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(ÉTUDES BIBLIQUES) Andre-Jean Festugiere-La Revelation D'hermes Trismegiste - 4. Le Dieu Inconnu Et La Gnose. Par Le R.P. Festugiere-Librarie Lecoffre, J. Gabalda Et Cie (1954) PDF
(ÉTUDES BIBLIQUES) Andre-Jean Festugiere-La Revelation D'hermes Trismegiste - 4. Le Dieu Inconnu Et La Gnose. Par Le R.P. Festugiere-Librarie Lecoffre, J. Gabalda Et Cie (1954) PDF
D'HERMS TRISMGISTE
IV
LA RVLATION
D'HERMS TRISMGISTE
IV
PAR
LE R. P. FESTUGIRE, O. P.
Directeur d'tudes l'cole pratique des Hautes tudes.
PABIS
LIBRAIRIE LECOFFRE
J. C A B A L D A e t C', diteurs
B O B ', 90
1954
DU MME AUTEUR
LA R V L A T I O N D'HERMS TRISMGISTE
I I . L E DIEU COSMIQUE.
I I I . L E S DOCTRINES DE L'AME.
. R. DODDS
S
TABLE DES MATIRES
pHies.
PRFACE vu
PREMIRE PARTIE,
L E D I E U I N C O N N U .
LA C O N N A I S S A N C E M Y S T I Q U E D E DIEU.
l'Mgrs.
I E S E C T I O N . L A MYSTIQUE PAR EXTRAVERSION 141
I I * S E C T I O N . L A K Y S T I Q U E PAR I N T R O V E R S I O N 200
Page.
PRFACE vn
PREMIRE PARTIE,
LE D I E U I N C O N N U .
Introduction : Le problme du Dieu Inconnu 1
I SECTION : L A TRANSCENDANCE DE L ' U N 6
LA C O N N A I S S A N C E M Y S T I Q U E D E DIEU.
l'apex.
I * S E C T I O N . L A K Y S T I Q U E PAR EXTRA VERSION 141
(1) On les voit associes dans le mme trait C. H. XIII. A peine Tat est-il
rempli des Puissances divines (introversion) que son tre se dilate jusqu'aux
dimensions de l'Aion (extraversion), XIII 11.
(21 Cf. t. II, p. X V I .
(3) Cf. E P I P H A N E ap. N I C E P H . adv. Epiph. X 46 (cit K . Holl, Kl. Schriften,
II, p. 359, fr. 12) -
, v * ;
(41 Apotheosis in Ancient Portraiture, Oslo, 1947.
(5) Il porte le vase qui contient l'eau du Nil. Cf. P. P E R D R I Z E T , Bronzes grecs
d'Egypte de la Collection Fouquet, Paris, 1911, pp. 48 ss., n 82 et pl. XXII.
6 1 P E B D R I Z E T , op. cit., p. 49.
INTRODUCTION
il) Agnostos Theos, pp. 56 ss., en particulier pp. 83 ss. Voir Addenda.
2 Ib., P . 8 4 .
3) Ib.,
LA p.
RV80 Let
A T In.
O N3.D ' H E R H S TIUSMGISTE. IV. 2
cette pithte, l o elle est prsente, en un sens trop uniforme.
D'abord, quant l'omission, on doit considrer qu'yvcotfiro est
quivoque : inconnu ou incohnaissable . Lorsqu'Aristote dit de
la matire (premire) qu'elle est ' (Mt. 10,
1036 a 8), il veut dire qu'elle est inconnaissable . Quand l'auteur
de la Kor Kosmou (14,7) dit que Dieu, pour former les mes, mla une
part de son souffle et de feu de certaines autres substances
( ) (1), il veut dire des substances
nous inconnues , des substances mystrieuses. La mme quivo-
que pse sur . E n Rom. 1, 19
(parmi les hommes), faut-il entendre, avec la Vul-
gate, quod notum est Dei, ou, avec Origne et saint Thomas, quod
agnosci de Deo potest, quod cognoscibile est de Deo? Les interprtes
divergent, et l'on peut se demander si ce n'est pas en raison de leur
amphibologie mme qu'vo et sont gnralement inu-
sits dans la thologie paenne (2). Voici une autre observation.
Norden cite (pp. 65 ss.), comme emploi gnostique, c'est--dirc
oriental , de , Kor Kosmou 3 2 ss.
-
, 4 1 SS.
" , ., 5 0 7 s.
, 5 3 1
(3) ' . Mais, premirement, le
Dieu de la Kor Kosmou est proprement le Dmiurge, non lo Pre-
mier Principe transcendant des Gnostiques. Deuximement, en
. K. 3, Dieu est dit encore inconnu ( ), ce qui
change tout. L'ide gnrale de la Kor Kosmou n'est pas que Dieu
est absolument inconnaissable et reste tel, mais que, avant de s'tre
rvl par la cration, Dieu est inconnu. Or il veut tre connu, et
c'est pourquoi il cre. Tant qu'il n ' y a pas eu de ciel ni d'astres, les
tres d'en bas ne connaissent pas Dieu. Ils ne commencent le
connatre qu' la vue du ciel fait l'image de Dieu ( -
), vue qui les remplit la fois d'merveillement et d'angoisse
(crainte rvrentielle). ' rgne sur toutes choses, mais Dieu
dcide de se rvler (). Cette ide est reprise dans la seconde
cosmogonie 5 0 ss., qui est un doublet de la premire. Le gouverne-
ment () de Dieu n'est pas inconnaissable comme tel, il est
inconnu parce qu'il n'existe aucun tre pour le reconnatre (-
LA TRANSCENDANCE DE L'UN
CHAPITRE I
L'EXISTENCE ET L'ESSENCE
L'opposition ( ne se rencontre pas dans l'herm-
tisme, mais y revient souvent, dans les divers sens du mot. En
particulier, pris absolument, dsigne l'Essence par excellence,
l'tre vrai, Dieu ou l'Intellect issu de Dieu. D'o l'adjectif
qui, oppos , caractrise l'homme qui vit selon l'Essence ,
en opposition l'homme matriel , ou la partie essentielle
(intellectuelle) dans l'homme par opposition la partie matrielle
(le corps). C. H. I X 5 (98.4) : il y a deux sortes d'hommes, le matriel
et l'essentiel, celui-ci tant uni au Bien essentiellement (1). Asel.
7 (304.2 ss.) : il y a deux parties dans l'homme, l'une simple, que les
Grecs nomment , les Latins une forme de ressemblance
divine ( = la ressemblance de Dieu) (2), l'autre partie est ,
ce que les Latins nomment terrestre (3).
parat en plusieurs traits avec le sens de substance ou
ralit . C. H. X 2 (113, 12 ss.) : Qu'est-ce que Dieu, le Pre, le
Bien, sinon le fait que, de toutes choses, quand elles ne sont plus,
il existe du moins () la substance mme du rel? (4). Do
mme I I 1 5 (38.8) : Car l'amplitude du Bien s'tend aussi loin qu'il
y a de substance relle de tous les tres (5), I I 1 0 (35.19) : Abso-
(1) Cf. Rv. H. Tr., II, p. 575 : commentaire d'Ex. 33, 23, comme dans le
texte prcdent.
(2) Cf. Post. 13 ss.
(3) Mme texte de l'Exode qu'en Post. 169, Fug. 165.
le moment : qu'elle soit belle, convenable la nature et la majest
de Dieu, ils en ont tmoign formellement. Et Pythagore en effet
et Anaxagore et Platon et, aprs eux, les philosophes du Portique,
tous, peu s'en faut, ont eu manifestement cette conception de la
nature de Dieu . Passons sur cette gnralisation sans nuances, il
reste que, aux yeux de Josphe, le Dieu de Moyse n'est autre que
celui des philosophes et des savants. Bien qu'il ait parl d'un Dieu
' , ce qui impliquerait, selon Norden, une
notion orientale, ignore des Grecs, Josphe ne songe nullement
opposer ce Dieu celui des Grecs : tout au contraire, il insiste sur
les ressemblances. D'autre part, l'accord entre Philon et Josphe
vaut la peine d'tre not. Philon distingue entre l'existence de Dieu,
qui est connue, et son essence, inconnaissable (1). Sans employer
le mot , Josphe aboutit au mme point lorsqu'il oppose au
le . Car le Dieu connu par sa
puissance, c'est le Dieu cosmologique dont l'existence se prouve
en effet par les . Or la distinction de l'existence et de
l'essence ne peut tre emprunte aux Septante, qui l'ignorent totale-
ment. Elle est un trait de philosophie hellnistique. Sous une forme
ou l'autre nous la rencontrons en plusieurs textes qu'on peut rpartir
en trois groupes.
A. Simple distinction de l'existence et de l'essence. Cie., . d.,
I 23, 65 concede esse deos: doce me igitur unde sint, ubi sint, quales
sint corpore animo cita, haec enim scire desidero. De mme n. d.
111,3 omnino dividunt nostri totam istam de dis inmortalibus quaes-
tionem in partis quattuor. primum docent esse deos, deinde, quales
sint, les troisime et quatrime parties, qui au vrai n'en font qu'une,
concernant la Providence. On notera, dans la bouche du stocien
Balbus, omnino dividunt nostri : il s'agit donc d'une division usuelle
dans la Stoa.
B. Nous avons connaissance (ou conviction, ) que les
dieux existent et nous en connaissons l'essence (ou la nature, ou la
qualit). Cie., Tusc., I 16, 36 sed ut deos esse natura opinamur
qualesque sint ratione cognoscimus, sic permanere animos arbi-
tramur consensu nationum omnium, qua in sede maneant qualesque
(1) Noter IX 50 ,
, ., 111 -
, 137 ...
. Voici au surplus quelques indica-
tions (srement non compltes) sur le mot . Au sens de
(ce qu'on possde, les biens), est hellnistique (LXX, Polybe), mais
ne nous intresse pas ici, non plus que le contraire = absence
de biens qui parat chez Antipater de Tarse (II e s. av. J.-C.), cf. SEN.,
ep. 87, 38 hanc () paupertati Antipater adsignat (L. S. J . fait erreur
sur le sens). On n'a pas d'exemple ( ma connaissance) de = existence,
ralit avant Philodme, de dis, III, col. 10,1. 34/5 Diels
&[, ] . (Il est faux de dire, avec Preus-
chen-Bauer, s. . , depuis Aristote . Le seul exemple ' est de
plant. I 2, 817 b 16 s., ouvrage totalement apocryphe puisqu'il est la rtrover-
sion d'une version latine mdivale d'une version arabe d'un original grec qui
n'est mme pas d'Aristote : cf. Z E L L E R , II 2 , p. 98, n. 1, P R A E C H T E R 1 8 , p. 369,
G E R C K B . P. W . , II, 1047. traduit duratio). Cependant cette absence
de = existence avant Philodme est un pur accident, car nous avons
des exemples de = existant, rel et de son contraire
dans la langue philosophique depuis Epicure. Cf. E P I C . , fr. 27 Us. = citation
explicite ( ) D. L. X 135 : , ,
' . J'omets, pour Znon, St. V. Fr. I, p. 19. 25
( ) , parce
que, dans ce rsum d'Arius Didyme (Stob. I 12, 3, p. 136. 21 W.), il
s'agit, comme on le voit, des Stociens in globo et qu'on n'en peut rien dduire
quant Znon lui-mme. Mais voici trois exemples de C H R Y S- I P P E : St. V. Fr.,
II, p. 282.14 ... ...
, III, . 168.10
, . 168. 18 (peut-tre pas
citation expresse). De mme Posidonius ap. D. L. VII 91
...
. Ainsi (et ) au sens d' existant
(et inexistant ) appartient proprement la terminologie philosophi-
que, chez Epicure et dans la Stoa, Ces adjectifs impliquent la prsence d'un
substantif = existence bien avant Philodme et Philon. Aprs ces
auteurs, = existence (et = inexistence ) continuent,
semble-t-il, d'appartenir seulement la langue des philosophes, Plutarque,
Sextus Empiricus, Plotin. L'emploi de ce mot chez Philon est donc un emprunt
l'cole, et cette conclusion est rendue manifeste par l'opposition des deux
termes (existence) et (essence). Je ne poursuis pas l'enqute
aprs Philon, mais il va sans dire que l'histoire de la distinction
dans la philosophie postrieure, en particulier chez les noplatoniciens,
donnerait lieu un intressant travail. Citons seulement ces lignes
d'H. Ch. Puech ( propos de J. Lydus, de mensib., p. 93. 15 Wii.
, 6 $ ),
dans Mlanges Desrousseaux (Paris, 1937), p. 377, n. 2 : La dfinition et la dis-
tinction les plus claires que je connaisse des termes et dans le
noplatonisme se trouvent chez D A M A S C I U S , Dubitationes et Solutiones, d.
en ces termes : A partir du consentement universel, ils (les dogma-
tiques) disent que tous les hommes peu prs, Grecs et Barbares,
reconnaissent que le divin existe ( ), et
que ds lors ils s'accordent dans la pratique des prires, sacrifices,
conscrations de temples aux dieux, chaque peuple cependant sa
manire, puisque, s'ils sont tous galement convaincus qu'il existe
quelque chose de divin, ils n'ont pas tous la mme conception de la
nature du divin (
,
). Or ceci, aux yeux de Sextus, est la preuve mme qu'on
ne sait rien de vrai, cf. I X 29 : Voil ce que disent les philosophes
dogmatiques sur la conception des dieux, et je 'ne pense pas qu'il
y ait besoin de les rfuter. Car la diversit des dires confirme le fait
que nous ignorons l'entire vrit, puisque, tandis qu'il y a plusieurs
faons possibles de concevoir Dieu, nous ne saisissons pas ce qu'il y a
de vrai en elles (1). Observons pourtant que ce passage de
Sextus (IX, 61) ne rentre pas exactement dans le cadre de nos
recherches. Car l'ignorance de Dieu s'tend, pour Sextus, jusqu'
l'existence. S'il parat tablir ici une distinction entre la croyance
commune que les dieux existent et les opinions diverses sur leur
nature, son attitude sceptique ne lui permet mme pas, en fait, de
dire qu'il y a des dieux. En sorte que, malgr la formulation, je
ne suis pas sr que ce texte tmoigne en faveur de l'opposition
existence connue, essence inconnaissable.
Ps. Xenoph., ep. 788 Herch. = Stob. II, p. 11.1. W.
, '
(2) . ',
(cf. Plat. Tim., 28 c 3
(1) Se fondant sur l'absence de rfrences dans les Anal, (sauf l'excep-
tion signale infra) aucun autre ouvrage que les Topiques, sur la prsence
de rfrences aux Anal, dans la Rhtorique, la Mtaphysique, les Ethiques
Eudmienne et Nichomaehenne, Ross conclut l'antriorit probable des Anal.
qui pourraient dater de la priode 350-344 (fin du sjour Assos), cf. Ross,
l. c., pp. 22-23. Mais d'autre part, le II e livre des Seconds Analytiques, qui
constitue apparemment un trait spar, se rvle, par plusieurs traits,
comme beaucoup plus tardif que le I e r livre (cf. Ross, l. c., p. 75), et il contient
une allusion Phys. VI (cf. Anal. Post. 12, 95 b 11), d'o l'on peut infrer
que ce chapitre 12 d'Anal. Post. B a t crit aprs Phys. VI ou au mme temps
(cf. Ross, l. c., p. 81). La maturit dont fait preuve tout ce II e livre m'induirait
le dater du sjour Athnes (335-323).
(2) Plus prcisment, dans les Seconds Analytiques, il ne s'agit plus de logi-
que formelle, mais des principes mmes de la connaissance scientifique, cf.
Iloss, l. c., p. 21.
Athnes (1). La distinction de 1' et de 1', ou,
si l'on veut, de 1' ' et du , remonterait ainsi jusqu'
la fin du v e sicle.
De la distinction, on pouvait passer l'opposition. C'est le cas
de Xnophon, qui sans doute n'a pas invent cette doxa des Mmo-
rables, mais dont, faute de documents, nous ne sommes pas en
mesure de dceler la source. De Xnophon drivent les textes
paens plus haut cits, et il n'y a nulle raison, quand nous trouvons
la mme antithse, avec la mme image du soleil, chez le juif
Philon, de l'interprter autrement que nous ne faisons pour les
paens.
On pouvait aussi, comme dans notre groupe B, admettre la
possibilit de connatre et l'existence et l'essence. J'en ai donn
dj, je crois, l'explication (2). Dans l'expos de Cicron (n. d. II), la
premire partie (esse deos) et la deuxime (quales sint) n'en forment
en ralit qu'une seule. Les deux problmes sont en effet lis depuis
le Time, puisque le problme de l'existence des vrais dieux,
qui sont le ciel et les astres, est immdiatement dpendant du
problme de la nature de ces dieux : c'est en manifestant la nature
du ciel et des astres, en faisant ressortir la parfaite rgularit de leurs
mouvements, en prouvant que ces mouvements ont ncessairement
pour cause une Ame ou un Intellect excellents qu'on dmontre du
mme coup que le ciel, les astres, l'Ame ou l'Intellect du monde sont
dieux, et, par consquent, que les dieux existent (3). Maintenant
il y a une diffrence entre le ciel ou les astres et l'Ame ou l'Intellect
du monde. Les astres sont des dieux visibles (
, Plat. Epin. 984 d 5), l'Intellect qui en rgle la marche
est invisible. Nanmoins il se manifeste par l'ordre mme que
dclent les astres : il se manifeste dans son existence (il est la cause
de cet effet) et dans son essence (il est ordonnateur). Ainsi Dieu
peut-il tre dit tout la fois non apparent et apparent, cf. C. H. Y 1
(60. 4 s.) (n'est-ce
pas l une allusion au dit xnophonten?) -
. Tout est un , a commenc d'tre et
n'est donc pas ternel. tant ternel, Dieu est . Mais il fait
apparatre toutes choses ( 60.9) et, ds lors,
(2, 60.15). En sorte que Dieu, bien
(1) Pour un accord analogue entre Xnophon, Platon 'et Aristote tou-
chant la preuve cosmologique qui, selon Theiler et Dis, serait emprunte
Diogne d'Apollonie et Socrate, cf. Rv. II. Tr., II, pp. 81 et 606.
(2) Cf. Rv. H. Tr., II, pp. 405 ss.
(3) Ib., p. 406 (corrig sur un point).
qu'invisible, est vu par la , cf. V 2 (61.2)
, (comparaison entre Dieu
et l'me!). Mme doctrine en XI 22 (156. 16) : Et maintenant, tu
dis : Dieu est invisible ? Ne parle pas ainsi. Qui est plus manifeste
que Dieu? Il n'a tout cr que pour que t u le voies travers tous
les tres (' ,
) (1). C'est l le bien, l'excellence de Dieu, de se manifester
travers tous les tres ( 157. 1). Il n'y a rien
d'invisible, mme parmi les incorporels : l'intellect se rend visible
dans l'acte de penser, Dieu dans l'acte de crer (
, 157.3). Bien plus, on peut dire que
l'essence mme de Dieu,. c'est do vouloir l'existence de toutes
choses, X 2 (113.11)
.
Ainsi se rsout l'apparente antinomie entre les deux branches de
la tradition. Comme Dieu reste invisible, il est vrai qu'il est -
' (Memor.) OU , (Ps.
X n o p h . ) ou ' , ( J o s p h e ) . C o m m e
Dieu se fait connatre, non seulement dans son existence, mais
dans son essence de Cause ordonnatrice, il est vrai qu'il est
, p u i s q u e .
L'antithse parat donc tre, chez Philon comme
chez les auteurs paens o on la rencontre, un thme philosophique
banal. On ne peut mme pas dire qu'elle comporte de soi l'ide de
transcendance. Immanent au monde ou transcendant au monde,
le Dieu cosmique est galement : on ne le voit pas, on voit
seulement qu'il existe. Nanmoins il est sr que le Dieu de Philon
est transcendant. Non pas seulement parce que la thologie philo-
nienne est inspire par la Bible, dont le Dieu est distinct du monde
qu'il a cr. Mais parce que, la doctrine platonicienne (Time)
et stocienne du Dieu cosmique, Philon mle d'autres enseignements
nopythagoriciens et platoniciens qui impliquent la transcendance,
voire l'incognoscibilit du Premier Principe (2).
(1) 6 .
Le qu'est la matire est un absolu, ombre du ov relatif qu'impli-
que la pluralit des Formes. M. Dodds (/. c., p. 138) rappelle que
pour dsigner la pluralit des Formes est typiquement nopythagoricien et
cite Thon. exp. r. m., p. 19.15 Hiller .
(2) (le non-tre inhrent au
), , sont techniques dans le noplatonisme pour dsi-
gner la dgradation successive des tres dans une mme , cf. P R O C L . ,
Inst. Theol., prop. 21 (autres rfrences dans L. S. J., IV,
I 2). Si Porphyre (source de Simplicius, cf. p. 38 infra) a reproduit les termes
mmes de Modratus, il serait intressant d'y constater cet emploi de .
(3) Texte dj signal par Z E L L E R , III 2, p. 131, n. 1. Pour ,
cf. C. H. IV 10 (53.1,2).
( 4 ) Sur ce texte, cf. J. K R O L L , Lehren, p. 2 3 . Mais Kroll a tort, je crois, de
rapporter C. H. IV 10/11 la mme doctrine des deux Un.
(53.12) vise, selon moi, le trait lui-mme, cf. d. Bud, notes 29 et 31 ad. loc.
) : S'il existe la monade, la dyade indtermine et par l-
dessus la triade celle-ci est la triade tout intelligible, comme le
disent les Pythagoriciens , avant elles il doit y avoir VUn, comme
le disent galement ces gens-l ( ,
). Ici donc, d'une manire trs explicite,
Jamblique attribue aux Pythagoriciens une doctrine qui distingue
l'Un transcendant de la monade premier des nombres.
Maintenant, quand remonte cette doctrine? Nicomaque est du
I I sicle, Modratus de la seconde moiti du I e r . Plus haut encore,
e
(1) Eudore : flor. env. 25 av. J.-C. (cf. M A H T I N I , P. W. VI 915 s.) Phi-
lon : env. 20 av. J.-C. 40 ap. J.-C. Voir Addenda.
(2) Sur la formule chez Thophraste et
d'autres, cf. REG., LVIII, 1945, p. 11, n. 5 et 8. Dans ce qui va suivre, j'em-
prunterai souvent cet article.
C. La drivation du nombre.
(1) J'entends les Pythagoriciens sur lesquels tmoigne Aristote. Pour les
doctrines qui nous occupent, nous ne savons rien au del.
(2) Rfrences dans REG., I. c. (supra, p. 25, n. 2), p. 12, n. 4.
(3) Littralement en tant que constituant les du rel :
comme le montre Ross (ad toc.), il ne peut s'agir que de l'lment formel.
(4) Voir la claire explication de Ross pour ce passage difficile.
(5) ,
, Vors., I, . 451. 26 ( = Stob., I, . 20. 1 W.) : d'aprs le
d'Aristoxne (manque dans le recueil de Wehrli, Ble, 1945).
leur principe matriel (1). E t s'il est vrai que les nombres pytha-
goriciens, qui sont principes et substance des choses, sont eux-
mmes en dpendance de l'Un forme et de la Dyade matire, Un
et Dyade seront transcendants tout le rel, ils seront les principes
tout fait premiers.
Telle a t, semble-t-il, la gense du couple Un-Dyade indter-
mine. Cette thorie mtaphysique des Nombres Idaux est par-
faitement dfendable dans la perspective gnrale du platonisme;
elle n'est que le dveloppement extrme de la doctrine des Ides.
Si les tres ne subsistent qu'en vertu des Ides qui les dfinissent
formellement, si les tres ont pour essence des nombres, et si enfin
ces nombres, dans leur constitution mme, impliquent les Ides
de principe unifiant et de multiplicit, il est clair qu'on doit poser
au sommet des choses le couple tout premier
(). Les vritables difficults de la doctrine, dont Aristote fait
tat en Mt. M 6-8, ne sont pas l, mais en ce que, dans l'Ancienne
Acadmie, il y a eu assez tt confusion entre ces Nombres Idaux et
les nombres mathmatiques, assimilation de ceux-l ceux-ci
(dj Speusippe), en sorte que, appliquant au plan mtaphysique
des Nombres Idaux les procds lgitimes au plan des nombres
mathmatiques, on a prtendu dduire mathmatiquement le rel
du couple . On aboutissait de ce fait aux contradic-
tions signales par Aristote au terme de sa discussion (M 8,1084 b 23) :
La cause de l'erreur survenue est que, dans la recherche, on pro-
cdait tout ensemble () partir des spculations mathmatiques
et des spculations sur l'universel. D'aprs les premires, on a pos
l'Un comme point et comme principe matriel la monade est en
effet un point non spatial : ceux-ci donc ont fait comme certains
autres (les Atomistes) qui composent le rel partir de l'lment
le plus petit (l'atome), en sorte que la monade devient matire des
nombres, et qu'elle est la fois antrieure la dyade et en retour
postrieure celle-ci puisque la dyade est un tout, une unit et une
forme (2). D'autre part, en raison des recherches sur l'universel,
ces gens-l ont nomm Un le prdicat universel des choses (3) et,
l'ayant ainsi dfini, ils en ont fait une partie composante ()
(1) Ce n'est pas dans le mme sens, apparemment, qu'il faut entendre la
doxograpliie pythagoricienne de Jamblique (ap. Damasc.) cite supra p. 24 :
(Monade, Dyade indtermine, Triade intelligible) v,
. Sans doute il s'agit bien ici de Nombres
Idaux (, , ), mais
l'argument d ' Eudore ne vaut qu' l'gard du couple d'opposs v- (et
do mme dans la seconde raison que je signale in textu). L'ide semble, chez
Jamblique , diffrente. De mme que toute srie de nombres mathmatiques-
suppose l'ide d'un v formel unifiant, de mme la srie des Nombres Intelli-
gibles, considrs comme des nombres mathmatiques, suppose son tour un
formel unifiant. On Burait donc ici l'argument mme de Platon, mais
transpos un plan suprieur. Je ne saurais dire de quand date cette
doctrine.
unifi). Ds lors, ce couple antithtique , qui
forme une dyade, on a pu considrer qu'il exigeait lui-mme,
au dessus de lui, un principe unifiant. C'est ce que veut dire,
semble-t-il, une doxographie pythagoricienne rapporte par Pro-
clus, in Tim., I, p. 176.6 D. : N'allons pas penser que, pour cette
raison, il faille regarder les principes des choses comme des termes
opposs (1). De fait, nous disons que ces deux sries parallles
() ressortissent un genre commun (), car,
en tte de toute opposition, il y a V Un, comme le dclarent aussi les
Pythagoriciens ( ,
). Eh bien, puisque, en fait, aprs la Cause Pre-
mire, la Dyade est apparue au nombre des principes, et que,
chez les principes, la Monade l'emporte sur la Dyade, ou, si t u
veux parler comme Orphe (cf. fr. 66 K.), l'ther sur le chaos ,
c'est de la mme manire que se ralisent les oppositions (litt.
divisions) t a n t chez les dieux antrieurs au monde que chez les dieux
cosmiques. Rien n'empche que les Pythagoriciens soient parve-
nus cette ide de la prsance de l'Un ds l'poque hellnistique.
Il faut se souvenir que, par dfinition mme, deux termes antith-
tiques supposent une catgorie commune, dit Proclus (ou
sa source), c'est--dire appartenant un mme : dans les
Catgories d'Aristote (et en d'autres textes aristotliciens) (2), les
contraires sont dfinis
. Il faut se souvenir aussi que le problme du genre
suprme embrassant tout le rel, embrassant donc toutes les oppo-
sitions premires (Mme-Autre, Repos-Mouvement) est un problme
classique et dans l'Acadmie (Soph. 254 d 4 ss.), et dans le Lyce
(Mt. B 3, 998 b 17 ss.), et dans la Stoa, o la catgorie suprme
(v ou ) embrasse l'opposition premire des .
Enfin nous verrons plus loin (pp. 34, 52) qu'une exgse du Philbe
rapporte par Proclus, mais peut-tre antrieure Proclus, a t
susceptible de conduire la notion d'un v qui comprendrait la
fois et le et 1'.
Dans cette perspective, il est manifeste qu'on aboutit une
transcendance encore suprieure puisque le couple primaire
est surmont par un tout fait premier. On
(1) Diehl renvoie I, p. 267. 20 ss. Mais en ce passage, Proclus dit seulement
que Dieu donne au monde (267. 22). Je croirais
plutt que Proclus fait allusion l'autre ouvrage ( ) auquel il s'est
rfr supra 384.14 et qu'il mentionne encore infra 385. 9.
(2) . Platon avait dit seulement : Dieu fait voir, mani-
feste .
(3) Tout tre (y compris les intelligibles eux-mmes) rsulte d'une composi-
tion de Mme et d'Autre, de Limite et d'Illimit. Tout tre est donc un mixte ,
et il est naturellement prcd des principes qui le constituent, donc de l'Illi-
mit comme de la Limite.
(4) Sx ,
, . L'v est l'Ide.
La matire procde de 1" Premire, qui tout ensemble vient avant ()
l'Ide (puisqu'elle est un des constituants de l'Ide) et dpend () de
l'Ide, puisque, tant un tre en puissance, elle ne peut tre informe que par
une Ide (v ).
adv.), elle est antrieure aux formes (1) et leur manifestation.
Cette mme doctrine est transmise par Orphe (fr. 66 Kern). De
mme en effet que Platon a fait sortir de VUn deux causes, la Limite
et l'Illimit ( ,
), de mme donc le Thologien a fait exister (),
partir du Temps, l'Ether et le Chaos, l'Ether tant partout cause
de la limite, le Chaos de l'illimit, et c'est de ces deux principes
qu'il (Orphe) engendre les mondes divins et visibles... et en der-
nier lieu l'illimit du plus bas degr, qui comprend aussi la matire.
(Suit une exgse de termes orphiques, , , , ,
. Je reprends 386. 4 :) Si bien qu'Orphe, selon ce
Discours (Sacr), dduit la matire de la toute premire hypo-
stase parmi les intelligibles. C'est l en effet qu'est l'Obscurit sans
bornes ( ) et l'Illimit, et cela un plus haut degr
que dans les tres suivants : dans la matire au contraire, l'obscur
et l'illimit rsultent d'un manque; ils n'y sont pas par surabon-
dance de puissance, mais par dfaut (2).
Davantage, la tradition des gyptiens nous livre, sur la matire,
la mme doctrine. Du moins le divin Jamblique (3) a-t-il rapport
qu'Herms veut faire sortir la matrialit de la substantialit
( ) : et il est
tout fait vraisemblable que c'est Herms que Platon a emprunt
cette mme doctrine sur la matire .
Proclus nous prsente ici une opinion selon laquelle la matire
procde de l'Illimitation Premire, qui elle-mme procde de l'Un.
Il fonde cette doctrine sur trois autorits. Celle de Platon : '
(Platon)
385. 12,
, 385. 18. Le premier passage
pouvait laisser entendre que iv et sont sur le mme rang.
Le second ne laisse point de doute : et procdent de l'Un.
Aussi bien le Philbe, interprt par Proclus, dit-il que Dieu ,
fait exister, . Cette exgse est videmment abusive (
Platon). Il m'est impossible de dire si elle est due Proclus ou s'il
l'a trouve ailleurs. Les scholies platoniciennes n'indiquent rien et
(1) Ici les formes visibles, et probablement les cinq corps gomtriques l-
mentaires dits plus haut (384.1) .
(2) L'obscurit de la premire hypostase (l'Un) vient d'un excs de lumire,
d'une lumire aveuglante, et l'illimit de l'Un est sans doute, aux yeux de
Proclus, notre infini au sens moderne : dans la matire, l'obscurit est absence
totale de lumire (-ri ), et l'illimit est l'indtermin, l'indfini.
(3) De myst. VIII 3. Je reviendrai sur ce texte, infra, p. 39.
je n'ai pu consulter les scholies d'Olympiodore sur le Philbe (1).
La d'Herms, nous l'allons voir bientt, reproduit une doc-
trine pythagoricienne, exprime, en termes trs semblables, par
Modratus.
Quant au logos orphique, il reparat ailleurs chez Proclus (in
remp., II, p. 138 Kr.) propos des deux de la Rpublique
(X 614 c), et il est mis l en rapport troit avec les spculations
pythagoriciennes sur la dyade. Je cite deux phrases de ce morceau.
Les mouvements (des mes) drivent de l'Illimit et de la Dyade
indtermine, comme diraient les Pythagoriciens, cependant que les
thologiens (Orphe) affirment depuis longtemps que la cause
dyadique des mes est ce qui les fait procder et se diviser dans
toutes les parties de l'univers (
137. 25). Ce
n'est pas au hasard que Platon a nomm gouffres les deux dyades :
il savait que le thologien Orphe a dnomm ainsi la cause primor-
diale, chez les intelligibles, de tous mouvements et processions, cause
que les Pythagoriciens appelaient Dyade intelligible et indter-
mine (138. 9 ss.). Proclus cite alors les deux vers du fr. 66 Kern :
,
.
C'est de ces vers mmes que Proclus, sans les citer, avait fourni
l'exgse dans le Commentaire sur le Time (cf. supra, p. 35). On
les voit expliqus ici par la doctrine pythagoricienne : le Temps,
assimil l'Un, engendre l'ther et le Chaos . Nous
voil donc mme de suivre la srie des tmoignages pythagoriciens
sur la drivation de la Dyade matire partir de la Monade. Nous
commencerons par Eudore.
Selon une autre voie, dit Eudore cit par Simplicius (181.17 D.),
les Pythagoriciens ont dit que l'Un est principe de toutes choses,
en tant que principe et de la matire et des tres qui sont tous issus
de lui : et cela, c'est le Dieu au-dessus de tout ( '
,
"
). La matire, ici, n'est autre que la , la nature
(1) Ces Scholies n'ont t publies que par Stallbaum dans son dition
du Philbe, Leipzig, 1826. Or cet ouvrage manque et la Bibliothque Natio-
nale, et la Sorbonne, et l'Ecole Normale Suprieure.
oppose l ' U n . Celle-ci n ' a v a l e u r q u e d ' l m e n t (), l ' U n
a v a l e u r d e principe ( ).
N u m n i u s (ap. Chalcid., in Tim., p. 324. 11 W r . = t e s t . 30,
p . 91.17 L.) signale la m m e d o c t r i n e : sednonnullos Pythagoreos
vim sententiae non recte adsecutos putasse dici etiam indeterminatam
et inmensam duitatem ab unica singularitate instittam, recedente a
natura sua singularitate et in duitatis habitum migrante : non recte,
ut quae erat singularitas esse desineret, quae non erat duitas subsis
teret, atque ex deo silva et ex singularitate inmensa et indetermi-
nata duitas converteretur. quae opinio ne mediocriter quidem institutis
kominibus competit (1). N u m n i u s p r o t e s t e , p a r c e qu'il est u n p a r t i -
(1) Je ne sais si l'on a raison de rattacher ici, comme on le fait parfois (v. gr.
A. S C H M E K E L , Phil. mini. Stoa, pp. 403 ss., qui cherche rapporter le courant
< mcniste Posidonius), un texte del source pythagoricienne de Sext. Emp.
adv. math. X 281 /2 : 8' <poTt -
, ,
.
, ,
, , *
(cf. Mm. Pyth. ap. Alex. Pol. et REG., I.
c., pp. 12 ss.) "
. Il faut renverser les termes pour
obtenir la vrit. Pour les Pythagoriciens d'Aristote en effet, la monade
elle-mme est un point : ce point, par sa motion, produit la ligne; la ligne
son tour, par sa motion, produit la surface, cf. A H I S T . , de an. A 4, 409 a 3
SS. ' , ,
'
. Sextus (sa source) emploie indiffremment et (Aristote
n'a que le verbe ), et , , le subst. ^, seront termes
techniques pour dfinir ce mouvement du point, de la ligne, etc., cf. J A M B L .
in Nie. ar., p. 57.7 Pist. ,
, P R O C L . in Eucl., p. 97. 6 Fr. (.)
' , (explicit plus loin 97.
9-17), S E X T . E M P . adv. math. VII 99
(les quatre premiers nombres) (division
stocienne) , ' ...,
^ ...,
. ' , ,
etc. Mais cette prcision technique ne change
rien au fond de la doctrine. Celle-ci est la mme chez les Pythagoriciens d'Aris-
tote et chez les de Sextus. Elle manifeste la position proprement pytha-
goricienne, avant que le pythagorisme et adopt le couple v- .
Loin que les reprsentent une l'gard du pythagorisme origi-
nel, ce sont les tenants du couple - qui ont t les novateurs.
Et il n'est pas question, chez les , de faire driver la de la
monade, puisqu'ils ne connaissent pas encore la notion de Dyade indtermi-
ne. Ajoutons qu'il parat abusif de rattacher la notion de flux (^) au
stocisme, Schmekel, l. c., p. 405 : dass...die zweite (le courant pythagoricien
moniste ) auf stoischen Grundstzen fusst, liegt auf der Hand ; fr die letzte
(ce mme courant moniste ) tritt dies auch darin noch hervor, dass der
Hervorgang der Zahlen und Dinge aus dem Einen als Fluss () bezeichnet
wird . Si, dans Atius (Dox., 307 a 22 ss.),
sont dits dfinir la matire ', c'est l une doxa
banale depuis le Cratyle et qui, comme on voit, n'est pas particulier la Stoa.
D'autre part, il n'y a rien de commun entre la de la ligne partir du
point et la ( ( = , ) perptuelle de la matire.
san du dualisme radical. Dieu et la matire sont antinomiques, et
l'une ne peut donc sortir de l'autre. En ralit, on peut se demander
s'il a vu le fond du problme tel que Proclus l'a clairement pos. Il
s'agit de garantir la volont bonne et le pouvoir crateur de Dieu :
l'un et l'autre allant de pair, il faut ncessairement supposer que
Dieu est crateur aussi de la matire.
Plus haut qu'Eudore, nous avons dj les Mmoires Pythago-
riques ap. D. L. VIII 25 : ,
-
: c'est partir de la monade que la dyade indtermine
existe (1) en tant que matire l'gard de la monade qui est cause.
Cette doctrine de la drivation de la dyade indtermine (matire)
est ainsi bien atteste pour le pythagorisme depuis les Mmoires
Pytkagoriques ( I I I e / I I e s.) jusqu' Proclus. Dans cette perspective,
il y a lieu de revenir sur un passage de Modratus, la suite du texte
cit plus haut (pp. 22-23). C'est Simplicius qui parle d'abord, se
rfrant Porphyre : E t voici encore ce qu'crit Porphyre au
I I e livre du trait Sur la matire, citant son appui les paroles de
MODRATUS : Le R a p p o r t unifiant ( = l'Un
qui a raison de rapport, ), ayant voulu, comme le dit quelque
part Platon (2), constituer partir de lui-mme la gnration des
tres, a, par privation, dtach de lui-mme la quantit, aprs
l'avoir prive de tous les rapports et formes qui lui sont propres
lui-mme. Et cela, il l'a appel quantit sans forme, sans division
et sans figure, recevant nanmoins forme, figure, division, qualit,
toutes choses analogues (3). La correction (Zeller)
3. La cosmogonie du Poimandrs .
(1) Rien non plus, ma connaissance, dans les autres ouvrages de Reitzen-
stein, y compris l'analyse minutieuse de G. H. I en Gnomon, 1927, pp. 266 ss.
(2) Il est possible qu'on ait une allusion indirecte cette doctrine de la
matire retranche en G. H. XII 1 (174. 3 ss.) o il est dit que l'Intellect
est tir de la substance mme de Dieu ( ...
), non pas qu'il soit retranch de la substantialit de Dieu (
), mais il se dploie pour ainsi dire
partir de cette source comme la lumire partir du soleil ('
). J'avais rapproch (ib. n. 1 a) cette notion (de matire
retranche) de la thorie stocienne de la matire indfiniment divisible (silea
dividua), mais ce rapprochement n'explique pas -
: il semble bien plutt que l'manation du soit mise ici en
contraste avec la scission de la matire, l'un et l'autre tant issus de la mme
source, 1' de Dieu, mais selon un mode diffrent.
(3) Sur la fin (9.15 s.), o je rejette aujourd'hui la correction
( codd.) propose Coniectanea Neotestamentica XII (Lund, 1948),
pp. 45-46, cf. REG., LXIV (1951), p. 484, n. 1 : par le moyen de ses propres
lments et rejetons, les mes .
Dieu, quelque partie de l'essence divine? Comment la origi-
nelle du monde peut-elle tre quelque chose de Dieu ? Reitzenstein
avait bien senti la difficult (Poimandrs, pp. 45 /6) : Der
erscheint... als der gttliche Same, den die in sich zur
sichtbaren Welt ausgestaltet, oder durch den sie zur sichtbaren
Welt wird. Das ist denkbar nur, wenn der aus Gott, oder
vielmer wenn er Gott ist . E t plus loin : die , die nur
deshalb zugleich und sein kann, weil Gott eben
selbst die Welt ist . La formule est exagre : le monde n'est pas
le Dieu suprme, il est seulement issu de quelque chose du Dieu
suprme. Et aussi bien la solution de Reitzenstein me parat inexacte :
la = = , ne serait autre qu'Isis, une troisime
personne divine ct du Logos et du . Nanmoins Reitzen-
stein avait vu le problme : s'il est issu de la , le monde
doit avoir pour origine premire Dieu lui-mme. Tout s'claire si
l'on se rappelle le point de dpart. De la Lumire (le ) s'est dta-
che l'Obscurit, d'o est sortie la Nature primordiale du . Isis
hypostasie en n'expliquerait rien : car on n'aurait
ainsi qu'une autre personne divine ct du ; d'ailleurs il
n'est nullement question d'Isis dans le Poimandrs. La solution me
parat se trouver dans les spculations pythagoriciennes sur la dri-
vation de la dyade : ce sont ces doctrines qui dj rendaient compte
du dbut de la cosmogonie.
Un dernier fait le prouve. Le Dieu du Poimandrs est dit -
( , I 9,9.16). C'est comme tel que,
sans l'aide d'aucun principe fminin, il peut enfanter () le
second dmiurge. Or sans doute cette pithte a t applique
Dieu dans bien des textes, la plupart tardifs (1). Mais c'est dans
le cas de la Monade que, semble-t-il, on la voit employe avec sa
pleine signification philosophique.
4. La Monade .
Mais l'on peut avec assurance remonter plus haut. Juppiter est
dit ici pre et mre des dieux. Or Diogne de Babylone (c. 240-152
av. J.-C.), se livrant des interprtations allgoriques dans le got
des Stociens le monde est identique Zeus ou contient Zeus
comme l'homme son me, Apollon est le soleil, Artmis la lune,
etc. , exprime la doctrine suivante : Il est ridicule de donner aux
dieux une forme humaine, et c'est impossible. Ce qui, de Zeus,
s'tend jusqu' la mer est Posidon, ce qui s'tend jusqu' la terre
est Dmter, ce qui s'tend jusqu' l'air est Hra..., ce qui s'tend
jusqu' l'ther est Athna : car c'est l ce que veulent dire les
expressions hors de la tte ( ) et Zeus mle, Zeus
femelle ( ) (1). La manire mme dont, chez
Diogne, sont amenes les citations (
) indique qu'il s'agit d'expressions connues, et la forme de
la seconde citation, avec les deux rpts, alors qu'il et t si
simple d'crire , prouve presqu' l'vidence
que Diogne songe bien au vers , ... . Plus
haut encore, Chrysippe (c. 280-207 av. J.-C.), faisant tat de doc-
trines sinon exactement pareilles (2), du moins inspires des mmes
, . (D) . rapporte gale-
ment les . 8 /9 1' et cp. le du v. 8 avec le -
de Chrysippe, St. V. F., II, p. 302. 29: Chrysippe et Clanthe n'attri-
buent 1' qu' Zeus, (sc. ),
. 185. 43 : Chrysippe ( ) ,
. Ces traits stociens sont si marqus que H.
verrait dans ce fr. 21a un faux orphique compos par un stocien (l. c., pp.
246/7). C'est possible, mais on doit admettre alors que l'auteur a simplement
ajout un fonds plus ancien, cf. ma note supra et H . K L E I N K N E C H T , ARW,
XXXV, 1938, pp. 114 ss., qui, analysant la forme du fr. 21 a s e p t vers com-
menant chacun par le nom de Zeus (sept peut-tre intentionnel, cf. 0 . W E I N -
R E I C H , Triskaidekadische Studien, RGW, XVI 1, 1916, pp. 88/9).montre
qu'il s'agit l d'une type traditionnel de posie sacre dont on a des exemples
(parodiques) au V sicle, Com. Att. Fr., n 1325, t. I l l , p. 639 K. (trois hexa-
mtres, chaque hmistiche commenant par le nom de , ami de Pri-
cls, cf. Pros. Att. 10131) et mme chez Archiloque au VII e sicle (fr. 70 Diehl)].
( 1 ) ' ' . P H I L O D . de piet.,
pp. 82/3 Gomp. = Dox. 548 b 14 ss." = St. V. Fr., I l l , p. 217. 9 ss. Le passage
sur Athna est Dox. 549 b, c. 16,1. 4 ss.
(2) Dire que Zeus est la fois pre et fils revient dire qu'il est lui-mme
son propre pre, comme on dira plus tard. Ce n'est pas exactement
la mme chose que Zeus .
considrations gntiques, dit que le Zeus est toutes choses
et que, bien que restant le mme, il est la fois pre et fils (
, ) (1).
Rapprochant de cette formule celle de Valerius
Soranus deus unus et idem, et de l'ide d'un Dieu suprme pre et
fils celle de la Mannweiblichkeit du Premier Principe, Norden (2)
affirme avec dcision que ce sont l des notions orientales : Die
Mannweiblichkeit ( ) des Urprinzips geht auf eine
Spekulation zurck, die in frher Zeit aus dem Orient zu den Hellenen
gekommen sein muss... Dass Gott Vater und Sohn, das schaffende
und das geschaffene Prinzip, zugleich sei, kann ich aus hellenischer
Philosophie erst fr Chrysippos nachweisen; aber es kann keine
Rede davon sein, dass er diese phantastische Spekulation erfunden
habe. Sie ist orientalisch und muss als ein Symptom der Orientali-
sierung hellenischer Spekulation durch die Stoa aufgefasst werden .
Je doute beaucoup, pour ma part, de orientalisme de la Stoa (3),
et j'attends toujours un texte qui nous montre comment ces spcula-
tions orientales sont venues jusqu' la Grce et par qui elles y
ont t transmises. Au surplus l'ide de Zeus la fois pre et fils
s'explique par le stocisme lui-mme. Si Zeus est le monde et en
mme temps le Feu Logos qui absorbe le monde pour le rendre au
jour, il est la fois pre puisque le nouveau monde est issu de lui,
et fils puisque ce nouveau monde n'est autre que l'ancien monde
rnov. C'est ce qu'expriment les deux derniers vers de l'hymne
orphique du de mundo :
, ,
o l'pithte semble indiquer trs prcisment qu'il s'agit
de la , de la purification et rnovation du monde par le feu,
St. V. Fr., II, p. 184. 26 (Hipp., Ref. I 21, 4, p. 26. 4 W.) -
..."
: l'ide que le feu soit naturellement pur et purifiant
est un lieu commun de la religion grecque, Eurip. Iph. T. 1332
, Her. F. 936 s. ... -
. C'est ce qu'exprimera aussi, plus tard, le symbole si rpandu
du Phnix : il meurt sur son bcher et renat le mme.
( 1 ) Chrysippe (sc. ) . P H I L O D . de piet., p. 80 Gomp*
= Dox. 547 b 16 ss. = St. V. Ft., II, p. 316.11 ss.
(2) Agn. Theos, pp. 229-231 et p. 229, n. 1.
(3) Cf. Rv. H. Tr., II, p. 266, n. 1.
Quant l'ide que le Premier Principe soit mle-et-femelle ,
elle est peut-tre banale en Orient. Mais avant de chercher de ce
ct et d'riger en dogme que la notion doit venir de l'Orient
( gekommen sein muss ), sans qu'aucun texte ancien, rptons-le,
tmoigne d'une transmission directe, pourquoi ne pas regarder vers
la Grce o des textes explicites nous montrent comment l'ide
s'est forme? Partons, avec Norden, d'un oracle tardif recueilli
par Porphyre (1) :
(Zeus) '
, ,
.
Zeus me et souffle est stocien. Mais le reste, comme le remar-
que Norden lui-mme (p. 228) est emprunt Platon (
) et au pythagorisme ( ). Revenons donc
la Monade pythagoricienne , et voyons comment cette
notion a pris naissance.
Aristote rapporte comme suit la doctrine des Pythagoriciens de
son temps (Mt. A 5, 986 a 15 ss.) : Les Pythagoriciens eux aussi
estiment, comme il apparat, que le nombre est principe, et en t a n t
que matire pour ce qui existe et en t a n t que principe formel (2) ;
les lments () du nombre sont le pair et l'impair, dont l'un
est limit (se. l'impair), l'autre illimit (se. le pair); VUn est fait de
ces deux, car il est pair et impair, le nombre est issu de l'Un, et de
ces nombres, comme on l'a dit, est form l'Univers entier . D'autre
part, un peu plus loin (986 a 23 ss.), dans la table pythagoricienne
des opposs, nous voyons le mle associ l'impair, le femelle au
pair. D'o l'quation vidente : Monade impair-pair = Monade
mle-femelle. C'est aussi bien ce qu'enseigne Jamblique (ou l'Ano-
nyme), Theol. Ar., p. 4. 19 de F. : les Pythagoriciens ont pos la
Monade comme la fois mle et femelle,
, ,
, . C'est donc
la premire raison. La Monade tant la fois ( , cf.
Diog. Bab., unus et idem Val. Sor.) impaire et paire est
la fois mle et femelle. Mais il y a une autre raison :
, , ..."
. La Monade produit la dyade
(1) Porph. , ed. G. W O L F F ,
Porph. de phil. ex orac. haur. (Berlin, 1856), pp. 146 ss., N O R D E N , Agn. Th.,
pp. 228 s.
(2) , cf. supra, p. 26, n. 3.
parce qu'elle est mue d'un double mouvement, celui du pre et
celui de la mre : car elle a raison de matire et de forme. Repor-
tons-nous maintenant une toute proche d'Aristote, puisqu'elle
est de Xnocrate (f 314), Box. 304 b 1 ss. : Xnocrate... fait de la
Monade et de la Dyade des dieux. La Monade qui, en t a n t que mle
( ), a rang de pre, rgne au ciel : il la nomme aussi Zeus,
Impair et Intellect, et c'est pour lui le Premier Dieu. La Dyade qui,
en t a n t que femelle ( ), a rang de Mre des dieux, dirige
la partie du monde qui se trouve sous le ciel : c'est pour lui l'Ame
du Tout . Sans doute, ici, Monade et Dyade sont opposes : encore
la Dyade, ds l qu'elle dirige la partie au dessous du ciel, est-elle
subordonne la Monade, assimile au Premier Dieu qui rgne au
ciel. Mais ce trait importe beaucoup moins que les raisons qu'ap-
porte Xnocrate pour justifier la localisation des deux Principes.
La Monade est dite rgner au ciel ,
la Dyade diriger la partie sous le ciel
. L'addition n'est l que parce qu'il s'agit, pour
Xnocrate, de trouver dans le Panthon grec une divinit corres-
pondante la fonction de qui revient la Dyade : ds lors,
tout naturellement, il songe la Mre des Dieux. Mais l'essentiel
est la fonction mme de : la Dyade a rang de mre, comme
la Monade celui de pre. Pourquoi? Parce que l'une est matire,
l'autre forme, et que, comme le dit Aristote, 1' et le sont
des principes formel et matriel (Mt. A 6, 988 a 7). Ce
que, longtemps aprs, l'auteur des Theologoumena rpte sous la
forme : , (sc. ).
Comment expliquer, partir de Xnocrate, le passage la Monade
mle et femelle? Si la Monade est ensemble impaire et paire, forme
et matire, et si ces principes sont dj dfinis par les Pythagori-
ciens d'Aristote pre et mre, mle et femelle, tout naturellement la
Monade est la fois mle et femelle, .
Peut-on fixer la date o cette doctrine est apparue et, conjointe-
ment, celle de la drivation de la Dyade indtermine qui, nous
l'avons vu, est lie la notion de Monade ? Notre plus
ancien tmoignage sur la drivation de la Dyade est celui des
Mmoires Pythagoriques qui, dans l'ensemble, se rfrent aux
spculations de l'Ancienne Acadmie. Cependant on ne peut attri-
buer cette doctrine Platon lui-mme, car, pour celui-ci, v et
s'opposent comme forme et matire. La
sert de matire la Monade qui a raison de cause, disent les Mmoires
( ) et c'est bien l la position de l'An-
LA RVLATION D'HERMS TR1SMGISTB. IV. 5
cienne Acadmie (1). Sans doute v et sont complmentaires,
mais on ne saurait faire driver celle-ci de celui-l sans tomber dans
la contradiction nonce par Aristote (cf. supra, p. 27). L'antithse
est maintenue dans le groupe Platon et les Pythagoriciens dont
parle Thophraste, Mt. 33,11 a 27 (2) : Pour Platon et les Pytha-
goriciens, grande est la distance (entre le rel et les tres sensibles),
mais ils tiennent pourtant que toutes choses imitent (le rel).
Maintenant, comme, pour des gens qui posent une sorte d'antithse
( ) entre l'Un et la Dyade indtermine,
laquelle ressortit l'illimit, l'inordonn, d'un mot t o u t ce qui pour
ainsi dire est par soi-mme absence de forme (
' ), il est abso-
lument impossible que la Nature du Tout existe sans cette Dyade,
ncessairement il y a comme part gale entre ces deux principes,
ou l'un l'emporte sur l'autre (' oov
, sc. ) : en sorte que ( Ross : codd.) les princi-
pes eux-mmes sont contraires l'un l'autre. C'est pourquoi Dieu
lui-mme, ds l qu'on rattache Dieu la cause, ne peut mener
toutes choses vers le meilleur : si jamais, c'est seulement dans
la mesure du possible. Et peut-tre ne choisirait-il mme pas de
le faire, s'il est vrai qu'il en rsulterait la destruction do l'tre
en sa totalit, puisque celui-ci est fait de contraires et dpend de
contraires . Ce morceau est de sens difficile et, par endroits, le
texte n'en est mme pas sr. Mais l'ide de fond se laisse voir. Dieu
( = l'Un) et la Dyade sont ce point opposs qu'il n'y a pas moyen
de faire driver l'une de l'autre. La Dyade fait obstacle Dieu : elle
ne peut donc en tre issue. Nanmoins on ne saurait prtendre qu'au
temps de Thophraste (f 288), les Pythagoriciens n'eussent pas
encore conu ni l'ide de drivation ni celle de Monade .
Car la position des Pythagoriciens de Thophraste se retrouve
exactement pareille, du moins quant l'un des termes de l'alterna-
tive, chez Plutarque, Is. Os. 49, 370 F
(cf. Tim. 47 e 5) ,
, , (3).
5. La transcendance de VUn.
C'est dans le cas de la Monade, disait-on plus haut (p. 43), que
l'pithte prend sa pleine signification philosophique.
Car il ne s'agit pas seulement alors, comme chez les Stociens, d'une
unit fondamentale des diverses parties du monde physique, mais
d'une unit des Premiers Principes qui commandent tout le rel,
c'est--dire et le et 1' de Platon, et les et les
des Stociens. C'est aussi dans la perspective pythagori-
cienne que la Monade devient vraiment transcendante. En effet, si
le second principe, complmentaire du premier, drive du premier,
ncessairement ce premier principe est antrieur au second. La cat-
gorie du lui est par l mme assure : ... ...
(C. . 16,
. 8.15)
Mais peut-tre est-ce le lieu de se demander s'il ne faut pas rap-
porter ici la d'Eudore que nous considrions plus haut (p. 29),
et la mettre en relation avec l'exgse du Philbe que cite Proclus.
Au plan le plus lev, dit Eudore, les Pythagoriciens posent 1'
principe commun de toutes choses ( ), au second
plan la Monade et la Dyade indtermine, principes seulement de
l'une des classes d'opposs ( ).
Quant Proclus, dans le passage mme o il nous expose la thorie
de la drivation de la dyade partir de Dieu ( ...
, , .
(sc. ) I 384. 30 D.),
il dit que Platon ,
(I 385. 18 D.). Cet enseignement de Platon,
Proclus le trouve dans le Philbe (23 c 9)
, . Et il confirme cette exgse
par les vers orphiques fr. 66 Kern, puis par la doctrine gyptienne
(hermtique) de la matrialit dcoupe () dans la
substantialit de Dieu. Toutes ces doctrines, aux yeux de Proclus,
n'en font qu'une seule, si bien que Platon (d'o est parti Proclus
et dont au surplus il commente le Time) a, dit-il, copi Herms.
Or il y a pourtant une diffrence. Pour Herms est
dcoupe dans divine. Autrement dit, en reprenant le
vocabulaire de Platon, 1' est issue du . Et c'est le cas
aussi, rappelons-le, de la de Modratus, du issu du
dans le Poimandrs. Pour Platon en revanche, selon l'exgse de
Proclus, l'"Ev (Dieu) fait exister et le et 1'. A la vrit
les deux thories ne sont pas inconciliables. On ne peut douter
qu'une branche des Pythagoriciens ait fait driver la Dyade ind-
termine de la Monade. Non seulement toute une srie de textes
l'affirme, des Mmoires Pytkagoriques Jamblique (Herms), mais
le fait est garanti par les spculations sur la Monade , ,
(), (). Nicomaque de Grasa
applique dj ces pithtes la Monade (supra, p. 45). Or, comme
on l'a montr (1), l'quivalence = est lie l'exgse
allgorique du Chaos d'Hsiode (Tkog. 116/22). Cette exgse est
dj courante au temps de Plutarque (2), et elle remonte bien plus
haut, Znon lui-mme (3). Il est bien remarquable que Znon ait
prcisment l'alliance que nous retrouvons chez Nico-
maque, puis Jamblique (4). Cela prouve que la notion d'une monade
la fois et peut remonter jusqu'aux Pythagoriciens de
la gnration de Znon. Or il est clair que la monade est dite
parce que tout s'y trouve virtuellement ( '
, ), tout, dans la
mesure o tout est inclus dans la qui est par excellence
la . D'o il suit que la = drive de la monade.
Maintenant, de mme que le couple , la
monade sous son double aspect, la monade la fois
et , exige un principe unifiant qui soit Cause commune
des deux classes. Le principe nonc par Eudore vaut ici. Car ce
n'est pas sous le mme aspect que la monade reste monade ou qu'elle
produit la dyade. Sous l'un ou l'autre de ces aspects, elle n'est cause
que de l'une des sries opposes. D'o l'on conclura un principe
commun, l'"Ev Premier d'Eudore, le Dieu d'o Proclus, dans son
exgse force du Philbe, fait driver et le et 1' (5).
On le voit donc, quelque route qu'on suivt, qu'on distingut
Monade et Dyade comme un couple antithtique, ou
qu'on les runt en une mme Monade , on revenait la
notion de l'"Ev absolument transcendant. Ces spculations, purement
grecques, sont antrieures Eudore. E t il n'est donc nul besoin de
recourir l'Orient pour expliquer la transcendance de Dieu et chez
Philon et dans la gnose hermtique. C'est ce que confirme, en der-
nier lieu, une troisime voie vers le Premier Principe transcendant.
CHAPITRE IV
(1) Mal traduit d. Bud, mais cf. ib. il. 81. Pour ce sens de , cf.
chez S. Paul ( apparence extrieure, ressemblance ), 2 Tim. 3, 5
(Rom. 2. 20 me
parat diffrent). Philon a, dans le mme sens, , Ftacc. 19 ...
, ...,
ce qu'explicite la comparaison suivante <|>
: ayant pris l'apparence, verbalement, d'une feinte rconcilia-
tion .
(2) C'est ainsi que je traduirais aujourd'hui, plutt que infranchissable
(d. Bud, cf. ib. n. 23). Le contexte insiste sur l'ide de la difficult d'atteindre
Dieu : on a peine franchir tout l'espace ( ) qui nous spare de Dieu.
(3) Cf. supra, p. 59, n. 2.
(), qui, dans la langue scripturaire sans doute, mais aussi
chez les paens (Epictte, Marc Aurle) en est venu dsigner le
sige de la vie spirituelle. La notion du Dieu etc. reparat en
C. H. X qui contient quelques uns des morceaux les plus mystiques
de l'hermtisme (cf. X 5-6), X 9 (117. 14) : Seul connat Dieu celui
qui parle peu, qui peu coute ( ).
Celui qui perd son temps aux conversations et aux nouvelles (-
) (1) s'en prend des ombres ().
Car Dieu, le Pre, le Bien, . Mme
ide Exc. I 2 2 ss. : ,
-
-
.
En revanche, si l'on demeure tranger au monde ( -
X I I I 1, p. 200. 11) et au corps, et si l'on s'lve par la
pense vers Dieu, on peut le voir, le concevoir, l'apprhender :
C. H. IV 5 (51. 3) , ,
IV 6 (51. 7) ... , Exc. II 3 4 ...
-
.
3. Dieu est susceptible d'appellations.
(1) Noter ici une correction l'gard de la notion gnrale de Dieu crateur.
Le Bien = n'appartient qu' Dieu en ce qu'il veut que toutes choses
soient ( 114. 9), non pas en ce qu'il fabrique lui-mme
(o ... ) les tres, car le peut se fatiguer de (
, ' 114.11). J'avais renvoy en note (d. Bud, p. 119, n. 11)
Arist. Mta. 6 sur la ncessit d'un moteur toujours en acte, et en acte de pen-
ser pour que le mouvement du monde soit continu et ternel. Mais, outre qu'il
est fort peu probable que l'hermtiste ait lu Aristote, le scolaire auquel
on se rfre ici est bien plutt, semble-t-il, celui du . , 6, 397 b 19 ss. :
Si Dieu produit et conserve toutes choses, c'est par sa puissance qui s'exerce
de loin, non par sa prsence substantielle aux lieux o il produit : -
,
, ' (cf. t. II, pp. 514-
515). Or cette puissance, laquelle le . compare celle du Grand Roi,
consiste dans un commandement ternel que des subordonns mettent en
uvre : c'est la doctrine de C. II. IV 1 (49. 2 ss.)
, ...
, . tant donn ces textes, on
corrigera l'affirmation trop absolue du t. II, p. 515, n. 1.
(2) Rv. H. Trism., II, pp. 516-518.
(3) Sur ce thme, Rv. H. Trism., II, pp. 53 ss., 59 ss.
LA RVLATION D ' H E R M S T R I S M G I S T E . IV. 6
Dieu semblable au monde pantomorphe, on ne lui attribue qu'une
seule forme, incorporelle, invisible, qui rvle les formes visibles
par le moyen des corps (XI 16, p. 153. 18 ss.). Nous verrons plus
loin cependant qu'il ne faut peut-tre pas trop presser le sens
des formules de C. H. V (cf. infra, p. 69).
Si Dieu revt toutes les formes, il porte donc aussi tous les noms :
Tout ce qui est, Dieu l'est aussi ( < >
V 10, . 64. 7), et c'est pourquoi il a tous les noms puisque toutes
choses sont issues de cet unique Pre . D'autre part, du fait mme
qu'il a tous les noms, on peut aussi bien dire qu'il n'en a aucun. Si
Dieu est tout, aucun attribut ne peut le qualifier de manire limi-
tative, cf. X I I 22 (183. 12)
. " , V 10
(64. 13) , 11 (64. 16)
, la suite ( ...,
) correspondant 1'
du G. . XII. Ds lors aucun nom ne peut dsigner Dieu en propre
et uniquement : C'est pourquoi il n'a aucun nom, puisqu'il est le
Pre de toutes choses .
Ce double thme, Dieu a tous les noms Dieu n'a aucun nom,
donne lieu dans le C. H. V (10. p. 64. 8) une formule balance du
type qu'a longuement tudi Norden (1). Il vaut la peine de s'y
arrter, de l'illustrer par d'autres exemples liturgiques soit dans le
Corpus Hcrmeticum soit en d'autres prires paennes ou chrtiennes,
car le sentiment de la forme littraire nous permet ici de mieux
comprendre la doctrine mme. Quelques-uns de ces exemples
n'offrent que des sentences parallles, d'autres des sentences anti-
thtiques.
C. H. I 31 (18. 6) , &,
, .
V 10 (64. 4 ss.) ,
,
< ? > ,
.
V 10 (64. 8) ,
,
,
(2).
(11 Agnostos Theos, cf. index : Rhytmische Prosa .
(2) Dans le texte correspondant de VAsclepius 20 (321-5), c'est peine si
l'on trouve trace encore du paralllisme des membres : hune vero innominem vel
(64. 13) ,
.
VII
(65. 3) .
potius omninominem siquidem is sit unus et omnia, ut sit necesse aut omnia esse
eius nomine aut ipsum omnium nominibus nuncupari.
(1) L'hymne a t attribu Proclus par A. J A H N (Proclus, '
, Halle, 1891, pp. 62 ss.) et l'est encore par L. J. R O S A N ,
The Philosophy of Proclus, New York, 1949, pp. 53 ss., qui ne fait d'ailleurs que
rpter les arguments de Jahn. Schmid-Sthlin (II 2, p. 980, n. 9) refusent cette
attribution en se rfrant J. Drseke, . /. wiss. Theol., XXXIX, 1896,
pp. 293 ss. A. Ludwig ne l'a pas inclus dans son dition des hymnes de Proclus
(Leipzig, 1897).
Syns. I 191 ss. Terzaghi.
,
,
.
I 210 ss. , ,
,
,
.
II 80 SS. , ,
,
, ,
*
,
.
II 145 s. ,
.
III 58 ss. , ,
, ,
, ,
, ,
, ,
, .
V 63 ss. , ' ,
, ,
, .
(1) En particulier chez Synsius qui est friand de ces formules avec ana-
phore, paralllisme ou antithse. Ainsi encore, par exemple, I 278 ss. : tous les
bienheureux te louent, ol , ', 297 s.
' .
antithtiques sont d'usage familier dans l'eulogie, on se gardera de
trop presser le sens de l'expression Toi qui es tout dans le C. H. V.
A propos de Y 11 (65. 3) ,
Norden (1) cite Snque, . Q., I praef. 13 quid est deus? quod vides
totum et quod non vides totum. sic dmuni magnitudo illi sua redditur
qua nihil maius cogitaripotest, si solus est omnia, si opussuum et
intra et extra tenet. Dieu est le Tout qu'on voit et le Tout qu'on ne
voit pas. Le Tout qu'on voit est le monde, cf. N. Q. II 45, 3 vis
illum vocare mundum, non falleris : ipse enim est hoc quod vides
totum, ce monde que Dieu maintient du dedans, comme Ame du
Monde, et du dehors, comme Dieu dmiurge, selon une quivoque
qui est dj dans le Time. Le Tout qu'on ne voit pas ne peut gure
tre entendu ici comme l'essence et les puissances purement intelli-
gibles d'un Dieu conu selon le mode de Platon Phdon-Rpublique
ou de Plotin : c'est donc le monde venir, le , que
Dieu produira. Dans la bouche de Snque, l'expression si solus est
omnia parat devoir tre prise, trs nettement, dans un sens stocien :
Dieu est assimil au monde. Mais cette formule Un et Tout , si
frquente dans l'hermtisme (cf. Asclep. 20), est prsente aussi chez
Philon (cf. L. . I 44), qui ne saurait identifier Dieu avec le monde,
et, chose curieuse, elle se retrouve encore dans l'hymne dj cit de
Grgoire de Nazianze (Norden, p. 179) :
(1) Les deux ides sont lies, cf. infra, p. 76. Citons seulement, pour
l'instant, S Y N E S . II 2 2 7 , , <>,
, G R E G . . (. 7 8 Norden ) ;
" ; ; (C'est par erreur que
Norden crit ). Noter que Lactance appelle Dieu .
Grgoire le nommait . Et il s'agit bien du mme Dieu chrtien, Pur
Esprit infiniment au dessus de tout. D'o l'on voit que ces pithtes servent
surtout magnifier Diou, sans qu'on en doive tirer des conclusions trop abso-
lues sur les tendances mtaphysiques (transcenantalisme ou panthisme) de
l'auteur.
hapax en ce sens (1), mais quivaut 1' des noplato-
niciens, toutefois avec un sens un peu diffrent. Chez les nopla-
toniciens en effet, signifie qui n'a point de substance,
d'existence , cf. Proclus, Inst. Theol. 121 (106. 21 Dodds) '
...
, =
les dieux sont dous de la puissance du tout premier rang..., une
puissance qui n'est ni substantielle ni, bien moins encore, sans
substance, mais connaturelle l'tre des dieux, c'est--dire supra-
substantielle ; Syrianus, in met., p. 114. 27 Kroll : ce qui participe
aux substances (intelligibles) n'est pas ncessairement une substance,
mais de mme que certaines choses participent aux indivisibles
d'une manire divise ( ), aux intelligibles d'une
manire non intelligible ( ), de mme participent-
elles aux substances d'une manire non substantielle ( -
) (2). Or ce sens privatif est manifestement impossible en C. H.
II 5, qui marque une gradation ( ) : cela reviendrait
dire que Dieu n'existe pas. Si l'auteur a quelque suite dans les
ides (ce qui n'est pas sr, car tout ce morceau II 4-6, p. 33. 1 ss.,
est singulirement incohrent), il entend marquer sans doute que
Dieu n'a pas de substance dfinie, dtermine, qu'il est au del de la
substance, quivalant en somme 1' de
Proclus.
Telle est probablement aussi la signification de la rserve, qui
parat plusieurs reprises, si Dieu possde une substance (essence),
cf. VI 4 (75. 1) , , X I I 1 (174. 4)
(3). L'auteur ne peut mettre en doute
(1) Sur ce texte, cf. mon article Le sens philosophique du mot ap. La
Parola del Passato, XI, 1949, pp. 172 ss.
(2) (ou dans le mme sens, cf. Nock, d. Bud, Intr., p. LIII,
n. 3) ne peut faire pendant , comme l'entend Scott (II, p. 149), car
dpend de . Il ne peut non plus quivaloir ou signifier in itself
(Scott, ib.)\ du moins n'avons-nous pas d'exemples d'un tel emploi. Enfin
= sans commencement pour lui-mme n'offre aucun sens.
La correction est plausible et donne le sens requis.
mouvement de procession partir des principes et de retour aux
principes : citons seulement Proclus, Inst. Theol. 33 (36. 11
Dodds)
. , ' , ,
, ib. 146 (128. 22 Dodds)
, -
.
Dieu comme limite qui embrasse toutes choses sans tre elle-
mme embrasse par rien parat peut-tre au sens de Dieu-Tout, ou
de Puissance universelle, chez Herms ap. Cyrille d'Alexandrie,
c. Jul. 549 c (fr. 26 Scott = 26 N.-F.) :
(dit plus haut )
" . v
, (1).
-
. Nanmoins, dans le passage du C. H.
XI 18 qui nous a servi de point de dpart, l'tre qui circonscrit
toutes choses, tant lui-mme incirconscrit, est l'Intellect divin (2),
comme le prouvent les deux autres pithtes
: car ce qui est
plus puissant et plus rapide que tout, c'est la pense, cf. la suite
immdiate XI 19 (154. 19 ss.) : Juges-en de la faon suivante,
d'aprs toi-mme. Commande ton me de se rendre dans l'Inde,
et, plus rapide que ton ordre, elle y sera (
)... Commande-lui mme de s'envoler au ciel,
elle n'aura pas besoin d'ailes : rien ne peut lui faire obstacle etc.
( ). C'est l d'ailleurs un thme banal que
nous avons dj rencontr plusieurs fois (3). Peut-tre est-ce aussi
de cet Intellect divin qu'il s'agit dans l'extrait hermtique de
Cyrille, c. Jul. 552 D (fr. 28 Scott = 28 N.-F.) (4) relatif au Logos du
Dieu suprme, qui est qualifi de (aprs le Pre),
, : mais le sens de sans commencement ni fin
convient aussi bien (5).
(1) Cf. Exc. I 1 1 : Concevoir Dieu est difficile,le dire, impossible mme si
on peut le concevoir ( ).
(2) Sur ce texte, cf. mon article dans Vigiliae christianae, III, 1949, pp.
196 ss.
(3) Cf. d. Bud, p. 26, n. 76.
(4) Si l'on adopte la correction de Flussas = la connaisssance et la
vue qu'on en prend .
c'est--dire de la silencieuse contemplation o, loin de toutes les
choses trangres du monde (, 200. 11), on atteint
la vraie sagesse, la vue de Dieu. Nous reviendrons, dans la
I I e partie de ce livre, sur la connaissance de Dieu par la contem-
plation. Il importe seulement ici de marquer, une fois de plus (cf.
supra, pp. 58 s., 62), le double mouvement de la gnose. Elle mne un
Dieu qu'on ne peut connatre par les moyens ordinaires, et qui
pourtant est connu. Il n'a point de nom, il n'est susceptible d'aucune
dfinition, il est ineffable : mais, si l'on se tient en silence, il illumine
les yeux de l'me et se rvle tel qu'il est.
6. La voie de ngation.
(1) Cf. C U M O N T , Arch. f . fiel, (viss., IX, 1906, pp. 323-336. Voir Addenda.
(2) Le P. Berol. 9794 a bien (), et non (Piasberg). De
mme l'amulette de Londres (cf. d. Bud, p. 18, Test.) 6 .
Pour l'expression, cf. C. II. V 10 (64. 3) .
Gomment donc dsigner un Dieu dont tout ce qu'on peut dire,
c'est qu'il est encore au-dessus de ce qu'on aura imagin? Un seul
moyen demeure : on dira qu'il n'est pas telle ou telle chose, mais le
principe de cette chose. C'est la mthode de ngation, jointe
l'affirmation de . On en trouve un bon exemple dans le C. H.
II 12 et 13 (37. 2 ss.). L'auteur vient de dfinir l'Incorporel comme
l'Intellect qui tout entier se contient entirement lui-mme (
), libre de tout corps, inerrant, impassible,
intangible, immuable en sa propre stabilit, contenant tous les tres
( , cf. supra, p. 75) et les conservant tous dans
l'tre, et qui a pour rayons, si l'on peut dire (), le Bien, la
Vrit, l'archtype (1) du souffle, l'archtype de l'me. Le disciple
demande : Mais Dieu donc, qu'est-ce? . Herms rpond: C'est
Celui qui n'est aucune de ces choses, mais qui est, pour elles, la
cause de leur existence, pour tous et pour chacun de tous les tres
( lv ,
). Ce qu'il explicite ainsi plus
loin (II 14, p. 37. 15) : Dieu donc n'est pas intellect, mais cause
que l'intellect existe, ni souffle, mais cause que le souffle existe, ni
lumire, mais cause que la lumire existe ( ,
< > , ,
, , ).
Tous les lments de notre enqute ont t ainsi runis. Il reste
nous demander quelle est la source premire de cette notion de
transcendance, et si l'hermtiste ne l'a pu trouver dans les ensei-
gnements platoniciens que transmettaient au I I e sicle les coles
philosophiques.
LA TRANSCENDANCE DE L'UN-BIEN-BEAU
CHEZ PLATON
Ib. 221 a 8.
A prsent donc, toi et moi, eu gard la pche la ligne, nous ne
nous sommes pas entendus seulement sur le nom ( ),
mais nous avons saisi de manire adquate la dfinition de la fonc-
tion elle-mme ( ) .
Lois 895 d 1-896 a 5 (2).
Halte-l, au nom de Zeus! Ne serais-tu pas dispos concevoir,
touchant chaque objet, trois lments? Que veux-tu dire?
Premirement, l'essence de cet objet, deuximement la dfinition
de l'essence, troisimement le nom ( , lv
, ). Au surplus, touchant tout tre qui
(1) Thiit. 201 e-202 c touche aussi de quelque manire aux rapports du
et de 1'. Selon une certaine doctrine, les lments () des choses
ne sont susceptible ni de dfinition ni de connaissance ( ).
Seules les syllabes , c'est--dire les composs, sont connaissables, exprimables,
objets de jugement pour l'opinion vraie (
202 b 6/8). Mais la discussion de ce texte nous
entranerait trop loin. On ne sait pas mme qui attribuer cette thorie de la
connaissance. Il n'est pas sr que ce soit celle d'Antisthne, cf. mon article
Antisthenica, Rev. Sc. Phil. Thol., XXI, 1932, p. 369. L. Robin (par lettre)
proposait les Mgariques. En tout cas, ce n'est pas la doctrine de Platon.
(2) Voir aussi Lois XII 964 a 5
, ,
, , ...
.
LA RVLATION D'HERMS TRISMCISTE. IV. 7
existe, il y deux sortes de questions. Comment, deux sortes?
Tantt chacun de nous, ayant propos le nom seul rclame la
dfinition, et tantt, ayant propos la dfinition seule, il demande,
cette fois, le nom. N'est-ce pas quelque chose de pareil qu' cette
heure nous voulons dire ? Qu'est-ce l? Il existe ici et l, en par-
ticulier dans le nombre, un divisible en deux moitis : ce divisible,
dans le cas du nombre, a pour nom pair , et pour dfinition
nombre divisible en deux parties gales . Assurment Voici
ce que j'entends. N'est-ce donc pas la mme ralit ( ) que
nous exprimons de ces deux faons, soit que, interrogs sur la dfi-
nition, nous rpondions par le nom, soit que, interrogs sur le nom,
nous rpondions par la dfinition, exprimant la mme ralit
( v) et par le nom pair et par la dfinition
nombre divisible en deux moitis ? Absolument vrai. Ce qui
donc a nom me , quelle en est la dfinition? En avons-nous une
autre que celle tout justement formule, le mouvement capable de
se mouvoir lui-mme ? Veux-tu dire que se mouvoir soi-mme ,
c'est l prcisment la dfinition de cette mme essence (
) que nous nommons tous du nom d ' me ? C'est bien
cela .
(1) lv []
342 d 7. secl. Wilamowitz, Platon, II, p. 294, n. 1. Le
passage de la construction et gn. la construction et acc. avec un
sens tout semblable parat, de fait, inadmissible.
(2) On notera le caractre tout scolaire, et mme scolastique, des textes des
Lois et de la lettre VII.
(3) Fr. 13, p. 132.18 Leemans.
entre conprehensus et cognitus. Pourquoi en chercher un pour Num-
nius quand il marque, au ngatif, le lien entre 1', 1',
1' et 1'? C'est fermer les yeux l'vidence : la forme
mme du propos montre qu'on a affaire ici des enseignements
d'cole.
Parmnide. Banquet.
137 d ' ...
8/9 211 a 6
'" ,
138 a 2/3 . 211 a 8, '
, 211 a 4,
... - , 211 a 3,
... ' 141 e ,... -
4/7. 211 a 1.
Parmnide. Banquet.
'
211 a 7.
... ' -
-
,
142 a 3-6.
LA DOCTRINE PLATONICIENNE
DE LA TRANSCENDANCE DIVINE AU II<> SICLE
Nous croyons avoir prouv qu'il existe chez Platon une doctrine
de la transcendance du Premier Principe ineffable. Il reste montrer
que cette doctrine n'tait pas ignore au I I e sicle de notre re.
Elle pouvait tre connue de deux faons : soit par la lecture des
uvres mmes de Platon ou du moins d'anthologies de ces uvres,
soit par les enseignements de l'Ecole platonicienne de ce temps.
Voyons d'abord le premier point (1). Sans doute Platon n'tait-il
lu que dans les milieux cultivs. Origne le dclare de manire
explicite, c. Celse, VI 2 (II, 71. 16 K.) : En tout cas on peut voir
que Platon n'est dans les mains que de ceux qui passent pour tre
amis des bonnes lettres ( ), tandis
qu'Epictte fait aussi bien merveille chez les premiers venus pourvu
qu'ils aient quelque inclination tirer avantage de la philosophie,
car ils se rendent compte que ses crits les rendent meilleurs . Plus
loin, VI 7 (II, 76. 32 K), pour rfuter la thse de Celse que les doc-
trines des disciples de Jsus sont du platonisme mal compris (,
, ' ), Ori-
gne observe : Voyons, n'est-il pas d'emble invraisemblable de
dire que Paul le fabricant de tentes, Pierre le pcheur, Jean qui
avait peine quitt les filets de son pre, aient tir leurs doctrines
sur Dieu d'une fausse interprtation des Lettres (2) de Platon ? Sous
cette rserve, il est ais de constater que le Banquet, le Parmnide
et les Lettres avaient des lecteurs au I I e sicle.
Quatre faits le prouvent pour le Banquet. Le got de l'rotique tel
le que l'entendait le monde grco-romain (3). La vogue du sympo-
(1) Ce ne sont ici que quelques indications. Le sujet mriterait une tude.
Pour la lecture des Anthologies, cf. le cas d'Atlinagore (sur quoi, v. Rev.
Ei. Gr. LVI 1943, pp. 369 ss.),celui d'Arnobe (sur quoi, v. Vie. Chr., VI, 1952,
pp. 209-216).
(2) Il s'agit de la Lettre VII, cf. infra, p. 94.
(3) Cf. M A X . T Y R . X X I I I - X X V I I (Diibner), Plutarque . L'amour
socratique est d'ailleurs condamn, dans les mmes termes,et par A L B I N U S ,
Did. 3 3 , p. 1 8 7 . 1 8 ss. H . , et par A P U L E , de Plat. I I 1 4 , p. 1 1 7 . 3 ss. Th.
92
sion comme genre littraire : ce genre, dont coup sr le Banquet
platonicien fournit le modle, parait alors appropri non seulement
lorsqu'on veut traiter le thme de l'amour ou quelque sujet connexe
(virginit : Mthode d'Olympe), mais encore pour aborder quelque
question que ce soit, morale et politique (Plutarque), sujet de pure
rudition (Athne, Aulu Gelle). La diffusion de la doctrine des
dmons, qui a dans le Banquet son point de dpart : bornons-nous
nommer Maxime de Tyr XIV-XY D. ( )
et Apule, de genio Socratis o le Banquet est explicitement cit
(14. 4 Th. ut Plato in Symposio autumat, 11. 10 ut idem Plato ait) (1).
Enfin le grand renom de Socrate, non seulement dans les cercles
platoniciens (2), mais auprs des Stociens de Rome (3), induisait
mieux connatre les murs de ce sage : or le Banquet donnait sur
ce point des dtails piquants qu'on se plaisait relire (4).
Le Parmnide, comme il se comprend, tait lu surtout dans
l'Ecole, et le Didaskalikos d'Albinus nous montre qu'on y voyait
principalement, au I I e sicle, un exercice dialectique. En effet, c'est
dans le chapitre relatif la logique de Platon (Did. 6) qu'Albinus
nomme ou utilise ce dialogue, au moins six fois : propos des
figures du syllogisme syllogisme catgorique de la 2 e figure
(Parm. 137 d 9-138 a 1 = Did. 6, p. 158. 36 ss.) et de la 3 figure
(Did., p. 159. 2-4) (5) , propos du syllogisme hypothtique
(Parm. 137 d 5-e 1 = Did., p. 159. 6-9; Parm. 137 e 1-138 a 1 =Did.
p. 159. 9-14), du syllogisme mixte (Parm. 145 a 1-b 5 = Did.,
p. 159. 18-21), et des dix catgories (Did., p. 159. 33 ss.).
Quant aux Lettres, nous avons sur ce point deux tmoignages au
I I e sicle, celui d'Albinus et celui de Celse. Au ch. 4 du Prologue ou
Introduction, Albinus se demande par o commencer la lecture des
Dialogues et l-dessus nous fait connatre les opinions de son
temps (6) : On diverge d'opinion ce sujet. Les uns commencent
par les Lettres, d'autres par le Thags (7). D'autres enfin, divisant
(1) Voir aussi de Plat. 112, p. 96.13 Th. daemonas vero etc.
(2) V. gr. MAX. TYR. IX D. ( -
).
(3) Voir les index de Schenk! Epictte et Marc Aurle.
(4) V. gr. E P I C T . II18, 22; IV 11,19.
(5) Ce syllogisme, tel que le prsente Albinus ( ,
, ) n'a pas son corres-
pondant exact dans le Parmnide : l'argument le plus voisin est Parm. 144 e 9
, .
(6) . 141. 9 . Meilleur texte du dans F R E U D E N T H A L , Hell. Stud.,
pp. 322-326.
(7) Qui venait en tte de la srie des dialogues logiques . Or c'est par
la logique que devait commencer l'tude de la philosophie.
les dialogues en ttralogies, mettent au premier rang la ttralogie
qui comprend VEuthyphron, VApologie, le Criton, le Phdon... :
tel est l'avis de Derkyllids et de Thrasyllos (I e r s. ap. J.-C.) .
Il y avait donc, au temps d'Albinus, des platoniciens qui recom-
mandaient de lire d'abord les Lettres, videmment pour mettre le
lecteur en contact, ds le dbut, avec la personne de Platon lui-
mme. On notera que cette opinion est mentionne en premier :
sans presser cet argument, il est possible qu'Albinus veuille mar-
quer par l que le choix des Lettres comme initiation Platon tait
alors de doctrine courante. L'autre tmoignage, de Celse, est plus
significatif encore puisqu'il porte prcisment sur la V I I e lettre.
Dans son Discours Vrai contre les chrtiens (1), Celse la cite au
moins cinq fois : Orig., c. Celse, VI 3 (p. 41. 7 Gl.) Ep. VII 341 c 6-
d 2; VI 6 (p. 41. 10) = 341 d 5-8; VI 7 (p. 41.15) = 344 b 6-8; VI 8
(p. 41. 17) = 341 e 2-342 a 1 ; VI 9 (p. 41. 25) = 342 a 1-b 3.
A ces tmoignages sur la lecture des Dialogues mmes, il faudrait
ajouter les citations d'Anthologies platoniciennes. L'existence de
tels florilges est certaine (2). C'est de tels recueils qu'a d tre
emprunt le mot fameux du Time 28 c 3 (
'
) qui est cit couramment dans l'apologtique chrtienne (3).
Chez les profanes, on le rencontre dans Celse ap. Orig. VII 42 (p. 59.
9 Gl.), dans Apule, de Plat. I 5 (p. 87. 1 Th.), dans une imitation
hermtique qui a t elle-mme souvent reproduite, Herms ap.
Stob. II 1, 26 (Exc. I, 1 1) ,
(4).
Comme je le marquais plus haut (p. 92), nous avons d'ailleurs, sur
la doctrine platonicienne du Dieu ineffable, les enseignements des
platoniciens du I I e sicle, Albinus, Apule, Maximus de Tyr, Celse t
Numnius, auquel je joindrai les Oracles Chaldaques qui prsen-
tent, avec Numnius, de grandes ressemblances (5). J'aurais pu
me borner citer, de ces auteurs, ce qui regarde simplement la
notion du Dieu . Mais il se trouve que, comme dans l'herm-
tisme, leur thologie est confuse parce que divers courants s'y
mlent. Il se trouve aussi que nul ouvrage, ma connaissance,
n'tudie compltement la doctrine de l'tre divin et de ses a t t r i b u t s
(1) Je cite Celse d'aprs l'dition commode de 0 . G L O E C K N E R (Kleine Texte
151), Bonn, 1924.
(2) Cf. ma note sur Athnagore (supra, p. 92, n. 1), l. c. p. 369 et n. 2.
(3) V. gr. Athnagore, ch. 6, p. 124. 23 Gefcken.
(4) On trouvera, l'App. I (infra, pp. 270 ss.), le commentaire de Proclus
sur ce passage du Time.
(5) Cf. t. I l l , pp. 52 ss.
chez les platoniciens de ce temps (1). Il m'a donc sembl utile
de traduire ou analyser d'abord les textes principaux relatifs Dieu,
quelle qu'en soit l'inspiration, platonicienne, aristotlicienne, voire
stocienne (2). Cette mthode aura au moins pour avantage de
montrer que l'incohrence de l'hermtiste ne lui est point parti-
culire; en vrit, tous les platoniciens du I I e sicle lui ressemblent
parce qu'ils ne font pas l'effort de penser nouveau, par une
rflexion profonde, leur doctrine thologique. Il faut attendre
Plotin pour que les termes du problme soient l'objet d'une syst-
matisation personnelle. Ceux qui le prcdent ne font que juxta-
poser de multiples traditions.
Aprs avoir livr les textes, j'en dgagerai ce qui se rapporte plus
prcisment la transcendance du Dieu ineffable.
1. Les Textes.
ALBINUS, Did. 10. p . 164. 6 ss. H (3).
L a p r e m i r e m a n i r e d e c o n c e v o i r D i e u se f e r a d o n c p a r m o d e
d ' a b s t r a c t i o n d e ces choses, t o u t d e m m e q u e n o u s s o m m e s p a r -
v e n u s c o n c e v o i r le p o i n t en l ' a b s t r a y a n t d u sensible, a y a n t c o n u
d ' a b o r d la s u r f a c e , p u i s la ligne, e n f i n le p o i n t (5).
< Voie > , p . 165. 17 (6).
L a d e u x i m e m a n i r e d e c o n c e v o i r D i e u se f a i t p a r m o d e d ' a n a -
logie, p e u p r s ainsi. T e l est le r a p p o r t d u soleil a v e c l a v u e e t
les choses v u e s , r a p p o r t selon l e q u e l le soleil, s a n s t r e l u i - m m e
(1 ) . Ainsi (le
plus ancien et le meilleur manuscrit : X e s.), sauf la mtathse qui se
corrige facilement. Les autres manuscrits n'ont pas compris cet emploi imper-
sonnel ' (cf. L.S.J., II 7, et Comut. Th. Gr. 15 -
), d'o le changement de en et l'adjonc-
tion d'un aprs , ce qui donne un texte absurde. Dieu n'est
pas un -, car le dire tel, ce serait marquer qu'il a t priv ( :
cf. 165.11) de quelque chose qui et d lui revenir, cf. Arist., Mita.,
22, 1022 b 32 at ,
.
(2) Ou ni une chose comportant des parties comme un tout ,
(165. 12).
( 3 ) Comme le note W I T T (p. 1 3 2 ) , Albinus reprend ici quelques-unes des
du Parmnide (1 hypothse).
(4) Avec les trois voies ici indiques (ngation, analogie, minence), comparer
les trois voies de Celse, infra pp. 116 ss. Deux sont pareilles (ngation, ana-
logie), la premire voie de Celse correspond, sous une autre forme, la via
eminentiae, cf. pp. 122 s. Voir Addenda.
(5) Cf. P R O C L . in Eucl., p. 94. 8 ss. Friedlein
(sc. = au point mathmatique) . -
, (le Parmnide de Platon)
' '
, ,
, -
.
(6) L'argument drivo de P L A T . Rp. V I 5 0 8 a 4 ss. La correspondance est
presque littrale avec 508 b 12-c 4.
o b j e t d e v i s i o n , d o n n e l a v u e d e v o i r , a u x choses v u e s d ' t r e v u e s ,
t e l le r a p p o r t d u P r e m i e r I n t e l l e c t a v e c l a f a c u l t c o n c e p t u e l l e d e
l ' m e e t les c h o s e s c o n u e s : c a r , s a n s t r e l u i - m m e c e t t e f a c u l t ,
il l u i d o n n e d e c o n c e v o i r e t a u x choses c o n u e s d ' t r e c o n u e s , c a r
il r v l e p a r s a l u m i r e c e q u ' i l y a e n e u x d e v r a i (1).
< Via eminentiae > , p . 165. 24.
L a t r o i s i m e m a n i r e d e c o n c e v o i r D i e u p e u t se d f i n i r ainsi.
C o n t e m p l a n t l a b e a u t q u i se f a i t v o i r d a n s les c o r p s , o n p a s s e d e
l celle d e l ' m e , p u i s celle q u i se t r o u v e d a n s les g e n r e s d e v i e
e t les lois, p u i s l ' i m m e n s e o c a n d u B e a u , a p r s q u o i o n saisit le
B i e n e n soi, l ' o b j e t u l t i m e d e l ' a m o u r e t d u d s i r , p a r e i l u n e
f l a m m e b r i l l a n t e (2) q u i p o u r ainsi d i r e a i l l u m i n l ' m e t a n d i s
q u ' e l l e m o n t e d e l a s o r t e . E t a v e c lui o n saisit aussi D i e u , d u f a i t
d e sa p r m i n e n c e d a n s l ' o r d r e d e ce q u i a v a l e u r (3).
< Dieu est sans parties et incorporel > , p. 165. 30.
APULE.
(1) Cf. la prire au Dieu Suprme, Mathsis V praef. 3-6 (II, p. 2. 4 ss. Kroll-
Skutsch-Ziegler). Voir aussi VII praef. (II, pp. 2 0 8 / 9 ) , et, sur ces textes,
S K U T S C H , ARW., XIII, pp. 2 9 1 ss., W E N D L A N D , Nachr. Gttingen, 1 9 1 0 , 4 ,
pp. 3 3 0 ss.
(2) Cf. M. P. N I L S S O N , Bull. Soc. Roy. Lund, 1947 /8, pp. 79 ss.
(3) A garder, cf. quid ergo, ri , etc. Thomas, aprs Mercerus,
corrige en cur ego.
(4) Lucullus, p. 38. 119 Halm = Rose 22, Walzer 20.
(5) Cp. Asclep. 20 (321. 3) non enim spero totius maiestatis effectorem omnium
que rerum patrem vel dominum uno posse quamvis e multis composito nuncupari
nomine.
(6) Variantes d'Apule : :
PL. II : Pl. II : PL. || -
: Pl.
(7) P R A E C H T E R . P. W . , Suppl. III, 5 3 5 ss., U E B E R W E G - P R A E C H T E R , p. 5 4 1 .
(8) Ou encore le .
Y Apologie, le dveloppement sur le Roi Basileus rpond une
accusation. Apule a t accus de s'tre fait faire une figurine
magique en forme de squelette, qu'il invoquerait sous le nom grec
de (61, 2). Il rpond en produisant la statuette, qui repr-
sente Mercure (1), et en expliquant ce terme de (64).
Qu'il joue ici sur les mots, c'est probable. Appliquer le nom de
au Dieu Suprme des Platonici, c'tait d'emble lever le
dbat et peut-tre se faire bien voir du juge Claudius Maximus,
qu'Apule nous prsente comme un confrre en platonisme (2).
Le morceau du de deo Soeratis vient au dbut de l'ouvrage.
Suivant Platon (3), Apule a distingu entre les dieux astraux
(6. 9 Th.) et les dieux mythologiques (8. 9 Th.). Il dplore ensuite
que la profana turba n'honore pas les dieux astraux (8. 20 Th.) (4),
dont il dfinit, d'aprs Platon, la nature (quos deos Plato existimat
9. 3 Th.). De ces dieux infrieurs, il passe alors leur Pre, le Dieu
Suprme (9. 9 ss).
Le morceau du de Platone (I 5), correspondant la partie tho-
logique du manuel d'Albinus (Did. 8 ss.), expose les trois principes
de Platon : Ides, Dieu, matire (5).
Pour montrer les rapports entre ces trois textes, je les transcris
en colonnes parallles.
N O T E S CRITIQUES.
Il y a u n lien m a n i f e s t e e n t r e les t r o i s m o r c e a u x . T o u s t r o i s
s ' a c h v e n t p a r u n e rfrence, sous u n m o d e d i f f r e n t ( r s u m I ,
p a r a p h r a s e I I , t r a d u c t i o n e t c i t a t i o n I I I ) , Time 2 8 c 3 (2). T o u s
trois p r s e n t e n t la m m e o r d o n n a n c e : (a) Dieu est l ' a u t e u r d e
t o u t e s choses, d'ailleurs p a r f a i t e m e n t libre d e souci e t d o n c p a r f a i -
t e m e n t h e u r e u x ; (b) Dieu c h a p p e t o u t e l i m i t a t i o n , e t il est d o n c
i n c o m p r h e n s i b l e et ineffable. A u t r e m e n t d i t , n o u s a v o n s ici des
d t e r m i n a t i o n s positives e t des d t e r m i n a t i o n s n g a t i v e s .
( i ) L a dtermination positive c o m m u n e a u x t r o i s t e x t e s c o n c e r n e
Dieu c r a t e u r e t c o n s e r v a t e u r d u m o n d e e t des tres v i v a n t s .
C'est l, a u I I e sicle, u n classique. O n c o m p a r e r a p a r
e x e m p l e le de mundo, q u ' i l est b o n d e citer ici d a n s l a t r a d u c t i o n
d ' A p u l e l u i - m m e . Ainsi c h . 2 4 (160. 8 ss. T h . ) Vtus opinio est...
deum esse originis auctorem deumque ipsum salutem esse et
perseverantiam earum, quas effecerit, rerum. ( 1 6 0 . 1 7 ) Sospitator
(Apule!) quidem ille < et > genitor (!) est omnium, quae ad
conplendum mundum nota factaque sunt. L a s u i t e i m m d i a t e (160.
(1)
, ,
...; Numnius a la mme image, fr. 11. p. 131. 7 Leem. ,
oov . Cf. infra, p. 129 et n.3.
(2) 8 ' ,
XVII 6. Cf. XLI 2 ,
et supra, p. 110, n. 3.
(3) Cf. LXI 2 (p. 165. 45 D.)
, , .
(4) , XVII
7 (67.14 /6 D.). Cf. A R I S T . An. Post. A 2, 71 b 33 '
" , -
. -
, -
. , ' .
c. Maintenant, dans l'me raisonnable elle-mme, qui, prise en
son entier, est comme une agglomration ( ), il y a les
puissances nutritive, sensitive, motrice, affective, intellective. Or
il y a mme rapport entre l'me intellective et l'ensemble de l'me
qu'entre l'anim et l'inanim, c'est--dire que l'me intellective est
videmment suprieure l'me prise comme agglomration de
toutes les puissances. Or Dieu, coup sr, n'est pas dans 1'. Il
reste donc, s'levant par la raison comme sur une acropole (
, cf.
XVII 6), de placer Dieu l o est
l'Intellect qui a, au plus haut degr, rang de Cause Premire (
) (1).
d. Maintenant, l'intellect lui-mme peut tre ou en puissance ou
en acte. E t ce dernier lui-mme n'est pas encore parfaitement intel-
lect, moins de penser toujours, de penser toutes choses, et non pas
tantt une chose tantt une autre. Ds lors l'Intellect le plus
parfait doit tre celui qui pense toujours, toutes choses, toutes
ensemble (XVII 8) (2).
Un trait est noter dans cette dmonstration. Quand Maxime
s'tait demand dans laquelle des deux natures, intelligible ou
sensible, placer Dieu, 11 avait rpondu : N'est-ce pas dans celle
qui est plus stable, plus fixe, plus loigne du flux et du changement
des choses sensibles? ( $
;). Parmi
les tres, en est-il un seul qui aurait consistance si Dieu ne le
soutenait? (XVII 8, p. 67. 46 ss. D.). C'est dire que Maxime
se rfre un argument d'origine platonicienne o Dieu est assimil
aux Premiers Intelligibles, Bien ou Un. Cependant, au cours de la
preuve, on passe du au , si bien que Dieu est finale-
ment dfini comme un Intellect en acte toujours pensant et pensant
toutes choses ensemble, c'est--dire comme le Dieu d'Aristote. Nous
avions constat le mme trait dans la preuve par la via '
chez Albinus (supra, pp. 96 s.) puisque, au-dessus de l'Intellect en
(1) Cf. par exemple [Plat.], Ep. II 312 e 1 ss. sur les trois Principes :
' ,
, passage que les noplatoniciens interprtent comme le Bien (Plotin)
ou la Source toute premire de toute divinit, cf. d. Souilh, p. LXXVIII.
(2) Cf. t. III, ch. I, p. 56 et n. 3.
(3) Rappelons la renaissance du platonisme depuis la fin du I e r s. av. J.-C.,
et, dans le mme temps, la dcouverte des crits acroamatiques d'Aristote.
(4) Sur ce point, cf. W I T T , Albinus, pp. 1 2 4 ss.
(5) . Lieu commun : cf. l'pithte
Soleil ' (ou ) et les textes rassembls par Cumont sur le
Soleil Vengeur , Il Sole Vindice dei delitti, Memorie d. pont. Aecad. rom. di
arch., N. S., 1,1925, pp. 65 ss., Rendiconti d. pont. Accad. rom. di arch., V, 1927,
pp. 69 ss., Syria, XIV, 1933, pp. 385 ss.
(6) rapidit de la pense, cf. t. II, pp. 87-89, Asel. 6 (302.12) lementis
velocitate miscetur.
LA RVLATION D ' H E R H S TRISMGISTE. IV. 9
de la similitude et de la parent entre notre intellect et Dieu (
' ). Seul le voit les
et les entend.
7. Comment donc s'obtient cette ue de Dieu? (XVII 10).
Il faut se fermer toutes les choses du monde (
,
). Lieu commun depuis le Phdon : cf. 1'
hermtique (C. H. X I I I 1, p. 200. 11) et le noviciat pythagori-
cien (1).
En suite de quoi, il faut s'lever par le moyen du et
de 1' . Dans cette monte, on ne s'arrtera ni au ciel
ni aux astres, mais il faut aller encore plus haut (
), passer la tte au-dessus du ciel lui-mme
jusqu'au Lieu de Vrit et la paix qui y rgne ( -
, . 69. 10 s. D.).
Lieu commun encore, cf. G. H. XI 19 : Rien ne peut faire obs-
tacle l'me et l'empcher de . Traversant
tous les corps clestes ( ), elle volera jusqu'au corps
le plus extrme (le huitime ciel), et si t u voulais mme crever la
vote de l'univers ( ) et contempler ce
qu'il y a au del ( ), rien ne t'en empche
(/. c., p. 155. 5-7).
8. Dieu n'est pas telle ou telle beaut, mais la Cause du beau (XVII
11).
On a ici un mouvement tout semblable celui du C. H. II 12, 14
(cf. supra, ch. IV, p. 78). Il tait dit l-bas que Dieu n'est pas
, mais cause du , ni , mais cause du , ni ,
mais cause du ( , < > etc.,
. 37.15 ss.). De mme ici, Dieu n'est pas un beau corps, '
, ni une belle prairie (2), '
. Bref, toute beaut, d'un fleuve, de la mer, du
ciel, des dieux du ciel, drive de cette Source ternelle et pure. Si
l'on comprend cela, on a vu Dieu : ,
(. 69.45 D.). Sans quoi, nul moyen de se reprsenter Dieu : car
il n'a ni grandeur, ni couleur, ni figure ni aucun autre des accidents
(1) Cf. mon article dans Rev. Et. Gr., L, 1937, pp. 476 ss.
(2) Souvenir sans doute de Phdre 248 b 6 '
,
(cp. ... . 68. 36 D.)
. Cf. H E R M I A S , in Phaedrum, p. 161. 3 Couvreur
.
de la matire (1), mais, pour le voir tel qu'il est, on doit le dpouiller
de tous ces vtements comme on dnude l'objet aim pour le
contempler dans son tre mme (XVII 11, p. 69. 47 ss.).
9. Le Dieu Monarque et ses satellites (XVII 12).
Que si d'ailleurs on ne peut atteindre la vue de Dieu lui-mme,
on se contentera d'admirer ses uvres ( ,
, . 70. 1 D.) et d'adorer les fils de Dieu qui lui servent d'appa-
riteurs () et de ministres ().
C'est encore l un lieu commun, et l'on notera que, comme les
et du de mundo (6, 398 a 21, 29) (2), les
de Maxime font songer la cour du Grand Roi (3). Pour les dmons
, cf. C. H. XVI 13, 15 (236. 7, 20), Exc. VI 12 2. Celse
a la mme doctrine (cf. infra, p. 118).
(1) '
^ (59. 15-16). Je reviens plus loin sur ce texte important et difficile,
infra, pp. 119 ss.
(2) . Ou l'Etre qui par ailleurs est ineffable .
(3) Ce qui suit est un morceau typique de Schulstil : courtes sentences
dogmatiques, sans verbes : , .
, . ,
etc. Celse commence par une suite de dfinitions (... , p. 59.
19-23). Il tablit ensuite une analogie de proportion :
..., e (. 59. 23-60. 7), cf. Albinus, p. 165.
18 ss. (supra, p. 99). C'est donc ici la 3 voie, : les deux autres (-
, ) n'ont pas t rapportes par Origne.
Comme pour Albinus, la source est videmment Platon, Rp. VI
508 e-509 b.
(1) Rcits d'un plerin son pre spirituel, trad, par Jean Gauvain, Neu-
ehtel, 1948, pp. 30 et 26.
(2) (65. 27). Sur les , cf. par exemple
PGM. IV 3037 ss. 6 , , ,... ,
, .
), c'est de rgner et d'avoir le commande-
ment sur ses pairs ( ), d'tre le plus
fort et d'tre au-dessus des autres ( ,
Stob. I 1, 39 = I, p. 49. 5 ss. Wachs.) (1). Plus donc on multiplie
les intermdiaires, mieux on marque la transcendance du Dieu
Premier. Lui seul est summus ; les autres, bien que dieux aussi, et
donc en un sens les de Dieu (2), n'en restent pas moins
subordonns. L'ide mme d'une cour divine rehausse la majest
du Monarque. Au surplus, ds le temps de Domitien dominus et
deus, les habitants de Rome avaient pu s'en rendre compte. E t
c'est un trait qui n'ira que s'accentuant mesure que l'Empire
s'orientalise. L'Empereur est inaccessible : il faut faire longuement
antichambre avant d'avoir le droit de se prosterner devant lui (3).
Il est naturel que ces rites auliques aient t transposs la cour
cleste pour mettre en relief la surminence de Dieu.
Parmi ces extraits de Celse, le plus important est celui qui a trait
aux trois voies, V I I 4 2 (supra, pp. 116 s.) : les sages ont trouv une
mthode pour nous faire acqurir quelque notion de l'Innommable,
qui nous le rend manifeste
' . Qu'il s'agisse l d'un schme scolaire, c'est ce que
prouvent d'une part la forme stylistique triple disjonction, cf.
Aristote, fr. 24 R 2 (Cie. re. d. I I 1 6 ) Aristoteles... omnia quae moventur
aut natura moveri eensuit aut vi aut voluntate, d'autre part
le fait qu'un groupe de trois voies se retrouve chez Albinus (165. 4 ss.
' , ...
... , ... . \yia eminentiae]), et nous
verrons bientt qu'il s'agit, en fait, des mmes mthodes. On peut
supposer que Celse avait explicit chacune de ces voies. Malheureu-
sement, Origne ne rapporte qu'un morceau sur la troisime (-
yiqc), en sorte que nous restons dans le doute quant aux deux pre-
mires (, ). Et ce doute est aggrav, risque mme
de se tourner en erreur, si nous suivons l'interprtation d'Origne,
qui est fausse. Il dit en effet plus loin (VII 44, t . II, 194.25 K.) :
(1) Cf. un curieux parallle dans les Orac. Chald., p. 26 Kr. Quand il compose
l'me, Dieu mle d'abord le et le , puis " -
.
d'espce en espce, jusqu' un . Maintenant le a
pour contraire un . E t lorsqu'il s'agit, comme dans le
cas du Dieu platonicien, d'un Principe qui se confond avec le Genre
Intelligible tout premier, l'Un ou le Bien, c'est en recomposant les
espces qu'on parviendra ce genre, dont on pourra dire bon
droit qu'il embrasse et domine les espces qui le divisent. Eudore,
dans un texte dj cit (supra, ch. II, p. 24), nous montre exactement
ce que Celse veut dire. Je traduis nouveau ce passage : Au plan
tout fait suprieur,... les Pythagoriciens posent comme principe
de toutes choses l'Un. Au second plan, il y a deux principes de la
ralit, l'Un et la nature oppose l'Un... C'est pourquoi, au dire
de ces gens-l, ces principes ne sont mme pas du tout principes :
car, si l'un des deux principes est cause de telles choses, l'autre de
telles autres, ils ne sont pas principes universels de toutes choses,
comme VUn (premier) . Dans un dsir de prcision certains Pytha-
goriciens, selon Eudore, auraient donc tabli comme principe
universel () l'Un premier ou "Ev, cependant que l'Un second ou
Monade et son oppos la Dyade indtermine ( = matire) n'au-
raient eu rang que d'lments (). On voit ainsi comment
nous parvenons la notion de l'Un : c'est par composition des
opposs subordonns l'Un jusqu' ce qu'on aboutisse une notion
qui comprenne et surmonte tout le rel, .
Cette mthode parat issue des spculations pythagoriciennes (1),
car elle trouve son application la plus typique dans la doctrine
pythagoricienne de l'Un surmontant la double srie des
(2).
La seconde mthode de Celse, , doit cor-
respondre la voie d'Albinus (3). La troisime,
, est la mme chez ces deux auteurs.
Ds lors, les bien prendre, on constate que les trois voies de
Celse se ramnent aux trois voies d'Albinus. Car la voie de synthse
NUMNIUS.
(1) 3
( et l'infinitif, L. S. J., S. v. III),
, . 138 11 /3 L. La est simplement la dmarche
dans le discours, l'argument qu'on avance dans le discours : Scott (II, p. 78)
n'a pas vu le sens et tient tort le texte pour corrompu.
(2) , 8, . 141. 11 L. Cf.
supra n. 127 et n. 4.
.
I 312 e 1 ss.
Allusion un texte comme Tim. 28 c 3, ou Ep. VII 341 c 6 ss., ou
(1. I du . ). On notera que, dans son introduction ce
beau fragment, Eusbe (pr. ev. X I 21, p. 543 B) marque que Num-
nius se fait ici l'exgte de Platon ( -
) : Nous pouvons nous faire une notion des corps, d'aprs ces
signes que sont pour nous les choses qui leur ressemblent ou d'aprs
les moyens de reconnaissance que nous offrent les choses qui leur
sont adjacentes (1). Le Bien au contraire, il n ' y a aucun moyen de
le saisir ni d'aprs une chose qui lui soit adjacente (2) ni non plus
d'aprs quelque sensible qui lui ressemble. Mais il faudra agir ainsi.
De mme que si, install sur un observatoire (3), fixant l'horizon
d'un regard perant, on a une fois aperu (4), d'un seul coup
d'il (5), retenue dans les espaces entre les vagues (6), unique,
isole, solitaire, une petite barque de pche, une de ces lgres
embarcations qui ne vont pas en troupe ( ?) (7), de mme faut-il,
s'tant loign longue distance des choses sensibles, s'entretenir
avec le Bien seul seul (8), l o il n'y a ni tre humain ni
quelqu'autre vivant, ni mme aucune espce de corps grand ou
petit (9), mais o rgne une solitude merveilleuse absolument
indicible et innarrable, l o le Bien a son gte, ses passe-temps et
ses festivits, et o il se tient lui-mme, souriant, dans la paix,
avec bienveillance, le Tranquille, le Souverain Matre (10), flottant
au dessus de l'Essence (11). Mais celui qui, tout en s'attardant aux
(1) Ou : les choses qui nous sont prsentes, exposes nos yeux ,
, . 131. 4/5 L.
(2) Ou : qui nous soit prsente , 131. 5.
(3) 131. 7 Cf. Max. Tyr. supra p. I l l et
n. 1.
(4) . Aoriste : cette aperception est unique.
(5) . Le sens est ou bien qu'on n'a vu qu'une seule fois,
renforant ainsi la valeur propre de l'aoriste, ou bien qu'on a vu tout d'un coup,
comme 1' du Banquet.
(6) . La mer est houleuse : mais, dans une courte
accalmie, on a une fois (ou soudain) aperu le navire.
(7) codd. corruptum verisimile,
ci. Usener.
(8) 131. 11, cf.
142.12 et infra, p. 272, n. 6.
(9) La rgion du Bien est celle de 1'.
(10) Il faut garder, mon sens, cette suite de courts membres asyndtes
, ?, , . Ces asyndtes sont voulues et
donnent de la majest au style, cf. le dbut solennel du trait Sur la lettre de
Zosime, cit t. I, p. 263 et n. 3. Le cas des participes asyndtes (132. 1 /2 L.)
... est diffrent, cf. Blass-Debrunner,
421.
(11) ? 131.15. se dit pour marquer la
transcendance, L. S. J., s. v. 3. Cp. la doctrine des C. II. X 13 et, dans
le psaume de Valentin (fr. 8 Vlker), v. 2 ' (cf. Vig.
Christ., III, 1949, pp. 205/6).
LA RVLATION D'IIERMS TRISMGISTE. IV. 10
choses sensibles, se figure que le Bien se prsente lui (1), et qui,
aprs cela, faisant le glorieux, s'imaginerait avoir rencontr le Bien,
se trompe du tout au tout. Car il est besoin, au vrai, pour l'approcher
d'une mthode plus qu'humaine, qui est loin d'tre aise. Le prin-
cipal est de fuir les sensibles et de s'appliquer aux mathmatiques,
et ainsi, par la considration du nombre, d'apprendre force
d'attention l'objet de la science suprme, ce qu'est l'Un (2).
Norden, qui ne cite que le fr. 26 sur le Dieu tv -
et qui voit en Numnius un sage fortement pntr d'orien-
talisme (3), fait suivre ce fragment du commentaire que
voici (4) : Ainsi est-ce Platon qui, aux hommes plongs dans
l'ignorance du Dieu suprme, transmet la connaissance de ce Dieu :
Numnius a simplement report sur Platon la charge, propre au
Fils de Dieu chrtien, de rvler cette connaissance, et il lui a donc
mis dans la bouche une aux , qui s'appuie sur des
sotriologiques de prophtes orientaux ambulants au service
de la propagation de la vraie , et qui prcisment nous
est atteste aussi chez les Gnostiques .
Il suffit de lire, non pas ce seul fr. 26, mais toute la suite des
extraits du . , pour reconnatre la fantaisie de cette asser-
tion. Quant la forme d'abord : l'adresse . a son
parallle dans le Protagoras S> , , , .
(337 e 7 : discours d'Hippias), et le style prophtique est commun en
Grce depuis au moins Parmnide (5). Mais la question de fond est
bien plus importante. Sans doute Platon, ds le I I e sicle, fait-il
figure d'autorit dans les coles. C'est que la pense n'est plus alors
originale : on se borne commenter le Matre (6). Il est vrai aussi,
ORACLES CHALDAQUES.
(1) Pour Platon lui-mme, cf. Contemplation... selon Platon, pp. 105 ss.
(2) Ap. D A M A S C . , de princ., I, p. 154.16 Ru.
(3) . Le mot potique est employ couramment dans ce
sens de fleur = fine pointe chez Proclus et Damascius, cf. L. S. J., s. v. II
2. &. , , .
(4) = , P R O C L . .
, . 3. 30 Jahn (citTheiler, Die Chald. Or., p. 17), D A M A S C . , I,
p. 155.2 Ru. .
m i n (1), t u n e le c o n c e v r a s pas. Il est en effet la force d ' u n glaive
p u i s s a n t b r i l l a n t de t o u t e p a r t qui r a y o n n e e t blesse les y e u x de son
clat intelligible (2). Ce n ' e s t d o n c p a s p a r u n effort violent (-
) q u ' o n doit concevoir cet Intelligible-l, n i en t e n d a n t
l ' e x t r m e la flamme de l'intellect, qui m e s u r e t o u t , sauf cet Intelli-
gible-l (3). Il f a u t c h e r c h e r le saisir n o n p a r u n e v u e d i r e c t e (4),
m a i s , p o r t a n t s u r lui le p u r r e g a r d de t o n m e qui s'est d t o u r n
des sensibles (5), t e n d r e v e r s l'Intelligible u n intellect t o u t vide d e
pense (6), j u s q u ' ce que t u p a r v i e n n e s le c o n n a t r e : c a r il
c h a p p e a u x prises d e l'intellect ( .) .
D a m a s c i u s , qui cite ce f r a g m e n t , a le t o r t de c o m p r e n d r e
c o m m e t o u t l'intelligible, alors qu'il s ' a g i t v i d e m m e n t d e
cet Intelligible p a r t i c u l i e r q u ' e s t le P r e m i e r Dieu. Son c o m m e n t a i r e
n ' e n est pas m o i n s i n t r e s s a n t (p. 154. 27 ss.) : C e s p a r o l e s concer-
n e n t c l a i r e m e n t l'intelligible e t la f o r m e d e c o n n a i s s a n c e c a p a b l e d e
l ' a p p r h e n d e r . E n voici le principe d i r e c t e u r . Q u e l q u e c o n n a i s s a n c e
q u e c o n s t i t u e l a saisie de l'intelligible, ce n ' e s t p a s celle q u i s ' a p p l i q u e
v i o l e m m e n t l ' o b j e t , n i celle q u i t c h e s ' a p p r o p r i e r l ' o b j e t , m a i s
(1 ) =
( par une apprhension directe ) P R O C L . , L C., -
D A M A S C . , I, . 155. 15 s. (traduit infra, pp. 133 s.).
(2 ) , |
, . 4/5. Kroll (p. 11, n. 1) entend (ou ) comme se
rapportant l'intellect humain ("est enim [mens tua] vis aciei utrimque lucen-
tis micans ictibus intellectualibus"). Mais tout le contexte montre que le sujet
est ncessairement , le Premier Dieu. Cet objet est comme le
soleil qu'on ne peut regarder en face, cf. v. 7 ss.
, o Theiler (l. c.) cp. S Y N E S . 1123 |
. Pour = glaive , cf. le fr. p. 51 Kr. cit dans le mme
passage de Damascius et traduit infra:
| ', ayant quip ton
esprit et ton me du glaive trois pointes . Ce glaive trois pointes est le feu
ou la lumire du Dieu suprme; il est trois pointes en raison des trois Intel-
lects divins; l'homme doit se revtir de cette armure, se munir de Dieu lui-
mme, pour connatre Dieu. C'est le thme bien connu ainsi exprim par Mani-
lius ad sidra mittit | sidereos oculos (IV 906/7). () = ici
intelligible plutt que intellectuel, puisqu'il s'agit du Premier . L'qui-
valence = est commune dans les Oracles, cf. t. I l l , p. 56, n. 3.
( 3 ) ] , cf. P R O C L .
(cit n. 1).
(4) (. 7) | (. 9). Le . 8 (
, ) ne fait que rpter, avec la faute -
pour , le v. 2 ; il est ici hors de place et a t justement exclu par
Thilo.
(5) | : cf. Num., fr. 11, p. 131.
10. L. .
(6) : cf. C. . 5 (115. 12) ,
.
. Jb. 4 (115. 3) pour l'clat de la lumire divine
(supra, n. 2) : .
celle qui s'abandonne l'objet en vue de s'y unir d'une manire
toute simple, et qui vise tre l'intelligible plutt qu' le concevoir
( ). Car, empchant
mme qu'il y ait aucune division entre elle et l'intelligible (
), unifie elle-mme, elle tend
se fondre dans l'Unifi, en refusant de se regarder elle-mme et
ce qu'elle conoit comme des essences logiquement distinctes, non
pas qu'elle rejette sujet et objet en tant que choses existantes, mais
parce qu'elle ne se met mme pas en qute leur endroit en tant
qu'ils n'existent pas ( , '
) (1).
C'est l la connaissance par excellence, premire, principale, au
sens absolu du mot, parce qu'elle s'unit le plus troitement au connu,
non pas telle que la connaissance intellectuelle, mais telle qu'on la
proclamerait en toute vrit intelligible, et ne formant qu'une mme
unit logique avec l'indivisibilit de l'intelligible (2).
Arm de pied en cap de l'clat de la lumire rsonnante, muni,
intellect et me, du glaive aux trois pointes ( ),
jette un regard direct sur tout le symbole de la Triade (
). Ne te disperse pas dans la frquentation
des canaux de feu (3), mais concentre et ramasse ton esprit (4).
Ces paroles aussi du dieu donneur d'oracles ont trait la connais-
sance. Ds lors, il ne faut pas craindre d'appliquer la connaissance
l'Unifi sous le prtexte qu'elle y dlimiterait une forme ( -
). Car cette connaissance n'est
pas telle qu'elle limite l'intelligible, c'est elle plutt qui est circons-
crite et borne par l'objet, aussi longtemps que celui-ci s'offre la
vue .
Ces derniers mots sont trs dignes de considration. Damascius
est assurment, si jamais, un partisan de l'incognoscibilit de Dieu
(1) , -
(se. Platon) ,
...;
; P R O C L . , in Tim.., I, p. 309. 8 ss. D., traduit
infra App. II, p. 282.
qu'il s'agit de ce particulier qu'est Dieu, le ne sera
plus intellect au sens propre, mais pure facult d'intuition,
ou de toucher spirituel. Son rle ne sera plus de concevoir (),
de se former une notion (), mais au contraire de se vider de
tout concept ( ... | , o , Or.
Ch., p. 11 Kr.). La flamme du mesure tous les , mais non
pas cet intelligible-l ( ). Il faut donc tendre
un vide ( ) jusqu' ce qu'on apprhende ce
singulier qui chappe aux prises du (
ib.). Voyez quelle absurdit apparente le manque d'un vocable
spcial conduit l'auteur des Oracles, et avec lui tous les platoni-
ciens : il faut tendre le pour atteindre un objet qui chappe
au ! Les modernes ont le mot e3prit et ses drivs spiri-
tuel, spiritualiser, spiritualit , qui sont devenus techniques dans
les ouvrages de dvotion. Mais le grec paraissait trop enta-
ch de matrialit pour remplir le mme office, et nul platonicien
n'et song un instant l'employer dans le cas de phnomnes qui,
s'ils dpassent l'entendement, n'en impliquent pas moins toute la
monte intellectuelle vers le premier . D'o vient que le
mme mot sert la fois pour dsigner l'organe normal de la
connaissance des et l'organe d'intuition mystique qui entre en
contact avec .
Il n'en reste pas moins que, ds le I I e sicle, chez Numnius,
dans les Oracles, la voie de ngation parat la seule admise (1)
pour approcher le Dieu inconnaissable . E t je n'ai plus besoin,
j'espre, d'expliquer en quelle manire ce Dieu est inconnaissable,
en quelle autre il est connu.
Numnius, les Oracles. Prcisment, dira-t-on : Numnius est
d'Apame, les Oracles sont Chaldaques , et l'on a donc ici la
preuve que leur Dieu inconcevable vient de l'Orient. Ce serait, je
crois, une trange illusion. Il suffit de lire en grec le fragment des
Oracles plus haut traduit (p. 11 Kr.) pour se rendre compte qu'il est
tout farci de termes platoniciens (, , , 3,
6/7, 9,
9 / etc.) : l'auteur part de donnes d'cole et il appro-
fondit ces donnes en fonction des enseignements du Banquet et de
la Lettre VII. En ce qui concerne Numnius, on a pu voir que
toute l'argumentation du . est typiquement scolaire et
suppose la connaissance de Platon. D'autre part, la via negationis
I r e SECTION
LA M Y S T I Q U E P A R E X T R A V E R S I O N
CHAPITRE VII
(1) Le meilleur travail mon avis, le plus complet et celui qui distingue le
mieux les divers aspects de l'Ain, est de A. D . N O C K , Hare. Th. Rev., X X V I I
( 1 9 3 4 ) , pp. 5 3 ss., en particulier pp. 78 ss. A signaler depuis : C A M P B E L L B O N N E R ,
Hesperia, XIII ( 1 9 4 4 ) , pp. 30-35 : Ain assimil Sarapis (1) sur une lamelle
d'or trouve dans la bouche d'un squelette, et publie en 1852 : ,
etc. ; (2) sur une intaille du Brit. Mus. reprsentant la tte barbue
de Sarapis, radie (six rayons) et portant le modius, avec l'inscription
(A par erreur) ; (3) sur une inscription indite
etc. D O R O L E V I , Hesperia, X I I I (1944), pp. 269 ss. : long article o, propos
d'une mosaque d'Antioche (env. milieu du I I I E s.) reprsentant Ain et les
trois Chronoi (Pass, Prsent, Avenir), l'auteur reprend, d'une manire assez
confuse, tout le problme de l'Ain. A. J . F E S T U G I R E , La Parola del Passato,
XI (1949), pp. 172 ss. : dans cet article, ngligeant entirement l'Ain hell-
nistique, j'ai voulu revoir tous les textes relatifs 1' philosophique jusqu'
Aristote. I D . , Rev. d'Egyptol., V I I I , 1951, pp. 63 ss. : courte note o le texte
d'Epiphane sur le xoanon de l'Ain alexandrin portant cinq au front,
aux mains et aux genoux est rapproch de certaines reprsentations (Kronos
mithriaque de Castel Gandolfo, Bs Panthe du Louvre) o le dieu porte des
appliques sur les genoux.
(2) Sur ce point, voir en dernier lieu mon article (Par. d. Pass.) cit n.
prcdente.
( 3 ) Cf. surtout O. W E I N R E I C H , ARW, X I X ( 1 9 1 6 / 9 ) , pp. 1 7 4 ss. ( propos
de l'inscription d'Eleusis, Syll.31125) ; M . Z E P F , ARW, X X V ( 1 9 2 7 ) , pp. 2 2 5 ss.
(Der Gott in der hellenistischen Theologie : important); . R. D O D D S ,
Proclus, The Elements of Theology (Oxford, 1 9 3 3 ) , pp. 2 2 7 ss.
(4) Ain Agathodmon : cf. Ps. C A L L I S T I I . I 30 (Ain Ploutnios qui =
Agathos Daimn, PGM, I V 3168/9, X I I 246 rapprocher de 243), R . R E I T -
Z E N S T E I N , Poimandrs, pp. 29/30, Das iran. Erlsungsmysterium (Bonn, 1921),
pp. 189 ss. (pour les pap. mag., ib. pp. 191, n. 2,193, n. 1). Ain Hlios : cf.
N O C K , l. c., p. 84; M. P. Nilsson, cit infra. Ain Sarapis : cf. C A M P B E L L
B O N N E R cit supra, n. 1. Ain Mithra : PGM, I V 475 ss. (Ps. liturgie de
Mithra) : on obtient l'identit si le " de 482 = 1'
de 520 /I ; probable, vu l'assimilation commune
= et l'assimilation classique = (mme remarque
d'ailleurs pour = = supra, pour = = . .,
cf. M. P. Nilsson, Bull. Soc. Roy. Lund, 1947 /8, p. 77). Ain Mithra-Phans :
cf. C U M O N T , R. H. R., C I X (1934), pp. 63 ss., M. P. N I L S S O N , Symb. Osl.,
X X I V , 1945, pp. 1 ss. : il s'agit d'un Kronos mithriaque anthropocphale
D. L'origine suppose iranienne (Ain-Zervan) du concept de
Temps infini (1).
E. La fte de l'Ain alexandrin, dcrite par Epiphane, Panar. 51,
22 ss. (2).
F. Uaeternitas de Rome, du peuple romain, de tel ou tel empe-
reur (3).
G. L'emploi d'atov au pluriel (les Eons) dans des textes chrtiens
et gnostiques, ou dans des papyrus magiques (4).
Il est clair que, de toutes ces acceptions d'aciv, seules importent
ici les deux premires. L'origine suppose iranienne (D) est une
question oiseuse puisque, comme je l'ai montr (5), une volution
purement grecque conduit de dure de vie individuelle
ternit . Que l'ide implique dans le Zervan iranien
corresponde 1' Ain-ternit grec, c'est l une rencontre acci-
dentelle : les textes grecs suffisent expliquer cette ide, et au
surplus la transmission de l'Iran la Grce en ce qui concerne la
doctrine du Zervan ne me parat nullement prouve. L'aeternitas de
Rome etc. (F) n'a rien voir avec notre passage, et il n'y est point
question ' (G). Le seul problme qui se pose est ;de savoir
si, en G. H. X I 20, reprsente le pur concept philosophique
d'ternit (A) ou s'il doit tre regard comme une abstraction per-
sonnifie (B). Dans ce second cas, il est vain de se demander si cet
Ain personnifi doit tre assimil quelque autre divinit (C)
ou s'il est objet d'un culte (E) : car notre texte ne fait pas la moindre
allusion ni l'un ni l'autre (6).
entre les deux moitis de l'uf orphique : the god is certainly to be called
Aion or by an equivalent name (Nilsson, p. 6). Notons toutefois qu'aucune
inscription, ma connaissance, ne vient soutenir cette interprtation, d'ailleurs
plausible. Ain Sophia : PGM, IV 1206 , (cf. Preisen-
danz, ad loc.), C. H. XI 3 (148. 12) ;
... . Ain Adamas : Naass. . H I P P O L . , Philos., V 8, 45, p. 97.19 W.
Autres exemples de syncrtisme : PGM, I 309 ss.
, , , V 459 SS.
..., , ... ,... ,
, etc., V 156 . Sur 1' dans les
pap. mag. (en part, Ain = Dieu suprme), cf. surtout l'excellent article dj
cit de M. P. N I L S S O N , Religion in den griech. Zauberpapyri, Bull. Soc.
R. Lund, 1947 /8, pp. 80-85. Voir aussi N O C K , l. c., pp. 86-89 et infra, pp. 182 ss.
(1) Cf. R . R E I T Z E N S T E I N , Das iran. Erlsungsm., pp. 176 ss.; H. J U N K E R ,
Vortrge d. Bibl. Warburg, 1921 /2, pp. 124 ss.; N O C K , l. c., pp. 79-82.
(2) Bibliogr. (avec bref rsum) dans mon article Rev. d'Egyptol. Ajouter
O. Kern, Plutos in Alexandria, ARW, XXII (1923), pp. 199/200.
(3) N O C K , l. c., pp. 85-86.
(4) N O C K , l. c., pp. 89-90.
(5) Cf. l'article de Par. d. Pass, cit supra, p. 146, n. 1.
(6) En dehors d'Alexandrie, l'existence d'un culte hellnistique de l'Ain ne
serait d'ailleurs atteste que pour Eleusis, et l mme le point est douteux;
Maintenant, si on relit la phrase XI 20 (155. 13 ss.) en la coupant
ainsi :
,
, ,
o, comme on voit, il y a correspondance et entre les deux impratifs,
et entre les deux participes, et, dans ces propositions participiales,
entre les complments = , en sorte
qu'il y a correspondance aussi entre 1' d'une part
et () d'autre part, la traduction deviens
ternit semble tout fait plausible. Mais on peut couper la
phrase autrement, et cette division nouvelle serait aussi conforme
au style de l'hermtiste :
*
, .
1. C. H. XI.
8 " , ' -
( , ), -
, > (
^),
. J'ai mis entre parenthses ce qu'ajoute Psellus et soulign, dans
les deux textes, les termes correspondants. La correspondance est exacte pour
1', le et la . Pour 1' ( XI), la formule de Psellus,
emprunte XI 2 (147. 16), explicite de XI. Vu ces rapports, on pour-
rait tre tent de garder en XI 147. 12 en supprimant tout le reste,
... . (Ainsi Scott. De toute manire, il est peu probable que
cette suite ... , qui se retrouve 148. 13, ait dj paru ici).
Mais, d'autre part, est ici indispensable, sans quoi on ne comprendrait
plus la question 148. 12 ; En outre, nous voyons
qu'il arrive Psellus de remplacer un des termes par son quivalent, pris
en quelque autre lieu du trait, ainsi (XI) remplac ici par . -
. emprunt 147. 16 : Psellus a donc pu remplacer par
qui, en 148. 13, dfinit la de Dieu. (Que l'essence de Dieu soit
est d'ailleurs un lieu commun hermtique, cf. II 14-16, VI 1 ss. etc.). Reste
donc la solution de Zielinski (et Nock) : garder et exclure -
... comme introduits ici d'aprs 148. 13.
(1) The workings Scott. Le sens, par lui-mme vague, ', est ici
prcis par 148.1 () , que Scott expli-
que justement en confrant XIII 5 (202. 11) '
' .
(2) Plutt que dure (). Cf. Syll3 1125 : ddicace d'une statue
d'Ain .
(3) Cf. d. Bud, n. 6.
(4) Cf. n. 1 supra.
(5) Scott (puis Nock) ajoute , sous prtexte qu'il y a deux
termes pour dsigner 1' de chaque autre entit. Le paralllisme est-il
ncessairement aussi strict? Plus haut, on a pour ,
alors qu'aux autres entits ne correspond qu'un seul terme. En outre,
suffit : avec le devenir, on change de qualit, on est enfant, adolescent.etc.,
cf. XI 20 (155. 22). a ^
(6) , cf. V E T T . VAL., p. 276. 34 Kr.
.
(7) Ou peut-tre : Dieu est la source de toutes choses, 1' est l'essence
de Dieu (plus haut, 147. 11/2, l'essence de Dieu a t dite la qui, en
148.12/4, est dite 1'), le monde est la matire sur quoi Dieu^travaille . Ceci
monde la matire (1). L'ouvrier est Dieu. Sa force oprative
{ ) est 1', et l'uvre produite () est le monde (cette
fois en t a n t que monde ordonn, non plus en t a n t qu'X}). Vient
alors une parenthse (148. 9-12) : puisque le monde est produit par
cette force ternelle ( 148. 10), il n'a pas eu de
commencement ( ), mais est continuellement produit
par 1', et il n'aura jamais de fin.
6a) XI 3 (148. 12). Si 1' de Dieu est la (147. 11 /2), et
si 1' est (148. 7), que devient la ? (2). C'est le
Bien, le Beau, la flicit, l'excellence totale, 1'. La petite phrase
(148. 14) sert de conclusion tout le paragraphe : 1',
la fois essence, force et sagesse de Dieu, ordonne donc le monde en
introduisant dans oette matire qu'est le monde l'immortalit et la
permanence ( , cf. 147. 15
() ).
7) Ce qui suit (XI 4, p. 148. 16/9) explique de quelle manire
1''introduit la dans la matire. Le devenir ()
de la matire dpend de 1', comme 1' dpend de Dieu.
Devenir et temps ont leur place au ciel et sur la terre, mais diff-
remment. Au ciel, ils comportent immutabilit et incorruption, sur
la terre mutabilit et corruption . Ce qui veut dire : il y a du devenir
au ciel puisque les plantes se meuvent. Mais les plantes n'en sont
pas moins puisque leur changement est purement
local et qu'elles reviennent toujours au mme point. D'autre part,
mme si les choses terrestres changent et prissent, il n ' y en a pas
moins sur la terre du fait que t o u t y est continuellement
renouvel (d'o le de 148. 16). Cf. X I 4 (149. 1 /2) : l'Ame du
monde est ,
.
8) X I 4 (148. 20). Nouvel aspect de la liste. C'est Dieu qui est
l'me de 1', 1' l'me du ciel (), le ciel () l'me
de la terre . On a vu (148. 8) que la force oprante () de
Dieu est 1' et que l'effet produit par cette force est le monde
(ciel). Or, puisque le monde est un vivant, puisque tout tre vivant
est compos d'un corps matriel et d'une me (XI 10, 151. 4
1. C. H. XI.
S , ' -
( , ), -
, (
),
. J'ai mis entre parenthses ce qu'ajoute Psellus et soulign, dans
les deux textes, les termes correspondants. La correspondance est exacte pour
1', le et la . Pour 1' ( XI), la formule de Psellus,
emprunte XI 2 (147. 16), explicite de XI. Vu ces rapports, on pour-
rait tre tent de garder en XI 147. 12 en supprimant tout le reste,
... . (Ainsi Scott. De toute manire, il est peu probable que
cette suite ... , gui se retrouve 148. 13, ait dj paru ici).
Mais, d'autre part, est ici indispensable, sans quoi on ne comprendrait
plus la question 148. 12 ; En outre, nous voyons
qu'il arrive Psellus de remplacer un des termes par son quivalent, pris
en quelque autre lieu du trait, ainsi (XI) remplac ici par . -
. emprunt 147. 16 : Psellus a donc pu remplacer par
qui, en 148. 13, dfinit la de Dieu. (Que l'essence de Dieu soit
est d'ailleurs un lieu commun hermtique, cf. II 14-16, VI 1 ss. etc.). Reste
donc la solution de Zielinski (et Nock) : garder et exclure -
... comme introduits ici d'aprs 148. 13.
(1) The workings Scott. Le sens, par lui-mme vague, ', est ici
prcis par 148.1 () , que Scott expli-
que justement en confrant XIII 5 (202. 11) '
" .
(2) Plutt que dure (). Cf. SylP 1125 : ddicace d'une statue
d'Ain .
(3) Cf. d. Bud, n. 6.
(4) Cf. n. 1 supra.
(5) Scott (puis Nock) ajoute , sous prtexte qu'il y a deux
termes pour dsigner 1' de chaque autre entit. Le paralllisme est-il
ncessairement aussi strict? Plus haut, on a pour ,
alors qu'aux autres entits ne correspond qu'un seul terme. En outre,
suffit : avec le devenir, on change de qualit, on est enfant, adolescent^etc.,
cf. XI 20 (155. 22). -
(6) , cf. V E T T . VAL., p. 276. 34 Kr.
.
(7) Ou peut-tre : Dieu est la source de toutes choses, 1' est l'essence
de Dieu (plus haut, 147. 11/2, l'essence de Dieu a t dite la qui, en
148.12 /4, est dite 1'), le monde est la matire sur quoi Dieu^travaille . Ceci
monde la matire (1). L'ouvrier est Dieu. Sa force oprative
() est 1', et l'uvre produite () est le monde (cette
fois en t a n t que monde ordonn, non plus en t a n t qu'Xv)). Vient
alors une parenthse (148. 9-12) : puisque le monde est produit par
cette force ternelle ( 148. 10), il n'a pas eu de
commencement ( ), mais est continuellement produit
par 1', et il n'aura jamais de fin.
6a) X I 3 (148. 12). Si 1' de Dieu est la (147. 11 /2), et
si 1' est (148. 7), que devient la ? (2). C'est le
Bien, le Beau, la flicit, l'excellence totale, 1'. La petite phrase
(148. 14) sert de conclusion tout le paragraphe : 1',
la fois essence, force et sagesse de Dieu, ordonne donc le monde en
introduisant dans oette matire qu'est le monde l'immortalit et la
permanence ( , cf. 147. 15
() ).
7) Ce qui suit (XI 4, p. 148. 16/9) explique de quelle manire
1' "introduit la dans la matire. Le devenir ()
de la matire dpend de 1', comme 1' dpend de Dieu.
Devenir et temps ont leur place au ciel et sur la terre, mais diff-
remment. Au ciel, ils comportent immutabilit et incorruption, sur
la terre mutabilit et corruption . Ce qui veut dire : il y a du devenir
au ciel puisque les plantes se meuvent. Mais les plantes n'en sont
pas moins puisque leur changement est purement
local et qu'elles reviennent toujours au mme point. D'autre part,
mme si les choses terrestres changent et prissent, il n'y en a pas
moins sur la terre du fait que t o u t y est continuellement
renouvel (d'o le de 148. 16). Cf. XI 4 (149. 1 /2) : l'Ame du
monde est ,
.
8) X I 4 (148. 20). Nouvel aspect de la liste. C'est Dieu qui est
l'me de 1', 1' l'me du ciel (), le ciel () l'me
de la terre . On a vu (148. 8) que la force oprante () de
Dieu est 1' et que l'effet produit par cette force est le monde
(ciel). Or, puisque le monde est un vivant, puisque tout tre vivant
est compos d'un corps matriel et d'une me (XI 10, 151. 4
A. Aspect statique.
a. Catgorie du temps.
Le seul texte sr est le n 2 : l'essence de 1' est l'identit
{ ). C'est l en effet la dfinition mme du concept abstrait
d'ternit, cf. Tim. 37 e 6, 38 a 2 : de l'essence ternelle on doit
seulement dire qu'elle est, parce qu'elle est toujours immuable (1).
B. Aspect dynamique.
(1) Ainsi Scott (II, pp. 295 s.) qui fait le rapprochement avec II 12 et
commente : The five entities are nere imagined in the form of five concentric
spheres, or rather, perhaps, four concentric spheres contained within a
boundless space, which is God .
LA RVLATION D ' H E R M S TRISMGISTE. IV. 12
N 12 : En t a n t que source de vie, 1' est la copie de Dieu, le
ciel la copie de 1'.
Il est manifeste que, dans tous ces passages, 1' n'est pas
seulement un concept abstrait (ternit ou espace infini), mais un
principe actif, Force ou Sagesse de Dieu, Ame du ciel (monde),
principe qui maintient le Monde et qui, comme source de vie,
peut tre dit la copie de Dieu. E n nommant cet -copie un
Second Dieu qui reproduit l'image de son Pre (
G. . I 12 propos de ), on n'outrepasse
pas, semble-t-il, les donnes du texte.
En rsum, omis le 20 qui est en question, , dans C. H. X I ,
dsigne une fois (n 2) le concept abstrait d'ternit. En trois pas-
sages (n os 4, 5, 11), l'aspect statique prdominant, on peut hsiter
entre le sens temporel ou le sens spatial, mais ce dernier semble
plus probable. Dans tous les autres cas (neuf sur treize), est
conu comme une force active intermdiaire entre Dieu et le ciel
(monde).
2. Autres textes hermtiques (sauf YAsclpius).
. Aspect dynamique.
Les exemples les plus clairs de ce sens se trouvent aux ch. 39-40
sur les rapports entre 1' et l'ternit. Fatalit, ncessit,
ordre obissent la contrainte de la raison (ou loi) ternelle, qui
est elle-mme l'ternit qu'on ne peut ni dtourner ni mouvoir ni
dtruire (rationis aeternae, quae aeternitas inaversbilis inmobilis
insolubilis est 40, 351. 8)... C'est donc l l'ternit qui n'a ni com-
mencement ni fin (quae nec cpit esse nec desinit 351. 14) . Suit une
dfinition ?aeternitas = non pas en t a n t qu'immutabilit
absolue, mais en t a n t que renouvellement indfini des mmes
priodes cycliques (351. 15 ss.). Il semble que deux concepts aient
t ici fondus : d'une part le concept mtaphysique d'ternit =
identit ( XI 2, 147. 12) qui convient
aux Intelligibles (nec cpit esse nec desinit) ; d'autre part le concept
physique 'ternit retour cyclique qui convient aux mouvements
clestes (oriturque et occidet alternis saepe per membra 351. 16 s.),
l'identit ne subsistant plus alors que dans la loi immuable qui fixe
la rgularit des priodes (quae fixa inmutabili lege currendi sem-
piterna commotione versantur 351. 15 s.).
On peut hsiter pour Asel. 10 (308. 7 ss.) o nous avons la suite
banale (2) :
(1) Ici encore, je corrige tacitement la traduction et les notes de l'd. Bud.
Bonne analyse dj dans F E R G U S O N , Hermet., IV, pp. 420 ss. Je m'accorderai
souvent ici avec cet auteur, sauf peut-tre sur le dbut mme de la section.
Ferguson la fait commencer en 29, p. 337. 2 avec les mots secundum etenim
deum hune crede. Ceci oblige tenir ipse enim sol... inluminat (336. 16-337. 2)
pour une interpolation (ainsi dj Scott qui d'ailleurs a transfr cette phrase,
cf. p. 370.16/8 de son dition), et de mme sol ergo... dispensator est (337.12-14).
Sil 'on garde ces passages en effet, le secundus deus de 337. 2 est ncessairement
le Soleil.
Maintenant, il est certain que la doctrine du Soleil second dieu ne cadre ni
avec C. H. XI o le soleil, qui d'ailleurs ne parat qu'en XI 15 (153. 7), vient
seulement au quatrime rang aprs Dieu, et le ciel (dont il est la copie),
ni avec XVI 17 /8 o le soleil vient aprs Dieu, le et peut-tre le
ciel, ni enfin avec Asel. 30 (338. 6) o le Monde est dit vivifier et diversifier les
tres qu'il contient per solis affectum stellarumque discursum, d'o ressort
que le soleil est instrument du Monde, donc infrieur celui-ci.
D'autre part, il y a un vaste courant thologique sous l'Empire pour faire
du Soleil, comme premier dieu visible, la copie directe du Dieu intelligible, pour
en faire donc le Second Dieu (cf. Cumont, Thologie Solaire, etc.). Enfin, il est
constant que VAsclpius est un patch-work o toutes sortes de courants se
mlent.
Dans cesjconditions, j'hsite changer le texte. Sans doute avons-nous ici,
comme en bien d'autres lieux, l'effort maladroit d'un bon lve qui ne veut
laisser de ct aucune des traditions reues, et qui donc les juxtapose le mieux
qu'il peut.
tatis spe 311. 8). Le juste l'emporte sur les autres hommes autant que
le soleil sur les autres astres, d'o un couplet sur le soleil second
dieu (336. 15 ss.), qui gouverne et vivifie ternellement le monde.
Ici se fait la transition entre les deux sections (1), par les glissements
que voici :
a) Le monde est un Vivant toujours en vie, dans lequel rien ne
peut mourir (337. 9-11 : cf. XI 3, 148. 10 ss.). Conclusion (337. 10) :
ergo vitae aeternitatisque debet esse plenissimus (se. le monde), si
semper eum neeesse est vivere. Ici aeternitas = vita aeterna,
( eternal life Scott).
b) Si le monde est tout dbordant de vie ternelle, c'est donc qu'il
est ternellement pourvu de vie par le soleil, qui semper... totius
vivacitatis... frequentator vel dispensator est (337. 13/4).
c) Le texte continue (337. 14) deus ergo viventium... sempiternus
gubernator est ipsiusque vitae dispensator aeternus. Il ne peut plus
s'agir ici du soleil, puisque ce deus a donn la vie une fois pour toutes
(semel autem dispensavit), tandis que le soleil est continuellement
(semper) pourvoyeur de vie. Avec deus ergo on revient donc au
Premier Dieu, et le problme est maintenant de montrer quels sont
es rapports de Dieu, de Y aeternitas et du monde en ce qui touche
cette dispensation de la vie (29 fin, 337. 17 /8).
2) 30 (337. 19-23).
Jusqu' ce point il n'avait t question que de vie ternelle (vitae
aeternitatisque debet esse plenissimus 337. 10). Maintenant aeternitas
dsigne clairement 1' comme Ame source de vie : Le monde se
meut dans la propre force de vie de 1' (in ipsa aeternitatis viva-
citate) et c'est dans ce mme plein de vie (in ipsa vitli aeter-
nitate = Scott) qu'il a son lieu (cf. X I 2,
148. 4 , X I 4, 148. 23
... ... ,
). De l vient que le monde ne s'arrtera jamais ni ne sera
jamais dtruit puisqu'il est enserr par cette force continuelle de
vie (propter quod nee... conrumpetur sempiternitate vivendi... cons-
trictus 337. 22, cf. X I 3, 148. 10 ...,
).
3) 30 (337. 23-338. 15).
Le monde lui-mme vivifie tous les tres qu'il contient (vitae dis-
pensator his omnibus quae in se sunt 337. 23 : cf. X I 4, 148. 21
5) 31 (339. 4-16).
Comment donc tablir les rapports entre la stabilit ternelle de
Dieu ou de 1' et le flux des choses temporelles? L'auteur va le
montrer en manifestant, dans le mouvement mme du monde, une
sorte de fixit. Dieu donc (cet ergo 339.4 conclut l'argument prc-
dent sur l'immobilit de Dieu) a toujours t stable, et toujours aussi
a t stable auprs de Dieu l'Ain (semperque similiter cum eo
constitit aeternitas : cf. X I 2, 148. 2 ),
qui possde au dedans de lui-mme le monde inengendr, que nous
nommons bon droit monde sensible (mundum non natum
ou , quem recte sensibilem dicimus, intra se
habens 339. 5 /6) (1). C'est de ce dieu-ci huius dei = l'Ain (2)
que ce monde-ci (hic mundus) a t produit comme la copie
(imago = ), en ce sens qu'il imite '-ternit . Il faut
sous-entendre ici par le temps et se rfrer, avec Ferguson (p. 421)
Tim. 37 d 5 ' , -
'
, (3). Or (autem) (4) le
temps possde lui aussi une vertu naturelle (vim atque naturam)
de stabilit sous un mode propre , ds l que, par l'apocatastase
(ipsa in se revertendi necessitate : cf. X I 2, 147. 16
(1) Plutt, je crois, que dans la mme immobilit que celle de l'Ain
Scott. Plus loin, in se ipsum, vers lui-mme , en ce sons que la pense de
Dieu va de Dieu Dieu? Ou = in se ipso, en lui-mme , par une faute
assez commune en latin vulgaire, cf. E. Diehl, Vulgarlat. Inschr. (Kl. T. 62),
Index III, C a.
(2) Voir n. crit. 339. 20.
(3) Ou de l'immensit de Dieu (ipsius = dei).
(4) Texte incertain, cf. n. 2 supra.
car le mouvement circulaire implique un centre, et il n ' y a pas de
centre de l'infini, (b) Il ne peut non plus se mouvoir d'un mouvement
rectiligne, car (a) il lui faudra un autre lieu infini o prendre place
au terme de son mouvement; () s'il se meut par lui-mme, ce sera
comme un vivant : or un vivant infini est impossible; () s'il est m
qc, ce sera par une force infinie, c'est--dire la force d'un corps
infini : il y aura donc ct cte deux corps infinis, l'un actif, l'autre
passif, < ce qui est galement impossible > . Peut-tre Cicron, ou
l'auteur de la doxographie qu'il utilise, s'est-il souvenu aussi de la
mme doctrine en n. d. I 11. 26 (1) : inde Anaxagoras... primus
omnium rerum diseriptionem et modum mentis infinitae vi ac ratione
dissignari et eonfiei voluit . in quo non vidit neque motum sensu
iunctum et eontinentem infinite ullum esse posse, neque sensum omnino,
quo non ipsa natura pulsa sentiret.
Maintenant, que magnitudo ait bien ici le sens d ' immensit ou
de grandeur infinie, la suite immdiate le prouve (339. 22 ss.) :
L'tre donc qui est tel qu'il chappe l'emprise des sens (c'est
proprement Dieu : cf. I I 1 2 , 3 7 . 2 ; ...
,... : Dieu est un lieu
commun) est infini (indefinitum), illimit (ineonprehensibile = -
), immesurable (inaestimabile = ). Rien ne peut
le supporter ni le transporter; nul ne peut le suivre la trace. On ne
sait o il est, o il va, d'o il vient, comment et quel il est (Dieu
chappe toutes les catgories : cf. dj 336. 4 ss.). Car il se meut
dans une stabilit souveraine, et c'est en lui-mme qu'est sa stabilit
{et in ipso stabilitas sua 340. 1 : cf. isque sua firma stabilitas est 338.
20), qu'il soit Dieu ou l'Ain ou l'un et l'autre ou l'un dans l'autre
ou tous deux l'un dans l'autre .
Au terme de cet expos sur les rapports entre Dieu, l'Ain et le
monde, on revient donc aux donnes initiales : le mouvement de
Dieu est en ralit stabilit. Ou t o u t ceci est pure logomachie, ou il
faut entendre le mouvement de Dieu comme une activit intellec-
tuelle, c'est--dire regarder Dieu comme un Intellect. Il en rsulte
que, si 1' ( = 1') infini, qui est un Intellect, peut
tre dit ou Dieu, ou l'Ain, ou Dieu et l'Ain, ou Dieu dans l'Ain
et rciproquement, cet Ain doit tre regard lui-mme comme un
Intellect : ...
. D'o il ressort enfin que aeternitas-cdv revt clairement dans
notre texte le sens d'Ain personnifi, jouant le rle de Second Dieu
auprs du Pre.
Notre enqute sur aeternitas dans les ch. 30-32 de YAsclpius nous
fait donc aboutir aux sens suivants :
EN DEHORS DE L'HERMTISME
sus..., alii anni totius, quem, in quattuor tempora constat esse divi-
sum. anni autem esse deum illa res probat, quod ab eo prima pars anni nomi-
natur: nam ab Iano Ianuarius dietus est.
(1) Cf. Nigidius Figulus ap. M A C R . , Sat., I 9, 6 (Janus = Apollon) : et enim
apud Graecos Apollo colitur qui vocatur, eiusque aras ante fores suas
celebrant, ipsum exitus et introitus demonstrantes potentem, et encore I 9, 8 :
pronuntiavit Nigidius Apollinem Ianum esse Dianamque lanam... Ianum
quidam Solem demonstrari volunt et ideo geminum quasi utriusque ianuae caelestis
potentem, qui exoriens aperiat diem, occidens claudat.
(2) L. cit., pp. 226 s.
(3) Holl et Norden (Geb. d. Kindes, p. 33) interprtent cette date comme
tant celle de l'Ain alexandrin. Mais l encore, bien des difficults : cf. en
dernier lieu, Nock, l. c., pp. 95 /6.
(4) Ainsi dans VIranisches Erlsungsmysterium et d'autres ouvrages.
rapports entre le texte de Messala et le de caelo d'Aristote (A 9,
B 1). Je crois aussi qu'il est inutile de chercher ailleurs qu'en Grce
mme les raisons de l'volution du concept d'aitv. Nanmoins,
dans Aristote, n'est ni le ciel ni la force vitale (me) du ciel,
mais la dure de vie du ciel, dure de vie qui, n'ayant ni commen-
cement ni fin, quivaut l'ternit. Comment donc a-t-on pass
de 1' dure de vie 1' force de vie, Ame du monde ,
et de l au dieu Ain personnifi?
Observons d'abord que, comme l'a tabli M. Benveniste (1),
le sens premier ' est force de vie, vitalit , et que, mme
dans l'acception dure de vie , ce sens premier n'est pas oblitr.
Ce qui importe essentiellement , crivais-je propos de 1'
d'Aristote (2), c'est que de toute manire, force de vie ou temps que
dure la vie, 1', en son acception premire, comporte un lien
troit avec l'ide de vie... L'ide de pie est de l'essence mmed'a(i>v.
D'autres raisons s'y ajoutent. Copulavit () rappelle aussitt
le stocien (3). Or le principe du stocien est
le . Ces doctrines sont bien connues et
je me borne un seul texte qui ressemble de tout prs la
de Messala. La vis caeli maxima de Messala lie ensemble les forces
contraires des lments lourds (eau, terre) et lgers (air, feu). L'au-
teur du de mundo parle de mme (5, 396 a 33 ss.) : On s'est demand
avec surprise comment il peut jamais se faire que le monde, alors
qu'il est constitu d'lments contraires, je veux dire de secs et
d'humides, de froids et de chauds, n'ait pas t depuis longtemps
dtruit et rduit nant... [396 b 7] C'est que peut-tre bien la
Nature a du penchant pour les contraires, de cela mme elle tire
l'harmonie... [396 b 23] Ainsi donc une harmonie unique, par le
mlange d'lment tout opposs, a ordonn la composition de
l'univers, je veux dire du ciel, de la terre, du monde entier. En
effet, le sec ayant t ml l'humide, le chaud au froid, le lger
au lourd (cf. Messala), pareillement le droit au circulaire, une
seule et mme force qui pntre travers toutes choses (
) a assembl dans un mme ordre tout cet ensemble
de la terre, de la mer, de l'ther, du soleil et de la lune, du ciel
entier : de choses non mles et htrognes, l'air, la terre, le feu,
l'eau, elle a faonn (, fingit) tout l'univers, et,
l'ayant embrass sous une mme enveloppe sphrique (*
(1) Cf. moil article dans Par. d. Pass., pp. 183 ss.
X I 3 (148.8) : l ' o b j e t quoi s ' a p p l i q u e la
, ou 1', n ' e s t pas e x a c t e m e n t le m m e d a n s les d e u x
t e x t e s . Mais l ' a c t i v i t politique p a r a t ici et l. N o n s e u l e m e n t 1'
dpasse la n o t i o n de d u r e infinie, p u i s q u ' i l r e v t u n sens s p a t i a l
( = ), m a i s il dpasse m m e les catgories d e t e m p s et
d ' e s p a c e p o u r d e v e n i r u n (Eleusis : G. H . X I ) , u n e F o r c e
active, p r c i s m e n t c e t t e F o r c e d e vie qui p r o d u i t la vie ternelle,
celle de l ' t r e |divin d a n s (l'inscription d ' E l e u s i s , celle d u m o n d e
d a n s le C. H . X I ( ... X I 3,
148. 9). On n e p e u t nier que, c o m m e la vis caeli maxima de Messala,
l'Ain d ' E l e u s i s n e c o n s t i t u e u n e t a p e e n t r e 1' d u r e de vie
d ' A r i s t o t e et l'Ain h e r m t i q u e (1).
(1 ) Je ne pense pas qu'on puisse entendre dans ce sens de force de vie deux
passages de Philon o est associ au de Dieu ou du Monde Intelli-
gible : le contexte, dans les deux cas, montre que = ternit. Deus
31-32 (II, p. 63. 3 ss. C.-W.) : Dieu est le crateur du temps : car il est le pre
du pre du temps le pre du temps est le monde et, ds l qu'il a fait se
mouvoir le monde, il a produit la gnration du temps : ainsi, l'gard de
Dieu, le temps a rang de petit-fils. Ce monde visible est, en tant que sensible,
le fils cadet de Dieu : quant son fils an c'est le monde intelligible ,
Dieu, l'ayant jug digne des prrogatives de l'an, a dcid de le garder auprs
de lui. Ainsi donc le fils cadet, le monde sensible, dans le cours de son mouve-
ment, a fait luire et surgir la nature du temps. Ds lors, il n'y a point de futur
chez Dieu, qui aussi bien a supprim pour lui-mme les limites des diffrents
temps (se. pass, prsent, avenir). De fait la vie de Dieu n'est pas temps, mais
l'archtype et le modle du temps, l'ternit ( , -
) : or, dans l'ternit,
il n'y a ni pass ni avenir, il n'y a qu'immuable prsent ( ) .
Mut 267 (III, p. 202. 19 ss.), propos de Gen. 17, 21
Par cette autre anne, il (Dieu) ne signifie pas l'espace de temps mesur par des
priodes lunaires et solaires, mais cet espace de temps extraordinaire, trange,
vritablement inou, qui diffre de ce qu'on voit et peroit par les sens, qui a
sa place parmi les incorporels et les intelligibles, qui a obtenu le rang de para-
digme et d'archtype du temps, l'ternit (). Eternit : ainsi s'appelle la vie
du monde intelligible, de mme que celle du monde sensible a nom temps (
, ) . Les autres exemples
d'acv dans Philon offrent le mme sens, driv en droite ligne de Platon (noter
, Her. 165).
(2) Je traduis ici tous les passages du recueil de Preisendanz qui font
mention de l'Ain. Quelques-uns de ces textes ont dj t traduits t. I,
pp. 297 ss., mais simplement pour donner des exemples de prires herm-
tiques dans la magie. La numrotation des papyrus est celle de Preisendanz.
Voir l'excellente tude de M . P. N I L S S O N , Die Religion in den griech. Zauber-
papyri, Bull. Soc. Roy. Lund, 1947 /8, pp. 59 ss.
qui tient de la main gauche globe et fouet ; autour de lui, le serpent
ouroboros; au bas de la pierre, son nom magique (143 ss.). Muni
de cette pierre (en collier), on conjure le pardros : celui-ci est un
astre qui, aux yeux du magicien, a revtu forme humaine (153 ss. =
74 ss.). Quand il a paru, on l'invoque en ces termes :
Viens moi, Roi, Dieu des dieux, puissant, illimit, incorrup-
tible, indescriptible Ain immuablement fix en toi-mme. Deviens-
moi un compagnon inbranlable etc. ( , , ,
-
.). A remarquer le passage du vocatif l'accu-
satif : Preisendanz suppose donc une lacune aprs . Mais la
formule de commandement peut quivaloir dans l'esprit
du magicien un verbe comme , cf. 132 ss.
,
79 s. ,
), 309 alors qu'on a 302
' ' ', ,... . On a au surplus d'autres
exemples d'incncinnit dans ces textes, v. gr. IV 987 ss. (vocatifs
aprs ... etc.), X I I 367 ss.
, ... ,
, -
(le parallle 454 ss. a correctement
... ), V 463 (infra). Norden (1)
compare Apoeal. 14,14 ... ,
.
4 . I V 516 ss. D a n s l a p r e m i r e i n v o c a t i o n ( e t c .
487 ss.) d u g r a n d (747) d u P a p . P a r i s (Ps. L i t u r g i e
d e M i t h r a ) (4). L e magicien i n v o q u e t o u s les l m e n t s q u i s o n t
en lui, unis a u x E l m e n t s d u m o n d e , d e lui v e n i r en aide p a r c e
q u e j e dois c o n t e m p l e r f a c e face () a u j o u r d ' h u i , . . . (520)
p a r m o n i m m o r t e l esprit (5), Vimmortel Ain, le m a t r e des dia-
d m e s d e feu ( -
).
P l u s loin, d a n s la troisime prire ( ' , 587), A i n p a r a t
- ...
' . Sur l'quivalence = , cf. R E I T -
Z E N S T E I N , Poimandrs, p. 17, n. 6.
(1) Si l'on accentue , comme Preisendanz, il faut traduire Tout
ou l'Univers , non Pan (), comme a fait Preisendanz. Ilv me parait
plus probable.
9. IV 3165 ss. Recette pour obtenir toute bndiction sur un lieu
( 3125 ss.) par invoca-
tion du dmon du lieu (1), ici assimil l'Ain qui
son tour est identifi avec le serpent Agathodmon protecteur des
foyers. On modle, avec de la cire tyrrhnienne, la statuette d'un
dieu panthe tricphale (faucon de mer, cynocphale, ibis), aux
quatre ailes dployes, aux mains tendues sur la poitrine, tenant
un sceptre (). Les vtements sont ceux d'Osiris : le faucon
porte le diadme d'Horus, le cynocphale celui d'Hermanoubis,
l'ibis celui d'Isis. On le dpose au lieu qu'on veut bnir, lui sacrifie
et le prie en ces termes :
Donne-moi toute faveur, toute russite. Car avec toi se trouve
l'ange munificent pardre de Tych (2). Aussi donne ressources
et russite cette maison. Oui bien (3), Ain donneur de richesses
qui commandes Vespoir, saint Agathos Daimn (4), fais russir
toutes faveurs, donne tes oracles inspirs .
(1) Reitzenstein, H M Ra, pp. 234 s., a, je crois, bien vu le sens. Au lieu de
se dire simplement un (cf. Kor Kosmou 4 2 2,3 -
... ), le magicien personnifie Pistis et se donne comme
cette Pistis divinise : fr eine Form des 'Gesandten Gottes' ist ein Abstrak-
tum wie oder Achamoth eingesetzt . R. compare l'inscription d'Aber-
cius, V. 7 .
(2) <>1> Pr. (Eitrem) : lieitz. (qui lit ).
(3) : cf. Kor Kosmou 5 5 3 (prire du Feu)
.
(4) Le dbut du texte (XII 238-244) reparat, avec quelques variantes,
en XIII 761 ss. (Livre sacr de Moyse) dans une
(345), et en XXII ss. (prire seulement).
(5) Sc. des quatre points cardinaux de l'univers.
(6) Cf. C. H. X, App. A (d. Bud, pp. 137 s.). Cependant il faut noter
qu'ici cette mlothsie cosmique correspond aux quatre lments : feu (-
), air (), terre (), eau ( = ).
(7) Les trois textes (XII 243 = A, XIII 772 = , XXI 7 = C) ici ne
concordent pas. , , ' ,
(sic Pr.) A = < > ' , -
, = [ , , ] ,
[ etc.] C. Dans A et B, Preisendanz fait '. . une apposition
, avec l'explication (ad XIII 772) : "Ag. Dmon : Osiris als Nil (et
rfrences)". Reitzenstein crit une premire fois (Poimandrs, p. 16) le texte
de : . , une
seconde fois (Studien, p. 100 et n. 1) le texte de A : < >
[ ], < > . Le paralllisme des
membres dans la premire phrase , ,
induirait faire prfrer . Ensuite, ou bien
, < > (ainsi C), ou bien (ou
. .), ., cf. VII 234 ss. , ,
Il semble bien qu'on doive ponctuer et lire ainsi la fin du texte,
d'o rsulte qu'ici encore (cf. 9) Ain (nomm infra) est dit Agathos
Daimn. Mais, comme le remarque Nilsson (1), il ne peut s'agir
cette fois du serpent agathodmon alexandrin. Ain est dans
cette prire un Dieu cosmique et, s'il est nomm Agathos Daimn,
c'est parce que celui-ci aussi, de son ct, a parfois l'allure d'un
Dieu cosmique (2).
La mention de l'Ain vient aussitt aprs (243 ss.), dans an beau
passage interrogatif d'un type qui nous est connu la fois par le
livre de Job et par des crits paens (3) :
Qui a faonn les formes des vivants (4), qui a trouv les
chemins (5) ? Qui a produit les fruits de la terre, qui a fait se dresser
les monts? Qui a command aux vents d'accomplir leur tche
annuelle? Quel Ain, nourrissant VAin, rgne sur les Aions (
< > ;)? Le Dieu unique immortel
( ) (6).
Tu es le Gniteur de tous les tres (7). C'est toi qui leur distri-
bues tous une me, et qui gouvernes toutes choses, Roi et Seigneur
des Aions ( ), d e v a n t qui tremblent
monts et plaines, les flots des sources et des fleuves, les profondeurs
de la terre et les vents, tout ce qui existe. Le ciel brillant dans les
hauteurs tremble t a vue, et la mer tout entire, Seigneur Panto-
kratr, Saint, Matre de toutes choses.
17. X I I I 327 ss. Ouverture d'une porte par le nom d'Ain (2).
Ouvrez-vous, ouvrez-vous, les quatre rgions () du monde,
parce que le Seigneur de la terre habite fait sa sortie. Joie pour les
archanges des dcans, des anges. Car Lui-mme, l'Ain de VAin
( ), l'unique, l'au-dessus de tout (3),
traverse invisible (4) le lieu. Ouvre-toi, porte, coute, verrou,
fends-toi en deux, serrure (), par le nom Aa (nom magique).
Projette, Terre, hors de toi-mme, pour ton matre, tout ce que tu
contiens en toi (5). Car il est, Lui-mme ( ) (6),
celui qui lance l'ouragan ( ), celui qui dtient le
givre (7), le Dominateur du feu. Ouvre-toi, c'est Achbukrm qui
te commande .
Suit la mention huit fois le nom d'Hlios . Ici donc, de nou-
veau, on a appliqu Hlios une prire qui se rapportait origi-
nellement l'Ain cosmique. On ne peut dire du Soleil qu'il lance
l'ouragan, ni qu'il tienne le bant abme ( = Klufthalter
Pr.) ou dtienne le givre ( Eitr.). En revanche, ces
pithtes conviennent excellemment au Dieu cosmique ,
et .
18. X I I I 979 ss. Prire au Dieu cosmique, que l'on salue selon
tous les noms qui lui ont t attribus en divers langages et ouvrages.
Et comme il est crit au livre Panartos, V e des Ptolmaka,
intitul Un est aussi le Tout (8) ce livre contient le rcit de la
gense du souffle (air), du feu et des tnbres : ,, Seigneur de
(1) Nominatif au dbut de l'invocation, suivi d'un vocatif : cf. supra, p. 192,
n. 7.
(2) Cf. supra p. 192, n. 7.
(3) Lire peut-tre (sans virgule), la duplication ayant
valeur de superlatif ( trs grand Ain ), cf. t. I, p. 73.
qui donne sa gloire au Soleil et le Soleil lui-mme (
) ; de mme en 17.
D'autres assimilations sont plus rares (sauf Ia). Ain est dit
une fois Agathos Daimn en tant que ce dernier est aussi Dieu
cosmique (14); on ne le voit qu'une seule fois identifi au serpent
agathodmon d'Alexandrie (9). En 7 il est Ra, c'est--dire le Soleil,
et peut-tre Pan ( : ou , le Tout).
4. Si cet Ain cosmique est invoqu comme un Dieu personnel,
il n'en garde pas moins certains traits qui rappellent encore l'qua-
tion Ain = monde. Ainsi en 1 4 o trois des rgions du monde (ciel,
ther, terre) sont prsentes comme ses membres (tte, corps, pieds)
cependant que l'Ocan (eau) l'encercle de toutes parts, et en 1 8
().
5. Dans tous ces textes, Ain est le Premier Dieu, ou du moins
il en a toutes les apparences. Il reste deux exceptions, o Ain n'est
qu'une hypostase divine, Fils ou Puissance de Dieu. En 6, le Sei-
gneur rend tmoignage l'Ain-Sophia et le proclame aussi puissant
que lui-mme : cet Ain n'en parat pas moins infrieur. En 1 2 , le
Dieu cosmique, la fois l'Enveloppant ( ) et Hlios, est
dit pre de l'Ain qui renat ( ) et de
Physis (pour l'alliance Ain-Physis, voir aussi 3).
6. Sans doute ne faut-il pas chercher concilier ces aspects
divers que revt la doctrine de l'Ain dans les papyrus magiques.
Aux I I I e et IV e sicles, et ds la fin du II e , le Grand Dieu des paens
pouvait tre aussi bien le Dieu du monde que le Dieu au-dessus du
monde, ou le Soleil, ou quelque ancien dieu exhauss jusqu' la
dignit d ' Allgott , ou enfin quelque Puissance ou Hypostase du
Dieu suprme. Il serait vain de vouloir imposer ces schmes un
cadre thologique trop rigoureux. Nanmoins une suggestion de
Peterson (1) mrite d'tre note, propos des rapports d'A<i>v et
des . Ce savant a observ que, dans l'une des prires du
P. IV (supra 5), l'invocation, qui commence par ,
(IV1146), compte ensuite douze louanges du type toi qui
as produit ceci ou cela , chacune de ces louanges tant suivie d'une
formule magique. Ces douze eulogies (en fait, j'en compte treize)
reprsenteraient chacune un des douze dieux Aions, la formule
conclusive (1163 , , ,
), faisant la somme et la synthse de tous ces Ains
infrieurs dans la personne de l'Ain suprme, matre du Tout.
(1) , p. 321.
C'est possible, car, de mme que les divers ges du monde sont
conus comme sortant de l'Eternit et y retournant, on a pu ima-
giner que les Aions dieux, Puissances ou Hypostases du Dieu supr-
me, en taient en quelque sorte les parties constituantes et que,
de leur somme entire, rsultait le .
7. Il est temps de revenir notre point de dpart (C. H. X I 20).
Et les textes littraires et les papyrus magiques nous permettent de
dire maintenant que, la date o fut compos le Corpus Hermeticum,
Ain dsignait couramment le Dieu cosmique personnifi, et tout
ensemble le monde et le Temps infini. Il est difficile et
vain de choisir entre ces diverses acceptions. Si bien que, en dfini-
tive, le mieux serait d'crire en C. H. XI 20, avec Reitzenstein,
, et de traduire : deviens Ain .
C'est ce que confirme une dernire remarque. Il y a de grandes
affinits entre certains papyrus magiques et certains traits gnos-
tiques du C. H. (surtout I et X I I I , parties de VAsclpius). Le texte
grec de la prire finale de VAsclpius se trouve dans le P. III.
L'hymnodie de C. H. X I I I ressemble fort plusieurs prires cosmi-
ques des papyrus. Enfin M. Nilsson a observ (1) que la mention
de frres et de surs dans le P. IV115 ss. (5) fait songer des commu-
nauts (non Eglises) adoratrices du Dieu suprme qui ne devaient
pas diffrer beaucoup des conventicules hermtiques. Or, dans le
P. V (10) o le magicien s'identifie au Dieu suprme il lance les
clairs et tonne, sa sueur est la pluie, son haleine rchauffe le monde,
il fait natre et prir , il dclare : Je suis la beaut de l'Ain .
Sans doute on ne peut parler ici d'union mystique. Mais, comme le
note Nilsson propos des confrries du Dieu suprme, 'a t l le
terrain o l'hermtisme a pris racine (2). Quand le magicien
commande en t a n t que de l'Ain, il ne vise qu'un effet pra-
tique : d'autres pouvaient essayer de devenir Ain dans des vues
plus nobles, pour sortir d'eux-mmes, se confondre avec l'immensit
du monde, se perdre en Dieu.
CHAPITRE X
ANALYSE DE G. H. XIII
(1 ) ... , '
XIII 2 (201. 7 /8). J'ai mal traduit, suivant d'ailleurs Scott, dans
l'd. Bud : non cette sorte de chose ("this sort of thing"), mais cette
descendance raciale dont le contexte montre qu'elle est divine (Herms vient
justement de dire 6 ), cf.
(209. 6), ( car c'est de Lui que nous
sommes quant la race ) A R A T . Phain. 5. Cf. aussi . K . 6 4 3 ss.
(2) L'illumination est le terme, d'o . De mme Acta Thomae 80
(196. 5 Bonnet) et vont ensemble.
et Epistle of the Apostles 13 et 14 (p. 489 James) :
I (Jesus) became all things in all . X I I I 1-2, 200. 15-201. 8.
(1 ) , ,
(scripsi : codd.) ,
' 201.14/6. Pour = apparence , cf. L. S. J., s. v.,
I 2.
(2) ... . Il ne s'agit pas du sens du toucher , comme
j'avais traduit (cf. infra, p. 225, J. 2).
(3) ... 202. 10/1.
Pour , cf. H E R M A S , Sim. IX 9, 5 ,
.
(4) Comme l'a not Scott (II, p. 377), la question
est hors de place au 4 (202. 6). Elle se rapporte en effet au
problme du 2 (quels sont les acteurs dans la nouvelle naissance), tandis
que le 4 dcrit le nouvel tat d'Herms. Elle interrompt en outre une suite
d'exclamations de Tat (XIII 4-6 : ... 202. 3,
202. 9, 202. 18) qui vont toutes dans le mme
sens : Tat manifeste sa stupeur devant les dclarations d'Herms qui se dit
(intrieurement) autre alors qu'on le voit (extrieurement) le mme. La
question sur le est incongrue dans ce contexte. C'est vrai, mais
peut-tre l'incongruit est-elle voulue, l'auteur entendant marquer le trouble
de Tat qui pose questions sur questions ( 202. 6) sans
parvenir comprendre le phnomne.
(5) Se. le souffle divin, cf. t. I l l , pp. 114 s., 169 ss.
La notion de punitions () ou tortures (Scott) de la
matire amne son tour un nouveau dveloppement. L'homme
ancien est compos de douze vices qui le torturent : la rgnration
va consister en ce que les douze bourreaux () sont remplacs
successivement ( 203. 17) par les dix Puissances de Dieu.
Tel est le mode et le programme de la palingnsie ( -
203. 18 =
203. 6). X I I I 7, 203. 3-19.
(1) Je suis la traduction que j'ai donne en 1944 (Trois Dvots Paens, II.
Paris, ditions de La Colombe) et qui est corriger en quelques points. Lire ch. n ,
1.1 : de tout cela que j'ai pris une compagne de vie . Ch. vu, d. 1. : supporter
vaillamment les pires misres . Ch. , 1. 2 s. ni la prsence ne t'a t profit,
ni l'absence ne te sera douloureuse . Ch. xi, 1. 9 : un sanctuaire, en l'ornant
de . Ch. XXI, 1. 4 : ou de dieux ou de . Ch. xxu, 1. 2 : l'existence des dieux .
Ch. xxiii, 1.1 10 : Si la Divinit... se laisse flchir, elle ne saurait en justice
exiger . Ib., 1. 16 : Comment n'aurait-elle pas le droit? . Ch. xxiv, 1. 1 :
Aucun dieu n'est pour l'homme .
(2) ... 21, 287. 22 2. Pour l'me
habitacle des dmons, cf. encore 11, 281. 23 '
$ <C > , 19, 287. 9 : que
1 me ne redevienne pas . Pour , il faut
encore distinguer. Dans le grec tardif, le sens de est souvent : donner en
soi une place , recevoir en soi , cf. II. L J U N G V I K , Studien zur Sprache der Apos-
telgeschichten (Diss. Uppsala, 1926), pp. 99 S. qui c i t e / / Cor. 7, 2 .
( donnez-nous une place dans votre cur ), Act. Pauli ett
Theclae 6 (239. 7 Lips.) (plus haut,
1. 4 ..), Act. Philippi 132 (64. 5 .) -
(. 1. ). C'est le sens dans Porph.
I. c. et C. H. XIII 8 (204. 5) ( qui
lui donnent en eux de la place ). Reitzenstein (Poimandrs, p. 342. 21. n. cr.)
cp. Evang. Barlhol., fr. II, v. 8 (je cite d'aprs Rev. Bibl., X, 1913, pp. 181
ss., 321 ss. : le passage est p. 322) (les Aptres) (Marie).
(sic G :
[ ] . Les deux constructions sont possibles). En revanche,
v. 13 (fin de la prire de Marie) (G : ),
, le sens me parat tre contenir ,
et au passif tre contenu . De mme H E R M A S , Mand. 1 1 , 1 ,
, cf. C. . II 6 (33. 11), II 14 (38.8), VI 3
(74. 7), V 11 (53. 10), II 14 (38. 6). . Hanse, I. c., . 135, n'a pas assez
distingu ces nuances. E N O R I G . , in Joh. X X X I I 17, 213 (cit ib., p. 128) ...
...
, , le sens de est
qui me reoit (!). En I R E N . I V 20, 5, p. 217 Harv. (cit ib. p. 73)
6
, -
, je traduirais d'abord celui qu'on ne peut contenir s'est
laiss contenir , puis pour vivifier ceux qui le reoivent et le regardent des
yeux de la foi .
intellect ( 19, 287. 5). Si tu
gardes toujours en mmoire que, l o est ton me, l Dieu veille
sur elle, t u auras en rvrence le tmoin qui rien n'chappe et t u
possderas Dieu dans ton cur ( 20,
287. 15) (1). Cette image de l'me maison ou temple de
Dieu est sans doute commune dans la mystique hellnistique, juive,
chrtienne, et paenne : on la rencontre chez Philon (2), chez
saint Paul (3) et jusque dans un texte alchimique (4). Quelle qu'en
soit la source chez Philon et saint Paul, l'origine platonicienne des
passages cits dans la Lettre MarceUa ne fait point doute mes
yeux, surtout si de deux de nos textes on lit la suite. Pour l'un
( Fais de ton le temple de Dieu ), c'est : il faut le prparer
et l'orner pour qu'il soit un rceptacle digne de Dieu (-
19, 287. 6). Pour l'autre : le temple de Dieu est l'intellect du sage...
auquel il revient d'honorer la Divinit par la sagesse, de lui prparer
par la sagesse, dans la pense, le sanctuaire, en l'ornant de l'intel-
lect comme statue vivante de Dieu qui y a imprim son image (
,
,
< > 11, 281. 18) (5). Que l'on compare
Platon, Time 90 c 4 ss. : Sans cesse le sage rend un culte la
Divinit, sans cesse il orne le dmon qui habite en lui, et de l vient
qu'il jouit d'une eudmonie singulire (
, ) (6).
C'est la mme ide, ce sont les mmes mots. Or, chez Porphyre
comme chez Platon, il ne s'agit nullement d'une prsence divine
transitoire qui serait principe de dons prophtiques. La pense que
(1) (sc. ) ,
< . . . > . Aprs , lacune d'un mot dans le MS.
selon Nauck. Jacobs avait propos , ce qui
convient pour le sens, mais, vu le got de Porphyre pour l'hyperbate, on peut
aussi bien lire . < >, ce gnitif
dpendant de . On attendrait (sc. ), mais
(sc. ) est possible par une double construction
..., comme PLAT.,IP.V453d9s. .,.,cf. Khner-
Gerth, I, p. 448.
(2) Gf. Tim. 90 c 4
. Le mot est technique pour dsigner le culte
rendu aux dieux, P L A T . , Euthyphr. 12 e 5 , -
, , .
J'ai indiqu nagure (1) les ressemblances entre ce phnomne et
certaines pratiques de la magie et de la thosophie. Un texte, cit
par Reitzenstein (2), est singulirement rvlateur. Il s'agit d'une
pratique de Marcos, d'aprs Irne I 13, 3 (3).
C'est surtout aux femmes qu'il a affaire, et de prfrence aux
grandes dames, de haute naissance (4) et les plus riches. Souvent il
cherche les sduire en leur tenant ce langage flatteur : Je veux te
donner part ma grce, puisque le Pre de toutes choses voit
continuellement ton ange devant sa face. C'est en nous que la
Grandeur a son lieu (5). Il faut nous fondre dans l'unit (6).
Reois d'abord de moi et par moi la Grce. Tiens-toi prte comme
une jeune pouse qui attend son jeune poux, afin que t u sois moi
et moi toi. Installe dans ta chambre nuptiale le germe de la Lumire.
Prends de ma main le jeune poux, donne-lui place en toi et trouve
place en lui (7). Vois, la Grce est descendue en toi (8). Ouvre
la bouche et prophtise . Si la femme rpond : Je n'ai jamais
prophtis et ne sais pas prophtiser , faisant de nouveau certaines
invocations pour stupfier celle qu'il sduit, il lui dit : Ouvre la
bouche, dis n'importe quoi : tu prophtiseras . Elle alors, enfle
d'orgueil et empige (9) par ces paroles, l'me dj brlante
la pense qu'elle va prophtiser, le cur palpitant l'excs, s'enhar-
dit et prononce des fariboles, n'importe quoi, toutes sortes d'impu-
dentes sottises, dignes du sot esprit qui l'a enflamme... De cet
instant elle se regarde dsormais comme prophtesse, pleine de
reconnaissance pour Marcos qui lui a communiqu sa grce. Elle
cherche le rcompenser, non seulement en lui donnant ce qu'elle
II Thmes particuliers
1. Conditions pralables
(1) Cf. t. I, p. 367. 10 ss. et Ann. Ec. Pr. H. tudes, 1951, pp. 3 ss., 6 s.
(2) : cf. C. .
XIII 1, 200. 12.
vraie manire d'tre ( 3, 275. 4 .,
10, 280. 25), de rassembler, les dtachant du
corps, tous ses membres (spirituels) jusqu'alors disperss (
281. 1 /2).
(1) ,...
, 117. 3/4 Bonnet. C'est l un lieu
commun, cf. E U R I P . , Mde 1090 ss. |
' | | . et R. L A T T I -
M O R E , Themes in Greek and Latin Epitaphs (Univ. Illinois, 1942), p. 191, n.
148, qui cite Buecheler 369, 3 /4 exemplis referenda mea est deserta senectus \ ui
steriles vere possint gaudere maritae, CIL 8, 21445, 7/8 ,
| .
(2) Ou pour Dieu : ... .
(3) , : cf.
E U R I P . , M d. 1098 s. olot | ',
| et supra n. 1.
(4) ,
'
, . 118. 7 /10 Bonn.
(5) Passio S. Caeciliae 6. Je suis le texte de I I . D E L E H A Y E , Etude sur le
lgendier romain (Bruxelles, 1936), pp. 194 ss. (le passage cit est p. 198). Sur
cette lgende, cf. ib., pp. 73 ss.
I 21, 3(1) : Certains d'entre eux (les Mareosiens) apprtent une
chambre nuptiale ( ) et accomplissent une
initiation de mystres ( ) avec de certaines
invocations sur les initis : ils dclarent que ce qu'ils font l est un
mariage spirituel ( ) la ressem-
blance des syzygies clestes ( ) .
Reitzenstein (2) et Dieterich (3) ont rapport la notion de mariage
spirituel 1' des mystres, et il est possible en effet que dans
certains cas, chez les Mareosiens par exemple, il y ait eu quelque
souvenir de ces usages. Dieterich (4) a mme voulu rattacher
cette tradition l'pisode bien connu de Nicodme (Joh. 3, 3 ss.) :
Jsus ayant dit : Nul, s'il ne nat nouveau (
= nisi guis renatus fuerit denuo Vulg.), ne peut voir le
royaume de Dieu , Nicodme demande : Comment un homme
peut-il natre, alors qu'il est un vieillard ? Peut-il entrer une seconde
fois dans le ventre maternel et renatre? (5). Jsus rpond : Nul,
s'il ne nat de l'eau et de l'Esprit, ne peut entrer dans le royaume
de Dieu . On conviendra du moins qu'il n'est pas question ici de
mariage : la renaissance s'obtient par le baptme, dont le symbo-
lisme, chez saint Paul, n'est jamais li l'ide d'un mariage, mais
celle d'une mort et d'une rsurrection, pour imiter le Christ lui-
mme. Dieterich (6) cite encore I Petr. 1, 22 : Tenez vos
mes en puret..., tant ns nouveau non d'une semence corrup-
tible, mais d'une semence incorruptible par l'efficace de la parole
du Dieu qui vit et dure ternellement ( ,...
). Ce texte implique davantage l'ide d'un mariage,
ou de ce qui en est la suite, une paternit spirituelle : Dieu sme en
l'me la semence incorruptible des vertus (obissance la vrit,
charit fraternelle) ; il ensemence l'me par sa parole ( ), qu'il
s'agisse du Logos hypostase ou, plus probablement mon sens,
de la prdication vanglique (7). On retrouve ici cette doctrine
(1) En XIII 3 (201. 20) je lirais (sans nulle correction que de ponctuation)
, , - ,
, .
( ) BCM : < > Reitzenstein.
Maintenant tu me regardes des yeux, mon entant : mais parce que tu
contemples d'un regard corporel et d'une vue sensible, par ces yeux-l je ne
suis pas visible cette heure, enfant . Pour tu contemples ,
cf. P L A T . , Tim. 90 d 4 (il s'agit de la
contemplation des mouvements clestes). Pour je suis visible ,
cf. Mart. Polyc. 2, 2 (p. 1. 19 Knopf-Krger) o ,
... .
(2) 201. 19. Pour , cf. A R N O B . ,
adv. nat. II 15, p. GO. 1 Reiff, (id quod a novis quibusdam dicitur viris... animas
inmortales esse...) neque ulla corporis attreetatione conliguas, II 30 (72.24)
quod enim contiguum non est et ab legibus dissolutionis amotum est, VII 3 (239.
27) sed si deus ut dicitur nullius est corporis omnique est incontiguue tactu,
P O R P H . , Marc. 8, p. 279. 17 .
(1) Acta Apost. Apocr., II 1, pp. 40 s. Bonnet. D'aprs le Vat. gr. 808 (s. X
ou XI).
(2) Le proconsul de Ilirapolis et sa femme Nicanora : Acta Philippi
114 ss. Aigats (magistrat) et Maximilla : Acta Andreae 3 ss. Andronieos
(stratos d'Ephse) et Drusiana : Acta Joh. 63 ss. Gharisios (parent du roi)
et Mygdonia: Acta Thomae 82 ss. Misdaios (roi) et Tertia : ib. 134 ss. Parfois
c'est le mari qui est converti et qui amne la femme la chastet, ainsi Iros et
Nerkla : Acta Philippi 50 ss. (. . ., II 2, pp. 22 ss. B.). Noter
22. 7 et la rponse de Nerkla Iros :
(Philippe) , -
22. 16 s. Une variante de ce thme est la sparation de deux fiancs
quand la fiance a t convertie par l'aptre. Cf. surtout Thamyris et Thkla :
Acta Pauli et Theclae (. . ., I, pp. 235 ss. Lipsius). De mme la fille
du roi et son fianc : Acta Thomae 3 ss. M. B L U M E N T H A L , Formen u. Motive in
den Apokryphen Apostelgeschichten (TU, 48, 1 : Leipzig, 1933), pp. 157 ss.
compare avec les romans grecs (fiancs spars par toute sorte d'aventures).
Mais dans ces romans la runion finale est de rgle : il faut un heureux
dnouement.
( 3 ) Cf. P O R P H . , Marc. 1 (273. 1 S S . ) ... ...
, <<>
, 33 (296. 1 SS.) , '
. ../
. '
, et cp. Acta
Thorn. 51 (168. 3) ...,
.
(4) Elles tiennent au milieu : une influence directe de l'hermtisme parat
peu probable. Voici quelques analogies. La prire Acta Joh. 85 (193. 2 B.)
..., ..., .,.,-
..., (quatre fois, deux fois avec )
rappelle par le mouvement la prire du Pap. Mimaut traduite la fin de
Maximilla donc, s ' t a n t r e f u s e Aigats, c o u r t a u p r s d e
l ' a p t r e A n d r d a n s la prison o il est e n f e r m . Celui-ci lui t i e n t
alors u n discours p o u r l'engager la p e r s v r a n c e (40. 7 ss.).
E n d u r e t o u s les t o u r m e n t s q u e t'inflige t o n m a r i , r e g a r d e
q u e l q u e p e u vers moi, et t u le v e r r a s t o u t e n t i e r pris d e t o r p e u r
et se fltrissant loin d e toi. Car cela s u r t o u t , qui m ' a v a i t c h a p p ,
je dois t e le dire , je n ' a i p o i n t de repos que je n ' a i e accompli
l ' u v r e que je vois se p r o d u i r e en t o i ( < >
40. 11). Oui v r a i -
m e n t , je vois en toi E v e r e p e n t a n t e , et en m o i A d a m se r e t o u r -
n a n t (1). Car ce q u ' E v e a subi p a r ignorance, t o i m a i n t e n a n t , toi
vers qui je t e n d s m o n m e , t u le redresses p a r t a conversion. Ce q u e
le a subi q u a n d il a t r e n v e r s a v e c E v e et s'est c h a p p d e
l u i - m m e ( ), moi, j e le redresse a v e c toi, ds l
q u e t u t e connais c o m m e r a m e n e (
40. 16).
L ' a p t r e d v e l o p p e e n s u i t e ce t h m e , puis p r o n o n c e c e t t e prire
(40. 24 ss.) :
B r a v o ( ) , N a t u r e sauve, q u i n e t ' e s p a s e n d u r c i e (?)
et qui n e t ' e s p a s cache (2). B r a v o , A m e qui clames ce q u e t u as
sens ne convient ici. James traduit " f thou hast been strong f c e qui suppose
, mais est ncessaire pour la suite . Peut-
tre < ou ' > = "qui as prvalu contre toi-mme ,
ou, la rigueur, en gardant = qui n'as pas prvalu contre... ('
n'a pas eu le dessus sur le ). James traduit : "and hast
not hidden thyself (from God like Adam)".
(1) , : c'est l'homme intrieur prsent en Maximilla.
(2) Ce langage remonte P L A T O N , Alcib. 128 d 6
, , cf. M. AUR. XII 3, 1-2 , "
, , . "
.
(3) <[> (
ci. Bonnet, d'o "for I see thee to be greater than things that are
thought or spoken" James). Je prends au moyen comme C. II. V 11
(65. 4) , (cf. n. 35 ad loc.) et peut-tre II 5 (33. 6)
" '
( car ce n'est pas comme une chose diffrente du sujet pensant qu'il est pens
par lui-mme ). J'entends cet et les deux suivants -
... .) au sens causal, expliquant , plutt que
comme qualifiant en tant que , , .
(4) Sc. le corps et les sens. Images banales, cf. C. H. VII 2-3.
(5) , , , ,
, , , , , ,
, , , , ,
' ,
40. 31 ss. Pour et , cf. saint Paul ph. 1. 21; 3, 10;
6, 12; Col. 1, 16; 2, 15. Pour , cf. P O R P H . , Sent., p. 37. 1 M .
, 38.9 , 38.21
, 39. 14, 17.
(6) 41. 3. C'est l'image du miroir
intrieur, cf. P L A T . , Alcib. 132 e ss., P O R P H . , Marc. 13 (282. 22) '
(sc. ) , Acta Thomae 112 (chant de
la perle, p. 223. 7 ss. Bonnet) -
(sur ce thme, cf. G . P . W E T T E R , Phos, pp. 174 ss.).
, ' -
, ' ,
, 2 , Acta Joh. 95 (198. 12 .)
r o m p u t o u s les liens (1), je ne dis pas s e u l e m e n t c e u x d u m o n d e
cr ( ), m a i s ceux m m e qui sont au-dessus d u
m o n d e cr et d o n t n o u s t ' a v o n s enseign les n o m s i n f i n i m e n t
g r a n d s ( , -
) (2), aspire voir celui qui s'est rvl " toi, qui
n ' a p a s eu de c o m m e n c e m e n t : p e u t - t r e , si t u p r e n d s courage, le
c o n n a t r a s - t u , toi seul (3).
D a n s la suite (c. 9, 41. 36 ss.), A n d r r e v i e n t u n e fois encore sur
ce t h m e de l ' h o m m e i n t r i e u r (4) :
J e t e d e m a n d e d o n c toi, H o m m e sage, de d e m e u r e r u n intellect
bien c o n d i t i o n n q u a n t la v u e . J e t e d e m a n d e , intellect qui ne
p a r a i s pas, de t e conserver t o i - m m e avec soin. J e t e supplie, a i m e
Jsus, n e t e laisse pas v a i n c r e p a r le M a u v a i s . Viens aussi m o n
aide, H o m m e q u e j ' i n v o q u e , p o u r q u e je d e v i e n n e p a r f a i t . Viens
m o n secours, p o u r que t u connaisses t a v r a i e n a t u r e . C o m p a t i s
m a passion, p o u r que t u saches ce que j e souffre e t c h a p p e s lo.
souffrance. Vois les m u t i l a t i o n s q u e j e vois, et O u n e v e r r a s p a s >
celles q u e t u vois (5). Vois ce qu'il f a u t voir, e t t u n e v e r r a s p a s
ce qu'il ne f a u t pas voir. E c o u t e ce q u e j e dis, et r e j e t t e ce q u e t u
as e n t e n d u (6) .
, -
= Si vraiment vous avez entendu parler de lui et avez t instruits
son sujet .
(1) Acta Apost. Apocr., I I 1 , pp. 1G6 s. Bonnet.
(2) (sc. ) 165. 19,
pql
(petits autels portatifs) 165. 25 s. Cp. T H E O P H R . , Charact. 16, 10
...
, Theophr. . P O R P H . , dc
abst. II 16 (146, 5 .) ... -
' ,
" & -
, . Platon transpose ces rites
sur le plan spirituel Tim. 90 c 4
.
(3) Le rite d'allumer des lampes, aux ftes locales et aux ftes domes-
tiques, tait l'un de ceux qui mettaient le plus en rage le fanatisme chrtien ,
P E R D R I Z E T , Terres cuites... Fouquet, p. 1 0 8 .
On comparera le culte que les picuriens rendaient leur matre,
dont ils vnraient le buste dans leurs chambres coucher, et por-
taient l'image sur des anneaux (1). Ceci amne, de la part de
l'aptre, un discours o il explique Lycomde que ce tableau n'est
pas son vrai portrait (166. 12 ss.) :
Aussi vrai que vit le Seigneur Jsus-Christ, ce portrait me res-
semble. Non pas moi pourtant, mon enfant, mais mon image
charnelle. Si le peintre qui a imit mon apparence sur ce tableau
veut me reprsenter, il a besoin maintenant des couleurs qui t'ont
t donnes (2)... Fais-toi mon peintre, Lycomde, un bon peintre.
Tu as des couleurs, celles que te donne par mon intermdiaire celui
qui nous peint tous pour lui-mme, Jsus, celui qui connat la forme,
le contour, la figure, la disposition et le caractre de nos mes. Voici
les couleurs dont je te prie d'user dans t a peinture : la foi en Dieu,
la connaissance, la crainte rvrentielle, l'amiti, la libralit, la
douceur, la gentillesse, l'amour fraternel, la chastet, la simplicit, la
tranquillit d'me, l'intrpidit, l'absence de chagrin, la gravit (3),
bref, toute cette palette de couleurs qui trace l'image de ton
me, relevant dsormais ceux de tes membres qui gisaient, abaissant
ceux qui s'taient levs, qui soigne tes meurtrissures, gurit tes
blessures, arrange tes cheveux en dsordre, lave t a face, discipline
ton regard, purge tes entrailles, vide ton ventre, excise les parties
sous le ventre (4). D'un mot, quand tout cet ensemble de couleurs
se sera compos et ml dans ton me encore indompte, non polie
et forme en bloc solide, il la prsentera notre seigneur Jsus-
Christ. Mais ce que t u fais l est puril et imparfait. Tu as trac
l'image morte d'un mort (5) .
Ici apparat l'ide de l'homme nouveau . Non seulement le
tableau, pour reprsenter le vrai moi, doit montrer l'me, non le
corps, mais cette me doit tre peinte avec les couleurs des vertus,
qui tracent l'image d'un homme corrig, lav, guri. Il ne s'agit pas
(1) Avec cette diffrence pourtant que ce corps humain n'est pas soumis
aux exigences de la chair : il ne connat ni la faim ni le sommeil (cf. supra).
( 2 ) Sur ce curieux morceau, cf. L I P S I U S , l. c., I , pp. 5 2 5 ss.. Sur la version
latine (fragment) en saint Augustin, ep. 237 (ad Ceretium), ib., p. 528. On
songera aux pantomimes si chres au public sous l'Empire o la passion d'un
dieu (Attis, Adonis, Osiris) tait mime, cf. E. W S T . P . W . , X V I I I 3 ,
8 3 3 ss. (Pantomimus: liste des sujets reprsents 8 4 7 - 8 4 9 ) et O. W F . I N R E I C H ,
Epigramm und Pantomimus (Heidelberg, 1 9 4 8 ) , pp. 1 2 ss. (Der Gallos-Panto-
mimus).
(3) , < ' ? > . En ralit Jsus ne
souffre pas. Ou plutt sa passion visible n'est pas sa vraie passion, cf. infra
201. 19 , . Cp. C. .
XII 7 (176. 22) ' , , ' -
, ' . Ce n'est que l'tre apparent qui aura
t adultre ou meurtrier : l'tre vrai de 1', c'est--dire son ,
T u as en moi u n e couche : repose toi sur moi (1).
Ce que je suis, t u le s a u r a s q u a n d je serai p a r t i . Ce q u ' o n m e v o i t
tre p r s e n t , je n e le suis pas : t u v e r r a s q u a n d t u seras v e n u .
Si t u avais compris ce q u ' e s t souffrir, t u n ' a u r a i s p a s eu souffrir :
sache ce q u ' e s t souffrir, e t t u n ' a u r a s p a s souffrir.
Ce que t u n e sais p a s , j e t e l'enseignerai m o i - m m e . J e suis t o n
Dieu, n o n le Dieu d u t r a t r e .
J e v e u x t r e disciplin p o u r les m e s saintes.
Connais m o n s u j e t la parole de la Sagesse.
Dis d e n o u v e a u a v e c m o i : Gloire toi, P r e ; gloire toi, Logos ;
gloire toi, E s p r i t S a i n t (2).
f ... f
U n e fois p o u r t o u t e s , j ' a i j o u t o u t m o n rle, et n ' a i eu n u l l e m e n t
en rougir. Moi, j ' a i d a n s m a d a n s e (3) : toi, c o m p r e n d s le t o u t
et, a y a n t c o m p r i s , dis : Gloire toi, P r e . A m e n (4).
J ' a i v o u l u t r a d u i r e ce m o r c e a u en e n t i e r p o u r d o n n e r le t o n , m a i s
seuls n o u s i n t r e s s e n t d i r e c t e m e n t les m o t s < ' ? >
(5) et , . C'est la m m e ide q u e
C. H. X I I I 3 (202. 1) , (6). On la
r e t r o u v e plus loin.
4. U illumination.
(1) Cf. d. Bud, n. 77 aci loc. et cp. certaines prires magiques l'Ain,
supra, pp. 183, 186, 189, 190, 196.
(2) Ou mme quelque autre recueil. Il existait srement des recueils de
prires. Les Pap. magiques y font souvent emprunt.
(3) L'usage ae la prire au Soleil matin et soir est ancien. (1) Textes dou-
teux : HS., Op. 339 (prire du matin et du soir, mais sans autre indication);
A R I S T O P H . , Plut. 7 7 1 = ., fr. 6 0 9
", (pas d'indication de l'heure). (2)
Textes srs : Socrate au lever du soleil, P L A T . , Banq.
220 d 4; Grecs et Barbares, Loin X 887 e 2 ss. prire au lever et au coucher
du soleil et de la lune (cf. Rev. Philol., XXI, 1947, p. 23). A partir de notre
re : Juifs : P H I L O N , Spec. I 171 (V, p. 41. 20 C.-W.)
. Thrapeutes : P H I L . , Cont. 27 ...,
(cf. J. Kroll, Lehren, p. 332). Essniens : FL. JOS., . Jud% II 128
,
. Apollonius de Tyane : () Prire du matin
P H I L O S T R . , V. . , II 38 (au lever du jour , et
au dehors ), VI 10 ',
, , VII 31 ' , ,
(. et d tre dehors, ). ( b) Prire du soir
VIII 3 ...
. Brahmanes ( l'aube et midi), ib. III 33 ,
:.
Pythagoriciens : J A M B L . , V. pyth. 2 5 6 '
,... , ,
M. AL'R. XI 27 . Prire en plein
Le prologue (XIII 17), je l'ai dit, n'a point de rapport avec le
corps de l'hymne. Seul nous intresse le dernier verset (207. 25 s.)
qui fait transition avec la suite : Ce Dieu (crateur) est l'il de
l'intellect : puisse-t-il agrer la louange de mes Puissances .
Viens alors l'hymne lui-mme. Comme il prte plus d'un
doute (1), et qu'on est pourtant bien oblig de se dcider, j'en
donne ici le texte et la traduction, tel que je le comprends.
[18] ,
.
, ,
.
.
, , ,
, '.
, '.
, , .
, , .
, ' .
, , ,
, (2), .
' ' ' , ,
.
[19] " ,
.
, .
.
air : B E L L - N O C K - T H O M P S O N , Magical Texts (Proc. Br. Ac., XVII), p. 19, 1. 5
et commentaire ad loc., p. 25. Direction dans la prire :
G. II. V 10 (64. 11) , S O P H . , d. Col. 477
(il s'agit de la direction, pas de l'heure, cl. Jebb ad loc.), PGM
XIII 824 ss. (rubrique!) etc. Noter ib.
XIII 889 (aux soleils du matin, de midi et du soir). Pour la
formule frquente , v. gr. PGM XXXVI 212 et la note d'Eitrem,
P. Oslo., 1, pp. 84 s.
(1) V. gr. vocatif ou complment d'objet 208. 13; vocatif
ou sujet 208. 15; vocatif ou complment d'objet 208. 16, et,
si vocatif, rattacher soit (208. 15), soit (208. 16);
actif (6 sujet) ou moyen ( vocatif) 208.17 ;'
rattacher soit . (208. 17), soit (208. 18);
= de ton Ain (cf. p. 163, n. 2) ou peut-tre de toi, Ain , ou
encore l'eulogie de l'Ain . En revanche, je ne vois pas de
difficult admettre : sur l'quivalence de ces termes,
cf. infra.
(2) Sur ce vocatif, inusit en grec classique (parce qu'on s'adresse un
dieu par son nom propre), employ chez les Juifs et les chrtiens, cf. W A C K E R -
N A G E L , Vorlesungen ber Syntax I (Ble, 1926), p. 297.
, , , .
, .
, [20] .
oqi , ', ,
, , .
, , -
' .
(1) Frquent en revanche chez Philon et plus tard, cf. d. Bud, p. 214,
n. 51. Lucien, Demosth. Encom. (LXXIII) 33, parle de l'me de
Dmosthne '
. Gela s'appliquerait merveille au
sage stocien.
(2) V. gr. St. V. Fr., Ill, p. 145. 1 -
... , 145. 4 ,
.
(3) J A M B L . de myst. V 4, p. 204. 9 P. : cf. W E T T E R , Phs, p. 41 et n. 1.
(4) Cf. C. H. XII 7, 176. 22 , '
et supra, p. 234 n. 3.
demander d'o est venu le grand succs de la gnose doctique, non
seulement dans des cercles quelque peu teints de culture (Valen-
tiniens, Corpus Hermeticum), mais mme dans des milieux tout
populaires (Acta Andreae, Acta Johannis). Je crois que la doctrine
du salut dfinitif et inamissible y fut pour beaucoup. Non qu'on
l'ait toujours comprise comme une incitation pcher. Les Pres
chrtiens se sont plu sans doute stigmatiser 1' du pneu-
matique qui, persuad d'tre , se sent libre d'agir
sa guise (1). De l aux accusations d'immoralit, contre Marcus
par exemple, la pente est facile. Mais de telles critiques sont sujettes
caution : l'antiquit en a fait trop librement usage, stociens contre
picuriens, paens contre chrtiens et tous sectateurs de mystres
plus ou moins secrets (affaire des Bacchanales), orthodoxes contre
hrtiques. Au surplus, ce qu'on professe en thorie n'est pas nces-
sairement mis en pratique. Et surtout, il faut aller plus au fond, et
se rendre compte que le succs de la gnose doctique est d'ordre
proprement religieux. Une comparaison, cette fois avec le christia-
nisme, clairera cet aspect du problme.
Toute me religieuse a, devant Dieu, un sentiment profond de
son impuret, de ce qui l'loign de Dieu. D'autre part, elle prouve
intensment le dsir d'tre sauve, et d'tre sauve par Dieu, puisque
Dieu seul peut la sauver. Elle implore donc la misricorde divine,
elle soupire aprs le salut. Sur ce point, le chrtien ressemble au
gnostique. Certes, l'un rapporte l'impuret un pch originel,
l'autre la matire. Mais cette diffrence de doctrine n'empche pas
que le sentiment premier soit le mme : on est, on se sent impur.
Le salut viendra d'un . Une Lumire, Force, Esprit ou
Logos divin, pntre dans l'me humaine, la rgnre.. Ici encore, la
ressemblance continue entre l'hermtiste et le chrtien. L'herm-
tiste entend ce -- comme une ralit concrte. E t
c'est bien aussi comme une ralit concrte les thologiens diront
physique et substantielle que, dans VEpilre aux Romains (5,
12 ss.), saint Paul regarde le don de la grce qui, par sa venue,
chasse le pch et la mort (2).
LA R V L A T I O N D ' H E R M S T R I S M G I S T E . IV. 18
CONCLUSION
(1) 69 c8.
(2) Anacoluthe : .
(3) Pour 496 e 1, cf. UR. Hipp. 949.
Pour , cf. Phd. 67 C 1 et F . C U M O N T ,
Lux Perpetua, pp. 401 ss.
l'hermtiste lui fait cho : ipsique ergo paucissimi (Asel. 9, 307. 14) ;
sunt autem non multi aut admodum pauci, ita ut numerari etiam
in mundo possint, religiosi (Asel. 22, 323. 8);
,
(Exc. XI 4, 5-7).
L'horreur de la foule ne fait pas ncessairement un mystique.
D'autres l'ont prouve qui ne priaient pas, n'avaient pas le besoin
de Dieu. Ce peut tre simplement orgueil d'artiste : '
(Callim., Epigr. 28), odi profanum vulgus et arceo (Hr. Od.
I I I 1,1). D'autre part, il y a quelque plaisir se dire qu'on n'est
pas comme la masse, qu'on appartient une lite, et ce plaisir
augmente mesure qu'est plus restreint le cercle des lus. Cela
flatte l'orgueil. Or les hommes qui se disent purs sont facilement
orgueilleux. Hippolyte n'est pas exempt de ce dfaut (1). Il y a
peut-tre de l'orgueil aussi chez l'hermtiste quand il aime rpter
que les pieux sont en petit nombre. Nanmoins, c'est un fait d'vi-
dence : il y a peu de bacchants, peu d'mes vraiment religieuses.
E t ceci doit nous mettre en garde contre l'illusion o nous pourrions
tre sur la porte relle des textes hermtiques.
A ne considrer en effet que cette littrature et les crits similaires
de la gnose paenne, on risque de fausser les perspectives. En fait
l'tre humain, alor3 comme aujourd'hui, tait solidement atta-
ch aux biens du monde, profondment englu dans la matire. Ceux
qui se souciaient de leur me et se prparaient ds ici-bas la
vision de Dieu taient l'infnne minorit. La masse rclamait le
pain et les jeux du cirque. Les riches aspiraient au luxe et au plaisir :
Ptrone au I e r sicle, Juvnal au II e , les belles villas parses en
Campanie et en Afrique (2) suffisent en tmoigner. Dans le roman
d'Apule, la conversion de Lucius au X I e livre ne permet pourtant
pas d'oublier les scnes assez vives du dbut. Gardons-nous donc de
(1) Hippolyte met bien de la complaisance dans sa vertu : elle lui est, dit-il,
naturelle (' ' Hipp. 79 S.);
il ne se trouve pas sur la terre de plus vertueux que lui ( ' ...
994 s., ' 1100 s.);
c'est lui seul qu'Art mis accorde le privilge de s'entretenir avec lui (
' 84). Dangereuse impudence, qu'on doit
lui pardonner d'ailleurs : il est si jeune! Ne lui tiens pas rigueur , dit
Kypris le vieil esclave : son cur juvnile l'emporte et lui fait dire des sotti-
ses (117 ss.).
( 2 ) Reprsentations de villas sur fresques et mosaques : M . R O S T O V T Z E F F ,
Hellenistisch-Rmische Landschaft, Rom. Mitt., 1911, 1/2, pp. 72 ss. (Pompi),
151 (Venise), 152 s. (Afrique). Descriptions de villas : ID., Gesellschaft u.
Wirtschaft etc., index, s. v. Villen-, F R . P O U L S E N , Rmische Kulturbilder, Copenr
hague, 1 9 4 9 , pp. 8 0 ss., 1 5 0 ss. Jardins de villas : P. G R I M A L , Les Jardins
Romains, Paris, 1943, en particulier pp. 229 ss., 444 ss.
nous laisser abuser par une poigne d'opuscules que le soin pieux
de Byzantins dvots nous a par chance conservs. Gardons-nous de
ne voir que le cercle de Plotin, Porphyre et Marcella, Zosime et
Thosbie, les peintures difiantes de l'cole pythagoricienne. Pour
situer les crits hermtiques leur juste plan, il faut les remettre
dans tout l'ensemble de la socit de l'Empire. On voit alors qu'ils
sont une exception. Et peut-tre mme les sentiments qui s'y font
jour, le dgot de la chair, le dsir de fuir le monde et d'atteindre
Dieu, n'y sont-ils si vivement exprims que par raction contre un
milieu tout pntr des influences du monde, de ce monde qui, dit
l'hermtiste, est le plrme du mal :
(C. . VI 4, 74. 17).
2) Les crits hermtiques sont incontestablement une littra-
ture religieuse. Tout y parle de Dieu, de la connaissance de Dieu,
de la pit qui mne Dieu, etc. On leur pourrait appliquer, dans
l'ensemble, la formule qui termine le C. H. IV (11, 53. 11 ss.) :
Telle est donc (se. le trait lui-mme) l'image de Dieu que j'ai
trace pour toi au mieux de mes forces : si tu la contemples exacte-
ment et te la reprsentes avec les yeux du cur, crois-moi, enfant,
t u trouveras le chemin qui mne aux choses d'en haut. Bien plus,
l'image elle-mme te guidera . Ces traits sont donc des Guides ,
comme on disait au X V I I e sicle pour dsigner les livres de dvo-
tion (1). C'est ce caractre commun qui a incit les Byzantins
runir en Corpus les opuscules hermtiques.
Nanmoins, nous le marquions ds le dbut de nos recherches (2),
ce caractre commun ne doit pas faire oublier la diversit d'inspi-
ration en ces traits. Tout mne Dieu sans doute, mais il y a
plusieurs voies, et ces voies sont diffrentes. La philosophie reli-
gieuse, au temps de l'hermtisme (II e / I I I e s.), peut utiliser dj un
riche fonds traditionnel : nous l'avons vu en tudiant, dans ce
livre (ch. vi), la doctrine platonicienne de la transcendance divine.
Un Albinus, un Maxime de Tyr, un Celse, indiquent, eux aussi, des
voies multiples. L'auteur hermtique ne se distingue pas, sur ce
point, de ses contemporains : sauf, peut-tre, qu'il met moins d'ordre
en ses concepts qu'un Albinus par exemple, et qu'il vise davantage
l'lvation proprement dite (3), prend plus volontiers le ton dvo-
tieux.
(1) Elle lit Saint Bernard, la Guide des pcheurs , Rgnier, Macette-,
La Guide des pcheurs est encore un bon livre , Molire, Sganar. i.
(2) Cf. T. II, pp. ix ss.
(3) Cf. T. II, pp. 28 ss.
3) Les voies vers Dieu, dans l'hermtisme, peuvent se ramener
trois. Sans rpter ici ce que j'ai essay d'exprimer au cours de
ces trois volumes (t. II-IV), je les rsume brivement.
A. Tantt Dieu est regard comme le principe de l'ordre cos-
mique, qui, aux yeux des anciens, se ralise en perfection dans
le monde supralunaire. Par la contemplation de cet ordre et, d'une
manire plus concrte, par la contemplation de la beaut du ciel, o
les astres eux-mmes sont des dieux, on peut atteindre le chorge
des choeurs clestes et, plus gnralement, l'ordonnateur du Tout.
B. Tantt Dieu est regard comme le principe de l'tre vrai, qui
est l'tre suprasensible ou, si l'on veut, l'Ide Suprme de Platon,
Bien, Beau, Un. Quoi qu'il en soit de la manire dont il faut inter-
prter le platonisme (1), l'cole platonicienne, partir du I I e sicle
de notre re, voit dans les Ides des tres rels, qui forment un
monde, le superpos au , plus rel
que ce dernier, tout ensemble cause exemplaire et cause efficiente
de ce dernier (2).
Notre , dans son essence mme, est apparent aux Ides :
ce qui veut dire, pour l'ancien, qu'il est susceptible d'une double
fonction.
Dans la mesure o l'Ide est modle des choses sensibles,
le , qui en a l'intuition, est facult de connaissance intellec-
tuelle. Il a vu, dans une vie antrieure, les modles des choses
sensibles. Cela lui permet de reconnatre ici-bas ces modles
travers les sensibles, c'est--dire de percevoir l'essence mme des
sensibles : or l'essence est l'tre vrai, parce qu'immuable, au lieu
que le sensible change toujours.
Dans la mesure o l'Ide, du moins l'Ide suprme, ou , est
Dieu, et dans la mesure o ce Dieu est un Dieu cach, inapparent
aux sens, inaccessible mme au puisqu'il dborde les concepts,
le est facult de connaissance supraintellectuelle, de connais-
sance mystique. C'est marquer aussitt que notre mot intelligence
ou intellect ne couvre pas toute l'amplitude du grec. Il
n'n exprime que la premire fonction, qui est Einteiligere, de
comprendre. Il n'en exprime pas la seconde, qui est d'atteindre
Dieu en lui-mme au del de l'intellection. On ne comprend jamais
Dieu. S'il tait compris, il serait exprimable. Or aucun mot ne
l'exprime. Il est ineffable : Maintenant, nous sommes sans force
(1) J'ai pris position jadis dans Contemplation et Vie contemplative selon
Platon (Paris, 1936). D'autres exgses sont videmment possibles.
(2) Par quelque sorte de participation qui le plus souvent reste vague.
pour la vue. Nous ne pouvons encore ouvrir les yeux du et
contempler la beaut de ce Bien-l, sa beaut imprissable, incom-
prhensible (). Quand tu ne pourras plus rien en dire,
c'est alors seulement que t u la verras. Car la connaissance de ce
Bien est divin silence, inhibition de tous nos sens (C. H. X 5,
115. 9 ss.).
Il y a donc une monte vers Dieu o l'on dpasse, non seulement,
bien sr, tous les sensibles y compris mme le beau ciel toil,
mais encore les intelligibles en t a n t qu'objets de connaissance intel-
lectuelle. Le tout vide de concepts s'unit en sa nudit un
Objet qui lui-mme a rpudi tout attribut dterminatif. Albinus,
au I I e sicle, connat dj cette voie de ngation (1), de mme les
Oracles Chaldalques (2), et elle est implique dans la notion de
- du C. H. X 5.
La deuxime voie que nous venons de signaler se fonde sur
la parent du et de Dieu. Cette parent, qui peut tre dite
d'ordre mtaphysique dans l'cole platonicienne, revt dans cer-
tains crits hermtiques (Poimandrs, Kor Kosmou), chez les
viri novi d'Arnobe, chez Porphyre (de regressu), dans les Oracles
Chaldalques etc., un aspect mythique en ce sens que l'me est
dite fille de Dieu ou que le prototype de l'me est un Homme Cleste
fils de Dieu. Pour revenir Dieu, l'me ou plutt le de l'me
qui est issu lui-mme du Premier Nos divin, n'a pas changer de
nature. Il lui suffit de recouvrer sa vraie nature : qu'elle redevienne,
ds ici-bas, purement , elle verra Dieu.
C. Il n'en va pas de mme dans la troisime voie. En celle-ci,
pour voir Dieu, il faut renatre : renatre un homme nouveau qui rem-
place entirement l'homme ancien. E t cet homme nouveau n'est pas
simplement le restaur en sa puret : c'est un tre tout diff-
rent du prcdent (3), un tre compos des Puissances divines,
c'est--dire de Dieu. L'ide de l'affinit entre humain et
divin n'a pas disparu : au contraire elle a t renforce, puisque
c'est maintenant le Dieu Nos lui-mme qui, substantiellement
et personnellement, habite en l'homme. A ce stade, les dispositions
l'union mystique sont portes leur comble. Homme et Dieu ne
s'unissent plus comme deux entits distinctes. L'homme ayant t
remplac par Dieu, on peut presque parler d'identit. Le cercle se
ferme : Dieu loue Dieu.
(1) Cf. supra ch. VI, p. 99.
2) Cf. ib., pp. 132 s %
3) ... " XIII 2,
201. 3 ss.
4) Demandons-nous, pour finir, si et dans quelle mesure il est
permis de parler de mysticisme en chacune de ces trois voies. Je
prends le mot au sens que lui donne le Vocabulaire de la Philoso-
phie de Lalande (1) : A. Proprement, croyance la possibilit
d'une union intime et directe de l'esprit humain au principe fonda-
mental de l'tre, union constituant la fois un mode d'existence et
un mode de connaissance trangers et suprieurs l'existence et
la connaissance normales , ou, en ce mme ouvrage, E. Boutroux :
Le phnomne essentiel du mysticisme est ce qu'on appelle
Vextase, un tat dans lequel, toute communication tant rompue
avec le monde extrieur, l'me a le sentiment qu'elle communique
avec un objet interne, qui est l'tre parfait, l'tre infini, Dieu ,
ou encore, l-mme, M. Blondel : Ce qui semble propre ces tats
(mystiques), c'est d'une part la dprciation et comme l'effacement
des symboles sensibles et des notions de la pense abstraite et dis-
cursive; c'est d'autre part le contact direct et l'immdiation de
l'esprit avec la ralit possde mme (2). Disons d'un mot :
un contact immdiat avec Dieu, au del de toute image et de toute
reprsentation abstraite .
A. Certes, les dveloppements sur l'ordre et la beaut du monde,
et sur l'Ordonnateur provident qui en rgle la marche, peuvent
n'tre rien de plus qu'un exercice littraire : c'est du moins l'im-
pression qu'ils nous font le plus souvent chez Cicron, Philon,
Snque, Dion Chrysostome, mme dans les crits hermtiques
(v. gr. C. H. Y). On en est fatigu jusqu' l'curement. Depuis un
article clbre de Cumont, l'expression de mysticisme astral est
en vogue et l'on a bien des fois cit l'pigramme de Ptolme ( A . P.,
IX 577) : Je le sais, je suis mortel et ne vis qu'un jour. Mais quand
j'aspire rejoindre les astres dans leurs courses presses d'un sens
l'autre du ciel, mes pieds ne touchent plus la terre, mais auprs
de Zeus lui-mme je me nourris du breuvage des dieux . Est-ce
pure littrature? Je le crains, car ces thmes de 1', du
avec les astres, sont devenus bien vite lieux communs (3);
leur rptition fastidieuse ne cause pas moins d'ennui que les loges
du . Est-ce dire pourtant que le contraste entre l'agita-
(1) 5e d., Paris, 1947, pp. 644 s.
(2) A mme (soulign par l'auteur) n'est gure franais : je suppose que
l'auteur veut dire la source mme .
( 3 ) V . gr. V E T T . VAL., p. 2 4 1 . 1 3 ss. Kroll -
,
., P H I L . , Spec. I 2 0 7
, ' .
, etc., etc.
tion des affaires humaines et le calme d'un ciel nocturne, le dsir
de se rfugier en cette cit de paix, n'aient jamais veill un sen-
timent profond, ni conduit l'union Dieu? Ce serait bien extra-
ordinaire. La contemplation esthtique a t l'une des voies du
mysticisme au Moyen Age et dans les temps modernes : pourquoi
ne l'aurait-elle pas t chez les anciens ? Il faut reconnatre en tout
cas que, chez certains du moins un Plotin, un Simplicius (1) ,
l'loge de l'ordre du monde a un accent de pit vraie. E t il est
mme un exemple o le mot de mysticisme, au sens propre, ne parat
pas trop fort. C'est l'exemple de Julien, dont je veux rappeler la
confidence au dbut du Discours au Roi Soleil (IV, 130 C-D) : Ceci
pourtant, je puis le dire sans sacrilge. Depuis ma tendre enfance,
j'ai ressenti profondment la nostalgie des rayons du Soleil. Je
n'tais encore qu'un enfant, et dj la lumire du ciel me tirait
ce point hors de moi-mme ( ) que non
seulement je dsirais de fixer longuement le Soleil, mais que, si
je sortais la nuit par un temps clair et sans nuages, abandonnant
d'un coup tout autre soin, je m'attachais aux splendeurs de la
vote : on pouvait me parler, je n'entendais plus rien et ne prtais
plus attention ce que je faisais moi-mme .
B. Que la monte vers l'Un ait pu aboutir quelquefois l'union
mystique, nous en avons le tmoignage par Porphyre en sa Vie de
Plotin (23. 7 ss.) : Ainsi, cet homme divin (
) qui souvent s'levait par la pense, selon les voies enseignes
par Platon dans le Banquet, jusqu'au Dieu Premier et suressentiel,
ce Dieu-l mme apparut, qui n'a ni forme ni figure, qui est tabli
par del l'intellect, par del tout l'intelligible. Moi-mme, Por-
phyre, je dclare m'tre approch de ce Dieu et m'tre uni lui
une seule fois, dans ma soixante-huitime anne. Plotin, lui, eut
la vision du but tout proche le terme et le but, c'tait pour lui
l'union intime au Dieu au-dessus de tout . Il en jouit environ
quatre fois pendant que je fus avec lui, par une opration ineffable
et non pas seulement en puissance. On notera ces mots : selon
les voies enseignes par Platon... , et aussi que, dans l'un des
passages les plus mystiques du Corpus Hermeticum (X 5), dans
le passage sur la gnose divin silence , l'objet de cette gnose est
la beaut du Bien , ce qui est une expression typiquement
platonicienne (2).
NUMNIUS ( 3 0 3 . 2 7 - 3 0 4 . 2 2 ) .
(1) Ajout par moi pour le sens, comme plus loin, 1. 11.
(2) Cette d'Amlius est ainsi explicite in Tint., I l l , p. 103. 18 ss. (
propos de Tim. 39 e 8
, ) : C'est principalement en par-
tant de ce texte qu'Amlius constitue sa triade d'intellects dmiurgiques,
quand il appelle le premier celui qui est en raison des mots ce qui est le Vivant
( ), le second celui qui a en raison de comprises dans (, sc.
) de fait le second intellect n'est pas < le Vivant en soi > , mais
< celui-ci > entre en lui ( 103. 22) , le troisime celui qui
voit en raison du mot voit (), bien que Platon ait dit que les Formes
sont dans ce qui est le Vivant , et qu'il n'y ait pas de diffrence entre, d'une
part, le Vivant en soi et, d'autre part, ce en quoi sont les Formes des vivants,
en sorte qu'il n'y en a pas non plus entre celui qui est et celui qui a, s'il est vrai
que l'un est ,,ce qui est le Vivant", l'autre ,,ce en quoi sont les Formes" . Voir
aussi in Tim., I, p. 361. 19 ss. ( propos de Tim. 29 e 1 .) : On a
donc ces trois l'un la suite de l'autre : la Bont, le Modle, l'Intellect, sous un
mode diffrent d'une part dans le Dmiurge, d'autre part avant le Dmiurge.
Si l'on voulait, on pourrait donner le nom de Bont Premire l'Un ( lv), qui
est au del des intelligibles mmes c'est l la Bont non participe , celui
de Modle l'intelligible, qui comprend de faon unitive la somme totale des
Formes, celui d'Intellect crateur l'Intellect qui conoit les Ides ( ),
lequel fait subsister tout l'univers. Si c'est en ce sens qu'Amlius a parl de
trois dmiurges, en distinguant dans la mme entit cette triade, son langage
est correct. Car l'un, dit-il, cre en mettant lui-mme la main l'ouvrage, l'autre
seulement en tant que prpos l'ouvrage, le troisime par son seul vouloir.
L'un correspond l'artisan qui excute lui-mme le travail ( -
361. 30. cf. Ps. Arist., de mundo 6, 397 b 22 ...
, , .),
l'autre le prcde car il a rang d'architecte, le troisime est tabli avant ces
deux dans le rang de roi. En tant donc qu'intellect, le Dmiurge produit toutes
choses par ses intellections, en tant qu'intelligible, il cre par le seul fait de son
existence, en tant que dieu, il cre par son seul vouloir. Si en revanche Amlius
spare violemment les trois dmiurges de l'Un (ou de l'unit :
362. 5), nous ne l'admettrons pas si nous sommes vrais disciples de Platon .
Sur ces textes d'Amlius, cf. Z E L L E R , I I I 2 , pp. 689-690 et 690, n. 1 .
II, 312 e 1-4) (1) et les trois d'Orphe, Phans, Ouranos et Kronos, et
celui qui, ses yeux, est le plus Dmiurge est Phans (fr. 96 Kern).
Eh bien, contre Amlius aussi, il faut redire les mmes choses.
C'est l'usage de Platon de remonter partout du multiple aux units,
qui ont servi de point de dpart toute la srie des multiples.
D'ailleurs, ds avant Platon, selon l'ordre mme du rel, l'unit
passe avant le multiple, et toute range () divine a son point
de dpart dans une monade : car, s'il faut sans doute que le nombre
divin procde de la triade, avant la triade il y a la monade. O est
donc (se. dans le systme d'Amlius) la monade dmiurgique, d'o
doit driver la triade? Et comment le monde, qui est unique, ne
serait-il pas cr par une cause unique (2)? De fait, il faut bien
plutt que la cause elle-mme soit une et de caractre monadique,
pour que le monde lui aussi soit seul de son espce (3). Admettons
donc que les Dmiurges soient trois : mais quel est le Dmiurge
unique avant ces trois? Car aucune des ranges divines n'a son
point de dpart dans une multiplicit.
En outre, si le Modle est un et le monde un, comment le Dmiurge
ne sera-t-il pas unique lui aussi, antrieur au multiple? Il tourne les
yeux vers le Modle qui est unique, et d'autre part il cre le monde
qui est seul de son espce (). Ds lors, l'origine du
nombre dmiurgique (4), il ne faut pas poser une triade, mais une
monade.
Telles sont donc, en bref, les opinions des exgtes anciens sur le
Dmiurge. Quant aux considrations ce sujet de mon matre
(Syrianus), je veux maintenant les reproduire en rsum : mon
avis, elles vont au but et rendent exactement la pense de Platon.
Selon SYRIANUS donc, le Dmiurge, qui est unique, est le dieu
qui marque la limite des dieux intellectuels. Rempli, d'une part,
des monades intelligibles et des sources de la vie, il fait, d'autre
part, procder hors de lui-mme toute la cration du monde et il
manifeste les principes gnrateurs plus particuliers de l'univers,
bien qu'il reste lui-mme immobile, ternellement fix au sommet
de l'Olympe, rgnant sur les deux sortes de mondes, les suprac-
lestes et les clestes, embrassant le commencement, le milieu et
la fin de toutes choses.
(1) Le Pre suprme est dit seulement pre, bien qu'il possde tous les
attributs ( ) : c'est que la paternit ( )
dfinit son caractre propre ( ).
(2) Sc. que le Time.
(3) Cf. I, p. 314. 23 ... . Il y a ici (313. 7) un
jeu de mots entre ... et at
(Zeus) .
(4) Procl. : on attendrait , trs fconde .
tant tout rempli des Ides, grce elles Zeus a embrass en
lui-mme l'univers, comme l'a montr encore le Thologien quand
il ajoute (Orph., fr. 168, v. 1-8 K.) :
Zeus est n le premier, Zeus la foudre clatante est le dernier.
Zeus est tte, Zeus est milieu, de Zeus naquirent toutes choses.
Zeus est le fondement de la terre et du ciel toil.
Zeus est roi, Zeus lui seul est la Cause premire universelle.
Il est n souverain unique, daimn unique, puissant monarque de
[tous les tres.
Unique est son corps royal, o se meuvent en cercle toutes ces
[choses,
Le feu et l'eau, la terre et l'air, la nuit et le jour .
Zeus donc, enveloppant toutes choses, et les contenant toutes de
faon monadique et intellectuelle (1), fait subsister, conformment
l'oracle de la Nuit, tous les tres du monde, les dieux et les parties
de l'univers. Voici du moins ce que la Nuit rpond l'interrogation
de Zeus (Orph., fr. 165 .) (2) :
Tu me demandes comment, selon moi, le Tout sera un et
chaque chose en mme temps spare? Embrasse toutes choses
dans le cercle de l'ther indicible, que tout y soit, le ciel, la terre
sans bornes, la mer, et toutes les constellations qui font au ciel
une couronne .
E t en particulier, sur le reste de la cration; la Nuit a ajout
ce conseil (Orph., fr. 166 K.) :
Quand t u auras tendu toutes choses un lien puissant
(c'est un lien tout-puissant et indissoluble que celui de la nature,
de l'me et de l'intellect : car, dit Platon [Tim. 38 e 5], maintenus
par les liens de l'me, les corps clestes sont ns tres vivants ),
Aprs avoir suspendu l'ther une chane d'or ,
chane d'or dsignant, selon Homre (II. V I I I 19), les ranges
des dieux cosmiques : toutes choses que Platon approuve lui aussi
quand il dit (Tim. 30 b 5) que le Dmiurge, aprs avoir mis
l'intellect dans l'me, et l'me dans le corps du monde , a faonn le
Tout et donn l'tre aux dieux rcents, par lesquels ont t produits
les tres particuliers de l'univers.
Si donc Zeus est celui qui dtient le pouvoir souverain unique,
INDEX LOCORUM
f r . 24 R 2 1 0 1 , 1 ; 119
, passim 115-123
Polit. H 3 , 1 3 2 5 b 20 97, 3
V I 62-66 (52.24) 115 s.
Top. 1, 156 a 4 95, 5
66 (53.3) 116
[Arist.] de mundo 4, 395 a 29 . . . 38, 1
V I I 36(58.15) 116
5, 396 a 33 . . . 179 s.
6, 397 b 1 7 . . . 180 (58.19) 219
3 9 7 b 19 . . . 65, 1 V I I 42 (59.8) 116 s., 119-123
398 a 21, 29 115 45 (59.19) 117
7, 401 a l 2 . 65; 137 V I I I 35 (65.24) 118
63 (70.28) 118
AKNOBE
CHRYSIPPE
adv. nat. 11 15 225, 2
30 225, 2 Stoic. V. F., I I , p. 184.26 A r n i m 47
VII 3 225, 2 185.43 . . 46 n o t e
282.14 . . . . 11, 1
ATTICUS
302.29 46 n o t e
3 1 6 . 1 1 . . 4 6 s . ; 47, 1
ap. Procl. in Tim., 1,305. 6 D. . . . 277 I I I , p . 168.10, 18 11, 1
AUGUSTINUS CICRON
- (1) Livre et chapitre du Contra Cels. d'Origne, page et ligne de l'd.Glckner (Kl.
T e x t e 151).
D I O G N E DE BABYLONB EUSBE DE CSARE
HARPOCRATION
1,4, 30 s 100, 1
1114,11 10 ap. Procl. in Tim., 1,304.22 D. ... 276 s.
19,26 254
HERMS TRISMGISTE
EPICURE
(*) J'ai reproduit les chiffres des lignes dans la page 9 (marge de droite) de l'd.
Bud, mais ces chiffres doivent tre tous remonts d'une ligne.
(38.11) 57, 1 (114.9,11) 65, 1
16 (38.14) 63 (114.13) . . . 57 e t n . 2 ; 65
(38.19) 63 4 (114.14) 60 s.
(39.2) 62 (114.17) 57 e t n . l
(39.5) 63 (115.3) 133, 6
17 (39.7) 64 5 (115.5) 219
I V , 1 (49.2) 59, 3 ; 65,1 (115.9) 73; 263, s.
(49.4 ) 21 (115.12) 76; 133, 6
(49.5 ) 59, 4 9 (117.12) 259
5 (51.3) 62 (117.14) 62
(51.6 ) 21 14 (119.16) 18, 2
6 (51.7) 62 15 (120.7) 57
8 (52.8) 273, 3 23 (124.18) 18, 2
(52.10 ) 21 24 (125.10) 267
(52.11 ) 74 25 (126.9) 127, 1
9 (52.16) 52, 1 (126.12) 18, 2
(52.19) 61 X I , 2-7 152-156
(52.21) 59, 2 2 (147.10) 181
10 (53.1) 19 (147.11) 7,5
11 (53.11) 262 (147.12 ) 167
V, 1 (60.4,9) 16 (147.16) 171 s.
2 (60.13) 18, 2 (148.2) 170
(60.15 ) 16 (148.4 ) 169
(60.17) 18 (148.5 ) 170
(61.2 ) 17; 60, 2 3 (148.8) . . . 170, 178, 182
(61.5) 226, 1 (148.10) 169
8(63.15) 70 4 (148.20) 178
10 (64.3) 70 (148.21) 169 s.
(64.4 ) 66 (148.23) 169
(64.4/6) 60 (148.25) 170
(64.5 ) 65 5 (149.3) 178
(64.7 ) 66 (149.7) 59, 2
(64.8 ) 66; 68 13 (152.19) 57, 1
(64.13) 66; 67 15 (153.6) 156-158
(64.16 ) 66 16-20 141
11 (65.2) 65 16 (153.15,17) . . . 6 0 ; 65
(65.3 ) 6 7 ; 69 (153.18 ) 66
(65.4 ) 63 (153.22 ) 62
V I , 2 (73.11) 64 17 (154.3) 60
3 (74.4) 63 s. 18 (154.14) 73
4 (74.17) 262 19 (154.19) 75
(75.1) . . . . 62; 71; 152, 6 (154.23 ) 114
V I I , 2 (81.15) 56 s. 20-21 (155. 9. ss.) 142 ss.
(81.16) 61 20 (155.11) 175
V I I I , 5 (89.5) 63 (155.13) 148
(89.6) 62 (155.15 ) 175
I X , 3 (97.7) 223 e t . 1 (155.16 ) 151
5 (98.4) 6 (155.19 ) 164
X , passim 55 21(156.12)... 118; 258
2(113.11) 17. 59,4 22 (156.16) 60
(113.12) 6 (156.17 ) 17
(113.14) 57, 1 X I I , 1 (174.3)..7,5; 42,1; 62
3 (114.7) 65 (174.4).... 71s.,; 152, 6
(114.8/10) 57 3 (175.6) 257
4 (175.15) 257 8 (234.22) 158
8 (177.7) 163 Asclepius 4 (300.15) 167
15 (180.10) 162 6 (302.12) 75, 3 ; 145, 1
19 (181.20) 258 7 (304.2) 6
20 (182.9) 58 9 (307.14) 258; 261
22 (183.12) 66 10 (308.7) 167 s.
, 1 (200.4/15) 200 12 (311.8) 166
(200.10) 218 16 (315.17) 4; 61
(200.11) 62 20 (320.11) 63, 2
1-2 (200.15-201.8) 200-203 (321.3 ) 103, 5
(200.16-201.3) . 220 22 (232.8) 261
2 (200.17).. 76 s.; 219 27 (332.9) 4
(201.3) 264, 3 28 (335.3) 167
(201.4) 225 29 (336.15) 168 s.
3-6 225 30 (337.19).. 153; 160; 169
3-6 (201.9-203.2) . . 202 (337.23) 169 s.
3 (201.16) 225 (338.15 ) 170
(201.20) 225, 1 (338.17) 21
5 (202.11) 153, 1 (338.22) 160, 2
6 (202.15).. 3; 72; 73 31 (339.4) 170 ss.
7 (203.3/19) 202 s. (339.17) 172 s.
(203.4) 242 32 (340.11) 174
(203.5) 219 (340.16 ) 174
8 (203.19-204.2) . . . 203 s. (341.19) 174
(203.21) 242 34 (344.22) 72 s.
(204.3)... 58; 242 39-40 167
10 (204.21-205.2) . . 204 41 (352.3) 244
11-14 204 s. (353.1).... 4; 58; 77
11 (205.3) . 142; 242 s. (354.4 ) 58
(205.5) 164 (355.4) 58
13 (206.3) 243 (355.10) 58
14 (206.15) 18, 2 Herrn, a p . S t o b . (d. Festugire)
15 (206.16) 205 ss.; 243 E x c . I, 1 1 58, 59, 1; 76, 1
16 207 2 2 62
16 (207.9) . 244 II, A 9 1 : 72
17 245 3 72, 1
18-20 246 ss. 15 1 72
20 (208.18) 163. s ; 163, 2 B 3 4 62
(208.19/22) 163 s. ; 207 s 5 4 59, 1
21-22 209 S. VI, 1 8 1 150
21 (209.3) . 243 19 3 115, 1
(209.6/11). . . . 2 0 5 ; 208 S. VIII, 2 1 72, 2
22 (209.22) 58 XI, 4 1 259
X I V , 3 (222.18).. 18, 3 5 261
(223.3)... 60 XII, 1 2 97, 3
4 (223.8)... 62 XVII, 1 1 97, 3
(223.12).. 65 XXIII (Kor Kosmou), 3 2. 2
7 (224.16).. 59, 5 5 7 162
9 (225.15). . 62, 2 8 5 162
(225.16).. 57, 1 14 7 2
(225.17).. 65 17 2 4
X V I , 3 (232.18).. 63, 2 50 5 163
5 (233.17).. 7 XXIV, 4 2 162, 2
6 ( 2 3 4 . 4 ) . . . . 7, 5; 71, 3 XXIX, 1 s 162
F r a g m e n t s (d. N.-F.) JEAN LYDUS
2 72
de mens., p. 6 4 . 6 W n s c h 176,1
3 70
93.15 11, 1
12 76
25 59, 2
26 75 J OSPtl
28 75
c.Apion. II167 8
168 8 s.
HF.RHIS
JULIEN
in Phaedr., p. 161. 3 Couvreur 114. 2
Or. IV 130 C / D 266
HSIODE
Krygma Petri
Theog.116 /22 53
P r e u s c h e n , Antilegom. 89,3 67
HOMRE
[LONCIX]
II. V I I I 3 289
19 287 . 1 6 , 1 109, 3
Od. V I 42 ss 150 44,6 109, 3
HORACE LUCIEN
INSCRIPTIONS MACEOBR
2, 2, p . 1. 21 K n o p f - K r g e r 225, 1
IRNE
7 (11,76.32) 92
de dis, I I I , col. 10,1. 34 Diels 11, 1
V I I 44 (II, 194.25) 119 s
PHILON
OVIDE
THODORE ZOSIME
INDEX GNRAL
ACCLAMATIONS AME
et h e r m t i s m e 227, 4 CULTE
Encratisme dans les 227, 2
culte d o m e s t i q u e 231, 2 ; 232, 1.
A C T E S DE J E A N direction d a n s la prire 244 s
246 (note)
e t C . H. X I I I 233 s., 238 prire d u m a t i n , d u soir 245, 3
D a n s e de la Passion d a n s les . . . 234 ss.
234, 2 ; 236, 2 ; 237, 4 DIBU
Doctisme d a n s les . . . . 233; 234, 4 Attributs ngatifs
AION () 128
1 ss.; 70, 1 ; 83: 95, 5
Adamas 146, 4 ' 9
146, 4 135
A g a t h o d m o n . . 146,4; 189; 193 106
Mithra 146, 4 61, 2
Physis 146,4; 184; 191, 1 ,-. , V I I I , 3; 1 ; 3 ; 72 s.
Sarapis 146, 4 (oCr. ) 116,1; 117
Sophia ... 146, 4; 187, 5 61
chez Philon 182, 1 70; 71, 1; 77
et les q u a t r e Saisons 177, 4 71
et les trois T e m p s 177, 4 70
, 1 ; 16 s , ; 6 0 ; 1 1 3 ; 194,7 rations 137, 1
, . . . 7 3 ; 74 s . ; 83; 1 2 5 a plusieurs n o m s mais u n seul
108, 1 ; 109, 2 Etre 98, 2
(cf. 134 s.)
105; 108 S.
VIII, 3 Second Dieu(Nos) chez A l b i n u s . 98, 6
73; 75; 109, 3 Soleil 168, 1
1; 70, 1; 76; 95; 9 7 ; 9 8 ; 1 1 3 ; 1 3 1 Troisime chez N u m n i u s 123 s .
indiclus 103; 105
innominabilis 107, 2 C. H. XIII
19, 2
7| 129,11 et Pythagoriciens 25, 2
, . . . 77; 194, 3 ; 196, 3 Connaissance de 92 ss.
4 et . 3 Banquet 92 s.
5, 1 ; 71 Lettres 9 3 s.
summus exsuperantissimus .. 4; 5,1 Parmnide 93
ultramundanus 4 Phdre (247 c 6) 226, 4
D i e u d o n n e t o u t , n e r e o i t r i e n 108 e t n . 3 Time (28 c 3) 9 4 ; 1 0 3 ; 116
semeur 223, 1 Anthologies 92, 1 ; 94
suprme et dieux infrieurs Connaissances de
1 1 0 ; 1 1 5 ; 118 chez A l b i n u s 93
chez Apule 106, 2
E s s e n c e de D i e u chez Celse 94
D i e u a-t-il u n e essence? 152, 6 Parmnide et Banquet 85
E s s e n c e de Dieu 7,5
Incognoscibilit de l ' e s s e n c e . . 12 e t n . 2 PROBLMES LITTRAIRES
[M. Philippe Merlan, qui poursuit des recherches parallles aux miennes (cf.
From Platonism to Neoplatonism, La Haye, 1953), a eu l'obligeance de lire les
preuves de ce livre, et je lui dois plusieurs suggestions prcieuses, dont j'ai
fait tat dans ces Addenda].
Introduction, pp. 1-5. L'ide que les Grecs n'auraient pas eu la notion de
avant Philon a t soutenue par H. A. Wolfson, Philo (Harvard
Un. Press, 1947), II, pp. 110-126. Philon lui-mme devrait cette notion des
textes scripturaires. Cf. nanmoins Somn. I 184 (traduit par l'auteur mme,
l. c., p. 124) : ,
Sv ,
, , (Stociens)
(Epicuriens),
, ,
-
. Le membre . dsigne une branche de
philosophes grecs oppose aux Stociens-Epicuriens, et qui ne peut tre que
Platon-Aristote. Au dire donc de Philon, pour cette branche, l'Etre (Dieu) est
. Et II est tel parce que transcendant ( ). Je ne
vois pas comment on peut annuler ce tmoignage. Incidemment, dans le texte
cit (pp. 114 s.) du Ps. Archytas (tir du . inauthentique, cf. Vorsokr.5,
I, p. 439.18), il ne s'agit pas du principle which is above mind, namely God ,
mais du (Stob., I, p. 281. IW.), o = la matire,
par opposition = forme. Il s'agit de spculations nopythagori-
ciennes analogues celles rapportes ici pp. 22 ss.
P. 24, . 1. Sur le rapport des et de l'Un, cf. aussi Arist. Eth. Nie.
A 4, 1096 65 , -
&>
et, sur ce passage, Ph. Merlan, From Platonism to Neoplatonism,
pp. 100 s. Sur la transcendance de l'Un chez Speusippe, voir au surplus le
fr. 34 e Lang (743 b Vogel, Gr. Phil., II, p. 270) sur l'Un mme pas un
tre , doctrine que confirme un nouveau tmoignage dcouvert par Merlan
'en Jamblique, de comm. math, sc., p. 15.7 s. Festa : l'Un, qu'il ne faut mme
pas encore appeler de l'tre , cf. Merlan, op. cit., pp. 88 ss.
Wilpert enfin (i. c., p. 234) a rapproch de ces deux premiers un troisime
texte, A L E X A N D R E D ' A P H R O D I S E , in metaph.p. 56.13-21 Hayduck. Ce passage,
ainsi que tout le contexte pp. 55.20-56.35 H., serait tir du d'Aris-
tote qu'Alexandre aussi bien mentionne en conclusion (
, , cf. Wilpert, Hermes,
75, 1940, pp. 376-378, 389-391).
S'il est dit, au dbut (55.20), que Platon et les Pythagoriciens ont pos les
nombres comme principes de tout le rel , et si les deux verbes suivants, dans le
premier argument, ont encore pour complment ( ) ou sujet
() ces mmes coles runies, on passe, ds la suite immdiate, Platon
seul (' , , etc.), qui d'ailleurs est expressment nomm
dans la conclusion ( ).
La thse des nombres principes universels est fonde sur quatre arguments,
dont les trois derniers sont introduits par un simple (ou ), selon un
procd usuel chez le Stagirite (Ind. Ar. 291 a 13 ss.). Nanmoins une construc-
tion d'emploi tardif (cf. infra, n. 1) donnerait penser qu'il s'agit plutt ici
d'une paraphrase que d'une citation littrale du .
Bien que le troisime argument soit le seul nous intresser directement, je
traduis ici l'ensemble du texte en raison des ressemblances qu'il montre avec
le morceau de Sextus.
Platon et les Pythagoriciens ont pos les nombres comme principes de tout
le rel.
1er a r g u m e n t
2e a r g u m e n t
En outre, les Formes sont principes de tout le reste, et les principes des
Ides, qui sont des Nombres, sont les principes du nombre. Or il (Platon)
disait que les principes du nombre sont la monade et la dyade. En effet, puisque
les nombres se rpartissent entre l'un et ce qui vient aprs l'un, qui est beau-
coup d'units et peu d'units (4) , ce qui, dans les nombres, vient en pre-
(1) : : n o n p r e m i e r p a r m i les c o r p s , l a s u r f a c e
n ' t a n t p a s u n , p a s p l u s q u e le p o i n t n ' e s t u n e ligne (cf. i n f r a ) . M m e t o u r , p l u s
n e t t e m e n t encore, i n f r a - . . . 3, ... -
, 5. C e t e m p l o i d e a u s e n s d e ,
a v e c g e n . c o m p . , e s t s a n s d o u t e u s u e l d a n s le g r e c t a r d i f (cf. L S J . I 3 d ,
B l a s s - D e b r n n e r 62 : S e p t a n t e , N . T . , Elien, P l u t a r q u e , A t h n e , M a n t h o n , P a p . Mag.) ;
est-il possible chez A r i s t o t e ? N u l e x e m p l e m a c o n n a i s s a n c e .
(2) . . . = .
(3) . Ce q u i r e v i e n d r a i t a u m m e sens q u e , p l u s b a s ,
(en d p e n d a n c e d u ). Mais p e u t - t r e : e n c o n f o r m i t a v e c elles, l e u r r e s s e m -
b l a n c e , les I d e s t a n t les Modles.
(4) , . N o u s a v o n s c e r t a i n e m e n t ici
u n e p e t i t e pice d e d o c t r i n e a c a d m i q u e (sinon p e u t - t r e p l a t o n i c i e n n e ) , cf. R o b i n ,
Th. pl. des Ides et des Nombres, p p . 656 s., q u i c i t e les t e x t e s d ' A r i s t o t e , Mt. A 9, 992 a 16,
N I , 1087 b 16, 1088 b 5-13, 2, 1089 b 12. N o t e r ce d e r n i e r p a s s a g e /
... , ., d o c t r i n e f o r m e l l e m e n t c o n d a m n e 1088 b 11
O'JV : c ; L a r a i s o n e n e s t q u e e t
s o n t , s p a r m e n t ou e n s e m b l e , p r d i c a t s d e s n o m b r e s , or ce q u i e s t p r d i c a t d u n o m b r e
n e p e u t t r e l m e n t d u n o m b r e . D ' a u t r e p a r t , o n n e p e u t m e t t r e tel n o m b r e d a n s le
seul , t e l a u t r e d a n s le seul . Il f a u t a t t r i b u e r o u les d e u x e n s e m b l e ou a u c u n
mier aprs l'un, il (Platon) le posait comme principe et des beaucoup d'units
et des peu d'units ( ) : car le double est beau-
coup (), la moiti peu (), et ils (double et moiti) sont compris
dans la dyade. D'autre part, la dyade est le contraire de l'un, s'il est vrai que
celui-ci est indivisible, celle-l divise (1).
3e a r g u m e n t
En outre, jugeant bon de montrer que l'Egal et l'Ingal sont principes de
tous les tres, tant de ceux qui existent par eux-mmes ( ' )
que des opposs car il cherchait tout ramener ces deux-l comme aux
principes les plus simples, il (Platon) rattachait l'Egal la Monade, l'In-
gal l'Excs-Dfaut : car l'ingalit consiste en deux termes, le Grand et le
Petit, qui sont l'Excdant et le Dficient. C'est pourquoi aussi il (Platon)
appelait la Dyade indtermine, parce que aucun des deux, ni l'Excdant ni
l'Excd, en tant que tel, n'est dtermin, mais qu'il est indtermin et illi-
mit. En revanche, quand elle a t dtermine par l'Un, la Dyade Indtermi-
ne devient la dyade numrique : car cette dyade est formellement une chose
une.
4e a r g u m e n t
En outre, le premier nombre est la dyade. Or, de celle-ci, les principes sont
l'excdant et l'excd puisque dans la dyade premire il y a le double et la
moiti : Car (2) double moiti = excdant excd, mais il n'est plus
vrai que excdant excd = double moiti. En sorte que l'excdant et
l'excd sont bien les lments () du double. De plus, puisque l'exc-
dant et l'excd ne deviennent le double et la moiti qu'aprs avoir t dter-
mins car double et moiti ne sont plus indtermins, comme non plus triple
et trois, quadruple et quatre ou quel que ce soit des autres nombres de qui l'excs
soit dsormais dtermin , et puisque c'est la nature de l'Un qui produit cette
dtermination car chacun de ces nombres est un en tant qu'il est quelque
chose et une chose dfinie, posons comme lments () de la dyade
numrique l'Un et le Grand et Petit. Or le premier nombre est la dyade. Donc
les lments () de la dyade (3) sont l'Un et le Grand et Petit.
C'est par des arguments de telle sorte que Platon posait comme principes et
des nombres et de tout le rel l'Un et la Dyade, comme le dit Aristote en son
trait Sur le Bien.
On ne peut nier qu'il y ait des ressemblances prcises, non seulement entre
Ilermodore, Sextus X 263-277 et Aristote 3 e argument, mais, d'une faon
gnrale, entre tout le morceau de Sextus X 263-277 et tout le morceau d'Aris-
tote. Sextus rapporte la formule Un Dyade indfinie aux Pythagoriciens,
Aristote Platon (3e argument). Ilermodore, qui n'a en vue que Platon, ne
mentionne pas la Dyade indfinie, mais il rassemble tout le rel dans le couple
Un ( = Egal, Fixe, Accord) Grand et Petit. Or, d'aprs Aristote (3e argu-
ment), Grand-Petit = Excs-Dfaut. D'aprs Aristote (ib.) et Sextus (X275 s.)
Excs-Dfaut = Ingal = Dyade indfinie. En sorte que le couple Un-Grand
et Petit quivaut au couple Un-Dyade indfinie, qu'Arislote aussi bien attri-
bue explicitement Platon.
On notera que, si Aristote et Sextus mettent Un et Dyade sur le mme rang,
Ilermodore, suivi par Simplicius (supra texte B), n'accorde valeur de principe
qu'au seul Un, la matire (Dyade) n'tant qu'un . Telle sera aussi
l'interprtation de Proclus, supra pp. 33 ss.