est anim par
un Conseil secret de vieillards sages. Ceux-ci savent que
lorsquun cycle est fini, que cela plaise ou non, il est fini. Et
ils concluent que, puisque les plbiens sont devenus des tres
de parole, il ny a rien dautre faire que de parler avec eux.
Cette conclusion est conforme la philosophie que Ballanche
tient de Vico : le passage dun ge de la parole un autre nest
pas affaire de rvolte quon puisse rprimer, il est affaire de r
vlation progressive, qui se reconnat ses signes et contre la
quelle on ne lutte pas. Mais ce qui nous importe ici, plus que
cette philosophie dtermine, est la manire dont lapologue
cerne le rapport entre le privilge du logos et le jeu du litige
qui institue la scne politique. Avant toute mesure des int
rts et des titres telle ou telle part, le litige concerne lexis
tence des parties comme parties, lexistence dun rapport qui
les constitue comme telles. Et le double sens du logosy comme
parole et comme compte, est le lieu o se joue ce conflit.
Lapologue de lAventin nous permet de reformuler lnonc
aristotlicien sur la fonction politique du logos humain et sur
la signification du tort quil manifeste. La parole par laquelle
il y a de la politique est celle qui mesure lcart mme de la
parole et de son compte. Et Yaisthesis qui se manifeste dans
cette parole, cest la querelle mme sur la constitution de Yais
thesis, sur le partage du sensible par lequel des corps se trou
vent en communaut. On entendra ici partage au double sens
du mot : communaut et sparation. C est le rapport de lune
et de lautre qui dfinit un partage du sensible. Et cest ce rap
port qui est en jeu dans le double sens de lapologue : celui
quil fait entendre et celui quil faut pour lentendre. Savoir si
les plbiens parlent, cest savoir sil y a quelque chose
entre les parties. Pour les patriciens, il ny a pas de scne
politique puisque il ny a pas de parties. Il ny a pas de parties
puisque les plbiens, nayant pas de logos, ne sont pas. Votre
malheur est de ntre pas, dit un patricien aux plbiens, et ce
malheur est inluctable1. C est l le point dcisif qui est
obscurment dsign par la dfinition aristotlicienne ou la
polmique platonicienne, mais clairement occult en re
vanche par toutes les conceptions changistes, contractuelles
ou communicationnelles de la communaut politique. La po
litique est dabord le conflit sur lexistence dune scne com
mune, sur lexistence et la qualit de ceux qui y sont prsents.
Il faut dabord tablir que la scne existe lusage dun inter
locuteur qui ne la voit pas et qui na pas de raisons de la voir
puisquelle nexiste pas. Les parties ne prexistent pas au
conflit quelles nomment et dans lequel elles se font compter
comme parties. La discussion du tort nest pas un change
- mme violent - entre partenaires constitus. Elle concerne
la situation de parole elle-mme et ses acteurs. Il ny a pas de
la politique parce que les hommes, par le privilge de la pa
role, mettent en commun leurs intrts. Il y a de la politique
parce que ceux qui nont pas droit tre compts comme
tres parlants sy font compter et instituent une communaut
par le fait de mettre en commun le tort qui nest rien dautre
que laffrontement mme, la contradiction de deux mondes
logs en un seul : le monde o ils sont et celui o ils ne sont
pas, le monde o il y a quelque chose entre eux et ceux qui
ne les connaissent point comme tres parlants et comptables

1. Ballanche, art. cit., p. 75.

et le monde o il ny a rien. La facticit de la libert ath
nienne et lextraordinaire de la scession plbienne mettent
ainsi en scne un conflit fondamental qui est la fois marqu
et manqu par la guerre servile de Scythie. Le conflit spare
deux modes de ltre-ensemble humain, deux types de partage
du sensible, opposs dans leur principe et pourtant nous lun
lautre dans les comptes impossibles de la proportion,
comme dans les violences du conflit. Il y a le mode dtre-en-
semble qui met les corps leur place et dans leur fonction se
lon leurs proprits , selon leur nom ou leur absence de
nom, le caractre logique ou phonique des sons qui
sortent de leur bouche. Le principe de cet tre-ensemble est
simple : il donne chacun la part qui lui revient selon lvi
dence de ce quil est. Les manires dtre, les manires de faire
et les manires de dire - ou de ne pas dire - y renvoient exac
tement les unes aux autres. Les Scythes, en crevant les yeux de
ceux qui nont qu excuter de leurs mains la tche quils leur
commandent, en donnent lexemple sauvage. Les patriciens
qui ne peuvent pas entendre la parole de ceux qui ne peuvent
pas en avoir en donnent la form ule classique. Les
politiques de la communication et du sondage qui,
chaque instant, donnent chacun dentre nous le spectacle
entier dun monde devenu indiffrent et le compte exact de
ce que chaque classe dge et chaque catgorie socio-profes-
sionnelle pensent de avenir politique de tel ou tel mi
nistre pourraient bien en tre une formule moderne exem
plaire. Il y a dun ct donc cette logique qui compte les parts
des seules parties, qui distribue les corps dans lespace de leur
visibilit ou de leur invisibilit et met en concordance les
modes de ltre, les modes du faire et les modes du dire qui
conviennent chacun. Et il y a lautre logique, celle qui sus
pend cette harmonie par le simple fait dactualiser la contin
gence de lgalit, ni arithmtique ni gomtrique, des tres
parlants quelconques.
 Dans le conflit premier qui met en litige la dduction entre
la capacit de ltre parlant quelconque et la communaut du
juste et de linjuste, il faut alors reconnatre deux logiques de
ltre-ensemble humain que lon confond gnralement sous
le nom de politique, alors que lactivit politique nest rien
dautre que lactivit qui les partage. On appelle gnralement
du nom de politique lensemble des processus par lesquels
soprent lagrgation et le consentement des collectivits, lor
ganisation des pouvoirs, la distribution des places et fonctions
et les systmes de lgitimation de cette distribution. Je pro
pose de donner un autre nom cette distribution et au sys
tme de ces lgitimations. Je propose de lappeler police. Sans
doute cette dsignation pose-t-elle quelques problmes. Le
mot de police voque ordinairement ce quon appelle la basse
police, les coups de matraque des forces de lordre et les inqui
sitions des polices secrtes. Mais cette identification restrictive
peut tre tenue pour contingente. Michel Foucault a montr
que, comme technique de gouvernement, la police dfinie par
les auteurs du XVIIe et du XVIIIe stendait tout ce qui
concerne 1 homme et son bonheur La basse police
nest quune forme particulire dun ordre plus gnral qui
dispose le sensible dans lequel les corps sont distribus en
communaut. C est la faiblesse et non la force de cet ordre qui
enfle dans certains tats la basse police jusqu la charger de
lensemble des fonctions de police. C est ce dont tmoigne a
contrario lvolution des socits occidentales qui fait du poli
cier un lment dun dispositif social o se nouent le mdical,
lassistanciel et le culturel. Le policier est vou y devenir
conseiller et animateur autant quagent de lordre public et
sans doute son nom lui-mme sera-t-il un jour chang, pris
dans ce processus deuphmisation par lequel nos socits re-

1. Michel Foucault, Omnes et singulatim : vers une critique de la raison

politique , Dits et crits, Gallimard, 1994, t. IV, p. 134-161.
valorisent, au moins en image, toutes les fonctions tradition
nellement mprises. J utiliserai donc dsormais le mot police
et ladjectif policier dans ce sens largi qui est aussi un sens
neutre , non pjoratif. Je nidentifie pas pour autant la po
lice ce que lon dsigne sous le nom d appareil dtat . La
notion dappareil dtat se trouve en effet prise dans la pr
supposition dune opposition entre Etat et socit o le pre
mier est figur comme la machine, le monstre froid impo
sant la rigidit de son ordre la vie de la seconde. Or cette
figuration prsuppose dj une certaine philosophie poli
tique , cest--dire une certaine confusion de la politique et
de la police. La distribution des places et des fonctions qui d
finit un ordre policier relve autant de la spontanit suppose
des relations sociales que de la rigidit des fonctions tatiques.
La police est, en son essence, la loi, gnralement implicite,
qui dfinit la part ou labsence de part des parties. Mais pour
dfinir cela, il faut dabord dfinir la configuration du sensible
dans lequel les unes et les autres sinscrivent. La police est
ainsi dabord un ordre des corps qui dfinit les partages entre
les modes du faire, les modes dtre et les modes du dire, qui
fait que tels corps sont assigns par leur nom telle place et
telle tche ; cest un ordre du visible et du dicible qui fait que
telle activit est visible et que telle autre ne lest pas, que telle
parole est entendue comme du discours et telle autre comme
du bruit. C est par exemple une loi de police qui fait tradi
tionnellement du lieu de travail un espace priv non rgi par
les modes du voir et du dire propres ce quon appelle les
pace public, o avoir part du travailleur est strictement d
fini par la rmunration de son travail. La police nest pas tant
une disciplinarisation des corps quune rgle de leur appa
ratre, une configuration des occupations et des proprits des
espaces o ces occupations sont distribues.
Je propose maintenant de rserver le nom de politique une
activit bien dtermine et antagonique la premire : celle
 qui rompt la configuration sensible o se dfinissent les par
ties et les parts ou leur absence par une prsupposition qui ny
a par dfinition pas de place : celle dune part des sans-part.
Cette rupture se manifeste par une srie dactes qui refigurent
lespace o les parties, les parts et les absences de parts se dfi
nissaient. Lactivit politique est celle qui dplace un corps du
lieu qui lui tait assign ou change la destination dun lieu ;
elle fait voir ce qui navait pas lieu dtre vu, fait entendre un
discours l o seul le bruit avait son lieu, fait entendre comme
discours ce qui ntait entendu que comme bruit. Ce peut tre
lactivit des plbiens de Ballanche qui font usage dune pa
role quils nont pas. Ce peut tre celle de ces ouvriers du
XIXe sicle qui mettent en raisons collectives des relations de
travail qui ne relvent que dune infinit de rapports indivi
duels privs. Ou encore celle de ces manifestants ou barrica-
diers qui littralisent en espace public les voies de commu
nication urbaines. Spectaculaire ou non, lactivit politique est
toujours un mode de manifestation qui dfait les partages sen
sibles de lordre policier par la mise en acte dune prsupposi
tion qui lui est par principe htrogne, celle dune part des
sans-part, laquelle manifeste elle-mme, en dernire instance,
la pure contingence de lordre, lgalit de nimporte quel tre
parlant avec nimporte quel autre tre parlant. Il y a de la poli
tique quand il y a un lieu et des formes pour la rencontre
entre deux processus htrognes. Le premier est le processus
policier au sens que lon a tent de dfinir. Le second est le
processus de lgalit. Entendons provisoirement sous ce
terme lensemble ouvert des pratiques guides par la supposi
tion de lgalit de nimporte quel tre parlant avec nimporte
quel autre tre parlant et par le souci de vrifier cette galit.
La formulation de cette opposition oblige quelques prci
sions et entrane quelques corollaires. Tout dabord, on ne fera
pas de lordre policier ainsi dfini la nuit o tout se vaut. La
pratique des Scythes crevant les yeux de leurs esclaves et celle
des modernes stratgies de linformation et de la communica
tion qui, linverse, donnent voir sans limite relvent toutes
deux de la police. On nen tirera aucunement la conclusion
nihiliste que lune et lautre se valent. Notre situation est en
tous points prfrable celle des esclaves des Scythes. Il y a de
la moins bonne et de la meilleure police - la meilleure, au de
meurant, ntant pas celle qui suit lordre suppos naturel des
socits ou la science des lgislateurs mais celle que les effrac
tions de la logique galitaire sont venues le plus souvent car
ter de sa logique naturelle . La police peut procurer toutes
sortes de biens, et une police peut tre infiniment prfrable
une autre. Cela ne change pas sa nature qui seule est ici en
question. Le rgime de lopinion sonde et de lexhibition per
manente du rel est aujourdhui la forme ordinaire de la po
lice dans les socits occidentales. La police peut tre douce et
aimable. Elle nen reste pas moins le contraire de la politique
et il convient de circonscrire ce qui revient chacune. C est
ainsi que beaucoup de questions traditionnellement rperto
ries comme questions sur les rapports de la morale et de la
politique ne portent en toute rigueur que sur les rapports de
la morale et de la police. Savoir par exemple si tous les
moyens sont bons pour assurer la tranquillit de la population
et la scurit de ltat est une question qui ne relve pas de la
pense politique - ce qui ne veut pas dire quelle ne puisse pas
fournir le lieu dune intervention transversale de la politique.
C est ainsi galement que la plupart des mesures que nos
clubs et laboratoires de rflexion politique imaginent sans
trve pour changer ou renouveler la politique en rapprochant
le citoyen de lEtat ou ltat du citoyen offrent, de fait, la
politique sa plus simple alternative : celle de la simple police.
Car cest une figuration de la communaut propre la police
que celle qui identifie la citoyennet comme proprit des in
dividus dfinissable dans un rapport de plus ou moins grande
proximit entre leur lieu et celui de la puissance publique. La
politique, elle, ne connat pas de rapport entre les citoyens et
ltat. Elle ne connat que des dispositifs et des manifestations
singuliers par lesquels il y a parfois une citoyennet qui nap
partient jamais aux individus comme tels.
On noubliera pas davantage que, si la politique met en
uvre une logique entirement htrogne celle de la police,
elle est toujours noue elle. La raison en est simple. La poli
tique na pas dobjets ou de questions qui lui soient propres.
Son seul principe, lgalit, ne lui est pas propre et na rien de
politique en lui-mme. Tout ce quelle fait est de lui donner
une actualit sous forme de cas, dinscrire, sous la forme du li
tige, la vrification de lgalit au cur de lordre policier. Ce
qui fait le caractre politique dune action, ce nest pas son ob
jet ou le lieu o elle sexerce mais uniquement sa forme, celle
qui inscrit la vrification de lgalit dans linstitution dun li
tige, dune communaut nexistant que par la division. La po
litique rencontre partout la police. Encore faut-il penser cette
rencontre comme rencontre des htrognes. Il faut pour cela
renoncer au profit de certains concepts qui assurent par avance
le passage entre les deux domaines. Le concept de pouvoir est
le premier de ces concepts. C est lui qui permit nagure une
certaine bonne volont militante dassurer que tout est poli
tique puisquil y a partout des rapports de pouvoir. partir
de l peuvent se partager la vision sombre dun pouvoir par
tout et, tout instant prsent, la vision hroque de la politique
comme rsistance ou la vision ludique des espaces daffirma
tion crs par ceux et celles qui tournent le dos la politique
et ses jeux de pouvoir. Le concept de pouvoir permet de
conclure dun tout est policier un tout est politique .
Or la consquence nest pas bonne. Si tout est politique, rien
ne lest. Sil est donc important de montrer, comme la magis
tralement fait Michel Foucault, que lordre policier stend
bien au-del de ses institutions et techniques spcialises, il est
galement important de dire quaucune chose nest en elle-
 mme politique, par le seul fait que sy exercent des rapports
de pouvoir. Pour quune chose soit politique, il faut quelle
donne lieu la rencontre de la logique policire et de la lo
gique galitaire, laquelle nest jamais prconstitue.
Aucune chose donc nest par elle-mme politique. Mais
nimporte laquelle peut le devenir si elle donne lieu la ren
contre des deux logiques. Une mme chose - une lection,
une grve, une manifestation - peut donner lieu politique
ou ny donner aucun lieu. Une grve nest pas politique quand
elle demande des rformes plutt que des amliorations ou
sen prend aux rapports dautorit plutt qu linsuffisance
des salaires. Elle lest quand elle refigure les rapports qui d
terminent le lieu du travail dans son rapport la commu
naut. Le mnage a pu devenir un lieu politique, non par le
simple fait que sy exercent des rapports de pouvoir mais parce
quil sest trouv argument dans un litige sur la capacit des
femmes la communaut. Un mme concept - lopinion ou
le droit par exemple - peut dsigner une structure de lagir
politique ou une structure de lordre policier. C est ainsi que
le mme mot dopinion dsigne deux processus opposs : la
reproduction des lgitimations tatiques sous forme de sen
timents des gouverns ou la constitution dune scne de
mise en litige de ce jeu des lgitimations et des sentiments ; le
choix entre des rponses proposes ou linvention dune ques
tion que personne ne se posait. Mais il faut ajouter que ces
mots peuvent aussi dsigner et quils dsignent le plus souvent
lentrelacement mme des logiques. La politique agit sur la
police. Elle agit dans des lieux et avec des mots qui leur sont
communs, quitte refigurer ces lieux et changer le statut de
ces mots. Ce qui est habituellement pos comme le lieu du
politique, savoir lensemble des institutions de ltat, nest
prcisment pas un lieu homogne. Sa configuration est dter
mine par un tat des rapports entre la logique politique et la
logique policire. Mais cest aussi, bien sr, le lieu privilgi
 o leur diffrence se dissimule dans la prsupposition dun
rapport direct entre Xarkhe de la communaut et la distribu
tion des institutions, des arkha qui effectuent le principe.
Aucune chose nest en elle-mme politique car la politique
nexiste que par un principe qui ne lui est pas propre, lgalit.
Le statut de ce principe doit tre prcis. Lgalit nest pas
un donn que la politique mette en application, une essence
que la loi incarne ni un but quelle se propose datteindre. Elle
nest quune prsupposition qui doit tre discerne dans les
pratiques qui la mettent en uvre. Ainsi, dans lapologue de
lAventin, la prsupposition galitaire doit tre discerne
jusque dans le discours qui prononce la fatalit de lingalit.
Menenius Agrippa explique aux plbiens quils ne sont que
les membres stupides dune cit dont les patriciens sont le
cur. Mais, pour leur enseigner ainsi leur place, il doit suppo
ser que les plbiens entendent son discours. Il doit supposer
cette galit des tres parlants qui contredit la distribution po
licire des corps mis leur place et assigns leur fonction.
Accordons-le par avance aux esprits rassis pour qui galit
rime avec utopie tandis que lingalit voque la saine robus
tesse des choses naturelles : cette prsupposition est bien aussi
vide quils la dcrivent. Elle na par elle-mme aucun effet par
ticulier, aucune consistance politique. On peut mme douter
quelle prenne jamais cet effet et cette consistance. Mieux en
core, ceux qui ont pouss ce doute sa limite extrme sont les
partisans les plus rsolus de lgalit. Pour quil y ait politique,
il faut que la logique policire et la logique galitaire aient un
point de rencontre. Cette consistance de lgalit vide ne peut
tre elle-mme quune proprit vide, comme lest la libert
des Athniens. La possibilit ou limpossibilit de la politique
se joue l. C est ici aussi que les esprits rassis perdent leurs re
pres : pour eux, ce sont les notions vides dgalit et de libert
qui empchent la politique. Or le problme est strictement in
verse : pour quil y ait de la politique, il faut que le vide apoli
tique de l galit de nimporte qui avec nimporte qui produise
le vide d une proprit politique comme la libert du dmos
athnien. C est une supposition que lon peut rejeter. J ai ana
lys ailleurs la forme pure de ce rejet chez le thoricien de
lgalit des intelligences et de lmancipation intellectuelle,
Joseph Jacotot '. Celui-ci oppose radicalement la logique de la
prsupposition galitaire celle de lagrgation des corps so
ciaux. Il est pour lui toujours possible de faire acte de cette
galit sans laquelle aucune ingalit nest pensable, mais la
stricte condition que cet acte soit toujours singulier, quil soit
chaque fois la ritration du pur trac de sa vrification. Cet
acte toujours singulier de lgalit ne peut consister dans au
cune forme de lien social. Lgalit se change en son contraire
ds quelle veut sinscrire une place de lorganisation sociale
et tatique. C est ainsi que lmancipation intellectuelle ne
peut sinstitutionnaliser sans devenir instruction du peuple,
cest--dire organisation de sa minorit perptuelle. Aussi les
deux processus doivent-ils rester absolument trangers lun
lautre, constituant deux communauts radicalement diff
rentes, fussent-elles composes des mmes individus, la com
munaut des intelligences gales et celle des corps sociaux
agrgs par la fiction ingalitaire. Ils ne peuvent jamais faire
nud sauf transformer lgalit en son contraire. Lgalit
des intelligences, condition absolue de toute communication
et de tout ordre social, ne saurait faire effet dans cet ordre par
la libert vide daucun sujet collectif. Tous les individus dune
socit peuvent tre mancips. Mais cette mancipation - qui
est le nom moderne de leffet dgalit - ne produira jamais le
vide daucune libert appartenant un dmos ou tout autre
sujet du mme type. Dans lordre social, il ne saurait y avoir
de vide. Il ny a que du plein, que des poids et des contre
poids. La politique nest ainsi le nom de rien. Elle ne peut tre

1. J. Rancire, Le Matre ignorant, Fayard, 1987.

 rien dautre que la police, cest--dire le dni de lgalit. Le
paradoxe de lmancipation intellectuelle nous permet de pen
ser le nud essentiel du logos au tort, la fonction constitutive
du tort pour transformer la logique galitaire en logique poli
tique. Ou bien lgalit ne fait aucun effet dans lordre social.
Ou bien elle y fait effet sous la forme spcifique du tort. La
libert vide qui fait des pauvres dAthnes le sujet politique
dmos nest rien dautre que la rencontre des deux logiques.
Elle nest rien dautre que le tort qui institue la communaut
comme communaut du litige. La politique est la pratique
dans laquelle la logique du trait galitaire prend la forme du
traitement dun tort, o elle devient largument dun tort
principiel qui vient se nouer tel litige dtermin dans le par
tage des occupations, des fonctions et des places. Elle existe
par des sujets ou des dispositifs de subjectivation spcifiques.
Ceux-ci mesurent les incommensurables, la logique du trait
galitaire et celle de lordre policier. Ils le font en unissant au
titre de tel groupe social le pur titre vide de lgalit de nim
porte qui avec nimporte qui. Ils le font en surimposant
lordre policier qui structure la communaut une autre com
munaut qui nexiste que par et pour le conflit, une commu
naut qui est celle du conflit sur lexistence mme du com
mun entre ce qui a part et ce qui est sans part.
La politique est affaire de sujets, ou plutt de modes de sub
jectivation. Par subjectivation on entendra la production par
une srie dactes dune instance et dune capacit dnoncia
tion qui ntaient pas identifiables dans un champ dexp
rience donn, dont lidentification donc va de pair avec la re
figuration du champ de lexprience. Formellement Yego sumy
ego existo cartsien est le prototype de ces sujets indissociables
dune srie doprations impliquant la production dun nou
veau champ dexprience. Toute subjectivation politique tient
de cette formule. Elle est un nos sumusy nos existimus. Ce qui
veut dire que le sujet quelle fait exister a ni plus ni moins que
 la consistance de cet ensemble doprations et de ce champ
dexprience. La subjectivation politique produit un multiple
qui ntait pas donn dans la constitution policire de la com
munaut, un multiple dont le compte se pose comme contra
dictoire avec la logique policire. Peuple est le premier de ces
multiples qui disjoignent la communaut delle-mme, lins
cription premire dun sujet et dune sphre dapparence de
sujet sur le fond duquel dautres modes de subjectivation pro
posent linscription dautres existants , dautres sujets du li
tige politique. Un mode de subjectivation ne cre pas des su
jets ex nihilo. Il les cre en transformant des identits dfinies
dans lordre naturel de la rpartition des fonctions et des
places en instances dexprience dun litige. Ouvriers ou
femmes sont des identits apparemment sans mystre.
Tout le monde voit de qui il sagit. Or la subjectivation poli
tique les arrache cette vidence, en posant la question du
rapport entre un qui et un quel dans lapparente redondance
dune proposition dexistence. Femme en politique est le
sujet dexprience - le sujet dnatur, d-fminis - qui me
sure lcart entre une part reconnue - celle de la complmen
tarit sexuelle - et une absence de part. Ouvrier ou mieux
proltaire est de mme le sujet qui mesure lcart entre la
part du travail comme fonction sociale et labsence de part de
ceux qui lexcutent dans la dfinition du commun de la com
munaut. Toute subjectivation politique est la manifestation
dun cart de ce type. La logique policire bien connue qui
juge que les proltaires militants ne sont pas des travailleurs
mais des dclasss, et que les militantes des droits des femmes
sont des cratures trangres leur sexe est, somme toute, fon
de. Toute subjectivation est une dsidentification, larrache
ment la naturalit dune place, louverture dun espace de
sujet o nimporte qui peut se compter parce quil est lespace
dun compte des incompts, dune mise en rapport dune part
et dune absence de part. La subjectivation politique prol
taire , comme j ai essay ailleurs de le montrer, nest aucune
forme de culture , & ethos collectif qui prendrait voix. Elle
prsuppose au contraire une multiplicit de fractures sparant
les corps ouvriers de leur ethos et de la voix qui est cense en
exprimer lme, une multiplicit dvnements de parole,
cest--dire dexpriences singulires du litige sur la parole et
la voix, sur le partage du sensible. La prise de parole nest
pas conscience et expression dun soi affirmant son propre.
Elle est occupation du lieu o le logos dfinit une autre nature
que la phone. Cette occupation suppose que des destins de
travailleurs soient dune manire ou dune autre dtourns
par une exprience du pouvoir des logo o la reviviscence
dinscriptions politiques anciennes peut se combiner avec le
secret dcouvert de lalexandrin. Lanimal politique moderne
est dabord un animal littraire, pris dans le circuit dune litt
rarit qui dfait les rapports entre lordre des mots et lordre
des corps qui dterminaient la place de chacun. Une subjecti-
vation politique est le produit de ces lignes de fracture mul
tiples par lesquelles des individus et des rseaux d individus
subjectivent lcart entre leur condition danimaux dous de
voix et la rencontre violente de lgalit du logos1.
La diffrence que le dsordre politique vient inscrire dans
lordre policier peut donc, en premire analyse, sexprimer
comme diffrence dune subjectivation une identification.
Elle inscrit un nom de sujet comme diffrent de toute partie
identifie de la communaut. Ce point peut sillustrer dun
pisode historique, une scne de parole qui est lune des pre
mires occurrences politiques du sujet proltaire moderne. Il

1. Quelle en soit en mme temps la perte, le passage-au-del, au sens de

XUntergang nietzschen, cest ce que jai essay de montrer dans La Nuit des
proltaires, Fayard, 1981. Sur la logique des vnements de parole, je me per
mets de renvoyer aussi mon livre Les Noms de l'histoire, Le Seuil, 1992. Cette
notion ne me semble pas sans rapport avec ce que Jean-Luc Nancy pense sous
la notion de prise de parole dans Le Sens du monde, Galile, 1993.
sagit dun dialogue exemplaire occasionn par le procs fait
en 1832 au rvolutionnaire Auguste Blanqui. Pri par le prsi
dent de dcliner sa profession, celui-ci rpond simplement :
proltaire . A cette rponse le prsident objecte immdiate
ment : Ce nest pas l une profession , quitte entendre
aussitt laccus rpliquer : C est la profession de trente mil
lions de Franais qui vivent de leur travail et qui sont privs
de droits politiques l. A la suite de quoi le prsident consent
faire inscrire par le greffier cette profession nouvelle. En
ces deux rpliques peut se rsumer le conflit entier de la poli
tique et de la police. Tout y tient la double acception dun
mme mot, celui de profession. Pour le procureur, incarnant la
logique policire, profession veut dire mtier : lactivit qui
met un corps sa place et dans sa fonction. Or il est clair que
proltaire ne dsigne aucun mtier, tout au plus un tat va
guement dfini de travailleur manuel misrable qui, en tout
tat de cause, ne convient pas laccus. Mais, en politique r
volutionnaire, Blanqui donne au mme mot une autre accep
tion : une profession est un aveu, une dclaration dapparte
nance un collectif. Seulement, ce collectif a une nature bien
particulire. La classe des proltaires dans laquelle Blanqui fait
profession de se ranger nest aucunement identifiable un
groupe social. Les proltaires ne sont ni les travailleurs ma
nuels, ni les classes laborieuses. Ils sont la classe des incompts
qui nexiste que dans la dclaration mme par laquelle ils se
comptent comme ceux qui ne sont pas compts. Le nom de
proltaire ne dfinit ni un ensemble de proprits (travailleur
manuel, travail industriel, misre, etc.) qui seraient galement
dtenues par une multitude dindividus, ni un corps collectif,
incarnant un principe, dont ces individus seraient les
membres. Il appartient un processus de subjectivation qui

1. Dfense du citoyen Louis-Auguste Blanqui devant la Cour dassises, Paris,

1832, p. 4.
 est identique au processus dexposition dun tort. La subjecti
vation proltaire dfinit, en surimpression par rapport la
multitude des travailleurs, un sujet du tort. Ce qui est subjec-
tiv, ce nest ni le travail ni la misre, mais le pur compte des
incompts, la diffrence entre la distribution ingalitaire des
corps sociaux et lgalit des tres parlants.
C est aussi pourquoi le tort quexpose le nom de proltaire
ne sidentifie aucunement la figure historiquement date de
la victime universelle et son pathos spcifique. Le tort ex
pos par le proltariat souffrant des annes 1830 a la mme
structure logique que le blaberon impliqu dans la libert sans
principes de ce dmos athnien qui sidentifiait insolemment
au tout de la communaut. Simplement cette structure lo
gique, dans le cas de la dmocratie athnienne, fonctionne
sous sa forme lmentaire, dans lunit immdiate du dmos
comme tout et comme partie. La dclaration dappartenance
proltarienne, en revanche, explicite lcart entre deux
peuples : celui de la communaut politique dclare et celui
qui se dfinit dtre exclu de cette communaut. Dmos
est le sujet de lidentit de la partie et du tout. Proltaire
au contraire subjective cette part des sans-part qui rend le tout
diffrent de lui-mme. Platon sinsurgeait contre ce dmos qui
est le compte de lincomptable. Blanqui inscrit, sous le nom
de proltaires, les incompts dans lespace o ils sont comp
tables comme incompts. La politique en gnral est faite de
ces mcomptes, elle est luvre de classes qui ne sont pas des
classes, qui inscrivent sous le nom particulier dune partie ex
ceptionnelle ou dun tout de la communaut (les pauvres, le
proltariat, le peuple) le tort qui spare et runit deux lo
giques htrognes de la communaut. Le concept du tort ne
se lie donc aucune dramaturgie de victimisation . Il ap
partient la structure originelle de toute politique. Le tort est
simplement le mode de subjectivation dans lequel la vrifica
tion de lgalit prend figure politique. Il y a de la politique en
raison dun seul universel, lgalit, laquelle prend la figure
spcifique du tort. Le tort institue un universel singulier, un
universel polmique, en nouant la prsentation de lgalit,
comme part des sans-part, au conflit des parties sociales.
Le tort fondateur de la politique est donc dune nature bien
particulire, quil convient de distinguer des figures auxquelles
on lassimile volontiers, faisant ainsi disparatre la politique
dans le droit, la religion ou la guerre. Il se distingue dabord
du litige juridique objectivable comme rapport entre des par
ties dtermines, rglable par des procdures juridiques appro
pries. Cela tient simplement ce que les parties nexistent pas
antrieurement la dclaration du tort. Le proltariat na,
avant le tort que son nom expose, aucune existence comme
partie relle de la socit. Aussi le tort quil expose ne saurait-il
se rgler sous forme daccord entre des parties. Il ne se rgle
pas parce que les sujets que le tort politique met en jeu ne sont
pas des entits auxquelles il arriverait par accident tel ou tel
tort mais des sujets dont lexistence mme est le mode de ma
nifestation de ce tort. La persistance de ce tort est infinie parce
que la vrification de lgalit est infinie et que la rsistance de
tout ordre policier cette vrification est principielle. Mais ce
tort qui nest pas rglable nest pas pour autant intraitable. Il
ne sidentifie ni la guerre inexpiable ni la dette irrachetable.
Le tort politique ne se rgle pas - par objectivation du litige et
compromis entre les parties. Mais il se traite - par des disposi
tifs de subjectivation qui le font consister comme rapport mo
difiable entre des parties, comme modification mme du ter
rain sur lequel le jeu se tient. Les incommensurables de
lgalit des tres parlants et de la distribution des corps so
ciaux se mesurent lun lautre et cette mesure fait effet sur
cette distribution mme. Entre le rglement juridique et la
dette inexpiable, le litige politique rvle un inconciliable qui
est pourtant traitable. Simplement, ce traitement excde tout
dialogue dintrts respectifs comme toute rciprocit de droits
et de devoirs. Il passe par la constitution de sujets spcifiques
qui prennent le tort en charge, lui donnent une figure, inven
tent ses formes et ses noms nouveaux et conduisent son traite
ment dans un montage spcifique de dmonstrations : dargu
ments logiques qui sont en mme temps des ragencements
du rapport entre la parole et son compte, de la configuration
sensible qui dcoupe les domaines et les pouvoirs du logos et de
la phone, les lieux du visible et de linvisible, et les articule la
rpartition des parties et des parts. Une subjectivation poli
tique redcoupe le champ de lexprience qui donnait cha
cun son identit avec sa part. Elle dfait et recompose les rap
ports entre les modes du faire, les modes de Ptre et les modes
du dire qui dfinissent lorganisation sensible de la commu
naut, les rapports entre les espaces o lon fait telle chose et
ceux o lon en fait une autre, les capacits lies ce faire et
celles qui sont requises pour un autre. Elle demande si le tra
vail ou la maternit par exemple sont une affaire prive ou une
affaire sociale, si cette fonction sociale est ou nest pas une
fonction publique, si cette fonction publique implique une ca
pacit politique. Un sujet politique, ce nest pas un groupe qui
prend conscience de lui-mme, se donne une voix, impose
son poids dans la socit. C est un oprateur qui joint et dis
joint les rgions, les identits, les fonctions, les capacits exis
tant dans la configuration de lexprience donne, cest--dire
dans le nud entre les partages de lordre policier et ce qui sy
est dj inscrit dgalit, si fragiles et fugaces que soient ces ins
criptions. C est ainsi par exemple quune grve ouvrire, dans
sa forme classique, peut mettre ensemble deux choses qui
nont rien voir lune avec lautre : lgalit proclame par
les Dclarations des droits de lhomme et une obscure affaire
dheures de travail ou de rglement datelier. Lacte politique
de la grve est alors de construire le rapport entre ces choses
qui nont pas de rapport, de faire voir ensemble comme objet
du litige le rapport et le non-rapport. Cette construction im
plique toute une srie de dplacements dans lordre qui dfinit
la part du travail : elle suppose quune multiplicit de rap
ports dindividu (lemployeur) individu (chacun de ses em
ploys) soit pos comme rapport collectif, que le lieu priv du
travail soit pos comme appartenant au domaine dune visibi
lit publique, que le statut mme du rapport entre le bruit (des
machines, des cris ou des souffrances) et la parole argumenta
tive qui configure la place et la part du travail comme rapport
priv soit refigur. Une subjectivation politique, cest une ca
pacit de produire ces scnes polmiques, ces scnes para
doxales qui font voir la contradiction de deux logiques, en po
sant des existences qui sont en mme temps des inexistences
ou des inexistences qui sont en mme temps des existences.
Ainsi fait exemplairement Jeanne Deroin lorsque, en 1849,
elle se prsente une lection lgislative laquelle elle ne peut
pas se prsenter, cest--dire quelle dmontre la contradiction
dun suffrage universel qui exclut son sexe de cette universalit.
Elle se montre et elle montre le sujet les femmes comme
ncessairement inclus dans le peuple franais souverain qui
jouit du suffrage universel et de lgalit de tous devant la loi
et en mme temps comme radicalement exclu. Cette dmons
tration nest pas simplement la dnonciation dune incons
quence ou dun mensonge de luniversel. Elle est aussi la mise
en scne de la contradiction mme de la logique policire et de
la logique politique qui est au cur de la dfinition rpubli
caine de la communaut. La dmonstration de Jeanne Deroin
nest pas politique au sens o elle dirait que le foyer et le m
nage sont eux aussi chose politique . Le foyer et le mnage
ne sont pas plus politiques en eux-mmes que la rue, lusine
ou ladministration. Elle est politique parce quelle met en vi
dence lextraordinaire imbroglio qui marque le rapport rpu
blicain entre la part des femmes et la dfinition mme du
commun de la communaut. La rpublique est la fois le r
gime fond sur une dclaration galitaire qui ne connat pas de
 diffrence des sexes et lide dune complmentarit des lois et
des murs. Selon cette complmentarit, la part des femmes
est celle des murs et de lducation par lesquelles se forment
les esprits et les curs des citoyens. La femme est mre et du-
catrice, non seulement des futurs citoyens que sont ses enfants
mais aussi, tout particulirement pour la femme pauvre, de
son mari. Lespace domestique est ainsi la fois lespace priv,
spar de lespace de la citoyennet et un espace compris dans
la complmentarit des lois et des murs qui dfinit laccom
plissement de la citoyennet. Lapparition indue dune femme
sur la scne lectorale transforme en mode dexposition dun
tort, au sens logique, ce topos rpublicain des lois et des murs
qui enroule la logique policire dans la dfinition du politique.
En construisant luniversalit singulire, polmique, dune d
monstration, elle fait apparatre luniversel de la rpublique
comme universel particularis, tordu dans sa dfinition mme
par la logique policire des fonctions et des parts. Cela veut
dire, inversement, quelle transforme en arguments du nos su
mus, nos existimus fminin toutes ces fonctions, privilges et
capacits que la logique policire, ainsi politise, attribue aux
femmes mres, ducatrices, soignantes et civilisatrices de la
classe des citoyens lgislateurs.
C est ainsi que la mise en rapport de deux choses sans rap
port devient la mesure de lincommensurable entre deux
ordres : celui de la distribution ingalitaire des corps sociaux
dans un partage du sensible et celui de la capacit gale des
tres parlants en gnral. Il sagit bien dincommensurables.
Mais ces incommensurables sont bien mesurs Tun lautre.
Et cette mesure refigure les rapports des parts et des parties,
les objets susceptibles de donner lieu au litige, les sujets ca
pables de larticuler. Elle produit la fois des inscriptions
nouvelles de lgalit en libert et une sphre de visibilit nou
velle pour dautres dmonstrations. La politique nest pas faite
de rapports de pouvoir, elle est faite de rapports de mondes.
La raison de la msentente
 Lincommensurable qui fonde la politique ne sidentifie
donc aucune irrationalit . Il est bien plutt la mesure
mme du rapport entre un logos et Yalogia quil dfinit - au
double sens de Yalogia qui, dans le grec de Platon et dAris-
tote, signifie deux choses : lanimalit de la crature purement
voue au bruit du plaisir et de la douleur, mais aussi lincom
mensurabilit qui spare lordre gomtrique du bien de la
simple arithmtique des changes et des rparations. Il y a
bien une logique de la politique. Mais cette logique doit tre
fonde sur la dualit mme du logos, parole et compte de la
parole, et elle doit tre rapporte la fonction spcifique de
cette logique : rendre manifeste (delouri) une aisthesis dont
lapologue ballanchien nous a montr quelle tait le lieu dun
partage, dune communaut et dune division. Perdre de vue
cette double spcificit du dialogue politique, cest senfer
mer dans les fausses alternatives qui demandent de choisir
entre les lumires de la rationalit communicative et les t
nbres de la violence originaire ou de la diffrence irrduc
tible. La rationalit politique nest prcisment pensable qu
la condition dtre dgage de lalternative o un certain ratio
nalisme veut lenfermer : ou bien lchange entre partenaires
mettant en discussion leurs intrts ou leurs normes, ou bien
la violence de lirrationnel.
Poser une telle alternative, cest en effet prsupposer un peu
vite comme acquis ce qui est en question : lidentification de
la discussion propre la rationalit politique et sa manifesta
 tion du juste et de linjuste avec une certaine situation de
lacte de parole. On identifie ainsi la rationalit du dialogue
avec le rapport de locuteurs qui sadressent lun lautre, sur
le mode grammatical de la premire et de la deuxime per
sonne, pour confronter leurs intrts et leurs systmes de va
leurs et mettre leur validit lpreuve. On tient trop facile
ment pour acquis que cela constitue une description exacte
des formes du logos politique rationnel et que cest, en cons
quence, ainsi que la justice se fraie un chemin dans les rela
tions sociales : par la rencontre de partenaires qui, dun mme
mouvement, entendent un nonc, comprennent lacte qui la
fait noncer et prennent en charge la relation intersubjective
qui soutient cette comprhension. Ainsi la pragmatique du
langage en gnral (les conditions requises pour qu un nonc
fasse sens et effet pour celui qui lmet) donnerait le telos de
lchange raisonnable et juste.
Est-ce bien ainsi que le logos circule dans les relations so
ciales et quil y fait effet : dans cette identit de la comprhen
sion et de lintercomprhension ? On peut rpondre, bien sr,
que cette identification est une anticipation, quelle doit anti
ciper une situation idale, non encore donne, de linterlocu-
tion. Accordons quune illocution russie est toujours lantici
pation dune situation de parole qui nest pas encore donne.
Mais il ne sensuit aucunement que le vecteur de cette antici
pation soit lidentit entre comprendre et comprendre. C est
au contraire lcart entre deux acceptions de comprendre
qui institue la rationalit de linterlocution politique et fonde
le type de succs qui lui est propre : non pas laccord des
partenaires sur la rpartition optimale des parts, mais la mani
festation optimale du partage. Lusage courant suffit en effet
nous instruire dun fait de langage singulier : les expressions
contenant le verbe comprendre comptent parmi les expres
sions qui doivent le plus couramment tre interprtes de ma
nire non littrale, et mme, le plus souvent, tre entendues
 strictement par antiphrase. Dans lusage social ordinaire, une
expression comme Vous mavez compris ? est une fausse
interrogation dont le contenu affirmatif est celui-ci : Vous
navez rien comprendre, vous navez pas besoin de com
prendre , et mme, ventuellement : Vous ntes pas en me
sure de comprendre. Vous navez qu obir. Ainsi, Vous
mavez compris est une expression qui nous dit que prcis
ment comprendre veut dire deux choses diffrentes, sinon
opposes : comprendre un problme et comprendre un ordre.
Dans la logique pragmatique, le locuteur est oblig, pour le
succs de sa propre performance, de la soumettre des condi
tions de validit relevant de lintercomprhension. Faute de
quoi, il tombe dans la contradiction performative qui
ruine la force de son nonc. Or Vous mavez compris ? est
un performatif qui se moque de la contradiction performa
tive , parce que sa performance propre, sa manire de se faire
comprendre, est de tracer la ligne de partage entre deux sens
du mme mot et deux catgories dtres parlants. Ce perfor
matif fait entendre ceux auxquels il sadresse quil y a des
gens qui comprennent les problmes et des gens qui ont
comprendre les ordres que les premiers leur donnent. Il est un
dsignateur du partage du sensible, oprant sans avoir la
conceptualiser, la distinction aristotlicienne entre ceux qui
ont seulement Yaisthesis du logos et ceux qui en ont Yhexis\
Dire cela, ce nest pas invoquer la fatalit dune loi du pou
voir qui viendrait toujours par avance frapper de son sceau la
langue de la communication et marquer de sa violence toute
rationalit argumentative. C est seulement dire que cette ra
tionalit politique de largumentation ne peut jamais tre la
simple explicitation de ce que parler veut dire. Soumettre les
noncs aux conditions de leur validit, cest mettre en litige
le mode sur lequel le logos est particip par chacune des par-
 ties. Une situation dargumentation politique doit toujours se
gagner sur le partage prexistant et constamment reproduit
dune langue des problmes et dune langue des ordres. La
tromperie du Vous mavez compris nest pas la nuit du
pouvoir o sabmeraient les capacits de largumentation - et
en particulier celles de largumentation du droit. Mais elle
oblige complexifier la scne. Aussi bien la rponse Vous
mavez compris ? va-t-elle ncessairement se dmultiplier. Le
destinataire de cette illocution va en effet rpondre en rfl
chissant plusieurs niveaux lnonc et son double sens. Il va
rpondre, un premier niveau : Nous vous comprenons
puisque nous comprenons. Ce qui veut dire : Puisque nous
comprenons vos ordres, nous partageons avec vous le mme
pouvoir de comprendre. Mais, au second degr, cette tauto
logie se complique prcisment par la mise en vidence - la
mise en un commun litigieux - de lcart prsuppos par la
question : lcart entre langue des ordres et langue des pro
blmes qui est aussi lcart intrieur du Logos : celui qui spare
la comprhension dun nonc et la comprhension du compte
de la parole de chacun quelle implique. La rponse va donc se
compliquer ainsi : Nous comprenons ce que vous dites
quand vous dites vous mavez compris ? Nous comprenons
quen disant vous mavez compris, vous dites en fait : vous
navez pas besoin de me comprendre, pas les moyens de me
comprendre, etc.
Mais cette comprhension au second degr peut elle-mme
se comprendre et suniversaliser de deux manires opposes,
selon la manire dont elle articule la communaut et la non-
communaut impliques par lcart de la capacit parlante et
du compte de la parole. La premire manire met ce compte
en position dinterprtant dernier du sens de lnonc. Elle se
rsumera donc ainsi : Nous comprenons que vous utilisez le
medium de la communication pour nous imposer votre lan
gage. Nous comprenons que vous mentez en posant comme
 langue commune la langue de vos ordres. Nous comprenons,
en bref, que tout universel de la langue et de la communica
tion nest quun leurre, quil ny a que des idiomes de pouvoir
et que nous devons, nous aussi, forger le ntre. La deuxime
manire raisonnera linverse, en faisant de la communaut
(de capacit) la raison dernire de la non-communaut (du
compte) : Nous comprenons que vous voulez nous signifier
quil y a deux langues et que nous ne pouvons pas vous com
prendre. Nous percevons que vous faites cela pour partager le
monde entre ceux qui commandent et ceux qui obissent.
Nous disons au contraire quil y a un seul langage qui nous est
commun et quen consquence nous vous comprenons mme
si vous ne le voulez pas. Bref nous comprenons que vous men
tez en niant quil y ait un langage commun.
La rponse la fausse question Vous mavez compris ?
implique donc la constitution dune scne de parole spci
fique o il sagit de construire un autre rapport en explicitant
la position de lnonciateur. Lnonc ainsi complt se trouve
alors extrait de la situation de parole o il fonctionnait natu
rellement. Il est mis dans une autre situation o il ne fonc
tionne plus, o il est objet d examen, rendu au statut
dnonc dune langue commune. C est dans cet espace du
commentaire qui objective et universalise lnonc fonction
nel que les prtentions de validit de cet nonc sont radica
lement mises lpreuve. Dans linstitution du commun liti
gieux propre la politique, le cum du commentaire qui
objective lcart du logos lui-mme, dans lcart polmique
dune premire et dune troisime personne, ne se spare pas
en effet de celui de la communication entre une premire et
une deuxime personne. Sans doute est-ce la mfiance envers
cette dmultiplication des personnes qui contrarie les efforts
faits par Jrgen Habermas pour distinguer la rationalit argu
mentative cratrice de communaut de la simple discussion et
composition des intrts particuliers. Dans Le Discours philo
sophique de la modernit, il reproche ceux quil combat de
prendre sur la scne argumentative et communicationnelle le
point de vue de lobservateur, de la troisime personne, qui
gle la rationalit communicative dont le travail sopre dans
le jeu dune premire personne engage pouser le point de
vue de la deuxime personne1. Mais une telle opposition
bloque la rationalit argumentative de la discussion politique
sur la mme situation de parole que celle quelle veut dpas
ser : la simple rationalit du dialogue des intrts. En mcon
naissant cette dmultiplication des personnes qui est lie la
dmultiplication du logos politique, elle oublie aussi que la
troisime personne est autant une personne dinterlocution
directe et indirecte quune personne dobservation et dobjec-
tivation. Elle oublie que lon parle couramment aux parte
naires la troisime personne, non pas seulement dans les for
mules de politesse de plusieurs langues, mais partout o il
sagit de poser le rapport entre les interlocuteurs comme len
jeu mme de la situation dinterlocution. Notre thtre r
sume ce jeu dans quelques dialogues exemplaires, comme ce
lui du cuisinier/cocher dHarpagon et de son intendant :

- Matre Jacques fait bien le raisonnable !

- Monsieur lintendant fait bien le ncessaire !

Ces conflits de thtre qui sont des conflits de domesticit

sont propres nous montrer le lien entre la troisime per
sonne de politesse et cette troisime personne didentifica
tion qui institutionnalise le conflit social, celle du reprsen
tant ouvrier qui dclare : Les travailleurs naccepteront pas,
etc. . On manque la logique du jeu des personnes ici impli

1. Sous le regard de la troisime personne, que ce regard soit tourn vers

lextrieur ou vers lintrieur, tout se gle en objet , Le Discours philoso
phique de la modernit, Gallimard, 1988, p. 352.
que si lon ramne cette troisime personne nonce par une
premire personne soit au processus naturel - au processus
animal - de aisthesis dun corps collectif qui prend voix,
soit la tromperie dune identification un corps collectif im
possible ou absent. Les jeux de la troisime personne sont es
sentiels la logique de la discussion politique. Celle-ci prci
sment nest jamais un simple dialogue. Elle est toujours
moins et plus. Elle est moins, car cest toujours sous forme de
monologue que se dclare le litige, lcart du logos lui-mme.
Elle est plus car le commentaire institue une dmultiplication
des personnes. Dans ce jeu, le ils exerce une triple fonc
tion. Premirement, il dsigne lautre, comme celui avec le
quel est en dbat non seulement un conflit dintrts mais la
situation mme des interlocuteurs comme tres parlants.
Deuximement, il sadresse une troisime personne auprs
de laquelle il porte virtuellement cette question. Troisime
ment, il institue la premire personne, le je ou le nous de
linterlocuteur comme reprsentant dune communaut. C est
lensemble de ces jeux que veut dire en politique opinion
publique . Une opinion publique politique distincte de la
gestion policire des processus de lgitimation tatiques -, ce
nest pas dabord le rseau des esprits clairs qui discutent des
problmes communs. C est plutt une opinion savante dun
type particulier : une opinion qui juge de la manire mme
dont on se parle et dont lordre social tient au fait de parler et
son interprtation. Par l peut se comprendre le lien historique
entre la fortune de quelques valets de comdie et la formation
de lide mme dopinion publique.
Au cur de toute argumentation et de tout litige argumen-
tatif politiques, il y a une querelle premire qui porte sur ce
quimplique lentente du langage. Assurment, toute interlo
cution suppose une comprhension dun contenu de lillocu-
tion. Mais que cette comprhension prsuppose un telos de
lintercomprhension, cest l la question litigieuse. Par
 question litigieuse , on veut dire deux choses. Premire
ment il y a l une prsupposition qui reste pour nous prou
ver. Mais aussi, cest l prcisment le litige premier qui est en
jeu derrire tout litige argumentatif particulier. Toute situa
tion dinterlocution et dargumentation est clive au dpart
par la question litigieuse - irrsolue et conflictuelle - de savoir
ce qui se dduit de lentente dun langage.
De cette entente, en effet, il peut se dduire quelque chose
ou bien rien. De ce quun ordre est compris par un infrieur, il
peut se dduire simplement que cet ordre a t bien donn,
que celui qui ordonne a bien russi son travail propre et quen
consquence celui qui reoit lordre excutera bien le sien qui
en est le prolongement, conformment au partage entre la
simple aisthesis et la plnitude de Yhexis. Mais il peut aussi se
dduire une consquence tout fait renversante : puisque lin
frieur a compris lordre du suprieur, cest quil participe la
mme communaut des tres parlants, quil est, en cela, son
gal. Il sen dduit, en bref, que lingalit des rangs sociaux ne
fonctionne quen raison de lgalit mme des tres parlants.
Cette dduction est, au sens propre du terme, renversante.
Quand on savise de la faire, en effet, il y a longtemps que les
socits tournent. Et elles tournent sur lide que lentente du
langage est sans consquence pour la dfinition de lordre so
cial. Elles marchent avec leurs fonctions et leurs ordres, leurs
rpartitions des parts et des parties, sur la base de lide qui
semble confirme par la plus simple logique, savoir que lin
galit existe en raison de lingalit. La consquence de cela,
cest que la logique de lentente ne se prsente normale
ment que sous la forme du paradoxe renversant et du conflit
interminable. Dire quil y a une scne commune de la parole
puisque linfrieur entend ce que dit le suprieur, cela ne se fait
que par institution dun discord, dun affrontement de prin
cipe entre deux camps : il y a ceux qui pensent quil y a de len
tente dans lentente, cest--dire que tous les tres parlants sont
gaux en tant qutres parlants. Et il y a ceux qui ne le pensent
pas. Mais le paradoxe rside en ceci : ceux qui pensent quil y a
de lentente dans lentente ne peuvent prcisment faire valoir
cette dduction que sous la forme du conflit, de la msentente,
puisquils doivent faire voir une consquence que rien ne laisse
voir. Par ce fait, la scne politique, la scne de communaut
paradoxale qui met en commun le litige, ne saurait sidentifier
un modle de communication entre partenaires constitus
sur des objets ou des fins appartenant un langage commun.
Elle nest pas pour autant renvoye une incommunicabilit
des langages, une impossibilit dentente lie lhtrog
nit des jeux de langage. Linterlocution politique a toujours
mlang les jeux de langage et les rgimes de phrases et elle a
toujours singularis luniversel dans des squences dmonstra
tives faites de la rencontre des htrognes. Avec des jeux de
langage et des rgimes de phrases htrognes, on a toujours
construit des intrigues et des argumentations comprhensibles.
Car le problme nest pas de sentendre entre gens parlant, au
propre ou au figur, des langues diffrentes , pas plus que de
remdier des pannes du langage par linvention de lan
gages nouveaux. Il est de savoir si les sujets qui se font compter
dans linterlocution sont ou ne sont pas , sils parlent ou
sils font du bruit. Il est de savoir sil y a lieu de voir lobjet
quils dsignent comme lobjet visible du conflit. Il est de sa
voir si le langage commun dans lequel ils exposent le tort est
bien un langage commun. La querelle ne porte pas sur des
contenus de langage plus ou moins transparents ou opaques.
Elle porte sur la considration des tres parlants comme tels.
C est pourquoi il ny a pas lieu dopposer un ge moderne du
litige, li au grand rcit dhier et la dramaturgie de la victime
universelle et un ge moderne du diffrend, li lclatement
contemporain des jeux de langage et des petits rcits1. Lht

1. Cf. J.-F. Lyotard, Le Diffrend, Minuit, 1983.

 rognit des jeux de langage nest pas un destin des socits
actuelles qui viendrait suspendre le grand rcit de la politique.
Elle est au contraire constitutive de la politique, elle est ce qui
la spare de lgal change juridique et marchand dune part,
de laltrit religieuse ou guerrire dautre part.
Tel est le sens de la scne sur lAventin. Cette scne excep
tionnelle nest pas simplement un rcit dorigine . Cette
origine ne cesse de se rpter. Le rcit de Ballanche se pr
sente sous la forme singulire dune prophtie rtrospective :
un moment de lhistoire romaine est rinterprt dune ma
nire qui le transforme en prophtie du destin historique des
peuples en gnral. Mais cette prophtie rtrospective est aussi
une anticipation du futur immdiat. Le texte de Ballanche pa
rat dans la Revue de Paris entre le printemps et lautomne de
1830. Entre ces deux dates clate la rvolution parisienne de
Juillet qui apparat beaucoup comme la dmonstration hic et
nunc de cette formule gnrale de tous les peuples dont
parlait Ballanche. Et cette rvolution est suivie par toute une
srie de mouvements sociaux qui affectent exactement la
mme forme que celle de son rcit. Le nom des acteurs, du
dcor et des accessoires peut changer. Mais la formule est la
mme. Elle consiste, autour de tout conflit singulier, crer
une scne o se met en jeu lgalit ou lingalit des parte
naires du conflit comme tres parlants. Sans doute, lpoque
o Ballanche crit son apologue, ne dit-on plus que les qui
valents des plbiens anciens, les proltaires modernes, ne sont
pas des tres parlants. Simplement, on prsuppose que le fait
quils parlent na pas de rapport avec le fait quils travaillent.
On na pas besoin dexpliciter la non-consquence, il suffit
quon ne voie pas la consquence. Ceux qui font fonctionner
lordre existant, comme matres, magistrats ou gouvernants,
ne voient pas la consquence dun terme lautre. Ils ne
voient pas le moyen terme entre deux identits qui pourrait
runir ltre parlant, co-partageant dun langage commun, et
louvrier qui exerce une profession dtermine, est employ
dans une usine ou travaille pour le compte dun fabricant. Ils
ne voient pas, en consquence, comment la part reue par un
ouvrier sous le nom de salaire pourrait devenir une affaire de
la communaut, lobjet dune discussion publique.
La querelle porte donc toujours sur la question prjudi
cielle : le monde commun dune interlocution sur ce sujet a-
t-il lieu dtre constitu ? Et la msentente qui sinstalle dans les
annes qui suivent lapologue de Ballanche, cette msentente
qui sappellera mouvement social ou mouvement ouvrier, a
consist dire que ce monde commun existait ; que la qualit
commune ltre parlant en gnral et louvrier employ
telle fonction dtermine existait ; et que cette qualit com
mune tait aussi commune aux ouvriers et leurs employeurs,
qu elle tait leur appartenance une mme sphre de commu
naut dj reconnue, dj crite - ft-ce en inscriptions
idales et fugaces : celle de la dclaration rvolutionnaire de
lgalit en droit des hommes et des citoyens. La msentente
destine mettre en acte lentente a consist en ceci : affirmer
que linscription de lgalit sous forme d galit des
hommes et des citoyens devant la loi dfinissait une sphre
de communaut et de publicit incluant les affaires du tra
vail et dterminant lespace de son exercice comme relevant de
la discussion publique entre sujets spcifiques.
Or cette affirmation implique une scne dargumentation
trs singulire. Le sujet ouvrier qui sy fait compter comme in
terlocuteur doit faire comme si la scne existait, comme sil y
avait un monde commun dargumentation, ce qui est mi
nemment raisonnable et minemment draisonnable, mi
nemment sage et rsolument subversif, puisque ce monde
n existe pas. Les grves de ce temps tiennent de lexaspration
de ce paradoxe leur structure discursive singulire : elles satta
chent montrer que cest bien en tant qutres parlants rai
sonnables que les ouvriers font la grve, que lacte qui les fait
cesser ensemble le travail nest pas un bruit, une raction vio
lente une situation pnible, mais quil exprime un logos, le
quel nest pas seulement Ttat dun rapport de forces mais
constitue une dmonstration de leur droit, une manifestation
du juste qui peut tre comprise par lautre partie.
Les manifestes ouvriers de ce temps prsentent ainsi une
structuration discursive remarquable dont le premier lment
peut se schmatiser ainsi : Voici nos arguments. Vous pou
vez, ou plutt, ils peuvent les reconnatre. N importe qui
peut les reconnatre : dmonstration qui sadresse en mme
temps au ils de lopinion publique et au ils qui lui est
ainsi dsign. Bien sr, cette reconnaissance na pas lieu, parce
que ce quelle prsuppose elle-mme nest pas reconnu, sa
voir quil y ait un monde commun, sous la forme dun espace
public o deux groupes dtres parlants, les matres et les ou
vriers, changeraient leurs arguments. Or le monde du travail
est cens tre un univers priv o un individu propose des
conditions n individus qui, chacun pour son compte, les ac
ceptent ou les refusent. Les arguments ds lors ne peuvent tre
reus puisquils sont adresss par des sujets qui nexistent pas
des sujets qui nexistent pas davantage propos dun objet
commun galement inexistant. Il y a donc l seulement une
rvolte, un bruit de corps irrits. Et il suffit dattendre quil
cesse ou de prier lautorit de le faire cesser.
La structuration discursive du conflit senrichit alors dun
deuxime lment, d un deuxime moment qui snonce
ainsi : Nous avons raison dargumenter nos droits et de po
ser ainsi lexistence dun monde commun dargumentation. Et
nous avons raison de le faire prcisment parce que ceux qui
devraient le reconnatre ne le font pas, parce quils agissent
comme des gens qui ignorent lexistence de ce monde com
mun. C est dans ce second moment de la structure argu
mentative que la fonction objectivante du commentaire joue
un rle essentiel. Les manifestes ouvriers du temps commen-
tent la parole des matres qui ne sexerce que pour appeler la
rpression des pouvoirs publics, la parole des magistrats qui
condamnent ou celle des journalistes qui commentent, pour
dmontrer que leurs propos vont lencontre de Xvidence
dun monde commun de la raison et de largumentation. Ils
dmontrent ainsi que les propos des matres ou des magistrats
qui dnient le droit des ouvriers faire grve sont une confir
mation de ce droit puisque ces propos impliquent une non-
communaut, une ingalit qui est impossible, contradictoire.
Si la contradiction performative peut ici intervenir, cest au
sein de cette scne argumentative qui doit dabord lignorer
pour mettre en vidence son ignorance.
Soit donc une situation de msentente de ce type, transpo
sant en conflit ouvrier la scne ballanchienne. Largumenta
tion situe dabord, lusage de la troisime personne de lopi
nion publique, la scne de la msentente, soit la qualification
mme du rapport entre les parties : bruit de la rvolte ou pa
role qui expose le tort.

Ces messieurs nous traitent avec mpris. Ils sollicitent du

pouvoir des perscutions contre nous ; ils osent nous accuser
de rvolte. Mais sommes-nous donc leurs ngres ? De la rvolte !
quand nous demandons llvation de notre tarif, quand nous
nous associons pour abolir lexploitation dont nous sommes
victimes, pour adoucir les rigueurs de notre condition ! En v
rit il y a de limpudeur dans ce mot. Il justifie seul la dtermi
nation que nous avons prise

Le ton de la lettre des matres qui qualifie la manifestation

grviste comme rvolte justifie cette manifestation, puisquelle
montre que les matres ne parlent pas de ceux quils emploient

1. Rponse au manifeste des matres tailleurs , La Tribune politique et

littraire, 7 novembre 1833 (soulign dans le texte).
comme dtres parlants unis eux par lentente du mme lan
gage, mais comme danimaux bruyants ou desclaves seule
ment capables de comprendre des ordres, puisquelle montre
ainsi que la non-prise en compte implique dans leur manire
de parler est un non-droit. La scne de la msentente tant
alors dresse, il est possible dargumenter comme si avait lieu
cette discussion entre partenaires qui est rcuse par lautre
partie, en bref dtablir, par raisonnement et calcul, la validit
des revendications ouvrires. Cette dmonstration du droit
des grvistes tant faite, il est possible de lui en ajouter une se
conde tire prcisment du refus de prendre en compte ce
droit, de laccueillir au titre dune parole qui compte.

Faut-il encore une preuve de notre droit ? Voyez le ton de

la lettre de ces messieurs (...) C est en vain quils terminent en
parlant de modration : nous les avons compris 1 .

Ce nous les avons compris rsume bien ce quest com

prendre dans une structure politique de msentente. Cette
comprhension implique une structure dinterlocution com
plexe qui reconstitue deux fois une scne de communaut
deux fois nie. Mais cette scne de communaut nexiste que
dans le rapport dun nous un ils . Et ce rapport est
aussi bien un non-rapport. Il inclut deux fois dans la situation
dargumentation celui qui en refuse lexistence - et qui est jus
tifi par lordre existant des choses en refuser lexistence. Il
linclut une premire fois, sous la supposition quil est bien
compris dans la situation, quil est capable dentendre largu
ment (et que dailleurs il lentend puisquil ne trouve rien lui
rpondre). Il linclut l comme la seconde personne implicite
dun dialogue. Et il linclut une seconde fois dans la dmons
tration du fait quil se soustrait cette situation, quil ne veut

1. Rponse au manifeste [...] , op. cit.

 pas entendre largument, oprer les nominations et les des
criptions adquates une scne de discussion entre des tres
parlants.
Dans toute discussion sociale o il y a effectivement
quelque chose discuter, cest cette structure qui est impli
que, cette structure o le lieu, lobjet et les sujets de la dis
cussion sont eux-mmes en litige et ont dabord tre prou
vs. Avant toute confrontation dintrts et de valeurs, avant
toute soumission daffirmations des requtes de validit
entre partenaires constitus, il y a le litige sur lobjet du litige,
le litige sur lexistence du litige et des parties qui sy affron
tent. Car lide que les tres parlants sont gaux par leur capa
cit commune de parler est une ide raisonnable/draison
nable, draisonnable par rapport la manire dont se
structurent les socits, depuis les antiques royauts sacres
jusquaux modernes socits d experts. Laffirmation dun
monde commun seffectue ainsi dans une mise en scne para
doxale qui met ensemble la communaut et la non-commu
naut. Et une telle conjonction relve toujours du paradoxe et
du scandale qui bouleverse les situations lgitimes de commu
nication, les partages lgitimes des mondes et des langages, et
redistribue la manire dont les corps parlants sont distribus
dans une articulation entre lordre du dire, lordre du faire et
lordre de ltre. La dmonstration du droit ou manifestation du
juste est refiguration du partage du sensible. Dans les termes
de Jrgen Habermas, cette dmonstration est indissoluble
ment un agir communicationnel qui met en jeu les prten
tions de validit de certains noncs et un agir stratgique qui
dplace le rapport de force dterminant la recevabilit des
noncs comme arguments sur une scne commune. C est
que cette communication chappe aussi aux distinctions qui
fondent les rgles supposes normales de la discussion. Jr
gen Habermas insiste dans Le Discours philosophique de la mo
dernit sur la tension entre deux types dactes de langage : des
 langages potiques douverture au monde et des formes in-
tramondaines dargumentation et de validation. Il reproche
ceux quil critique de mconnatre cette tension et la ncessit
pour les langages esthtiques douverture au monde de se lgi
timer aussi dans les rgles de lactivit communicationnellel.
Mais prcisment la dmonstration propre la politique est
toujours en mme temps argumentation et ouverture du
monde o largumentation peut tre reue et faire effet, argu
mentation sur lexistence mme de ce monde. Et cest l que
se joue la question de luniversel avant de se jouer dans les
questions duniversalisation possible ou impossible des int
rts et de vrification des formes de largumentation dans une
situation suppose normale. La premire requte duniversa
lit est celle de lappartenance universelle des tres parlants
la communaut du langage. Et elle se traite toujours dans des
situations anormales de communication, dans des situa
tions qui instaurent des cas. Ces situations polmiques sont
celles o lun des partenaires de linterlocution refuse de re
connatre un de ses lments (son lieu, son objet, ses su
jets...). Luniversel y est toujours en jeu singulirement, sous
la forme de cas o son existence et sa pertinence sont en litige.
Il est toujours en jeu localement et polmiquement, la fois
comme obligeant et comme nobligeant pas. Il faut dabord
reconnatre et faire reconnatre quune situation prsente un
cas duniversalit qui oblige. Et cette reconnaissance nautorise
pas sparer un ordre rationnel de largumentation dun ordre
potique, sinon irrationnel, du commentaire et de la mta
phore. Elle est produite par des actes de langage qui sont en
mme temps des argumentations rationnelles et des mta
phores potiques .

1. J. Habermas, Le Discours philosophique de la modernit, op. cit., p. 241

et suiv. (ces pages sont particulirement consacres la critique de la dcons-
truction derridienne).
 Il faut en effet le dire, pour paraphraser Platon, sans sen
effaroucher : les formes dinterlocution sociale qui font effet
sont la fois des argumentations dans une situation et des
mtaphores de cette situation. Que largumentation ait com
munaut avec la mtaphore et la mtaphore avec largumenta
tion, cela nentrane en soi aucune des consquences catastro
phiques que lon dcrit parfois. Cette communaut nest pas
une dcouverte de la modernit puise qui dnoncerait luni
versalit de la discussion et du conflit sociaux comme larte
fact produit par un grand rcit. Largumentation qui enchane
deux ides et la mtaphore qui fait voir une chose dans une
autre ont toujours eu de la communaut. Simplement, cette
communaut est plus ou moins forte selon les domaines de
rationalit et les situations dinterlocution. Il y a des domaines
o elle peut se rduire jusqu extnuation. Ce sont les do
maines o la prsupposition de lentente ne pose pas de pro
blme, o lon suppose soit que tout le monde sentend ou
peut sentendre sur ce quon dit, soit que cela na aucune im
portance. Le premier cas est celui des langages symboliques
qui ne renvoient rien dextrieur eux-mmes, le second est
celui du bavardage qui peut librement renvoyer nimporte
quoi. Il y a des domaines, en revanche, o cette communaut
atteint son maximum. Ce sont ceux o la prsupposition de
lentente est en litige, o il faut produire en mme temps lar
gumentation et la scne o elle doit tre entendue, lobjet de
la discussion et le monde o il figure comme objet.
Linterlocution politique est par excellence un tel domaine.
Concernant le nud mme du logos et de sa prise en compte
avec Xaisthesis le partage du sensible -, sa logique de la d
monstration est indissolublement une esthtique de la manifes
tation. La politique na pas subi une date rcente le malheur
dtre esthtise ou spectacularise. La configuration esth
tique o sinscrit la parole de ltre parlant a toujours t len
jeu mme du litige que la politique vient inscrire dans lordre
policier. C est dire combien il est faux didentifier 1 esth
tique au domaine de autorfrentialit qui drouterait la
logique de linterlocution. L esthtique est au contraire ce
qui met en communication des rgimes spars dexpression.
Ce qui est vrai en revanche, cest que lhistoire moderne des
formes de la politique est lie aux mutations qui ont fait appa
ratre esthtique comme partage du sensible et discours sur le
sensible. Lapparition moderne de lesthtique comme dis
cours autonome dterminant un dcoupage autonome du
sensible, cest lapparition dune apprciation du sensible qui
se spare de tout jugement sur son usage et dfinit ainsi un
monde de communaut virtuelle - de communaut exige -
en surimpression sur le monde des ordres et des parts qui
donne toute chose son usage. Q uun palais puisse tre lobjet
dune apprciation qui ne porte ni sur la commodit dun lo
gement ni sur les privilges dune fonction ou les emblmes
dune majest, cest l pour Kant ce qui singularise la commu
naut esthtique et lexigence d universalit qui lui est
propre1. Lesthtique ainsi autonomise, cest premirement
laffranchissement par rapport aux normes de la reprsenta
tion, deuximement la constitution dun type de commu
naut du sensible fonctionnant sur le monde de la prsomp
tion, du comme si qui inclut ceux qui ne sont pas inclus en
faisant voir un mode dexistence du sensible soustrait la r
partition des parties et des parts.
Il ny a donc pas eu esthtisation de la politique lge
moderne, parce que celle-ci est esthtique en son principe.
Mais lautonomisation de lesthtique comme nud nouveau
entre lordre du logos et le partage du sensible fait partie de la
configuration moderne de la politique. La politique antique se
jouait dans des notions indistinctes comme cette doxa, cette
apparence qui instituait le peuple en position de sujet dcidant

l.K ant, Critique de la facult dejuger, Vrin, 1979, p. 50.

de la communaut. La politique moderne se joue dabord
dans cette distinction d une communaut sensible virtuelle ou
exigible par-dessus la distribution des ordres et des fonctions.
La politique antique tenait au seul concept du dmos et de ses
proprits impropres, ouvrant lespace public comme espace
du litige. La politique moderne tient la multiplication de ces
oprations de subjectivation qui inventent des mondes de
communaut qui sont des mondes de dissentiment, ces dis
positifs de dmonstration qui sont, chaque fois, en mme
temps des argumentations et des ouvertures de monde, lou
verture de mondes communs - ce qui ne veut pas dire
consensuels -, de mondes o le sujet qui argumente est
compt comme argumentateur. Ce sujet est toujours un un-
en-plus. Le sujet qui crit dans notre manifeste Nous les
avons compris nest pas la collection des ouvriers, nest pas
un corps collectif. C est un sujet excdentaire qui se dfinit
dans lensemble des oprations qui dmontrent cette compr
hension en manifestant sa structure dcart, sa structure de
rapport entre le commun et le non-commun. La politique
moderne existe par la multiplication des mondes communs/li
tigieux prlevables sur la surface des activits et des ordres so
ciaux. Elle existe par les sujets que cette multiplication auto
rise, sujets dont le compte est toujours surnumraire. La
politique antique tenait au seul mcompte de ce dmos qui est
partie et tout, et de cette libert qui nappartient qu lui tout
en appartenant tous. La politique moderne tient au dploie
ment de dispositifs de subjectivation du litige qui lient le
compte des incompts lcart soi de tout sujet propre
lnoncer. Ce nest pas seulement que les citoyens, les tra
vailleurs ou les femmes dsigns dans une squence du type
nous, citoyens nous, travailleurs ou nous, femmes
ne sidentifient aucune collection, aucun groupe social.
C est aussi que le rapport du nous , du sujet dnonciation
qui ouvre la squence, au sujet dnonc dont lidentit est d
 cline (citoyens, travailleurs, femmes, proltaires) est dfini
seulement par lensemble des relations et des oprations de la
squence dmonstrative. Ni le nous ni lidentit qui lui est af
fecte, ni lapposition des deux ne dfinissent un sujet. Il ny a
de sujets ou plutt de modes de subjectivation politiques que
dans lensemble de relations que le nous et son nom entretien
nent avec lensemble des personnes , le jeu complet des
identits et des altrits impliques dans la dmonstration et
des mondes, communs ou spars, o elles se dfinissent.
Sans doute la dmonstration sen opre-t-elle plus claire
ment lorsque les noms de sujets se sparent de tout groupe so
cial identifiable comme tel. Lorsque les opposants de lEst re
prenaient leur compte le terme de houligans par lesquels
les dirigeants de ces rgimes les stigmatisaient, lorsque les ma
nifestants parisiens de 1968 affirmaient, contre toute vidence
policire, Nous sommes tous des juifs allemands , ils met
taient en pleine clart lcart de la subjectivation politique, d
finie dans le nud dune nonciation logique et dune mani
festation esthtique, avec toute identification. Le dialogisme
de la politique tient de lhtrologie littraire, de ses noncs
drobs et retourns leurs auteurs, de ses jeux de la premire
et de la troisime personne, bien plus que de la situation sup
pose idale du dialogue entre une premire et une deuxime
personne. Linvention politique sopre dans des actes qui sont
la fois argumentatifs et potiques, des coups de force qui ou
vrent et rouvrent autant de fois quil est ncessaire les mondes
dans lesquels ces actes de communaut sont des actes de com
munaut. C est pourquoi le potique ne sy oppose pas
largumentatif. C est aussi pourquoi la cration des mondes
esthtiques litigieux nest pas la simple invention de langages
propres reformuler des problmes intraitables dans les lan
gages existants. Dans Contingence, Ironie et Solidarit, Richard
Rorty distingue les situations ordinaires de communication o
lon sentend peu prs sur ce dont on discute et les situations
exceptionnelles o les motifs et les termes de la discussion
sont eux-mmes en question \ Ces derniers dfiniraient des
moment potiques o des crateurs forment de nouveaux lan
gages permettant la redescription de lexprience commune,
inventent des mtaphores nouvelles, appeles plus tard en
trer dans le domaine des outils linguistiques communs et de la
rationalit consensuelle. Ainsi, selon Richard Rorty, slabore-
rait un accord entre la mtaphorisation potique et la consen-
sualit librale : consensualit non exclusive parce quelle est la
sdimentation de vieilles mtaphores et de vieilles interven
tions de lironie potique. Mais ce nest pas seulement des
moments dexception et par le fait de spcialistes de lironie
que le consensus exclusif se dfait. II se dfait autant de fois
que souvrent des mondes singuliers de communaut, des
mondes de msentente et de dissentiment. Il y a politique si la
communaut de la capacit argumentative et de la capacit
mtaphorique est nimporte quand et par le fait de nimporte
qui susceptible dadvenir.

1. R. Rorty, Contingence, Ironie et Solidarit, Armand Colin, 1992.

De larchi-politique la
mta-politique
 Il est maintenant possible de dterminer le rapport de la
philosophie la politique impliqu dans le terme de philo
sophie politique . Le mot philosophie politique ne d
signe aucun genre, aucun territoire ou spcification de la phi
losophie. Il ne dsigne pas non plus la rflexion de la politique
sur sa rationalit immanente. Il est le nom dune rencontre -
et dune rencontre polmique - o sexpose le paradoxe ou le
scandale de la politique : son absence de fondement propre.
La politique nexiste que par leffectuation de lgalit de nim
porte qui avec nimporte qui en libert vide dune partie de la
communaut qui drgle tout compte des parties. Lgalit qui
est la condition non politique de la politique ne sy prsente
pas en propre. Elle ny apparat que sous la figure du tort. La
politique est toujours tordue par la rfraction de lgalit en li
bert. Elle nest jamais pure, jamais fonde sur une essence
propre de la communaut et de la loi. Elle nexiste que lorsque
la communaut et la loi changent de statut par ladjonction de
lgalit la loi (l'isonomie athnienne qui nest pas simple
ment le fait que la loi soit gale pour tous mais le fait que
le sens de loi de la loi soit de reprsenter lgalit) et par lap
parition dune partie identique au tout.
La philosophie politique commence par lexhibition de
ce scandale. Et cette exposition se fait sous le signe dune ide
prsente comme alternative cet tat infond de la politique.
C est le mot dordre par lequel Socrate exprime sa diffrence
avec les hommes de la cit dmocratique : faire vraiment de la
 politique, faire de la politique en vrit, faire de la politique
comme effectuation de lessence propre de la politique. Ce
mot dordre suppose un certain constat et un certain diagnos
tic : le constat est celui dune factualit toujours antcdente
de la politique lgard de tout principe de la communaut.
C est dabord par rapport la politique que la philosophie,
ds le dbut, vient trop tard . Seulement ce retard est
pens par elle comme le tort de la dmocratie. Sous la forme
de la dmocratie, la politique est dj l, sans attendre son
principe ou son arkhe, sans attendre le bon commencement
qui la ferait natre comme effectuation de son principe
propre. Le dmos est dj l avec ses trois caractres : la consti
tution dune sphre dapparence pour le nom du peuple ; le
compte ingal de ce peuple qui est tout et partie en mme
temps ; lexhibition paradoxale du litige par une partie de la
communaut qui sidentifie son tout au nom mme du tort
que lui fait lautre partie. Ce constat dantcdence, la philo
sophie politique le transforme en diagnostic de vice consti
tutif. Lantcdence de la dmocratie devient sa pure factualit
ou facticit, sa rgulation par la seule rgle - le seul drgle
ment - de la circulation empirique des biens et des maux, des
plaisirs et des peines, par la seule galit - la seule ingalit -
du plus et du moins. La dmocratie ne prsente, en fait de
justice, que la dramaturgie du litige. Prsentant une justice
emptre dans les formes du litige et une galit aplatie dans
les comptes arithmtiques de lingalit, la dmocratie est in
capable de donner la politique sa mesure propre. Le discours
inaugural de la philosophie politique peut alors se rsumer en
deux formules : premirement, lgalit nest pas la dmocra
tie. Deuximement, la justice nest pas la conduite du tort.
En leur nonc brut, ces deux propositions sont exactes.
Lgalit, de fait, ne se prsentifie pas dans la dmocratie ni la
justice dans le tort. La politique travaille toujours sur lcart
qui ne fait consister lgalit que dans la figure du tort. Elle
travaille la rencontre de la logique policire et de la logique
de lgalit. Mais toute la question est de savoir comment on
interprte cet cart. Or la polmique philosophique, avec Pla
ton, en fait le signe dune fausset radicale. Elle prononce
quune politique qui nest pas leffectuation de son propre
principe, pas lincarnation dun principe de la communaut,
nest pas une politique du tout. La politique en vrit vient
alors sopposer au kraten du dmos et substituer sa torsion
spcifique une pure logique du ou bien, ou bien, de la pure al
ternative entre le modle divin et le modle prissable. Lhar
monie de la justice soppose alors au tort, ramen la chicane
davocassiers lesprit tordu ; lgalit gomtrique, comme
proportion du cosmos propre harmoniser lme de la cit,
soppose une galit dmocratique ramene lgalit arith
mtique, cest--dire au rgne du plus et du moins. Face au
nud politique impensable de lgal et de lingal, se dfinit le
programme de la philosophie politique ou plutt de la poli
tique des philosophes : raliser lessence vraie de la politique
dont la dmocratie ne produit que lapparence ; supprimer
cette improprit, cette distance soi de la communaut que
le dispositif politique dmocratique installe au centre mme
de lespace de la cit. Il sagit en somme de raliser lessence de
la politique par la suppression de cette diffrence soi en quoi
consiste la politique, de raliser la politique par la suppression
de la politique, par la ralisation de la philosophie la
place de la politique.
Mais supprimer la politique dans sa ralisation, mettre lide
vraie de la communaut et du bien attach sa nature la
place de la torsion de lgalit en tort, cela veut dire dabord
supprimer la diffrence de la politique et de la police. Le prin
cipe de la politique des philosophes est lidentification du
principe de la politique comme activit avec celui de la police
comme dtermination du partage du sensible qui dfinit les
parts des individus et des parties. Lacte conceptuel inaugural
de cette politique est la scission que Platon opre dans une
notion, celle de politeia. Telle quil la pense, celle-ci nest pas
la constitution, forme gnrale qui se scinderait en varits,
dmocratique, oligarchique ou tyrannique. Elle est lalterna
tive ces alternances. Il y a dun ct la politeia, de lautre les
politeiai, les diverses varits de mauvais rgimes lies au
conflit des parties de la cit et la domination de lune sur les
autres. Le mal, dit le livre VIII des Lois est dans ces politeiai
dont aucune nest une politeia, qui ne sont toutes que des fac
tions, des gouvernements du dsaccord l. La politeia platoni
cienne est le rgime dintriorit de la communaut qui sop
pose la ronde des mauvais rgimes. La politeia soppose aux
politeiai comme lUn de la communaut au multiple des com
binaisons du tort. Et mme le ralisme aristotlicien
connat la politeia comme le bon tat de la communaut dont
la dmocratie est la forme dvie. C est que la politeia est le
rgime de la communaut fond sur son essence, celui o
toutes les manifestations du commun relvent du mme prin
cipe. Ceux qui opposent aujourdhui la bonne rpublique la
douteuse dmocratie hritent plus ou moins consciemment de
cette sparation premire. La rpublique ou la politeia, telle
que linvente Platon, cest la communaut fonctionnant au r
gime du Mme, exprimant dans toutes les activits des parties
de la socit le principe et le telos de la communaut. La poli
teia est dabord un rgime, un mode de vie, un mode de la
politique selon lequel elle est la vie dun organisme rgl par
sa loi, respirant son rythme, innervant chacune de ses parties
du principe vital qui le destine sa fonction et son bien
propres. La politeia, telle que Platon en forge le concept, cest
la communaut effectuant son propre principe dintriorit
dans toutes les manifestations de sa vie. C est le tort rendu

1. Cf. Lois, VIII, 832 b/c, rapprocher notamment de Rpublique, IV,

445 c.
impossible. On peut le dire simplement : la politeia des philo
sophes, cest lidentit de la politique et de la police.
Cette identit a deux aspects. D un ct, la politique des
philosophes identifie la politique la police. Elle la met au r
gime de lUn distribu en parts et fonctions. Elle incorpore la
communaut dans lassimilation de ses lois des manires de
vivre, au principe de respiration dun corps vivant. Mais cette
incorporation ne signifie pas que la philosophie politique re
vienne la naturalit policire. La philosophie politique existe
parce que cette naturalit est perdue, que lge de Chronos est
derrire nous et que dailleurs sa batitude tant chante ne c
lbre que la niaiserie dune existence vgtative. La philoso
phie politique ou la politique des philosophes existe parce que
la division est l, parce que la dmocratie propose le paradoxe
dun incommensurable spcifique, dune part des sans-part
comme problme rsoudre par la philosophie. Misonomie est
passe par l, cest--dire lide que la loi spcifique de la poli
tique est une loi fonde sur lgalit qui soppose toute loi
naturelle de domination. La rpublique nest pas la restaura
tion de la vertu des anciens ges. Elle est aussi une solution au
problme logique par lequel la dmocratie provoque la philo
sophie, le paradoxe de la part des sans-part. Identifier la poli
tique la police, cela peut aussi signifier identifier la police
la politique, construire une imitation de la politique. Pour
imiter lide du bien, la politeia imite alors la mauvaise po
litique laquelle son imitation doit se substituer. Les philoso
phies politiques, celles du moins qui mritent ce nom, le nom
de ce paradoxe, sont des philosophies qui donnent une solu
tion au paradoxe de la part des sans-part, soit en lui substi
tuant une fonction quivalente, soit en crant son simulacre,
en oprant une imitation de la politique dans sa ngation.
C est partir du double aspect de cette identification que se
dfinissent les trois grandes figures de la philosophie poli
tique, les trois grandes figures du conflit de la philosophie et
de la politique et du paradoxe de cette ralisation-suppression
de la politique dont le dernier mot est peut-tre la ralisation-
suppression de la philosophie elle-mme. Je dsignerai ces
trois grandes figures sous les noms de archi-politique, de la
para-politique et de la mta-politique.
Larchi-politique, dont Platon donne le modle, expose dans
toute sa radicalit le projet d une communaut fonde sur la
ralisation intgrale, la sensibilisation intgrale de Xarkhe de la
communaut, remplaant sans reste la configuration dmocra
tique de la politique. Remplacer sans reste cette configuration,
cela veut dire donner une solution logique au paradoxe de la
part des sans-part. Cette solution passe par un principe qui
nest pas seulement de proportionnalit mais de proportion
nalit inverse. Le rcit fondateur des trois races et des trois
mtaux, au livre III de la Rpublique, n tablit pas seulement
Tordre hirarchique de la cit o la tte commande au ventre.
Il tablit une cit o la supriorit, le kratos du meilleur sur le
moins bon, ne signifie aucun rapport de domination, aucune
cratie au sens politique. Pour cela il faut que le kraten du
meilleur se ralise comme distribution inverse des parts. Que
les magistrats, ayant de Tor dans leur me, ne puissent avoir
aucun or matriel entre leurs mains, cela veut dire quils ne
peuvent avoir en propre que du commun. Leur titre tant
la connaissance de lamiti des corps clestes que la commu
naut doit imiter, leur part propre ne saurait tre que le
commun de la communaut. Symtriquement, le commun
des artisans est de navoir en propre que du propre. Les mai
sons et lor quils ont seuls le droit de possder sont la mon
naie de leur singulire participation la communaut. Ils ny
participent qu a la condition de ne pas sen occuper du tout.
Ils ne sont membres de la communaut que par le fait de faire
luvre propre laquelle la nature les destine exclusivement :
cordonnerie, charpente ou toute autre uvre des mains - ou
plutt par le fait de ne faire rien dautre que cette fonction, de
n avoir dautre espace-temps que celui de leur mtier. Ce qui
est bien sr supprim par cette loi dexclusivit donne
comme caractristique propre, naturelle de lexercice de tout
mtier, cest cet espace commun que la dmocratie dcoupait
au cur de la cit comme lieu dexercice de la libert, lieu
dexercice du pouvoir de ce dmos qui actualise la part des
sans-part ; cest ce temps paradoxal que consacrent cet exer
cice ceux qui nen ont pas le temps. Lapparente empiricit du
dbut de la Rpublique, avec son dnombrement des besoins
et des fonctions, est un rglement initial du paradoxe dmo
cratique : le dmos est dcompos en ses membres pour que la
communaut soit recompose en ses fonctions. Le rcit di
fiant du rassemblement premier des individus mettant en
commun leurs besoins et changeant leurs services, que la phi
losophie politique et ses succdans traneront dge en ge,
en versions naves ou sophistiques, a originellement cette
fonction bien dtermine de dcomposition et de recomposi
tion, propre nettoyer le territoire de la cit du dmos, de sa
libert et des lieux et temps de son exercice. Avant ddifier
la communaut sur sa loi propre, avant le geste refondateur et
lducation citoyenne, le rgime de vie de la politeia est dj
dessin en creux dans la fable de ces quatre travailleurs qui ne
doivent rien faire dautre que leur propre affaire1. La vertu de
(ne) faire (que) cela se nomme sophrosurie. Les mots de temp
rance ou de modration, par lesquels on est bien oblig de la
traduire, masquent derrire de ples images de contrle des
apptits la relation proprement logique quexprime cette
vertu de la classe infrieure. La sophrosune est la stricte r
plique de la libert du dmos. La libert tait Faxia para
doxale du peuple, le' titre commun que le dmos sappropriait
en propre . Symtriquement, la sophrosune qui est dfinie

1. Cf. Rpublique, II, 369 c-370 c. J ai propos un commentaire tendu de

ce passage dans Le Philosophe et ses pauvres, Fayard, 1983.
 comme la vertu des artisans nest rien dautre que la vertu
commune. Mais cette identit du propre et du commun fonc
tionne linverse de la libert du dmos. Elle nappartient
en rien ceux dont elle est la seule vertu. Elle nest que la do
mination du meilleur sur le moins bon. La vertu propre et
commune des hommes de la multitude nest rien dautre que
leur soumission lordre selon lequel ils ne sont que ce quils
sont et ne font que ce quils font. La sophrosun des artisans
est identique leur absence de temps . Elle est leur manire
de vivre, dans lextriorit radicale, lintriorit de la cit.
Lordre de la politeia prsuppose ainsi labsence de tout vide,
la saturation de lespace et du temps de la communaut. Le
rgne de la loi, cest aussi bien la disparition de ce qui est
consubstantiel au mode dtre de la loi l o la politique
existe : lextriorit de lcriture. La rpublique est la commu
naut o la loi - le nomos existe comme logos vivant :
comme ethos murs, manire dtre, caractre - de la com
munaut et de chacun de ses membres ; comme occupation
des travailleurs ; comme air qui chante dans les ttes et mou
vement qui anime spontanment les corps, comme nourriture
spirituelle (trophe) qui tourne naturellement les esprits vers un
certain tour (tropos) de comportement et de pense. La rpu
blique est un systme de tropismes. La politique des philo
sophes ne commence pas, comme le veulent les bien-pensants,
avec la loi. Elle commence avec lesprit de la loi. Que les lois
expriment dabord une manire dtre, un temprament, un
climat de la communaut, la chose nest pas la dcouverte
dun esprit curieux du Sicle des lumires. Ou plutt, si
Montesquieu a dcouvert sa manire cet esprit, cest quil
tait dj coupl avec la loi, dans la dtermination philoso
phique originelle de la loi politique. Lgalit de la loi est
dabord lgalit dune humeur. La cit bonne est celle o
lordre du kosmos, lordre gomtrique qui rgit le mouvement
des astres divins, se manifeste comme temprament dun or
 ganisme, o le citoyen agit non selon la loi mais selon lesprit
de la loi, le souffle vital qui lanime. Elle est celle o le citoyen
est convaincu par une histoire plutt que retenu par une loi,
o le lgislateur, en crivant les lois, y entrelace en un tissu
serr les admonestations ncessaires aux citoyens ainsi que
son opinion sur le beau et le laid1 . Elle est celle o la lgis
lation se rsorbe tout entire en ducation mais aussi o ldu
cation dborde le seul enseignement du matre dcole, o elle
est offerte tout instant dans le concert de ce qui soffre voir
et se donne entendre. Larchi-politique, cest la ralisation
intgrale de la phusis en nomos, le devenir sensible total de la
loi communautaire. Il ne peut y avoir ni temps mort ni espace
vide dans le tissu de la communaut.
Cette archi-politique est donc aussi bien une archi-police
qui accorde sans reste les manires dtre et les manires de
faire, les manires de sentir et les manires de penser. Mais on
rduit la porte de cette archi-politique ou archi-police et on
mconnat son hritage si on lassimile lutopie du philo
sophe ou au fanatisme de la cit close. Ce que Platon invente
plus largement et plus durablement, cest lopposition de la r
publique la dmocratie. Au rgime du tort et de la division
dmocratiques, lextriorit de la loi qui mesure lefficace de
la part des sans-part dans le conflit des partis, il substitue la
rpublique qui nest pas tant fonde sur luniversel de la loi
que sur lducation qui transforme incessamment la loi en son
esprit. Il invente le rgime dintriorit de la communaut o
la loi est lharmonie de 1'ethos, laccord du caractre des indivi
dus aux murs de la collectivit. Il invente les sciences qui ac
compagnent cette intriorisation du lien communautaire, ces
sciences de lme individuelle et collective que la modernit
appellera psychologie et sociologie. Le projet rpublicain
tel que llabore larchi-politique platonicienne, cest la psy-

\. CL Lois, VII, 823 a.

 chologisation et la sociologisation intgrales des lments du
dispositif politique. La politeia met la place des lments
troubles de la subjectivation politique les fonctions, les apti
tudes et les sentiments de la communaut conue comme
corps anim par lme une du tout : division des mtiers,
unit des tropismes thiques, unisson des fables et des refrains.
Il est important de voir comment lide de rpublique, le
projet ducatif et linvention des sciences de lme individuelle
et collective tiennent ensemble comme lments du dispositif
archi-politique. La restauration aujourdhui proclame de
la philosophie politique se pose en raction lempitement
illgitime des sciences sociales sur le domaine de la politique
et sur les prrogatives de la philosophie politique. Et lidal de
la rpublique et de son instruction universaliste soppose vo
lontiers une cole soumise aux impratifs parasitaires dune
psychopdagogie et dune sociopdagogie lies aux errements
conjoints de lindividualisme dmocratique et du totalitarisme
socialiste. Mais ces polmiques oublient gnralement que
cest la philosophie politique qui a invent les sciences
humaines et sociales comme sciences de la communaut.
La centralit de la pa 'ideia dans la rpublique, cest aussi le pri
mat de lharmonisation des caractres individuels et des
murs collectives sur toute distribution de savoir. La rpu
blique de Jules Ferry, paradis suppos perdu de luniversalisme
citoyen, est ne lombre de sciences humaines et sociales,
elles-mmes hrites du projet archi-politique. Lcole et la r
publique nont pas t rcemment perverties par la psycholo
gie et la sociologie. Elles ont seulement chang de psychologie
et de sociologie et chang le fonctionnement de ces savoirs de
lme individuelle et collective dans le systme de la distribu
tion des savoirs, accord diffremment la relation de matrise
pdagogique, lan-archie de la circulation dmocratique des
savoirs et la formation rpublicaine de lharmonie des carac
tres et des murs. Elles nont pas abandonn luniversel pour
le particulier. Elles ont combin diffremment luniversel sin
gularis (polmique) de la dmocratie et luniversel particula
ris (thique) de la rpublique. Les dnonciations philoso
phiques et rpublicaines de limprialisme sociologique tout
comme les dnonciations sociologiques dune philosophie et
dune rpublique dngatrices des lois de la reproduction so
ciale et culturelle oublient galement le nud premier que
larchi-politique tablit entre la communaut fonde sur la pro
portion du cosmos et le travail des sciences de lme indivi
duelle et collective.
Larchi-politique, dont Platon donne la formule, se rsume
ainsi laccomplissement intgral de la phusis en nomos. Ce-
lui-ci suppose la suppression des lments du dispositif pol
mique de la politique, leur remplacement par les formes de
sensibilisation de la loi communautaire. Le remplacement
dun titre vide - la libert du peuple - par une vertu gale
ment vide - la sophrosune des artisans - est le point nodal de
ce processus. La suppression totale de la politique comme ac
tivit spcifique est son aboutissement. La para-politique dont
Aristote invente le principe refuse de payer ce prix. Comme
toute philosophie politique , elle tend identifier en der
nire instance lactivit politique avec lordre policier. Mais
elle le fait du point de vue de la spcificit de la politique. La
spcificit de la politique, cest linterruption, leffet de l g a
lit comme libert litigieuse du peuple. C est la division
originelle de la phusis qui est appele se raliser en nomos
communautaire. Il y a de la politique parce que lgalit vient
oprer cette scission originaire de la nature politique qui
est la condition pour que lon puisse simplement imaginer
une telle nature. Cette scission, cette soumission du telos com
munautaire au fait de lgalit, Aristote en prend acte au d
but de ce deuxime livre de la Politique qui est celui du rgle
ment de com ptes avec son matre Platon. Sans doute,
dclare-t-il, serait-il prfrable que les meilleurs commandent
dans la cit et quils commandent toujours. Mais cet ordre na
turel des choses est impossible lorsquon se trouve dans une
cit o tous sont gaux en nature1 . Inutile de se demander
pourquoi cette galit est naturelle et pourquoi cette nature
advient Athnes plutt qu Lacdmone. Il suffit quelle
existe. Dans une telle cit il est juste que ce soit une bonne
ou une mauvaise chose - que tous participent au commande
ment et que ce partage gal se manifeste dans une imita
tion spcifique : lalternance entre la place de gouvernant et
celle de gouvern.
Tout se joue dans ces quelques lignes qui sparent le bien
propre la politique - la justice - de toute autre forme du
bien. Le bien de la politique commence par casser la simple
tautologie selon lequel ce qui est bon, cest que le meilleur
lemporte sur le moins bon. Du moment que lgalit existe et
quelle prend figure comme libert du peuple, le juste ne sau
rait tre le synonyme du bien et le dploiement de sa tautolo
gie. La vertu de lhomme de bien qui est de commander nest
pas la vertu propre de la politique. Il ny a de politique que
parce quil y a des gaux et que cest sur eux que sexerce le
commandement. Le problme nest pas seulement de faire
avec la prsence brute de la douteuse libert du dmos. Car
cette prsence brute est aussi bien la prsence de la politique,
ce qui distingue son arkhe propre de toute autre forme de
commandement. Tous les autres en effet sexercent dun sup
rieur sur un infrieur. Changer le mode de cette supriorit,
comme Socrate le propose Thrasymaque, est sans effet. Si la
politique est quelque chose, cest par une capacit tout fait
singulire qui, avant lexistence du dmos, est simplement in
imaginable : lgale capacit de commander et dtre com
mand. Cette vertu ne saurait se rduire la vertu militaire
bien connue de lexercice qui rend apte commander par la
pratique de lobissance. Platon a donn place cet apprentis
sage par lobissance. Mais celui-ci nest pas encore la capacit
politique de permutabilit. Aussi la cit platonicienne nest-
elle pas politique. Mais une cit non politique nest pas une
cit du tout. Platon compose un trange monstre qui impose
la cit le mode de commandement de la famille. Quil doive
pour cela supprimer la famille est un paradoxe parfaitement
logique : supprimer la diffrence entre lune et lautre, cest les
supprimer toutes deux. Il ny a de cit que politique et la poli
tique commence avec la contingence galitaire.
Le problme de la para-politique sera alors de concilier les
deux natures et leurs logiques antagoniques : celle qui veut
que le meilleur en toutes choses soit le commandement du
meilleur et celle qui veut que le meilleur en matire dgalit
soit lgalit. Quoi quon puisse dire sur les Anciens et leur
cit du bien commun, Aristote effectue dans ce bien commun
une coupure dcisive par laquelle sinitie un nouveau mode de
la philosophie politique . Que ce nouveau mode se soit
identifi la quintessence de la philosophie politique et
quAristote soit le recours dernier de tous ses restaurateurs
se comprend aisment. Il propose en effet la figure jamais
fascinante dune ralisation heureuse de la contradiction im
plique dans lexpression mme. Il est celui qui a rsolu la
quadrature du cercle : proposer la ralisation dun ordre natu
rel de la politique en ordre constitutionnel par linclusion
mme de ce qui fait obstacle toute ralisation de ce genre : le
dmos, soit la forme dexposition de la guerre des riches et
des pauvres , soit enfin lefficace de lan-archie galitaire. Et
il ralise aussi lexploit de prsenter ce tour de force comme la
consquence toute simple qui se tire de la dtermination pre
mire de lanimal politique. Comme Platon ralise demble la
perfection de larchi-politique, Aristote accomplit demble le
telos de cette para-politique qui fonctionnera comme le rgime
normal, honnte de la philosophie politique : transformer
 les acteurs et les formes daction du litige politique en parties
et formes de distribution du dispositif policier.
Au lieu du remplacement dun ordre par un autre, la para-
politique opre ainsi leur recouvrement. Le dmos par lequel
existe la spcificit de la politique devient lune des parties
dun conflit politique qui est identifi au conflit pour loccu
pation des postes de commandement , des arkha de la cit.
C est pour cela quAristote opre une fixation de la philoso
phie politique sur un centre qui apparatra aprs lui tout na
turel bien quil ne le soit nullement. Ce centre, cest le disposi
tif institutionnel des arkha et le rapport de matrise qui sy
joue, ce que les modernes appelleront pouvoir et pour quoi
Aristote na pas de nom, un adjectif seulement : kurion ,
llment dominant, celui qui, en exerant sa domination sur
lautre, donne la communaut sa dominante, son style
propre. La para-politique, cest dabord cette centration de la
pense du politique sur le lieu et le mode de la rpartition des
arkha par quoi se dfinit un rgime, dans lexercice dun cer
tain kurion. Cette centration parat vidente une modernit
pour qui la question du politique est tout naturellement celle
du pouvoir, des principes qui le lgitiment, des formes dans
lesquelles il se distribue et des types qui le spcifient. Or il faut
bien voir quelle est dabord une rponse singulire au para
doxe spcifique de la politique, laffrontement de la logique
policire de la distribution des parts et de la logique politique
de la part des sans-part. Le nouage singulier de leffet dgalit
la logique ingalitaire des corps sociaux qui fait le propre de
la politique, Aristote le dplace vers le politique comme lieu
spcifique des institutions. Le conflit des deux logiques y de
vient alors le conflit des deux parties qui se battent pour occu
per les arkha et conqurir le kurion de la cit. En bref, le para
doxe thorique du p o litiqu e, la rencontre des
incommensurables, devient le paradoxe pratique du gouverne
ment qui prend la forme dun problme pineux certes mais
 rigoureusement formulable comme rapport entre des donnes
homognes : le gouvernement de la cit, linstance qui la di
rige et la maintient, est toujours le gouvernement dune des
parties , dune des factions qui, en imposant sa loi lautre,
impose la cit la loi de la division. Le problme est donc :
comment faire pour que la cit soit conserve par un gouver
nement dont la logique, quel quil soit, est la domination sur
lautre partie par quoi sentretient la dissension qui ruine la
cit? La solution aristotlicienne, on le sait, est de prendre le
problme lenvers. Puisque tout gouvernement, par sa loi na
turelle, cre la sdition qui le renversera, il convient tout
gouvernement daller lencontre de sa propre loi. Ou plutt
il lui faut dcouvrir sa loi vritable, la loi commune tous les
gouvernements : celle-ci lui commande de se conserver et
dutiliser pour cela, contre sa tendance naturelle, les moyens
qui assurent la sauvegarde de tous les gouvernements et, avec
la leur, celle de la cit quils gouvernent. La tendance propre
de la tyrannie est de servir lintrt et le bon plaisir du seul ty
ran, ce qui suscite la rvolte conjointe des oligarques et des
masses et en consquence le dsquilibre qui fait prir la tyran
nie. Le seul moyen de conserver la tyrannie sera donc pour le
tyran de se soumettre au rgne de la loi et de favoriser lenri
chissement du peuple et la participation au pouvoir des gens
de bien. Les oligarques ont coutume de prter entre eux ser
ment de nuire en tout au peuple. Et ils tiennent leur parole
avec assez de constance pour attirer srement la sdition popu
laire qui ruinera leur pouvoir. Quils sappliquent au contraire
servir en toute chose les intrts du peuple et leur pouvoir
sen trouvera consolid. Quils sy appliquent ou du moins
quils fassent comme sils sy appliquaient. Car la politique est
chose esthtique, affaire dapparence. Le bon rgime est celui
qui fait voir loligarchie aux oligarques et la dmocratie au d
mos. Ainsi le parti des riches et le parti des pauvres seront-ils
amens faire la mme politique , lintrouvable politique de
ceux qui ne sont ni riches ni pauvres, cette classe moyenne qui
manque partout, non pas seulement parce que le cadre res
treint de la cit ne lui donne pas despace de dveloppement
mais, plus profondment, parce la politique nest affaire que
de riches et de pauvres. Le social reste donc lutopie de la poli
tique police et cest par un jeu savant de redistribution des
pouvoirs et des apparences de pouvoir que chaque politeia,
chaque forme de - mauvais - gouvernement, se rapproche de
son homonyme, la politeiay le gouvernement de la loi. Pour
que la loi rgne, il faut que chaque rgime, pour se conserver,
sannule dans ce rgime moyen qui est le rgime idal du par
tage, du moins quand la dmocratie est dj passe par l.
Dans sa figure nouvelle, le philosophe, savant et artiste, l
gislateur et rformateur, redispose les lments du dispositif
dmocratique - lapparence du peuple, son compte ingal et
son litige fondateur - dans les formes de la rationalit du bon
gouvernement qui ralise le telos de la communaut dans la
distribution des pouvoirs et des modes de leur visibilit. Par
une singulire mimsis, le dmos et son mcompte, conditions
de la politique, sont intgrs dans la ralisation du telos de la
nature communautaire. Mais cette intgration natteint sa per
fection que sous la forme dune mise en absence. C est ce
quexprime la clbre hirarchie des types de dmocratie pr
sente aux livres IV et VI de la Politique. La meilleure dmo
cratie est la dmocratie paysanne car elle est prcisment celle
o le dmos est absent sa place. La dispersion des paysans
dans les champs loigns et la contrainte du travail les emp
chent de venir occuper le lieu de leur pouvoir. Dtenteurs du
titre de la souverainet, ils en laisseront lexercice concret aux
gens de bien. La loi rgne alors, dit Aristote, par absence de
ressource1 : absence dargent et de loisir pour aller lassem

1. Politique, IV, 1292 b 37-38. Pour une analyse plus dtaille, voir
J. Rancire, Aux bords du politique, Osiris, 1990 ; rd. La Fabrique, 1998.
ble, absence de moyen permettant au dmos dtre un mode
effectif de subjectivation de la politique. La communaut
contient alors le dmos sans souffrir de son litige. La politeia se
ralise ainsi comme distribution des corps sur un territoire qui
les maintient lcart les uns des autres, laissant aux seuls
meilleurs lespace central du politique. Une diffrence du
peuple lui-mme en mime et annule une autre. La spatialisa
tion - la diffrence soi du dmos bien constitu - retourne
en la mimant la diffrence soi du peuple dmocratique.
Cette utopie de la dmocratie corrige, de la politique spatia-
lise aura, elle aussi, une longue vie : la bonne dmocratie
tocquevillienne, lAmrique des grands espaces o lon ne se
rencontre pas, lui fait cho, comme le fait, en mineur, lEu
rope de nos politiciens. Si larchi-politique platonicienne se
transpose, lge moderne, en sociologie du lien social et des
croyances communes qui corrigent le laisser-aller dmocra
tique et donnent sa cohsion au corps rpublicain, la para-po-
litique sy transpose volontiers en une autre sociologie : re
prsentation dune dmocratie spare delle-mme, faisant
linverse vertu de la dispersion qui empche au peuple de
prendre corps. Si la philosophie politique platonicienne et
ses succdans proposent de gurir la politique en substituant
la vrit dun corps social anim par lme des fonctions com
munautaires aux apparences litigieuses du dmos, la philoso
phie politique aristotlicienne et ses succdans proposent la
ralisation de lide du bien par lexacte mimesis du trouble
dmocratique qui fait obstacle son effectuation : utopie der
nire dune politique sociologise, retourne en son contraire ;
fin calme de la politique o les deux sens de la fin , le telos
qui saccomplit et le geste qui supprime, viennent exactement
concider.
Mais avant que sopre cette transformation de la philoso
phie politique en science sociale , il y a la forme moderne
que prend lentreprise para-politique, celle qui se rsume dans
 les termes de la souverainet et du contrat. C est Hobbes qui
en fixe la formule et qui la fixe comme critique de la philo
sophie politique des anciens. Celle-ci est pour lui utopique
en affirmant lexistence dune politicit inhrente la na
ture humaine. Et elle est sditieuse en faisant de cette politi
cit naturelle la norme laune de laquelle le premier venu
peut prtendre juger la conformit dun rgime cette politi
cit principielle et au bon gouvernement qui en est la ralisa
tion idale. Hobbes, en effet, est parmi ceux qui peroivent le
plus tt le nud singulier de la politique et de la philosophie
politique. Les concepts que la philosophie politique soustrait
la politique pour laborer les rgles dune communaut sans
litige, la politique ne cesse de les reprendre pour en refaire des
lments dun litige nouveau. Ainsi, Aristote partageait les
bons et les mauvais rgimes selon quils servaient lintrt de
tous ou celui de la partie souveraine. Le tyran se distinguait
du roi non par la forme de son pouvoir mais par sa finalit.
Aussi bien, le tyran, en changeant les moyens de la tyrannie,
faisait comme si il en changeait la fin '. Il transformait sa
tyrannie en une quasi-royaut, ce qui tait le moyen de servir
en mme temps son intrt et celui de la communaut. Lcart
de deux noms ntait accus que pour mieux montrer la possi
bilit de rendre les choses identiques : un bon tyran est
comme un roi, et peu importe ds lors son nom. Hobbes est
confront au retournement du rapport : le nom de tyran est le
nom vide qui permet nimporte quel prdicateur, officier ou
homme de lettres, de contester la conformit de lexercice du
pouvoir royal la fin de la royaut, de juger quil est un mau
vais roi. Un mauvais roi est un tyran. Et un tyran est un faux
roi, quelquun qui tient illgitimement la place du roi, quil
est donc lgitime de chasser ou de tuer. De mme, Aristote
gardait le titre du peuple en amnageant lcart du nom du
peuple souverain la ralit du pouvoir des gens de bien. Ici
encore les choses se retournent : le nom vide de peuple de
vient la puissance subjective de juger lcart de la royaut
son essence et de faire acte de ce jugement pour rouvrir le li
tige. Le problme est alors de supprimer ce compte flottant du
peuple qui met en scne lcart dun rgime sa norme. Le
mal funeste, dit Hobbes, est que les personnes prives 1
soccupent de trancher sur le juste et linjuste. Mais ce quil
entend par personnes prives , ce nest rien dautre que ceux
qui, en termes aristotliciens nont pas part au gouverne
ment de la chose commune. Ce qui est en jeu, cest donc la
structure mme du tort qui institue la politique, lefficace de
lgalit comme part des sans-part, dfinition de parties
qui sont en fait des sujets du litige. Pour couper le mal la ra
cine et dsarmer les fausses opinions du vulgaire touchant le
droit et le t o r t 2 , il faut rfuter lide mme d une
politicit naturelle de lanimal humain qui le destinerait
un bien diffrent de sa simple conservation. Il faut tablir que
la politicit nest que seconde, quelle nest que la victoire du
sentiment de la conservation sur lillimit du dsir qui met
chacun en guerre contre tous.
Le paradoxe est que Hobbes, pour rfuter Aristote, ne fait
au fond que transposer le raisonnement aristotlicien - la vic
toire du dsir raisonnable de conservation sur la passion
propre du dmocrate, de loligarque ou du tyran. Il le dplace
du plan des parties au pouvoir au plan des individus, dune
thorie du gouvernement une thorie de lorigine du pou
voir. Ce double dplacement qui cre un objet privilgi de la
philosophie politique moderne - lorigine du pouvoir - a une
fonction bien spcifique : il liquide initialement la part des
sans-part. La politicit nexiste ainsi que par lalination ini

1. 1. Hobbes, Le Citoyen, Flammarion, 1982, p. 69.

2. Ibid., p. 84.
tiale et sans reste dune libert qui est celle des seuls individus.
La libert ne saurait exister comme part des sans-part, comme
la proprit vide daucun sujet politique. Elle doit tre tout ou
rien. Elle ne peut exister que sous deux formes : comme pro
prit de purs individus asociaux ou dans son alination radi
cale comme souverainet du souverain.
Cela veut dire aussi que la souverainet nest plus la domi
nation dune partie sur une autre. Elle est le non-lieu radical
des parties et de ce quoi leur jeu donne lieu : lefficace de la
part des sans-part. La problmatisation de 1 origine du
pouvoir et les termes de son nonc - contrat, alination et
souverainet - disent dabord : il ny a pas de part des sans-
part. Il ny a que des individus et la puissance de ltat. Toute
partie mettant en jeu le droit et le tort est contradictoire avec
lide mme de la communaut. Rousseau a dnonc la frivo
lit de la dmonstration hobbienne. C est un hysteron proteron
grossier que de rfuter lide dune sociabilit naturelle en in
voquant les mdisances des salons et les intrigues des cours.
Mais Rousseau - et la tradition rpublicaine moderne aprs
lui - est en accord avec ce qui est lenjeu srieux de cette d
monstration frivole, la liquidation de cette part des sans-part
que la thorie aristotlicienne sappliquait intgrer dans sa
ngation mme. Il est daccord avec la tautologie hobbienne
de la souverainet : la souverainet ne repose que sur elle-
mme, car en dehors delle, il ny a que des individus. Toute
autre instance dans le jeu politique nest que faction. La para-
politique moderne commence par inventer une nature spci
fique, une individualit strictement corrle labsolu
dune souverainet qui doit exclure la querelle des fractions, la
querelle des parts et des parties. Elle commence par une d
composition premire du peuple en individus qui exorcise
dun coup, dans la guerre de tous contre tous, la guerre des
classes en quoi consiste la po litiq u e. Les tenants des
Anciens voient volontiers lorigine des catastrophes de la
politique moderne dans la substitution fatale des droits sub
jectifs la rgle objective du droit qui fonderait la commu
naut politique aristotlicienne. Mais Aristote ne connat pas
le droit comme principe organisateur de la socit civile et
politique. Il connat le juste et ses diffrentes formes. Or la
forme politique du juste, cest, pour lui, celle qui dtermine
les rapports entre les parties de la communaut. La moder
nit ne met pas seulement les droits subjectifs la place de
la rgle objective de droit. Elle invente le droit comme prin
cipe philosophique de la communaut politique. Et cette inven
tion va de pair avec la fable dorigine, la fable du rapport des
individus au tout, faite pour liquider le rapport litigieux des
parties. Au demeurant, une chose est le droit que conceptua
lise la philosophie politique pour rgler la question du
tort, une autre chose le droit que la politique fait fonctionner
dans le dispositif de traitement dun tort. Car, en politique, ce
nest pas le droit qui est fondateur mais le tort, et ce qui peut
diffrencier une politique des modernes dune politique des
anciens, cest une structure diffrente du tort. Mais il faut y
ajouter que le traitement politique du tort ne cesse demprun
ter des lments la philosophie politique pour en faire
des lments dune argumentation et dune manifestation
nouvelles du litige. C est ainsi que les formes modernes du
tort attacheront au litige sur le compte des parties de la com
munaut le litige nouveau qui rapporte chaque un au tout de
la souverainet.
Car le paradoxe est l : la fiction dorigine qui doit fonder la
paix sociale est celle qui terme creusera labme dun litige
plus radical que celui des Anciens. Refuser la lutte des classes
comme seconde logique, seconde nature instituant le poli
tique, faire jouer demble la division de la nature comme pas
sage du droit naturel la loi naturelle, cest avouer comme
principe dernier du politique, la pure et simple galit. La
fable de la guerre de tous contre tous a la niaiserie de toutes
les fables dorigine. Mais derrire cette pauvre fable de mort et
de salut, se dclare quelque chose de plus srieux, lnoncia-
tion du secret dernier de tout ordre social, la pure et simple
galit de nimporte qui avec nimporte qui : il ny a aucun
principe naturel de domination dun homme sur un autre.
Lordre social repose en dernire instance sur lgalit qui en
est aussi bien la ruine. Aucune convention ne peut rien
changer ce dfaut de la nature si elle nest alination to
tale et sans retour de toute libert en laquelle cette galit
pourrait prendre effet. Il faut donc identifier originairement
galit et libert et les liquider ensemble. Labsolu de lalina
tion et celui de la souverainet sont ncessaires en raison de
lgalit. Cela veut dire aussi quils ne sont justifiables quau
prix de nommer lgalit comme fondement et gouffre premier
de lordre communautaire, comme seule raison de lingalit.
Et sur le fond de cette galit dsormais dclare se disposent
les lments du litige politique nouveau, les raisons de lali
nation et de linalinable qui viendront argumenter les nou
velles formes de la guerre des classes.
D un ct, la libert est devenue le propre des individus
comme tels et, de la fable de lalination sortira, au rebours de
lintention hobbienne, la question de savoir si et quelles
conditions les individus peuvent laliner en totalit, sortira en
bref le droit de lindividu comme non-droit de ltat, le titre
de nimporte qui mettre en question ltat ou servir de
preuve de son infidlit son principe. De lautre ct, le
peuple, quil sagissait de supprimer dans la tautologie de la
souverainet, apparatra comme le personnage qui doit tre
prsuppos pour que lalination soit pensable et, en dfini
tive, comme le vrai sujet de la souverainet. C est la dmons
tration quopre Rousseau dans sa critique de Grotius. La li
bert du peuple quil fallait liquider pourra alors faire retour
comme identique laccomplissement de la puissance com
mune des hommes naissant libres et gaux en droit . Elle
 pourra sargumenter dans la structure dun tort radical, celui
qui est fait ces hommes ns libres et partout dans les fers .
Aristote connaissait le fait accidentel de ces cits o les
pauvres sont libres par nature et le paradoxe qui lie cette
nature accidentelle la dfinition mme de la nature poli
tique. Mais la fiction dorigine, en sa transformation dernire,
absolutise le litige de la libert propre et impropre du peuple
en contradiction originelle dune libert dont chaque sujet -
chaque homme - est originellement possesseur et dpossd.
Homme est alors le sujet mme du rapport du tout et du rien,
le court-circuit vertigineux entre le monde des tres qui nais
sent et meurent et les termes de lgalit et de la libert. Et le
droity dont la dtermination philosophique avait t produite
pour congdier le nud du juste au litige, dvient le nom
nouveau, le nom par excellence du tort. Sous toute dmons
tration dun compte des incompts, sous tout monde de com
munaut organis pour la manifestation dun litige, se tiendra
dsormais la figure matresse de celui dont le compte est tou
jours dficitaire : cet homme qui nest pas compt tant que
lune quelconque de ses rpliques ne lest pas ; mais aussi qui
nest jamais compt dans son intgrit tant quil nest compt
que comme animal politique. En dnonant les compromis de
la para-politique aristotlicienne avec la sdition menaant le
corps social et en dcomposant le dmos en individus, la para-
politique du contrat et de la souverainet rouvre un cart plus
radical que le vieil cart politique de la partie prise pour le
tout. Il dispose lcart de lhomme lui-mme comme fond
premier et dernier de lcart du peuple lui-mme.
Car, en mme temps que le peuple de la souverainet, se
prsente son homonyme, qui ne lui ressemble en rien, qui est
le dni ou la drision de la souverainet, le peuple pr-poli-
tique ou hors-politique qui se nomme population ou popu
lace : population laborieuse et souffrante, masse ignorante,
foule enchane ou dchane, etc., dont la factualit entrave
 ou contredit laccomplissement de la souverainet. Ainsi se
rouvre lcart du peuple moderne, cet cart qui est inscrit dans
la conjonction problmatique des termes de lhomme et du ci
toyen : lments dun nouveau dispositif du litige politique o
chaque terme sert manifester le non-compte de lautre ; mais
aussi principe dune rouverture de lcart de larchi-politique
la politique et installation de cet cart sur la scne mme du
politique. Cet efficace politique de lcart archi-politique a un
nom. Il se nomme terreur. La terreur, cest lagir politique qui
prend en charge comme tche politique la requte de leffec-
tuation de Xarkhe communautaire, de son intriorisation et de
sa sensibilisation intgrale, qui prend en charge, donc, le pro
gramme archi-politique mais qui le prend en charge dans les
termes de la para-politique moderne, ceux du seul rapport
entre la puissance souveraine et des individus qui, chacun
pour son compte, en sont la dissolution virtuelle, menacent
en eux-mmes la citoyennet qui est lme du tout.
Sur le fond du tort radical - linhumanit de lhomme -,
sentrecroiseront ainsi le tort nouveau qui met les individus et
leurs droits en rapport avec lEtat ; le tort mettant le vrai sou
verain - le peuple - aux prises avec les usurpateurs de la sou
verainet ; la diffrence du peuple de la souverainet au
peuple comme partie ; le tort qui oppose les classes, et celui
qui oppose la ralit de leurs conflits aux jeux de lindividu et
de ltat. C est dans ce jeu que se forge la troisime grande fi'
gure de la politique des philosophes , que lon appellera du
nom de mta-politique. La mta-politique se situe symtri-
quement par rapport larchi-politique. Larchi-politique r
voquait la fausse politique, cest--dire la dmocratie. Elle pro-
nonait lcart radical entre la vraie justice, semblable la
proportion divine, et les mises en scne dmocratiques du
tort, assimiles au rgne de linjustice. Symtriquement, la
mta-politique prononce un excs radical de linjustice ou de
lingalit par rapport ce que la politique peut affirmer de
justice ou dgalit. Elle affirme le tort absolu, lexcs du tort
qui ruine toute conduite politique de largumentation gali-
taire. En cet excs elle rvle, elle aussi, une vrit du poli
tique. Mais cette vrit est dun type particulier. Elle nest pas
lide du bien, la justice, le kosmos divin ou la vritable galit
qui permettraient dinstituer une vraie communaut la place
du mensonge politique. La vrit de la politique, cest la ma
nifestation de sa fausset. C est lcart de toute nomination et
de toute inscription politiques par rapport aux ralits qui les
soutiennent.
Sans doute cette ralit peut-elle se nommer et la mtapoli-
tique la nommera : le social, les classes sociales, le mouvement
rel de la socit. Mais le social nest ce vrai de la politique
quau prix dtre le vrai de sa fausset : non pas tant la chair
sensible dont la politique est faite que le nom de sa fausset
radicale. Dans le dispositif moderne de la philosophie poli
tique , la vrit de la politique nest plus situe au-dessus
delle dans son essence ou son ide. Elle est situe en dessous
ou en arrire delle, dans ce quelle cache et quelle nest faite
que pour cacher. La mta-politique est lexercice de cette v-
rit-l, non plus situe face la factualit dmocratique
comme le bon modle en face du simulacre mortel, mais
comme le secret de vie et de mort, enroul au cur mme de
toute dmonstration de la politique. La mta-politique, cest
le discours sur la fausset de la politique qui vient doubler
chaque manifestation politique du litige, pour prouver sa m
connaissance de sa propre vrit en marquant chaque fois
lcart entre les noms et les choses, lcart entre lnonciation
dun logos du peuple, de lhomme ou de la citoyennet et le
compte qui en est fait, cart rvlateur dune injustice fonda
mentale, elle-mme identique un mensonge constitutif. Si
larchi-politique antique proposait une mdecine de la sant
com m unautaire, la m tapolitique moderne se prsente
comme une Symptomatologie qui, dans chaque diffrence po
 litique, par exemple celle de lhomme et du citoyen, dtecte
un signe de non-vrit.
C est videmment Marx qui, tout particulirement dans La
Question juive, donne la formulation canonique de linterpr
tation mta-politique. La cible en est bien la mme que celle
de Platon, soit la dmocratie comme perfection dune certaine
politique, cest--dire perfection de son mensonge. Le prin
cipe de sa mise en cause est strictement donn par lcart entre
un idal identifi la figuration rousseauiste de la souverai
net citoyenne et une ralit conue dans les termes hobbiens
de la lutte de tous contre tous. Le traitement de cet cart entre
lhomme hobbien et le citoyen rousseauiste subit lui-mme,
dans le cours du texte, une inflexion significative. Au dpart,
il signifie la limite de la politique, son impuissance raliser la
part proprement humaine de lhomme. Lmancipation hu
maine est alors le vrai de lhumanit libre au-del des limites
de la citoyennet politique. Mais, en cours de route, cette v
rit de lhomme change de place. Lhomme nest pas laccom
plissement venir au-del de la reprsentation politique. Il est
la vrit cache sous cette reprsentation : lhomme de la so
cit civile, le propritaire goste auquel fait pendant le non-
propritaire dont les droits de citoyen ne sont l que pour
masquer le non-droit radical. Le dfaut de la citoyennet ac
complir lhumanit vraie de lhomme devient sa capacit
servir, en les masquant, les intrts de lhomme propritaire.
La participation politique est alors le pur masque de la r
partition des parts. La politique est le mensonge sur un vrai
qui sappelle la socit. Mais, rciproquement, le social est tou
jours rductible en dernire instance la simple non-vrit de
la politique.
Le social comme vrit du politique est pris dans un cart-
lement remarquable. un ple, il peut tre le nom raliste
et scientifique de 1 humanit de lhomme . Le mouve
ment de la production et celui de la lutte des classes sont alors
le mouvement vrai qui doit, par son accomplissement, dissi
per les apparences de la citoyennet politique au profit de la
ralit de lhomme producteur. Mais cette positivit est dem
ble ronge par lambigut du concept de classe. Classe est
exemplairement un de ces homonymes sur lesquels se parta
gent les comptes de lordre policier et ceux de la manifestation
politique. Au sens policier, une classe est un groupement
dhommes auxquels leur origine ou leur activit assignent un
statut et un rang particulier. Classe, en ce sens, peut dsigner,
au sens faible, un groupe professionnel. On parle ainsi, au
XIXe sicle, de la classe des imprimeurs ou de celle des chape
liers. Au sens fort, classe est le synonyme de caste. D o lap
parent paradoxe selon lequel ceux qui se comptent sans pro
blme dans le dnombrement des classes ouvrires refusent le
plus souvent de reconnatre lexistence A'une classe ouvrire
constituant une division de la socit et leur donnant une
identit spcifique. Au sens politique, une classe est tout autre
chose : un oprateur du litige, un nom pour compter les in
compts, un mode de subjectivation en surimpression sur
toute ralit des groupes sociaux. Le dmos athnien ou le pro
ltariat au rang duquel se compte le bourgeois Blanqui
sont des classes de cette sorte, cest--dire des puissances de
dclassification des espces sociales, de ces classes qui por
tent le mme nom quelles. Or, entre ces deux types de classes
rigoureusement antagoniques, la mtapolitique marxiste ins
taure une ambigut o se concentre toute la msentente philo
sophique de la msentente politique.
Celle-ci se rsume dans la dfinition du proltariat : classe
de la socit qui nest plus une classe de la socit , dit Intro
duction la Critique de la philosophie du droit de Hegel Le
problme est que Marx ne fait en ces termes que donner une
dfinition rigoureuse de ce quest une classe au sens de la poli
tique, cest--dire au sens de la lutte des classes. Le nom de
proltariat est le pur nom des incompts, un mode de subjec-
 tivation qui met en un litige nouveau la part des sans-part.
Marx renomme en quelque sorte ces classes que voulait li
quider la fiction de lhomme et de la souverainet. Mais il les
renomme sur un mode paradoxal. Il les renomme comme la
vrit infra-politique dans laquelle le mensonge politique est
amen seffondrer. Lexceptionnalit ordinaire de la classe
qui est une non-classe, il la pense comme le rsultat dun pro
cessus de dcomposition sociale. Il fait en somme dune cat
gorie de la politique le concept de la non-vrit de la poli
tique. partir de l, le concept de classe entre dans une
oscillation indfinie qui est aussi loscillation du sens de la
mta-politique entre un radicalisme de la vraie politique
symtrique celui de larchi-politique platonicienne et un ni
hilisme de la fausset de toute politique qui est aussi un nihi
lisme politique de la fausset de toute chose.
En un premier sens, en effet, le concept de classe vaut
comme le vrai du mensonge politique. Mais ce vrai lui-mme
oscille entre deux ples extrmes. D un ct, il a la positivit
dun contenu social. La lutte des classes est le mouvement vrai
de la socit et le proltariat, ou la classe ouvrire, est la force
sociale qui porte ce mouvement jusquau point o sa vrit
fait clater lillusion politique. Ainsi dfinis, la classe ouvrire
ou le proltariat sont des positivits sociales et leur vrit
se prte supporter toutes les incorporations thiques du
peuple travailleur et producteur. Mais, lautre ple, ils sont
dfinis par leur seule ngativit de non-classes . Ils sont les
purs oprateurs de lacte rvolutionnaire laune duquel non
seulement tout groupe social positif mais aussi toute forme de
subjectivation dmocratique apparaissent comme affects
dun dficit radical. A ces deux ples extrmes, se dfinissent,
au sens strict, deux extrmismes : un extrmisme infra-poli-
tique de la classe, cest--dire de lincorporation sociale des
classes politiques, et un extrmisme ultra-politique de la non-
classe, extrmismes opposs auxquels lhomonymie de la
classe et de la non-classe permet de se conjoindre en une seule
figure terroriste.
Comme vrai du mensonge politique, le concept de classe
devient donc la figure centrale dune mta-politique, pense,
selon lun des deux sens du prfixe, comme un au-del de la
politique. Mais la mta-politique sentend simultanment se
lon lautre sens du prfixe qui est celui dun accompagnement.
Accompagnement scientifique de la politique, o la rduction
des formes de la politique aux forces de la lutte des classes
vaut dabord comme vrit du mensonge ou vrit de lillusion.
Mais aussi accompagnement politique de toute forme de
subjectivation, qui pose comme sa vrit politique cache
la lutte des classes quelle mconnat et ne peut pas ne pas m
connatre. La mta-politique peut aller saccrocher tout ph
nomne comme dmonstration de la vrit de sa fausset.
Pour cette vrit de la fausset, le gnie de Marx a invent un
matre mot que toute la modernit a adopt, quitte le re
tourner contre lui. Il la nomme idologie. Idologie nest pas
seulement un mot nouveau pour dsigner le simulacre ou
lillusion. Idologie est le mot qui signale le statut indit du
vrai que forge la mta-politique : le vrai comme vrai du faux :
non point la clart de lide face lobscurit des apparences ;
non point la vrit indice delle-mme et de la fausset mais
au contraire la vrit dont le faux seul est lindice ; la vrit
qui nest rien que la mise en vidence de la fausset, la vrit
comme parasitage universel. Idologie est donc tout autre
chose quun nom nouveau pour une vieille notion. En lin
ventant, Marx invente pour un temps qui dure encore un r
gime inou du vrai et une connexion indite du vrai au poli
tique. Idologie est le nom de la distance indfiniment
dnonce des mots et des choses, loprateur conceptuel qui
organise les jonctions et les disjonctions entre les lments du
dispositif politique moderne. Alternativement il permet de r
duire lapparence politique du peuple au rang dillusion re
 couvrant la ralit du conflit ou, linverse, de dnoncer les
noms du peuple et les manifestations de son litige comme
vieilleries retardant lavnement des intrts communs. Ido
logie est le nom qui lie la production du politique son va
cuation, qui dsigne la distance des mots aux choses comme
fausset dans la politique toujours transformable en fausset
de la politique. Mais cest aussi le concept par lequel nim
porte quoi est dclar comme relevant de la politique, de la
dmonstration politique de sa fausset. C est en bref le
concept o toute politique sannule, soit par son vanescence
proclame, soit, au contraire, par laffirmation que tout est
politique, ce qui revient dire que rien ne lest, que la poli
tique nest que le mode parasitaire de la vrit. Idologie est
en dfinitive le terme qui permet de dplacer sans cesse le lieu
du politique jusqu sa limite : la dclaration de sa fin. Ce
quon appelle, en langage policier, fin du politique nest
peut-tre en effet rien dautre que lachvement du processus
par lequel la mta-politique, enroule au cur du politique et
enroulant autour de toute chose le nom du politique, lvide
de lintrieur, et fait disparatre, au nom de la critique de toute
apparence, le tort constitutif du politique. Au terme du pro
cessus, le tort, aprs tre pass par le gouffre de son absolutisa
tion, est ramen litration infinie de la vrit de la fausset,
la pure manifestation dune vrit vide. La politique quil
fondait peut alors sidentifier lintrouvable paradis originel
o des individus et des groupes utilisent la parole qui est le
propre de lhomme pour concilier leurs intrts particuliers
dans le rgne de lintrt gnral. La fin de la politique que
lon prononce sur la tombe des marxismes policiers nest en
somme que lautre forme, la forme capitaliste et librale de
la mta-politique marxiste. La fin de la politique , cest le
stade suprme du parasitage mta-politique, laffirmation der
nire du vide de sa vrit. La fin de la politique est lach
vement de la philosophie politique.
 Plus exactement la fin de la politique est la fin du rapport
tendu de la politique et de la mta-politique qui a caractris
lge des rvolutions dmocratiques et sociales modernes. Ce
rapport tendu sest jou dans linterprtation de la diffrence
de lhomme et du citoyen, du peuple souffrant/travaillant et
du peuple de la souverainet. Il y a en effet deux grandes ma
nires de penser et de traiter cet cart. La premire est celle de
la mta-politique. Celle-ci voit dans lcart la dnonciation
dune identification impossible, le signe de la non-vrit du
peuple idal de la souverainet. Elle dfinit comme dmocratie
formelle le systme des inscriptions juridiques et des institu
tions gouvernementales fond sur le concept de la souverainet
du peuple. Ainsi caractrise, la forme se trouve oppose
un contenu virtuel ou absent, la ralit dun pouvoir qui ap
partiendrait vraiment la communaut populaire. A partir de
l son sens peut varier, depuis la simple illusion masquant la
ralit du pouvoir et de la dpossession jusquau mode de pr
sentation ncessaire dune contradiction sociale non encore
suffisamment dveloppe. Dans tous les cas, linterprtation
mta-politique de la diffrence du peuple lui-mme spare
en deux toute scne politique : il y a alors ceux qui jouent le
jeu des formes - de la revendication des droits, de la bataille
pour la reprsentation, etc. - et ceux qui mnent laction des
tine faire vanouir ce jeu des formes ; dun ct, le peuple
de la reprsentation juridico-politique, de lautre, le peuple du
mouvement social et ouvrier, lacteur du mouvement vrai qui
supprime les apparences politiques de la dmocratie.
A cette interprtation mta-politique de lcart de lhomme
et du citoyen, du peuple laborieux et du peuple souverain,
soppose linterprtation politique. Que le peuple soit diff
rent de lui-mme nest pas, en effet, pour la politique, un
scandale dnoncer. C est la condition premire de son exer
cice. Il y a de la politique depuis quexiste la sphre dappa
rence dun sujet peuple dont le propre est dtre diffrent de
lui-mme. Donc, du point de vue politique, les inscriptions
de lgalit qui figurent dans les Dclarations des droits de
lhomme ou les prambules des Codes et des Constitutions,
celles que matrialisent telle ou telle institution ou qui sont
graves au fronton de leurs difices, ne sont pas des formes
dmenties par leur contenu ou des apparences faites pour
cacher la ralit. Elles sont un mode effectif de lapparatre du
peuple, le minimum dgalit qui sinscrit dans le champ de
lexprience commune. Le problme nest pas daccuser la dif
frence de cette galit existante tout ce qui la dment. Il
nest pas de dmentir lapparence mais au contraire de la
confirmer. L o est inscrite la part des sans-part, si fragiles et
fugaces que soient ces inscriptions, une sphre dapparatre du
dmos est cre, un lment du kratos, de la puissance du
peuple existe. Le problme est alors dtendre la sphre de cet
apparatre, de majorer cette puissance.
Majorer cette puissance veut dire crer des cas de litige et
des mondes de communaut du litige par la dmonstration,
sous telle ou telle spcification, de la diffrence du peuple
lui-mme. Il ny a pas, dun ct, le peuple idal des textes
fondateurs et, de lautre ct, le peuple rel des ateliers et des
faubourgs. Il y a un lieu d inscription de la puissance du
peuple et des lieux o cette puissance est rpute sans effet.
Lespace du travail ou lespace domestique ne dmentent pas
la puissance crite dans les textes. Pour la dmentir, il faudrait
quils aient dabord la confirmer, quils soient concerns par
elle. Or, selon la logique policire, personne ne voit comment
et pourquoi ils le seraient. Le problme est donc de construire
un rapport visible avec le non-rapport, un effet dune puis
sance qui nest pas cense faire effet. Il ne sagit plus alors din
terprter sur le mode symptomatologique la diffrence dun
peuple un autre. Il sagit dinterprter au sens thtral du
mot lcart entre un lieu o le dmos existe et un lieu o il
nexiste pas, o il ny a que des populations, des individus, des
employeurs et des employs, des chefs de famille et des
pouses, etc. La politique consiste interprter ce rapport,
cest--dire dabord en constituer la dramaturgie, inventer
largument au double sens, logique et dramatique, du terme,
qui met en rapport ce qui est sans rapport. Cette invention
nest ni le fait du peuple de la souverainet et de ses repr
sentants , ni le fait du peuple/non-peuple du travail et de sa
prise de conscience
Elle est luvre de ce quon pourrait nommer un tiers
peuple, oprant sous ce nom ou sous tel autre nom, liant un
litige particulier au compte des incompts. Proltaire a t le
nom privilgi sous lequel cette liaison sest opre. C est--
dire que ce nom de la classe qui nen est pas une qui, dans
la mta-politique, a valu comme le nom mme du vrai de
lillusion politique, a valu, dans la politique, comme un de ces
noms de sujet qui organisent un litige : non pas le nom dune
victime universelle, plutt le nom dun sujet universalisant du
tort. Il a valu comme nom dun mode de subjectivation poli
tique. En politique, un sujet na pas de corps consistant, il est
un acteur intermittent qui a des moments, des lieux, des oc
curences et dont le propre est dinventer, au double sens, lo
gique et esthtique, de ces termes, des arguments et des d
monstrations pour mettre en rapport le non-rapport et donner
lieu au non-lieu. Cette invention sopre dans des formes qui
ne sont pas les formes mta-politiques dun contenu
problmatique, mais les formes dun apparatre du peuple qui
soppose 1 apparence mta-politique. Et, de la mme ma
nire, le droit nest pas lattribut illusoire dun sujet idal, il
est largument dun tort. Puisque la dclaration galitaire
existe quelque part, il est possible den effectuer la puissance,
dorganiser sa rencontre avec lordinaire ancestral de la distri
bution des corps en posant la question : tel ou tel type de rap
ports est-il ou non compris dans la sphre de manifestation de
lgalit des citoyens ? Quand des ouvriers franais, au temps
de la monarchie bourgeoise posent la question : les ouvriers
franais sont-ils des citoyens franais ? , cest--dire : ont-
ils les attributs reconnus par la Charte royale aux Franais
gaux devant la loi ? , ou bien, quand leurs surs fmi
nistes, au temps de la Rpublique, posent la question : les
Franaises sont-elles comprises parmi les Franais dten
teurs du suffrage universel ? , les unes et les autres partent
bien de lcart entre linscription galitaire de la loi et des es
paces o lingalit fait loi. Mais ils ne concluent nullement
de l au non-lieu du texte galitaire. Au contraire, ils lui in
ventent un nouveau lieu : lespace polmique dune dmons
tration qui tient ensemble lgalit et son absence. La dmons
tration, on la vu, exhibe la fois le texte galitaire et le
rapport ingalitaire. Mais aussi, par cette exhibition mme,
par le fait de sadresser un interlocuteur qui ne reconnat pas
la situation dinterlocution, elle fait comme si elle sexerait
dans une communaut dont, en mme temps, elle dmontre
linexistence. Au jeu mta-politique de lapparence et de son
dmenti, la politique dmocratique oppose cette pratique du
comme si qui constitue les formes dapparatre dun sujet et
qui ouvre une communaut esthtique, la manire kan
tienne, une communaut qui exige le consentement de celui-
l mme qui ne la reconnat pas.
Dans les mmes noms, le mouvement social et ouvrier mo
derne prsente ainsi lentrelacem ent de deux logiques
contraires. Son matre mot, celui de proltaire, dsigne deux
sujets bien diffrents. Du point de vue mta-politique, il
dsigne loprateur du mouvement vrai de la socit qui d
nonce et doit faire voler en clats les apparences dmocra
tiques de la politique. A ce titre, la classe dclassifiante, la
dissolution de toutes les classes , est devenue le sujet dune
rincorporation du politique dans le social. Elle a servi di
fier la figure la plus radicale de lordre archi-policier. Du point
de vue politique, il est une occurrence spcifique du dmos, un
 sujet dmocratique, oprant une dmonstration de sa puis
sance dans la construction de mondes de communaut liti
gieuse, universalisant la question du compte des incompts,
au-del de tout rglement, en de du tort infini. Ouvrier
et proltaire ont t ainsi les noms dacteurs dun double
processus : des acteurs de la politique dmocratique, exposant
et traitant lcart du peuple lui-mme ; et des figures mta-
politiques, des acteurs du mouvement rel pos comme
dissipant lapparence politique et sa forme suprme, lillusion
dmocratique. La mta-politique est venue loger son rapport
de lapparence la ralit sur toute forme de litige du peuple.
Mais la rciproque est galement vraie : pour construire ses ar
gumentations et ses manifestations, pour mettre en rapport les
formes de visibilit du logos galitaire avec ses lieux dinvisibi
lit, le mouvement social et ouvrier a d refigurer les rapports
du visible et de linvisible, les rapports entre les modes du
faire, les modes de ltre et les modes du dire qui oprent pour
le compte des travailleurs et de leur parole. Mais pour faire
cela, il na cess de reprendre les argumentations mta-poli-
tiques liant le juste et linjuste aux jeux de la vrit sociale
et de la fausset politique . La mta-politique interprtait
en symptmes de non-vrit les formes de lcart dmocra
tique. Mais elle na pas cess dtre elle-mme rinterprte, de
donner matire et forme dautres manires de jouer lcart et
de labolir.
Le dispositif densemble de ces entre-interprtations a un
nom. Il sappelle le social. Si les rapports de la police et de la
politique sont dterm ins par quelques m atres m ots,
quelques homonymes majeurs, on peut dire que le social\ dans
la modernit, a t lhomonyme dcisif qui a fait se joindre et
se disjoindre, sopposer et se confondre plusieurs logiques et
entrelacements de logiques. Les restaurateurs auto-procla-
ms du politique et de sa philosophie se complaisent dans
lopposition du politique et dun social qui aurait indment
empit sur ses prrogatives. Mais le social a prcisment t,
lpoque moderne, le lieu o sest joue la politique, le nom
mme quelle a pris, l o elle na pas t simplement identi
fie la science du gouvernement et aux moyens de sen em
parer. Ce nom est, la vrit, semblable celui de sa nga
tion. M ais toute politique travaille sur lhomonyme et
lindiscernable. Toute politique travaille aussi au bord de son
pril radical qui est lincorporation policire, la ralisation du
sujet politique comme corps social. Laction politique se tient
toujours dans lentre-deux, entre la figure naturelle , la fi
gure policire de lincorporation dune socit divise en or
ganes fonctionnels et la figure limite dune autre incorpora
tion archi-politique ou mta-politique : la transformation du
sujet qui a servi la dsincorporation du corps social
naturel en un corps glorieux de la vrit. Lpoque du
mouvement social et des rvolutions sociales a t celle
o le social a jou tous ces rles. Il a t dabord le nom poli
cier de la distribution des groupes et des fonctions. Il a t,
linverse, le nom sous lequel des dispositifs politiques de sub
jectivation sont venus contester la naturalit de ces groupes et
de ces fonctions en faisant compter la part des sans-part. Il a
t enfin le nom mta-politique dun vrai de la politique qui a
pris lui-mme deux formes : la positivit du mouvement rel
appel sincarner en principe dun nouveau corps social,
mais aussi la pure ngativit de la dmonstration interminable
de la vrit de la fausset. Le social a t le nom commun de
toutes ces logiques et encore le nom de leur entrelacement.
Cela veut dire aussi que la science sociale , accuse par les
uns davoir frauduleusement introduit son empiricit dans les
hauteurs rserves de la philosophie politique, loue par les
autres pour avoir dmystifi les concepts supposs levs de
cette philosophie, a t en fait la forme dexistence mme de
la philosophie politique lge des rvolutions dmocratiques
et sociales. La science sociale a t la dernire forme prise par
 le rapport tendu de la philosophie et de la politique et par le
projet philosophique de raliser la politique en la supprimant.
Ce conflit et ce projet se sont jous dans les avatars de la
science marxiste ou de la sociologie durkheimienne ou web-
rienne beaucoup plus que dans les formes supposes pures de
la philosophie politique. La mta-politique marxiste a dfini
la rgle du jeu : le dplacement entre le vrai corps social cach
sous lapparence politique et laffirmation interminable de la
vrit scientifique de la fausset politique. Larchi-politique
platonicienne a donn la premire science sociale son mo
dle : la communaut organique dfinie par le bon engrenage
de ses fonctions sous le gouvernement dune religion nouvelle
de la communaut. La para-politique aristotlicienne a donn
son second ge le modle dune communaut sagement mise
distance delle-mme. Le dernier ge de la sociologie qui est
aussi le dernier avatar de la philosophie politique, cest lexpo
sition de la pure rgle du jeu : re du vide, a-t-on dit, re o la
vrit du social est rduite celle du parasitage infini de la v
rit vide. Les sociologues du troisime ge nomment quelque
fois cela fin du politique . Peut-tre est-on maintenant
mme de le comprendre : cette fin du politique est stricte
ment identique ce que les rapiceurs de la philosophie po
litique appellent retour du politique . Retourner la pure
politique et la puret de la philosophie politique na au
jourdhui quun seul sens. Cela signifie retourner en de du
conflit constitutif de la politique moderne comme du conflit
fondamental de la philosophie et de la politique, retourner
un degr zro de la politique et de la philosophie : idylle tho
rique dune dtermination philosophique du bien que la com
munaut politique aurait pour tche de raliser ; idylle poli
tique de la ralisation du bien commun par le gouvernement
clair des lites appuy sur la confiance des masses. Le retour
philosophique de la politique et sa fin sociologique sont
une seule et mme chose.
Dmocratie ou consensus
 Cet tat idyllique du politique se donne gnralement le
nom de dmocratie consensuelle. On essaiera de montrer ici
que ce concept est, en toute rigueur, la conjonction de termes
contradictoires. On proposera donc, pour penser cet objet
plus singulier quil ny parat, le nom de post-dmocratie. La
justification de ce nom passe seulement par lexplicitation de
quelques paradoxes inhrents au discours actuellement domi
nant sur la dmocratie
D un ct, nous entendons proclamer partout le triomphe
de la dmocratie, corrlatif de leffondrement des systmes
dits totalitaires. Ce triomphe serait double. Il serait dabord
une victoire de la dmocratie, entendue comme rgime poli
tique, systme des institutions matrialisant la souverainet
populaire, sur son adversaire, la preuve que ce rgime est la
fois le plus juste et le plus efficace. La faillite des Etats dits to
talitaires est en effet une faillite lgard de ce qui tait leur
lgitimation ultime : largument defficacit, la capacit du
systme procurer les conditions matrielles dune commu
naut nouvelle. De l se tire une lgitimation renforce du r
gime dit dmocratique : lide quil assure dun mme mouve
ment les form es politiques de la justice et les form es
conomiques de production de la richesse, de composition des
intrts et doptimalisation des gains pour tous. Mais cest
aussi, semble-t-il, une victoire de la dmocratie, comme pra
tique du politique, ses propres yeux. Lhistoire du mouve
ment dmocratique occidental avait t hante par un doute
persistant de la dmocratie sur elle-mme. Celui-ci sest rsu
me dans lopposition marxiste de la dmocratie formelle et
de la dmocratie relle, opposition mta-politique souvent in
triorise dans la conduite mme du litige politique. La d
mocratie na pas cesse dtre souponne par les dmocrates
eux-mmes. Ceux qui se battaient avec le plus de vigueur
pour les droits dmocratiques taient souvent les premiers
souponner ces droits de ntre que formels, de ntre encore
que lombre de la dmocratie vritable. Or la faillite du sys
tme totalitaire semble lever enfin lhypothque dune dmo
cratie relle qui entretenait le soupon sur la dmocratie. Il
semble ds lors possible de valoriser sans arrire-pense les
formes de la dmocratie, entendues comme les dispositifs ins
titutionnels de la souverainet du peuple, didentifier simple
ment dmocratie et Etat de droit, Etat de droit et libralisme
et de reconnatre dans la dmocratie la figure idale dune ra
lisation de la phusis de lhomme entreprenant et dsirant en
nomos communautaire.
Ce succs de la dmocratie est volontiers attribu la leve
dune seconde hypothque, celle que posait lide de peuple.
La dmocratie aujourdhui renoncerait se poser comme le
pouvoir du peuple. Elle abandonnerait la double figure du
peuple qui a pes sur la politique lge des rvolutions mo
dernes : lidentification rousseauiste du peuple au sujet de la
souverainet et lidentification marxiste - et plus largement
socialiste - au travailleur comme figure sociale empirique et au
proltaire ou producteur comme figure dun dpassement de
la politique dans sa vrit. On dit en effet que ce peuple surd
termin faisait obstacle au vritable contrat politique, celui par
lequel les individus et les groupes saccordent sur les formes ju
ridico-politiques propres assurer la coexistence de tous et la
participation optimale de chacun aux biens de la collectivit.
Tel est, en gros, le schma de lgitimation de la dmocratie
qui fonctionne comme bilan de la catastrophe totalitaire. Or
ce schma rencontre un paradoxe. Normalement, leffondre
ment des mythes du peuple et de la dmocratie relle
devrait conduire la rh abilitation de la dm ocratie
formelle , au renforcement de lattachement aux dispositifs
institutionnels de la souverainet du peuple et principalement
aux formes du contrle parlementaire. Or ce nest pas du tout
ce qui se produit. Dans le systme politique franais, par
exemple, on observe une dgradation continue de la reprsen
tation parlementaire, lextension des pouvoirs politiques dins
tances non responsables (experts, juges, commissions...), lac
croissem ent du dom aine rserv au prsident et d une
conception charismatique d el personne prsidentielle. Le pa
radoxe est le suivant : lpoque o les institutions de la re
prsentation parlementaire taient contestes, o prvalait
lide quelles ntaient que des formes , elles taient pour
tant lobjet dune vigilance militante bien suprieure. Et lon a
vu des gnrations de militants socialistes et communistes se
battre farouchement pour une Constitution, des droits, des
institutions et des fonctionnements institutionnels dont ils di
saient par ailleurs quils exprimaient le pouvoir de la bourgeoi
sie et du capital. Aujourdhui, la situation se trouve inverse et
la victoire de la dmocratie dite formelle saccompagne dune
sensible dsaffection lgard de ses formes. Lair du temps
propose, il est vrai, sa rponse au paradoxe. lentendre, la sa
gesse dmocratique ne serait pas tant lattention scrupuleuse
des institutions assurant le pouvoir du peuple par les institu
tions reprsentatives que ladquation des formes dexercice du
politique au mode dtre dune socit, aux forces qui la meu
vent, aiix besoins, intrts et dsirs entrecroiss qui la tissent.
Elle serait ladquation aux calculs doptimalisation qui sop
rent et sentrecroisent dans le corps social, aux procs dindivi
dualisation et aux solidarits quils imposent eux-mmes.
Cette rponse pose deux problmes. Le premier tient sa
parent trange avec largument de la dmocratie relle . Au
 moment mme o lon proclame la premption du marxisme
et la faillite de la soumission du politique lconomique, lon
voit les rgimes dits de dmocratie librale reprendre leur
compte une sorte de marxisme rampant aux termes duquel la
politique est lexpression dune certain tat du social et cest le
dveloppement des forces productives qui fait le contenu sub
stantiel de ses formes. Le succs proclam de la dmocratie
saccompagne alors dune rduction de celle-ci un certain
tat des relations sociales. Le succs de la dmocratie consiste
rait alors en ce quelle trouve, dans nos socits, une conci
dence entre sa forme politique et son tre sensible.
Mais le paradoxe prend alors une autre forme. En effet cette
identification de la dmocratie son tre-sensible se manifes
terait sous la forme privilgie de la dsaffection , de lin
sensibilit la forme de reprsentation de cet tre-sensible. La
dmocratie renverrait un certain vcu, une forme de lexp
rience sensible, mais une forme de lexprience sensible en d
faut dtre ressentie : comme sil ny avait de passion que de
labsence ; comme si la dmocratie - comme lamour dans le
discours de Lysias - ne russissait son effet quau prix de se vi
der de son sentiment propre. Le problme est que labsence
est toujours remplie et quau paradoxe de la forme dsaffecte
correspond dans nos socits un retour, sous une forme im
prvue, du peuple quon avait enterr. Le peuple, en effet,
prend toujours figure l mme o on le dclare prim. Et,
la place des peuples rousseauiste et marxiste congdis, appa
rat un peu partout un peuple ethnique fix comme identit
soi, comme corps un et constitu contre lautre.
Au cur de ces paradoxes se repose donc avec insistance la
question des formes de la dm ocratie et de ce que
forme y veut dire. Tout se passe comme si le libralisme
proclam rgnant partageait la vision du marxisme rput d
funt : celle qui pense les formes de la politique dans le couple
conceptuel de la forme et du contenu, de lapparence poli
tique et de la ralit sociale ; qui dfinit le jeu du politique et
du social comme rapport entre un systme dinstitutions et un
mouvement des nergies dindividus et de groupes qui sy
trouverait plus ou moins adquatement exprim. La mta-po
litique marxiste oscillait entre une thorie de la forme-expres
sion et une thorie de lapparence-masque. Le discours officiel
de la dmocratie triomphante, lui, ne rhabilite la forme
que comme forme dsaffecte correspondant un contenu
vanescent, quitte susciter un platonisme au rabais qui op
pose nouveau lesprit rpublicain de la communaut au
tout-venant des petits plaisirs dmocratiques.
Pour sortir de ces dbats qui sous-traitent en quelque sorte
les restes de la philosophie politique , mieux vaut retourner
ses enjeux premiers. La dmocratie a provoqu initialement
la philosophie politique parce quelle nest pas un ensemble
dinstitutions ou un type de rgime parmi dautres mais une
manire dtre du politique. La dmocratie nest pas le rgime
parlementaire ou lEtat de droit. Elle nest pas davantage un
tat du social, le rgne de lindividualisme ou celui des masses.
La dmocratie est, en gnral, le mode de subjectivation de la
politique - si, par politique, on entend autre chose que lorga
nisation des corps en communaut et la gestion des places,
pouvoirs et fonctions. Plus prcisment, dmocratie est le
nom dune interruption singulire de cet ordre de la distribu
tion des corps en communaut que lon a propos de concep
tualiser sous le concept largi de police. C est le nom de ce qui
vient interrompre le bon fonctionnement de cet ordre par un
dispositif singulier de subjectivation.
Ce dispositif se rsume dans les trois aspects dj dfinis.
Premirement, la dmocratie est le type de communaut qui
est dfini par lexistence dune sphre dapparence spcifique
du peuple. Lapparence nest pas lillusion qui soppose au rel.
Elle est lintroduction dans le champ de lexprience dun vi
sible qui modifie le rgime du visible. Elle ne soppose pas la
ralit, elle la divise et la refigure comme double. Aussi bien la
premire bataille de la philosophie politique contre la d
mocratie a-t-elle t la polmique platonicienne contre la
doxa, cest--dire lassimilation du visible propre du dmos au
rgime de la non-vrit.
Deuximement, le peuple occupant cette sphre dappa
rence est un peuple dun type particulier, qui nest pas dfi
nissable par des proprits de type ethnique, qui ne sidentifie
pas une partie sociologiquement dterminable dune popu
lation ni la sommation des groupes qui constitue cette po
pulation. Le peuple par lequel il y a de la dmocratie est une
unit qui ne consiste en aucun groupe social mais surimpose
sur le dcompte des parties de la socit leffectivit dune part
des sans-part. La dmocratie est linstitution de sujets qui ne
concident pas avec des parties de ltat ou de la socit, des
sujets flottants qui drglent toute reprsentation des places et
des parts. On peut sans doute voquer ici cette indtermina
tion dmocratique conceptualise par Claude Lefort \ Mais
il ny a aucune raison didentifier cette indtermination une
sorte de catastrophe du symbolique lie la dsincorporation
rvolutionnaire du double corps du roi. Il faut dlier lin
terruption et la dsidentification dmocratiques de cette dra
maturgie sacrificielle qui noue originairement lmergence d
m ocratique aux grands spectres de la rincorporation
terroriste et totalitaire dun corps dchir. Ce nest pas dabord
le roi mais le peuple qui a un double corps. Et cette dualit
nest pas la dualit chrtienne du corps cleste et du corps ter
restre. Elle est la dualit dun corps social et dun corps qui
vient dplacer toute identification sociale.
Troisimement, le lieu de lapparence du peuple est le lieu
de la conduite dun litige. Le litige politique se diffrencie de
tout conflit dintrts entre parties constitues de la popula-
 tion puisquil est un conflit sur le compte mme des parties. Il
nest pas une discussion entre partenaires mais une interlocu
tion qui met en jeu la situation mme dinterlocution. La d
mocratie institue donc des communauts dun type spcifique,
des communauts polmiques qui mettent en jeu lopposition
mme des deux logiques, la logique policire de la distribution
des places et la logique politique du trait galitaire.
Les formes de la dmocratie ne sont rien dautre que les
formes de manifestation de ce dispositif ternaire. Il y a dmo
cratie sil y a une sphre spcifique dapparence du peuple. Il y
a dmocratie sil y a des acteurs spcifiques de la politique qui
ne sont ni des agents du dispositif tatique ni des parties de la
socit, sil y a des collectifs qui dplacent les identifications
en termes de parties de ltat ou de la socit. Il y a dmocra
tie enfin sil y a un litige conduit sur la scne de manifestation
du peuple par un sujet non identitaire. Les formes de la d
mocratie sont les formes de manifestation de cette apparence,
de cette subjectivation non identitaire et de cette conduite du
litige. Ces formes de manifestation ont des effets sur les dispo
sitifs institutionnels du politique et elles se servent de tel ou
tel de ces dispositifs. Elles produisent des inscriptions de lga
lit et elles argumentent les inscriptions existantes. Elles ne
sont donc aucunement indiffrentes lexistence dassembles
lues, de garanties institutionnelles des liberts dexercice de la
parole et de sa manifestation, de dispositifs de contrle de
ltat. Elles y trouvent les conditions de leur exercice et elles
les modifient en retour. Mais elles ne sy identifient pas. En
core moins pourrait-on les identifier des modes dtre des
individus. La dmocratie nest pas lge des individus ou celui
des masses. La correspondance entre un type dinstitution et
un type dindividualit nest pas la dcouverte de la sociologie
moderne. C est, on le sait, Platon qui en est linventeur. Et
cest clairement la prescription archi-politique de concordance
entre lme et la cit bien gouverne qui commande la des
cription de la concordance entre le caractre de lindividu d
mocratique et celui de sa cit. Autrement dit, lide que la d
mocratie est un rgime de vie collective exprimant un carac
tre', un rgime de vie des individus dmocratiques, appartient
elle-mme au refoulement platonicien de la singularit dmo
cratique, au refoulement de la politique elle-mme. Car les
formes de la dmocratie ne sont pas autre chose que les formes
de constitution de la politique comme mode spcifique dun
tre-ensemble humain. La dmocratie nest pas un rgime ou
un mode de vie sociale. Elle est linstitution de la politique
elle-mme, le systme des formes de subjectivation par les
quelles se trouve remis en cause, rendu sa contingence, tout
ordre de la distribution des corps en fonctions correspondant
leur nature et en places correspondant leurs fonctions.
Et ce nest pas, on la dit, leur ethos, leur manire dtre qui
dispose les individus la dmocratie mais la rupture de cet
ethos, lcart expriment de la capacit de ltre parlant avec
toute harmonie thique du faire, de ltre et du dire. Toute
politique est dmocratique en ce sens prcis : non pas le sens
dun ensemble dinstitutions, mais celui de formes de manifes
tation qui confrontent la logique de lgalit avec celle de
lordre policier. C est partir de l quon entendra ici la no
tion de post-dmocratie. On nentendra pas sous ce terme
ltat dune dmocratie tristement revenue de ses esprances
ou heureusement dleste de ses illusions. On ny cherchera
pas un concept de la dmocratie lge postmoderne. Ce
terme nous servira simplement dsigner le paradoxe qui fait
valoir sous le nom de dmocratie la pratique consensuelle def
facement des formes de l a g i r dmocratique. La post-dmocra-
tie, cest la pratique gouvernementale et la lgitimation
conceptuelle dune dmocratie daprs le dmos, dune dmo
cratie ayant liquid lapparence, le mcompte et le litige du
peuple, rductible donc au seul jeu des dispositifs tatiques et
des compositions dnergies et dintrts sociaux. La post-d
mocratie n est pas une dmocratie ayant trouv dans le jeu des
nergies sociales la vrit des formes institutionnelles. C est un
mode didentification entre les dispositifs institutionnels et la
disposition des parties et des parts de la socit propre faire
disparatre le sujet et l a g i r propre de la dmocratie. C est la
pratique et la pense dune adquation sans reste entre les
formes de ltat et ltat des relations sociales.
Tel est en effet le sens de ce qui sappelle dmocratie consen
suelle. Lidylle rgnante y voit laccord raisonnable des indivi
dus et des groupes sociaux, ayant compris que la connaissance
du possible et la discussion entre partenaires sont, pour
chaque partie, une manire dobtenir la part optimale que
lobjectivit des donnes de la situation lui permet desprer,
prfrable au conflit. Mais pour que les parties discutent au
lieu de se battre, il faut dabord quelles existent comme par
ties, ayant choisir entre deux manires dobtenir leur part.
Avant dtre la prfrence donne la paix sur la guerre, le
consensus est un certain rgime du sensible. Il est le rgime o
les parties sont prsupposes dj donnes, leur communaut
constitue et le compte de leur parole identique leur perfor
mance linguistique. Ce que prsuppose donc le consensus,
cest la disparition de tout cart entre partie dun litige et par
tie de la socit. C est la disparition du dispositif de lappa
rence, du mcompte et du litige ouverts par le nom de peuple
et le vide de sa libert. C est en bref la disparition de la poli
tique. Au dispositif ternaire de la dmocratie, cest--dire de la
politique, soppose strictement la proposition dun monde o
tout se voit, o les parties se comptent sans reste et o tout
peut se rgler par la voie de lobjectivation des problmes. Le
systme dit consensuel est la conjonction dun rgime dter
min de Xopinion avec un rgime dtermin du droity poss
lun et lautre comme rgimes didentit soi, sans reste, de la
communaut. Comme rgime de Xopinion, la post-dmocratie
a pour principe de faire disparatre lapparence trouble et
 troublante du peuple et son compte toujours faux, derrire
des procdures de prsentification exhaustive du peuple et de
ses parties et de mise en harmonie du compte des parties et de
Limage du tout. Son utopie est celle dun compte ininter
rompu qui prsentifie le total de P opinion publique
comme identique au corps du peuple. Quest-ce en effet que
ridentification de lopinion dmocratique au systme des son
dages et des simulations ? C est proprement la rvocation de
la sphre dapparence du peuple. La communaut y est inces
samment prsente elle-mme. Le peuple ny est plus jamais
impair, incomptable ou irreprsentable. Il est toujours en
mme temps totalement prsent et totalement absent. Il est
entirement pris dans une structure du visible qui est celle o
tout se voit et o il ny a donc plus lieu pour lapparence.
Il est important de prciser ce point, en marquant un cart
par rapport aux analyses de la simulation et du simulacre
conduites en particulier par Jean Baudrillard. Celles-ci nous
ont montr un gigantesque processus de simulation sous le
signe de lexhibition intgrale et permanente du rel : tout se
voit, rien napparat, puisque tout est toujours dj l, iden
tique sa reprsentation, identique avec la production simu
le de sa reprsentation. Le rel et sa simulation sont dsor
mais indiscernables, ce qui quivaut un cong donn un
rel qui na plus besoin dadvenir, tant toujours anticip dans
son simulacre. partir de l peuvent se partager deux types
dinterprtation de cette perte du rel . La premire met
laccent sur la manipulation intgrale qui est le principe
dquivalence du rel et de la simulation K La seconde salue
joyeusement cette perte du rel comme principe dune poli
tique nouvelle2. A lentendre, la domination de la technique

1. Cf. les ouvrages de Jean Baudrillard, et notamment L'Illusion de la fin,

Galile, 1992.
1. Cf. Gianni Vattimo, La Socit transparente, Descle de Brouwer, 1990.
mdiatique, ramenant le monde la succession de ses images,
dlivres de la tyrannie du vrai, est un point de retournement
de la domination technique qui abolit le monde des objets ar
raisonns, mesurs, manipuls de la mtaphysique et ouvre la
voie dune mancipation authentique du multiple. Lmanci
pation, lge marxiste, stait pense lenseigne du travail et
de lhistoire, dans les concepts de la mtaphysique et de son
univers dobjets manipuls. La nouvelle mancipation serait
limage du retournement de la technique et de sa destruction
de la mtaphysique. Elle librerait la communaut nouvelle
comme multiplicit de rationalits locales et de minorits eth
niques, sexuelles, religieuses, culturelles ou esthtiques, affir
mant leur identit sur le fond de la contingence reconnue de
toute identit
Ces manires de conceptualiser le rapport entre un statut du
visible, une image du monde et une forme de lagir politique
semblent manquer un point dcisif. Ce point, cest que la lo
gique de la simulation ne soppose pas tant au rel et la foi
raliste qu lapparence et ses pouvoirs. Le rgime du tout-
visible, celui de la prsentation incessante tous et chacun
dun rel indissociable de son image, nest pas la libration de
lapparence. C est au contraire sa perte. Le monde de la visibi
lit intgrale amnage un rel o lapparence na pas lieu dad
venir et de produire ses effets de doublement et de division.
En effet lapparence, et particulirement lapparence politique,
nest pas ce qui cache la ralit mais ce qui la double, ce qui y
introduit des objets litigieux, des objets dont le mode de pr
sentation nest pas homogne au mode dexistence ordinaire
des objets qui y sont identifis. Lidentit du rel de sa repro
duction et de sa simulation, cest le non-lieu pour lhtrog
nit de lapparence, le non-lieu donc pour la constitution po
litique de sujets non identitaires troublant lhomognit du
sensible en faisant voir ensemble des mondes spars, en orga
nisant des mondes de communaut litigieuse. La perte du
rel est en fait une perte de lapparence. Ce quelle libre
alors, ce nest pas une politique nouvelle du multiple contin
gent, cest la figure policire dune population exactement
identique au dnombrement de ses parties.
C est bien l ce quopre la conjonction de la prolifration
mdiatique du visible indiffrent et du dcompte ininter
rompu des opinions sondes et des votes simuls. A lappa
rence en gnral, elle oppose un rgime homogne du visible.
Et lapparence dmocratique du peuple elle oppose stricte
ment sa ralit simule. Mais la ralit simule nest aucune
ment le pouvoir du simulacre comme destruction du monde
vrai et de ses avatars politiques. La ralit simule, cest bien
plutt le retournement dernier de la vrit propre la mta-
politique. C est lorganisation dun rapport spculaire de
lopinion elle-mme, identique leffectivit du peuple sou
verain et la connaissance scientifique des comportements
dune population rduite son chantillon statistique. Ce
peuple prsent sous la forme de sa rduction statistique, cest
un peuple transform en objet de connaissance et de prvision
qui met en cong lapparence et ses polmiques. A partir de l
peuvent sinstaurer des procdures de compte exhaustif. Le
peuple est identique la somme de ses parties. La sommation
de ses opinions est gale la somme des parties qui le consti
tuent. Le compte en est toujours pair et sans reste. Et ce
peuple absolument gal soi est aussi toujours dcomposable
en son rel : ses catgories socio-professionnelles et ses classes
dge. Rien ds lors ne peut advenir sous le nom de peuple si
non le dcompte des opinions et des intrts de ses parties
exactement dnombrables.
La conjonction du scientifique et du mdiatique nest donc
pas lavnement de la contingence galitaire. Elle en est mme
exactement linverse. Elle est la prise de lgalit de nimporte
qui avec nimporte qui dans une srie dquivalences et de cir
cularits qui constitue la forme la plus radicale de son oubli.
Lgalit de nimporte qui avec nimporte qui devient limm
diate effectivit dun peuple souverain, elle-mme identique
la modlisation et la prvision scientifiques qui soprent sur
une population empirique exactement dcoupe en ses par
ties. Lgalit de nimporte qui avec nimporte qui devient
identique la distribution intgrale de la population en ses
parties et sous-parties. Leffectivit du peuple souverain
sexerce comme strictement identique aux calculs d une
science des opinions de la population, cest--dire aussi
comme unit immdiate de la science et de lopinion. La
science de lopinion nest pas en effet seulement la science
qui prend 1 opinion pour objet. Elle est la science qui se
ralise immdiatement comme opinion, la science qui na de
sens que dans ce procs de spcularisation o une opinion se
voit au miroir que la science lui tend de son identit soi.
Lunit sans reste du peuple souverain, de la population empi
rique et de la population scientifiquement connue, cest aussi
lidentit de lopinion avec sa vieille ennemie platonicienne, la
science. Le rgne de la simulation nest donc pas la ruine
de la mtaphysique et de larchi-politique platoniciennes. Il
est la ralisation paradoxale de leur programme : la commu
naut gouverne par la science qui met chacun sa place, avec
lopinion qui convient cette place. La science des simula
tions de lopinion, cest la ralisation parfaite de la vertu vide
que Platon nommait sophrosune : le fait pour chacun dtre
sa place, dy faire sa propre affaire et davoir lopinion iden
tique au fait dtre cette place et de ny faire que ce quil a
y faire. Cette vertu didentit, pour Platon, supposait que les
simulacres des miroirs et des marionnettistes soient chasss de
la cit. Mais dans le miroir que la science de lopinion tend
lopinion, il apparat qu"opinion peut devenir le nom mme de
ltre sa place, que la spcularit peut devenir le rgime din
triorit nourrissant chaque citoyen et chaque partie de la
communaut de limage vraie de ce quils sont. La sophrosune
tait cette vertu paradoxale qui ralisait en extriorit, en
termes de pure distribution des corps, des temps et des es
paces, la loi dintriorit de la communaut. Le miroir scienti
fique de lopinion donne la sophrosun son intriorit
comme rapport incessant - et rapport vrai - de la commu
naut elle-mme. Par cette spcularisation, le rgime du
plein, le rgime dintriorit de la communaut, est identique
celui du vide, de lespacement du peuple. Le chacun sa
place peut alors se faire voir comme strictement identique
lgalit de nimporte qui avec nimporte qui, se ralisant
comme fait de ne penser rien dautre,* comme partie de la po
pulation, que ce que pense cette partie de la population expri
mant sa part dopinion. L opinion post-dmocratique, cest
lidentit du peuple et de la population, vcue comme rgime
dintriorit dune communaut se connaissant comme liden
tit de la science du tout et de lopinion de chacun. A cette
suppression de lapparence du peuple et de sa diffrence soi
doivent alors correspondre des procdures de suppression du
litige par la mise sous forme de problme de tout objet de li
tige qui pourrait ranimer le nom du peuple et les apparences
de sa division. Tel est en effet la grande transformation que le
litige du peuple subit avec la disparition de son apparence et
de son mcompte. Tout litige, dans ce systme, devient le
nom dun problme. Et tout problme peut se ramener au
simple manque - au simple retard - des moyens de sa solu
tion. la manifestation du tort doivent alors se substituer
lidentification et le traitement du manque : objectivation des
problmes dont laction tatique a connatre, de la marge de
choix qui y est incluse, des savoirs qui y sont engags, des par
ties du corps social qui y sont impliques et des partenaires
qui doivent tre constitus pour en discuter. Linterlocuteur
dmocratique tait un personnage indit, constitu pour faire
voir le litige et en constituer les parties. Le partenaire de la
post-dmocratie est identifi, lui, la partie existante de la so
 cit que la mise en problme implique dans la solution. De l
est cense dcouler la composition des opinions dans le sens
de la solution qui simpose delle-mme comme la plus raison
nable, cest--dire en dfinitive comme la seule objectivement
possible.
Ainsi saffirme lidal d'une adquation entre tat gestion
naire et Etat de droit par labsentement du dmos et des
formes du litige attachs son nom et ses diverses figures.
Les acteurs archaques du conflit social une fois congdis,
lobstacle cette concordance tomberait. Voulant mettre en
harmonie les noms et les choses, le modle consensuel remet
tout naturellement lhonneur la vieille dfinition cratylienne
du blaberon : le blaberon, cest ce qui arrte le courant . Les
vieilles figures du tort et de sa subjectivation font obstacle au
libre courant du sumpheron qui, selon son tymologie, em
porte ensemble les marchandises et les ides, les personnes et
les groupes. La dissolution des figures archaques du conflit
permettrait lexacte consquence du sumpheron au dikaon, la
libre circulation du droit dans le corps social, ladquation
croissante entre la norme juridique et la libre initiative cono
mique et sociale par lextension des droits et leur adaptation
souple aux mouvements incessants de lconomie et de la so
cit, des modes de vie et des mentalits.
Ainsi le consensus, avant dtre la vertu raisonnable des in
dividus et des groupes qui saccordent pour discuter de leurs
problmes et composer leurs intrts, est un rgime dtermin
du sensible, un mode particulier de visibilit du droit comme
arkh de la communaut. Avant de faire rgler les problmes
par des partenaires sociaux assagis, il faut rgler le litige dans
son principe, comme structure spcifique de communaut. Il
faut poser lidentit de la communaut elle-mme, le rgne
du droit comme identique la suppression du tort. On parle
beaucoup de lextension de ltat de droit et du domaine du
droit comme caractristique de nos rgimes. Mais, au-del de
 laccord sur lide que la rgle est prfrable larbitraire et la
libert la servitude, reste savoir quels phnomnes sont
exactement dsigns par l. Comme chacun des mots en jeu
dans la politique, le mot de droit est lhomonyme de
choses bien diffrentes : des dispositions juridiques des codes
et des manires de les mettre en uvre, des ides philoso
phiques de la communaut et de ce qui la fonde, des struc
tures politiques du tort, des modes de gestion policire des
rapports entre ltat et les groupes et intrts sociaux. La
simple clbration de ltat de droit entre alors dans les rac
courcis commodes qui permettent, face au non-droit des Etats
archi-policiers, dunir tous ces droits htrognes en un
seul rgne inquestionn du droit, fait de lharmonie heureuse
entre lactivit lgislative de la puissance publique, les droits
des individus et linventivit procdurire des cabinets davo
cats. Mais le rgne du droit est toujours le rgne d'un droit,
cest--dire dun rgime dunit de tous les sens du droit, pos
comme rgime didentit de la communaut. Aujourdhui,
lidentification entre dmocratie et Etat de droit sert pro
duire un rgime didentit soi de la communaut, faire
vanouir la politique sous un concept du droit qui lidentifie
lesprit de la communaut.
Ce droit/esprit de la communaut se manifeste aujourdhui
dans la circulation entre deux ples didentification : lun o il
reprsente lessence stable du dikaon par lequel la commu
naut est elle-mme ; lautre o cette essence vient sidentifier
aux jeux multiples du sumpheron qui constituent le dyna
misme de la socit. Lextension du juridique prend en effet,
dans les rgimes occidentaux, deux formes principales, en
amont et en aval de la puissance gouvernementale. En amont,
se dveloppe la soumission de laction lgislative une puis
sance juridique savante, des sages/experts qui disent ce qui
est conforme lesprit de la constitution et lessence de la
communaut quelle dfinit. On salue l volontiers une refon
 dation de la dmocratie sur les principes fondateurs du libra
lisme, la soumission du politique, en la personne de ltat,
la rgle juridique qui incarne le contrat mettant en commu
naut les liberts individuelles et les nergies sociales. Mais
cette prtendue soumission de ltatique au juridique est bien
plutt une soumission du politique ltatique par le biais du
juridique, lexercice dune capacit de dpossder la politique
de son initiative par laquelle ltat se fait prcder et lgitimer.
Tel est en effet ltrange mode de lgitimation que recouvrent
les thories la mode de ltat modeste . Ltat moderne,
dit-on, est un tat modeste, un tat qui rend au juridique
dun ct, au social de lautre, tout ce quil leur avait pris.
Mais cest moins son propre gard qu lgard de la poli
tique que ltat exerce cette modestie. Ce quil tend faire
disparatre par ce devenir-modeste, cest bien moins son appa
reil que la scne politique dexposition et de traitement du li
tige, la scne de communaut qui mettait ensemble les
mondes spars. Ainsi la pratique du contrle de constitu-
tionnalit nest pas tant la soumission du lgislatif et de
lexcutif au gouvernement des juges que la dclaration du
non-lieu de la manifestation publique du litige. Elle est pro
prement une mimesis tatique de la pratique politique du li
tige. Cette mimesis transforme en problme relevant dun sa
voir dexpert largumentation traditionnelle qui donne lieu
la manifestation dmocratique, lcart de lgalit elle-mme.
C est en effet cette mimesis qui ordonne la dramaturgie ri
tuelle de saisine de linstance constitutionnelle suprme. Le
savoir qui est requis du juge suprme nest en effet aucune
ment la science des textes constitutionnels et de leurs interpr
tations. Elle est la pure nonciation de lidentit de lgalit
avec elle-mme dans sa diffrence. Lart juridique de celui qui
saisit les juges constitutionnels se ramne toujours prsenter
la loi ou larticle de loi indsirable comme contradictoire non
point avec tel ou tel article de la Constitution mais avec les
 prit mme de la Constitution, soit le principe dgalit tel quil
sexprime dans larticle premier de la Dclaration des droits de
lhomme. Largumentation juridique dinconstitutionnalit
construit donc une parodie du litige dmocratique qui mettait
le texte galitaire lpreuve des cas dingalit. Largumenta
tion du litige, la construction de la communaut divise, est
caricature dans ces attendus qui dtectent en nimporte quel
article insignifiant dune loi indsirable une contradiction
avec le principe dgalit, me de la Constitution. cette
transformation du litige' politique en problme juridique, le
juge constitutionnel peut alors rpondre par une leon de
droit qui nest rien dautre que le premier axiome de la phi
losophie politique , celui de la diffrence des galits, lequel,
depuis Platon, snonce ainsi : le principe dgalit est de don
ner des choses semblables aux tres semblables, et des choses
dissemblables aux tres dissemblables. Lgalit, dit la sagesse
des juges constitutionnels, doit sappliquer en toute circons
tance (Dclaration des droits de lhomme, article 1), mais
dans les conditions diffrentes quautorise la diffrence des
circonstances (article 6 de la mme dclaration). Moyennant
quoi la loi est conforme la balance des deux galits, hors les
articles qui ny sont pas conformes.
Cette sagesse qui dleste la politique de sa tche a un double
profit. D abord elle met toute querelle obscure - la composi
tion des conseils duniversit ou lge de la retraite des profes
seurs au Collge de France - dans llment didalit du rap
port de la Dclaration des droits de lhomme elle-mme. La
dmonstration juridique de lidentit soi de lme de la
com m unaut com plte alors la d m on stration
mdiatique/scientifique de lidentit soi de lopinion. Mais
aussi, elle dote la puissance tatique dune forme de lgitimit
bien spcifique. Ltat modeste est un tat qui met la poli
tique en absence, qui se dessaisit en somme de ce qui ne lui
appartient pas - le litige du peuple -, pour accrotre sa pro
prit, pour dvelopper les procdures de sa propre lgitima
tion. Ltat aujourdhui se lgitime en dclarant la politique
impossible. Et cette dmonstration dimpossibilit passe par la
dmonstration de sa propre impuissance. La post-dmocratie,
pour mettre le dmos en absence, doit mettre la politique en
absence, dans la tenaille de la ncessit conomique et de la
rgle juridique, quitte unir lune et lautre dans la dfinition
dune citoyennet nouvelle o la puissance et limpuissance de
chacun et de tous viennent sgaler.
C est ce que montre lautre forme aujourdhui prise par lex
tension du juridique, vers laval de laction gouvernementale.
Nous assistons en effet une activit de multiplication et de
redfinition des droits, attache mettre du droit, des droits,
de la rgle de droit et de lidal juridique dans tous les circuits
de la socit, sadapter tous ses mouvements et les antici
per. Ainsi, le droit de la famille veut suivre et anticiper sil se
peut les mentalits et les moralits nouvelles et les liens dlis
quelles dfinissent, tout en associant les acteurs la rsolution
de leurs problmes. Les droits de la proprit courent sans re
lche la poursuite des proprits immatrielles lies aux nou
velles technologies. Les comits de sages runis au titre de la
bio-thique promettent de rendre clair au lgislateur le point
o commence lhumanit de lhomme. En attendant, les par
lementaires votent des lois pour rglementer les limites de la
corruption prsidant au financement de leurs partis et une loi
pour interdire aux historiens de falsifier lhistoire. Quant au
droit du travail, il tend devenir flexible comme le travail
lui-mme. Il veut sadapter tous les mouvements de lcono
mie et toutes les inflexions du march du travail, pouser
lidentit mobile dun travailleur toujours en mesure de deve
nir un demi-travailleur, un chmeur ou un quasi-chmeur.
Mais cette adaptation nest pas seulement le rude ralisme qui
constate que, pour que les travailleurs aient des droits, il faut
dabord quils travaillent, et que, pour quils travaillent, il faut
quils consentent rogner sur les droits qui empchent les en
treprises de leur donner du travail. Elle est aussi la transforma
tion du droit en ide du droit et des parties, bnficiaires du
droit et combattantes pour leurs droits, en individus propri
taires dun droit identique lexercice de leur responsabilit
citoyenne. Le droit du travailleur devient ainsi citoyennet du
travailleur, devenu partie prenante de lentreprise collective en
mme temps que de celle qui lemploie. Et cette citoyennet
est susceptible de sinvestir aussi bien dans une convention de
formation ou un contrat dinsertion que dans les cadres clas
siques et conflictuels du contrat de travail. Aux vieilles rigi
dits du droit et de la bataille pour les droits soppose la
flexibilit dun droit, miroir de la flexibilit sociale, dune ci
toyennet qui fait de chaque individu le microcosme o se r
flchit lidentit elle-mme de la communaut des nergies
et des responsabilits semblables aux droits.
Toutes ces extensions du droit et de ltat de droit sont
donc dabord la constitution dune figure du droit o son
concept, loccasion, se dveloppe au dtriment de ses formes
dexistence. Elles sont aussi des extensions de la capacit de
ltat expert mettre la politique en absence en supprimant
tout intervalle entre le droit et le fait. D un ct, le droit vient
dlester ltat de la politique dont il a dlest le peuple ; de
lautre, il vient coller toute situation, tout litige possible, le
dcomposer en les lments de son problme, et transformer
les parties du litige en acteurs sociaux, rflchissant comme loi
de leur agir lidentit de la communaut elle-mme. Lexten
sion de ce procs, cest lidentification croissante du rel et du
rationnel, du juridique et du savant, du droit et dun systme
de garanties qui sont dabord les garanties du pouvoir ta
tique, lassurance toujours renforce de son infaillibilit, de
limpossibilit quil soit injuste, sinon par erreur, une erreur
dont il ne cesse de se garantir par la consultation incessante
des experts sur la double lgitimit de ce quil fait. Il y a alors
conjonction entre trois phnomnes : la juridicisation prolif
rante, les pratiques de lexpertise gnralise et celles du son
dage permanent. Le droit et le fait y deviennent aussi indiscer
nables que la ralit et son image, que le rel et le possible.
Ltat expert supprime tout intervalle dapparence, de subjec
tivation et de litige dans lexacte concordance de lordre du
droit et de lordre des faits. Ce dont ltat se dessaisit en se
faisant incessamment vrifier, ce quil reconnat continment
aux individus et aux groupes en droits toujours nouveaux, il le
regagne en lgitimation. Et la puissance du droit sidentifie de
plus en plus cette spirale de surlgitimation de ltat savant,
dans lquivalence croissante de la production de rapports de
droit et de la gestion des quilibres marchands, dans le renvoi
permanent du droit et de la ralit dont le terme dernier est la
pure et simple identification de la forme dmocratique
avec la pratique gestionnaire de soumission la ncessit mar
chande. A la limite, la preuve du droit de la puissance tatique
sidentifie avec la preuve quelle ne fait rien dautre que ce qui
est seul possible, rien dautre que ce qui est command par la
stricte ncessit dans le contexte de lintrication croissante des
conomies au sein du march mondial.
La lgitimit de la puissance tatique se renforce ainsi par
laffirmation mme de son impuissance, de son absence de
choix face la ncessit mondiale qui la domine. Au thme de
la volont commune se substitue celui de labsence de volont
propre, de capacit daction autonome qui soit plus que la
seule gestion de la ncessit. Au marxisme dclar caduc, le li
bralisme suppos rgnant reprend le thme de la ncessit
objective, identifie aux contraintes et aux caprices du march
mondial. Que les gouvernements soient les simples agents
daffaires du capital international, cette thse nagure scanda
leuse de M arx est a u jo u rd hui lvidence sur laquelle
libraux et socialistes saccordent. Lidentification abso
lue de la politique la gestion du capital nest plus le secret
 honteux que masqueraient les formes de la dmocratie,
cest la vrit dclare dont se lgitiment nos gouvernements.
Dans cette lgitimation, la dmonstration de capacit doit
sappuyer sur une dmonstration dimpuissance. Aux rves de
cuisinires aptes lexercice politique ou de simples ouvriers
montant lassaut du ciel, soppose la thse dun marxisme re
tourn : loptimalisation des jouissances des individus nest
possible que sur la base de leur incapacit reconnue grer les
conditions de cette optimalisation. Ltat fonde alors son au
torit sur sa capacit intrioriser limpuissance commune,
dterminer linfime territoire, le presque rien du possible
do dpend la prosprit de chacun et le maintien du lien
communautaire. D un ct, ce presque rien est pos comme si
peu que cela ne vaut pas la peine de le disputer aux gestion
naires de la chose tatique. Mais de lautre, il est pos comme
linfime diffrence dcisive qui spare la prosprit venir de
la misre menaante et le lien social du chaos tout proche,
infime diffrence trop dcisive et trop tnue pour ntre pas
laisse aux experts, ceux qui savent comment, en met
tant 0,5 % du Produit national brut dun ct plutt que de
lautre, nous passons du bon ou du mauvais ct de la ligne,
de la prosprit au gouffre, de la paix sociale la dliaison g
nralise. La gestion de labondance devient ainsi identique
la gestion de la crise. Elle est la gestion du ncessaire seul pos
sible qui doit tre incessamment, jour aprs jour, anticip, ac
compagn, amnag, diffr. La gestion du presque rien ,
cest aussi la dmonstration ininterrompue de lidentit entre
ltat de droit et ltat savant, de lidentit entre la puissance
de cet Etat et son impuissance, laquelle intriorise lidentit
de la grande puissance des individus et des groupes entrepre
nants et contractants avec limpuissance du dmos comme ac
teur politique.
C est cette identit que manquent galement les analystes
pessimistes ou optimistes de la socit post-industrielle. Les
premiers dnoncent la dliaison sociale provoque par leffon
drement des contraintes et des lgitimations collectives corr
latif au dchanement sans limites de lindividualisme et de
lhdonisme dmocratiques. Les seconds exaltent loppos la
concordance croissante entre le libre talage des marchandises,
le libre suffrage dmocratique et les aspirations de lindividua
lisme narcissique. Ils saccordent donc sur la description dun
tat du vide, dun vide des lgitimations communautaires,
quitte linterprter soit comme gouffre hobbien de la guerre
de tous contre tous, soit comme liquidation dernire de lar-
chi-politique de la communaut. Les uns et les autres man
quent ainsi lquivalence du vide et du plein qui caractrise la
mta-police post-dmocratique. Ltat proclam du vide ou de
la dliaison est tout autant un tat de saturation de la commu
naut par le dcompte intgral de ses parties et le rapport sp-
culaire o chaque partie est engage avec le tout. A ceux qui
dplorent la perte de la citoyennet rpublicaine, la logique
post-dmocratique rpond par la proclamation de la citoyen
net gnralise. Ainsi la ville est-elle appele incarner
lidentit de la civilisation urbaine avec la communaut de la
polis anime par son me communautaire. Lentreprise-ci-
toyenne est appele exhiber lidentit de son nergie produc
trice et appropriatrice avec la part prise ldification de la
communaut et la constitution d un microcosme de cette
communaut. A travers la citoyennet du local et celle de las
sociatif, la requte atteint lindividu, appel tre le micro
cosme du grand tout bruissant de la circulation et de
lchange ininterrompu des droits et des capacits, des biens et
du Bien. Dans le miroir de Narcisse, cest lessence de cette
communaut qui se rflchit. L individu sy voit, est requis
de sy voir comme militant de lui-mme, petite nergie
contractante, courant de lien en lien et de contrat en contrat
en mme temps que de jouissance en jouissance. Ce qui, tra
vers lui, se rflchit, cest lidentit de la communaut avec
 elle-mme, lidentit des rseaux de lnergie de la socit et
des circuits de la lgitimation tatique.
A supposer donc que la logique consensuelle tende vers
quelque gouffre retrouv de la guerre de tous contre tous, cest
pour des raisons bien diffrentes de celles que les
pessimistes invoquent. Le problme nest pas simplement
que 1 individualisme dmocratique dtermine en chaque
individu lattente dune satisfaction que son Etat ne peut lui
assurer. C est surtout quen proclamant leffectivit de liden
tit entre lEtat de droit et les droits des individus, en faisant
de chacun la rflexion de lme de la communaut des ner
gies et des droits, la logique consensuelle met partout la limite
de la paix et de la guerre, le point de rupture o la commu
naut est expose la dmonstration de sa non-vrit. Autre
ment dit, la dliaison est lautre nom de cette saturation
qui ne connat pas dautre forme de ltre-en-commun que le
lien spculaire de la satisfaction individuelle lautodmons-
tration tatique. Elle manifeste ngativement le fanatisme du
lien qui met individus et groupes dans un tissu sans trous,
sans cart des noms aux choses, des droits aux faits, des indivi
dus aux sujets, sans intervalles o puissent se construire des
formes de communaut du litige, des formes de communaut
non spculaires. Par l peut se comprendre que la pense du
contrat et lide dune nouvelle citoyennet trouvent au
jourdhui un terrain de conceptualisation privilgi : celui de
la mdecine applique ce quon nomme lexclusion. C est
que la lutte contre lexclusion est aussi le lieu conceptuel
paradoxal o il apparat que lexclusion nest que lautre nom
du consensus.
La pense consensuelle reprsente commodment ce quelle
appelle exclusion dans le rapport simple dun dedans et dun
dehors. Mais ce qui est en jeu sous le nom dexclusion nest
pas ltre-en-dehors. C est le mode du partage selon lequel un
dedans et un dehors peuvent tre conjoints. Et 1 exclusion
dont on parle aujourdhui est une forme bien dtermine de
ce partage. Elle est linvisibilit du partage lui-mme, lefface
ment des marques permettant dargumenter dans un dispositif
politique de subjectivation le rapport de la communaut et de
la non-communaut. Au temps o la logique policire sexpri
mait sans fard, elle disait, avec Bonald, que certaines per
sonnes sont dans la socit sans tre de la socit ou, avec
Guizot, que la politique est affaire des hommes de loisir .
Une ligne de partage sparait dun ct le monde priv du
bruit, de lobscurit et de lingalit, de lautre, le monde pu
blic du logos, de lgalit et du sens partag. Lexclusion pou
vait donc se symboliser, se construire polmiquement comme
rapport de deux mondes et dmonstration de leur commu
naut litigieuse. Les incompts, en exhibant le partage et en
sappropriant par effraction lgalit des autres, pouvaient se
faire compter. L exclusion aujourdhui invoque, cest au
contraire labsence mme de barrire reprsentable. Elle est
donc strictement identique la loi consensuelle. Quest-ce en
effet que le consensus sinon la prsupposition dinclusion de
toutes les parties et de leurs problmes, qui interdit la subjec
tivation politique dune part des sans-part, dun compte des
incompts ? Tout le monde est par avance inclus, chaque indi
vidu est cellule et image de la communaut des opinions
gales aux parties, des problmes rductibles aux manques et
des droits identiques aux nergies. Dans cette socit sans
classes , la barrire est remplace par un continuum des posi
tions qui, du plus haut au plus bas, mime le simple classement
scolaire. Lexclusion ne sy subjective plus, ne sy inclut plus.
Seulement, au-del dune ligne invisible, non subjectivable,
on est sorti du champ, comptable dsormais dans le seul agr
gat des assists : agrgat de ceux qui ne sont pas simplement
en manque de travail, de ressources ou de logement, mais en
manque d identit et de lien social , incapables dtre ces
individus inventifs et contractants qui doivent intrioriser et
 rflchir la grande performance collective. lintention de
ceux-l, la puissance publique fait alors un effort de saturation
supplmentaire, destin combler les vides qui, en les spa
rant deux-mmes, les sparent de la communaut. dfaut
de lemploi dont elle manque, elle sattachera leur donner le
supplment didentit et de lien qui leur manquent. Une m
decine individuelle de restauration des identits se conjoint
alors une mdecine sociale de remaillage du tissu commu
nautaire, pour rendre chaque exclu lidentit dune capacit
et dune responsabilit mobilises, pour instaurer en tout ha
bitat dlaiss une cellule de responsabilit collective. Lexclu et
la banlieue dlaisse deviennent alors les modles dun nou
veau contrat social et dune nouvelle citoyennet, difis au
point mme o la responsabilit de lindividu et le maillage
du lien social se dlitaient. Des intelligences et des courages
remarquables sy emploient avec des rsultats non mprisables.
Reste la circularit de cette logique qui veut mettre partout du
supplment de lien dans le social et de motivation dans lindi
vidu quand le trouble de lun et de lautre est le strict effet de
cette entreprise incessante de saturation et de cette requte in
conditionnelle de mobilisation. Reste la dmonstration de
lexacte identit de la maladie et de la sant, de la norme de
saturation du consensus et de la drliction des identits souf
frantes. La guerre de tous contre tous, la constitution de
chaque individu en menace pour la communaut sont le strict
corrlat de la requte consensuelle de la communaut entire
ment ralise comme identit rflchie en chacun du peuple
et de la population. La suppression du tort revendique par la
socit consensuelle est identique son absolutisation.
Cette quivalence est illustre par lintrusion brutale des
nouvelles formes du racisme et de la xnophobie dans nos r
gimes consensuels. On peut assurment lui trouver toutes
sortes de raisons conomiques et sociologiqus : le chmage
qui fait accuser ltranger de prendre la place de lautochtone,
lurbanisation sauvage, la drliction des banlieues et des
villes-dortoirs. Mais toutes ces causes socio-conomiques
quon attribue un phnomne politique dsignent en fait des
entits inscrites dans la question politique du partage du sen
sible. Lusine et sa disparition, le travail comme emploi et le
travail comme structure de ltre-en-commun, le chmage
comme manque de travail et le chmage comme trouble
didentit , la distribution et la redistribution des travailleurs
dans des espaces dfinis par leur distance avec le lieu du travail
et ceux de la visibilit du commun, tout cela concerne le rap
port de la configuration policire du sensible et des possibili
ts dy constituer la visibilit dobjets litigieux et de sujets du
litige. Le caractre de la combinaison de tous ces lments ap
partient un mode de visibilit qui neutralise ou accuse lalt-
rit de ltranger. C est de ce point de vue quon peut discuter
la simple infrence du trop grand nombre des immigrs leur
indsirabilit. Manifestement, le seuil dindsirabilit nest pas
affaire de statistique. Il y a vingt ans, nous navions pas beau
coup moins dimmigrs. Mais ils portaient un autre nom : ils
sappelaient travailleurs immigrs ou, tout simplement, ou
vriers. Limmigr daujourdhui, cest dabord un ouvrier qui a
perdu son second nom, qui a perdu la forme politique de son
identit et de son altrit, la forme dune subjectivation poli
tique du compte des incompts. Il ne lui reste alors quune
identit sociologique, laquelle bascule alors dans la nudit an
thropologique dune race et dune peau diffrentes. Ce quil a
perdu, cest son identit avec un mode de subjectivation du
peuple, louvrier ou le proltaire, objet dun tort dclar et su
jet mettant en forme son litige. C est la perte de Xun-enplus
de la subjectivation qui dtermine la constitution dun un-en-
trop comme m aladie de la com m unaut. On a clbr
bruyamment la fin des mythes du conflit des classes et lon
en est mme venu identifier la disparition dusines rayes du
paysage urbain avec la liquidation des mythes et des utopies.
Peut-tre commence-t-on maintenant percevoir la navet de
cet anti-utopisme . Ce quon appelle fin des mythes ,
cest la fin des formes de visibilit de lespace collectif, la fin
de la visibilit de lcart entre le politique et le sociologique,
entre une subjectivation et une identit. La fin des mythes
du peuple, linvisibilit ouvrire, cest le non-lieu des modes
de subjectivation qui permettaient de sindure comme exclu,
de se compter comme incompt. Leffacement de ces modes
politiques dapparence et de subjectivation du litige a pour
consquence la rapparition brutale dans le rel dune altrit
qui ne se symbolise plus. Lancien ouvrier se scinde alors en
deux : dun ct, limmigr ; de lautre, ce nouveau raciste au
quel les sociologues donnent significativement un autre nom
de couleur, lappelant petit Blanc , du nom nagure attri
bu aux colons modestes de lAlgrie franaise. La division qui
a t exclue de la visibilit comme archaque reparat sous la
forme plus archaque encore de laltrit nue. La bonne vo
lont consensuelle propose en vain ses tables rondes pour dis
cuter du problme des immigrs. Ici comme ailleurs, le re
mde et le mal font cercle. Lobjectivation post-dmocratique
du problme immigr va de pair avec la fixation dune alt
rit radicale, dun objet de haine absolue, pr-politique. C est
du mme mouvement que la figure de lautre sexaspre dans
le pur rejet raciste et svanouit dans la problmatisation de
limmigration. La visibilit nouvelle de lautre dans la nudit
de sa diffrence intolrable, cest proprement le reste de lop
ration consensuelle. C est leffacement raisonnable et pa
cifique de lapparence dans lexposition intgrale du rel, du
mcompte du peuple dans le dcompte de la population et du
litige dans le consensus qui ramne le monstre de laltrit ra
dicale dans le dfaut de la politique. C est le dcompte ex
haustif de la population interminablement sonde qui pro
duit, la place du peuple dclar archaque, ce sujet appel
les Franais qui, ct des pronostics sur lavenir poli
 tique de tel ou tel sous-ministre, se manifeste par quelques
opinions bien tranches sur le nombre excessif dtrangers et
linsuffisance de la rpression. Ces opinions, bien sr, sont en
mme temps des manifestations de la nature mme des opi
nions en rgime mdiatique, de leur nature en mme temps
relle et simule. Le sujet de lopinion dit ce quil pense sur les
Noirs et les Arabes sur le mme mode rel/simul selon lequel
il est par ailleurs invit tout dire de ses fantasmes et les sa
tisfaire intgralement au seul prix de quatre chiffres et dau
tant de lettres. Le sujet qui opine ainsi est le sujet de ce nou
veau mode du visible qui est celui de laffichage gnralis, un
sujet appel vivre intgralement tous ses fantasmes dans le
monde de lexhibition intgrale et du rapprochement asymp-
totique des corps, dans ce tout est possible de la jouissance
affiche et promise, cest--dire, bien sr, promise dception
et convie, par l, rechercher et pourchasser le mauvais
corps , le corps diabolique qui se met partout en travers de la
satisfaction totale qui est partout porte de la main et par
tout drobe son emprise.
Le nouveau racisme des socits avances tient ainsi sa sin
gularit dtre le point o se rencontrent toutes les formes
didentit soi de la communaut qui dfinissent le modle
consensuel, mais aussi toutes les formes de dfection de cette
identit et de compensation de cette dfection. Il est ds lors
normal que la loi vienne en parachever la cohrence, cest--
dire faire de son unit le mode de rflexion de la communaut
se sparant de son Autre. La loi, bien sr, en traitant du pro
blme des immigrs, se propose de faire uvre de justice et de
paix. En dfinissant des rgles dintgration et dexclusion
jusque-l laisses au hasard des circonstances et la disparit
des rglements, elle prtend faire entrer le particulier dans la
sphre de son universalit. En sparant les bons trangers des
indsirables, elle est cense dsarmer le racisme qui se nourrit
de lamalgame. Le problme est que cette discrimination elle-
 mme ne peut se faire quau prix de donner figure cet Autre
indfinissable qui suscite les sentiments de la peur et du rejet.
La loi qui doit dfaire lamalgame du sentiment ne le fait
quau prix de lui emprunter son objet, son mode dunification
sans concept de cas htrognes dinacceptabilit de lautre, et
de le lui rendre subsum sous lunit du concept. La loi dic
te par le systme consensuel est aussi la confirmation du type
de rapport soi qui constitue le systme consensuel lui-mme.
Son principe est dtablir la convertibilit permanente de YUn
de la loi avec YUn du sentiment qui dfinit ltre-ensemble. Le
travail de la loi consensuelle est donc dabord de construire le
schme qui transforme YUn ressenti mais indfinissable du re
jet en Un de la loi commune. C est ce schme qui constitue
lintrouvable objet immigr en unifiant les cas htrognes
du jeune dlinquant dorigine maghrbine, du travailleur sri-
lankais sans papier, du musulman polygame et du travailleur
malien qui impose la charge de sa famille la communaut
franaise. La circulation de quelques oprateurs de conver
sion, comme clandestin , qui unit la figure de ltranger
celle du dlinquant, construit le schme qui donne la loi son
objet semblable celui du sentiment : la figure du multiple
qui surabonde et se reproduit sans loi. Le schme de la loi
consensuelle noue ainsi lordre du nomos comme puissance de
convenir et de contracter avec lordre de la phusis comme
puissance de con-sentir. Le consensus est un rapport de circu
larit entre la nature et la loi, qui laisse celle-ci le soin de d
terminer lantinature qui est ressentie par celle-l comme in
supportable. La loi le fait en sparant de la phusis, conue
comme puissance de ce qui clot, lantinature, soit la puis
sance du multiple prolifrant. La loi accomplit la nature en
identifiant ce que celle-ci lui dsignait spontanment comme
sa maladie, cette multitude qui nen finit pas de se reproduire.
Pour celle-ci, les plus anciens juristes romains avaient invent
un nom : proletarii, ceux qui ne font que reproduire leur
propre multiplicit et qui, pour cette mme raison, ne mri
tent pas dtre compts. Ce mot, la dmocratie moderne
lavait relev pour en faire un sujet politique : un multiple sin
gulier par quoi sont compts les incompts, un oprateur de
distance des corps producteurs et reproducteurs eux-mmes,
un analyseur sparant la communaut delle-mme. La mta-
politique lavait transform dans la figure ambigu du sujet
ultra-politique du mouvement vrai dissipant lillusion poli
tique. Achvement nihiliste de la mta-politique, la post-d
mocratie consensuelle, pour boucler la communaut sur elle-
mme, supprime le nom et renvoie la figure son origine
premire : en de de la dmocratie, en de de la politique.
La politique en son ge nihiliste
 Rcapitulons : la politique existe l o le compte des parts
et des parties de la socit est drang par linscription dune
part des sans-part. Elle commence quand lgalit de nim
porte qui avec nimporte qui sinscrit en libert du peuple.
Cette libert du peuple est une proprit vide, une proprit
impropre par quoi ceux qui ne sont rien posent leur collectif
comme identique au tout de la communaut. La politique
existe tant que des formes de subjectivation singulires renou
vellent les formes de linscription premire de lidentit entre
le tout de la communaut et le rien qui la spare delle-mme,
cest--dire du seul compte des ses parties. La politique cesse
dtre l o cet cart na plus de lieu, o le tout de la commu
naut est ramen sans reste la somme de ses parties. Il y a
plusieurs manires de penser le tout comme la seule somme
de ses parties. La somme peut tre faite dindividus, petites
machines exploitant intensment leur propre libert de dsi
rer, dentreprendre et de jouir. Elle peut tre faite de groupes
sociaux composant leurs intrts en partenaires responsables.
Elle peut tre faite de communauts, pourvues chacune de la
reconnaissance de son identit et de sa culture. Ltat consen
suel est, cet gard, tolrant. Ce quil ne tolre plus, en re
vanche, cest la partie surnumraire, celle qui fausse le compte
de la communaut. Ce quil lui faut, ce sont des parties
relles, possdant la fois leurs proprits et la proprit com
mune du tout. Ce quil ne peut tolrer, cest un rien qui soit
tout. Le systme consensuel repose sur ces axiomes solides : le
 tout est tout, le rien nest rien. supprimer les entits para
sites de la subjectivation politique, on atteint, de proche en
proche, lidentit du tout avec le tout, qui est identit du
principe du tout avec celui de chacune des parties, des ayants-
droit au tout. Cette identit se nomme humanit.
Ici commencent les dboires. Le systme consensuel cl
brait sa victoire sur le totalitarisme, comme victoire dernire
du droit sur le non-droit et du ralisme sur les utopies. Il sap
prtait accueillir dans son espace dlivr de la politique et
nomm Europe les dmocraties nes de la ruine des tats to
talitaires. Il voit un peu partout le paysage de lhumanit dli
vre du totalitarisme et des utopies comme paysage des int
grismes identitaires. Sur les ruines des tats totalitaires,
lethnicisme et la guerre ethnique se dchanent. La religion et
les tats religieux nagure bnis comme barrage naturel lex
pansion Sovitique prennent la figure de la menace intgriste.
Cette menace vient mme sinstaller au cur des tats
consensuels, partout o vivent ces travailleurs qui ne sont plus
que des immigrs, partout o des individus savrent inca
pables de rpondre la requte dtre des militants de leur
propre intgrit. Et, face elle, les communauts consen
suelles voient renatre le pur rejet de ceux dont lethnie ou la
religion ne peuvent pas tre supportes. Le systme consensuel
se reprsente lui-mme comme le monde du droit face au
monde du non-droit - celui de la barbarie identitaire, reli
gieuse ou ethnique. Mais, dans ce monde de sujets strictement
identifis leur ethnie, leur race ou au peuple guid par la
divinit, dans ces guerres de tribus qui combattent pour occu
per lentier territoire de ceux qui partagent leur identit, il
contemple aussi la caricature extrme de son rve raisonnable :
un monde nettoy des identits excdentaires, peupl de corps
rels pourvus des proprits exprimes par leur nom. Au-del
du dmos, il annonait un monde fait d individus et de
groupes manifestant seulement lhumanit commune. Il avait
seulement oubli ceci : entre les individus et lhumanit, il y a
toujours un partage du sensible : une configuration qui dter
mine la manire dont des parties ont part la communaut.
Et il y a deux grands modes du partage : celui qui compte une
part des sans-part et celui qui nen compte pas, le dmos ou
1ethnos. Il pensait son largissement sans fin : Europe, com
munaut internationale, citoyennet du monde, humanit en
fin : autant de noms dun tout gal la somme de ses l
ments, propritaires chacun de la proprit commune du
tout. Ce quil dcouvre, cest une figure nouvelle, radicale, de
lidentit du tout et du rien. La nouvelle figure, la figure non
politique du tout identique au rien, de Xintgrit partout at
teinte sappelle dsormais, elle aussi, humanit. Lhomme n
libre et partout dans les fers est devenu lhomme n humain
et partout inhumain.
Au-del des formes du litige dmocratique, stend en effet
le rgne dune humanit gale elle-mme, attribue directe
ment chacun, expose en chacun sa catastrophe ; un tout
habit par son rien, une humanit se montrant et se dmon
trant partout comme dnie. La fin des grandes subjectiva-
tions du tort nest pas la fin du temps de la victime univer
selle . C est au contraire son commencement. Les temps de la
dmocratie militante ont dclin toute une srie de formes
polmiques des hommes ns libres et gaux en droit . Des
nous ont pris diffrents noms de sujets pour prouver la
puissance litigieuse des droits de lhomme , pour mettre
lpreuve linscription de lgalit, demander si les droits de
lhomme taient plus ou moins que les droits du citoyen, sils
taient ceux de la femme, du proltaire, de lhomme noir et
de la femme noire, etc. Ils ont ainsi donn aux droits de
lhomme toute la puissance quils peuvent avoir : la puissance
de linscription galitaire augmente par celle de son argu
mentation et de sa manifestation dans la construction de cas
de litige, dans la mise en rapport du monde de validit de
linscription galitaire et de son monde de non-validit. Le
rgne de humanitaire commence en revanche l o les
droits de lhomme sont coups de toute capacit de singulari-
sation polmique de leur universalit, o la phrase galitaire
cesse dtre phrase, interprte dans largumentation dun
tort qui manifeste son effectivit litigieuse. Alors lhumanit
nest plus attribue polmiquement aux femmes ou aux prol
taires, aux Noirs ou aux damns de la terre. Les droits de
lhomme ne s prouvent plus comme capacits politiques. Le
prdicat humain et les droits de lhomme sont simple
ment attribus, sans phrase, sans mdiation leur ayant-droit,
le sujet homme . Le temps de humanitaire est celui de
lidentit immdiate entre lexemplaire quelconque de lhuma
nit souffrante et la plnitude du sujet de lhumanit et de ses
droits. Layant-droit pur et simple nest alors pas autre chose
que la victime sans phrase, figure dernire de celui qui est ex
clu du logos, muni seulement de la voix exprimant la plainte
monotone, la plainte de la souffrance nue, que la saturation a
rendue inaudible. Plus prcisment, cet homme qui appar
tient le seul humain se ramne alors au couple de la victime,
la figure pathtique de celui qui cette humanit est dnie et
du bourreau, la figure monstrueuse de celui qui dnie lhuma
nit. Le rgime humanitaire de la communaut interna
tionale exerce alors leur gard ladministration des droits
de lhomme, en envoyant lune des vivres et des mdica
ments, lautre, plus rarement, des divisions aroportes '.
La transformation de la scne dmocratique en scne huma
nitaire peut sillustrer par limpossibilit dun mode dnon
ciation. Au dbut du mouvement de mai 1968 en France, les

1. Quil faille envoyer vivres et mdicaments ceux qui en ont besoin, que
des capacits et des dvouements remarquables semploient ces tches es
sentielles, cela est incontestable et ne sera pas contest ici. Ce qui y est en
discussion est tout autre chose : la subsomption de ces activit sous une cat
gorie de Xhumanitaire comme doublet de la realpolitik des tats.
 manifestants avaient dfini une forme de subjectivation rsu
me dans une phrase : nous som m es tous des ju ifs
allemands . Cette phrase illustre bien le mode htrologique
de la subjectivation politique : prenant au mot la phrase stig
matisante de ladversaire, attach dpister lintrus sur la
scne o se comptaient les classes et leurs partis, elle la retour
nait pour en faire une subjectivation ouverte des incompts,
un nom sans confusion possible avec tout groupe social rel,
avec tout relev didentit. De toute vidence, une phrase de
ce type serait aujourdhui imprononable, pour deux raisons.
La premire est quelle nest pas exacte. Ceux qui la pronon
aient ntaient pas allemands et la majorit d entre eux
ntaient pas juifs. Or, depuis ce temps, il a t admis, par les
partisans du progrs comme par ceux de lordre, que seules
sont lgitimes les revendications de groupes rels qui prennent
en personne la parole pour dcliner eux-mmes leur propre
identit. Nul dsormais na le droit de se dire proltaire, noir,
juif ou femme sil ne lest pas, sil nen a pas la qualit native et
lexprience sociale. A cette rgle dauthenticit, fait bien sr
exception 1 humanit dont lauthenticit est dtre sans pa
role et dont les droits sont remis la police de la communaut
internationale. Et l apparat la seconde raison : la phrase est
dsormais imprononable parce que videmment indcente.
Lidentit juif allemand aujourdhui signifie immdiate
ment lidentit de la victime du crime contre lhumanit, que
nul ne saurait revendiquer sans profanation. Elle nest plus un
nom disponible pour la subjectivation politique mais le nom
de la victime absolue qui suspend cette subjectivation. Le su
jet de la msentente est devenu le nom de linterdit. Lge hu
manitaire est celui o la pense de la victime absolue interdit
les jeux polmiques de la subjectivation du tort. Lpisode qui
sappela nouvelle philosophie se rsume entirement dans
cette prescription : la pense du massacre est ce qui frappe la
pense dindignit et interdit la politique. La pense de lirra-
 chetable vient alors doubler le ralisme consensuel : le litige
politique est impossible pour deux raisons : parce que ses vio
lences entravent laccord raisonnable des parties ; et parce que
les facties de ses incarnations polmiques outragent les vic
times du tort absolu. La politique doit alors cder devant le
massacre, la pense sincliner devant limpensable.
Seulement, le doublement de la logique consensuelle de
soum ission au seul com pte des parties par la logique
thique/humanitaire de soumission limpensable des gno
cides prend lallure dun double bind La rpartition des rles,
il est vrai, peut permettre que les deux logiques sexercent s
parment. Encore faut-il quaucun provocateur ne frappe au
point o elles se rencontrent, le point quelles dsignent avec
vidence en sefforant de ne pas le voir. Ce point, cest celui
de la pensabilit du crime contre lhumanit comme intgra
lit de lextermination. C est ce point que frappe la provoca
tion ngationniste. Celle-ci retourne aux gestionnaires du pos
sible et aux penseurs de limpensable leur logique, en maniant
le double argument de limpossibilit dun compte exhaustif
de lextermination et de limpensabilit de sa pense, en affir
mant limpossibilit de prsentifier la victime du crime contre
lhumanit et de donner une raison suffisante pour laquelle le
bourreau laurait perptr.
Tel est en effet le double ressort de largumentation nga
tionniste pour nier la ralit de lextermination des juifs dans
les camps nazis. D un ct, elle joue sur les paradoxes sophis
tiques classiques du dnombrement interminable et de la di
vision linfini. Ds 1950, Paul Rassinier en avait fix largu
mentaire sous la forme d une srie de questions dont les
rponses laissaient chaque fois apparatre que, mme si tous
les lments du processus taient avrs, leur enchanement
ne pouvait jamais tre entirement tabli et moins encore leur
appartenance aux consquences dun projet de pense int
gralement programm et immanent chacune de ses s
 quences1. Assurment, disait-il, il y a eu des dclarations na
zies prnant lextermination de tous les juifs. Mais des dcla
rations nont jamais tu personne par elles-mmes. Assur
ment, il y a eu des plans de chambres gaz. Mais un plan de
chambre gaz et une chambre gaz en fonctionnement sont
deux choses aussi diffrentes que cent thalers possibles et cent
thalers rels. Assurment, il y a eu des chambres gaz effecti
vement installes dans un certain nombre de camps. Mais une
chambre gaz nest jamais quune usine gaz avec laquelle on
peut faire toutes sortes de choses diverses et dont rien ne
prouve quelle ait la fonction spcifique de lextermination de
masses Assurment encore, il y avait, dans tous les camps, des
slections rgulires au terme desquelles disparaissaient des
prisonniers quon na jamais revus. Mais il y a mille manires
de tuer des gens ou simplement de les laisser mourir et ceux
qui ont disparu ne nous diront jamais comment ils ont dis
paru. Assurment enfin, il y a eu dans les camps des prison
niers effectivement gazs. Mais rien ne prouve quils aient t
les victimes dun plan densemble systmatique et non de
simples tortionnaires sadiques.
Il faut sarrter un instant sur le double ressort de cette argu
mentation : les documents manquent, disait Rassinier en
1950, pour tablir la connexion de tous ces faits en un vne
ment unique. Mais aussi, ajoutait-il, il est douteux quon les
trouve jamais. Or, depuis ce temps, les documents ont t
trouvs en abondance suffisante. La provocation rvisionniste
na pas cd pour autant. Au contraire, elle a su trouver de
nouveaux adeptes ou des tolrances nouvelles. Plus ses argu
ments se sont montrs inconsistants sur le plan des faits, plus
sa vritable force sest affirme. Cette force est de toucher le
rgime mme de la croyance selon laquelle une srie de faits
est avre comme vnement singulier, et un vnement sub-

1. Paul Rassinier, Le Mensonge dUlysse, 2 dition, Maon, 1955.

sum sous la catgorie du possible. Elle est de toucher au
point o deux possibilits doivent tre ajustes lune lautre :
la possibilit matrielle du crime comme enchanement total
de ses squences et sa possibilit intellectuelle selon sa qualifi
cation de crime absolu contre lhumanit. La provocation n-
gationniste ne tient pas par les preuves quelle oppose laccu
mulation des preuves adverses. Elle tient parce quelle amne
chacune des logiques qui sy affrontent un point critique o
limpossibilit se trouve avre sous telle ou telle de ses fi
gures : saut dans la chane ou impossibilit de penser lencha
nement. Elle contraint alors ces logiques un chass-crois o
toujours le possible se voit rattrap par limpossible et la vri
fication de lvnement par la pense de son impensable.
La premire aporie est celle de la loi et du juge. Lopinion
franaise sest indigne contre ces juges relaxant lancien mili
cien Touvier de laccusation de crime contre lhumanit .
Mais avant de sindigner, il convient de rflchir la singulire
configuration des rapports entre le droit, la politique et la
science implique dans une telle affaire. La notion juridique
de crime contre lhumanit , dabord annexe aux crimes de
guerre, en a t mancipe pour permettre de poursuivre des
crimes que les prescriptions judiciaires et les amnisties ta
tiques avaient laisss impunis. Le malheur est que rien ny d
finit en propre lhumanit qui est lobjet du crime. Le crime
est avr alors non point parce quil est avr que cest lhuma
nit qui a t frappe en sa victime mais parce quil est avr
que lagent qui la excut tait au moment de son excution
lexcutant de la volont collective planifie dun tat prati
quant une politique dhgmonie idologique . Le juge est
alors pri de se faire historien pour tablir lexistence de cette
politique, pour tracer la continuit du dessein originaire dun
tat lacte dun de ses servants, au risque de retrouver les
apories de la division linfini. Les premiers juges du milicien
Touvier nont pas trouv le fil continu dune politique dh
 gmonie idologique , allant de la naissance de ltat vichys-
sois lacte criminel de son milicien. Les seconds juges ont r
solu le problme en faisant de Touvier un excutant direct de
ltat allemand nazi. Laccus arguait pour sa dfense quil
avait fait preuve dhumanit en faisant moins que ce que la vo
lont collective planifie lui demandait. Supposons mainte
nant un accus allguant linverse quil a fait plus, quil a agi
sans ordre et sans motivation idologique, par pur sadisme
personnel, cet accus ne serait plus quun monstre ordinaire,
chappant au cadre juridique du crime contre lhumanit,
mettant en vidence limpossibilit pour le juge de mettre en
semble lagent et le patient du crime contre lhumanit.
Laporie du juge et de la loi devient alors celle de la science
requise en laffaire, cest--dire la science historienne. Les his
toriens ont apport comme spcialistes toutes les preuves de
mandes pour ltablissement et lenchanement des faits. Et
ils ont protest comme corps scientifique contre les mthodes
pseudo-scientifiques des ngationnistes. On peut se demander
alors pourquoi divers Etats doivent se doter de lois interdisant
de falsifier lhistoire en niant lextermination. La rponse est
simple. C est que lhistoire qui peut apporter tous les contre-
tmoignages propres rfuter une partie dans un tribunal or
dinaire se montre seulement incapable de rpondre deux ar
guments : celui qui dit quune succession de faits enchans les
uns aux autres natteint jamais le point o elle constitue un
vnement unique et celui qui dit quun vnement na lieu
dans un temps que si ce temps rend possible sa possibilit. Et
elle en est incapable parce que ces arguments sont cohrents
avec le rgime de croyance selon lequel elle se pense comme
science : celui qui soumet le caractre pensable de leffectivit
dune pense la possibilit que son temps la rende possible.
L est en effet la double dtente sur laquelle joue largumen
tation ngationniste. Limpossibilit davrer en sa totalit
lvnement de lextermination se soutient de limpossibilit
de penser lextermination comme appartenant la ralit de
son temps. Les paradoxes qui sparent la cause formelle de la
cause matrielle et la cause efficiente de la cause finale au
raient vite puis leurs pouvoirs sils ne renvoyaient limpos-
sibilit que les quatre causes puissent sunir en un seul prin
cipe de raison su ffisan te. A u-del des arguties sur la
composition des gaz et les moyens den produire la quantit
suffisante, la provocation ngationniste fait appel la
raison de lhistorien pour lui demander sil peut, en tant
que savant, trouver, dans les modes de rationalit auxquels
obissent en notre sicle les systmes industriels et tatiques
complexes, la raison ncessaire et suffisante pour quun grand
tat moderne se livre la dsignation et lextermination de
masse dun ennemi radical. Lhistorien qui a tous les faits pour
rpondre se trouve alors pris au pige de lide qui gouverne la
raison historienne : pour quun fait soit avr, il faut quil soit
pensable ; pour quil soit pensable, il faut quil appartienne
ce que son temps rend pensable, que son imputation ne soit
pas anachronique. Rabelais, soutenait Lucien Febvre dans un
livre clbre, na pas t un incroyantl. Non pas que nous
ayons la preuve quil ne la pas t. Cette vrit-l prcisment
est affaire du juge, non de lhistorien. La vrit de lhistorien,
elle, est que Rabelais na pas t incroyant parce quil ntait
pas possible quil le ft, que son temps ne dlivrait pas la pos
sibilit de cette possibilit. Lvnement de pense consistant
dans la position claire et simple dincroyance tait impossible
selon cette vrit-l : la vrit de ce quun temps rend pen
sable, de ce dont il autorise lexistence. Sortir de cette vrit
est tomber dans le pch majeur au regard de la science histo
rienne : le pch danachronisme.

1. L. Febvre, Le Problme de lincroyance au XVT sicle. La religion de Rabe

lais, Albin Michel, 1942. Pour une analyse plus dtaille, cf. J. Rancire,
Les noncs de la fin et du rien dans Traverses du nihilisme, Osiris, 1993.
 Comment passe-t-on de cette impossibilit-l limpossibi
lit que lextermination ait eu lieu ? Non point seulement par
la perversit du provocateur qui porte un raisonnement son
point dabsurdit et de scandale, mais aussi par le retourne
ment du rgime mta-politique de la vrit. La vrit de Lu
cien Febvre tait celle de lorganicisme sociologique, de la re
prsentation de la socit comme corps gouvern par
lhomognit des mentalits collectives et des croyances com
munes. Cette vrit pleine est devenue une vrit vide. Ladh
sion ncessaire de toute pense individuelle au rgime com
mun de la croyance de son temps est devenue le seul vide dun
argument ontologique ngatif : ce qui nest pas possible selon
son temps est impossible. Ce qui est impossible na pas pu
tre. Le jeu formel de largument ontologique ngatif sac
corde alors avec lopinion raisonnable quun grand Etat in
dustriel moderne comme lAllemagne navait aucun besoin
dinventer la folie de lextermination des juifs. Lhistorien qui
a rfut toutes les preuves du menteur ne peut rfuter radica
lement le mensonge parce quil ne peut rfuter lide de la v
rit qui le soutient. Lhistorien apporte au juge la connexion
des faits qui lui manquait. Mais, dans le mme temps, la ra
tionalit historienne dplace la rationalit de Penchanement
des faits du ct de la rationalit de leur possibilit1. Il faut
alors que la loi interdise de falsifier lhistoire. Il faut, en bref,
que la loi fasse le travail que ne peut faire lhistorien qui tait
charg de faire ce que la loi ne peut pas faire. Cette double
aporie, bien sr, nest que la marque de lappartenance du

1. Il est significatif que ce soit en France un historien de lAntiquit, Pierre

Vidal-Naquet, qui ait conduit, notamment dans Les Assassins de la mmoire
(La Dcouverte, 1987) la lutte contre le ngationnisme. Pour poser la ques
tion du type de vrit auquel font appel les provocations ngationnistes, il
faut sans doute la distance que la familiarit avec la pense antique du pseu-
dos donne par rapport la rationalit historico-sociologique des mentalits et
des croyances.
droit et de la science un certain rgime de croyance, le r
gime de croyance propre au systme consensuel : le ralisme.
Le ralisme prtend tre la saine attitude de lesprit qui sen
tient aux ralits observables. Il est en fait tout autre chose : il
est la logique policire de lordre qui affirme, en toute circons
tance, ne faire que cela seul quil est possible de faire. Le sys
tme consensuel a absorb la ncessit historique et objective
de nagure, rduite la portion congrue du seul possible
que la circonstance autorise. Le possible est ainsi lchangeur
conceptuel de la ralit et de la ncessit . Et il est aussi
le dernier mode de vrit que la mta-politique acheve
puisse offrir la logique de lordre policier, la vrit de lim
possibilit de limpossible. Le ralisme est labsorption de
toute ralit et de toute vrit dans la catgorie du seul pos
sible. Et, dans cette logique, le possible/vrit est charg de
suppler de son autorit savante toutes les lacunes du pos
sible/ralit. Plus les performances du ralisme gestionnaire
sont incertaines, plus il doit se lgitimer par la monotone
ritration de limpossibilit de limpossible, quitte protger
cette autolgitimation ngative par la mince barrire de la loi
qui dtermine le point o doit sarrter le vide de la vrit, la
limite que ne doit pas franchir largument dimpossibilit de
limpossible. D o ltrange phnomne dune loi interdisant
le mensonge au temps o la loi sefforce danantir tous les
tabous qui la sparaient dune socit elle-mme voue la
jouissance infinie de toutes les profanations. Ce nest pas le
respect des victimes ou lhorreur sacre qui est ici en jeu mais
la prservation du plus maigre des secrets : la simple nullit de
cette impossibilit de limpossible qui est la vrit dernire de
la mta-politique et la lgitimation ultime des gestionnaires
du seul possible. Plus quil ne prive de parole les ngation-
nistes, linterdit dfend quon exhibe le simple vide de largu
ment de limpensable. Il ny a strictement rien qui soit au-del
du pensable dans la monstruosit de lholocauste, rien qui ex
 cde les capacits conjugues de la cruaut et de la lchet
lorsquelles bnficient de tous les moyens la disposition des
tats modernes ; rien dont ces tats ne soient capables l o
seffondrent les formes de subjectivation non identitaires du
compte des incompts, o le peuple dmocratique est incor
por en peuple ethnique.
Sans doute largument arendtien de la banalit du mal
laisse-t-il lesprit insatisfait. On lui a reproch de banaliser
lexcs de la haine visant une victime spcifique. Mais largu
ment est lui-mme rversible. Lidentit juive liquide par lex
termination nazie ntait pas diffrente de celle des fantasmes
antismites ordinaires. C est donc bien dans la capacit
dagencer les moyens de lextermination que rside la diff
rence spcifique. Au demeurant, lesprit na pas ici besoin
dtre satisfait et la question nest pas dexpliquer le gnocide.
Il est clair que le problme se pose lenvers. Le gnocide nest
pas lobjet que lactualit imposerait aujourdhui notre pen
se, avec leffet de dranger la politique et la philosophie. C est
plutt la rsorption tatique de la politique, avec son reste ou
son double humanitaire, qui a fait du gnocide une proccu
pation philosophique, qui a engag la philosophie, sous le
nom dthique, traiter en quelque sorte ce que le droit et la
science ne peuvent atteindre dans ce reste, cette identit de
lhumain et de linhumain, dont ltat consensuel leur a dl
gu le souci. Et cest de ce point de vue quil convient de si
tuer la discussion. Il ny a pas de bonne explication du g
nocide qui sopposerait aux mauvaises. Il y a des manires de
situer le rapport de la pense avec lvnement du gnocide
qui entrent ou nentrent pas dans le cercle de limpensable.
La complexit du jeu de cet impensable est assez bien
illustre par un texte de Jean-Franois Lyotard l. Toute r
flexion sur lholocauste doit pour lui penser la spcificit de la

1. Jean-Franois Lyotard, Heidegger et lesjuifs, Galile, 1988.

victime, la spcificit du projet dexterminer le peuple juif
comme peuple tmoin dune dette premire de lhomme en
vers lAutre, dune impuissance natale de la pense dont le ju
dasme porte tmoignage et que la civilisation grco-romaine
sest toujours attache oublier. Mais deux modes dassigna
tion de la pense lvnement se mlent inextricablement
dans sa dmonstration. La question semble porter dabord sur
le type de mmoire ou doubli que requiert lvnement ad
venu du gnocide. Il sagit alors, sans se proccuper d expli
quer le gnocide, de mesurer les consquences quune pense
du gnocide peut avoir pour une reconsidration par la philo
sophie occidentale de son histoire. Mais ds lors que cette his
toire est pense dans les termes du refoulement, le nom
juif devient le nom du tmoin de cet oubli dont la
philosophie veut oublier le ncessaire oubli. Lholocauste se
voit alors assigner le sens philosophique du dsir de se d
barrasser de ce refoul, en supprimant le seul tmoin de cette
condition dotage de lAutre qui est initialement celle de la
pense. L identit philosophique de la victim e, de
lotage/tmoin, devient alors la raison du crime. Elle est celle
du tmoin de limpuissance de la pense que la logique dune
civilisation commande doublier. Ainsi sinstaure un double
nud entre la puissance du crime et limpuissance de la pen
se. D une part, la ralit de lvnement est nouveau loge
dans un cart infini entre la dtermination de la cause et la v
rification de leffet. D autre part, lexigence de sa pense de
vient le lieu mme o la pense, en se confrontant aux effets
monstrueux de la dngation de sa propre impuissance, sen
ferme dans une nouvelle figure de limpensable. Le nud ta
bli entre ce que lvnement commande la pense et la pen
se qui la command lui-mme se laisse alors saisir dans le
cercle de la pense thique. Lthique est la pense qui hyper
bolise le contenu de pense du crime pour rendre la pense au
souvenir de son impuissance natale. Mais aussi lthique est la
pense qui frappe toute pense et toute politique de sa propre
impuissance, en se faisant gardienne de la pense dune catas
trophe dont, en tout cas, nulle thique na su nous garder1.
Lthique est alors la forme sous laquelle la philosophie po
litique inverse son projet initial. Le projet initial de la philo
sophie tait de supprimer la politique pour raliser son essence
vraie. Avec Platon, la philosophie proposait la ralisation de la
philosophie comme principe de la communaut, la place de
la politique. Et cette ralisation de la philosophie savrait, en
dernire instance, comme suppression de la philosophie elle-
mme. La science sociale du XIXe sicle a t la manire mo
derne dont sest ralis le projet dune suppression/ralisation
de la politique comme ralisation/suppression de la philoso
phie. Lthique est aujourdhui la dernire forme de cette rali
sation/suppression. Elle est la proposition faite la philoso
phie de se supprimer, de sen remettre labsolument Autre
pour expier les fautes de la pense du Mme, les crimes de la
philosophie ralise comme me de la communaut. Elle
infinitise le crime pour infinitiser linjonction quelle se fait
adresser par lotage, le tmoin, la victime : que la philosophie
expie la vieille prtention de la matrise philosophique et
lillusion moderne de lhumanit dsaline, quelle se sou
mette au rgime de laltrit infinie qui carte tout sujet de
lui-mme. La philosophie devient alors la pense du deuil qui
vient se charger du mal comme du reste de la rduction ta
tique du dikaon au sumpheron. Sous le nom dthique, elle
prend en charge le mal, linhumanit de lhomme qui est la
face dombre de lidylle consensuelle. leffacement des fi
gures politiques de laltrit, elle propose de remdier par lal-
trit infinie de lAutre. Elle sinscrit ainsi dans un rapport
bien dtermin avec la politique, celui quAristote avait mar
qu, au premier livre de la Politique, en sparant huma

1. Cf. Alain Badiou, L'thique. Essai sur la conscience du mal, Hatier, 1993.
nit politique de la double figure de ltre tranger la cit :
celui qui est plus ou moins quhomme. Celui qui est plus ou
moins quhomme, cest le dieu ou le monstre, cest le couple
religieux de la divinit et de la monstruosit. Lthique installe
prcisment la pense dans le face--face entre le monstre et le
dieu1. Ce qui revient dire quelle prend en charge, comme
son propre deuil, le deuil de la politique.
On ne peut certes quapprouver le souci prsent de la philo
sophie dtre modeste, cest--dire consciente de la puissance
et de limpuissance conjugues de la pense, de son peu de
pouvoir lgard de sa propre dmesure. Reste savoir com
ment se concrtise cette modestie de la pense, le mode sur le
quel elle prtend exercer sa mesure. La modestie prsente de
ltat, on la vu, est dabord modestie lgard de la politique,
cest--dire hyperbolisation de la pratique ordinaire de lEtat
qui est de vivre de la suppression de la politique. Il convient
donc de sassurer que la modestie de la philosophie ne soit
pas, elle aussi, une modestie compte dautrui, quelle ne soit
pas le dernier tour de cette ralisation/suppression de la poli
tique dont vit la philosophie politique : le deuil de la poli
tique proclam comme expiation des fautes de la philosophie
ralise . Il ny a pas de deuil de la politique penser, seule
ment sa difficult prsente et la manire dont cette difficult
loblige une modestie et une immodestie spcifiques. La
politique aujourdhui doit tre immodeste au regard de la mo
destie quoi lobligent les logiques de gestion consensuelle du
seul possible . Elle doit tre modeste quant au domaine o
lengage limmodeste modestie de la philosophie thique : ce
lui du reste excessif des politiques modestes, soit la confronta
tion avec lhumanit nue et linhumanit de lhumain.
Lagir politique se trouve en effet aujourdhui pris en tenaille
entre les polices tatiques de la gestion et la police mondiale
de rhumanitaire. D un ct, les logiques des systmes consen
suels effacent les marques de lapparence, du mcompte et du
litige politiques. De lautre, elles convoquent la politique
chasse de ses lieux stablir sur le terrain dune mondialit
de lhumain qui est mondialit de la victime, dfinition dun
sens de monde et dune communaut dhumanit partir de
la figure de la victime. D un ct, elles renvoient les mises en
commun du compte des incompts vers le dnombrement des
groupes susceptibles de prsenter leur identit ; elles localisent
les formes de la subjectivit politique dans les lieux de la
proximit - de lhabitat, de loccupation, de lintrt - et les
liens de lidentit - de sexe, de religion, de race ou de culture.
De lautre, elles la mondialijent, elles lexilent dans les dserts
de lappartenance nue de lhumanit elle-mme. Elles enga
gent le souci mme de refuser les logiques du consensus
penser comme fondement dune communaut non identitaire
une humanit de la victime ou de lotage, de lexil ou de lin-
appartenance. Mais limproprit politique nest pas linappar-
tenance. Elle est la double appartenance : lappartenance au
monde des proprits et des parts et lappartenance la com
munaut impropre, cette communaut que la logique gali
taire construit comme part des sans-part. Et le lieu de son im
proprit nest pas lexil. Elle nest pas le hors lieu o
lhumain, dans sa nudit, se confronterait lui-mme ou
son autre, monstre et/ou divinit. La politique nest pas la
communaut consensuelle des intrts qui se conjuguent.
Mais elle nest pas non plus la communaut dun inter-tre,
dun interesse qui lui imposerait son originarit, loriginarit
dun tre-en-commun fonde sur Yesse mme de Yinter ou
Yinter propre Yesse1. Elle nest pas actualisation dun plus

1. La discussion sur ce point serait mener dune manire plus dtaille

avec ce que Jean-Luc Nancy, dans La Comparution (Christian Bourgois,
1991) et Le Sens du monde (Galile, 1993), dit sur la politique comme dif
fraction de Yen de Xen-commun.
originairement humain de lhumanit, ractiver sous la m
diocrit du rgne des intrts ou par-del la catastrophe des
incorporations. La seconde nature de la politique nest pas la
rappropriation la communaut de sa nature premire. Elle
doit tre pense comme effectivement seconde. Vinteresse nest
pas le sens de communaut que dlivrerait la ressaisie dans son
originarit de lexistence, de ltre ou de P autrement
qutre . Hinter de interesse politique est celui dune inter
ruption ou dun intervalle. La communaut politique est une
communaut dinterruptions, de fractures, ponctuelles et lo
cales, par lesquelles la logique galitaire vient sparer la com
munaut policire delle-mme. Elle est une communaut de
mondes de communaut qui sont des intervalles de subjecti
vation : intervalles construits entre des identits, entre des
lieux et des places. Ltre-ensemble politique est un tre-
entre : entre des identits, entre des mondes. Telle que la d
claration didentit de laccus Blanqui la dfinissait, la sub
jectivation proltaire affirmait une communaut du tort
comme intervalle entre une condition et une profession. Elle
tait le nom donn des tres situs entre plusieurs noms,
plusieurs identits, plusieurs statuts : entre une condition de
manieur bruyant doutils et une condition dtre humain par
lant, entre une condition de citoyen et une condition de non-
citoyennet ; entre une figure sociale dfinissable et la figure
sans figure des incompts. Les intervalles politiques se crent
en sparant une condition delle-mme, ils se crent en tirant
des traits entre des identits et des lieux dfinis dans une place
dtermine dun monde donn, des identits et des lieux dfi
nis dautres places et des identits et des lieux qui ny ont pas
de place. Une communaut politique nest pas lactualisation
de lessence commune ou de lessence du commun. Elle est la
mise en commun de ce qui nest pas donn comme en-com-
mun : entre du visible et de linvisible, du proche et du loin
tain, du prsent et de labsent. Cette mise en commun sup
 pose la construction des liens qui rattachent le donn au non-
donn, le commun au priv, le propre limpropre. C est
dans cette construction que la commune humanit sargu-
mente, se manifeste et fait effet. Le simple rapport de lhuma
nit son dni ne fait nulle part une communaut du litige
politique. Lactualit ne cesse de nous le montrer : entre lex
position de linhumanit subie par les populations dplaces
ou massacres de Bosnie, par exemple, et le sentiment de la
commune appartenance humaine, la compassion et la bonne
volont ne suffisent pas tisser les liens dune subjectivation
politique qui inclurait dans la pratique dmocratique des m
tropoles occidentales le lien avec les victimes de lagression
serbe ou avec ceux et celles qui lui rsistent. Le simple senti
ment de lessence commune et du tort qui lui est fait ne cre
pas de politique, et pas mme sa particularisation qui mettrait
par exemple la charge du mouvement des femmes le lien
avec les femmes violes de Bosnie. Il y manque encore la
construction du tort comme lien de communaut avec ceux
qui nappartiennent pas au mme commun. Les corps exposs
ou les tmoignages vivants des massacres de Bosnie ne crent
pas le lien quavaient pu crer, au temps de la guerre dAlgrie
et des mouvements anticolonialistes, les corps, soustraits
toute vue et toute valuation, des Algriens jets la Seine
par la police franaise en octobre 1961. Autour de ces corps
deux fois disparus stait en effet cr un lien politique, fait
non dune identification aux victimes ou mme leur cause
mais dune ds identification par rapport au sujet franais
qui les avait massacrs et soustraits tout compte. Le dni
dhumanit tait ainsi constructible dans luniversalit locale,
singulire, dun litige politique, comme rapport litigieux de la
citoyennet franaise elle-mme. Le sentiment de linjustice
ne fait pas lien politique par la simple identification qui sap
proprierait la dsappropriation de lobjet du tort. Il y faut en
core la dsappropriation d identit qui constitue un sujet
 propre la conduite du litige. La politique est art des dduc
tions tordues et des identits croises. Elle est lart de la
construction locale et singulire des cas duniversalit. Cette
construction est possible tant que la singularit du tort - la
singularit de largumentation et de la manifestation locales du
droit - est distingue de la particularisation des droits attri
bus aux collectivits selon leur identit. Et elle lest aussi tant
que son universalit est spare de la mondialisation de la vic
time, spare du rapport nu de lhumanit linhumanit. Le
rgne de la mondialit nest pas le rgne de luniversel, il en est
le contraire. Il est en effet la disparition des lieux propres de
son argumentation. Il y a une police mondiale et elle peut par
fois procurer quelques biens. Mais il ny a pas de politique
mondiale. Le monde peut slargir. Luniversel de la poli
tique, lui, ne slargit pas. Il reste luniversalit de la construc
tion singulire des litiges, laquelle na pas plus attendre de
lessence trouve dune mondialit plus essentiellement mon
diale que de la simple identification de luniversel au rgne
de la loi. On ne prtendra pas, limage des restaurateurs ,
que la politique ait simplement retrouver son principe
propre pour retrouver sa vitalit. La politique, dans sa spcifi
cit, est rare. Elle est toujours locale et occasionnelle. Son
clipse actuelle est bien relle et il nexiste pas plus de science
de la politique susceptible de dfinir son avenir que dthique
de la politique qui ferait de son existence le seul objet dune
volont. La manire dont une politique nouvelle pourrait bri
ser le cercle de la consensualit heureuse et de lhumanit d
nie nest gure aujourdhui prdictible ni dcidable. Il y a en
revanche de bonnes raisons de penser quelle ne sortira ni de la
surenchre identitaire sur les logiques consensuelles de la r
partition des parts ni de lhyperbole convoquant la pense
une mondialit plus originaire ou une exprience plus radi
cale de linhumanit de lhumain.
 Table

Avant-propos................................................................ 9

Le commencement de la politique........................... 17

Le tort : politique et police....................................... 41

La raison de la msentente........................................ 69

De larchi-politique la mta-politique................... 93

Dmocratie ou consensus........................................... 133

La politique en son ge nihiliste................................ 167

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D IM P R IM E R POUR LE
COMPTE DES DITIONS GALILE
PAR L IM PRIM ERIE FLO CH
MAYENNE EN MAI 2002
NUMRO DIMPRESSION : 54252
DPT LGAL : JANVIER 1995.
NUMRO DDITION : 626

Code Sodis : S 20 535 8

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