Maspero Henry Le TAOISME Et Les Religions Chinoises 1950 PDF

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LE TAOSME
Essais
par
Henri MASPERO (1882-1945)
dition posthume
Un document produit en version numrique par Pierre Palpant,

collaborateur bnvole
Courriel : ppalpant@uqac.ca
Dans le cadre de la collection : "Les classiques des sciences sociales"

dirige et fonde par Jean-Marie Tremblay,
professeur de sociologie au Cgep de Chicoutimi
Site web : http : //www.uqac.ca/Classiques_des_sciences_sociales/
Une collection dveloppe en collaboration avec la Bibliothque

Paul-mile-Boulet de lUniversit du Qubec Chicoutimi
Site web : http : //bibliotheque.uqac.ca/
Henri MASPERO Le Taosme 2
Un document produit en version numrique par Pierre Palpant, collaborateur bnvole,

Courriel : ppalpant@uqac.ca
partir de :
LE TAOSME et les religions chinoises,
par Henri MASPERO (1882-1945)

NRF, ditions Gallimard, 1971, pages 293-589.
Premire publication pour une bonne partie des essais, dune part dans
Mlanges posthumes sur les religions et lhistoire de la Chine ,
Bibliothque de diffusion du Muse Guimet, Paris, 1950, volume II, pages 13-
222, dautre part dans le Journal Asiatique, avril-juin, et juillet-septembre
1937. Voir les dtails au dbut de chaque essai.
Pour les quivalences entre les translittrations pinyin du texte (tablie par le
Centre de publication de lU.E.R. Asie Orientale de lUniversit de Paris VII,
et prfre par NRF) et efeo, utiliser les tableaux du site sinoptic
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rejoindre la table des matires.]
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dition complte le 31 aot 2005 Chicoutimi, Qubec.
TABLE DES MATIRES

Notes
Le Taosme dans les croyances religieuses des Chinois lpoque

des six dynasties
I. Les Adeptes taostes et la recherche de limmortalit : techniques
corporelles
II. Les techniques spirituelles : vision intrieure, mditation et union
mystique.
III. Lglise taoste et le salut des fidles : institutions et crmonies.
Le pote Xi Kang et le club des sept sages de la fort de bambous
Essai sur le Taosme aux premiers sicles de lre chrtienne

Introduction bibliographique.
I. La vie religieuse individuelle et la recherche de limmortalit.
I. Vie religieuse extrieure : pratiques et exercices.
a. Les premiers pas dans la Voie de lImmortalit : la vie morale et les
actes de vertu .
b. Pratiques physiologiques.
II. Vie religieuse intrieure : les dieux et les relations de lAdepte avec eux.
a. Le panthon taoste.
b. Les divinits suprmes et la mditation mystique.
II. Les communauts taostes et le culte public.
I. Organisation des communauts lpoque des Turbans Jaunes.
II. Ftes et crmonies collectives.
III. Crmonies pour les morts.
IV. Taosme collectif et Taosme individuel : volution de la conception des
dieux.
V. Note additionnelle sur les Matres Clestes de la famille Zhang.
III. Le Taosme et les dbuts du Bouddhisme en Chine.
IV. Appendice : Notes historiques sur les origines et le dveloppement

de la religion taoste jusquaux Han.
I. Les techniques dimmortalit et la vie mystique dans lcole taoste au
temps de Zhuangzi.
II. Le Taosme sous les Qin et les Han.
Les dieux taostes. Comment on communique avec eux
Les procds de nourrir le principe vital dans la religion taoste

ancienne
Introduction : Anatomie et physiologie chinoises : 1. Les mdecins. 2. Anatomie et
physiologie proprement taostes.
I. Premire partie : Les techniques du souffle.
I. La respiration embryonnaire
1. Dfinition.
2. Le Souffle : Thories successives. a. La thorie ancienne : le souffle
externe b. La thorie des Tang : le souffle interne.
3. La circulation du souffle interne, thorie et pratique. a. Labsorption du
souffle b. La conduite du souffle c. La fonte du souffle d. Lemploi
du souffle.
4. La circulation du souffle externe.
5. Lexpulsion des souffles.
6. Les prparatifs, et autres dtails de la technique. a. Le local b. Lheure
c. Prparation des exercices respiratoires d. Labsorption de la salive.
II. Les procds du souffle autres que la respiration embryonnaire
II. Deuxime partie : Les procds dunion du yin et du yang pour

nourrir le principe vital.
III. Troisime partie : La gymnastique Daoyin :
Mthodes de gymnastique : de Chisongzi ; de Pengzu ; de
Zhongli
Note additionnelle : lexpression Bajing

LE TAOSME
DANS LES CROYANCES RELIGIEUSES
DES CHINOIS
A LPOQUE DES SIX DYNASTIES 1.
1 Texte de trois confrences faites lInstitut des Hautes tudes de Belgique, Bruxelles, en
fvrier 1940, complt de matriaux trouvs dans les dossiers de lauteur. Premire
publication dans Mlanges posthumes sur les religions et lhistoire de la Chine ,
Bibliothque de diffusion du Muse Guimet, Paris, 1950, volume II, pages 13-57. Reprise
dans Le Taosme et les religions chinoises , Gallimard, Paris, 1971, pages 293-330.
I.
Les Adeptes taostes et la recherche de limmortalit :

techniques corporelles.
@
p.295 Tous les livres sur la Chine mentionnent ses trois religions,
Confucianisme, Bouddhisme et Taosme. Mais sils parlent assez bien des
deux premires, ils ne mentionnent gure la troisime que pour opposer
lancienne philosophie de Laozi aux modernes crmonies o des sorciers
chassent les dmons par leurs danses et leurs incantations. blouis par le gnie
de Laozi et de Zhuangzi, les grands philosophes taostes de lantiquit,
Chinois et Europens nont voulu voir dans la religion taoste quun
descendant corrompu et dgnr de la doctrine des anciens matres. Elle fut
pourtant bien autre chose, en face de la religion agraire de lantiquit, qui ne
soccupait que de collectivits, et ne donnait aucune place lindividu. La
religion antique ne stait occupe que de groupes sociaux. En un temps o le
monde chinois tait divis en plusieurs centaines de seigneuries, elle avait t
lensemble des cultes de la seigneurie, de mme que la religion grecque et la
religion romaine furent lensemble des cultes de la cit. Cette vieille religion
seffondra avec la socit seigneuriale. Contre elle, le Taosme fut la tentative
chinoise de crer une religion personnelle. Il joua dans le monde extrme-
oriental un rle analogue celui de lOrphisme et des Mystres dans le monde
hellnique, pour finir comme eux (mais moins compltement) par cder la
place une religion dorigine trangre, le Bouddhisme, qui son tour joua
pendant un temps en Chine le rle du Christianisme dans le monde
mditerranen, mais sans russir y triompher. Les longs efforts du sentiment
religieux personnel pour sexprimer, dans la Chine des environs de lre
chrtienne, furent bien souvent semblables ceux de lOccident vers le mme
temps. Les problmes qui se posaient il y a deux mille ans dans le monde
mditerranen se posrent presque pareils et presque p.296 la mme poque
sur les bords du Fleuve Jaune, et, si les solutions qui leur furent donnes ne
furent pas les mmes, elles eurent du moins bien des points analogues, et leur
dveloppement suivit souvent des lignes parallles.
N aux derniers sicles avant lre chrtienne, quand lantique religion
agraire, achevant de se dissoudre avec la socit antique laquelle elle avait
t troitement lie, cesse de suffire aux esprits devenus inquiets, le Taosme
se dveloppa avec un succs prodigieux dans lEmpire des Han et atteignit son
apoge sous les Six Dynasties, quand le monde chinois tait en bullition
politique et religieuse. Au VIIe sicle, la paix des Tang lui fut fatale, en
ramenant lordre confucen dans les esprits comme dans ladministration ; la
concurrence du Bouddhisme lusa galement. Il perdit peu peu son emprise
sur les masses populaires, pour se rduire ntre quune religion de moines
et un culte de sorciers ; et, malgr lclat que lui valut la renomme de
quelques grands religieux des sicles suivants, il commena ds lors la longue
dcadence qui devait lamener son tat moribond daujourdhui.
Cest du Taosme au temps de sa splendeur, lpoque des Six Dynasties,
entre le IVe et le VIe sicle de notre re, que je voudrais vous donner une ide
en vous en dcrivant successivement les principales manifestations.
# Le Taosme est une religion de salut qui se propose de conduire les

fidles la Vie ternelle. Et si les Taostes, la recherche de la Longue-Vie,
lont conue non comme une immortalit spirituelle, mais comme une
immortalit matrielle du corps lui-mme, ce nest pas par un choix dlibr
entre les diverses solutions possibles du problme de limmortalit dans
lautre monde ; cest parce que cette solution tait pour eux la seule possible.
Dans le monde grco-romain, on prit tt lhabitude dopposer Esprit et
Matire, ce qui, dans les conceptions religieuses, se traduisit par lopposition
dune me spirituelle unique au corps matriel. Pour les Chinois, qui nont
jamais spar Esprit et Matire, mais pour qui le monde est un continu qui
passe sans interruption du vide aux choses matrielles, lme na pas pris ce
rle de contrepartie invisible et spirituelle du corps visible et matriel. Il y
avait dailleurs en chaque homme trop dmes pour quaucune delles pt
contrebalancer le corps. Tout homme a deux groupes dmes, trois mes
suprieures, hun, et sept infrieures, po ; et sil existait des croyances diverses
sur ce que devenaient ces deux groupes dmes dans lautre monde, tous
saccordaient pour reconnatre quelles se sparaient la mort. Dans la vie
comme dans la mort, ces mes p.297 multiples taient bien imprcises, bien
vagues et bien faibles : aprs la mort, quand ce petit troupeau desprits falots
stait dispers, comment le rassembler et en refaire une unit ? Au contraire,
le corps est unique, il leur sert dhabitat toutes ainsi qu dautres esprits.
Aussi est-ce seulement dans un corps que lon conut la possibilit dobtenir
une immortalit continuant la personnalit du vivant et non divise en
plusieurs personnalits dont chacune, fragment de celle du vivant, vit dune
existence spare. Ce corps ncessaire, les Taostes auraient pu croire quil
serait un corps nouveau cr dans lautre monde. Ils acceptrent cette ide
pour la dlivrance des morts, imaginant dans lautre monde une fonte des
mes par laquelle le mort recevait un corps immortel si les vivants
intervenaient en sa faveur par des prires et des crmonies appropries ; mais
ils ne la gnralisrent pas. Cest la conservation du corps vivant qui resta
toujours le moyen normal dacqurir limmortalit ; cest lui, ce corps mortel,
quil sagit de prolonger, ou plutt de remplacer au cours de la vie par un
corps immortel en faisant natre et en dveloppant en soi-mme des organes
immortels, peau, os, etc., qui se substituent peu peu aux organes mortels.
LAdepte arriv ce point ne meurt pas et monte au ciel en plein jour .
Donner pour but aux fidles limmortalit du corps et la suppression de la

mort tait sexposer au dmenti immdiat des faits : il tait trop facile de voir
que cette ascension au ciel ne pouvait tre que lexception et quen fait tous,
mme les plus fervents Taostes, mouraient comme les autres hommes. Une
pareille croyance ne pouvait se rpandre sans quelque interprtation de la
manire dchapper la mort. Linterprtation admise tait que, pour ne pas
porter le trouble dans la socit humaine, o la mort est un vnement normal,
celui qui devenait immortel se donnait lair de mourir. On lenterrait suivant
les rites ordinaires. Mais ce ntait quune fausse mort : ce qui tait mis dans
le cercueil, ctait une pe ou une canne laquelle il avait donn toutes les
apparences dun cadavre ; le vrai corps tait parti vivre parmi les Immortels ;
cest ce quon appelait la Libration du Cadavre .
La ncessit de transformer le corps pour le rendre immortel imposait des

obligations nombreuses et varies lAdepte taoste, au daoshi dsireux de
sassurer limmortalit en la conqurant de son vivant. Il fallait Nourrir le
Corps pour le transformer, Nourrir lEsprit pour le faire durer, et sadon-
ner pour cela des pratiques de toutes sortes, qui relevaient de deux
techniques distinctes. Sur le plan matriel, p.298 Nourrir le Corps ,
cest--dire supprimer les causes de dcrpitude et de mort du corps matriel,
et crer lintrieur de soi-mme lembryon dou dimmortalit qui se noue,
grandit, et, devenu adulte, transforme le corps grossier en un corps immortel,
subtil et lger, voil quoi conduisent la dittique et les exercices
respiratoires ; sur le plan spirituel, Nourrir lEsprit , cest--dire renforcer
le principe dunit de la personnalit humaine, en accrotre lautorit sur les
tres transcendants de lintrieur du corps, et ainsi maintenir en soi ces tres,
dieux, esprits et mes dont la conservation est ncessaire la persistance de la
vie, cest quoi mnent la concentration et la mditation. Par la premire, on
renforait le corps en tant que support matriel de lexistence ; par la seconde,
on prolongeait la vie elle-mme lintrieur du corps en maintenant runis en
lui tous les tres transcendants qui lhabitent.
Le corps humain est en effet un monde (microcosme) pareil au monde
extrieur, celui du Ciel et de la Terre comme on dit en chinois (macrocosme).
Et il est, lui aussi, peupl de divinits. La vie y pntre avec le Souffle : ce
Souffle, descendant dans le ventre par la respiration, sy unit lEssence
enferme dans le Champ de Cinabre Infrieur, et leur union produit lEsprit,
qui est le principe recteur de lhomme, le fait agir bien ou mal, lui donne sa
personnalit. Cet Esprit, la diffrence de ce que nous appelons lme, est
temporaire : form de lunion du Souffle qui est venu du dehors, et de
lEssence qui est enferme en chaque homme, il est ananti quand ils se
sparent au moment de la mort ; on le renforce en accroissant le Souffle et
lEssence par des pratiques adquates.
Le corps est divis en trois sections : section suprieure (tte et bras),

section mdiane (poitrine), section infrieure (ventre et jambes). Chacune a
son centre vital, sorte de poste de commandement ; ce sont les trois Champs
de Cinabre, ainsi appels parce que le cinabre est lingrdient essentiel de la
drogue dimmortalit : le premier, le Palais du Nihuan (terme driv du mot
sanscrit Nirvna), est dans le cerveau ; le second, le Palais dcarlate, est prs
du cur ; le troisime, le Champ de Cinabre Infrieur, est au-dessous du
nombril. Quon se figure au milieu du cerveau neuf petites cases dun pouce
formant deux ranges superposes, une de cinq et une de quatre cases, avec un
vestibule dentre entre les sourcils (probablement une figuration grossire et
schmatise des ventricules crbraux). En bas, lentre, cest la Salle du
Gouvernement ; derrire, la Chambre de lArcane, suivie du Champ de
Cinabre, puis du Palais de la Perle Mouvante et du Palais de lEmpereur de
jade ; au-dessus, la p.299 Cour Cleste, le Palais de Ralit du Grand-Fate, le
Palais du Cinabre Mystrieux qui est juste au-dessus du Champ de Cinabre, et
enfin le Palais du Grand-Auguste. Dans la poitrine, lentre est par le Pavillon
tages (trache), qui mne la Salle du Gouvernement et aux cases
suivantes ; le Palais de la Perle Mouvante est le cur. Dans le ventre, le Palais
de Gouvernement est la rate, et le Champ de Cinabre est trois pouces
au-dessous du nombril.
Les trois Champs de Cinabre ont chacun leurs dieux qui y rsident et qui
les dfendent contre les esprits et les souffles mauvais. Or ces malfiques sont
tout prs des dieux gardiens. Trois des plus pernicieux, les Trois Vers (ou
Trois Cadavres), sont installs lintrieur du corps avant la naissance. Ils
habitent chacun un des trois Champs de Cinabre, le Vieux-Bleu au Palais du
Nihuan dans la tte, la Demoiselle-Blanche au Palais dcarlate dans la
poitrine, le Cadavre-Sanglant au Champ de Cinabre infrieur. Non seulement
ils causent directement la dcrpitude et la mort en attaquant les Champs de
Cinabre, mais encore ils essaient de faire diminuer le temps de vie allou
lhomme qui les hberge, en montant au ciel rapporter ses pchs. Cest
quaprs la mort, la diffrence des mes qui vont aux enfers ou demeurent
au tombeau suivant leur espce, les Trois Vers vont se promener ; on les
appelle Revenants . Plus tt mourra leur hte, plus tt ils seront librs.
Ladepte doit se dbarrasser deux au plus vite. Et, pour cela, il doit
Interrompre les Crales , car cest de lEssence des Crales que les Trois
Vers sont ns et se nourrissent.
Labstinence des Crales, destine les puiser, est la base de tous les
rgimes dittiques taostes, rgimes fort svres qui excluent en outre le vin,
la viande, et les plantes saveur forte, pour ne pas incommoder les divinits
du corps qui dtestent lodeur du sang et celle de loignon et de lail. Elle ne
suffit dailleurs pas les dtruire : il faut encore prendre des pilules qui les
font mourir (il y en a beaucoup de formules), et cela peut durer plusieurs
annes. Au reste, tous les rgimes ne font leur effet qu la longue ; et ils sont
si durs quon ne sy astreint souvent que graduellement, comme Tao Yan qui,
stant mis lAbstinence des Crales quinze ans, supprima dabord

presque toute lalimentation normale, viande, riz, etc., sauf la farine, puis plus
tard supprima la farine elle-mme pour ne plus manger que des jujubes. Tant
quil reste quelque chose du Souffle de la Nourriture Sanglante , tout
progrs est impossible.
La destruction des Trois Vers clt une sorte de priode prparatoire. Ce
nest quaprs leur expulsion que la plupart des pratiques prennent leur
efficacit complte, car ce nest qualors p.300 quil est possible de remplacer
lalimentation vulgaire par le rgime idal, celui qui rend le corps lger et
immortel, et quon appelle se Nourrir des Souffles ou Respiration
Embryonnaire .
Les mdecins chinois rpartissent les organes du corps en deux classes :

les cinq viscres et les six rceptacles ; ce sont ceux qui servent aux fonctions
essentielles de la vie, respiration, digestion, circulation (on sait que la
mdecine chinoise a connu de tout temps le fait de la circulation, mais non son
mcanisme). La respiration se dcompose en deux temps, linspiration qui est
une descente du souffle (air extrieur) du nez, travers la rate, jusquau foie et
aux reins, et lexpiration qui en est la remonte, travers la rate, vers le cur
et les poumons et sa sortie par la bouche. Lorsque les aliments solides sont
descendus par lsophage dans lestomac, ils y sont digrs par la rate, et les
lments utiles sont transforms en Souffles des Cinq Saveurs . Ces
Souffles des Cinq Saveurs se runissent dans la rate o ils se mlent leau
venue l par un conduit spcial diffrent de lsophage (jusquau XIe sicle,
les mdecins chinois ont cru quil y avait au fond de la bouche trois conduits
distincts, pour lair, les aliments solides, et leau) ; et ce mlange constitue le
sang. Chaque fois que le souffle expir ou inspir traverse la rate, il en chasse
le sang qui, ainsi pouss, avance de trois pouces dans les veines. Ainsi se
droulent respiration, digestion et circulation, en dpendance troite les unes
des autres.
Cest au milieu de ces fonctions normales que se dveloppe la Respiration
Embryonnaire, destine les transformer et en partie mme les remplacer.
Les gens ordinaires se contentent de respirer lair extrieur : chez eux, il
sarrte au foie et aux reins et ne peut franchir lOrigine de la Barrire, garde
par les dieux de la rate. Mais lAdepte, aprs lavoir inspir, sait sen nourrir,
en le faisant passer par le conduit des aliments : cest la Respiration
Embryonnaire, ainsi nomme parce quelle tend restituer la respiration de
lembryon dans le sein de sa mre.
Limportant est dapprendre retenir le souffle longtemps afin davoir
le plus de temps possible pour sen nourrir : Liu Gen qui pouvait le retenir
trois jours durant devint immortel. Mais que de longs efforts pour atteindre
pareille matrise ! La pratique de la rtention du souffle est pnible ; elle
provoque toutes sortes de troubles physiologiques, que lAdepte doit arriver

surmonter peu peu.
La Respiration Embryonnaire nest souvent que le prlude de lEmploi du

Souffle, cest--dire des divers procds de p.301 circulation du souffle travers
le corps. Lavalement du souffle, en le faisant passer par lsophage au lieu
de la trache, lui permettait de franchir la porte de lOrigine de la Barrire, et
darriver jusquau Champ de Cinabre infrieur et lOcan des Souffles ; de
l, on le conduisait par le canal mdullaire au cerveau, do il redescendait
la poitrine ; ce nest quaprs quil avait achev ce parcours par les trois
Champs de Cinabre quon lexpulsait tout doucement par la bouche. Ou bien
encore, on le laissait vaguer travers le corps sans le conduire (procd dit de
la Fonte du Souffle). En cas de maladie, on le conduisait lendroit malade
afin de le gurir. Le trajet des trois Champs de Cinabre par le canal mdullaire
ntait pas suivi seulement par le Souffle : certains lunissaient lEssence
dans le Champ de Cinabre infrieur, et les deux ensemble taient conduits au
Champ de Cinabre suprieur pour rparer le cerveau .
Cest aussi le trajet que suivait la drogue dimmortalit par excellence, le
cinabre (sulfure de mercure) ; mais celui-ci ntait bon tre absorb quaprs
une srie de transformations qui lui donnent la puret parfaite ncessaire.
Cette technique alchimique complique na jamais t trs rpandue cause
des dpenses quelle imposait.
Comme vous le voyez, lImmortalit du corps ne sobtient qu la suite

defforts prolongs et surtout bien dirigs. Il ne suffit pas de se livrer au petit
bonheur aux pratiques quon voit dcrites dans les livres ou quon entend de la
bouche des matres ; il faut savoir les graduer de faon franchir les tapes
ncessaires. Toutefois, on ne peut dire quil faille suivre un ordre rigoureux,
par exemple commencer par sabstenir de crales pour affaiblir les Trois
Vers, puis prendre les drogues qui les tuent, et alors seulement se mettre aux
exercices respiratoires et, retenant le souffle de plus en plus longtemps, arriver
enfin la Respiration Embryonnaire parfaite. La vie est trop courte, et chaque
tape est trop longue parcourir, pour quon se soumette un ordre aussi
rigide ; et dailleurs chaque pratique aide la russite des autres. Il faut les
entreprendre toutes ensemble, les exercices respiratoires en mme temps que
le rgime dittique, de faon savoir dj pratiquer la rtention du souffle
assez longuement quand on sera dlivr des Trois Vers et navoir pas faire
tout lapprentissage en un temps o la vie est peut-tre dj fort avance.
Seulement, la pratique de se Nourrir du Souffle nacquerra toute son efficacit
que lorsque le rgime et les drogues auront enfin chass et dtruit les Trois
Vers.
La vie humaine est brve, et la recherche de lImmortalit est longue.

Aussi les chances de devenir Immortel diminuent-elles p.302 avec lge, et il est
inutile de sadonner ces pratiques pass soixante-dix ans : nul homme qui se
met soixante-dix ans la poursuite de lImmortalit ne peut latteindre.
Certes les pratiques taoques prolongent la vie, avant mme de faire obtenir
lImmortalit complte ; mais il ne faut pas trop compter l-dessus, car chacun
a son destin, et si le destin est de mourir prmaturment, il est bien difficile
dy chapper, moins davoir fait assez de progrs pour que le Directeur du
Destin raye le nom du Livre de Mort pour le porter sur le Livre de Vie. Il
existe, en effet, deux registres o sont inscrits leur naissance les noms de
tous les hommes : lun, le plus volumineux, est celui des hommes du commun,
et des infidles, cest le Livre de Mort ; le dieu et ses scribes y inscrivent le
nom, le sexe et le temps de vie allou chaque enfant sa naissance. Lautre,
plus petit, est celui des futurs Immortels, cest le Livre de Vie ; quelques-uns y
ont leur nom inscrit ds leur naissance, mais la plupart y voient inscrire leur
nom quand ils lont mrit par leurs efforts ; le dieu les raye alors du Livre de
Mort et les porte au Livre de Vie, et, ds ce moment, ils sont srs datteindre
tt ou tard lImmortalit, moins de commettre quelque faute grave qui
ferait rayer leur nom sur le Livre de Vie et le ferait retomber, dfinitivement
cette fois, au Livre de Mort. Ainsi la comptabilit des vivants et des morts est
toujours bien tenue et nul ne peut esprer chapper la mort et devenir
Immortel par surprise.
Mais pour obtenir linscription au Registre de Vie, des exercices respiratoires
et dittiques ne suffisent pas, car aprs tout ce nest que de la mdecine et de
lhygine. Il faut avoir avanc dans la vie religieuse, et en particulier avoir fait
des progrs dans la mditation et la contemplation. Cest l un autre aspect du
Taosme, et non moins important.
II.
Les techniques spirituelles :

vision intrieure, mditation et union mystique
@
p.303 Si le Taosme, pour faire acqurir ses fidles limmortalit du corps
matriel, stait content des drogues et des pratiques alimentaires,
respiratoires et alchimiques, en un mot des pratiques dites de Nourrir le Corps,
il aurait t une hygine, ou un systme mdical, mais non une religion. Or
cest bien comme une religion quil nous apparat aux premiers sicles de
notre re. Cest quen effet, quelque importantes que fussent toutes ces
pratiques, elles ne suffisaient pas faire acqurir lImmortalit ; tout au plus
pouvaient-elles prolonger la vie. Pour devenir Immortel, il fallait y ajouter des
pratiques dun tout autre ordre.
Nourrir le Corps ne fait durer que le corps. Mais les dieux et les esprits
dont le corps est lhabitacle tendent sans cesse sen aller ; et leur dpart
amnerait la mort. Si on ne peut les retenir, toutes les drogues et toutes les
recettes risquent de devenir inutiles. Les procds de Nourrir lEsprit
consistent surtout entrer en relation avec les dieux par la Vision Intrieure
afin de les faire rester lintrieur du corps. Cest tout ce qui est ncessaire
pour obtenir lImmortalit, et la plupart des Adeptes ne vont pas plus loin. Ce
nest cependant quun degr lmentaire que les Adeptes suprieurs doivent
dpasser pour atteindre lUnion Mystique, qui ne leur donnera pas seulement
limmortalit du corps, mais les rendra Uns avec le Dao, but suprme de la
carrire de lAdepte taoste.
Mais nentre pas en relation avec les dieux qui veut. Bien que les dieux
soient en nous, lintrieur de notre corps, il nest pas possible de les
atteindre, sils ne consentent se laisser approcher. La simple connaissance
des procds ny suffit pas ; il faut encore quils le veuillent bien. On ne peut
les y obliger par des formules et des recettes, quelque puissantes quelles
soient, sils refusent.
p.304 Le moyen de sattirer leur bienveillance, cest de mener une vie pure
et en particulier daccomplir de bonnes uvres. Les rcits hagiographiques
montrent que la conqute de lImmortalit commence dordinaire par la
pratique des bonnes uvres. LHistoire des Han Postrieurs mentionne des
Taostes de bonne famille qui, aux deux premiers sicles de notre re, se
rendirent clbres en nourrissant des orphelins, en entretenant des routes, en
construisant des ponts. On allait mme jusqu distribuer tous ses biens aux
pauvres. Le Livre du Sceau de jade considre comme actes mritoires par

excellence ceux par lesquels on sauve les hommes du danger, en leur faisant
viter le malheur, en les protgeant des maladies, en empchant les morts
prmatures .
On avait codifi et rgl les actes bons et mauvais et leur rtribution. Un
rglement de vie taoste, lExtrait des Rgles et Dfenses Rituelles les plus
Importantes, donne toute une gradation de chtiments mesure que les pchs
saccumulent.
Il y a dans le corps de lhomme des dieux qui, certains
moments fixs, montent faire rapport sur les actes bons et mauvais.
Quand les fautes dpassent 120, on tombe malade. A 180 fautes,
cest de limperfection : celui-l ne russira pas faire llevage
des animaux domestiques. 190 fautes, cest de lincurie : cet
homme prendra une maladie pidmique. 530 fautes, cest un petit
mal : lhomme aura des enfants mort-ns. 720 fautes, cest un
grand mal : il naura pas de fils et beaucoup de filles. 820 fautes,
cest un malheur : lhomme aura une maladie qui le rendra aveugle
ou sourd. 1080 fautes, cest une calamit : il mourra de mort
violente. 1 200 fautes, cest un dsastre : il sera pris dans une
rvolte. 1 600 fautes sont une catastrophe : il naura pas de
descendance, ni fils ni petit-fils. 1 800 fautes, cest un sinistre : le
malheur se rpand sur cinq gnrations.
Et il continue ainsi, augmentant les rtributions mauvaises mesure que
crot le nombre des pchs, jusqu plus de 10 000 pchs : le plus terrible de
tous les chtiments arrive alors, lextinction par le glaive, une excution
publique, du coupable et de toute sa famille. Pour les bonnes actions, le
catalogue est plus bref et moins dtaill ; il tait moins ncessaire dinsister
dans ce cas : qui avait accompli 300 bonnes actions devenait Immortel
Terrestre ; il en fallait 1 200 pour devenir Immortel Cleste.
Celui qui aprs 1 199 bonnes actions en fait juste une seule
mauvaise perd toutes les bonnes actions antrieures et doit
recommencer le tout.
Tout le monde ntait pas aussi svre ; et il y avait des rituels de
pnitence pour effacer les pchs.
p.305 Lapratique des bonnes uvres attire la bienveillance des dieux et des
Immortels, surtout si elle saccompagne dexercices lmentaires de
respiration et dune certaine simplicit alimentaire. Cest ainsi que Zhou
Yishan, dont un texte raconte les bonnes uvres, se vit rcompenser de sa
vertu par un Immortel.
Il habitait alors Chenliu un certain Huang Tai. Il navait ni
femme, ni enfants, ni parents, et nul ne savait do il venait ; il tait
toujours vtu dhabits rapics et vendait de vieux souliers. Zhou
Yishan le vit en traversant le march, et trouva son habillement

extraordinaire. Il se dit : Jai entendu dire que les yeux des
Immortels ont la pupille carre. Or il en tait ainsi de Huang Tai.
Trs content, il lui acheta plusieurs fois des souliers. A la fin,
Huang Tai alla chez lui et lui dit :
Jai appris que vous aimiez le Dao : cest pourquoi je suis venu
vous voir. Je suis lImmortel du Pic du Centre...
A ce stade du dbut, ce sont les Immortels et les dieux qui cherchent les
fidles encore ignorants et, deux-mmes, entrent en communication avec eux.
Mais, quand ils sont plus avancs, les Adeptes savent quils ne doivent pas
attendre quon vienne les trouver, et que cest eux aller la recherche des
dieux.
Quels sont ces dieux avec qui les Adeptes taostes voulaient entrer en
communication directe ? Ceux de la religion antique, dispensateurs de biens
trs concrets, sant, pluie et chaud en leur temps, bonnes rcoltes, prosprit
familiale, ne les intressaient gure. Que pouvait-on avoir demander dutile
pour le salut au Comte du Vent Fengbo ou au Matre de la Pluie (Yushi) ou
mme, pour prendre des dieux plus importants, au Comte du Fleuve (Hebo) ou
aux dieux des Pics et des Mers, qui ne sont aprs tout que des divinits locales
dont la comptence est strictement limite aux vnements qui se produisent
dans leur domaine territorial ? Le Dieu du Sol tait une divinit hostile qui
garde les mes des morts prisonnires dans ses Prisons Terrestres (diyu) et
mme les dvore. Il ny avait que le Seigneur dEn Haut (Shangdi) qui il pt
tre utile de sadresser ; mais, pour les Taostes, son rle est bien rduit,
puisque le vritable recteur du monde ce nest pas lui, cest le Dao imper-
sonnel dont le monde est sorti par transformation. En fait, les grands
mystiques du IVe et du IIIe sicle avant J.-C., Laozi, Zhuangzi, adressent leurs
effusions au Dao et trouvent dans son impersonnalit mme des motifs
dexaltation mystique. Cependant, ds lantiquit, Yuan de Qu, un
contemporain de Zhuangzi, va chercher lUnion au ciel, dans la cit du
Seigneur dEn Haut ; et il est bien difficile de savoir si ce nest quune
allgorie potique ou si, comme les Taostes des sicles suivants, il ne per-
sonnalisait pas dj le Dao lui-mme.
# p.306 Cest cela en effet que devaient en arriver les Taostes des Six
Dynasties, qui admettent que le Dao, pour instruire les dieux et les hommes,
prend la forme humaine et devient le Seigneur du Dao, Daojun : le personnage
qui avait t connu au temps des Zhou sous le nom de Laozi tait, pour eux, le
Trs-Haut Seigneur du Dao, Taishang Daojun, ou comme on lappelle aussi le
Trs-Haut Vieux-Seigneur, Taishang Laojun ; le Laozi des textes antiques
nest quune de ses nombreuses descentes en ce monde pour instruire les
hommes et leur apprendre le chemin du salut.
A cette poque, linfluence du Bouddhisme, avec ses grands tres

transcendants que sont les Bouddhas et les Bodhisattvas, avait donn
naissance dans le Taosme une srie dtres transcendants similaires, qui
jouent le mme rle de sauveurs et dinstructeurs sous le titre de Vnrables
Clestes tianzun, titre qui prtait la confusion, car il tait commun aux deux
religions, soit que, dorigine vraiment taoste, il et t emprunt par les
premiers missionnaires pour traduire le titre de Bhagavat donn au Bouddha
(ultrieurement, pour viter la confusion, les Bouddhistes le remplacrent par
shizun, Vnr du Monde ), soit quil ft une premire interprtation
bouddhique de ce titre et quil et t emprunt par les Taostes (dans le
Taosme, il parat avoir t prcd par le titre de Roi Cleste, tianwang),
comme ils empruntrent la mme poque le nom de Mra (mo) pour
dsigner les dmons, celui de Kalpa (jie) pour dsigner les ges du monde,
etc. En tout cas, quelle que soit lorigine du nom lui-mme, la conception de
ces tres suprmes se modela certains points de vue sur la conception
populaire chinoise du Bouddha et des Bodhisattvas. A lexemple du Trs-Haut
Vieux-Seigneur, dautres divinits descendirent en ce monde pour instruire les
hommes ; ceux qui ne descendent pas si bas que la terre prchent du moins
aux dieux et aux Immortels, et ceux-ci leur tour rvlent aux dieux infrieurs
et aux hommes les enseignements des dieux les plus levs. Ainsi les
recettes importantes et les formules puissantes grce auxquelles il est
possible dobtenir lImmortalit viennent en notre monde.
Cest avec ces dieux que les Adeptes taostes cherchent entrer en
relations, car ce sont eux qui peuvent les aider faire leur salut. Ils sont
extrmement nombreux parce que chaque Adepte a le sien ou les siens
propres : le Taosme est certains points de vue tout proche du spiritisme, et
de mme que les mdiums spirites ont chacun un ou plusieurs esprits qui les
guident et les contrlent , de mme les Adeptes, qui sont souvent des
mdiums, ont chacun leurs dieux particuliers qui les aident au moins au dbut
de leur carrire. Ces dieux forment p.307 une vaste hirarchie, depuis de petits
Immortels, encore tout proches des hommes, jusquaux dieux suprmes ; les
Adeptes gravissent lentement les degrs de cette hirarchie, obtenant au fur et
mesure de leurs progrs dentrer en relations avec des dieux de plus en plus
levs. Ils les voient, ils parlent avec eux, ils apprennent deux leurs noms,
leurs titres, leur origine, leurs fonctions actuelles et anciennes, leur rsidence :
ainsi sest constitu un immense panthon, la fois confus, parce quil est
difficile de classer toutes ces divinits dorigine disparate, et prcis, parce que
sur chacun deux les dtails exacts abondent, venant de tous ceux qui les
connaissent intimement. Ds le VIe sicle, on ne sy retrouvait plus gure, et
Tao Hongqing, un des grands Taostes dalors, essaya en vain den tablir le
schma ; mme aid par les dieux quil consultait, il nest pas arriv viter
les confusions, les doubles emplois et les omissions. Aujourdhui, quinze
sicles aprs lui, la confusion est plus inextricable encore, et je ne peux
prtendre donner ici un expos complet de ce panthon avec ses dieux, ses
desses, ses Immortels et Immortelles, ses fonctionnaires divins,
extraordinairement nombreux, rangs en catgories hirarchises, elles-mmes

fort nombreuses. Des livres entiers sont consacrs tablir les rangs de cette
hirarchie dtres transcendants ; et ces essais de classification augmentent la
confusion. Mais, sil est peu prs impossible de se retrouver dans tous ces
degrs hirarchiques, et de donner une ide du panthon taoste tel quil est
actuellement ou tel quil tait vers le VIe et le VIIe sicle, il est heureusement
bien plus facile de suivre la gense des dieux dans les livres anciens qui la
dcrivent. Et cette thogonie taoste, qui est en mme temps une cosmogonie,
montrera comment les daoshi et les fidles de lpoque des Six Dynasties se
reprsentaient le monde divin.
Le monde, suivant les Taostes, a un commencement et une fin

identiques : cest le Chaos, do tout sort et o tout retourne. Toutes choses
sont faites de Souffles qui ont subi, divers degrs, une modification que lon
exprime par les mots se nouer et se coaguler , et dont le rsultat est de
les matrialiser de plus en plus. A lorigine, les Souffles taient confondus
dans le Chaos ; puis ils se sparrent en neuf souffles distincts. Les dieux et
lunivers sortirent presque ensemble du Chaos, sans que les dieux, malgr une
lgre antriorit, aient rien faire dans la cration.
Chacun des dieux se fit un palais, et dans chaque palais furent installs des
services divins et des bureaux o travaillent les dieux et les Immortels
fonctionnaires. Mme dans le monde p.308 divin, les Chinois ne conoivent pas
de flicit plus grande que dtre fonctionnaires.
Ces fonctionnaires divins sont lgion ; le premier palais cleste, le Palais
de Tnuit Pourpre, comporte, lui seul, 55 555 myriades dtages formant
autant de bureaux, et dans chacun il y a 55 555 myriades de fonctionnaires
divins, tous forms de Souffles, tous ns spontanment, tous vtus de vte-
ments ails en plumes vertes. Et il y a beaucoup de palais dans les 81 tages
des cieux ! Tous sont remplis de dieux ; mais, mesure quon descend dans la
hirarchie divine, ils sont faits de Souffles moins subtils.
Tous ces dieux, grands et petits, ne gouvernent pas le monde, ni le monde
physique, le Ciel et la Terre comme disent les Chinois, ni le monde des
hommes, souverains, ministres et peuple. Certes il y a des dieux qui prsident
aux phnomnes physiques : le soleil et la lune ont leurs dieux ; il y a tout un
bureau charg du tonnerre et des clairs, de la pluie et du vent, sous la prsi-
dence de Monseigneur le Tonnerre. Et il y a aussi des dieux qui prsident aux
destines humaines, comme le Directeur du Destin et ses subordonns, qui
fixent la dure de la vie de chaque homme sa naissance et lallongent ou la
raccourcissent ensuite suivant ses bonnes et mauvaises actions. Mais ils ne
sont que des fonctionnaires dune administration colossale, moins encore, les
rouages dune organisation immense qui va toute seule et dans laquelle ils
ninterviennent que pour accomplir les actes de leur fonction. Du haut en bas,
ils ne dirigent pas.
Les Taostes croyaient, comme lont toujours fait les Chinois, que le
monde se gouverne parfaitement tout seul, et quil ny a aucun besoin que les
dieux sen mlent. Le Ciel produit les tres et les choses, la Terre les nourrit,
les Quatre Saisons se suivent rgulirement, les Cinq lments se remplacent
en triomphant les uns des autres en un cycle sans fin, le yin et le yang se suc-
cdent lun lautre. Toutes choses vont fort bien delles-mmes. Si
quelquun savisait de vouloir les diriger, tout irait de travers, comme
lexpliquait dj Zhuangzi au IIIe sicle avant notre re. Sil arrive parfois des
catastrophes, la faute en est aux hommes. Lhomme peut agir bien ou mal,
cest--dire en se conformant au Ciel ou ne sy conformant pas : dans ce
dernier cas, cette espce de rvolte ragit sur le systme gnral du monde, et
cest ce qui cause les cataclysmes, clipses, tremblements de terre, incendies,
inondations, etc. Aussi les dieux, les saints, les grands Immortels qui auraient
le pouvoir de gouverner le monde, le laissent-ils aller en se gardant bien den
dranger le mcanisme. Leur rle est tout autre : ils sont tous, du plus grand
au plus petit, des instructeurs ; et ce quils enseignent, ce sont les p.309 procds
du salut, non pas tant des doctrines ou des croyances que les recettes
physiologiques, mdicales ou alchimiques qui prparent les fidles et les
rendent dignes de recevoir les prcdentes.
Tels sont les dieux taostes, et tel est leur rle dans le monde. Cest avec
eux quil faut que lAdepte entre en relations. Au dbut, les dieux et les
Immortels viennent deux-mmes la rencontre des apprentis qui font preuve
de mrites, afin de les mettre sur la voie. Mais il ne serait ni convenable ni
prudent de les attendre toujours : la vie humaine est brve et ils pourraient se
faire attendre trop longtemps. Il faut donc aller leur recherche et tcher de
les atteindre : ils ne refusent jamais leur aide aux hommes de bonne volont.
Mais encore faut-il savoir o les trouver. Leurs Palais Clestes sont bien
connus ; on en sait lemplacement exact et les chemins daccs. Mais il nest
pas la porte de tout le monde de monter au ciel en plein jour : bien loin
que ce soit un procd de recherches prliminaires, cest au contraire le
dernier terme de lobtention de lImmortalit, et encore pour les plus grands
Immortels seulement, car la plupart des Adeptes taostes natteignent jamais
ce degr. Heureusement les dieux descendent souvent sur terre, et rsident
dans les grottes des montagnes. Bien des montagnes et des grottes sont
connues pour servir ainsi dhabitation temporaire aux dieux et aux Immortels ;
mais ils ny rsident pas toujours, et mme si on dcouvre la grotte, on ne peut
tre sr de les y trouver. En effet, les dieux et les Immortels, sans se refuser
enseigner ceux qui les cherchent sincrement, graduent leur aide suivant le
degr davancement des chercheurs : ceux-ci doivent avancer pas pas et ne
sont jamais accueillis que par des Immortels ou des dieux dont le rang, et par
consquent le savoir, soient tels que leur enseignement ne soit pas hors de
porte de celui qui ils sadressent. Il ne sert rien de sadresser trop tt un
dieu trop lev : il ne peut rien pour un apprenti encore trop peu avanc et qui
ne comprendrait pas son enseignement. Il ne se montrera pas, ou, sil daigne

se montrer par bienveillance, ce sera pour renvoyer le chercheur trop press
dautres dieux et Immortels de rang plus bas et, par suite, mieux sa porte.
Chercher les dieux travers le monde est donc chose longue et bien
fatigante. Il faut de longues annes, et on doit parcourir le monde en tout sens
pour passer de matre matre, avec mille fatigues et mille retards, sans parler
des dpenses quentranent tous ces voyages et de limpossibilit de mener
une vie normale. Or, en Chine comme ailleurs, les questions de dpense
jouent p.310 leur rle dans la vie mme des dvots, et les Adeptes taostes
ntaient pas tous des hommes fort riches. Un alchimiste du IVe sicle
reconnat quil na jamais pu russir faire la drogue dimmortalit, parce
que, malgr sa fortune, le cot du cinabre pur et les frais des manipulations
alchimistes dpassaient ses moyens. Les voyages la recherche des dieux
auraient dcourag les Adeptes pauvres et effray les plus riches.
Mais il y a un autre moyen dapprocher les dieux sans faire tous ces longs
voyages. Ils sont en effet toujours prs de nous, plus encore que prs de nous :
ils sont en nous. Notre corps est rempli de dieux, et ces dieux sont les mmes
que ceux du monde extrieur : cest une des consquences de ce fait que le
corps humain est identique au monde, est le monde lui-mme en une autre
forme : microcosme en face de macrocosme. La tte ronde est la vote cleste,
les pieds rectangulaires sont la terre carre ; le mont Kunlun qui porte le ciel
est le crne ; le soleil et la lune, qui y sont attachs et tournent autour de lui,
sont respectivement lil gauche et lil droit. Les veines sont les fleuves, la
vessie est locan, les cheveux et les poils sont les astres et les plantes ; les
grincements des dents sont les roulements du tonnerre. Et tous, les dieux du
soleil, de la lune, des fleuves, des mers, du tonnerre, se retrouvent dans le
corps humain. Comment sont-ils la fois dans le monde et dans le corps de
chaque homme ? Cest une question que les Taostes ne semblent stre pose
que tardivement ; et alors ils empruntrent aux Bouddhistes, en faveur de leurs
dieux, le pouvoir de diviser leur corps , que possdent les Bouddhas et les
Bodhisattvas. Les anciens se contentent dadmettre le fait sans y rflchir
davantage.
Ces dieux de lintrieur du corps sont extrmement nombreux : leur
nombre est, comme celui des os, des articulations et des points dacuponcture,
en rapport avec celui des jours de lanne (car le calendrier est lui aussi
identique au monde et au corps humain) : cest un multiple lev de 360, et on
parle gnralement de 36 000 dieux. Chaque membre, chaque articulation,
chaque viscre, chaque organe, chaque partie du corps a son ou ses dieux. Le
foie a quatre divinits ; les poumons six, gardiens du Pont aux Douze Traves
(trache), ce qui nempche pas la trache elle-mme davoir douze Hommes-
Rels Portiers qui prsident la monte et la descente du souffle. La rate en
a cinq ; les reins sept, qui gardent le Portillon de la Barrire de Jade de los
infrieur du dos. Le cur a le Seigneur Mle, Directeur du Destin pour la

Section Mdiane, qui garde le portillon de louverture du sang et dont la
bouche crache un souffle de nuage qui humecte les cinq viscres ; le nez a son
dieu, p.311 et de plus le Vieux Seigneur des Trois Simplesses en garde le
dessous, flanqu de deux Immortels, un pour chaque narine, et suivi derrire
de six autres. Et outre les dieux, les Hommes Rels, les Immortels de tout
rang, il y a encore les mes, hun et po qui sont de bien petits esprits. Les plus
importants de tous les dieux du corps sont ceux des trois Champs de Cinabre,
ces centres vitaux dont jai dj parl, ces postes de commandement des trois
rgions du corps, tte, poitrine, ventre, dont les neuf cases dun pouce chacune
sont autant de Palais o rsident des dieux.
Tous ces dieux sont chargs de dfendre les organes o ils rsident, et de
dfendre le corps contre les esprits et les Souffles mauvais qui le rongent
au-dedans et qui lassaillent du dehors. Nentre pas qui veut dans le corps ;
quand un esprit se prsente, on ne le laisse pntrer qu bon escient :
Au-dessus de lintervalle des deux sourcils, lintrieur du front,
sont droite le Portique jaune et gauche la Terrasse carlate, qui
se dressent pour garder lespace dun pouce (la premire case du
Champ de Cinabre) ; cest entre eux que passent les grands dieux
des Neuf Palais (neuf cases du cerveau), dans leurs entres et leurs
sorties. Les dieux gardiens de la Terrasse et du Portique laissent
entrer et sortir les fonctionnaires divins des Neuf Palais, ainsi que
ceux qui portent les ordres du Seigneur dEn Haut, les Adolescents
de Jade et les chars impriaux qui vont et qui viennent ; mais ils ne
permettent de passer aucun autre : tel est le rglement. (Quand un
messager se prsente), le Seigneur Imprial Nouveau-N donne
charge aux dieux des deux oreilles de le faire entrer ; ceux-ci
frappent sur des gongs et des cloches pour avertir les dlgus des
Neuf Palais, afin quils sachent son arrive et se prparent
respectueusement le recevoir. Ces gongs et ces cloches, les
hommes les entendent comme des bourdonnements doreilles ;
quand on entend ses oreilles chanter, cest quil entre des
messagers de lextrieur.
Lhomme peut aider la dfense de son propre corps : au moindre
bourdonnement doreilles, il doit dire une prire ; si, la prire finie, il a une
sensation de chaleur la face, cest bon signe ; mais sil sent du froid entre le
front et la nuque, cest quun Souffle mauvais entre ; alors il doit en toute hte
se coucher, fermer les yeux et sadresser au Grand-Un pour quavec son grelot
de feu liquide il chasse les Souffles mauvais qui ont russi pntrer.
Tous ces dieux protecteurs du corps sont les mmes que ceux du monde, et
le passage suivant du Livre de la Fort de Jade Rouge du Service des
Immortels de Grande Puret montre bien comment le corps de lhomme et
lunivers se confondent, et comment on passe sans transition de lun lautre :
Au ciel, il y a le Mystrieux Un dans le Grand Yang ; il est

appel Perle Mouvante. Cest la porte de tout ce qui est
merveilleux : qui p.312 lobtient et le conserve obtiendra la Vie
ternelle. Dans lhomme, il y a les Trois Uns qui nhabitent pas
toujours au mme endroit : qui est capable de les garder deviendra
roi des Immortels. Lun est dans le Grand Gouffre du Ple Nord ;
en avant est la Salle de Gouvernement, au-dessous est le Palais
dcarlate, au-dessus est encore le Dais Fleuri avec son Pavillon de
Jade aux dix mille tages.
De mme pour les divinits appeles la Dame Reine de lOccident et le
Seigneur Roi de lOrient, Xiwangmu et Dongwanggong :
Le Seigneur Roi de lOrient (Dongwanggong) est le Souffle
originel du Yang Vert, le premier des dix mille dieux ; vtu de
vtements de perles de trois couleurs, il rside dans lEst ; sous lui
est Peng-lai (lle des Immortels). Il est aussi dans lhomme,
au-dessus de la tte, au sommet du crne, ayant gauche Wang
Qiaozi et droite Che Songzi ; il rside dans lil gauche, et va
sbattre sur le sommet de la tte ; le Souffle de son Essence en
haut forme le soleil. Lil gauche est le soleil, lil droit est la
lune ; le Pre Roi (Wang-fu) est dans lil gauche, la Mre Reine
(Wang-mu) est dans lil droit.
Ces mmes divinits ont aussi leur place dans la Section Mdiane :
La Dame Reine de lOccident (Xiwangmu) est le Souffle originel
du Grand Yin. En bas, elle rside au mont Kunlun, dans la Ville de
Mtal aux neuf tages ; en haut, elle rside au Dais Fleuri et la
Grande Ourse, au-dessous de ltoile Polaire. Lhomme a aussi
cette divinit : elle est dans lil droit de lhomme. Les deux seins
de lhomme sont le Souffle de lEssence des dix mille dieux,
llixir du yin et du yang. Au-dessous du sein gauche est le soleil,
au-dessous du sein droit est la lune : ce sont les demeures du Roi
de lOrient et de la Reine de lOccident, qui en haut rsident dans
les yeux et sbattent sur le sommet de la tte (et en bas) sarrtent
au-dessous des seins et rsident dans le Palais carlate (le cur).
Ce ne sont pas seulement les dieux isols quon retrouve dans le corps
humain. Cest ladministration cleste tout entire.
Dans le corps de chaque homme, dit un auteur taoste du Ve
sicle, il y a trois Palais, six Administrations, cent vingt Barrires,
trente six mille dieux.
On reconnat sans peine les Trois Palais des Trois Originels, qui sont
dcrits dans dautres textes, avec leurs Administrations, leurs Prtoires, leurs
Bureaux. Les chiffres ne sont pas exactement les mmes. Cest assez naturel :
le corps humain est le monde, mais le monde en petit.
Ainsi les dieux sont en nous-mmes. Cest dans notre corps et non dans les
grottes des montagnes lointaines quil convient de les chercher. Et pour qui en
sait le moyen, il ny a pas de difficult parvenir jusqu eux. Or ce moyen
est la porte de tous p.313 ceux qui sont capables de mener la vie spirituelle
ncessaire la conqute de lImmortalit : cest la mditation.
On entre en relation avec les dieux moins pour leur demander des conseils
et des rvlations, que pour obtenir deux quils restent lintrieur du corps
o leur prsence est ncessaire la conservation de la vie. Le procd pour les
y garder et les obliger demeurer leur place est ce que les Chinois appellent
Garder lUn shouyi, parce que cest surtout le Grand Un, chef de tous les
esprits du corps, quil faut garder et retenir. Ce procd nest autre que la
concentration dans la mditation : on regarde un des dieux, celui quon veut
fixer, et on tient la pense concentre sur lui. Ce nest pas une simple
reprsentation illusoire : on nimagine pas le dieu, on le voit rellement
lendroit du corps o il rside, dans sa pose ordinaire et avec son entourage,
vtu de son costume et nanti de ses attributs.
Cest l ce quon appelle la Vision Intrieure. LAdepte ferme les yeux
pour arrter la vision externe ; ainsi leur lumire (ils sont le soleil et la lune) se
rpand lintrieur du corps quelle illumine, et si cette clart ne suffit pas, il
fait descendre le soleil en son corps par une incantation. Cette technique,
comme toutes les autres, demande un apprentissage. Au dbut, la vision est
confuse et comme voile, les dtails napparaissent pas. Mais elle samliore
peu peu mesure quon sexerce, et on arrive voir les dieux avec prcision
et exactitude : le dieu des Cheveux, haut de deux pouces et vtu de gris ; le
dieu de la Peau, haut dun pouce et demi et vtu de jaune ; le dieu des Yeux,
Lumire-Abondante, haut de trois pouces et demi et vtu dhabits des cinq
couleurs ; le dieu du Nez, haut de deux pouces et vtu de vtements verts,
jaunes et blancs ; le dieu de la Langue, haut de sept pouces et vtu de rouge ;
les dieux du Cerveau, de la Moelle et de la Colonne vertbrale, tous trois vtus
de blanc et hauts lun dun pouce, le second de cinq et le troisime de trois et
demi, etc. Limagination ne sest pas donn libre carrire dans ces
reprsentations, et il y a eu visiblement un effort pour accorder la couleur des
vtements lorgane que gouverne le dieu : le blanc du cerveau et de la
moelle, le rouge de la langue, le vert jaune blanc de la pituite, le jaune de la
peau, les cinq couleurs symbole de la vision. On passe en revue en une sance
tous les dieux du corps lun aprs lautre ; cette surveillance qui sexerce sur
eux par ce procd les retient leur place et les empche de sen aller.
La Vision Intrieure nest que le seuil de la vie spirituelle : les Adeptes

ordinaires peuvent sen contenter ; ceux qui aspirent p.314 une vie religieuse
plus intense et moins superficielle savent quil faut pousser bien plus loin.
La formule fondamentale du Taosme est Non-Agir (wuwei). Tout ce
qui se fait spontanment est suprieur ce qui est fait volontairement. De
mme que, dans la technique du Souffle, la Fonte du Souffle (lianqi) est
suprieure la Conduite du Souffle (xingqi), de mme, dans la technique de la
mditation, lextase consistant sasseoir et perdre conscience (zuowang),
extase qui laisse lesprit (le cur, xin, disent les Chinois) libre sans lui
imposer de sujet de mditation (cunsi), est suprieure la concentration par
laquelle on lui impose la vision des dieux et des esprits pour les surveiller ou
pour entrer en relation avec eux.
Dans cette contemplation suprieure, qui est le dernier territoire de ce
qui est du monde et le premier domaine du Dao , et quon considre comme
la perfection de la mditation , le corps est comme un morceau de bois
mort, le cur est comme de la cendre teinte, sans motion et sans dessein .
Le cur, lesprit est compltement vide, les choses extrieures ny
parviennent pas : on peut dire qu il ny a pas de cur pour contempler ,
tant il a perdu toute activit propre et mme toute conscience ; et cependant
il nest rien que natteigne la contemplation . Lesprit tant parfaitement
calme et toute influence des phnomnes de lextrieur tant anantie,
lAdepte voit en son esprit le Dao, ralit suprme toujours prsente, que
lagitation des phnomnes lui masquait comme une sorte de voile ; il ralise
sa prsence.
Raliser la prsence du Dao produit la Sapience (hui). Ce nest pas

quelque chose de nouveau qui se cre : la Sapience est toujours en nous, mais
ordinairement elle est trouble par les dsirs, et toute confuse. Par la
contemplation, elle revient sa puret naturelle. Peu peu elle sclaire ; aussi
lappelle-t-on la Lumire Cleste (tianguang). Ce nest pas une nouvelle
science se produisant alors ; elle est dj produite, il suffit de la raliser.
Ce qui est difficile, cest quil faut bien se garder de se servir de cette
Sapience ; car se servir de la Sapience, cest se servir du cur, ce qui fatigue
le corps, de sorte que le Souffle Vital et lEsprit se dispersent et la vie finit
bientt. Or il est malais davoir la Sapience et de ne pas sen servir ; cest
une tentation laquelle peu dhommes rsistent, car si dans le monde beau-
coup de gens russissent perdre conscience de leur personne corporelle
(wangxing), peu sont capables de perdre conscience de leur nom
(wangming), de la rputation et de la gloriole p.315 quon peut tirer de la
connaissance du Dao. Zhuangzi a dit :
Connatre le Dao est facile ; nen pas parler est difficile.
Cest une des dernires, mais non une des moindres difficults de
l obtention du Dao (dedao). Car cest obtenir le Dao ou
possder le Dao (le mot de a le double sens dobtenir et de possder) que
mne la contemplation, cest--dire lUnion Mystique. Celle-ci est dfinie en
ces termes dans le Trait sur (lextase qui consiste ) sasseoir et perdre
conscience (Zuowang lun) (101).
Le Dao, ayant sa force parfaite, change le Corps (xing) et lEsprit
(shen). Le Corps est pntr par le Dao et devient un avec lEsprit ;
celui dont le Corps et lEsprit sont unis et ne font quun, est appel
Homme Divin (shenren). Alors la Nature de lEsprit est vide et est
sublime, sa substance ne se dtruit pas par transformation
(cest--dire ne meurt pas). Le Corps tant tout pareil lEsprit, il
ny a plus ni vie, ni mort ; secrtement cest le Corps qui est pareil
lEsprit, en apparence cest lEsprit qui est pareil au Corps. On
marche dans leau et dans le feu sans dommage ; plac en face du
soleil (le corps) ne fait pas dombre ; durer ou finir dpend de soi-
mme ; on sort et on rentre (cest--dire on meurt et on vit de
nouveau) sans intervalle. Le Corps qui nest que fange semble
parvenir (ltat de) la Merveille Vide ; plus forte raison la
connaissance transcendante saccrot en profondeur, saccrot en
tendue !
Il faut entendre cette identit du Corps et de lEsprit dans le sens le plus
strict : le Corps est devenu le mme que lEsprit, cest--dire quil sest
dpouill des Souffles impurs qui le constituent normalement ; cest pourquoi
il ne fait plus dombre au soleil.
Cest le dernier degr de la contemplation : aprs avoir ralis la prsence
du Dao en lui, lAdepte saperoit quil nest pas diffrent du Dao, mais quil
est Un avec le Dao, quil est le Dao mme. Cest ltat dUnion :
Le corps matriel transform est identique lEsprit ; lEsprit
fondu devient subtil, il est un avec le Dao. Le corps unique se dis-
perse et devient tous les phnomnes ; les phnomnes se
confondent et deviennent le corps unique.
Le Livre de lAscension en Occident (qui date du dbut de lre
chrtienne) dit de lHomme Divin parvenu lUnion :
Il a le cur identique au ciel, et il est sans connaissance ; il a le
corps identique au Dao, et il est sans corporit.
A la fois dans son corps et dans son esprit qui sont dsormais identiques,
lAdepte devenu un avec le Dao est en toutes choses p.316 comme le Dao lui-
mme : cest pourquoi on dit quil na pas de connaissance, car la
connaissance implique une distinction entre sujet connaissant et objet connu ;
celui qui connat est extrieur aux choses, et lhomme en tat dunion avec le
Dao nest pas extrieur aux choses, il nest pas diffrent delles, puisquil est
identique au Dao qui est en elles, qui est elles, qui est lultime ralit de toutes
choses, masque lhomme ordinaire par la fantasmagorie des phnomnes.
En faisant ainsi de lUnion Mystique avec le Dao le dernier terme de la

carrire dimmortalit, les daoshi des Six Dynasties renouaient avec la grande
tradition taoste, celle de Laozi et Zhuangzi. Au IVe et au IIIe sicle avant
notre re, le Taosme tait encore proche de ses origines, mais il avait dj
tabli ses techniques fondamentales dimmortalit : dittique, exercices
respiratoires, drogues, et aussi mditation ; lalchimie seule semble avoir
manqu. Laozi et lcole qui se rclamait de lui, celle de Zhuangzi et de Liezi,
dveloppant les techniques spirituelles, firent de la vie mystique le procd
dlection pour atteindre limmortalit ; sans rejeter les autres procds, ils les
firent passer au second plan ; la contemplation, lextase et finalement lunion
avec le Dao les menaient participer lternit, lomniprsence et
lomnipotence du Dao, mais aussi son impersonnalit, son Non-Agir .
Pour arriver lUnion avec le Dao, il ne suffit pas dune courte
prparation, comme pour la Vision Intrieure. Pour celle-ci, quelques instants
de concentration dans une chambre retire et calme amnent un videment
du cur tout superficiel qui en exclut passagrement linfluence du monde
extrieur, et permettent dobtenir le rsultat cherch, la surface du monde
spirituel. Mais lUnion demande leffort de la vie entire. Il faut vider le
cur dfinitivement, se dlivrer des passions, chasser toute influence
mondaine, pour pntrer jusquau trfonds de soi et de toute chose, jusquau
Dao, principe unique de la Ralit. Cest la voie mystique tout entire quil
faut parcourir, depuis le premier veil jusqu lUnion. Dans cette poursuite,
les techniques physiologiques passent au second plan ; pas trop cependant, car
certains exercices, la rtention du souffle par exemple, sont employs
souvent comme prliminaires de la mditation : il semblerait que
lintoxication lgre que produit cette pratique quand elle est pousse assez
loin ait favoris la production de certains tats mystiques. Quelques Taostes
des IIIe et IVe sicles P. C. demandaient un p.317 commencement divresse
une aide analogue : elle produisait quelque obscurcissement du monde
extrieur qui facilitait le dtachement de toutes choses et la concentration sur
la vie intrieure ; cest le cas des Sept Sages de la Fort de Bambou, clbres
dans la posie chinoise.
La Vie Mystique na jamais t de pratique courante dans le Taosme ;
mme les asctes et les ermites paraissent stre livrs surtout la dittique,
aux exercices respiratoires, ou avoir fabriqu des drogues, si on en croit les
rcits hagiographiques des premiers sicles de notre re. Elle nattira que quel-
ques rares esprits, et ce furent malheureusement les pratiques les moins
leves et les recettes les plus bizarres qui sduisirent la plupart des fidles.
III.
Lglise taoste et le salut des fidles :

institutions et crmonies
@
p.318 Les pratiques qui mnent lImmortalit taient nombreuses,
compliques et dispendieuses ; bien des gens navaient ni les moyens ni le
got de sy adonner. Or le Taosme tait, au moins depuis les Han, une
religion de salut pour tous. Les fidles qui ne peuvent ou ne veulent pas faire
le ncessaire nobtiendront pas lImmortalit puisque leur corps prira ; mais
ils auront une situation privilgie dans le monde des morts sils sont pieux et
se conduisent bien : ceux qui ont accompli de bonnes actions, se sont repentis
de leurs pchs et ont particip activement aux crmonies religieuses
taoques, deviennent fonctionnaires infernaux, au lieu dtre confondus dans
la foule des Geles-Sombres ; bien mieux, leurs descendants pourront les en
tirer et les sauver aprs la mort par des crmonies appropries.
Lglise tait donc partage en deux classes : les Adeptes taostes
(daoshi), travaillant se sauver eux-mmes, et le Peuple taoste (dao-min),
attendant dautrui son salut ; ceux-ci formaient la grande masse des fidles, et
cest le relchement des liens qui les retenaient dans lglise qui a peu peu
ruin le Taosme sous les Tang et les Song.
Lglise taoste des Ve et VIe sicles avait une organisation dont il ne
subsiste aujourdhui que des dbris en quelques rgions. Elle drivait de celle
des Turbans Jaunes, la secte des trois frres Zhang, qui faillit renverser la
dynastie des Han en 184 de notre re. Cette secte comprenait deux groupes de
communauts taostes, lun lEst, celui des Trois Zhang, Zhang Jue et ses
deux frres cadets, lautre lOuest, celui de Zhang Xiu et de Zhang Lu.
Zhang Jue, le chef des Turbans Jaunes de lEst, avait rparti en trente-six
circonscriptions les fidles des huit provinces o p.319 il dominait. A la tte de
chacune de ces circonscriptions, il avait plac un Adepte pourvu du titre de
fang, quil faut probablement interprter au sens de Rgionnaire ; les Grands
Rgionnaires avaient sous leurs ordres plus de 10 000 adhrents ; les Petits
Rgionnaires, de 6 8 000 ; ils instituaient leur tour des Grands Chefs qui
leur restaient subordonns. Au-dessus des Rgionnaires commandaient Zhang
Jue et ses deux frres, qui portaient les titres de Gnral Monseigneur-Ciel,
Gnral Monseigneur-Terre et Gnral Monseigneur-Homme. Chez les
Turbans Jaunes de lOuest, la hirarchie tait semblable, avec dautres titres
qui faisaient mieux ressortir le caractre religieux de toute lorganisation. Ici
comme l, en effet, le rle des chefs tait surtout un rle religieux. Ils taient
tous des missionnaires, et leurs troupes se recrutaient par la conversion ; la

discipline tait toute religieuse.
Ainsi, ds le IIe sicle P.C., lglise taoste apparat fortement constitue.
Les cadres en sont assez solides pour rsister la rpression qui suivit
lcrasement de la rvolte des Turbans Jaunes, et ils restrent, autant que nous
pouvons le savoir, ceux de lglise aux sicles suivants. Mais la forte unit
que les trois frres Zhang avaient su donner leurs communauts disparut
avec eux, et les groupements rgionaux constiturent des sectes spares et
rivales, chacune avec ses chefs le plus souvent hrditaires. Dans toutes,
llment fondamental tait la communaut locale, je dirais presque la
paroisse.
Le chef de la communaut tait le Matre ou Instructeur shi qui y tenait la
place des missionnaires des Trois Zhang au temps des Han. Il tait charg
den administrer la fois la vie religieuse et la vie matrielle (102). Les
Instructeurs taient hrditaires : ils se succdaient de pre en fils, mais les fils
de femmes secondaires taient exclus ; si le fils tait trop jeune, un parent
adulte remplissait la fonction par intrim jusqu ce que lenfant ft grand, et
lui cdait alors la place ; dfaut de fils, on prenait un frre du dfunt ; sil
ny avait ni frre ni parent proche, on allait chercher jusque dans une branche
loigne un descendant du premier anctre du fondateur de la communaut.
En aucun cas, on ne pouvait faire appel un tranger. Le fait davoir fond
une communaut en convertissant des infidles avait cr entre le fondateur et
ses convertis un lien indissoluble qui p.320 stendait jusqu leurs descendants
respectifs les plus lointains et quaucune autre relation ne pouvait remplacer.
Certaines de ces familles ont travers sans encombre deux mille ans dhistoire
en Chine ; il y a quelques provinces o lon trouve aujourdhui encore leurs
descendants portant les mmes titres et remplissant les mmes fonctions.
Ils avaient auprs deux, pour les assister, une sorte de conseil de paroisse
form de notables taostes, riches et instruits dans la religion, organiss
hirarchiquement sous la prsidence de lInstructeur. En tte, au rang le plus
lev, taient les Coiffs du Bonnet guanguan, hommes et femmes ;
au-dessous venaient les Libateurs jijiu. Ces deux titres taient une survivance
de lorganisation des Turbans Jaunes, et ceux qui les portaient semblent avoir
jou un rle actif dans certaines crmonies ; aussi finit-il par tre rserv
des religieux et des religieuses vivant en communaut et ayant fait vu de
clibat : cest la rgle au temps des Tang. Au troisime rang, les Patrons
zhuzhe, sortes de marguilliers de qui on ne semble avoir attendu quune aide
matrielle, dons, influence, etc. Au dernier rang se plaaient les Matres de
Talismans lushi, qui paraissent tre les anctres directs des sorciers taostes
modernes, chasseurs de dmons et dessinateurs de charmes et talismans, car
cest encore aujourdhui un des titres quils se donnent. Leur place tout au bas
de la hirarchie, malgr leurs fonctions religieuses, marque que, ds cette
poque, ils formrent une sorte de clerg subalterne tenu en pitre estime non
seulement par le haut clerg des officiants, Instructeurs, Coiffs du Bonnet,

mais encore par les laques mmes qui les employaient.
Le rle de ce conseil de paroisse tait sans doute assez mince ; il devait
consister surtout procurer lInstructeur les fonds ncessaires au culte. Les
quelques inscriptions funraires que lon a retrouves semblent indiquer que
les membres de ces conseils de paroisse devaient souvent les dfrayer de leur
poche, et que les titres quils portaient ntaient pas sans rapport avec leurs
libralits.
Ladministration matrielle de la paroisse consistait surtout percevoir le
riz de lImpt Cleste tianzuzhimi, les cinq boisseaux qui avaient fait
autrefois nommer les Turbans Jaunes les pirates aux cinq boisseaux . Cette
redevance de cinq boisseaux de riz devait tre verse par chaque famille le
septime jour du septime mois ; le paiement exact tait un mrite. Mais ce
mrite allait en diminuant mesure que lon sloignait de la date de
paiement. Au septime mois, mrite suprieur ; au huitime mois, mrite
moyen ; au neuvime, mrite infrieur. Ds le cinquime jour du dixime
mois, le mrite devenait nul ; p.321 le retard devenait un pch. LInstructeur,
parat-il, ne gardait pas toutes ses redevances pour les besoins de la paroisse,
et en transmettait les trois diximes ses chefs, notamment au Matre Cleste
tianshi ; nous ignorons tout de ces degrs suprieurs de lglise.
LInstructeur, limitation du Directeur du Destin Siming, tenait une sorte
dtat civil de ses paroissiens et enregistrait les naissances et les dcs qui se
produisaient dans leurs familles. Ce registre du destin mingji tait double
fin : dans ladministration terrestre, il permettait lInstructeur de ne pas
oublier des familles dans sa perception de lImpt Cleste ; dans ladmi-
nistration divine, il simplifiait pour le Directeur du Destin et ses subordonns
la tche malaise de distinguer les familles du Peuple taoste de celles des
infidles, en permettant de dlivrer des sortes dextraits de ce registre, certifis
et scells par lInstructeur, emporter dans lautre monde afin dy obtenir le
traitement de faveur d aux fidles pieux.
Cette institution tait donc lavantage des paroissiens autant qu celui
de lInstructeur. Cest pourquoi, pour le remercier de la peine quil prenait
chacun de ces vnements, la famille tenait en son honneur un banquet auquel
taient convis un nombre de paroissiens fix rituellement, et qui
saccompagnait de dons galement rituels lInstructeur : cette petite
crmonie tait dsigne sous le nom de Cuisine chu. Le mot a dautres
sens : il dsigne une armoire de cuisine, et par suite une armoire en gnral, et
chez les Bouddhistes il a fini par sappliquer larmoire o on enferme les
statues des Bouddhas ou des Bodhisattvas, ou encore les reliques, puis par
extension la chapelle o est place cette armoire, si bien quen annamite il
en est venu dsigner le temple bouddhique tout entier (cha). Mais ces sens,
frquents dans le Bouddhisme, napparaissent pas dans les textes taostes.
Dans ceux-ci, le mot chu prend parfois un sens technique, celui de magie :
on le trouve employ pour dsigner les recettes magiques par lesquelles on se

rend invisible. Aucun de ces sens ne parat convenir dans le cas de cette petite
crmonie, qui na rien de magique et na rien faire avec lrection dune
chapelle. Il sagit dun repas.
Pour la naissance dun garon, ctait la crmonie suprieure de Cuisine
shangchu, un banquet chushi offert dix membres de la paroisse en plus de
lInstructeur, avec un don lInstructeur de cent feuilles de papier, dune paire
de pinceaux, dun pain dencre et dun grattoir ; pour la naissance dune fille,
ce ntait que la crmonie moyenne zhongchu, et les frais taient moindres :
le banquet ntait que pour cinq paroissiens et les cadeaux consistaient en une
natte, un panier ordures et un balai. Ces p.322 cadeaux devaient tre remis par
les parents de lenfant dans le mois qui suivait la naissance, sous peine de
perte dune certaine quantit de mrite tant pour eux-mmes que pour lenfant.
A la mort dun membre de la famille, ctait la crmonie infrieure de
Cuisine xiachu, aussi appele Cuisine de Dlivrance jiechu que les livres
taostes ne dcrivent pas et dont on ne sait que ce quen disent les polmistes
bouddhistes, daprs lesquels ctait une grande orgie ; mais il est difficile de
passer jugement sur le tmoignage dadversaires et rivaux acharns. Daprs
les textes taostes, on prvoyait pour les Cuisines suprieures cinq sheng de
vin par personne, soit environ un litre ; pour les Cuisines moyennes, quatre
sheng, et trois pour les Cuisines infrieures ; les gens devaient sortir de l un
peu gais, non pas ivres.
Il semble que ces agapes aient eu lieu galement au Nouvel An ; et il y
avait aussi des crmonies de Cuisine en dautres occasions : suprieures,
pour demander laccroissement des naissances ou des richesses, la nomination
un poste officiel ; moyennes, pour demander dtre sauv des difficults,
protg dans les voyages lointains, promu un poste officiel plus lev ;
infrieures, pour demander la gurison des maladies et la dlivrance des
procs et des emprisonnements (103).
On trouve dans un ouvrage du dbut du IVe sicle, les Biographies des
Immortels Divins (104), la description dune fte de Cuisine, qui est mle de
dtails fantastiques, parce quil sagit de deux personnages destins devenir
des Immortels Clbres, Mademoiselle Ma (Magu) et Wang Yuan ; mais, dans
ce rcit idalis, on relve tous les traits prescrits par le code de la discipline
taoste.
Mlle Ma rencontre Wang Yuan chez un nomm Cai Jing, dont il
est lhte, et dont toute la famille la voit. Cest une jolie fille de
dix-huit dix-neuf ans, coiffe dun chignon nou au haut de la
tte, le reste des cheveux tombant jusqu la taille. A larrive de
Mlle Ma, Wang Yuan se lve pour la saluer ; puis, les siges tant
fixs, chacun savance pour pratiquer la Cuisine xingchu. Ce ne
sont que plats dor et tasses de jade sans nombre, mets dlicieux
dont les parfums fleuris se rpandent lintrieur et lextrieur.
On dcoupe de la viande conserve pour la manger : cest, dit-on,

de la conserve de licorne... Au bout de quelque temps vient le riz :
elle le jette terre, disant que cest pour le nettoyer de ses
impurets ; on voit alors que le riz sest transform en poudre de
cinabre.
Wang Yuan dclare aux gens de la famille Cai que Mlle Ma est
encore jeune et que, pour lui qui est vieux, de tels tours de
passe-passe ne sont gure amusants. Et il leur annonce quil va leur
donner du p.323 bon vin, provenant de la Cuisine Cleste tianchu. Ce
vin est fort, et les gens du commun nen peuvent boire, car il leur
brlerait les intestins : il faut y mettre de leau, un dou deau (2
litres) pour un sheng de vin (0,2 l). La famille de Cai jing boit ce
mlange, et chacun est ivre aprs avoir bu peu prs un sheng.
Au point de vue spirituel, lInstructeur enseignait ses paroissiens et
dirigeait toutes les crmonies religieuses. Celles-ci taient fort diverses. Il y
avait des ftes annuelles qui taient clbres dates fixes, et dautres qui
avaient lieu dates variables, en particulier les crmonies de pnitence
appeles Jenes zhai, dont certaines se faisaient des poques rgulires mais
non dates fixes, et les autres se faisaient en tout temps ; il y avait enfin les
crmonies en lhonneur des morts.
Cest aux Trois Zhang, chefs de la rvolte des Turbans Jaunes, quon
attribuait lorigine de la plupart de ces ftes et en particulier des rituels de
pnitence. Dans leur doctrine, la mort subite, la maladie, taient des suites du
pch ; on sen garantissait en confessant publiquement ses fautes et sen
faisant laver par l eau charme que le chef de la communaut donnait
boire aux pnitents. Aux ftes des quinoxes, on distribuait des amulettes
guerrires pour se dfendre contre les dmons malfaisants. Enfin, pour
sassurer une vie heureuse de propritaire dans lautre monde, les fidles
faisaient avec le dieu du Sol des contrats dachat dune pice de terre destine
y mettre leur tombeau. On parle aussi dun grand sacrifice au Ciel o on
offrait des victimes humaines.
Les ftes religieuses taostes taient donc nombreuses et varies ds le
temps des Han. Les rituels des poques ultrieures furent plus compliqus et
plus varis : il y en eut de toute espce, depuis le Jene du Talisman de Jade
pour la rmission des pchs du monde entier, jusquau Jene tout personnel
de ltoile prsidant la destine de chaque homme. Un petit groupe de
fidles se cotisait pour se partager les frais et les mrites dune crmonie ; le
nombre en tait fix trente-huit au plus et six au moins. Certaines de ces
crmonies, comme le Jene de Boue et de Charbon, au cours duquel les
participants senduisaient le visage de charbon et se vautraient dans la boue
pour faire pnitence de leurs pchs et en viter les suites redoutables,
revtaient un caractre dexaltation religieuse pousse jusquau dlire. Toutes
ntaient pas aussi violentes : mais toutes taient faites pour agir sur les nerfs
des participants : sances rptes, encens, longues prires, prosternations,

roulements de tambour, musique, nourriture insuffisante une heure
inaccoutume, et aussi arrachement brusque la vie rgle de la famille, rejet
du dcorum et de tout respect humain, tout cela tait dautant p.324 plus propre
dvelopper lmotivit que ces ftes se renouvelaient frquemment et que, si
chaque membre de la communaut ne participait pas tous les ans toutes, il y
venait au moins comme assistant.
Ceux qui se contentaient de suivre les offices religieux ne pouvaient
conqurir limmortalit en cette vie ; mais lglise leur fournissait les moyens
de la recevoir aprs la mort. En enterrant trois pieds de profondeur, la nuit
en plein air, quelques pieds de soie de couleur et un sceau talismanique en
mtal (dix pieds de soie et un dragon en or pour les grands, cinq pieds de soie
et un dragon en fer et en pierre de cinq couleurs pour les gens du peuple), on
donnait au dfunt de quoi se racheter auprs des divinits infernales et, au
bout de trente-deux ans, il tait relch : ses os se recouvraient de chair, il
reprenait son corps et sortait du tombeau pour aller au Paradis des Immortels.
La pit filiale tait ainsi satisfaite. Ctait la fte quon appelait le Jene du
Talisman jaune, et que je me propose de dcrire brivement pour donner une
ide de ce qutaient ces crmonies lpoque des Six Dynasties.
Le Jene du Talisman Jaune nest pas moins curieux en son genre que le
Jene de Boue et de Charbon. Cest par le dbordement de lmotion, par le
dchanement des gestes et des sentiments, que celui-ci cherchait faire sentir
aux fidles ltreinte du sacr. Dans le Jene du Talisman Jaune, qui est la fte
de pnitence pour les morts, on ne pouvait compter sur des explosions de
repentir personnel, puisque ce sont les pchs de leurs anctres et non les leurs
que les participants rachtent. Cest par la lassitude des gestes fatigants
renouvels indfiniment, par la monotonie des longues prires rptes
interminablement, que lon cherchait dans ce cas inculquer aux fidles la
notion que le salut ne sobtient pas sans peine, en leur faisant, en quelque
sorte, sentir physiquement cette peine, plutt quen la leur faisant
comprendre ; les participants devaient sortir briss des longues sances o il
leur fallait rester entendre rciter la mme prire peine change en
quelques mots, et surtout de ces milliers de prosternations que comporte le
rituel de ce Jene.
Le Jene du Talisman Jaune se fait en plein air, dans la cour du temple
taoste. Laire sacre a vingt-quatre pieds de ct, avec dix portes formes de
deux piquets de neuf pieds (9 est le nombre symbolique du Ciel), runis par
un large criteau. Quatre des portes sont au milieu des cts, quatre aux angles
pour les p.325 quatre points cardinaux et les quatre points intermdiaires, et
deux supplmentaires aux angles Nord-Ouest et Sud-Est pour le haut et le bas.
A lextrieur, on ajoute chaque angle les quatre Grandes Portes appeles
Portes du Ciel, du Soleil, de la Lune, et Portillon de la Terre ; entre ces quatre
portes et lenceinte des vingt-quatre pieds, on dispose, de manire marquer

les six portes de cette enceinte, huit criteaux portant chacun le dessin dun
des huit Trigrammes du Yijing, symboles du Ciel, de la Terre, du Tonnerre, de
lEau, des Montagnes, des Gouffres, etc., et lments de formation des 64
Hexagrammes divinatoires, qui eux-mmes symbolisent toutes les choses.
Les quatre Grandes Portes sont destines dlimiter une sorte de zone
intermdiaire entre le monde profane et laire sacre, la fois pour garder
celle-ci, avec lofficiant et tous ceux qui accomplissent la crmonie, contre
les mauvaises influences du dehors, et pour protger les profanes contre
lextrme saintet qui inonde laire sacre, et qui pourrait blesser ceux qui ne
sont pas prpars la recevoir. Les huit Trigrammes renforcent cette
protection et jouent un rle analogue celui du sceau de Salomon et autres
figures cabalistiques dans les crmonies magiques dOccident : cest une
dfense, une barrire que rien ne peut franchir, et qui oblige les esprits
sarrter devant les dix portes.
Les dix portes des dix directions sont les endroits les plus importants,
parce quelles sont les passages obligs de laire sacre au monde profane. Le
but du Jene est de contraindre les esprits des dix rgions du monde prendre
les mes des anctres sacrifiants et les conduire devant ces dix portes ; l les
esprits clestes les prendront leur tour pour les emmener au Ciel. Il y a donc
deux catgories desprits faire venir sparment, les esprits terrestres des dix
directions, et les esprits clestes ; on appelle les premiers devant les dix
portes, et les seconds lintrieur de laire sacre.
Pour cela, on place auprs de chacune des dix portes une lampe et un
brle-parfum, destins attirer les esprits terrestres et leur faire voir le lieu
o ils sont convoqus, les brle-parfum de jour, par la fume de lencens, les
lampes de nuit, par leur lumire. Une prire dit :
De jour nous brlons de lencens, de nuit nous allumons des
lampes.
Cest pour avertir les dieux jour et nuit. Ce symbolisme est inspir du
procd alors usit en Chine pour transmettre des signaux : de jour par la
fume, de nuit par la flamme ; mais les lampes et les brle-parfum ont
naturellement prcd cette p.326 interprtation. On place encore prs de
chacune des portes un dragon dor, charg de soumettre la rgion
correspondante et de forcer lobissance les esprits qui y rsident. Enfin on y
dpose des pices de soie brodes dont la couleur et la longueur rpondent la
couleur et au nombre de chaque direction ; ces broderies sont destines
racheter les mes. En effet, les mes des morts sont dans lautre monde les
serviteurs de lAgent Terre qui les garde emprisonnes dans ses Geles
Sombres ; il faut les lui racheter comme on rachte les esclaves, et cest leur
prix quon paie en rouleaux de soie, monnaie lgale dans la Chine de ce temps
ct des sapques de bronze.
Les prparatifs des portes une fois achevs, il reste encore marquer le
centre de laire, o se tiendra lofficiant, par un grand brle-parfum et une
lampe de neuf pieds (encore le nombre symbolique du Ciel : cette lampe est
destine guider les esprits clestes). Puis, pour mieux clairer lautre monde
et bien montrer la route aux mes elles-mmes, on range quatre-vingt-dix
lampes (neuf pour chacune des dix directions), probablement en dehors de
laire sacre auprs de chacune des dix portes ; et encore des lampes sur le
tombeau de la famille et sur le chemin qui va de ces tombes au lieu de la
crmonie. Ainsi chaque catgorie reoit sa convocation particulire en son
lieu propre : les esprits clestes au milieu de laire sacre, les esprits terrestres
des dix directions chacune des dix portes, et les mes des morts sur les
tombeaux de famille.
Tout est prt. Le Matre de la Loi approche, suivi de ses quatre acolytes et
de tous les participants au Jene. Ils entrent par le Portillon de la Terre puis,
tournant vers la gauche, ils font le tour des brle-parfum en commenant par
le ct Est et en continuant par le Sud-Est, le Sud, le Sud-Ouest, etc. Chaque
fois quils arrivent un brle-parfum, ils lvent trois fois lencens en faisant
une prire, puis ils se prosternent et reprennent leur chemin ; le tour achev,
pendant que les jeneurs, restant toujours en dehors de laire sacre, vont se
placer debout du ct Ouest, le Matre de la Loi entre dans laire et va se
placer auprs de la lampe du Ciel ; et il appelle tous les esprits clestes en une
longue prire o il indique chacun son rle. Les uns sont chargs de la police
et doivent empcher tous les mauvais esprits dapprocher :
Que les cavaliers et soldats Immortels Clestes, Immortels Ter-
restres, Immortels Volants, Hommes Rels, Hommes Divins, les
cavaliers et soldats du Palais du Soleil et de la Lune, des Plantes
et des Constellations, des Neuf Palais, des Trois Fleuves et des
Quatre Mers, des Cinq Pics et des Quatre Rivires, au nombre de
neuf cent mille myriades, viennent veiller le Jene !
p.327 Dautres sont chargs de besognes plus familires :
Que des Adolescents dOr viennent soccuper de lencens, au
nombre de trente-six ; que des Filles de Jade viennent jeter des
fleurs, au nombre de trente-six ! Que viennent aussi ceux qui
transmettent les paroles, ceux qui crivent les requtes, les officiers
chevauchant les dragons de la poste qui portent les dpches
officielles dans le monde cleste !
La prire finie, les jeneurs recommencent faire le tour des
brle-parfum, dirigs par le Matre de la Loi. Celui-ci dit alors, et les Jeneurs
rptent ensemble aprs lui, des prires destines exposer clairement aux
esprits des dix directions le but de la crmonie :
Pour la premire fois, je lve lencens pour que mon
coreligionnaire (tongxin) Un tel sauve ses aeux et aeules des neuf
gnrations, leurs mes mortes qui sont dans le Coffre de Jade des
Neuf Obscurits, dans le Domaine de la Nuit ternelle, leurs corps
qui rsident dans des conditions mauvaises. Pour leur salut est
tabli ce Jene, et je brle de lencens. Je souhaite que les aeux et
aeules des neuf gnrations soient tirs des douleurs obscures et
montent aux Palais Clestes. Je brle de lencens.
Prosterns la tte jusqu terre, nous vous prions :
O vous, les Trs-Hauts Trois Vnrables, je souhaite de reverser
les mrites (de cette crmonie) sur mes parents jusqu la
neuvime gnration. Je supplie quils obtiennent dtre dlivrs
des Dix Maux, des Huit Difficults, et que leurs corps qui sont
dans la Nuit ternelle obtiennent de voir la Lumire Brillante, de
monter aux Palais des Cieux, dtre vtus et nourris de vtements
et de nourriture produits spontanment, et de demeurer
ternellement dans le Non-Agir. Cest pourquoi maintenant je
brle de lencens.
Par cette prire, dite par lofficiant et rpte par les jeneurs trois fois
chaque brle-parfum (ce qui fait en tout trente fois), au milieu des coups de
gong et de la musique, lobjet de la crmonie est bien tabli. Chacun des
Jeneurs ayant proclam son nom dans chacune des dix directions comme
participant la fte, il ny aura pas derreur ; ce sont bien leurs anctres qui
seront sauvs, et non ceux de quelque autre famille.
A partir de ce moment commence pour les jeneurs une sorte de priple
puisant autour du dieu de culte. Il leur faut encore reprendre la promenade de
brle-parfum en brle-parfum, disant des prires. Mais, cette fois, ils doivent
se prosterner un nombre de fois gal au nombre symbolique de la rgion
laquelle ils sadressent.
On commence lEst. Le Matre et les jeneurs saluent dabord neuf fois.
Puis ils disent :
Les aeux et aeules dUn tel, aux jours quils taient vivants en
ce monde, ont originairement commis de mauvaises actions ; pour
p.328 leurs pchs ils sont attachs aux Neuf Obscurits, au Domaine
de la Nuit ternelle ; leurs mes tombes dans les douleurs et les
difficults seront ballottes ternellement pendant mille ges, sans
pouvoir tre dlivres jusqu ce que finisse le Ciel.
Maintenant joffre neuf pieds de soie broderies vertes et un
dragon dor. Que le Vnrable Cleste du joyau Sacr Trs-Haut
de la Rgion Orientale, Seigneur Cleste des Neuf Souffles, que les
Fonctionnaires Transcendants du Pays de lOrient rachtent mes
aeux et aeules de neuf gnrations des maux rsultant de leurs
pchs ! Quau Palais Cleste de jing niu, ils soient retranchs du
registre des pcheurs et sauvs ! Que leurs mes et leurs corps
misrables entrent dans la Lumire Brillante, montent au Palais

Cleste et obtiennent bientt de pouvoir vivre nouveau dans le
Bonheur !
Cette prire acheve, le Matre de la Loi prend une cordelette sur laquelle
est faite une srie de nuds, et dnoue un de ces nuds pour marquer quainsi
est dnou le lien qui attache les mes aux Neuf Obscurits. Puis les Jeneurs
se prosternent 90 fois, le nombre 9 tant celui de lOrient.
Et le tour continue avec la mme prire o seul le nom des divinits
invoques change pour chacune des dix directions. Et le nombre des
prosternations change aussi chaque fois. Au Sud-Est et chacun des quatre
angles, il faut se prosterner 120 fois, au Sud 30 fois, lOuest 70 fois, au Nord
50 fois. Quand le tour des dix brle-parfum des dix Directions est achev, ils
se sont prosterns face contre terre 960 fois. Et ce nest pas fini. Il faut encore
30 prosternations pour le Palais du Soleil, 70 pour le Palais de la Lune, 365
pour les Constellations, 20 pour chacun des Cinq Pics, 120 pour le Monde des
Eaux, 360 pour les Trois Joyaux, cest--dire le Dao, les Livres Saints et la
Communaut des Fidles.
La crmonie est enfin acheve : il ne reste plus que quelques prires
avant de sortir.
Quon se reprsente ltat de ceux qui ont pris une part active une telle
crmonie, qui ont rcit une centaine de longues prires et fait plus de deux
mille prosternations ! A la manire ordinaire des ftes taostes, les gestes,
dabord lents et solennels au dbut, sexcutent de plus en plus vite mesure
que la crmonie avance ; une journe et plus se passe tourner en rond en se
prosternant plusieurs fois par minute. Les hommes agenouills se jettent le
front terre, se relvent, et recommencent sans avoir un instant de repos ; les
reins rompus par ces prosternations incessantes, ils sont couverts de sueur et
de poussire, demi asphyxis par les vapeurs dencens, assourdis par les
gongs, les tambours et la musique, la bouche sche force de rciter des
prires, lesprit vid par le bruit, le mouvement, la fatigue, la faim et la soif.
Ce nest plus une motion p.329 violente mais de courte dure, comme dans le
Jene de Boue et de Charbon, cest la fatigue prolonge jusqu lpuisement
qui doit donner aux fidles la secousse destine branler non seulement leur
corps, mais leur esprit.
Le Jene du Talisman Jaune tait une entreprise considrable et trs

dispendieuse ; elle ntait pas la porte de tous les fidles. Pour ceux que
leur famille ne pouvait sauver, il restait encore la ressource de la Fonte des
mes.
Par une crmonie approprie, les fidles faisaient sortir des enfers les
mes de leurs anctres, de faon que les mes (hun) demeurant dans
lObscurit des Neuf Anctres, sortent de la Nuit ternelle et entrent au Ciel
Lumineux , ou encore que les Sept Anctres saisissent le Principe de vie du

Spontan et quils montent tre Immortels au Palais du Fate Mridional .
Dans ce paradis jaillit, au milieu de la cour, une source de feu liquide ; les
mes sy baignent, leur matire y est fondue et, quand elles en sortent, le
Vnrable Cleste du Commencement Originel cre pour elles un corps de
vie .
Certains, pour plus de sret, faisaient de leur vivant la crmonie de la
Fonte des mes pour eux-mmes ; ainsi leurs mes taient dj toutes prtes,
et aprs la mort elles montaient droit au Palais Mridional revtir leur corps
de vie .
Cest ainsi que les simples fidles, sans chapper la mort, pouvaient
cependant esprer eux aussi prendre place au Paradis et participer
limmortalit bienheureuse, sans tre obligs pour cela de renoncer la vie
des gens du monde.
# Telle est la faon dont les Chinois rsolurent les problmes religieux que
la disparition de la religion antique et la poursuite dune religion personnelle
leur prsentrent en un temps o des problmes analogues taient dbattus en
Occident. Le Taosme eut le mrite de poser nettement le problme du salut de
lindividu par lui-mme : Mon destin est en moi, il nest pas dans le Ciel ,
affirme le Livre de lAscension en Occident (Xisheng jing), compos aux
environs du dbut de notre re. Mais sa solution sembarrassa dun problme
adventice, celui de la conservation du corps. Alors que, pour les Occidentaux,
limmortalit est acquise demble ce qui est Esprit dans lhomme, toute la
question tant dviter lme une immortalit malheureuse pour lui assurer
une immortalit heureuse, pour les Taostes, cest lacquisition mme de
limmortalit qui est en jeu : il faut que ltre humain, dont tous les lments
constitutifs se dispersent la mort, russisse la conqurir.
p.330 Ceproblme de la conservation du corps prit une place prpondrante
et encombra le Taosme de pratiques innombrables, minutieuses, fastidieuses,
qui finirent par rebuter les meilleurs esprits, rejetant les plus positifs au
Confucianisme, et les plus religieux au Bouddhisme.
*
**
LE POTE XI KANG
ET LE CLUB DES SEPT SAGES
DE LA FORT DE BAMBOUS 2
2Texte dune confrence faite en fvrier 1940 la Socit belge dtudes orientales,
Bruxelles. Premire publication dans Mlanges posthumes sur les religions et lhistoire de la
Chine , Bibliothque de diffusion du Muse Guimet, Paris, 1950, volume II, pages 59-69.
Reprise dans Le Taosme et les religions chinoises , Gallimard, Paris, 1971, pages 331-
340.
p.333 Le pote chinois dont je vais vous parler, Xi Kang, est plus connu
encore dans son pays pour avoir t la figure principale du clbre Club des
Sept Sages de la Fort de Bambous, Zhulin qixian, que pour ses uvres en
grande partie perdues. Celles-ci nen sont pas moins intressantes, ne ft-ce
que par leur style plus simple et moins manir, surtout moins pdant que
celui de la plupart des crivains de son temps. Mais ce qui est peut-tre le plus
intressant, cest quil est foncirement religieux. Ctait un dvot taoste, et
sa vie et son uvre ont subi fortement linfluence du Taosme ; seulement
cette influence se fera surtout sentir en profondeur et ne se manifeste gure
la surface de ses pomes.
Nous le connaissons assez bien parce que son frre Xi Xi, un admirateur
fervent de son talent, avait crit la vie et lloge de son cadet et, bien que cette
uvre soit perdue, cest sur elle que se fonde la biographie que lui consacre le
Weizhi dans lHistoire des Trois Royaumes, histoire officielle de son temps.
Xi Kang appartenait une excellente famille. Xi Xi se vante que sa
famille appartenait hrditairement lcole des Lettrs , ce qui ne veut pas
dire seulement que ctaient des gens instruits, mais implique lducation
confucenne. Ses anctres navaient dailleurs rempli aucune grande fonction
publique, mais avaient occup de petites places de scribes dans les
administrations locale et centrale. En ralit, limportance de la famille tenait
ce quils taient de grands propritaires fonciers extrmement riches. Xi
Kang naquit en 223, dans la vieillesse de son pre ; il tait tout jeune quand il
le perdit et fut lev par son frre an Xi Xi qui occupait un petit poste
provincial. Il dcrit lui-mme son enfance en quelques vers, au dbut dun
pome intitul Tristesse obscure , You fen : p.334
Hlas l jai peu de chance !
Enfant, je perdis mon pre.
Orphelin sans le savoir,
Alors que jtais encore dans les langes,
Ma mre et mon frre an mlevrent.
Ils taient bons, ils ntaient pas svres ;
Leur amour tait indulgent ;
Je navais ni rprimande, ni matre.
A peine arriv lge o lon prend le bonnet et la ceinture,
Confiant en leur bont, je me laissai aller mes penchants.
A vrai dire, ses penchants ntaient pas bien mauvais ; ils taient
seulement peu conformes la norme confucenne et lentranaient au
Taosme. Il fit de bonnes tudes, et ses uvres montrent une bonne
connaissance des Classiques. Comme la plupart des jeunes gens riches, il les
complta par des voyages ; mais il se montra assez versatile :
Il ne se fit, dit son frre, le disciple daucun matre, mais

sintressa tout et apprit toutes sortes de choses.
Ces intrts trs divers ntaient sans doute pas pure curiosit. On imagine
lenfant et le jeune homme, desprit un peu inquiet (ses vers le font sentir),
peu ambitieux, dgag par sa fortune de la ncessit de suivre une carrire
administrative, cherchant en vain dans les Classiques et lenseignement des
Lettrs la rponse son lan vers une religion personnelle, et ne trouvant que
des recettes de politique pour le bien-tre du monde quand il aurait voulu
calmer son inquitude sur sa propre destine, lorigine et la fin de son esprit,
sur la mort et sur la vie. Comme beaucoup de ses contemporains, cest dans
Laozi et Zhuangzi et dans les livres saints du Taosme quil trouva
lapaisement.
Le Taosme tait alors trs florissant, justement parce quil avait apport
aux Chinois la rvlation de la religion personnelle. Trs rpandu mme parmi
les Lettrs qui ne le jugeaient pas contradictoire avec le Confucianisme
officiel, il promettait le salut aux fidles qui sadonnaient consciencieusement
des pratiques nombreuses et minutieuses de dittique et de respiration
dune part, de concentration et de mditation de lautre. Il comportait une
connaissance prcise de tout ce qui touche la destine, ainsi que de la
constitution du corps et de la personne et du sort de lhomme dans la vie et
dans la mort. Il enseignait que lhomme est normalement destin finir tout
entier ; il est form, en effet, dun corps matriel fait de Souffles grossiers qui
descendirent lorsque le Chaos se dispersa, et dun Esprit, recteur de la
conscience et de la personnalit, produit la naissance par lunion du Souffle
vital, un des Souffles purs qui montrent quand le Chaos se dfit, et de
lEssence propre chacun. Lun et lautre sont galement prissables, car
lEsprit p.335 finit, le Souffle vital et lEssence se sparent, et quand il finit le
corps meurt ; ce qui reste, ce sont de petites mes qui se sparent et dont les
unes vont rsider dans le tombeau avec le cadavre, tandis que les autres
descendent la Nuit ternelle, dans les Geles Sombres du pays des Sources
jaunes o le dieu du Sol les retient. Mais ceux qui sont instruits savent par des
procds appropris Nourrir le Corps et lempcher de mourir, Nourrir
lEsprit et le faire durer. Par la dittique, ils chassent le Souffle de la
Nourriture Sanglante, liminant lalimentation vulgaire ; par des procds
respiratoires, ils arrivent se nourrir de Souffles et remplacer la matire
grossire de leur corps par une matire de plus en plus subtile ; par la
concentration et la mditation, ils maintiennent lintrieur du corps les
dieux, les esprits et les mes qui lhabitent, et, les obligeant les protger
contre tous les maux du dedans et du dehors, ils conservent en eux la vie.
Ainsi ils obtiennent lImmortalit dans le corps. Non pas quils vivent
ternellement parmi les hommes dans leur famille : ce serait trop dconcertant
pour les autres hommes ; mais leur mort nest quune mort apparente, leur
corps devenu immortel va au Paradis.
Xi Kang devint Taoste pratiquant : il a compos une Dissertation sur le

Nourrissement du Principe Vital o il expose clairement sa pense. Mais
cela ne lempcha pas de continuer ses tudes classiques. Celles-ci finies, il se
mit voyager comme le faisaient souvent les jeunes gens de bonne famille en
ce temps, se partageant entre les tudes taoques et les tudes classiques. Un
de ces voyages, entre 240 et 245, le mena Handan (dans lOuest du Hebei
actuel, o il rencontra un certain Wang Lie qui prtendait avoir plus de deux
cents ans et qui lui enseigna les procds de respiration. Vers la mme poque
ou un peu plus tard, il passa Ji (prs de Wei-huifu, dans le Nord du Henan)
et rendit visite lermite Sun Deng dont il voulut devenir le disciple, mais qui
le tint distance. Vers 242, on le trouve dans la Commanderie de Yingchuan
(Yuxian dans le Henan central) ; recommand au gouverneur Shan Qin, il fut
reu chez lui et il y fit la connaissance de son fils Shan Tao, qui devait devenir
un de ses meilleurs amis, celui qui au moment de mourir il confia son fils en
bas ge. Bien que plus jeune de vingt ans que Shan Tao (qui tait n en 203),
Xi Kang exera immdiatement une grande influence sur lui. Taoste fervent,
il avait rsolu de ne pas tre fonctionnaire, et entrana Shan Tao qui dcida de
limiter ; mais il faut ajouter que la rsolution de Shan Tao ne dura pas
longtemps et quil fit par la suite une carrire administrative trs honorable.
Vers 258 ou 260, un de ses admirateurs, Zhao Zhi, le rencontra dans la p.336
Grande cole, la capitale, en train de copier les caractres antiques des
Classiques gravs sur pierre.
A un de ses passages dans son pays, vers 250, Xi Kang stait mari : il
avait pous la fille ou la petite-fille du roi Mu de Pei, un prince de la famille
impriale de Wei ; aprs son mariage, il sinstalla Shanyang, au nord de
lactuel Xiuwu dans le Henan ; cest l quil passa les dernires annes de sa
courte vie, et cest l quil fonda le fameux Club de la Fort de Bambous, qui
est rest clbre dans la littrature chinoise.
Nous connaissons assez bien la vie quil menait Shanyang, grce aux
anecdotes recueillies dans un recueil de potins littraires compil au VIe
sicle, le Shishuo xinyu. Il partageait son temps entre les exercices minutieux
du Taosme, gymnastique, respiration, mditation, les courses dans les
montagnes la recherche des simples dont il composait les drogues quabsor-
bent les Taostes pendant les priodes o, sabstenant de crales, ils essaient
de se nourrir de Souffles, le vin, la littrature, et un travail manuel, la forge.
Pour Xi Kang qui avait une taille de 7 pieds 8 pouces (soit presque 1,90 m),
cet exercice violent tait un dlassement. Il y avait, au milieu de la cour de sa
maison, un grand saule, et en t il installait son enclume sous cet arbre et
travaillait l assis par terre. Cest ce qui le brouilla, dit-on, avec le personnage
le plus notable de Shanyang, un certain Zhong Hui, fils de lancien Grand
Tuteur Zhong You (151-230) et surtout favori du tout-puissant duc de Jin qui
allait bientt dtrner lempereur de Wei et fonder une dynastie nouvelle.
Zhong Hui, attir par la renomme du pote, alla le voir chez lui. Xi Kang
tait assis les jambes allonges, attitude fort impolie, et martelait. A larrive
de Zhong Hui, il ne se drangea pas et ne lui adressa pas la parole ; Zhong Hui
froiss finit par sen aller. Alors Xi Kang lui dit pendant quil se retirait :
Quavez-vous entendu raconter, pour venir ? Quavez-vous vu,
pour vous en aller ?
Sur quoi Zhong Hui vex rpondit avec assez de prsence desprit :
Ce que javais entendu raconter mavait fait venir ; ce que je
vois me fait partir !
Xi Kang stait attir l une inimiti rancunire quil devait retrouver plus
tard pour son malheur.
Riche, dexcellente famille, parent par sa femme de la famille impriale,
Xi Kang recevait chez lui ses amis Ruan Ji, Xiang Xiu, Wang Rong, Liu Ling,
tous crivains et potes, avec lesquels il devait former le Club de la Fort de
Bambous, o lon faisait des vers en buvant du vin. Ils taient sept amis en
ajoutant aux prcdents Xi Kang lui-mme, et Yuan Xian neveu de Yuan Ji.
Plus tard, dans sa vieillesse, lun des p.337 survivants, Wang Rong, se plaisait
voquer ses souvenirs de ce temps ; et de ses anecdotes et de quelques autres
qui avaient t recueillies, il nous reste assez pour nous reprsenter ce quils
faisaient. Ils se promenaient en causant dans un petit bosquet de bambous,
sarrtaient pour boire, reprenaient leur promenade, puis aprs avoir bu, caus,
fait des vers, ils allaient jusqu la taverne dun certain M. Huang o ils
achevaient de senivrer. Quest-ce que des gens instruits, cultivs, potes,
profondment religieux comme Xi Kang demandaient livresse ? Leurs
uvres, bien plus personnelles que ne sont dordinaire celles des crivains
chinois, nous donnent la rponse cette question.
Voici par exemple la Chanson de la Vertu du Vin de Liu Ling, qui
traite ce sujet sous forme de rflexions gnrales :
Chanson de la vertu du vin
I
Il est un noble matre,
Pour qui le Ciel et la Terre ne sont quun matin,
Et lternit nest quun instant ;
Le soleil et la lune sont ses fentres,
Les huit dserts sont sa cour ;
Il marche sans laisser de traces ;
Il ne demeure en aucune maison ;
Il a pour toit le ciel et pour natte la terre,
Il suit sa fantaisie.
Sil arrte, cest pour saisir une coupe ou tenir une gourde ;
Sil remue, cest pour porter un flacon ou prendre une bouteille.

Le vin est sa seule affaire :
Il ne connat rien dautre.
II
Un jeune seigneur de noble maison
Et un fonctionnaire en retraite,
Ayant entendu parler de mes habitudes,
Discutent ma manire dagir.
Ils agitent leurs manches, empoignent leurs revers,
Roulent des yeux furieux, grincent des dents,
Et mexposent les rgles de la politesse :
Les comme il faut et pas comme il faut slvent comme
autant dabeilles.
A ce moment, le matre
Saisit une jarre, prend un pot,
Porte la coupe sa bouche et hume le vin ;
Puis, secouant sa barbe, il allonge les jambes,
Prenant pour oreiller le ferment, pour traversin la lie.
III
p.338 Sans pense, sans souci,
Son bonheur est complet ;
Soudain le voici ivre,
Et tout coup le voil dgris.
A couter en paix il nentendrait pas le bruit du tonnerre ;
A regarder avec attention il ne verrait pas la forme du Tai-chan ;
Il ne sent ni le froid ni le chaud qui mordent la chair,
Ni le gain ni le dsir qui excitent les passions.
Il se penche pour regarder les tres qui fourmillent :
Ils sont comme des lentilles deau flottant sur le Kiang et le Han.
Les deux notables se tiennent ses cts,
Pareils pour lui des gupes ou des chenilles.
Un pome de Xi Kang lui-mme, emprunt la srie de ses Runions de

Vin Jiuhui, montre ce que le pote cherchait dans le vin : on y voit la
priode triomphale du dbut de livresse, o tout lui parat plus beau, plus
grand que la ralit, o son imagination tire une harmonie de tout ce quil voit
et entend, puis ensuite la dpression brusque o le sentiment de sa dchance
lenvahit brusquement, o il regrette de ne pas tre capable de mener une vie
simple et cache.
Quel plaisir de se promener dans le jardin !

Je fais le tour de linfini ;

Toutes les plantes mettent des parfums...
Les arbres de la fort se mlent confusment ;

Dans ltang Xuanchi sbattent les brmes et les carpes ;
Avec des balles lgres jabats les oiseaux dans leur vol,
Avec une ligne mince je prends des esturgeons.
Pendant la sance se produit un chant dlicieux,
Les souffles divers se rglent en un mme air.
Le ruisseau voisin moffre un vin pur,
Une chanson murmure sort des dents blanches ;
Mon luth oisif sagite et joue admirablement,
Un son pur slve suivant le vent.
Pourquoi cette runion ne me fait-elle pas plaisir ?
Cest que je regrette que Dongyezi ne soit pas ici.
Dans le vin, je songe lhomme qui se cache,
Gardant les murs antiques ;
Il lui suffit de sept cordes de luth,
Il met tout son cur se connatre lui-mme.
Il semble quils cherchaient dans une lgre ivresse cette sensation dtre
en dehors et au-dessus des choses du monde, que notre littrature moderne
attribue lopium, et quils finissaient la journe dans une ivresse lourde la
taverne de M. Huang pour noyer dans le vin la dpression qui suivait
lexaltation du dbut.
p.339 Un homme qui vivait ainsi dans la retraite, sans vouloir de lonction
publique, pouvait esprer traverser sans encombre mme cette poque
trouble, malgr sa fortune et sa situation de famille. Il nen fut rien, et Xi
Kang mourut en 262 excut en place publique. Je vous ai dit comment il
stait attir par son indpendance linimiti de Zhong Hui, le favori du duc de
Jin, Sima Zhao, alors tout-puissant. Or, parmi les clients de Sima Zhao se
trouvait Lu Sun, le frre dun ami de Xi Kang nomm Lu An, qui avait une
intrigue avec la femme de son frre Lu An, et voulut, probablement de concert
avec elle, se dbarrasser du mari gnant : il laccusa de manquer de pit
filiale , un des crimes irrmissibles du Code des Han et des Wei, et Lu An fut
jet en prison. Au lieu de se tenir tranquille et de sy faire oublier, il eut la
mauvaise ide de vouloir dmontrer que laccusation tait un complot mont
contre lui, et il appela son ami Xi Kang en tmoignage. Ladultre tait un
crime grave, particulirement avec la femme dun frre. Lu Sun se sentant
menac poussa laccusation de manque de pit filiale, en se faisant appuyer
par Zhong Hui, et celui-ci, pour se venger du ddain de Xi Kang, le comprit
dans laccusation : il fut lui aussi jet en prison, et ils furent tous deux
condamns mort. On dit que trois mille disciples admirateurs de Xi Kang
supplirent le roi de Jin de leur laisser prendre la place de leur matre au
supplice, mais leurs demandes furent repousses. Son ami Xiang Xiu
accourant de sa province obtint une audience de Sima Zhao, fut accueilli trs
aimablement, mais neut pas plus de succs. Les deux amis furent excuts sur
le march Est de la capitale en 262. En allant au supplice, Xi Kang jouait du
luth, en contemplant les rayons du soleil.
Je ne voudrais pas finir sans vous faire remarquer le surcrot de chagrin

que sa religion mme devait apporter Xi Kang au moment de son supplice.
Xi Kang croit que limmortalit heureuse peut tre acquise par lhomme, mais
condition quil russisse, par des pratiques appropries, viter la mort et
rendre son corps immortel. Il se livre dvotement pendant plusieurs annes
aux exercices ncessaires. Et subitement voici la condamnation mort et
lexcution : ce nest pas seulement cette vie quil perd encore jeune (il avait
quarante-trois ans), cest lesprance mme de la vie future, qui ne peut plus
tre acquise aprs la destruction de son corps. Les Taostes des sicles
suivants ont fait de Xi Kang un Immortel et ont dclar quil avait obtenu la
Libration du Cadavre par les armes, ce qui est en effet un procd rare mais
rgulier. Peut-tre Xi Kang p.340 fut-il consol par un espoir de ce genre dans
sa marche au supplice, alors quil sen allait en jouant du luth.
Jajouterai pour finir que les uvres de Xi Kang se perdirent assez tt,
mais quun bon nombre dentre elles tait entr dans diverses anthologies ;
cest l quau temps des Song on alla les reprendre pour en faire une petite
collection qui est loin dtre complte, mais qui contient certainement sinon
toutes ses meilleures uvres, du moins les pices qui avaient t le plus
gotes de ceux qui pouvaient lire tout ce quil avait laiss.
*
**
ESSAI SUR LE TAOSME
AUX PREMIERS SICLES
DE LRE CHRTIENNE 3
3 Matriaux trouvs dans les dossiers dHenri Maspero, visiblement destins former un
ensemble. Premire publication dans Mlanges posthumes sur les religions et lhistoire de la
Chine , Bibliothque de diffusion du Muse Guimet, Paris, 1950, volume II, pages 71 -222.
Repris dans Le Taosme et les religions chinoises , Gallimard, Paris, 1971, pages 341- 466.
Introduction bibliographique
@
p.345 Les premiers sicles de notre re, qui correspondent en Chine la
dynastie des Han Postrieurs, puis la priode de divisions internes et
dinvasions barbares quon appelle les Trois Royaumes et les Six Dynasties,
furent marqus par de grandes transformations religieuses. Cest alors que
ltablissement du texte dfinitif des Classiques et la composition des grands
commentaires donna sa premire forme prcise au Confucianisme. Cest dans
cette priode que sintroduisit en Chine le Bouddhisme, religion trangre
dont le succs fut bientt considrable. Cest enfin en ce temps que le
Taosme parat avoir atteint son apoge la fois religieux et politique. Cest
en somme pendant ces quelques sicles que se constiturent les grandes ides
qui sont la base de lesprit chinois mdival et moderne.
Or lhistoire religieuse de cette priode est trs mal connue. Pour le
Confucianisme, nous avons des biographies de lettrs ; mais, si elles
numrent tout au long les fonctions quils ont remplies, elles ne parlent gure
de leurs ides, et la plupart des livres sont perdus. Nous avons pour le
Bouddhisme des biographies de religieux ; mais elles ne nous apprennent
presque rien de lorganisation des glises et de leur dveloppement. Pour le
taosme, cest encore pis.
Les critures taostes ne furent imprimes quune seule fois, sous la
dynastie des Ming, vers 1444-1447, et de cette impression il na subsist que
deux exemplaires, lun Pkin, lautre Tky (105). Le Canon Taoste tait
donc peu prs inaccessible ; p.346 heureusement une rdition vient den tre
faite (106), mais elle date dune dizaine dannes peine. Et le recueil est
norme, plus dun millier de volumes contenant prs de 1 500 ouvrages
diffrents, dont beaucoup trs longs, en sorte que lexploration qui sera longue
et difficile en commence peine.
Or le Taosme a jou un grand rle dans lhistoire religieuse de la Chine
aux premiers sicles de notre re, tant par lui-mme que par ses rapports avec
le Bouddhisme. Le succs du Bouddhisme en Chine est un des faits les plus
tonnants de lhistoire religieuse de lExtrme-Orient, car on ne saurait
imaginer rien de plus oppos que le gnie religieux de lInde et celui de la
Chine. Il ny avait aucune ide commune, aucun sentiment commun, et
premire vue on saisit mal par quel biais les missionnaires trangers ont pu
faire pntrer et accepter leurs doctrines. Il y a quelques annes seulement
quon sest avis que le Taosme avait d jouer un rle dans cette
introduction ; on a remarqu en effet que les principales expressions

techniques du Bouddhisme, quand elles ntaient pas rendues simplement en
transcrivant tant bien que mal les termes sanscrits, taient traduites par des
expressions techniques taostes (107). Cest un p.347 premier fait intressant.
Mais quand on veut aller plus loin, et examiner de prs comment Bouddhisme
et Taosme se sont mutuellement influencs, on se voit vite arrt par
lignorance o nous sommes des doctrines taostes et plus encore de lvo-
lution de ces doctrines.
Lune des principales difficults que prsentent les recherches se
rapportant lhistoire du Taosme vient de ce que les livres taostes anciens ne
sont pas dats : leurs auteurs sont inconnus, on ne sait quelle poque ils
remontent et il ny a presque jamais ni prface ni notice initiale ou finale
donnant un nom dauteur ou une indication chronologique : pour certains, on
peut hsiter entre les Han et les Ming, cest--dire entre une quinzaine de
sicles.
Il est ncessaire cependant davoir quelques dates pour pouvoir faire

lhistoire du Taosme : je crois avoir russi en tablir un certain nombre. Je
ne puis exposer ici le dtail de cette recherche ; je me contenterai den
prsenter sommairement les rsultats de faon montrer que ce nest pas
arbitrairement que jattribue des dates assez prcises la composition de
certains livres taostes que le Daozang nous offre sans indication daucune
sorte.
Si les Taostes avaient t aussi soigneux que les Bouddhistes qui nous ont
conserv toute une srie de catalogues anciens de leur collection depuis le
dbut du VIe sicle, nous aurions trois points de repre prcieux, car il a t
compos au moins trois catalogues anciens du Canon Taoste, le premier par
ordre des Song Antrieurs, achev en 741 par Lu Xiujing (108), un second
Intitul le Filet des perles de Jade rouge des Trois Profondeurs Sandong
qionggang, compos par ordre imprial en 713-718 par Zhang Xianting, et
enfin un troisime compos par ordre imprial au dbut des Song
Septentrionaux sous la direction de Xu Xuan (916-991), bientt suivi dun
supplment compos p.348 entre 1008 et 1017 sous la direction de Wang
Qinruo. Le tout forma ce quon appela dabord le Nouveau Catalogue Xinlu et
qui, aprs prsentation lempereur Zhenzong des Song (998-1022), reut de
lui le titre de Catalogue Gnral de la Littrature Prcieuse Baowen
tonglu (109). Aucun deux ne subsiste, sauf quelques lignes de celui des Tang
conservant les titres de vingt-quatre ouvrages (110). Nanmoins il est possible
de se faire une ide de ce qutait la collection taoste du dbut des Tang grce
aux recueils dextraits compils cette poque, et dont il subsiste deux : Ce
quil y a de plus important dans les Livres secrets du Dao qui na pas de
suprieur Wushang biyao, en cent chapitres (111), et Le Sac de Perles des
Trois Profondeurs Sandong zhunang, en dix chapitres (112). Le nom et
lpoque de lauteur du second, Wang Xuanhe des Tang, ont t par chance
conservs dans les colophons du Daozang. Quant au premier, qui se prsente
comme un ouvrage anonyme et de date inconnue, des fragments importants
dune copie excute en 718 sen retrouvent dans les manuscrits rapports de
Dunhuang par M. Pelliot (113) ; louvrage tait donc au plus tard du dbut du
VIIIe sicle. Grce ces deux recueils, nous avons les titres et de nombreux
extraits de 194 livres diffrents remontant au plus tard au VIIe sicle de notre
re.
Si on veut remonter plus haut, les recherches sont moins simples. Pour le
VIe sicle, les ouvrages bouddhiques de polmique anti-taoste citent de
nombreux titres et passages de livres taostes. Pour le V e sicle, le catalogue
de Lu Xiujing, qui est perdu comme je lai dit, est mentionn rgulirement
dans le fragment du manuscrit de Dunhuang contenant le catalogue des Tang ;
cela donne une vingtaine de titres. De plus, un des rares passages
conservs (114) dune des uvres aujourdhui perdues p.349 dun Taoste de la
premire moiti du VIe sicle, Song Wenming, LAbme des Sens du
daode , Daode yiyuan, mentionne un livre qui, lui, a survcu, le Livre Rel
des Huit Simplicits du Trs-Haut de Puret Suprme Shangqing gaoshang
basu zhenjing (115), et celui-ci son tour numre vingt-quatre ouvrages qui
doivent tre tudis par ceux qui recherchent lImmortalit divers stages de
leur progrs. Cela nous donne une cinquantaine de titres pour le milieu du Ve
sicle. Enfin, pour le IVe sicle, nous avons deux listes importantes de titres,
lune de la seconde, lautre de la premire moiti de ce sicle. Une quarantaine
de livres sont mentionns dans la Vie sotrique de lHomme Ralis (du
Palais) de Yang Pourpre Ziyang zhenren neizhuan, un livre dhagiographie
(cest la vie dun personnage appel Zhou Yishan qui parvient
lImmortalit) que nous savons ne pouvoir avoir t compos plus tard que la
fin du IVe sicle grce une note, conserve par hasard, dun copiste dclarant
quil en a achev la copie le 22 fvrier 399 (116). Lautre liste est bien plus
considrable : Ge Hong, un alchimiste qui mourut entre 325 et 336, cite plus
de trois cents titres douvrages dans ton Baopuzi (117), la plupart se rapportant
lalchimie et aux talismans, mais il y a aussi des livres doctrinaux et des
rituels.
Nous avons ainsi un certain nombre de repres bien tablis, et cela nous
aide nous faire un aperu qui, sil est incomplet, est nanmoins assez bon, de
la littrature taoste depuis le IIe sicle de notre re jusquaux Tang.
On peut dterminer dabord un groupe homogne de livres des IIe-IVe
sicles, livres qui, apparents de prs les uns aux autres, et surtout manant
videmment dun mme milieu taoste, se rattachent tous aux mmes ides
fondamentales. Il y a dabord le Livre de la Cour Jaune Huangting
yujing (118), p.350 probablement le plus ancien, et le Livre Rel de la Grande
Profondeur Dadong zhenjing en trente-neuf sections (119), qui me parat tre
un arrangement systmatique du Livre de la Cour Jaune. Le premier,
extrmement confus, rempli dexpressions cryptiques et de noms divins, est
dans bien des passages aujourdhui presque inintelligible : mme dans

lantiquit et pour des lecteurs qui les ides quil exprimait taient
familires, il na jamais d tre dune lecture facile. Le second, mieux
ordonn, de style plus simple, est bien moins ardu, aussi parat-il avoir t
plus rpandu (120). Ces livres, cits lun et lautre dans le Baopuzi, me semblent
tre fort anciens : le premier dentre eux au moins remonte au IIe sicle, car il
est cit dans le Liexianzhuan.
Deux drivent une srie douvrages plus rcents puisquils citent les
premiers : le Livre Rel des Huit-Simplicits Basu zhenjing que jai dj
mentionn, le Livre-Merveilleux du (ciel) Dayou Dayou miaojing (121), le
Livre-Profond des Sept-Transformations et des Sept-Changements
Qizhuan qibian dongjing (122), le Livre des Trois-Originels Rels-Uns, par le
Seigneur-Imprial du Portique-dOr Jinque dijun Sanyuan zhenyi jing (123),
et en dernier lieu le Livre de la Loi Correcte des Trois Cieux Santian
zhengfa jing (124). Tous ces livres citent les deux premiers qui, au contraire, ne
les connaissent pas : ils leur sont donc srement postrieurs ; dautre part, ils
sont antrieurs au Ziyang zhenren neizhuan qui les mentionne tous. Comme ils
se citent mutuellement, je les considre comme tout fait contemporains : ils
doivent tre de la premire moiti du IVe sicle de notre re.
Tous ces livres accordent une grande importance et un respect particulier
au Livre Rel de la Grande Profondeur Dadong zhenjing et les ides quils
expriment se rattachent de trs prs celle de ce livre et du Livre de la Cour
Jaune : mon avis, cet ensemble douvrages trs cohrent provient p.351 dun
mme cercle taoste qui rpondait troitement de la tradition du Livre de la
Grande Profondeur .
Si les ouvrages qui se rclament du Livre de la Grande Profondeur se
laissent dater sans trop de peine, il est plus difficile darriver des rsultats
prcis pour ceux qui se rclament du Joyau Sacr Lingbao. Le Joyau Sacr, ce
sont les livres saints eux-mmes, qui se sont crs spontanment par la coagu-
lation des Souffles Purs lorigine du monde, sous forme de tablettes de jade
graves dor ; les dieux, qui ne sont pas assez purs pour les contempler
directement, les ont entendu rciter du Vnrable Cleste du Commencement
Originel Yuanshi Tianzun, qui seul peut les lire, ayant t form spontanment
lui aussi par la coagulation des Souffles lorigine du monde, en mme temps
que le Joyau-Sacr, et ils les ont leur tour gravs en caractres sur des
tablettes de jade et les conservent dans les palais clestes. Je ne sais quand
lexpression de Lingbao a commenc tre en usage. Les livres les plus
anciens du Lingbao, qui paraissent avoir t des rituels de certaines cr-
monies religieuses, remontent eux aussi au moins au IIIe sicle. Les livres
doctrinaux de ce groupe me semblent avoir apparu plus tard ; le plus
important dentre eux, le Livre du Salut des Hommes innombrables, par le
(Vnrable Cleste du) Commencement Originel Yuanshi wuliang duren
jing, doit tre des confins du IVe et du Ve sicle, poque o la tradition du
Lingbao parat avoir commenc se rpandre et prendre la premire place

dans le Taosme.
Ces deux groupes duvres donnent corps deux tendances qui
reprsentent chacune une conception diffrente du mode de salut, et par l de
la religion en son entier. Mais ces deux tendances ne se sont pas prsentes
comme antagonistes, en dpit de leurs divergences fondamentales. Les
adeptes du Joyau-Sacr connaissent le Livre de la Grande Profondeur et
dautres de cette tradition ; ils ne les combattent pas : au contraire, ils les
citent et les utilisent ; ils prtendent non pas les remplacer, mais les complter
et les continuer. Et les adeptes du Livre de la Grande Profondeur ne slvent
pas contre cette prtention, mais lacceptent tout naturellement. Pour les uns
comme pour les autres, les pratiques du culte importent plus que les doctrines.
Les deux tendances que ces livres mettent en relief me paraissent avoir exist
de tout temps dans le Taosme, mais sans y avoir toujours eu la mme
importance relative : celle du Joyau-Sacr me parat stre dveloppe
particulirement partir des IIIe-IVe sicles, en partie spontanment, en partie
sous linfluence de certaines doctrines bouddhiques, en un temps ou les
Taostes croyaient encore voir dans le Bouddhisme une forme p.352 particulire
de leur propre religion et linterprtaient tendancieusement leur manire.
Je ne puis songer exposer dans son ensemble tout le dveloppement du

Taosme des premiers sicles de notre re ; non seulement ce serait beaucoup
trop long, mais encore je ne suis pas encore arriv voir assez clairement
certains points de ce qui se rapporte aux livres du Joyau Sacr. Je les ai par
suite laisss de ct, et men suis tenu principalement ltude des milieux
taostes qui, au IVe sicle, se rclamaient du Livre de la Grande Profondeur.
Jexaminerai en premier lieu la vie religieuse individuelle du fidle et la
recherche de la Vie ternelle dans le Taosme des IIIe-Ve sicles de notre re ;
ensuite lorganisation des glises, leurs crmonies, leur vie avant et aprs la
grande rvolte de 184 P. C. ; enfin les rapports du Taosme avec le
Bouddhisme dans les premires communauts bouddhiques de Chine. Je ne
prtends pas dailleurs prsenter une tude complte de ces questions : en
abordant ltude dune religion dont tout est inconnu ou peu prs,
crmonies du culte, doctrines, organisation, histoire, trop de lacunes et
derreurs sont invitables. Je dois me borner dgager quelques aperus qui
pourront aider, dans une certaine mesure, je lespre, aux travaux ultrieurs.
*
**
I.
La vie religieuse individuelle

et la recherche de limmortalit
@
p.353 Le Taosme ancien est avant tout une religion dont le but est de
conduire les fidles la Vie ternelle, ou comme on dit en chinois la
Longue Vie, changsheng, une longue vie qui ne doit pas avoir de fin. Ce
terme de Vie ternelle, qui apparat presque chrtien, cache des ides bien
diffrentes des ntres. Cest quen effet le problme de lImmortalit et de la
Vie ternelle ne se posait pas de la mme faon pour les Taostes et les
Chrtiens. Ceux-ci, forms la philosophie grecque, taient habitus
considrer Esprit et Matire comme deux substances distinctes : ds avant le
christianisme, on admettait que la mort natteignait que la Matire et laissait
subsister lEsprit immatriel et essentiellement immortel. Mais les Chinois
nont jamais fait notre distinction entre Esprit et Matire. Pour eux, il ny a
quune seule substance qui passe de ltat invisible et sans forme, ltat
visible et ayant forme (125). Lhomme nest pas form dune me spirituelle et
dun corps matriel : il est entirement matriel.
Alors que pour les Occidentaux limmortalit est acquise demble ce
qui est Esprit dans lhomme, et toute la question est dviter lme une
immortalit malheureuse pour lui assurer une immortalit heureuse, pour les
Taostes, cest lacquisition de lImmortalit qui est en jeu : il faut que ltre
humain, dont tous les lments constitutifs se dispersent la mort, russisse
la conqurir.
Cette immortalit, peut-tre les premiers fondateurs crurent-ils la

possibilit de lobtenir en cette vie, par la suppression de p.354 la mort. Mais,
lpoque des Han, les Taostes se contentaient de rsultats moins miraculeux
en apparence. Il fallait chercher dvelopper en soi-mme de son vivant une
sorte dembryon intrieur dou dimmortalit, qui se formait, grandissait, et
devenu adulte transformait le corps grossier en un corps immortel subtil et
lger, comme la cigale sort de sa dpouille ou le serpent de sa vieille peau.
Cette naissance la Vie ternelle tait toute pareille la mort vulgaire. Le
fidle taoste avait lair de mourir ; on lenterrait selon les rites ordinaires.
Mais ce ntait quune apparence : ce qui se trouvait en ralit dpos dans la
tombe, ctait une pe, ou une canne de bambou, laquelle il avait donn
laspect de son corps ; le vrai corps, devenu immortel, tait all vivre parmi
les Immortels. Cest ce quon appelait la Libration du Corps (ou du Cadavre)
shijie ; et on disait que la Libration du Corps est une fausse mort (126).
Lanecdote suivante qui est tire dun livre du IIIe sicle P.C., une sorte de
biographie taoste de lempereur Wu (140-87) et peut-tre de quelques autres
empereurs des Han, intitule les Faits et Gestes de lintrieur du Palais des
Han Han jinzhong qiju zhu, montre ce qutait cette Libration du
Corps (127).
Li Zhaojun, le hros de lanecdote, est un personnage historique, un
alchimiste, mentionn par Sima Qian qui fut son contemporain.
Quand Li Zhaojun fut prs de partir, lempereur Wu rva quil
gravissait le mont Song avec lui. A mi-chemin, un messager mont
sur un dragon et tenant en main son insigne de dignit descendit
dun nuage et dit :
Le Grand Un Taiyi prie Zhaojun de venir.
Lempereur sveilla et dit ceux qui lentouraient :
Daprs ce que je viens de rver, Zhaojun va me quitter.
Quelques jours plus tard Zhaojun se dclara malade et mourut.
Longtemps aprs, lempereur ordonna douvrir son cercueil : il ny
avait pas de corps et il ne restait que les habits et le bonnet.
Le Baopuzi contient dautres historiettes du mme genre : par exemple, un
matre taoste et ses deux disciples tant morts, les familles firent ouvrir les
cercueils : dans chacun on trouva une perche en bambou laquelle tait
attach un crit vermillon ; cest que tous trois taient des Librs du Corps
shijie (128).
En somme, pas de miracles prodigieux, dascension en plein jour sur un
dragon comme celle de lEmpereur Jaune, un des fondateurs mythiques du
Taosme, Huangdi : mais lassurance pour les fidles de jouir aprs une mort
apparente de limmortalit bienheureuse sils ont su la conqurir.
1. Vie religieuse extrieure : pratiques et exercices
a. Les premiers pas dans la Voie de lImmortalit :

la vie morale et les actes de vertu
@
Comment acqurait-on limmortalit ?
Les auteurs trangers au Taosme ont t surtout frapps par les pratiques
alchimiques et dittiques, et cest sur elles quils insistent. Un grand crivain
du 1er sicle de notre re, Wang Chong, dit :
Les Taostes absorbent lessence dor et de jade, et mangent les

efflorescences de lagaric, en sorte que leur corps devient lger, et
quils deviennent Immortels.
Et ailleurs :
Ils disent quen rglant le souffle, on ne meurt pas...
Enfin il parle des gens qui pratiquent les procds taostes de sabstenir
de manger des crales (129). Tout cela tient en effet une grande place. Mais
cela ne suffit pas. Il faut y joindre une vie pure et lexercice des vertus
morales. Les deux sries de pratiques se compltent et ont une importance
gale. Le plus grand alchimiste du IVe sicle, Ge Hong, le dit formellement :
Ceux qui naccomplissent pas dactes de vertu et se contentent de
pratiquer les procds magiques nobtiendront jamais la Vie
ternelle (130).
Ce qutaient ces actes de vertu, nous le voyons par une vie dImmortel
dont jai dj parl, compose au IVe sicle et qui a heureusement survcu au
naufrage de presque toute la littrature taoste de cette poque, la Biographie
sotrique de lHomme Ralis du Palais du Yang Pourpre . Le hros,
appel Zhou Yishan, et que cet opuscule fait vivre vers la fin des Han Pos-
trieurs, na jamais exist, mais par cela mme quil ne racontait p.356 pas la vie
dun personnage rel, lauteur a pu donner libre cours son imagination, et
nous voyons ainsi parfaitement quel est lidal de la vie taoste. Voici le dbut
de cette biographie (131) :
Tout jeune (132) (Zhou Yishan) aimait mditer, assis solitaire en
des lieux tranquilles. Chaque jour aprs laube, au moment o le
soleil se levait, il se tenait debout tourn vers lEst, et stant rinc
la bouche, il avalait sa salive et absorbait lair plus de cent fois ; et
il saluait deux fois le soleil. Chaque matin il faisait ainsi. A son
pre qui lui demandait la raison de cette pratique, il rpondait :
Jaime en mon cur lclat des rayons du soleil ; cest pourquoi
je le salue.
Le premier du mois, le matin, il allait se promener au march, le
long des rues, sur les places ; et quand il voyait des pauvres ou des
affams, il enlevait ses habits et les leur donnait... Une anne quil
y eut grande scheresse et famine, et que le boisseau de riz atteignit
le prix de mille pices de monnaie, en sorte que les routes taient
couvertes daffams, il puisa sa fortune et ruina sa famille pour
venir en aide leur dtresse ; et il le fit en cachette, de sorte que les
gens ne savaient pas que ctait de lui que venaient ces dons
gnreux.
A la suite de ces bonnes actions, il est rcompens par la venue dun

Immortel qui le met sur la voie de limmortalit, en linitiant aux pratiques
dalchimie et de dittique.
On voit limportance des bonnes uvres pour lauteur de cette biographie.
Cest en effet une vrit courante, dans le Taosme de cette poque, que la
pratique de la vertu doit prcder la recherche des procds techniques. Dj
un sicle plus tt lalchimiste que jai dj cit, Ge Hong, le disait et citait ce
propos des livres saints (133) :
On demanda au Matre :
Ceux qui pratiquent le Dao doivent dabord acqurir des
mrites, nest-ce pas ?
Il rpondit :
Oui. Daprs le deuxime chapitre du Livre du Sceau de
Jade : Accomplir des actes mritoires est le principal ; effacer
les pchs vient aprs. Ceux qui pratiquent le Dao font des actes
mritoires en sauvant les hommes du danger, en leur faisant viter
les malheurs, en les protgeant des maladies, en empchant les
morts prmatures. Ceux qui dsirent devenir Immortels doivent
prendre pour base les Cinq Vertus.
Le mme Livre dit : Qui dsire devenir Immortel Terrestre (134)
doit avoir accompli trois cents bonnes actions ; qui dsire devenir
Immortel Cleste doit avoir accompli mille deux cents bonnes
actions. Celui qui, aprs avoir accompli mille cent
quatre-vingt-dix-neuf bonnes actions, en fait juste une seule
mauvaise, perd toutes les bonnes actions antrieures, et doit
recommencer le tout.
Le mme Livre dit : Quand laccumulation des bonnes actions
p.357 nest pas acheve, il ne sert rien de prendre les drogues des
Immortels. Si on navale pas les drogues des Immortels, mme si
on a accompli les bonnes actions, on ne peut devenir Immortel.
Cependant on vite le malheur de la mort subite.
Une comptabilit exacte des bonnes et mauvaises actions de chaque
homme est tenue par une divinit spciale, le Matre du Destin.
Ces passages du Livre du Sceau de Jade suffisent montrer que
lauteur de la Biographie sotrique de lHomme Ralis du Palais du Yang
Pourpre est dans la bonne tradition taoste quand il fait accomplir des
uvres pies son hros avant quil sadonne aux recherches alchimiques. Et
ce ntait pas l seulement un idal de vie sainte que les fidles admiraient
sans le pratiquer. Bien au contraire, on trouve nombre de Taostes de lpoque
des Han qui agissent comme Zhou Yishan. Je ne puis citer tous ceux que
mentionne l Histoire des Han Postrieurs : il y en a une quinzaine au
moins (135). On les voit nourrir des orphelins, entretenir des routes, construire
des ponts. La pauvret volontaire est une des formes courantes de la vie
religieuse taoste de cette poque : le plus souvent, ladepte rpartit ses biens
entre tous ses parents ; mais quelquefois aussi il les distribue tous les
pauvres du pays. Un certain Zhe Xiang ayant hrit dune norme fortune la
distribue aux pauvres, et, comme on lui en fait reproche, il dclare : Notre
famille a accumul les richesses depuis longtemps. Mais labondance est une
faute dont les Taostes sabstiennent (136) !
Un autre ct de la vie morale que les textes montrent moins clairement,
cest la rparation et la pnitence pour les fautes commises. Le passage que
jai cit ci-dessus du Livre du Sceau de Jade , en dit un mot, mais pour les
mettre au-dessous de laccomplissement des bonnes actions. Cest surtout
dans les pratiques des Turbans Jaunes, ces rebelles taostes qui, en 184 P.C.,
mirent un instant en danger la dynastie des Han, quon peut bien le voir (137).
Chez eux, la maladie tait considre comme la consquence des pchs
antrieurs. Le malade se rendait auprs de sortes de prtres ou sorciers
spciaux et, sagenouillant, il se dclarait coupable de fautes en se p.358
prosternant et demandait tre dlivr de ses pchs. Le prtre inscrivait son
nom et son repentir sur trois fiches destines au Ciel, la Terre et lEau : la
premire tait brle, la seconde enterre, la troisime immerge. De plus le
matre, tenant en main une baguette de bambou ayant neuf nuds (9 est le
nombre du Ciel), faisait des charmes et rcitait des incantations sur de leau. Il
faisait prosterner les malades contre terre et leur disait de se repentir de leurs
fautes. Puis il leur faisait boire leau charme. Au bout de plusieurs jours, si
les malades gurissaient, on disait quils taient des fidles croyants ; ceux qui
ne gurissaient pas taient punis pour manque de foi. Les punitions
consistaient accomplir, sous la surveillance des autorits religieuses,
diverses uvres pies, rparer cent pas de route, fournir le riz et la viande
ncessaires pour les auberges publiques gratuites, etc.
Pratiquer la vertu et viter le pch, se confesser et se repentir de ses

fautes, faire de bonnes uvres, nourrir les affams et vtir ceux qui sont nus,
secourir les malades, distribuer sa fortune aux pauvres, afin de faire le bien en
secret, sans sen vanter, ce sont choses que nous connaissons et qui nous sont
familires. Mais, dans la Chine des Han, ctait quelque chose de nouveau : en
face du Confucianisme pour qui lhomme nest jamais quun rouage du corps
social, le Taosme crait lusage des Chinois une vritable morale
individuelle. Il faut dtenir au moins une parcelle dautorit pour tre en tat
dappliquer les rgles de la morale confucenne ; la morale taoste sadressait
tout le monde : tous pouvaient la pratiquer. Elle a certainement contribu
valoir au Taosme en ce temps sa popularit, mme chez ceux des Lettrs qui
navaient aucun penchant pour lalchimie, et qui par ailleurs restaient attachs
aux doctrines confucianistes.
b. Pratiques physiologiques
Les Taostes anciens pour qui lImmortalit ntait possible que dans la
survivance du corps matriel, avaient fort faire pour transformer le lourd
corps mortel en un corps immortel lger, o les os et la chair fussent dor et de
jade. Il fallait pour cela se livrer de nombreuses pratiques, quun livre
religieux du IIIe sicle avait rsumes dans les quatre vers suivants (138) : p.359
Qui avale le Cinabre et garde lUn
Ne finira quavec le Ciel ;
Qui fait revenir lEssence et pratique la Respiration Embryonnaire
Aura une longvit sans bornes.
Sous ces termes cryptiques sont indiques les principales pratiques
ncessaires pour arriver limmortalit : avaler le Cinabre , cest
lalchimie ; garder lUn , cest la concentration, la mditation et lextase ;
enfin les deux derniers vers dcrivent brivement les pratiques sexuelles et
respiratoires.
Pour obtenir lImmortalit, il faut que lAdepte taoste accomplisse deux
choses successives : supprimer la cause de dcrpitude et de mort du corps
matriel ; crer le corps subtil immortel. Mais pour bien comprendre comment
il y parvient, il faut connatre la manire dont les Taostes se reprsentaient
lintrieur du corps humain (139).
Un grand nombre de livres des IIIe et IVe sicles de notre re traitaient ce
sujet, et il en subsiste encore aujourdhui plusieurs : ils numrent,
dnomment et dcrivent longuement les diverses divinits rsidant dans les
Trois Champs de Cinabre, et incidemment dans dautres parties du corps,
videmment afin de guider lAdepte et de lui permettre de les reconnatre
lorsquils lui apparaissent dans ses visions ; ou bien, si on aime mieux se
placer notre point de vue et non au point de vue taoste, ils sont destins
guider les visions elles-mmes et les diriger en les codifiant en quelque
sorte, cest--dire en rigeant en rgle normale les expriences des premiers
matres, de faon que les disciples suggestionns par les descriptions
dtailles et prcises ne sen cartent pas trop. Ces livres appartiennent tous
lcole ou, si le mot dcole parat un peu trop fort, au groupement taoste qui
se rclamait du Livre Rel du Grand Arcane Dadong Zhenjing, en
trente-neuf articles, et qui en faisait le texte fondamental de sa doctrine. Aprs
le Ve sicle, il semble que la question ait cess dintresser les cercles taostes,
et, si la littrature postrieure y fait encore de nombreuses allusions, elle
napporte plus rien de nouveau.
Comme tous les Chinois, les Taostes divisent le corps en trois sections,
section suprieure (tte et bras), section mdiane (poitrine), section infrieure
(ventre et jambes) ; et ils rpartissent les organes intrieurs en deux classes,
les cinq viscres wuzang (poumons, cur, rate, foie, reins) et les six
rceptacles liufu (estomac, vsicule biliaire, gros intestin, intestin grle, p.360
vessie et trois cuiseurs sanjiao, cest--dire sophage, canal intrieur de
lestomac et urtre qui font eux trois un seul rceptacle). La section
suprieure contient les organes des sens, yeux, oreilles, nez, langue, et les
doigts, principal organe du toucher. Les grandes fonctions de la vie
physiologique se situent dans les deux sections mdiane et infrieure, tandis
que tout ce qui touche la vie intellectuelle appartient la section suprieure,
sauf que lorgane mme de la pense, qui pour les Chinois est le cur, se
trouve dans la section mdiane. Malgr cette exception importante, la
rpartition de la vie de lesprit et de la vie vgtative entre les trois sections du
corps joue son rle dans les ides chinoises.
Dautre part, les Taostes partagent les ides des mdecins chinois (140) sur
la respiration, la digestion et la circulation : la respiration se dcompose en
deux temps, linspiration dpendant du principe yin puisquelle est une
descente, qui conduit lair extrieur, le souffle qi, travers la rate jusquau
foie et aux reins, et lexpiration dpendant du principe yang puisquelle est
une monte qui rejette le souffle des reins au cur et aux poumons en
repassant par la rate. En traversant la rate, lair en chasse les souffles des Cinq
Saveurs, produits par la digestion, sous linfluence de la rate, des aliments
solides descendant par lsophage dans lestomac, et joints dans la rate
leau (qui a son conduit spcial diffrent de lsophage) pour former le sang :
le sang, pouss par le souffle de la respiration, avance de trois pouces dans les
veines, en produisant ainsi la circulation.
A ces notions acceptes de tous, les Taostes en ajoutent dautres qui leur
sont particulires. Dans les trois sections du corps, ils placent trois rgions
capitales, lune dans la tte, la deuxime dans la poitrine, la troisime dans le
ventre ; ce sont en quelque sorte les portes de commandement de chacune des
sections. On les appelle les Champs de Cinabre dantian, pour rappeler le nom
de llment essentiel de la drogue dimmortalit, le cinabre. Le premier, ou
Palais du Nihuan (Nirvna), est dans le cerveau ; le deuxime, le Palais
carlate, est prs du cur ; le troisime, le Champ de Cinabre infrieur, est
au-dessous du nombril.
Ces trois Palais ont la mme disposition gnrale : ils sont p.361 tous
galement forms de neuf cases dun pouce, en deux ranges de cinq et quatre
cases. La premire case de la range de cinq est lentre unique de cet
ensemble complexe de neuf cases ou neuf Palais. Son tiers extrieur (trois
diximes de pouce) sert de vestibule ; les cases sont intrieurement rondes et
vides et ont les parois internes dun rouge brillant. La seule diffrence entre
les cases des trois sections est que celles du cerveau sont disposes
horizontalement de lavant larrire de la tte, en deux tages, cinq cases
au-dessous, quatre au-dessus, tandis que celles de la poitrine et du ventre

semblent avoir t disposes verticalement en deux lignes parallles, la range
de cinq cases en avant, celle de quatre en arrire.
Mais ce nest pas certain, car les seules descriptions dtailles se
rapportent au Champ de Cinabre suprieur, celui de la tte. Il nest pas
impossible que les Neuf Palais y soient une figuration grossire et schmatise
des ventricules crbraux. En bas, lentre, est le Palais de la Salle du
Gouvernement mingtanggong ; derrire, le Palais de la Chambre de lArcane
dongfanggong puis le Palais du Champ de Cinabre qui est proprement dit le
Nihuan, ensuite le Palais de la Perle Mouvante (cest--dire du vif-argent)
liuzhugong, et enfin le Palais de lEmpereur de Jade yudigong ; au-dessus, et
partant du devant de la tte, le Palais de la Cour Cleste tiantinggong, le Palais
de Ralit du Grand Fate taiji zhengong, le Palais du Cinabre Mystrieux
xuandangong, qui est juste au-dessus du Palais de Champ de Cinabre, et enfin
le Palais du Grand Auguste taihuanggong.
Le terme Nihuan, qui signifie littralement Pilule de Boue , est en
ralit une transcription du mot sanscrit nirvna. Et ceci montre que
llaboration dfinitive de ce systme compliqu danatomie venait peine de
sachever aux IIIe-IVe sicles, lpoque o furent crits les livres dont je tire
les lments de cette description, car cest sous les Han Postrieurs au plus tt
que linfluence bouddhique a pu sintroduire ainsi. La thorie gnrale des
Champs de Cinabre est ancienne, mais la description dtaille du Champ de
Cinabre de la tte avec ses neuf cases doit tre juste de ce temps.
Dans la poitrine, on entre par le Portillon tages louge (trache), qui
mne la Salle du Gouvernement et aux cases suivantes : le Palais de la Perle
Mouvante est le cur et le Champ de Cinabre se trouve trois pouces
lintrieur de la poitrine. Dans le ventre, la Salle du Gouvernement est la rate,
et le Champ de Cinabre est trois pouces au-dessous du nombril.
Mais les Neuf Palais sont loin dtre toutes les rsidences p.362 divines qui
se trouvent dans chaque section du corps. Les trois premiers Palais de la
range infrieure, ceux qui sont le plus prs de lentre, forment avec dautres
pavillons situs droite et gauche les trois Cours Jaunes huangting, dont le
centre est pour la tte dans les yeux et pour le ventre dans la rate. Lentre du
Palais est garde par des pavillons o rsident des divinits. Tout fait
lextrieur, les deux oreilles sont comme des sortes de pavillons des tambours
et des cloches, do lon annonce les visiteurs qui se prsentent.
Prs de lentre du Champ de Cinabre suprieur, au-dessus de lintervalle
entre les deux sourcils, lintrieur du front, il y a droite le Portique Jaune
huangque, gauche la Terrasse carlate jiangtai, qui se dressent pour garder
l espace dun pouce , cest--dire le vestibule dentre, quon appelle le
Double champ qui garde lespace dun pouce zhoucun zhuangtian, et qui
occupe les trois diximes de pouce juste au milieu entre les sourcils et la
racine du nez (141). Dautre part, les sourcils forment les Dais-Fleuris
huagai (142), au-dessous desquels se trouvent, dans lil gauche et lil droit,
les Palais de lOuest et de lEst quon appelle aussi la Chambre Verte
qingfang (ou Prtoire Vert qingfu) et le Prtoire de Puret Blanche haoqing fu
(le vert est la couleur de lEst et le blanc la couleur de lOuest) ; ils
communiquent avec le Palais de la Salle du Gouvernement. Un pouce en
arrire, la Chambre de lArcane ou Chambre dOr a aussi plusieurs Pavillons ;
dabord la Demeure de lEssence Mystrieuse xuanjing she, et un Portique
Obscur youque puis un Portique jaune huangque et un Portillon Pourpre zihu,
le premier droite, le second gauche : ces deux derniers btiments doivent
tre en ralit les mmes que ceux de la Salle du Gouvernement ; mais les
descriptions sont si confuses, que Tao Hongjing, dsesprant den tablir la
topographie, en fait des btiments diffrents (143).
Dans la Chambre de lArcane ou, comme on dit encore, la Chambre
Pourpre, se trouve la Muraille de jade du Hall dOr jintang yucheng, au-del
de laquelle ne pntrent pas les Immortels Divins quand ils sont reus en
audience.
On se reprsente en effet les Palais Divins sur le modle des palais
terrestres : la range infrieure des Neuf Palais a cinq btiments les uns
derrire les autres, comme sur terre le Palais Imprial a cinq cours
successives, chacune avec une salle sur p.363 un terre-plein ; et, de mme que
les fonctionnaires terrestres ont reus en audience dans la cour qui prcde la
seconde salle du Palais, de mme les Fonctionnaires Immortels Divins et les
Fonctionnaires Rels sont reus dans la cour de la deuxime case du Palais du
Nihuan. Les trois Palais extrieurs, avec tous les pavillons qui en dpendent,
constituent dailleurs, comme on la vu, un ensemble particulier destin aux
audiences et rceptions, la Cour jaune huangting. Les six autres Palais sont
inaccessibles aux autres dieux, esprits et tres transcendants du corps. Tout
larrire de la section des Neuf Palais de la section suprieure, il y a une petite
porte, le Portillon de Derrire houhu, qui traverse l Os de Jade du
traversin : cest le creux de locciput (144).
Les sections mdiane et infrieure ne sont pas moins remplies de demeures
divines. Quelques-unes sont les mmes que celles de la tte : cest ainsi que le
nombril est lui aussi un mont Kunlun et que prs de lui il y a un Portique
Jaune ; que la Terrasse Transcendante (cur) est au-dessous du Dais Fleuri
(poumons) (145). Dautres sont particulires chaque section, comme la
Demeure dOr jinshe, la Ville dArgent yincheng, la Tour Vermillon zhulou,
qui sont non loin du nombril. Au milieu du ventre, lintestin grle est la
Grande Muraille changcheng (146). Lintervalle entre les reins est le Portique
Obscur youque, qui communique avec les oreilles (147). Un peu plus bas est
lOcan dahai, quon appelle lEau Faible ruoshui (vessie) : l rside une
tortue divine qui expire et inspire le Souffle Originel et, en le faisant rouler,
produit le vent et la pluie quelle fait pntrer partout dans les quatre
membres (148).
Ce sont l pour les Taostes les organes capitaux du corps : la Vie

ternelle dpend de la manire dont ils les traitent ; lhomme vulgaire qui les
nglige meurt, lAdepte taoste qui sait bien les traiter obtient limmortalit.
Cest en eux quon dtruit les causes de mort et quon cre lembryon du
corps immortel.
Il y a pour cela nombre de procds ; ils peuvent tous se ranger en trois
classes : absorption de drogues, circulation du souffle, alchimie. Chacun deux
peut dans une certaine mesure p.364 mener limmortalit, mais leurs bienfaits
saccroissent par leur emploi simultan ou successif.
Pratiques alchimiques
Les procds alchimiques sont les plus puissants, mais on ne peut
demble avoir recours eux : il faut commencer par les autres. Et si leur
valeur est accepte de tous, lindispensabilit de leur emploi est discute. Ge
Hong, au IVe sicle, dclare formellement que sans lalchimie on arrivera
prolonger la vie, mais jamais la rendre ternelle ; mais dj de son temps
bien des Taostes reconnaissaient aux autres procds des vertus gales
celles de lalchimie : celui qui avait pu pratiquer avec succs les recettes
alchimiques devenait un Immortel du plus haut rang, mais la circulation du
souffle bien pratique menait elle aussi ltat dImmortel, bien qu un rang
moindre, et mme labsorption de drogues non alchimiques, bien que ce ft un
procd infrieur encore, conduisait elle aussi limmortalit, naturellement
un rang plus bas encore. De nos jours, la question nest mme plus discute, et
je ne connais aucun ouvrage contemporain ou postrieur aux Tang qui
soutienne que lalchimie soit indispensable pour obtenir limmortalit ; au
contraire, sa difficult et le prix de ses procds en ont diminu constamment
limportance pratique sinon thorique dans le Taosme, lavantage des autres
procds, en mme temps quelle tendait, lexemple de la mdecine mais
avec moins de succs, se sparer du Taosme et devenir une technique
purement scientifique, non sans un certain discrdit quexplique son
exploitation constante par des charlatans.
Les procds alchimiques consistent essentiellement dans la prparation et
labsorption du cinabre dan (sulfure de mercure). Ils ne dispensent pas des
autres : ils les compltent. Cest le couronnement de la carrire de lAdepte,
sil peut arriver jusque-l. La circulation du souffle et labsorption des drogues
sont le procd du Cinabre Femelle yindan ; par eux on peut obtenir
limmortalit, mais seulement les degrs infrieurs. Lalchimie est le procd
du Cinabre Mle yangdan : cest par lui seul quon peut devenir Immortel
volant feixian et atteindre les plus hauts grades de la hirarchie des
Immortels.
Cest une technique complique et dispendieuse, car on nabsorbe pas le

cinabre tel quel ; il faut lui faire subir toute une prparation. Je ne puis la
dcrire ici tout au long : au reste les livres taostes eux-mmes ne rapportent
pas tout sur ce sujet, car les transmutations du cinabre sont proprement le
grand uvre dont les initis se transmettent oralement le secret de matre
disciple. Et il ntait pas donn tout le monde de p.365 trouver un matre. Si
Liu Xuang, un grand crivain du dbut de notre re dont la tradition des
sicles suivants a fait un alchimiste, ne russit pas fabriquer de lor, cest
faute denseignement oral : il avait le livre, mais il ne put trouver de matre
auprs de qui apprendre les formules secrtes ; aussi choua-t-il (149).
Je me contenterai de donner quelques indications gnrales, empruntes au
Baopuzi, ce livre dun alchimiste du dbut du IVe sicle que jai dj cit
plusieurs fois. Il faut faire revenir le cinabre neuf fois pour lobtenir sous
sa forme sublime, cest--dire oprer neuf fois la transmutation du cinabre en
mercure et du mercure en cinabre.
En brlant le cinabre dansha, on obtient le mercure shuiyin. Il y a
des gens qui ne peuvent pas le croire :
Le cinabre (disent-ils) est un corps rouge, comment pourrait-il
devenir ce corps blanc ?
Et ils disent encore :
Le cinabre est une pierre ; (or) les pierres quon calcine
deviennent de la chaux : comment le cinabre seul pourrait-il
(lviter pour devenir du mercure) ? (150)
On rpte lopration neuf fois, et chaque transmutation, le cinabre
devient plus actif et plus puissant.
Le cinabre qui a subi une transmutation yizhuandan, celui qui en
prend deviendra Immortel en trois ans. Le cinabre qui a subi deux
transmutations, celui qui en prend deviendra Immortel en deux ans.
Le cinabre qui a subi trois transmutations, celui qui en prend
deviendra Immortel en un an. Le cinabre qui a subi quatre
transmutations, celui qui en prend deviendra Immortel en une
demi-anne. Le cinabre qui a subi cinq transmutations, celui qui en
prend deviendra Immortel en cent jours. Le cinabre qui a subi six
transmutations, celui qui en prend deviendra Immortel en quarante
jours. Le cinabre qui a subi sept transmutations, celui qui en prend
deviendra Immortel en trente jours. Le cinabre qui a subi huit
transmutations, celui qui en prend deviendra Immortel en dix jours.
Le cinabre qui a subi neuf transmutations, celui qui en prend
deviendra Immortel en trois jours (151).
Pratiques dittiques
Les procds les plus courants aux IVe, Ve et VIe sicles de notre re
taient les pratiques dittiques et la circulation du souffle. Ce sont en
principe des procds indpendants, mais on les emploie presque toujours de
concert (le premier ne servant gure que daide au second).
Ce qui cause la mort, cest lhabitude de se nourrir de crales. p.366 En
effet, les crales font natre dans le corps des Vers qui en rongent la vitalit.
Ce ne sont pas des vers ordinaires, des vers intestinaux vulgaires, appartenant
aux neuf espces de vermine que comptent les mdecins chinois. Ce sont des
tres transcendants qui appartiennent la catgorie des mes et des esprits. Ils
nont pas de forme fixe : Tantt ils ont lapparence de dmons mauvais,
tantt ils prennent la forme humaine. Cependant certains auteurs leur
donnent chacun une forme propre, quils ont mme dessine : lun a laspect
dun homme, le second est un monstre qui a laspect dune jambe de cheval
tte humaine avec des cornes, le troisime ressemble un quadrupde ; mais
ce ne sont l, parat-il, que des formes occasionnelles, celles quils prennent
quand ils se rendent auprs des mes et des esprits de lintrieur du corps.
Ils sont au nombre de trois sanchong, qui habitent chacun un des Champs
de Cinabre. Le premier, le Vieux Bleu Qinggu, habite le Palais du Nihuan au
milieu de la tte. Cest lui qui rend aveugle, sourd, chauve, qui fait tomber les
dents, obstrue le nez et donne lhaleine mauvaise. Le deuxime, la Demoiselle
Blanche Baigu, habite le Palais carlate Xianggong, cest--dire le Champ de
Cinabre mdian, dans la poitrine : il cause les palpitations de cur, lasthme,
la mlancolie. Le troisime est le Cadavre Sanglant Xueshi, qui vit dans le
Champ du Cinabre infrieur :
Cest par lui que les intestins se tordent douloureusement, que les
os se desschent, que la peau se fane, que les jambes ont des
rhumatismes, que les poignets sont douloureux, que la volont
nest pas forte, que la pense nest pas ferme, quon ne peut plus se
nourrir et quon a faim, quon se sent triste et quon soupire, que le
zle se ralentit, que lesprit dprit et tombe en confusion (152) .
Ce sont donc les Trois Vers qui causent la dcrpitude, les infirmits, les
maladies ; on les appelle aussi les Trois Cadavres sanshi (153). Ils font pis
encore. Ces htes malveillants espionnent lhomme lintrieur de son corps,
et ils vont au ciel dnoncer ses pchs de faon faire diminuer le temps
allou sa vie, le faire mourir rapidement, pour tre librs le plus tt
possible de ce corps o ils sont enferms et quils considrent comme une
prison. A la fin de chaque cycle de soixante jours, le cinquante-septime jour
gengshen, le Seigneur du Septentrion Beidi ouvre les portes de tous les
pchs et reoit les requtes de tous les esprits p.367 dans le Palais Suprieur
du Grand Mystre. Ce jour-l les Trois Cadavres, ayant fait la liste des pchs
des hommes, montent au ciel lui en faire rapport, et le Directeur du Destin
retranche un certain nombre de jours de la vie de chaque homme suivant ses
pchs. Cest parce que les Trois Cadavres dsirent que lhomme nait pas une
longue vie. Les Esprits qui sont lintrieur du corps veulent que lhomme
vive, mais les Cadavres veulent quil meure : Quand lhomme est mort, les
Cadavres se dispersent et vont se promener ; ils deviennent des Revenants, on
leur sacrifie et ils ont boire et manger ; cest pourquoi ils veulent que
lhomme meure (154). Les autres esprits sopposent leur dessein, et par suite
ils se livrent de vrais combats lintrieur du corps :
Quand on se voit en rve en train de se battre avec des hommes
mchants, cest que les Cadavres luttent avec les Esprits.
En somme, les Trois Cadavres, cest--dire les Trois Vers, sont les
mauvais esprits intrieurs qui cherchent empcher lhomme darriver la
Vie ternelle. Ils sy efforcent de toutes les faons : dune part,
matriellement, physiquement, pourrait-on dire, en attaquant les Trois
Champs de Cinabre, et en affaiblissant la vitalit ; de lautre moralement, en
dnonant et en exagrant les pchs et en sopposant tout progrs. Aussi
lAdepte doit-il absolument se dbarrasser deux. Ceux qui veulent
rechercher la Vie ternelle doivent tout dabord chasser les Trois Vers ,
dclare lImmortel Liu Gen (155).
Pour cela, on recourt des procds dittiques dont le premier point est
dInterrompre les Crales juegu, cest--dire de cesser de manger les
Cinq Crales qui forment la base de lalimentation chinoise : riz, millet, bl,
avoine et haricots ; on dit aussi sabstenir de crales bigu, ou encore
cesser les grains xiuliang. Les Cinq Crales sont laliment le plus
nuisible, celui qui empche dobtenir lImmortalit.
Les Cinq Crales sont les ciseaux qui coupent la vie, elles
pourrissent les cinq viscres, elles font que la vie est courte. Si un
grain entre dans ta bouche, nespre pas la Vie ternelle ! Si tu
dsires ne pas mourir, que ton intestin en soit libre (156) !
Leur malficience tient leur nature mme, qui est lEssence de la Terre,
comme lexplique fort bien en quelques vers le Livre de la Cour jaune
dans sa trentime section : (157) p. 368
Les grains des crales sont lEssence de la Terre (158) ;
Le got agrable des cinq saveurs est le pige des dmons
mauvais.
Leur puanteur trouble les Esprits, et le Souffle Embryonnaire
cesse ;
Les trois mes suprieures sont ahuries, et les mes infrieures
baissent la tte.
Ce qui les rend trs dangereuses, cest que, les hommes sen nourrissant
depuis des gnrations, le mal que produit cette nourriture est hrditaire et
commence ds avant la naissance. Ce mal consiste en ce que lEssence des
Crales produit et nourrit constamment les Trois Cadavres.
Les hommes prenant corps dans le sein de leur mre sont ds la

naissance remplis du souffle de lEssence des Crales ; cest
pourquoi il y a dans leur ventre Trois Vers qui font beaucoup de
mal,
disait un livre particulier consacr cette question, le Livre des Trois Cada-
vres (dit) par le Trs-Haut (159) .
Mais les rgimes dittiques comportent bien autre chose que la simple
abstinence de crales. Par exemple, le rgime indiqu par le Livre des
Caractres de Jade sur Tablettes dOr , un livre tellement saint quil reste
dans les Palais Clestes et na pas t rvl aux hommes en entier, est trs
svre : (160)
Ceux qui, dans leur alimentation, interrompent les crales ne
doivent prendre ni vin, ni viande, ni plantes aux cinq saveurs
fortes ; ils doivent se baigner, laver leurs vtements et brler de
lencens.
Les Vies de ceux qui ont tudi le Dao Daoxuezhuan, un recueil de
biographies de Taostes perdu aujourdhui, qui avait t compos au dbut des
Tang, indiquent dautres rgimes encore. Par exemple :
Tao Yan.... quinze ou seize ans, dans sa nourriture interrompit
les crales : dabord il mangea encore de la farine ; ensuite il ne
mangea que des jujubes (161).
Tant quon na pas entirement supprim le Souffle des Crales , le
progrs est impossible.
p.369 Jie Xiang, surnomm Yuanze, originaire de Guiji, excellent
lettr et bon crivain, parcourut tout lempire la recherche dun
matre sans russir le trouver. Enfin tant entr dans la montagne,
il rencontra une Immortelle. Il se prosterna et lui demanda la Vie
ternelle. LImmortelle dit :
Le souffle de la nourriture sanglante en vous nest pas puis.
Interrompez les crales et revenez dans trois ans ; je vous
attendrai ici et je vous instruirai (162) !
Linterdiction de manger de la viande na rien faire avec linterdiction
bouddhique analogue. Dans le Bouddhisme, cest une consquence de la
dfense de tuer des tres vivants ; pour les Taostes, cest parce que les esprits
de lintrieur du corps ont horreur du sang dont le Souffle les blesse, les fait
fuir et ainsi abrge la vie.
Ce rgime trs svre ne va pas sans moments pnibles. Priv de grains et

de viande, celui qui le pratique est sous-aliment ; et les auteurs taostes
admettent quau dbut, il peut y avoir des troubles nombreux, les uns
gnraux, vertiges, dbilit, somnolence, difficult se mouvoir, les autres

locaux, diarrhe, constipation, etc. Ils conseillent nanmoins de persvrer,
affirmant quils disparaissent au bout de quelques semaines, et que bientt le
corps se sent comme auparavant, et mme mieux, plus calme et plus laise.
Ils conseillent dailleurs de ne le pratiquer que graduellement, et ils recom-
mandent de nombreuses drogues pour la priode de transition et dadaptation
qui, selon eux, dure de trente quarante jours. Les recettes de drogues pour
aider la pratique de lAbstention des Crales sont trs nombreuses : le
ginseng, la cannelle, le pachyma cocos, le ssame, la digitale, la rglisse et
tous les fortifiants chinois traditionnels y jouent un rle prpondrant.
Trs nombreuses sont galement les drogues spcialement destines
dtruire les Trois Vers ou Trois Cadavres qui agitent les viscres en les tirant
lintrieur du corps.
Asseyez-vous, je vais vous expliquer,
dit lImmortel du Pic du Centre un adepte qui par ses vertus avait
obtenu de lavoir comme instructeur (163).
Vous savez un peu, depuis votre enfance, faire revenir
lEssence du yang de manire que la moelle ne se coagule pas ;
vous savez aussi faire de la gymnastique, vous nourrir de souffle,
absorber les rayons du soleil, avaler le Bouillon (de Jade, la
salive) ; et vous navez plus besoin daider laccroissement de
lEmbryon (du corps immortel) par le procd interne du cinabre
yin (expulsion de lair intrieur). Mais, comme les Trois Vers ne
sont pas encore dtruits, toutes ces pratiques ne peuvent produire
leur effet. Il faut dabord avaler des pilules qui gurissent des Vers,
afin de tuer les Vers produits par les Crales.
p.370 Et, en prenant les pilules, on prononce des incantations de ce genre :
(164)
Que les Trois Vers, les Cinq Vers (165) aillent aux Sources
Jaunes !
Je monte au Ciel Bleu conserver la Vie ternelle !
Joyeusement et ternellement jhabiterai avec le Roi du Ciel !
Les recettes de drogues qui dtruisent les Trois Vers sont innombrables, et
quelques-unes sont fort anciennes. La suivante, quon attribue Zhou
Yishan (166), date du IVe ou du Ve sicle puisque cest au plus tard au Ve sicle
que fut compose la biographie de cet immortel imaginaire :
La recette pour tuer (les Trois Vers) utilise 5 onces daconit ; 7
diximes de boisseau sheng de grains de chanvre ; 6 onces de
rehmannia glutinosa ; une racine de xanthoxylum de 7 pouces de
long ; 7 onces de smilax ; 4 onces de cannelle ; 5 onces
dinflorescence dagaric en forme de nuage : en tout sept drogues
(diffrentes). Avant cela, on a pris une racine de jonc (acorus
celamus) et on la fait bouillir dans du vin de faon faire une

liqueur essentielle pesant un boisseau et demi dinfusion. On y met
macrer les sept drogues, on dcante (le tout) dans un vase ; mais
cela ne peut pas encore servir. Aprs les avoir laiss macrer trois
nuits, on les tire et on les expose au soleil afin de les scher. (Puis)
de nouveau on prend la liqueur susdite et on en imbibe (les sept
drogues) pendant trois nuits ; et de nouveau on les retire (du vin) et
on les expose au soleil (et on continue ainsi les tremper dans le
vin et les faire scher alternativement) jusqu ce que le vin soit
puis ; alors on cesse de les exposer pour les scher. On les pile
dans un mortier en fer et on les passe par un tamis serr, afin de les
rduire en poudre. On prend du miel blanc et on y mle la poudre
pour en faire des pilules.
Le matin, tourn vers lEst, on roule dabord deux pilules grosses
comme un petit pois ; puis on augmente (chaque jour) dune pilule
jusqu dix et plus Ce rgime gurit la fivre tierce lintrieur du
ventre, rellement fait monter le souffle de faon que le cur et la
poitrine soient dgags de toute obstruction, coagule la chair et la
peau, rend le corps lger et lui fait une aurole (167). Quand on a
pris une p.371 dose entire, les Vers des crales meurent ; quand les
Vers sont morts les Cadavres se desschent ; quand ils sont secs, ils
tombent deux-mmes. Il faut faire cela plusieurs fois, et ne pas
sen tenir une seule dose.
Un grand mdecin taoste du VIIe sicle, Sun Simiao, cite toute une srie
de recettes pour dtruire les Trois Vers ; jen donnerai comme exemple les
deux premires (168).
Recette de (pilule) ronde pour chasser les Trois Vers.
(Prendre du) jus de rehmannia glutinosa, trois boisseaux, le faire
chauffer sur un peu de roseau dans un fourneau tourn vers lEst ;
y verser trois fois deux diximes de boisseau de sumac. Le jour
choisi, transporter la contenance dun vase dun pied (et y ajouter)
trois onces de vrai cinabre ; puis transporter la contenance dun
vase dun pied (et y ajouter) trois diximes de boisseau de poudre
de grains de courge ; puis transporter la contenance dun vase dun
pied (et y ajouter) deux onces de rhubarbe en poudre (169). Mettre
sur un feu doux sans laisser bouillir jusqu ce que (le liquide
force de se rduire ait pris une consistance telle qu)on puisse faire
des pilules. Faire des pilules grosses comme une graine
dlococca. Avant de manger, prendre une pilule. Trois fois par
jour le sang impur descendra du nez ; au bout de trente jours les
Vers seront entirement descendus ; au bout de cinquante jours
toutes les maladies seront guries, le teint sera resplendissant.
Autre recette.
Sumac, 2 diximes de boisseau ; rhubarbe en poudre, 6 onces ; vin,

1 dixime et demi de boisseau ; graines de navet en poudre, 3
diximes de boisseau.
Faire chauffer ensemble un feu doux les quatre produits ci-dessus
jusqu ce quon puisse en faire des pilules ; (en faire des pilules)
grosses comme une graine dlococca. Prendre trois pilules avant
de manger. Au bout de dix jours le sang impur descendra par le
nez ; au bout de trente jours les Vers seront tous desschs ; au
bout de cinquante jours le corps sera resplendissant ; au bout dun
an, on gale la course un cheval au galop...
Les pratiques respiratoires, dcrites ci-dessous, ncessitent des prcautions
qui font lobjet dautres rgimes dittiques dont la description dtaille
remplit le Canon taoste. Ces rgimes sont extrmement varis ; tous reposent
sur cette ide p.372 quil faut tenir ses intestins libres le plus possible, et en tout
cas aux heures o lon accomplit les exercices ; quand on cherche
limmortalit, il faut dabord supprimer les excrments : lon pourra ensuite
se nourrir de souffle (170). Il faut au moins viter de manger jusqu
rpltion avant de pratiquer la circulation du souffle : quand on a le ventre
plein, le souffle passe mal. Les daoshi qui poussent leurs efforts plus loin que
les simples fidles ne doivent faire quun repas par jour (171) ; et ce repas qui
doit tre pris la fois lheure du souffle vivant et un certain temps avant
lheure des exercices respiratoires est gnralement plac minuit (172).
Mais quand on veut pratiquer avec succs la Respiration Embryonnaire, il

faut, au moins pendant la priode des exercices, suivre des rgimes bien plus
svres. Au VIe sicle, le Livre de la Grande Paix Taipingjing rangeait
dans un ordre defficacit dcroissante :
En premire ligne se nourrir du souffle arien ; en second lieu se
nourrir de drogues ; en troisime lieu manger peu.
Les rgimes les meilleurs taient donc ceux qui supprimaient tous les aliments
solides. On en distinguait deux, qui consistaient lun se nourrir de salive,
lautre se nourrir dair : le premier tait celui quon appelait la Nourriture
Embryonnaire taishi, dun nom videmment imit de celui de la Respiration
Embryonnaire taixi, qui sera dcrite plus loin ; le second tait le procd
consistant se Nourrir de Souffle shiqi ou fuqi, ou encore se Nourrir de
Respiration fuxi.
Les deux procds dailleurs se compltaient mutuellement (173). Quand on
respire, il faut en effet avoir soin daspirer lair longuement avec les deux
narines (174), et pendant ce temps on remplit la bouche de la Liqueur de Jade
yuyi, cest--dire de la salive qui coule en abondance de dessous la langue ;
puis, penchant la tte, on avale cette salive, de faon quelle aille en haut
rparer le cerveau, en bas baigner les Cinq Viscres (175). Frotter la bouche
avec la langue en haut, en bas et au milieu, p.373 pour faire que la Liqueur de
Jade remplisse la bouche, et lavaler trois fois, cela fait vivre longtemps et
prolonge lexistence (176).
Quant au procd de se nourrir de souffle , il faut constamment
concentrer sa pense sur le souffle entrant dans les Cinq Viscres et y
circulant, puis qui passe par les mains, les pieds, le cur, la nuque, les Trois
Barrires, les Neuf Ouvertures, et les articulations, et qui en sortent (177).
Pratiques respiratoires
La destruction des Vers est longue : Zhou Yishan mit cinq ans sen
dbarrasser. Cela fait, il faut faire natre en soi le futur corps immortel. Il
sagit bien dune naissance. Il se forme tout dabord un embryon qui grandit et
se dveloppe peu peu, si lon sait faire revenir lEssence du yang de faon
que la moelle ne se coagule pas (178). Pour cela, il faut faire Circuler le
Souffle travers les trois Champs de Cinabre.
La circulation du souffle tait la technique dimmortalit la plus en vogue

chez les Taostes antrieurs aux Tang : il suffit de voir la place quelle tient
dans les lgendes taostes (que les personnages soient rels ou imaginaires)
pour se rendre compte de celle quelle avait prise dans lesprit et les habitudes
des fidles de cette poque. Aussi rgimes et drogues ne sont-ils considrs
que comme des adjuvants des procds qui font intervenir le souffle.
La circulation du souffle, cette poque (antrieurement aux Tang),

consiste surtout en une manire spciale de respirer, car cest de lair extrieur
quil sagit : cet air est le souffle vital de lhomme, et il faut le faire passer par
les trois Champs de Cinabre.
Lhomme et le monde sont pour les Chinois absolument identiques, non
seulement dans lensemble mais par chaque dtail : la tte de lhomme est
ronde comme le ciel, ses pieds sont rectangulaires comme la terre ; ses Cinq
Viscres correspondent aux Cinq lments, ses vingt-quatre vertbres aux
vingt-quatre p.374 demi-mois solaires de lanne, et les douze anneaux de la
trache artre aux douze mois lunaires ; ses trois-cent-soixante-cinq os aux
trois-cent-soixante-cinq jours de lanne ; ses veines et le sang quelles
contiennent aux fleuves et aux rivires, etc. En ralit, lunivers est un corps
immense, celui du Trs-Haut Vieux-Seigneur Taishang Laojun, disent les uns,
celui de Pan Gu qui nest autre que le Vnrable-Cleste du Commence-
ment-Originel Yuanshi Tianzun, disent les autres.
Laozi transforma son corps. Son il gauche devint le soleil, son

il droit devint la lune ; sa tte devint le mont Kunlun, sa barbe
devint les plantes et les mansions ; ses os devinrent les dragons ;
sa chair devint les quadrupdes ; ses intestins devinrent les
serpents ; son ventre devint la mer ; ses doigts devinrent les Cinq
Pics ; ses poils devinrent les arbres et les herbes ; son cur devint
(la constellation du) Dais-Fleuri ; et ses deux reins, sunissant,
devinrent le Pre et la Mre du Rel Zhenyao fumu (179).
Ren Fang, au VIe sicle, rapporte exactement de mme la lgende de Pan
Gu dans ses Rcits Merveilleux (180) :
Autrefois, quand Pan Gu mourut, sa tte devint les Quatre Pics ;
ses yeux devinrent le soleil et la lune ; sa graisse devint les fleuves
et les mers ; ses cheveux et sa barbe devinrent les herbes et les
arbres. A lpoque des Qin et des Han, on racontait vulgairement
que la tte de Pan Gu tait le Pic de lEst, son ventre le Pic du
Centre, son bras gauche le Pic du Sud, son bras droit le Pic du
Nord, ses pieds le Pic de lOuest. Les anciens Lettrs racontent que
les larmes de Pan Gu sont les fleuves, que son souffle est le vent,
sa voix le tonnerre, la pupille de ses yeux lclair.
La lgende nest pas ncessairement dorigine taoste, car la conception
mme du corps-microcosme na rien de spcifiquement taoste : cest une
croyance universellement rpandue et qui, en Chine mme, se rencontre peu
prs dans tous les milieux laques et religieux, toutes les poques. Mais les
p.375 Taostes ont pouss cette assimilation du corps au monde plus loin que ne
le faisaient leurs contemporains.
Donc lunivers est identique au corps humain : il est comme celui-ci dou
de respiration. De mme que lhomme respire, crachant le souffle vieux et
introduisant le souffle neuf tugu naxin, le Ciel et la Terre respirent et leur
souffle, qui est lair que nous respirons, lui aussi est bon linspiration et
mauvais lexpiration. Dans cette respiration gnrale du monde considr
comme un tre vivant, la journe se divise naturellement en deux parties, une
o le monde inspire lair, cest le temps du souffle vivant shengqi, lautre
o le monde expire lair, cest le temps du souffle mort siqi. Cest au
temps du souffle vivant seulement que lAdepte Taoste doit inspirer lair
pour le faire circuler travers le corps ; au temps du souffle mort , ce serait
nuisible. Il y a discussion sur la dtermination exacte de ces deux parties du
jour : les uns y voient simplement la division en jour (air vivant) et nuit (air
mort), les autres tiennent conserver lunit de la journe qui, pour les
Chinois comme pour nous, se compte de minuit midi, et pour eux le temps
de lair vivant va de minuit midi, et celui de lair mort de midi minuit (181).
Mais la rgle thorique reste la mme : les exercices respiratoires ne doivent
se faire quau temps de lair vivant, parce que cest le seul temps o lair soit
vivifiant.
Lair saspire par le nez et sexpire par la bouche ; de lun lautre, il a un

trajet fort long faire. Comme dans la respiration ordinaire, il descend par la
force du yin jusquau foie et aux reins : De la Valle Longue au Canton
Sombre (le souffle) fait le tour de la Banlieue et de la Campagne , dit en
termes sotriques le Livre de la Cour Jaune Huangtingjing (182), lun des
livres taostes les plus clbres et les plus tudis du IVe au VIIe sicle, ce qui
traduit en langage clair signifie que le souffle descend du nez (Valle Longue)
aux reins (Canton Sombre) et parcourt les Cinq Viscres (Banlieue) et les Six
Rceptacles (Campagne). Cest l quil sarrte chez les gens ordinaires,
incapables de franchir lOrigine de la Barrire guanyuan, dont la porte deux
battants est ferme clef et garde par les dieux de la rate, tous deux vtus de
rouge. Les Taostes savaient lui faire franchir ce passage et le conduire au
Champ de Cinabre infrieur ou Ocan du Souffle qihai, trois pouces au-
dessous du nombril. Cest alors le moment de conduire le souffle xingqi de
faon que les p.376 souffles des Neuf Cieux (lair inspir), entrs dans le nez
de lhomme, fassent le tour du corps et se dversent dans le Palais du
Cerveau . On conduit le souffle par la Vision Intrieure neiguan, grce
laquelle lAdepte voit lintrieur de son corps, et, concentrant sa pense, mne
le souffle et le guide en le suivant de la vue travers les veines et tous les
passages du corps. On le conduit ainsi o lon veut. Si on est malade,
cest--dire si quelque passage de lintrieur du corps est obstru et empche
le passage rgulier de lair, cest l quon le conduit pour rtablir la
circulation, ce qui procure la gurison. Si ladepte est bien portant et pratique
la Respiration Embryonnaire pour dvelopper en lui le corps dimmortalit, il
fait sortir le souffle de lOcan du Souffle par les passages de derrire qui
communiquent avec la colonne vertbrale et par le canal mdullaire, et le
conduisent au cerveau : il entre au Champ de Cinabre suprieur et dans les
huit cases de lintrieur du cerveau, puis redescend au Champ de Cinabre
mdian, cest--dire au cur, et finit par tre expuls par les poumons et sortir
par la bouche. Le trajet du Souffle commence et finit, on le voit, comme celui
de la respiration ordinaire, mais dans lintervalle il fait au gr de lAdepte un
parcours particulier.
Ce parcours supplmentaire allonge singulirement le parcours ordinaire
du souffle respiratoire. Aussi faut-il, pour pratiquer cet exercice, savoir tenir
le souffle enferm biqi le plus longtemps possible, sans le laisser chapper
ni par en haut ni par en bas. On sy habitue peu peu par des exercices
gradus, commenant par un temps court, et prolongeant de plus en plus la
rtention, en comptant le nombre des respirations ordinaires supprimes.
LAdepte se retire dans une chambre carte et, les portes fermes, se couche
sur un lit recouvert dune natte moelleuse, avec un oreiller pais de deux
pouces et demi ; puis, les yeux clos, les mains fermes, il aspire doucement le
souffle par le nez et le garde enferm le plus longtemps possible (183).
Il faut tout un apprentissage et des exercices journaliers : on apprend

dabord retenir le souffle le temps de 3, 5, 7, 9 respirations ; quand on arrive
12, cest une petite srie xiaotong. Le temps de 120 respirations
constitue une grande srie datong : ltudiant commence ds ce moment
pouvoir se soigner et gurir ses maladies par la respiration. La plupart des
auteurs conseillent daugmenter chaque jour jusqu 200 respirations au
moins. Mais ce nombre tait loin dtre lachvement final : ce nest que
quand on arrivait 1 000 quon approchait p.377 de limmortalit. Or cette
rtention du souffle nallait pas sans effort et sans peine, car lasphyxie venait
bientt, avec des bourdonnements doreille et des vertiges :
Au bout (du temps) de 300 respirations, les oreilles nentendent
plus, les yeux ne voient plus, le cur ne pense plus ; alors il faut
peu peu cesser (de retenir lair) ;
et quand on a retenu lair longtemps,
quelquefois la sueur perle, la tte et les pieds schauffent : cest
que le souffle les parcourt ;
dautres fois,
au bout de quelque temps le ventre fait mal.
Malgr toutes ces peines, il fallait continuer fermement retenir le souffle de
plus en plus longtemps, afin de pouvoir le faire circuler de plus en plus
longuement et lui donner le temps de parcourir le corps entier, depuis le nez
et la bouche jusquaux dix doigts (184).
Tout cela constitue ce quon appelle la Respiration Embryonnaire taixi,

dont le principe est de reproduire la respiration de lembryon dans le sein de
sa mre (185). Lessentiel en est donn par un auteur du Ve sicle en ces
quelques mots :
Sexercer retenir le souffle biqi et lavaler tun, cest ce quon
appelle Respiration Embryonnaire (186).
Cette formule montre fort bien quels en sont les deux temps : dabord aspirer
le souffle et le retenir enferm le plus longtemps possible, et ensuite utiliser ce
souffle enferm dans le corps en lavalant, cest--dire en le faisant passer de
lappareil respiratoire dans le canal des aliments de faon sen nourrir. La
respiration est troitement lie, dans les conceptions chinoises, la digestion
et la circulation (187). Celui qui pratique de faon parfaite la Respiration
Embryonnaire na pas besoin daliments vulgaires : il a ralis lidal taoque
de se Nourrir de Souffle . Pour lui la longue srie de pratiques qui
commence avec labstinence de crales et labsorption de drogues est
acheve. Thoriquement, il na plus qu continuer la pratique de la
Respiration Embryonnaire jusqu ce que les souffles grossiers qui forment la
matire grossire dun corps qui se nourrit des crales, soient remplacs par
les souffles purs dont il se nourrit chaque jour, et son corps mortel, lourd et
pais, deviendra lger, subtil et immortel. Mais il est vident quen dehors des
lgendes hagiographiques, la Nourriture de Souffle na jamais pu tre quun
rgime suivi par intermittences pendant de courtes priodes ; car si on lavait
suivi trop longtemps la mort ou, si lon veut sexprimer la manire taoque,
la Libration du Cadavre serait survenue trop rgulirement ds p.378 le dbut
de cette pratique pour ne pas donner penser aux Adeptes et leur faire viter
un procd aussi dangereux.
Le souffle retenu ne doit jamais entrer dans la bouche, porte de sortie, et,
pour lviter, on la remplit de Bouillon de Jade yujiang, cest--dire de salive.
De temps en temps, on fait remonter une bouche de souffle jusque dans
larrire-gorge pour lavaler : on doit russir le faire passer du canal de la
respiration dans celui des aliments solides en le laissant dans larrire-gorge,
sans le laisser pntrer dans la bouche, car lair qui est entr dans la bouche
nest plus bon qu tre expuls. On avale cette bouche de souffle comme
si on avalait une grosse gorge deau : on lenvoie dans lsophage par un
effort de dglutition en laccompagnant de salive ; elle descend par la voie des
aliments solides et non par les voies respiratoires, et sert la nourriture, non
la respiration. Un repas de vide se compose de quelques bouches de
souffle, jusqu rassasiement, sans nombre fixe ; pour qui sait sy prendre, le
canal des aliments solides est rempli comme avec des aliments et il ny a pas
de vide ; sinon, quand bien mme on prendrait trente ou cinquante repas de
souffle par jour, lintrieur du ventre spuise et on pense sans cesse la
nourriture. Ceux qui se sentent le ventre vide quand ils se livrent cette
pratique sont des maladroits ou des ignorants : quils se remettent ltude,
mais ne sarrtent pas. La Nourriture de Souffle devait arriver remplacer la
nourriture vulgaire : lidal serait de cesser de manger pour ne se nourrir que
de souffle.
Limportance de la Respiration Embryonnaire tient ce que le corps de
lhomme est fait de souffles. A lorigine du monde, les Neuf Souffles mls
formaient le Chaos ; quand le Chaos se dispersa, ils se sparrent : les purs et
subtils montrent et formrent le ciel, les impurs et grossiers descendirent et
devinrent la terre. Les premiers dieux, les plus grands, se crrent
spontanment du nouement des souffles, puis des dieux moindres furent
produits et engendrs. Plus tard, lEmpereur Jaune, Huangdi, fabriqua les
hommes en dressant des statues de terre aux quatre points cardinaux ; il les
exposa tous les souffles pendant trois cents ans ; quand elles en furent bien
pntres, elles purent parler et se mouvoir et donnrent naissance aux
diverses races dhommes. Ainsi le corps de lhomme est fait des souffles
impurs qui ont form la terre, mais le souffle vital qui lanime est le souffle
pur qui circule entre le ciel et la terre. Pour quil puisse devenir immortel, il
faut y remplacer entirement les souffles impurs par des souffles purs ; cest
quoi vise la Respiration Embryonnaire. Alors que lhomme ordinaire en se
nourrissant de crales remplace chaque jour la matire de son corps par p.379
une matire aussi grossire, le Taoste en se nourrissant de souffles la

remplace par une matire de plus en plus pure.
Pratiques sexuelles
La circulation du Souffle se complte par celle de lEssence jing. Cest en
principe le sperme chez les hommes, et chez les femmes le sang
menstruel (188) ; mais si les livres prennent souvent ce mot dans son sens
matriel, il semble quordinairement il sagit plutt dune espce de
sublimation dmatrialise en quelque sorte et capable de se mler au
Souffle : Au milieu du Champ de Cinabre, lEssence et le Souffle sont trs
subtils (189). Il est en effet ncessaire de faire revenir lEssence huanjing,
cest--dire de faire circuler lEssence mle au Souffle travers le corps pour
la conduire du Champ de Cinabre infrieur au Champ de Cinabre suprieur
afin quelle rpare le cerveau bunao (190). Pour en tre capable, il faut
dabord que lAdepte dveloppe son Essence. Limmortel Pengzu (191) expose
en termes assez crus comment il faut sy prendre pour mouvoir et agiter
lEssence sous linfluence du Souffle du yin, mais sans la dpenser, ce qui
serait une cause daffaiblissement et diminuerait le temps de vie, car toutes
les fois que lEssence est petite, on est malade, et quand elle est puise, on
meurt ; lEssence saccumule dans le Champ de Cinabre infrieur : quand
elle est assez forte, elle se mle au Souffle.
Celui qui retient constamment le Souffle au-dessous du nombril
(cest--dire dans le Champ de Cinabre infrieur) garde son
Essence dans son corps. Essence et Souffle sunissent et donnent
naissance lEmbryon Mystrieux. LEmbryon Mystrieux se
noue et donne naissance un corps. Cest le procd du Cinabre
Intrieur neidan, qui conduit ne pas mourir (192).
En effet, cet Embryon Mystrieux, cest le corps dImmortalit.
Pratiques gymnastiques
Les procds respiratoires ne pouvaient avoir les rsultats quon en
attendait que si la circulation de lair se faisait librement et sans difficult
travers tout le corps : en effet, tout retard caus par une difficult quelconque
tait du temps perdu et cela avait son importance, car le temps ntait pas
illimit puisquil p.380 dpendait de laptitude de lAdepte retenir le souffle et
que, mme pour les plus exercs, il restait ncessairement assez court ; il
fallait se hter de lemployer le mieux possible. Sans mme parler des
obstructions relles quil fallait dtruire en conduisant le souffle spcialement
lendroit malade, il y a par tout le corps des passages difficiles o les
communications sont difficiles. Pour que les passages soient ouverts aussi
largement que possible et que le souffle puisse passer partout sans peine,
ladepte excute une sorte de gymnastique appele daoyin shenti
(littralement tendre et contracter le corps ) ou simplement daoyin. Cette

gymnastique se fait part ; cest un exercice qui a sa valeur propre, mais cest
aussi une prparation la Circulation du Souffle en ce quelle agit sur les
viscres, sur les souffles intrieurs, etc. (193).
2. Vie religieuse intrieure :

les dieux et les relations de ladepte avec eux
a. Le panthon taoste
@
Tout ce qui prcde ne se rapporte qu la vie et aux pratiques extrieures
de lAdepte taoste. Mais elles ne sont rien sans le dveloppement de la vie
religieuse intrieure. Il ne faudrait pas, en effet, commettre lerreur de croire
que le Taosme et tourn ntre quune espce dhygine accompagnant
une sorte de science.
Dabord tout exercice, ft-ce un simple exercice gymnastique, comporte
une part religieuse, car chaque membre et chaque organe a sa divinit quil
faut se rendre propice quand lexercice excut le touche en quelque faon.
Plus lexercice est important, plus la part religieuse augmente, car le nombre
de divinits quil faut se rendre favorables devient de plus en plus consid-
rable. Tout le corps en effet est rempli de divinits et dtres transcendants.
Non seulement chacune des cases des trois Champs de Cinabre, chacun des
Cinq Viscres et des Six Rceptacles a le sien ou les siens, mais encore tout
organe, ou simplement tout ce qui parat avoir une sorte dindividualit,
constituer un tout part, comme les yeux, les oreilles, la chevelure, etc.
Chacun de ces dieux a son nom de famille, son nom personnel, son surnom,
ses titres ; il a son costume, il a son lieu de rsidence, il a ses occupations et
son rle dans lharmonie gnrale de la vie du corps : tout cela, le Taoste doit
le savoir pour tre capable p.381 dentrer en relation avec eux. Aussi les livres
contiennent-ils des listes interminables de noms et de titres.
Le Dongzhenjing, un ouvrage antrieur aux Tang, perdu aujourdhui,
numrait trente divinits de lintrieur du corps (194) :
La divinit des cheveux a pour surnom Dploy Xunzhi ; la
divinit des deux yeux a pour surnom Lumire Abondante
Yingming ; la divinit du sommet de la tte a pour surnom Pre
Roi de lOrient Dongwangfu ; la divinit des Portillons de
lOcciput a pour surnom Seigneur du Nihuan ; la divinit de
lintervalle des sourcils a pour surnom clat Originel Yuanguang ;
la divinit des deux oreilles a pour surnom Jiaon ; la divinit
centrale de lhomme a pour surnom Grand-Un Taiyi ; la divinit
des narines a pour surnom Hutte qui fait communiquer Tonglu ; la
divinit de lintrieur de la bouche a pour surnom Perle de Cinabre

Danzhu ; la divinit Originel Suprieur Shangyuan a pour surnom
Achvement Majestueux Weicheng ; la divinit Originel Mdian
Zhongyuan a pour surnom Matre du Jaune Huangzi ; la divinit
Originel Infrieur Xiayuan a pour surnom Matre de lclat du
Destin Mingguangzi...
La liste continue, passant en revue les diverses parties du corps ; puis
lauteur passe aux dieux des Cinq Viscres et aux dieux des Six Rceptacles,
et termine en disant :
Ces dieux commandent 18 000 dieux. Quand lhomme
concentre sa pense sur eux, les 18 000 dieux ne se dispersent pas ;
quand ils ne se dispersent pas, le Ciel fait descendre 18 000 autres
dieux pour complter lintrieur du corps, ce qui fait en tout 36 000
dieux, qui ensemble soulvent le corps tout entier et le font monter
aux Trois Cieux. Alors lhomme devient Immortel Divin ; sa
transformation est sans dfaut.
Ce nombre de 36 000 correspond aux 360 jours de lanne et il se retrouve
trs souvent ; mais tous les livres ne lobtiennent pas de la mme faon et, par
exemple, le Livre des Dfenses des Trois Originels Sanyuan pinjiejing,
contemporain du Dongzhenjing ou de peu postrieur, en fait le nombre des
dieux qui rsident normalement dans le corps (195) :
Dans le corps de tous les hommes il y a trois Palais, six
Administrations, cent vingt Barrires, trente-six mille dieux.
Une autre collection de divinits clbres est celle des vingt-quatre
divinits qui, la fois, rgissent chacune une des parties du corps et
correspondent aux vingt-quatre sections jie qui dans le corps humain
(microcosme) sont vingt-quatre anneaux superposs le partageant galement
du sommet du crne la plante des p.382 pieds, et dans lunivers (macrocosme)
sont les vingt-quatre demi-mois solaires entre lesquels se partage lanne, en
sorte que le solstice dt est le sommet du crne, les quinoxes sont aux
environs du nombril, et le solstice dhiver est aux pieds. Un ouvrage antrieur
aux Tang, et qui me parat perdu aujourdhui, les numrait en les rpartissant
non pas en quatre groupes suivant les quatre saisons, mais en trois groupes
suivant les trois rgions du corps, non pas exactement, mais de faon un peu
disparate, en faisant naturellement de la tte un groupe particulier et en
sparant en deux groupes distincts dune part les Cinq Viscres, et de lautre
les Six Rceptacles et quelques autres organes du ventre. Pour chacune il
donne le nom personnel et le surnom ; je ne sais pourquoi il ny a pas de nom
de famille. Dabord viennent les dieux du groupe suprieur (tte) (196) :
Le dieu du Cerveau a pour nom personnel Originel-veill Jue
yuan et pour surnom Mtropole du Dao Daodu ; le dieu des Che-
veux a pour nom personnel Fleur des Signes Mystrieux
Xuanwenhua et pour surnom Conduite du Dao Daoxing ; le dieu de

la Peau a pour nom personnel Celui qui fait communiquer tous (les
dieux) Tongzhong et pour surnom Lien du Dao, Daolian ; le dieu
des Yeux a pour nom personnel Inspecteur du Vide Xujiansheng,
et pour surnom Adolescent du Dao, Daotong (197), etc.
Je ne crois pas utile de continuer traduire cette liste de noms propres qui
a dautant moins dintrt quune traduction de ce genre est naturellement peu
sre : ce que jen ai cit suffit montrer avec quelle minutie ces dtails taient
prciss, pour que ladepte instruit st toujours comment sadresser aux dieux
quand il entrait en communication avec eux. Lnumration continue en
achevant la srie des dieux de la tte : le dieu de la Nuque, appel Dais des
Conseils Transcendants Lingmogai et Tour du Dao Daozhou, le dieu de la
Colonne Vertbrale, appel Aide du Dais Gailifu et Colonne du Dao Daozhu,
le dieu du Nez, le dieu de la Langue ; puis elle passe aux huit dieux du second
groupe, dieux du Gosier, du Cur, du Foie, de la Vsicule Biliaire, du Rein
gauche, du Rein droit et de la Rate ; elle se termine par les huit dieux du
troisime groupe : dieux de lEstomac, du qiongchang ( ?), du Gros Intestin et
de lIntestin Grle, de la Vessie, du Diaphragme, des Flancs, des Testicules
(ou des Ovaires) gauche et droit. Les noms et surnoms de tous ces dieux
rappellent en gnral lorgane auquel ils prsident, p.383 mais les allusions ne
sont pas toujours reconnaissables. Cette onomastique diffre du reste dans les
divers livres : quand ce sont des divinits importantes, les auteurs postrieurs
se sont donn le mal de donner des listes de ces noms et de les identifier ;
mais pour les divinits de second ordre, ils nont pas pris cette peine.
Enfin le Livre Rel du Grand Arcane , ce recueil de stances dites
chacune par un dieu, avec ses additions et ses commentaires, fournit et l
les noms et les titres dune collection de dieux diffrents des prcdents (198).
Les Poumons ont six dieux, les Seigneurs de Jade de Simplesse, Originels
Suprieurs shangyuan suyujun qui gardent le Pont aux douze traves du cou,
cest--dire la trache. Celle-ci a, de plus, douze Hommes-Rels Portiers
tingzhang zhenren, un par trave, qui lintrieur prsident la monte et
la descente du souffle . Le Cur a un dieu, le Seigneur de lHumeur de
lEssence-Cleste tianjing yijun ; il rside quatre pouces au-dessous de la
pointe du sternum, juste au milieu de lespace entre les deux seins, au-dessus
de la fosse du cur, et garde les ouvertures des quatre extrmits de la
poitrine. La Rate en a cinq, les Seigneurs qui Nourrissent la Clart yang
guangjun, qui gardent le Portillon de lextrmit de la racine du gosier. Le
Foie en a quatre, les Seigneurs de Lumire-Verte qingmingjun, qui gardent le
Portillon du creux de lEstomac sous le diaphragme (cardia) ; les deux Reins
en ont sept qui gardent le Portillon de la Barrire de Jade de los infrieur du
dos. LEstomac en a deux qui gardent le pylore ; la Vsicule Biliaire en a huit,
la Colonne Vertbrale est partage en quatre parties qui ont chacune leurs
dieux, un par vertbre, etc.
Dautres textes nous renseignent sur les dieux des Trois Champs de
Cinabre, avec leurs trois groupes de Neuf Palais dans les trois rgions du
corps, et tous les pavillons, salles, terrasses, portiques, portillons, qui les
entourent ou qui en dpendent. Ceux de lintrieur, les Matres du Palais, sont
de grands dieux qui commandent toutes les divinits secondaires du corps ;
ceux des pavillons et des portiques dentre sont surtout des gardiens. Les
dieux qui gardent la Terrasse carlate et le Portique Jaune lentre du
Champ de Cinabre de la tte, ne permettent de passer quaux fonctionnaires
divins des Neuf Palais, et aux envoys du Seigneur Suprme de lAuguste
Ciel ; lapproche de ces derniers, les dieux des Oreilles frappent les gongs et
les cloches pour annoncer leur arrive p.384 lintrieur des Neuf Palais (199).
Les Palais au-dessus des yeux ne sont pas moins gards que les oreilles. Le
Prtoire Vert (il gauche) est la rsidence de lAdolescent Vert qingtong, le
Prtoire de Puret Blanche (il droit) est celle de la Fille de Jade de Simplesse
Blanche baisu yun (200) ; de plus, il y a auprs de chaque il douze Filles
Divines et douze Hommes Rels qui sont assis tout autour et le protgent (201).
Le Palais de la Salle du Gouvernement contient trois dieux, pareils des
nouveau-ns (202). A gauche, est le Seigneur Rel Adolescent de Lumire
mingtong zhenjun qui a pour nom Yang Mystrieux Xuanyang et pour surnom
Petite Lumire Shaoming ; droite, la Fonctionnaire Relle Fille de Lumire
mingn zhenguan qui a pour nom Yin Subtil Weiyin et pour surnom Petite
Originelle Shaoyuan ; au milieu, le Seigneur Divin Miroir de Lumire
mingjian shenjun, qui a pour nom Essence Resplendissante Zhaojing et pour
surnom Quatre Lumires Siming. Tous trois ensemble rgissent le Palais de la
Salle du Gouvernement. Ils ont la tte et le corps denfants nouveau-ns et
sont tous vtus dhabits de soie bleue ; leur ceinture sont suspendus quatre
grelots de jade rouge ; ils tiennent dans leur bouche un miroir de jade rouge.
Ils se tiennent assis en face les uns des autres, regardent vers lextrieur ; mais
quelquefois ils se regardent lun lautre.
La Chambre de lArcane, deuxime des Neuf Palais de la tte, contient les
Trois Rels sanzhen : gauche le Seigneur Sans Prcellent Wuyingjun,
droite le Seigneur Originel-Blanc Boyuan jun, au milieu le Seigneur Vieillard
Jaune Huanglaojun (qui fut le dieu principal de la secte des Turbans Jaunes).
Qui sont leurs pres et leurs mres ? Ils sont ns Spontanment de
la Vacuit.
Coiffs du bonnet fleuri sous le dais pourpre, portant la ceinture
des grelots dor liquide,
Vtus dhabits brods de dragons, et (lamulette du) Tigre la
ceinture, ils lisent le Dongzhenjing.
Ils sortent de la Chambre jaune pour aller sbattre dans les
Champs de Cinabre ;
En haut ils communiquent avec (le Palais de) Grande Tnuit ; et

parfois ils entrent dans le Mystre Arcanique (203).
p.385 Dans le Palais de la Perle Mouvante rside le Directeur du Destin
Siming, qui porte le titre de Ministre du (Palais du) Grand-Fate taijing. Il tient
registre des mrites et des dmrites pour la section suprieure. Ceux qui
commettent des pchs auront leur vie diminue ; pour ceux qui font de
bonnes actions la mort est loigne et la vie allonge. Le Directeur du Destin
prsente une requte au Grand-Un le priant daugmenter ou diminuer le
nombre des annes fix la naissance pour chaque homme.
Les Trois-Uns, divinits suprmes des trois sections du corps, ont aussi
leurs demeures respectives dans les trois Champs de Cinabre. LUn Suprieur,
appel le Seigneur Imprial Nouveau-N chizi dijun, habite le Palais du
Nihuan. LUn Mdian, appel lHomme Rel zhenren, habite le Palais car-
late. LUn Infrieur, appel le Poupon yinger, habite le Champ de Cinabre
Infrieur.
Le matre suprme des trois sections, le Seigneur Grand-Un, Souverain de
tous les dieux du corps entier, a sa rsidence dans un Palais spcial, le Palais
du Cinabre Mystrieux xuan-dangong, situ juste au-dessus du Palais du
Champ de Cinabre (Palais du Nihuan), le troisime des Neuf Palais de la
section suprieure.
Cest une chambre pourpre dans une demeure bleue, remplie
dune vapeur vermillon. Le Grand-Rel du Nihuan, qui le
gouverne, a laspect dun enfant qui vient de natre. Assis sur un
trne dor, devant une tenture de jade, vtu dun vtement de soie
aux broderies pourpres, il porte suspendu sa ceinture un grelot de
feu liquide, qui na pas de substance et nest quune lumire rouge,
mais dont le son, quand on lagite, se fait entendre 10 000 lieues :
tel est le grelot prcieux de lHomme Rel Grand-Un du Jaune
Central de la Grande Puret. Dans la main gauche, il tient le
manche des sept toiles du Boisseau (Grande Ourse), dans la main
droite le premier filet de la Constellation Borale, cest--dire de
ltoile qui ne bouge pas (toile Polaire). Il est assis au milieu du
Palais du Cinabre Mystrieux, regardant vers lextrieur. A sa
droite et sa gauche, il na pas dassistants : cest parce quil na
pas dassistants quon lappelle Seigneur-Rel Grand-Un (204).
Les quatre autres Palais de la tte, le Palais de lEmpereur de Jade, dernier
de la range infrieure, avec les Palais de la range suprieure sauf le
troisime (Palais du Cinabre Mystrieux), sont moins connus parce que leurs
livres nont pas t rvls aux hommes. Ce sont les Palais de lUn Femelle
Ciyi, car les p.386 divinits qui y rsident sont les desses : dans le Palais de
lEmpereur de Jade, la divine Mre de Grande Puret ; dans le Palais de la
Cour Cleste, la Relle Mre de Grande Puret ; dans le Palais du
Grand-Fate, la Reine de lEmpereur du Grand-Fate ; enfin dans le Palais du
Grand-Auguste, la Trs-Haute Impratrice ; trois mille Filles de Jade les

servent. Les Palais de lUn Femelle existent chez les hommes, de mme que
les Palais de lUn Mle existent mme chez les femmes.
En examinant les noms des dieux de lintrieur du corps, on saperoit
quils sont aussi les dieux du monde extrieur. Cela na rien de surprenant : le
corps de lhomme, je lai dj dit, est le correspondant exact du monde ; le
corps est le microcosme, le Ciel et la Terre sont le macrocosme, et ils sont
absolument pareils ; et il va de soi que, pour que lidentit soit parfaite, il faut
que les dieux qui prsident aux diverses parties de lun prsident en mme
temps aux parties correspondantes de lautre. Aussi, pour bien comprendre
lconomie divine du corps humain, faut-il connatre lconomie divine du
monde.
Je ne puis donner ici un aperu mme trs abrg du panthon
cosmologique du Taosme : les divinits de toute sorte y sont beaucoup trop
nombreuses, et la lecture dinnombrables noms et titres de dieux, dans des
traductions ncessairement inadquates, serait fastidieuse. Je me contenterai
de donner tout dabord la traduction dun texte, une sorte de thogonie tire
dun ouvrage antrieur la dynastie des Tang, le Trs-Haut Livre de la Loi
Correcte des Trois Cieux Taishang santian Zhengfajing compos par le Roi
Cleste du (Ciel) Petit-tre de Vacuit Pure Qingxu Xiaoyoutian
Tianwang (205) :
Le Roi-Rel des Neuf Cieux jiutian zhenwang et le Roi-Cleste
du Commencement Originel yuanshi tianwang naquirent tous deux
avant le Souffle commenant. (En ce temps-l) la lumire cleste
ne brillait pas encore, les accumulations ntaient pas encore
clarifies, les vastes eaux navaient pas de rives, le Chaos tait le
Grand Vide, les eaux immenses coulaient comme un ocan. Au
bout de 7 000 Kalpas et plus, lObscur et le Clair pour la premire
fois se sparrent. Les Neuf Souffles existrent : chaque Souffle
tait distant (des autres) de 99 990 annes (206). Les Souffles purs
montrent en haut, les Souffles impurs se rpandirent en bas. Le
Roi Rel des Neuf Cieux et le Roi Cleste du Commencement
Originel, ayant reu conception du p.387 Spontan, se donnrent le
titre de (rois des) Neuf Cieux (207). Les Neuf Souffles
mystrieusement se coagulrent et achevrent le plan des Neuf
Cieux ; le soleil, la lune, les plantes et les constellations alors
brillrent.
Alors il y eut les Empereurs des Neuf-Ralits, Jiuzhen zhi di (208).
La Ralit Suprieure, la Ralit Moyenne et la Ralit Infrieure
naquirent dans le Ciel de Tnuit Pure du Suprme-Fatier Jishang
qingwei tian (209). Les trois Ralits suivantes naquirent au ciel
Yuyu (210). En bas il y eut les Trois Ralits qui naquirent au
troisime ciel Grand-Rouge (211) dachi.
Les Princesses des Trois Originels sanyuan furen naquirent du

Souffle : le Ciel fut leur pre et le Souffle fut leur mre ; cest
pourquoi on les appelle les Trois Dames de Grande Simplesse
Taisu san yuanjun. Chacune delles conut un fils spontanment du
Souffle (212). Cest parce que (des enfants) naquirent des trois
Princesses quelles ont reu des titres fminins. Chacune (des trois
Princesses) tablit un palais, et alors il y eut les Fonctionnaires de
la Garde de Grande Puret Shangqing yingwei zhi guan (213).
Les trois (Seigneurs du) Dao (214) tant florissants levrent leur
titre et devinrent les Trs-Hauts Seigneurs du Grand Dao taishang
dadaojun (215). p.388 Ils tablirent le Palais de Jade Rouge
qionggong : la Salle de jade yudian (de ce palais) est habite par
les Trois-Hauts Seigneurs du Grand Dao. Ils gouvernent
entirement les rangs hirarchiques des Neuf Cieux et les Huit
Rgions. Dans les Huit Rgions sont tablis les Huit Empereurs di.
Cest pourquoi les trois cieux suprieurs ont vingt-quatre
Empereurs, Seigneurs Augustes de jade yuhuang zhi jun.
Au temps de lEmpereur Jaune Houangdi, ils crrent le peuple des
vivants (216) ; ils sont anims du Souffle Originel yuanqi ; ils
shabillent et se coiffent des cinq couleurs.
Des deux tres divins que ce livre place au dbut de la cration, un seul, le
Roi Cleste du Commencement Originel, passa dans le Livre Merveilleux de
Degr Suprieur du Salut dHommes innombrables, par le Commencement
Originel Yuanshi wuliang duren shangpin miaojing (217), un livre du Ve
sicle qui eut un succs considrable ; et cest le seul qui soit rellement entr
dans la vie religieuse taoste. Encore son titre de Roi Cleste fut-il chang
sous linfluence bouddhique. Roi Cleste tianwang tait le terme par lequel les
traducteurs chinois avaient rendu le titre (devarja) des quatre dieux du plus
bas de toute la srie des cieux bouddhiques, celui qui tait situ sur les quatre
faces du Sumeru : il tait impossible de conserver ce titre au plus grand des
dieux taostes, et on lui donna le titre de Vnrable Cleste tianzun, expression
par laquelle on rendait alors le terme sanscrit bhagavat, un des titres du
Bouddha.
Dautre part, les thogonies diffrent souvent dun livre lautre : par
exemple, le Livre prcieux des Cinq Vieillards du Registre de Jade de
lUn-Femelle de Grande Profondeur (dit) par lminent-Haut Empereur de
Jade (livre faisant partie de la section) Dongzhen , Dongzhen Gaoshang Yudi
Dadong ciyi p.389 yujian wulao baojing, qui fait de Huanglao jun et de ses deux
assistants les enfants des trois Dames des Trois Simplesses, ajoute un degr
la gnalogie en faisant de celles-ci les trois filles dune autre desse, la Dame
de Grande Simplesse (mre) des Trois (Dames des Trois Simplesses) (218).
tant donn que les livres prexistants taient rvls aux hommes par des
Immortels, chaque livre avait son dieu particulier, et qui tait en effet le garant
de son authenticit et de lexcellence des recettes quil prsentait. De ces

divinits, les unes taient des divinits anciennes auxquelles la religion
populaire et le Taosme avaient donn une vitalit nouvelle, non sans en
transformer le caractre ; les autres taient des divinits nouvelles cres par
limagination taoste ; et, ultrieurement, les fidles pratiquant les recettes de
chaque livre classaient chacun leur dieu le plus haut possible dans la hirar-
chie divine, ou les rangeaient parmi les dieux spontanment issus des
Souffles, ou en faisaient le fils ou la fille de quelque divinit clbre ; ou enfin
on se contentait de lidentifier quelque autre divinit dj clbre. On eut
ainsi la Mre Reine dOccident Xiwangmu, la desse des pidmies de la
religion antique devenue dans le Taosme la reine des Immortels, forme
spontanment du Souffle Originel du Grand Yin, par qui ont t transmises
nombre de recettes de longue vie, rgime dittique, drogues, etc. ; et le
pardre de cette desse, une cration fort ancienne de lesprit de symtrie des
Chinois, le Pre Roi dOrient Dongwangfu ; et les filles de Xiwangmu.
Il ntait pas facile de se retrouver parmi tout ce peuple de dieux, quil
tait pourtant ncessaire de connatre exactement pour ne pas se tromper en
sadressant eux quand on tait parvenu entrer en relations avec eux. Aussi
les dieux eux-mmes sont-ils venus plusieurs reprises au secours des fidles
en leur faisant diverses rvlations sur le monde cleste, son organisation,
avec les noms, les titres, les fonctions, les costumes, les rsidences des tres
transcendants.
Le malheur est que ces rvlations ne saccordent pas toujours entre elles.
Une delles, la Liste de Jade du Palais des Perles, par le Trs-Haut Vieux
Seigneur Taishang laojun zhugong yuli, ou simplement le Livre de
Laozi (219) Laozi Zhongjing, numre en cinquante-cinq notices une srie de
divinits, avec des prires, des formules et des crmonies pour se les rendre
favorables. Il met en tte le Grand-Un Taiyi :
p.390 Il est le Pre du Dao, antrieur au Ciel et la Terre, qui est
au-dessus des Neuf Cieux, dans la Grande Puret, en dehors des
Six Obscurits liuming, au-dedans de lther xiwei. je ne sais pas
son nom ; cest le Souffle Originel yuanqi (cest--dire le souffle
pur qui vivifie le monde et les tres vivants). Il a une tte dhomme
sur un corps doiseau, la forme dun coq avec les cinq couleurs du
phnix ; son vtement de perles est jaune sombre.
Ensuite vient le Trs-Haut Souverain Originel du SansFate Wuji taishang
yuanjun, qui est le Souverain du Dao daojun.
Il a un seul corps avec neuf ttes, ou bien il se change en neuf
hommes, tous vtus dhabits de perles des cinq couleurs, coiffs du
bonnet des Neuf Vertus ; il est le fils du Grand-Un sans tre son
fils, tant un Spontan du Souffle Originel.
En troisime lieu, le Pre Roi de lOrient Dongwangfu qui est le Souffle

Originel du Yang Vert :
Cest le premier des dix mille dieux. Il est vtu dun habit de
perles des cinq couleurs, et coiff du bonnet trois coutures.
Au-dessus de lui, il y a la Lueur Nuageuse de Grande Puret, qui
est de cinq couleurs, et au-dessous de lui le mont Peng-lai. Son
nom de famille est Non-Agir wuwei, et son surnom
Dlivrance-Souveraine junjie. Il rgit lOrient.
La Mre Reine de lOccident Xiwangmu est le Souffle Originel du
Grand Yin ; son nom de famille est Spontanit ziran, son surnom
Pense-Souveraine junsi. En bas, elle rgit le mont Kunlun avec sa
Ville de Mtal aux neuf tages ; en haut, elle rgit la Chambre
Pourpre du Dais Fleuri de la Grande Ourse, qui est au-dessous du
Ple Nord.
En dehors du Grand-Un et de ses assistants, il y a les Trois-Uns. Le
premier Un est le Souverain du Dao daojun, le Seigneur dEn Haut de
lAuguste Ciel huangtian shangdi ; cest ltoile centrale du Ple Nord
zhongji beichen zhongyang ; il rside au-dessus des Neuf Cieux et est toujours
dans la Chambre Pourpre du Grand Abme dayuan zifang ; il est vtu dhabits
des cinq couleurs, coiff du bonnet des Neuf Vertus ; au-dessus de lui est le
Dais Fleuri aux cinq couleurs ; il est toujours accompagn de lme
Suprieure tianhun et de lme Infrieure du Ciel tianpo, Souverains
Spontans qui le servent lun gauche, lautre droite : le premier est Laozi,
le second est la Grande Harmonie Dahe. Le second Un est le Ple Sud nanji,
qui est le Grand Conntable taiwei du Ciel, un des Trois Ducs ; il prside aux
calamits, au destin de ltat et des dynasties, au faste et au nfaste. Le
troisime Un est le Vieillard-Jaune du Ple-Central Zhongji huanglao,
souverain, du Boisseau-Central, mais il nest pas dsign comme un des
Trois-Uns dans le texte p.391 en son tat actuel. Le Soleil et la Lune sont les
deux autres des Trois Ducs, le Directeur des Pitons situ et le Directeur des
Travaux sikong ; ils prsident aux fautes du souverain des hommes. Plus loin
se placent lEssence Mangeuse de Soleil et lEssence Mangeuse de Lune shiri
shiyue zhi jing, qui produisent les clipses de soleil et de lune, etc. On voit
bien par cette numration comment sest recrut le panthon taoste :
anciennes divinits chinoises, comme le Seigneur dEn Haut de lAuguste
Ciel qui est le souverain suprme des divinits stellaires, et divinits nouvelles
nes de limagination taoste, comme le Grand Un, Huanglao jun, etc.
Le Livre Rel du Grand Arcane Dadong zhenjing un curieux recueil de
trente-neuf pices de vers, rvles chacune par une divinit particulire qui
vient noncer en termes cryptiques son activit essentielle, tmoigne dun
moindre clectisme (220). L aussi, en tte de sa liste le Grand-Un est, sous le
titre dminemment-Suprme Souverain Auguste de Vacuit gaoshang
xuhuang jun : cest le Souffle Originel ; il est n au-dessus des Neuf Cieux, et
cest l quil rside au-del de la Porte Yiyou qui est la porte Nord-Ouest du
ciel. Derrire lui se trouvent les Suprmes Augustes, Souverains de Vacuit de
Jade Taihuang yuxu jun qui sont les Principes Mle et Femelle du
Souverain-Un . Puis vient lAugustement Suprme Souverain Empereur de
Jade huangshang yudi jun, qui possde la bannire du Suprme Mystrieux,
avec laquelle il convoque les Immortels afin de donner des charges et de
rgler les degrs hirarchiques dans les neuf cieux ; il appelle les dieux des
Quatre Mers et des Cinq Pics, les Hommes-Rels des Neuf Cieux, etc. Il
rside dans le Ciel de Puret de jade yuqingtian et sur sa terrasse il y a des
arbres pareils des pins, dont les fleurs donnent lclat de lor qui les
mange. Ensuite il nomme le Suprmement Auguste Souverain Premier-N de
lAurore Pourpre shanghuang xiansheng zichen jun, lui aussi dans le ciel de
Puret de Jade ; puis lImprial Souverain du Ciel de Grande Tnuit taiwei
tiandi jun, qui rside dans le Palais de Grande Tnuit, derrire la Porte de
Jade Rouge ; et les Trois Originels, Souverains de lEssence pourpre sanyuan
zijing jun, qui ont leur palais au ciel de Puret de Jade, et qui ne sont pas les
mmes que les Souveraines Trois Originelles de Grande Simplesse shangyuan
taisu sanyuan jun ; le Souverain du Grand Dao de Grande Puret taiqing
dadao p.392 jun, qui gouverne les rois des Trois Cieux ; le Directeur du Destin
siming, qui habite le Palais de Vacuit de Jade ; le Souverain du Portique dOr
jinque ; le Roi des Immortels de Protection de Jade Matre de la Haute Aurore
du Palais de la Lune de la Fleur Orientale donghua fangzhugong gaochenshi
yubao xianwang qui prside aux palais des Immortels, etc.
Un des religieux taostes les plus instruits des Ve-VIe sicles a essay de
classer cette foule de dieux, dHommes Rels et dImmortels dans un ouvrage
intitul Tableau de la Hirarchie des Transcendants Rels du Joyau-Sacr
(qui appartient la section) du Mystre parmi les (trois) Arcanes Dongxuan
lingbao zhenling wei yetu (221). Les dieux et les Immortels sont classs en sept
rangs, chacun subdivis en trois parties : place centrale o est mis le dieu
principal de ce rang, celui qui rgit les autres ; places de gauche et de droite,
celles-ci trs nombreuses, descendant mesure quelles scartent du centre ;
enfin, partir du cinquime rang, des personnages sans place fixe, sortes
dImmortels la suite, qui viennent dans chaque rang aprs ceux de gauche et
de droite.
Chaque rang correspond un Palais Cleste et contient les dieux et
Immortels de ce Palais. Le premier rang est celui du Palais de la Puret de
Jade, o la place centrale est occupe par le Seigneur du Dao de Vacuit
Auguste appel aussi Vnrable Cleste du Commencement Originel. Le
second rang est celui du Palais de Puret Suprme ; et la place centrale y
appartient au Trs-Haut Seigneur du Grand Dao, Auguste Mystrieux de
lAurore de jade, minent Saint de Suprme Puret. Le troisime rang est
celui du Palais du Grand Fate, avec le Seigneur Imprial du Portique dOr du
Grand Fate. Le quatrime rang est celui du Palais de Grande Puret o la
place centrale est occupe la fois par deux divinits, le Trs-Haut Vieux
Seigneur (Laojun) de Grande Puret et le Suprme Auguste Trs-Haut
Seigneur du Grand Dao Sans-Suprieur. Au sixime rang ce sont les Neuf
Palais, ces grandes administrations dont jai donn la description, sous la
direction du Ministre, un Immortel nomm Zhang Feng qui, aprs avoir t
Directeur du Destin siming du Nord du Fleuve He-pei, est maintenant
Immortel du Palais du Grand Fate, dlgu la direction des Neuf Palais.
Enfin, au septime rang, cest le Grand Seigneur du Yin Septentrional de
Fengdu, justicier cleste qui rgit les enfers, assist de toute une srie
dempereurs chinois qui occupent les places p.393 sa gauche, Qin Shihuangdi,
le fondateur de lunit impriale au IIIe sicle A.C. (221-210), devenu
Ministre de lEmpereur du Septentrion, lempereur Wen des Wei, du IIIe
sicle P.C. (220-226), Grand-Tuteur de lEmpereur du Septentrion, plus loin
les rois Wen et Wu des Zhou, le premier assimil au Tuteur en second, le
second au Seigneur du Boisseau Septentrional, lempereur Guangwu des Han
Postrieurs (25-57 P. C.), ainsi que des princes de lantiquit, le prince Huan
de Qi, le prince Wen de Jin, etc.
Le Palais de Puret-de-Jade contient naturellement les dieux les plus
levs : gauche du Vnrable-Cleste du Commencement Originel, il y a
dabord lminemment-Suprme N-du-Chaos Seigneur du Dao des
Cinq-Transcendants et des Sept-Luminaires (cest--dire des cinq plantes et
des sept toiles de la Grande Ourse) ; puis quatre minemment-Suprmes
Seigneurs-du-Dao dAuguste-Vacuit, qui rgissent, chacun aux quatre points
cardinaux, un des Palais Clestes o rsident les Immortels,
Lumire-de-lOrient, Fleur-de-lOccident, Mystre-du-Septentrion, et
Vermillon-du-Midi ; enfin toute une srie de Seigneurs du Dao pour les Trois
Palais des Trois Originels de Puret de Jade : quatre pour le Palais de
lOriginel Suprieur et pour celui de lOriginel Infrieur, et six pour le Palais
de lOriginel Mdian ; les Palais des Trois Originels ont encore plusieurs
divinits parmi celles qui sont la droite du Vnrable Seigneur du
Commencement Originel, et entre lesquelles on trouve aussi deux Seigneurs
du Grand Un, le Seigneur Grand-Un du Ciel de Jade et le Seigneur de Jade
Grand-Un. Les Seigneurs des Cinq Pics dpendent du Palais de Puret
Suprme. Le Roi Cleste du Commencement Originel, considr comme
distinct du Vnrable-Cleste, est class au quatrime rang gauche dans le
Palais de Grande Puret, de mme que Zhang Daoling.
Cest dans le Palais du Grand Fate (troisime rang) que sont la plupart des
Saints Rois de lantiquit, Yao et Shun et Yu le Grand ; ils y voisinent avec
Confucius, qui a le titre de Monseigneur le Rel Suprieur du Grand Fate
Taiji Shangzhen gong Kong Qiu. Laozi, sous le nom de Laozi du Ple Nord,
Auguste Immortel Mystrieusement Suprme, y est class parmi les
Immortels de gauche, et encore sous le nom de Lao Dun parmi les Immortels
de droite ; et dautre part cest lui qui, sous le titre de Trs-Haut
Vieux-Seigneur de Grande Puret Taiqing gaoshang Laojun, occupe la

position centrale au quatrime rang.
Dans cette liste de Tao Hongjing, ct des grandes divinits, des Saints
et des Immortels les plus clbres, il y a des p.394 personnages de moindre
importance, comme les Dix Seigneurs sans position fixe du Palais de Puret
de Jade, dont les noms, surnoms, fonctions sont inconnus, ou mme de
simples employs de bureaux comme les vingt-quatre et les mille deux cents
plantons des Seigneurs Fonctionnaires dans le Palais de Grande Puret
(quatrime rang), et toute une srie de courriers, courriers des Neuf Lieux,
courrier de Grande Puret, courrier des six jours yi, des six jours bing, des six
jours ding, des six jours ren, des six jours gui du cycle de soixante jours, etc.
On ne saurait stonner de cette confusion si lon songe que presque

chaque livre taoste se prsentait comme dict par un dieu, par un Immortel, et
contenait les noms dun ou de plusieurs autres dieux ou Immortels, les uns
comme les autres inconnus. La littrature taoste ancienne est en grande partie
luvre de mdiums, et il suffit de parcourir ce quil reste pour constater
quils ntaient pas toujours trs instruits ni trs intelligents ; comme les
mdiums daujourdhui, chacun avait son ou ses esprits particuliers qui
linspiraient, et qui ne songeaient pas toujours fournir deux-mmes un tat
civil prcis : la mise en ordre de tous ces noms dorigine disparate tait une
uvre impossible. Tao Hongjing a t souvent aid lui-mme par des dieux
dans la rdaction de ses divers ouvrages ; mais, dans ses prfaces, il ne nous
parle pas daide surnaturelle au sujet de ce travail sur le panthon taoste.
Cest pourtant un cas o elle aurait t bien utile.
En fait, malgr divers essais, il ny a jamais eu de hirarchie dfinitive
accepte de tous ; il y avait trop de discordances pour quon pt y arriver, et
dailleurs tout ce panthon tait toujours en formation, les livres apportant
chaque instant des noms nouveaux ou des prcisions sur des divinits
anciennement connues, quil fallait harmoniser grand-peine avec le reste.
Tout au plus peut-on tracer une sorte de schma gnral de la hirarchie
cleste. Les dieux les plus levs forment la Triade des Trois-Purs Sanqing,
qui rgissent respectivement le Plan de la Puret-de-Jade Yuqing, le Plan de la
Puret-Suprme Shangqing, et le Plan de la Grande-Puret Taiqing. La
dsignation des dieux qui prsident chacun de ces Plans ntait pas facile, car,
ct des livres qui se rclament modestement de dieux ou dImmortels de
rang moyen, il y en a un certain nombre manant de divinits multiples qui se
prsentent comme des sortes de dieux suprmes, et il a fallu beaucoup
dingniosit pour arriver les diffrencier les unes des autres, et fixer leurs
rangs.
Tout le monde saccorde mettre en tte de la liste des dieux le
Vnrable-Cleste du Commencement-Originel Yuanshi p.395 tianzun ; mais on
saccorde moins sur la manire de le classer. Les uns, avec Tao Hongjing, en
font le premier des trois dieux qui prsident aux Trois Plans de Puret, et lui
font prsider le Plan de la Puret de Jade, sans placer aucun tre au-dessus de
lui : en effet, selon ces auteurs, le ciel Grand-Filet Daluotian, qui forme la
limite enveloppant tous les autres cieux et le monde et le sparant de la
Grande Obscurit, est lui-mme compltement vide et inhabit (222). Dautres,
au contraire, le placent part, au-dessus des Trois-Purs, dans le ciel
Grand-Filet (223). Il y a encore plus de flottement, suivant les livres et les
poques, en ce qui concerne les noms des divinits qui viennent juste aprs
lui, divinits qui ne comptent gure dans la vie religieuse. Il faut arriver
jusqu la Mre Reine de lOccident Xiwangmu dune part, et lAuguste de
Jade Yuhuang de lautre, pour trouver des divinits qui soient autre chose que
des noms ou plutt des titres. Xiwangmu est reste la reine des Immortels, et
lAuguste de Jade, charg de diriger tous les dieux et les Immortels
fonctionnaires de ladministration cleste, tend se transformer populairement
en un roi divin du monde, et on lui levait des stles au temps des Six
Dynasties. Il tait un des Seigneurs du Dao daojun et en avait un grand
nombre sous ses ordres, toute la hirarchie administrative dpendant de lui.
Ses registres ne comptaient pas moins de cent huit Seigneurs du Dao, chefs
des divers services clestes ; parmi eux, ceux qui sont chargs de rgir un
Palais entier, avec tous les serviteurs quil comporte, reoivent le titre de
Trs-Hauts taishang. Les Immortels, partags en trois classes, Seigneurs jun,
Hommes Rels zhenren et Immortels xian, sont rpartis dans ces bureaux pour
y remplir des fonctions.
Tout cela constituait une vaste administration, organise la manire de

celle de lempire chinois, divise en palais, services, bureaux, etc. avec de
nombreux fonctionnaires de tout rang. Un crivain taoste du VIIIe sicle, Yan
Dong, en donne la description suivante en rsumant un ouvrage plus ancien
intitul Les Dfenses des Trois Originels Sanyuan pinjie : cest une
administration hirarchise, parfaitement rgle, calque sur ladministration
chinoise (224).
p.396
Quand le Souffle Originel yuanqi se coagula et se noua pour
la premire fois (formant) les trois Souffles vert, jaune et blanc, il
se fonda les trois Palais des Originels Suprieurs shang yuan (225).
Le premier Palais est appel Palais de Tnuit Pourpre (226), aux
Sept-Joyaux, du Yang Originel, de la Capitale Mystrieuse xuandu
yuanyang qibao ziwei gong. Lminent-Auguste
Suprme-Empereur, Ralis Suprieur, Spontan, Vide (pur
comme le) Jade shangzhen ziran yuxu gaohuang shangdi rgit tous
les Empereurs et les Rois Clestes, les Saints Suprieurs, les
grands dieux (issus) du Souffle du Yang commenant. Ce palais a
555 555 myriades dtages. Cest le Souffle du Yang Vert. Les
fonctionnaires et employs qui sy trouvent sont aussi une foule de
555 555 myriades, qui tous sont devenus hommes par le nouement
Spontan du Souffle du Yang Vert. Leurs vtements sont des
vtements volants de plumes vertes. Dans ce palais, il y a le
Charme pour prolonger la Vie yanming zhi fu : quand les Souffles
des huit directions volant rapidement y arrivent, ils deviennent des
hommes ; si on dtruisait le Charme et brlait les corps (de ces
hommes), il sensuivrait de la fume et, se transformant, ils
deviendraient souffles.
Le Palais de la Tnuit Pourpre, palais suprieur du Grand Mystre
Taixuan shangfu, a trois prtoires, celui de gauche, celui de droite
et celui du centre.
1. Le Prtoire de gauche, zuofu, prside au Palais de Vie sheng-
gong. Le fonctionnaire du Feu Huoguan, Grand-Yang, le dirige.
2. Le Prtoire de droite, youfu, prside au Palais de Mort sigong.
Le Fonctionnaire de lEau Shuiguan, Grand-Yin, le dirige.
3. Le Prtoire du centre, zhongfu, prside au Registre des Pchs
de Vie et de Mort shengsi zuilu. Le sabre de Vent, Fengdao, le
dirige (227).
Les trois prtoires ont chacun des fonctionnaires au nombre de
9 000 myriades. Ils commandent aux douze Bureaux cao de Vie,
de Mort, de Pch, de Bonheur, etc.
Le Palais de gauche est appel Palais de Gauche, du Grand Fate,
du jaune Originel, de la Capitale de Grand Mystre taixuandu
yuanhuang taiji zuogong. Cest le Souffle du jaune Originel. Il
rgit universellement tous les Raliss Suprieurs, ceux qui ont
obtenu le Dao et ceux qui ne lont pas encore obtenu ; il tient le
registre de la vie des Hommes et Femmes Raliss. Ce Palais a le
Charme pour rappeler lEsprit zhaoling zhi fu.
Le Palais de droite est appel Palais de Droite, du Grand Fate, du
Blanc Profond, de la Capitale de Grand Mystre taixuandu
dongbai taiji yougong. Cest le Souffle du Blanc Originel. Il rgit
universellement les Raliss Suprieurs ayant obtenu ou nayant
pas obtenu le Dao, et tient le registre des hommes et des femmes
qui, pratiquant le Rel, seront sauvs et deviendront Immortels, et
les tablettes des p.397 pchs avec le livre de mort. Dans ce Palais
est le Charme pour illuminer le Rel mingzhen zhi fu. Les
fonctionnaires et employs (de ce Palais) sont exactement comme
ceux du Palais de Tnuit Pourpre.
Les Fonctionnaires Clestes du degr dOriginel Suprieur ont, en
tout, trois Palais. Chaque Palais a trois Prtoires fu ; chaque
Prtoire rgit en tout douze Bureaux cao. Chacun des Palais a
(donc) ensemble trente-six Bureaux, qui soccupent de ce qui est
au-dessus du Yang Originel, qui est au milieu du Grand Espace,

qui a le surnom de Spontan, et rgissent entirement les Raliss
Suprieurs qui ont dj obtenu le Dao. Les Trois Originels se
runissent chaque jour pour rgler le yin et le yang. Les trois
Services de lEau, du Feu, et du Sabre de Vent, examinent les
trente-six Bureaux. Les deux registres, le vert et le noir, sont
prsents aux Trois Palais de droite, de gauche et du centre
(appels) Grande-Tnuit [Petite-Tnuit] et Tnuit Pourpre.
Tout ceci est extrait des Dfenses des Trois Originels , que jai
rsumes (228).
Toute cette administration divine avec ses palais, ses services et ses
bureaux, ses fonctionnaires et ses employs, est non seulement
dans lunivers ( Ciel et Terre ), mais aussi dans le corps humain.
Et tous les dieux spontanment produits par le Souffle y sont aussi,
sauf peut-tre le Vnrable du Commencement Originel : du moins
nai-je pas rencontr son nom parmi ceux des dieux de lintrieur
du corps.
b. Les divinits suprmes et la mditation mystique
Le Taoste se trouve dans une position toute particulire, diffrente de

celle des fidles de toute autre religion rvle. Il ny a pas pour lui un corps
de doctrine et un ensemble de pratiques fixs une fois pour toutes par une
rvlation extrieure entirement acheve, faite par un dieu ou un prophte qui
ne reviendra plus. Cet ensemble existe bien, mais la connaissance nen vient
aux hommes que par morceaux, peu peu. Chacun a le devoir de se chercher
des matres, et ses matres, sil sait les chercher, ce seront les grands dieux ou
les Immortels de tout rang toujours prts lui transmettre les instructions
utiles. Et il a deux moyens dentrer en relation avec ces matres : lun
extrieur, en allant la recherche des Immortels dans les p.398 solitudes des
montagnes o ils se plaisent, lautre intrieur, en sefforant de les atteindre
lintrieur de soi-mme dans les diverses rgions de son propre corps o ils
ont leur sige. Lauteur de la Biographie de lHomme Ralis du Yang
Pourpre , que jai dj cite plusieurs reprises, le montre de faon
saisissante. Son hros, Zhou Yishan, a pass de longues annes courir le
monde la recherche des dieux de la Triade Suprme, gravissant les
montagnes et explorant les grottes ; il finit par les dcouvrir et se prosterne
devant eux.
Alors il ferma les yeux pour regarder lintrieur de lui-mme et,
au bout dun long moment, il vit effectivement qu lintrieur de
la Chambre Orientale (une des cases de la tte), il y avait ces deux
grands dieux (de la Triade), tout pareils daspect et de costumes

ce quils taient sur le mont Kong (dans la grotte de la montagne).
Le Seigneur Vieillard-Jaune clata de rire et dit :
Subtil ! Profond ! Usez de la mditation ! Cest le procd pour
monter au Ciel en plein jour (229) !
En somme, au lieu de chercher pniblement les dieux par le monde, cest
en lui-mme que liniti peut les chercher, et il les y trouve, car ils rsident
toujours en lui.
Il les cherche et les trouve par la mditation et par lextase, par ce quon
appelait se concentrer en lUn ou concentrer son Un . Comme toutes les
divinits taostes de ce temps, lUn est la fois extrieur et intrieur
lhomme (230). Le sens littral de lexpression est garder lUn shouyi.
Cet Un quil faut garder nous est dcrit comme tant trois. Mais je crois
bien que ctait l le rsultat dune laboration rcente et quoriginairement il
avait bien rellement t un. En fait comme lindique une phrase clbre du
Daodejing, lUn tait la premire manation du Dao.
Le Dao produisit lUn ; lUn produisit les Deux (le yin et le
yang) ; les Deux produisirent les Trois (le Ciel, la Terre et
lHomme) ; les Trois produisirent les dix-mille choses (231).
Avec la tendance personnaliser les abstractions du Taosme, lUn fut vite
conu comme une divinit personnelle : on lappelait le Grand-Un Taiyi, ds
le temps des Han Antrieurs. Que le Grand-Un tait bien une divinit taoste
importante p.399 dans la recherche de limmortalit, cela apparat suffisamment
du fait que ce sont des magiciens taostes, Miu Ji, dabord, puis Shaoweng,
qui en introduisent le culte (232) ; on lui sacrifiait au Palais de Longvit et ses
assistants taient le Grand Interdit Dajin, qui est inconnu par ailleurs, et le
Directeur du Destin Siming, divinit qui ntait peut-tre pas dorigine taoste,
mais fut adopte trs tt par le Taosme (233). Il tait le dieu suprme rsidant
dans la Constellation Polaire (234), et les Cinq Empereurs, rgents des cinq
quartiers du Ciel, taient ses subordonns (235).
Ds ce temps, il faisait dj partie dune Triade dUns, sanyi, quon
appelait le Cleste Un Tianyi, le Terrestre Un Diyi, et le Suprme Un
Taiyi (236) ; malgr les diffrences des noms, il me parat difficile dadmettre
que ces Trois-Uns auxquels sacrifia lempereur Wu vers 130 A.C. la suite de
ses magiciens taostes ntaient pas les prototypes des Trois-Uns de lpoque
des Han Postrieurs, ces divinits rsidant chacune dans un des trois Champs
de Cinabre o elles ont un rle bienfaisant, inverse du rle malfaisant des
Trois Vers. Cette transformation dUn en Trois en conservant lancien nom
sexplique par la ncessit daccorder deux pratiques originairement
indpendantes : celle de la mditation, de lextase et de lUnion au Dao
Unique, lgue par lancienne cole mystique de Laozi, Zhuangzi, Guanyinzi,
et celle, peut-tre plus rcente, de la circulation du souffle dans les trois
champs de Cinabre. Il a fallu Trois Uns puisquil y avait Trois Champs de

Cinabre. Mais certains gardaient encore le souvenir de leur unit originelle :
un livre du IIIe ou du IVe sicle P.C. le Livre de lAscension au Mystre
Shenxuanjing, affirme nettement leur unit.
LImmortel Dou Ziming demanda :
Je me tourne pour couter les instructions du Matre de la Loi
sur les Rels Uns et les Grands Uns ; je nai jamais entendu
dexplication des Trois Uns. Comment, si cest Un, peut-on dire
Trois ? Est-ce Un qui est Trois ? Sont-ce Trois qui sont Un ? Bien
que jobserve respectueusement la pratique de garder les Trois
Uns, je nai jamais pu comprendre. Je souhaite que vous me
lexpliquiez, pour que dsormais je ltudie et puisse connatre
lessentiel.
Le Matre de la Loi dit :
Les Trois Uns, cest juste Un seulement. p.400 (Cest parce que)
dans les trois lieux (diffrents o il rside) on lui donne des noms
(diffrents) quon lappelle les Trois Uns (237).
Un autre Matre de la Loi, un certain Meng cherchait expliquer le rapport
de lUn et du Trois au moyen de notions et de termes emprunts la
philosophie bouddhique (238) :
Bien que les Trois soient diffrents, ils ne peuvent tre dfinitive-
ment spars ; bien que les Uns soient substantiellement les
mmes, ils ne doivent pas tre dfinitivement confondus. Ils se
confondent, mais sans se confondre : cest pourquoi ils deviennent
distinctement Trois ; ils se sparent, sans se sparer
dfinitivement : cest pourquoi substantiellement ils sont
confondus en Un. Puisque les Trois confondus deviennent Un, les
Trois ne sont pas Trois ; puisque lUn se sparant devient Trois,
lUn nest pas Un. Sils sont Trois en ntant pas Trois, ils sont Un
en ntant pas Un, cela tient ce que les Trois sont rellement
Trois qui ne sont pas Trois, et que lUn est rellement Un qui nest
pas Un. Les Trois qui ne sont pas Trois ne sont pas seulement des
non-Trois, ils sont aussi des non-non-Trois ; lUn qui nest pas Un
nest pas seulement un non-Un, cest aussi un non-non-Un. Cest le
comble du Mystre redoubl.
Je ne sais si le Matre de la Loi Meng simaginait que le galimatias quil
avait crit avait un sens ; mais on peut tre assur quil ny attachait pas
grande importance. Ladepte doit accomplir certaines pratiques, mais il ne lui
est pas absolument ncessaire de les comprendre tout de suite ; lintelligence
en viendra peu peu, au fur et mesure des progrs qui sont le fruit de la
pratique. Du reste, sil tait difficile de comprendre comment lUn pouvait
tre Trois, le fait lui-mme tait facile constater pour tous les adeptes
instruits. Plusieurs fois par an, en effet, le Grand-Un et les Trois-Uns, avec les
dieux des Cinq Viscres, se mlent et se transforment en un seul grand dieu
qui prend chaque fois un nom diffrent. Ce dieu se tient une fois dans chacun
des Cinq Viscres : au 1er mois et les jours jiazi et jiaxu (1er et 2e jours du
cycle), le matin lheure mao (entre 5 h et 7 h), il se tient dans le cur sous le
nom de Seigneur de lEssence Cleste Tianjingjun ; au 6e mois, le jour jiazhen
(21e jour du cycle) lheure chen (7 h 9 h du matin), il se tient dans le foie ;
au 7e mois, dans la rate ; au 8e mois, dans les poumons ; au 9e mois, dans les
deux reins. En outre, il se tient au 11e mois dans le cerveau, au Palais du
Nihuan ; aux 3e et 4e mois, aprs stre transform en un seul dieu unique, il se
partage et se rpand, au 3e mois, travers tous les os, quil fortifie (on p.401
lappelle alors Seigneur du Jade Solide Jianyu jun), et au 4e mois il entre dans
lEssence et le sang ; il ny a quau 2e, au 5e et au 12e mois que cette
transformation na pas lieu (239).
Lunit originelle des Trois-Uns tait rappele chaque instant par le

terme mme par lequel on dsignait la concentration et la mditation qui se
terminent par lextase, garder lUn shouyi, expression qui, de mme que
presque tout ce quil y a de mystique dans le Taosme des Han, est emprunte
lcole de Laozi et Zhuangzi. Elle ne se rencontre pas trs souvent chez
Zhuangzi, mais elle tait si usuelle dans les milieux mystiques quelle tait
sortie de lusage purement technique et avait t adopte par les gens du
monde pour dsigner simplement la concentration, lattention soutenue.
Obtenir lUn, deyi, cest--dire atteindre lUnion mystique avec le Dao ou
du moins avec sa premire manifestation, lUn, procurait des pouvoirs
surhumains :
Cest pour avoir obtenu lUn que le Ciel est pur. Cest pour avoir
obtenu lUn que la Terre est stable. Cest pour avoir obtenu lUn
que lEsprit est Sacr (240).
Le garder donnait une longue vie :
Jai gard mon Un afin de mtablir dans lharmonie ; cest pour-
quoi jai cultiv ma personne pendant mille deux cents ans sans
que mon corps saffaiblt (241).
Aussi Garder lUn tait-il rest le nom technique non pas de lextase
elle-mme, quon appelle sasseoir et oublier zuo-wang, vieux nom
emprunt aussi Zhuangzi (242) mais de toutes les pratiques mystiques.
La mditation extatique tait qualifie galement de maintien de la
pense , cunsi :
Pour se perfectionner, le plus important cest la mditation
extatique cunsi. Quand la mditation extatique nest pas parfaite et
manque de concentration, elle est sans action... Quand elle est
parfaite, il y a p.402 ncessairement vision. Quand la vision est aussi

claire quun tableau lintelligence souvre et il y a progrs (243).
Le mcanisme intrieur qui produit cette vision nous est expliqu avec
prcision, sinon avec clart, par un livre du milieu du IVe sicle, le Livre des
Trois-Originels Uns-Raliss, rvl par le Seigneur du Portique dOr,
Jinque dijun sanyuan zhenyi jing.
Si vous tes capable de garder lUn fermement, votre Essence,
rpondant son influence, se rpandra partout. Votre Essence se
rpandant partout, les Trois Originels (les Trois Uns) deviendront
visibles. Quand les Trois Originels seront visibles, le Souffle Blanc
se transformera. Quand le Souffle Blanc sera transform,
lEmbryon natra de lui-mme. Quand lEmbryon est n de lui-
mme, mille chars et dix mille cavaliers soudain apparaissent.
Alors vous vous mettrez sous le dais fleuri, vous prendrez place
dans le char de nuages et vous monterez au Ciel... (244).
Et le mme livre dcrit en dtail cette vision elle-mme (245) :
Mthode pour garder lUn. Le jour de ltablissement du
Printemps, lheure de minuit, je massieds tourn vers lEst ;
jaspire le souffle neuf fois, javale la salive trente-cinq fois. Cela
achev, je me concentre sur les sept toiles de la Grande Ourse :
peu peu, elles descendent sur le haut de ma tte. Alors je me
tourne vers le Ciel, dans la direction du Manche (de la Grande
Ourse) qui, en avant, pointe lEst. Je me concentre sur les deux
toiles des Hommes Raliss de lEssence du Yin yinjing zhenren
et elles-mmes sapprochent du sommet de ma tte. Les deux
toiles de la Clart du Yang yang ming et de lObscurit
Mystrieuse xuan ming sont alors au-dessus ; les deux toiles de la
Clart du Yang et de lEssence du Yin sont derrire, lHomme
Ralis de lObscurit Mystrieuse xuanming zhenren est devant.
Alors, les cheveux pars, je concentre ma pense fermement.
Puis je pense aux Vnrables Seigneurs des Trois Uns. Soudain je
les vois natre par transformation ; ensemble ils sortent du milieu
de moi-mme. Au bout dun instant les trois Ministres, eux aussi,
sont assis comme les trois Vnrables. Au bout dun instant, je vois
les six hommes monter tous ensemble ; se dirigeant vers lEst ils
atteignent la porte du Ciel et sarrtent ; ils se dirigent vers ma
bouche. Alors je vois lOriginel Suprieur shang yuan toucher de
la main le Ministre Suprieur, lOriginel Mdian zhong yuan
toucher de la main le Ministre Mdian, lOriginel Infrieur xia
yuan toucher de la main le Ministre Infrieur. Alors jaspire le
souffle une fois, trs longuement. LOriginel Suprieur et le
Ministre suivent le souffle, entrant dans ma bouche ; ils montent au
Palais du Nihuan (dans la tte). Une deuxime fois jaspire le
souffle, trs longuement. LOriginel Mdian et son Ministre

suivent le souffle, entrant dans ma bouche ; ils vont au Palais de
Satin jianggong (dans la poitrine). Une troisime fois jaspire le
p.403 souffle trs longuement. LOriginel Infrieur et son Ministre
suivent le souffle, entrant dans ma bouche ; ils descendent au
Champ de Cinabre infrieur xiadantian.
Puis je me concentre sur ltoile Porte du Ciel Tianguan xing, et je
lui ordonne de se placer sept pas de ma bouche. Ltoile est
devant ma bouche ; les Trois Originels sont dans mes Trois Palais.
Tout est achev.
On voit que les dieux descendent de la Grande Ourse pour lAdepte. Cest
quen effet, lHomme et le Ciel tant pareils, ces dieux que ladepte voit, par
la mditation, trnant en lui-mme, sont aussi les grands dieux qui trnent
dans le Ciel et gouvernent le monde. Lauteur de la biographie de Zhou
Yishan le montre de la manire que jai dj indique ci-dessus. Son hros,
qui nest pas un simple fidle cherchant la Dlivrance du Cadavre, mais un
adepte transcendant visant aux plus hautes formes de lImmortalit, aprs
avoir vu les Trois-Uns, apprend dun matre que garder lUn est une bonne
chose de Ralis Moyen Immortel Terrestre, qui le rend capable de saluer les
mille dieux des montagnes, dassister lEssence des Lacs et des Fleuves, de
cracher le vieux (souffle) au-dessous des Sept Fleurs (Grande Ourse), de faire
entrer le nouveau souffle dans les Trois Palais, etc., mais nest pas un principe
de Ralis Suprieur (246) . Il se met alors la recherche de la Triade
Suprme, et aprs avoir parcouru le monde pendant des annes, il finit par les
trouver en lui-mme, dans sa propre tte, ce dont le flicite le Seigneur
Vieillard Jaune (Huanglaojun).
De ces trois dieux suprmes, lun nest autre que ce Huanglaojun dont je
viens de traduire le nom littralement par Seigneur Vieillard-Jaune ; mais il ne
faut pas le prendre en ce sens littral. Dans le systme de correspondances
entre les cinq lments, les cinq points cardinaux, les cinq couleurs, les cinq
saveurs etc., systme alors universellement admis par les Chinois, le jaune est
la couleur correspondant au cinquime point cardinal qui est le centre : cest le
plus important, car le monde est partag en cinq rgions, quatre priphriques
et une centrale, et le matre suprme rside naturellement dans la partie
centrale. Cest cette ide de suprmatie du centre que rpond le terme
Jaune de lexpression. Quant Vieillard , le mot marque p.404
simplement limmortalit du personnage : de mme, dans lApocalypse, Dieu
est appel l Ancien des jours . Lexpression Huanglao, Vieillard Jaune,
signifie donc au fond lImmortel matre suprme.
Ctait en effet aux premiers sicles de notre re le dieu suprme du
Taosme. Lauteur de la biographie de Zhou Yishan dit de lui :
En haut, il dirige les Neuf Cieux ; au milieu, il se promne sur le

Kunlun ; par le Portique jaune il va au-dehors, par le Portillon
Pourpre il est lintrieur ; en bas, avec les deux autres Seigneurs
(de la triade suprme), il entre dans la Chambre Orientale (du
cerveau) et rgit avec majest les trois espaces dun pouce
(Champs de Cinabre) (247).
Et ce ntait pas alors un dveloppement rcent de son culte : dj deux
sicles plus tt, certains empereurs de la dynastie Han lui avaient lev un
autel et fait des sacrifices dans le palais ; et ce qui marque bien quon lui
attribuait le rang suprme, cest que lempereur lui accorda le Dais Fleuri, un
parasol cinq tages chacun dune couleur diffrente, qui ntait autre que le
dais imprial. Un prince de la famille impriale, le roi de Chen, qui fut accus
de pratiques de sorcellerie contre lempereur en 173, se dfendit en disant
quil sacrifiait Huanglao pour obtenir limmortalit et le bonheur (248). Il tait
le dieu particulier de la secte des Turbans Jaunes (249) qui devait se rvolter en
184. Il gouvernait le monde, mais ne ddaignait pas de se mler aux hommes
pour les aider et diriger leur salut. Le Baopuzi, cet ouvrage du IVe sicle dont
jai dj cit plusieurs passages, le montre descendant sur la terre depuis le
commencement du monde sous la figure dune douzaine de matres taostes,
dont Laozi fut lun, afin de prcher la bonne doctrine. Ce nest pas, comme
dans le Bouddhisme, des corps apparents quil envoie par sa puissance : cest
bien lui-mme qui quitte son trne cleste et descend dans le monde.
Le culte populaire ne connaissait que lui, ne sadressait qu lui. Mais les
livres saints lui adjoignaient deux autres personnages divins, qui taient le
Seigneur de Sans-gale Excellence Wuyingjun et le Seigneur Originel Blanc
Boyuanjun. Faut-il voir l un dveloppement de la spculation religieuse
savante autour du dieu populaire unique ancien ? Il est clair que lexistence
dune Triade simplifiait les choses au moment o, lUn devenant Trois,
comme je lai montr, sous linfluence des p.405 doctrines respiratoires, toute la
mythologie taoste tendait sorganiser en triades. Ce qui me porterait le
croire, cest quil semble y avoir quelque hsitation dans le rang de ces trois
dieux : on les range dune faon qui semble faire du Wuyingjun le dieu
suprme, puisquil est au milieu ayant sa gauche le Boyuanjun et sa droite
le Huanglaojun qui parat tre la divinit infrieure du groupe ; mais dautre
part, dans les pratiques de la recherche de limmortalit, la vision du Boyuan-
jun ne mne qu tre Homme Ralis infrieur, celle du Wuyingjun tre
Homme Ralis moyen, et il faut avoir la vision du Houanglaojun pour
devenir Homme Ralis suprieur. Sil y eut vraiment hsitation sur la
prsance de ces dieux, cela ne peut avoir dur longtemps : le triomphe de
lcole du Lingbao mit bientt tout le monde daccord en plaant au-dessus de
tous les autres ses dieux propres, formant la Triade suprme, qui rejeta dans
lombre les dieux anciens.
Ces divinits anciennes nont pas entirement disparu du Taosme

ultrieur en ce sens que, jusqu nos jours, les catalogues de divinits
contiennent leurs noms. Mais elles ont perdu leur suprmatie. Dans les Livres
de Lingbao, elles sont cites mais ne jouent aucun rle. Avec la tendance aux
pratiques du culte collectif public, et linfluence du Bouddhisme aidant, la
recherche de limmortalit sest transporte de lintrieur lextrieur. Ce
nest plus en lui-mme que ladepte apprend peu peu trouver les dieux qui
y sont en effet ; cest lextrieur quil cherche entrer en communication
avec les grandes divinits de la nouvelle Triade suprme. videmment, cest
bien toujours par la mditation et lextase que la communication stablira ;
mais il ne sagit plus de voir en soi-mme ce qui y est dj, il faut par lextase
voir lextrieur les divinits suprmes, les Trois Vnrables Clestes
Tianzun, les Trois Purs Sanqing.
Au reste, ds lpoque ancienne, ce nest qu quelques-uns quil est
donn de voir la Grande Triade de la Chambre Orientale, et surtout le dieu
suprme, le Huanglaojun ; chacun voit des divinits de rang plus ou moins
lev suivant le degr quil a atteint dans la vie religieuse. Mais tous doivent
arriver produire des extases volont, et voir en eux-mmes quelquun des
grands dieux : ce nest qu ce compte quon pourra acqurir enfin
limmortalit.
Tel tait dans ses grandes lignes laspect personnel, individuel, de la

religion taoste aux premiers sicles de notre re ; vie active et vie
contemplative y avaient leur part ingale, mais p.406 judicieusement
proportionne. Mais lexistence qui y est propose ne peut tre que celle de
quelques-uns. Tout le monde na pas le temps et les moyens de se consacrer
tout entier la recherche de limmortalit. Seuls quelques privilgis
pouvaient le faire ; la foule des fidles ne pouvait en aucun cas y prtendre.
Tous ceux-l, ceux qui ne pouvaient pas aspirer limmortalit, que
trouvaient-ils dans la religion taoste pour les attacher et les retenir ?
*
**
II.
Les communauts taostes et le culte public
@
p.407 Si le Taosme navait t que ce que je viens de dcrire, sil stait
adress seulement ceux qui pouvaient vivre la vie complique et absorbante
du chercheur dimmortalit, il aurait eu peu dadeptes, et il naurait pu exercer
sur les masses populaires lattirance quon lui voit au temps des Han. Il serait
rest une secte de gens riches et dsuvrs. Non seulement, pour se livrer
avec quelque chance de succs la recherche de limmortalit, il fallait des
loisirs et de la fortune (les drogues cotent cher), mais encore, ds le dbut de
la carrire de lAdepte, les vertus quon lui demandait taient des vertus
dhomme riche. Pour distribuer sa fortune aux pauvres, encore faut-il avoir
une fortune et ntre pas soi-mme un des pauvres. Pour avoir du mrite
mpriser les honneurs et refuser les fonctions publiques, encore faut-il tre
dun rang social qui permette de les rechercher et de les obtenir ; autrement
quel mrite lAdepte aurait-il refuser ce qui est hors de sa porte ? Et,
dautre part, les exercices de toute sorte quexigeait la vie taoste ntaient
gure compatibles avec la vie dun paysan ou dun artisan.
Or, au IIe sicle de notre re, la religion taoste tait trs rpandue parmi
les gens du peuple : quand en 184 de notre re clata la rvolte des Turbans
Jaunes, ce ne furent pas quelques milliers dalchimistes qui se soulevrent,
mais bien tout le peuple des huit provinces du Nord-Est et du centre. Zhang
Jue, le chef des Turbans Jaunes, avait alors, nous dit un historien du IIIe sicle,
360 000 adhrents sous les armes (250).
Quest-ce que le Taosme offrait aux masses populaires pour p.408 les attirer
et les fanatiser au point de les jeter dans tous les prils dune rbellion ?
Pour sen rendre compte, il faut reconnatre ce qutait la vie dans la secte
des Turbans Jaunes, non pas la vie des adeptes les plus savants et les plus
levs, mais celle des fidles ordinaires.
1. Organisation des communauts lpoque des Turbans Jaunes

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Lorganisation de lglise taoste lpoque des Turbans Jaunes
(Huangjin) est assez mal connue, faute de documents provenant des fidles
eux-mmes ; nous ne possdons rien danalogue aux innombrables
inscriptions ddicatoires des sectes du monde romain. Cependant les
historiens nous ont conserv quelques informations. Un des derniers chefs de
ce grand mouvement, Zhang Lu, vaincu et soumis en 215 par Cao Cao (le
gnral qui jeta les fondements de la dynastie Wei et mourut en 219, quelques
mois avant de pouvoir raliser son ambition et monter sur le trne en dposant
le dernier empereur de la dynastie (Han), ramen la capitale aprs sa dfaite,
fut bien trait par son vainqueur : celui-ci le combla dhonneurs, lui dcerna le
titre de Gnral Dompteur du Midi, lleva au rang de marquis avec un
apanage de dix mille feux, donna aussi le titre de marquis ses cinq fils, et
enfin lallia sa famille en demandant une de ses filles pour la faire pouser
lun de ses propres fils. Zhang Lu vcut plusieurs annes la cour de
Wei (251) ; il prit part une discussion devant lempereur en 220 ; il tait
entirement adonn aux pratiques religieuses. Or cest peine cinquante ans
plus tard qucrivit lhistorien de la dynastie Wei, Yu Huan, qui composa vers
270 une histoire de la fin des Han, le Dianle, et un peu plus tard une histoire
du dbut des Wei, le Weile ; dans le premier ouvrage, il exposait
sommairement lorganisation et la doctrine de Zhang Lu, en quelques lignes
courtes mais prcises (252). De plus, lorganisation survcut laffaire des Tur-
bans Jaunes, car les cadres en taient assez forts pour rsister p.409
lcrasement de la rvolte. Et les polmistes bouddhistes du Ve et du VIe sicle
lont connue vivante : lun deux, Zhen Luan, auteur du Xiaodaolun, avait
commenc par tre taoste et, en dcrivant certaines crmonies, dclare y
avoir pris part. Les crivains taostes sont plus rticents. videmment, lorsque
sous les Tang, le monde chinois tant pacifi, le Taosme dut essayer de
sadapter aux conditions nouvelles, ses fidles prfrent ne pas trop voquer
ce pass de rvolte et de guerre civile quils espraient faire oublier. Ils en
disent cependant assez pour corroborer les dires des auteurs non taostes.
Quand la fin du IIe sicle la rvolte des Turbans Jaunes la mit en pleine
lumire, lglise taoste tait une glise organise avec une hirarchie trs
forte, et une discipline dont le caractre paternel nexcluait pas une certaine
rigueur. Les communauts taostes taient alors rparties en deux groupes
principaux. Les communauts de lEst, dans la grande plaine du Fleuve Jaune
et de la rivire Huai, obissaient des chefs quon appelait les Trois Zhang
parce que le chef suprme, Zhang Jue, stait fait aider par ses deux frres
cadets, quil eut pour successeurs, Zhang Liang et Zhang Bao. Les
communauts de lOuest, dans le sud du Shenxi et le nord du Sichuan,
obirent dabord un personnage appel Zhang Xiu qui ne semble pas avoir
t parent des trois Zhang, non plus dailleurs que de Zhang Lu qui le
remplaa aprs lavoir mis mort. Ces deux communauts taient
gographiquement fort loignes lune de lautre. Mais malgr la distance
lorganisation tait essentiellement la mme sous des noms diffrents.
Zhang Jue, le chef des Turbans Jaunes de lEst, avait rparti les fidles des
huit provinces o il dominait soit peu prs les deux tiers de la Chine
en trente-six circonscriptions la tte de chacune desquelles il avait plac un
Adepte auquel il avait donn le titre de fang. Ce terme, qui dsigne les recettes
magiques, parat signifier ici un Magicien, mais je nen suis pas absolument
sr ; les historiens ne lexpliquent pas et se contentent de dclarer quil est
lquivalent du titre de gnral dans la hirarchie impriale. Les
Grands-Magiciens dafang taient ceux qui avaient sous leurs ordres plus de
dix mille adhrents ; les Petits-Magiciens Xiaofang nen avaient pas moins de
six huit mille. Sous eux, pour commander ces foules, les Magiciens insti-
tuaient des Grands-Chefs qushuai (253). Au-dessus des Magiciens, il ny avait
que Zhang Jue et ses deux frres : il stait donn le p.410 titre de Gnral
Monseigneur Ciel tiangong jiangjun, et il avait attribu ses deux frres
respectivement ceux de Gnral Monseigneur Terre digong jiangjun et de
Gnral Monseigneur Homme rengong jiangjun (254). Ciel, Terre et Homme,
cest dans la philosophie chinoise la triade qui embrasse le monde entier : le
Ciel qui couvre et qui cre, la Terre qui porte et qui nourrit, et lHomme, le
premier tre produit, qui sert dintermdiaire entre les deux.
Zhang Xiu, le chef des Turbans Jaunes de lOuest, puis aprs lui Zhang Lu
qui le tua et le remplaa, avaient une organisation semblable (255). Chez eux,
les nouveaux convertis taient appels les Soldats-dmons guizu ; et les
fidles taient le Peuple-dmon guimin. Au-dessus deux taient ce quon
appelait de faon gnrale les Officiers-dmons guili. Il y en avait deux
grades. Les moins levs taient les jianling, titre dont le sens est quelque
chose comme Commandeur des Pervers ; en effet, ils disaient les prires et
dirigeaient les crmonies pour la gurison des malades et, la maladie tant
considre comme la suite naturelle du pch, les malades taient des
mchants, des pervers. Au-dessus des jianling, il y avait les jijiu, littralement
ceux qui font des offrandes, des libations de vin, les Libateurs. Ctaient les
chefs les plus levs ; ils commandaient les Adeptes dune circonscription bu ;
il y avait vingt-quatre mtropoles zhi, probablement chacune avec un Libateur
sa tte comme Mtropolitain zhitou (256). Ils correspondaient presque
exactement aux Magiciens, fang, des Trois Zhang, et les jianling ou Comman-
deurs des Pervers taient lquivalent des Grands Chefs, qushuai de lEst. Au
sommet de la hirarchie Zhang Lu prenait le titre de Monseigneur le Matre
Cleste tianshijun, o matre doit tre pris dans le sens d instructeur et
non celui de chef .
Chez les uns et les autres, le rle des chefs tait surtout un rle religieux.
Chez les Trois Zhang, cest--dire chez les Turbans Jaunes de lEst, les
grandes ftes des quinoxes et des solstices que je dcrirai tout lheure
taient appeles les affaires des gnraux, des officiers et des soldats ,
cest--dire quelles taient diriges par les Magiciens fang et les
Grands-Chefs. Chez Zhang Lu, les Commandeurs des Pervers taient les
gurisseurs des malades. Quant aux Libateurs, ils commandaient les troupes,
mais en mme temps ils taient chargs denseigner p.411 la religion ; ils
devaient savoir par cur le Daodejing de Laozi. Daodejing singulier
dailleurs, devenu, sans modifier en rien le texte, par les explications qui
laccompagnaient, un expos des doctrines et des pratiques cultuelles des
Turbans Jaunes : il reste quelques phrases dun Commentaire du Daodejing

attribu aux Trois Zhang , et on y lit les choses les plus curieuses (257). Tout
le monde connat la premire phrase du livre : La Voie qui peut tre
parcourue nest pas la Voie ternelle ; voici comment elle tait explique :
La Voie qui peut tre parcourue, cest le matin manger de bonnes choses ; la
Voie qui nest pas ternelle, cest le soir aller la selle. Et encore :
Mystrieux, et encore plus mystrieux : cest le nez et la bouche. Cest de
cette faon ou de faon analogue que Magiciens et Libateurs comprenaient le
Daodejing, et sans doute aussi quils lenseignaient, comme un des livres
fondamentaux de la religion, car ils taient des missionnaires : leurs troupes se
recrutaient par la conversion.
En fait, ladministration tait toute religieuse. Le droit et la morale taient
entirement confondus : il ny avait pas de crimes, mais seulement des
pchs ; et les chtiments taient remplacs par des pnitences. Chez Zhang
Lu, livresse, la dbauche et le vol taient mis sur le mme pied et rachets par
la confession, le repentir et les actes de bienfaisance, par exemple rparer cent
pas de route de ses mains ou ses frais. Ce nest quaux rcidivistes, la
troisime fois, quon appliquait des chtiments. Mais, en principe, cela ntait
pas ncessaire : tout pch, le vol par exemple, avait comme en Erewhon son
chtiment naturel dans la maladie qui frappait tt ou tard le coupable. Aussi
les maladies taient-elles lobjet de sanctions plus graves que les pchs
eux-mmes. Les prisons, supprimes pour les crimes ordinaires, avaient t
rtablies par Zhang Xiu pour les malades ; on les appelait des Maisons de
Retraite jingshe, et on y envoyait les malades rflchir leurs pchs. De plus,
eux et leurs descendants devaient payer une redevance de cinq boisseaux de
riz par an. Les cinq boisseaux de riz devinrent aux yeux des non-convertis
lune des marques caractristiques du Taosme, et jusquaux Tang on dsigna
les Taostes comme les adeptes p.412 de la Doctrine des Cinq Boisseaux de
riz, sectateurs de Huang-Lao Feng wudou midao Huanglao zhi tu (258).
Tout cela fonctionnait certainement. Cest grce cette organisation que
Zhang Jue convertit et soumit en une dizaine dannes les trois quarts de
lempire, toute la grande plaine du Nord-Est et de lEst, ainsi que les valles
du centre. Et, dans lOuest, Zhang Lu gouverna environ trente ans, jusquen
214, peu prs en paix, la rgion retire de Hanzhong sur la haute rivire
Han ; et lhistorien presque contemporain Yu Huan dit de lui : Mme les
gens de passage dans ses domaines nosaient pas ne pas obir.
Au reste, le but de cette organisation ntait pas simplement de gouverner

le pays et de remplacer tant bien que mal les fonctionnaires impriaux par des
fonctionnaires taostes. Elle voulait tre tout autre chose quune
administration. Elle stait assign comme tche principale de faire progresser
la foule des fidles dans la vie religieuse, et de lamener peu peu la
connaissance et la pratique de plus en plus excellente de la religion.
Zhang Lu (et je crois bien quen cela il ne faisait quimiter les glises de
lEst) encourageait de son mieux les fidles la pit. Il avait institu des
grades et des titres suivant le degr davancement dans la pratique religieuse.
Les fidles devaient se livrer la pratique de la Respiration Embryonnaire,
absorber et faire circuler le Souffle : non pas tant pour parvenir la Vie
ternelle, que pour vivre longtemps et viter la mort subite. Les dbutants
taient appels les Fils et les Filles du Dao, daonan, daon. Le grade suprieur
tait celui de Coiff du Bonnet, nanguan, et de Coiffe du Bonnet, nguan,
quon crivait parfois avec un caractre de mme prononciation signifiant
Mandarin. Un nouveau progrs donnait droit au titre de Pre et de Mre du
Dao, daofu, daomu. Comme on le voit, tous ces grades taient accessibles aux
femmes comme aux hommes : il ne semble pas y avoir eu de diffrence, et la
vie religieuse tait ouverte aux deux sexes galement. Toutefois, pour le titre
qui parat avoir t le plus lev, celui de Divin Seigneur shenjun, on ne
trouve pas de correspondant fminin.
Autant que nous pouvons le voir, ce quon demandait aux fidles, ctait
en somme de dvelopper leur vie religieuse suivant les mmes mthodes que
les adeptes qui se destinaient devenir des Immortels, mais avec moins de
rigueur. Cependant les titres quon leur donnait prouvent que ce ntait pas
seulement un dveloppement et un progrs intimes quon exigeait deux, mais
que, p.413 de quelque faon, ils devaient tre appels faire la preuve publique
de leur progrs.
2. Ftes et crmonies collectives

@
La religion taoste offrait aux fidles ordinaires, ceux qui ne voulaient
pas devenir des saints, sant, longue vie, bonheur et progniture, puisque les
exercices respiratoires et labstinence des crales dlivrent des maladies, que
la pratique des vertus rend heureux, et que lhygine sexuelle conserve la
jeunesse celui qui lobserve et lui fait avoir de nombreux enfants mles.
Mais quelque tentantes que pussent tre de telles perspectives pour les Chinois
pour qui elles constituent la flicit idale, on comprend encore assez mal
quelles aient pu exciter lenthousiasme et lardeur que dcle la rbellion des
Turbans Jaunes. Cette forme dulcore et rduite de la vie religieuse taoste
est quelque chose de bien mou et de bien terne pour avoir pu soulever les
masses populaires et avoir amen des conversions en masse : non pas tant
peut-tre des conversions de non-Taostes, que des conversions de Taostes
la secte nouvelle.
Or ce sont bien des conversions en masse quil faut admettre pour
expliquer le mouvement des Turbans Jaunes au milieu du IIe sicle. En effet,
les troupes de fidles de 184 ne staient certainement pas formes lentement
par des conversions individuelles obtenues par une longue propagande : le
temps avait manqu pour cela. Cest en une dizaine dannes que Zhang Jue
les recruta.
Zhang Jue pratiquait la doctrine de Huanglao et avait une foule
de disciples. Ceux-ci sagenouillaient et confessaient leurs pchs,
et les malades gurissaient en foule. Le peuple croyait en lui. Jue
alors chargea huit disciples daller dans les quatre directions
enseigner la religion excellente et convertir le monde ; en dix et
quelques annes, le nombre des convertis monta plusieurs
dizaines de mille ; ils taient rpandus partout dans les
commanderies et les royaumes. Tous les gens des huit provinces de
Jing, Xu, You, ji, Jing, Yang, Yue et Yu se soumirent lui (259).
Il eut, nous lavons vu, jusqu 360 000 adhrents. Des chiffres pareils
supposent des conversions massives. Cette rapide closion ne peut sexpliquer
que par un dchanement denthousiasme religieux.
p.414 Les missionnaires taostes organisaient de grandes crmonies

collectives o la religiosit des Chinois, en temps ordinaire assez faible,
sexaltait, grandes ftes des quinoxes et des solstices avec distributions de
talismans gurisseurs ; et certaines saccompagnaient dorgies. En dehors de
ces grandes ftes, il y avait des runions pour prier par le salut des fidles ; il y
en avait surtout dautres pour les confessions et les pnitences publiques. Et
on sait quel point la confession publique devient facilement contagieuse
dans une foule fanatise. Il nest pas ncessaire daller jusque dans la Chine
ancienne pour sen convaincre. De nos jours encore, dans les communauts
protestantes qui la pratiquent, les sances de confession publique, de
tmoignage suivant le terme consacr, le montrent clairement. Cest une
sorte de contagion dexaltation religieuse qui explique mon avis le
prodigieux succs du Taosme dans les masses populaires de cette poque.
Les crmonies collectives taient appeles des Jenes zhai ou des
Assembles hui, le premier terme dsignant celles qui se clbraient sous la
direction dun Instructeur, avec un nombre de participants limit, tandis que
dans les Assembles leur nombre ntait pas fix. Le mot jene tait emprunt
la religion officielle o il sapplique aux abstinences de nourriture de la
priode pralable aux sacrifices ; mais, dans le Taosme, il servait dsigner
la crmonie tout entire, et ne sappliquait pas exclusivement aux restrictions
alimentaires (260).
Les grandes ftes taostes taient, autant quon peut sen rendre compte,
marques par un vritable dchanement de sentiment religieux. Les plus
grandes ftes annuelles taient celles des quinoxes et des solstices.
Daprs les rgles des Trois Zhang, nous dit un crivain du VIe sicle, aux
quinoxes de printemps et dautomne,
on faisait des offrandes au Dieu du Foyer et on sacrifiait au Dieu

du Sol. Aux solstices, en t et en hiver, on sacrifiait aux morts
comme faisaient les laques. Avant (le sacrifice), on recevait les
charmes gurisseurs, et les amulettes guerrires, ainsi que les
contrats avec le Dieu du Sol (261).
p.415 Les charmes gurisseurs , cest l eau charme dont parlent les
historiens en nous dcrivant la crmonie :
Le Matre, tenant en main une baguette de bambou neuf nuds
(neuf est le nombre du Ciel), faisait des incantations et rcitait des
formules (sur de leau). Il faisait prosterner les malades et les
faisait rester la tte contre terre, rflchissant leurs pchs. Puis
ils buvaient leau charme par le Matre.
Les amulettes guerrires taient destines la guerre contre les
dmons, comme celle-ci dont le texte nous a t conserv (262).
A gauche, je porte le sceau du Grand Fate. A droite, je porte le
sabre de Gunwu. Quand je montre le soleil, quil cesse de briller !
Quand je pointe vers un dmon, qu mille lieues son sang
jaillisse !
Quant aux contrats avec le Dieu du Sol , ctaient de vritables contrats
o le fidle achetait au Dieu du Sol une pice de terre pour son tombeau et
sassurait ainsi une vie heureuse de propritaire dans lautre monde ; comme
on les gravait parfois sur le mtal ou mme sur jade pour quils fussent
durables, on en a retrouv quelques-uns des IIIe et IVe sicles.
A cette poque ancienne pas plus quaux temps postrieurs, il ne faudrait

croire que le Taosme ft un, avec des rites et des ftes identiques dun bout
lautre de la Chine ; au contraire, chaque secte devait avoir ses crmonies
propres. La fte des Trois Agents Sanguan parat avoir t lorigine
particulire la secte de Zhang Lu ; elle eut dailleurs tant de succs quelle se
rpandit travers tout le monde chinois, et aux IIIe et IVe sicles,
universellement adopte, elle fut mme admise parmi les six Jenes du Joyau
Sacr Lingbao zhai, quand certains milieux prouvrent le besoin de rformer,
codifier et rorganiser la multitude quelque peu incohrente des anciennes
ftes. Les Trois Agents, ce sont le Ciel, la Terre et lEau. La fte tait chez
Zhang Lu celle qui gurissait les malades :
La manire dont priaient pour les malades les Commandeurs des
Pervers tait la suivante : ils crivaient les noms de famille et les
noms personnels des malades en disant leur intention de se repentir
de leurs pchs, le tout en trois exemplaires. Lun de ces
exemplaires devait monter au Ciel : on le plaait au haut dune
montagne. Le deuxime tait enterr dans la terre. Le troisime
tait immerg dans leau. Ctait ce que lon appelait les lettres
manuscrites aux Trois Agents (263).
p.416 On parle aussi, mais sans en indiquer la date, dun grand sacrifice au
Ciel au cours duquel on offrait des victimes humaines. Du reste, toutes les
ftes ntaient pas clbres date fixe, il y en avait doccasionnelles. Le
Jene de Boue et de Charbon tutan zhai (264) tait destin carter les maladies
qui sont la suite du pch : il consistait se repentir de ses fautes et
demander bonheur et longue vie (265). La prire, qui a la forme frquente chez
les Taostes dune requte aux dieux suprieurs, le dcrit sommairement :
Nous tenant par la main avec rvrence, pour un tel nous suivons
les instructions du Matre Cleste : (le visage) enduit de charbon,
suivant les rglements du pardon, nous exposant dans le lieu
consacr, nous nous sommes attachs, nous nous sommes lis
nous-mmes, nous avons les cheveux pars, nous avons enduit de
boue notre front, nous nous tenons la tte renverse et les cheveux
dans la bouche au pied de la balustrade, conformment au (rituel
de) jene pur du Grand Pardon de lOriginel Infrieur du joyau
Sacr, nous brlons de lencens et nous frappons la terre du front ;
nous demandons grce.
En ce jour, tel jour de tel mois, sur lautel sacr de telle glise
kouan de tel village de telle sous-prfecture de telle commanderie,
la famille telle, pratiquant le jene pour le pardon pur, a allum les
lampes et produit la clart illuminant les cieux ; pendant trois jours
et trois nuits, pendant les six heures de chacun (de ces jours et de
ces nuits), elle pratique le repentir pour obtenir le pardon, afin que
les cent mille anctres, parents et frres, dj morts ou qui
mourront plus tard, y compris la personne dUn tel (qui fait la
crmonie), soient sans maux pendant plusieurs Kalpas (266)...
p.417 Ceux qui accomplissaient cette crmonie prenaient une tenue de
condamn ; ctait la mme ide qui fait que de nos jours encore, ou du moins
jusquil y a quelques annes, aux ftes des dieux protecteurs des villages, on
voyait des confrries suivre la procession le visage enduit de rouge et la
cangue au cou. Le pcheur se punissait lui-mme crmoniellement pour
carter ainsi le chtiment divin. Au Ve sicle, un matre taoste le marque
nettement en ajoutant un rite consistant lier les bras des pnitents dans leur
dos.
Presque toutes ces crmonies se faisaient en plein air, quelquefois dans la

cour du phalanstre guan, aux Ve et VIe sicles, on ne clbrait gure
lintrieur que les ftes dUnion des Souffles, dont il sera question plus loin.
On prparait une Aire Sacre lingtan (ou Aire tout simplement). Ctait un
terrain uni, dlimit par une sorte de barrire dun genre particulier (267) : les
Taostes avaient, en ce cas comme en beaucoup dautres, adapt leurs

crmonies les dispositions des crmonies officielles de la Cour impriale ;
ils entouraient leur Aire Sacre extrieurement, et en marquaient les divisions
intrieures, en se servant des piquets et des cordes qui marquaient les rangs
des fonctionnaires dans les rceptions impriales. Ctaient des bottes faites
de cent cinquante tiges de roseaux, colories en bandes alternes de laque
rouge et noire, bien serres et tenues la base dans un tui en bambou ; les
grands piquets ainsi faits (ceux des coins et des portes, je pense) avaient dix
pieds de haut, les petits piquets intermdiaires sept pieds seulement ; les uns et
les autres taient enfoncs en terre la profondeur dun pied. Un cordon rouge
les reliait (268). Les aires ainsi dlimites prsentaient des dispositions variant
un peu suivant la crmonie : pour le jene du Talisman dOr jinlu zhai il y
avait trois enceintes concentriques, ayant respectivement 45 pieds, 33 pieds et
24 pieds de ct, chacune surleve de deux pieds sur la prcdente (269) ; au
contraire, pour le jene du Talisman Jaune huanglu zhai et pour celui des
Trois Augustes sanhuang zhai, il ny en avait quune ayant 24 pieds de
ct (270). Cela faisait de petits carrs variant de 13,50 m de ct 7 m suivant
les cas (271) ; ils ne pouvaient contenir de larges foules et, en p.418 effet, le
nombre des participants un jene tait strictement limit et maintenu dans
des limites troites. Ils ne pouvaient tre plus de trente-huit et moins de
six (272) : cest--dire assez nombreux pour que, chacun ayant une fonction
dtermine remplir et un rle propre jouer dans la crmonie, un certain
sens de solidarit sveillt et un sentiment religieux collectif se dveloppt ;
pas trop nombreux toutefois, de sorte que le Chef du Jene zhaizhu qui tait
lInstructeur chef de la communaut, ou encore un adepte dge et
dexprience qui, aprs avoir dirig linstruction des fidles avant la
crmonie, dirigeait toute la crmonie elle-mme, restt toujours matre de sa
communaut et ne ft pas dbord par elle. Si le nombre des participants tait
limit, celui des assistants ne ltait pas : la crmonie tait publique, tout se
passait en plein air, et la foule tait nombreuse au-dehors des cordes.
Certaines de ces ftes se sont clbres longtemps (plusieurs se clbrent
encore aujourdhui) ; mais ce nest pas sans avoir chang, surtout pendant les
premiers sicles de notre re o les milieux taostes, comme tous les milieux
chinois dailleurs, se transformrent constamment. Bon nombre de ftes des
Trois Zhang avaient d disparatre assez tt ; celles qui se conservrent eurent
se transformer pour se mettre daccord avec les ides nouvelles.
Dans la premire moiti du Ve sicle, Kou Qianzhi, le Matre Cleste
tianshi annonait quil avait reu mission spciale de corriger les abus et les
dpravations des rgles des Trois Zhang ; on attribuait aussi Song Wenming,
un sicle plus tard, de nombreuses rformes et crations dans les crmonies
elles-mmes, ainsi que dans le costume ; vers la mme poque, Tao Hongjing
publiait en dix chapitres un recueil sur les crmonies. Ce sont probablement
des rituels de cette poque que nous ont conservs divers livres du temps des
Tang et, grce eux, nous connaissons assez bien ces ftes, du moins telles
que les avaient faites les rformes de ce temps. Mais, sils nous en prsentent
bien lossature gnrale, ils sont trs loin de nous les montrer dans toute leur
ralit vivante. Celle-ci clate de-ci de-l dans une phrase de rencontre chez
les crivains non taostes du temps, que le pittoresque de ces ftes a frapps :
le polmiste bouddhiste du VIe sicle qui, parlant du Jene de Boue et de
Charbon, montre les participants se roulant dans la boue comme des nes,
senduisant le visage de terre jaune et, leur peigne enlev, p.419 laissant pendre
leurs cheveux (273), apporte dans son raccourci une vision qui malgr son
hostilit nest pas moins exacte que celle des rituels, puisque chaque dtail en
est confirm par la prire mme de ce jene (274), et qui dautre part met en
plein jour un trait que les rituels laissaient dans lombre, nayant pas sen
occuper.
Tchons de nous reprsenter cette fte du Jene de Boue et de Charbon
telle quelle se passait (275). Les fidles qui devaient y prendre part avaient
tabli lAire Sacre dont jai dj parl ci-dessus. Dans les jours qui
prcdent, ils staient prpars en tudiant, sous la direction de lInstructeur
du Jene zhaishi, un Adepte taoste daoshi instruit, un Matre de la Loi fashi
qui devait devenir pendant la crmonie le Chef du Jene zhaizhu, les paroles
et les gestes quils auraient faire, car chacun deux a son rle tenir : lun
soccupe des livres, un autre de lencens, un autre encore des lampes, etc. ;
cette tude longue et minutieuse, car les crmonies sont compliques, les met
dj dans un tat desprit particulier. Le jour venu, les jeneurs arrivent en
costume de crmonie, mais les cheveux pars, la figure couverte de charbon,
la tte tombant sur la poitrine ; ils se tiennent par la main et savancent en file
lun derrire lautre, lInstructeur en tte, suivi de son assistant, puis de
chacun suivant son rang dans la fte. Ils entrent dans laire sacre.
LInstructeur va directement sa place o tous vont le saluer tour tour, avant
de se mettre eux-mmes lendroit p.420 o leur rle les place, prs des livres,
du brle-parfum ou des lampes dont ils sont chargs. Quand tous sont prts,
soudain le tambour rsonne ; lInstructeur psalmodie une prire annonant
louverture de la crmonie, accompagne des voix de tous les fidles qui
rptent la phrase avec lui ; et pendant ce temps, vingt-quatre roulements de
tambour vont porter jusquaux cieux les plus levs la nouvelle de la fte.
Quand le tambour sarrte, le Matre de la Loi, un vieillard dont la voix grle
fait contraste avec le vacarme qui vient de finir, appelle lune aprs lautre,
comme pour sassurer que toutes sont venues, les innombrables divinits aux
titres longs et ronflants. Puis tous, matres et assistants, font des salutations
aux points cardinaux en chantant un hymne accompagn de musique. Alors,
les prliminaires ainsi achevs, arrive immdiatement linstant capital de la
fte, celui du repentir public. LInstructeur, et avec lui tous les assistants,
psalmodient les listes de pchs et les formules de pnitence, pendant que la
musique en rythme la rcitation, dabord lente et calme, puis de plus en plus
vive et bruyante. Les vapeurs de lencens alourdissent lair pendant que tous,
officiants et assistants, se remmorent leurs pchs, mesure que les prires
se droulent, et sexaltent saisis par le repentir et aussi par la terreur de toutes
les maladies qui vont fondre sur eux, consquence certaine de ces fautes
passes. Peu peu, quelques pcheurs sagitent, nervs par le bruit, les
parfums, lmotion ; lexaltation les gagne, et subitement lun deux, saisi par
lenthousiasme religieux, se jette terre et se met se rouler en tous sens en
se couvrant le visage de terre et en se lamentant. Aussitt des voisins
limitent, saisis par la contagion ; la folie gagne de proche en proche, et
bientt tous se vautrent terre dans un vacarme de plus en plus tourdissant.
La foule au-dehors de lenceinte commence tre saisie elle aussi et
quelques-uns, venus simplement pour voir, jettent leur bonnet, arrachent leur
peigne, laissent tomber leurs cheveux en dsordre et se roulent sur le sol eux
aussi. Mais lInstructeur ne les laisse pas longtemps dans cet tat : il est choisi
parmi les gens instruits, il doit savoir son mtier et que, la crmonie tant
longue, il ne faut pas puiser les fidles ds le premier jour. Il interrompt les
stances de pnitence quand les donateurs de la fte se sont tous rouls par
terre, et se met lire les adresses, crites en forme de lettres officielles,
annonant aux dieux les noms et ltat civil de chacun, le lieu de la fte, etc.
Et cette lecture ramne le calme, car chacun tient sassurer que son nom
nest pas oubli et quil ny a pas derreur son sujet, et fait effort pour
reprendre ses esprits. De nouvelles prosternations, gestes rgls et bien connus
de tous, puis un second appel p.421 des divinits achvent de rtablir lordre
aprs le paroxysme de tout lheure, et cest dans le calme quon peut faire
rciter les douze vux par lesquels chacun sengage dsormais ne plus
pcher. Il ne reste plus qu brler un peu dencens et rciter une prire pour
rappeler les mes des assistants que lbranlement du dbut de la crmonie
peut avoir effrays ; et on part en chantant lhymne de sortie. La premire
sance est acheve. Mais il en faudra dautres midi, puis encore le soir ; les
crises vont reprendre de plus en plus violentes, mesure que le temps passe,
que lexaltation gnrale, la fatigue, le manque de nourriture, le bruit et les
manifestations de la foule qui se presse au-dehors de lenceinte, tendent les
nerfs de tous. On recommencera les jours suivants si les participants sont
pieux et riches, car les jenes durent deux, trois, sept et mme neuf jours
conscutifs au gr des dvots ; et tout ce temps les participants ne font quun
seul repas par jour, midi, selon la stricte rgle taoste.
Une autre crmonie, celle de lUnion des Souffles heqi, destine elle
aussi la dlivrance des pchs, a scandalis les religieux bouddhistes qui la
dcrivent sommairement en disant qu hommes et femmes se mlent
absolument comme des btes (276). Les accusations dorgie sont si souvent
portes dune secte lautre que leur tmoignage pourrait tre suspect : les
premiers chrtiens en furent accuss et au Moyen Age les Cathares. Mais ce
qui subsiste de la prire de lcrit jaune Huangshu (277) qui accompagnait cette
fte au VIe sicle est dune obscnit telle quon comprend que le moine
bouddhiste Daoan la traite d inconvenance pestilentielle (278) ; et les
textes taostes de cette poque ne laissent aucun doute sur ce qui se passait, et
confirment entirement ce que disent les crivains bouddhistes.
La religion taoste semble avoir conserv et adapt ses fins les grandes
ftes populaires que M. Granet a dcrites daprs le Shijing pour des temps
bien plus anciens, et qui avaient d subsister jusque sous les Han dans la
population rurale. Chez les Taostes eux-mmes, des pratiques sexuelles du
genre de celles dont jai parl plus haut (279) sont attestes ds lpoque des
p.422 Han (280), mais titre individuel et priv seulement. Quant aux pratiques
collectives de cet ordre, certains veulent les faire remonter aux Turbans
Jaunes (281). Cela ne prouve pas grand-chose, car les polmistes bouddhistes
ont tendance attribuer aux Trois Zhang tout ce dont ils ne connaissent
pas lorigine ; et il faut descendre jusqu la fin du IVe sicle pour trouver un
tmoignage plus net. Un matre mort en 402, Sun En, les faisait clbrer par
ses fidles (282). Il nest pas impossible, je le rpte, quil en faille chercher
lorigine bien plus haut et quil sagisse dune adaptation taoste des anciennes
ftes de printemps et dautomne. Mais ds lpoque la plus ancienne o nous
saisissons ces ftes orgiaques dans le Taosme, elles taient sans relation avec
aucun terme saisonnier ; et les ftes taostes de printemps et dautomne en
taient tout fait distinctes.
Aux IVe et Ve sicles, ctait ce quon appelait populairement, semble-t-il,
unir les Souffles heqi ou plus simplement sunir huohe (283). Je nen
donnerai pas ici une description que jai donne ailleurs (284).
Toutes les ftes ntaient pas aussi violentes ou aussi indcentes : cest
parce que le Jene de la Boue et du Charbon et lUnion des Souffles avaient
un caractre part que les polmistes bouddhistes les choisissent
constamment comme cible de leurs attaques ; cest l que le Taosme leur
parat se montrer son pire, la fois grotesque, malpropre et dvergond, en
somme trs infrieur leur propre religion. Les autres ftes (au moins les
jenes du Lingbao) taient, autant quon peut juger, bien plus calmes ; ni dans
le Jene du Talisman dOr, ni dans celui du Talisman jaune (285), ni dans le
Jene des Trois Augustes, etc., on ne voit rien de pareil. Tous nanmoins sont
calculs pour agir sur les nerfs des participants : lampes, encens, longues
prires, prosternations, roulements de tambour, musique, nourriture
insuffisante ou mme supprime, longueur surtout des p.423 crmonies qui
devaient toujours durer au moins un jour et une nuit entiers et souvent durent
trois jours ou cinq jours ou sept jours, tout cela devait dvelopper lmotivit
des fidles. Dautant plus quil faut se rappeler quelles taient loin dtre
rares et isoles, mais taient au contraire trs frquentes : un livre taoste
compte vingt et une sortes de Jenes diffrents (286) ; plusieurs dentre eux se
faisaient plusieurs fois chaque anne ; il y en avait donc plus de deux par
mois.
Les fidles taient pris dans un rseau serr de ftes incessantes qui se
succdaient de courts intervalles. Dans les phalanstres taostes guan, ces
grandes maisons de communaut o les Adeptes taostes daoshi, hommes et

femmes, vivaient cte cte au grand scandale des Bouddhistes et des
Confucianistes, il ne devait gure y avoir que quelques jours entre chacune
delles. Les simples fidles les espaaient davantage, puisque tant donn le
petit nombre des participants de chacune, il tait matriellement impossible
quils participassent toutes ; mais les gens pieux venaient assister
beaucoup dentre elles, dans la foule qui se tenait hors de lenceinte, et si les
effets des ftes sur ces spectateurs ne pouvaient tre aussi violents que ceux
que produisait la participation effective la crmonie, ils ne devaient pas
moins se faire sentir. Ce sont ces ftes, je crois, qui firent le succs inou du
Taosme aux premiers sicles de notre re : le Chinois, desprit ordinairement
calme et pondr, que la passion religieuse nagite gure, se dlecta se sentir
saisir par un enthousiasme irrsistible, et comme emport hors de lui ; ctait
une sorte de dlire, divresse qui larrachait la monotonie de la vie du
fonctionnaire ou du lettr et latonie de la religion officielle.
3. Crmonies pour les morts

@
Une autre chose aussi dut contribuer ce succs : ce furent les ftes pour
les morts. A une poque quil est difficile de prciser, entre le IIe et le Ve
sicle de notre re, on admit la rversibilit sur les anctres des mrites acquis
dans les ftes. Les prires mentionnent rgulirement, ct des demandes
des Jeneurs pour eux-mmes, la demande que leurs anctres jusqu la
septime ou la neuvime gnration soient arrachs p.424 aux Demeures
Obscures o languissent les mes des non-initis.
La chose tait difficile expliquer dans la doctrine taoste puisque
limmortalit dpend de la cration en soi-mme dun corps immortel, il
semble bien impossible de crer ce corps aprs coup lusage dun mort.
Cest cependant ce qui fut admis, et on cra pour cela tout un rituel spcial
visant ce que les mes des neuf anctres demeurant dans lobscurit jiuzu
youhun sortent de la Nuit ternelle changye et entrent au Ciel Lumineux (287)
ou encore que les sept anctres saisissent le Principe de vie du Spontan et
quils montent tre Immortels au Palais du Fate Mridional (288).
On admettait quil y avait pour sauver les mes des morts divers procds.
Lun deux consistait tre fondues shoulian :
Les mes des morts sont leves au Palais Mridional ; alors
avec un bouillon de feu liquide, on fond la matire de leurs
fantmes ; dornavant elles sont transformes et deviennent des
Immortels... Quand les mes ayant reu le salut par la fonte
reviennent obtenir dtre des Immortels, juste ce moment le
(Vnrable Cleste du) Commencement cre pour elles un corps
qui monte au Palais de la Vie ternelle et durera cent mille Kalpas.
Le dtail de la Fonte des mes ne nous apparat que chez des auteurs du
temps des Tang, mais dj un livre du dbut ou du milieu du Ve sicle y faisait
allusion (289) :
Les mes des morts reoivent la fonte, les Immortels les
transforment en hommes ;
Les corps de vie qui ont reu le salut dureront ternellement de
Kalpa en Kalpa.
De Kalpa en Kalpa ils continueront, autant dannes que le Ciel,
A jamais sauvs des Trois Voies santu des Cinq Douleurs et des
Huit Maux.
Dautre part, en enterrant avec le mort certains objets et en lui offrant de la
nourriture, on obtenait pour lui la possibilit de renatre au bout dun certain
temps.
Le Livre des cinq pices de satin Wulianjing dit :
On emploie des soies de couleur : pour le Fils du Ciel un rouleau,
pour les rois et les dignitaires dix pieds, pour le peuple cinq pieds.
Pour laristocratie, avec cinq onces dor (on fait) un dragon ; pour
le peuple, on emploie du fer et cinq pierres des cinq couleurs, on y
crit des caractres de jade et la nuit on les enterre en plein air
une profondeur de trois pieds...
Quand on a offert au sanctuaire (de la tablette du mort) de la
nourriture pendant trente-deux ans, il revient sa forme et renat.
p.425 Ainsi la pit filiale trouvait elle aussi son aliment dans le Taosme.
4. Taosme collectif et taosme individuel :

volution de la conception des dieux
@
Ces grandes ftes collectives, ces jenes avec lexaltation religieuse quils
dveloppaient, ces runions orgiastiques dhommes et de femmes, ces prires,
ces charmes, ces amulettes, tout cela tait bien loign des thories et des
pratiques individuelles telles que je les ai dcrites prcdemment. Quand on
passe des unes aux autres, il semblerait quon et affaire deux religions
distinctes. Et cependant, non seulement il sagit de la mme religion dans le
mme temps, mais encore, partout o il y avait des communauts taostes, les
mmes fidles se livraient la fois aux pratiques individuelles et aux pratiques
collectives.
Pourtant il y avait l deux tendances qui, malgr des points de contact,
taient en gnral bien diffrentes. Nous savons si peu de chose de lhistoire
ancienne du Taosme quon ne voit pas si certains prirent jamais conscience
des divergences. Vers les Ve-VIe sicles, tout sest class. Il y a deux classes
de Taostes. Ceux qui ont la vocation (et la fortune) de se livrer la recherche

individuelle de lImmortalit, et quon appelle les Adeptes qui tudient ou
pratiquent le Dao xuedao shi, xiudao shi, ou plus simplement les daoshi
deviennent les Instructeurs des simples fidles ; ils sont les Matres de la Loi
fashi, qui dirigent les jenes ; la contagion de lexemple bouddhique tend les
assimiler aux moines bouddhistes, dautant plus facilement que pour vivre la
vie religieuse taoste, ils se runissent dans des maisons de communaut guan
sortes de phalanstres o ils vivent avec leurs femmes et leurs enfants ; et
certains chefs de secte, comme Song Wenming dans la premire moiti du VIe
sicle, adoptant lidal de la vie religieuse bouddhique, imposent leurs
disciples de sortir de la famille chujia et de renoncer au mariage. Peu
peu, cela deviendra la rgle des daoshi, si bien quau dbut du VIIe sicle,
sous les Sui, le daoshi du Songyang guan, Li Bo, devra faire un rapport
lempereur pour rappeler quil nest pas interdit aux daoshi de se marier et
demander pour lui et dautres daoshi la permission de se marier (290). Le
clibat tait devenu la rgle sous les Tang. Les daoshi forment ds lors un
clerg tout fait analogue au clerg p.426 bouddhique, clerg dhommes et de
femmes clibataires, nettement spars des fidles laques et perdant peu peu
par cette sparation leur influence sur eux. Mais cest l un tat qui ne fut
atteint que longtemps aprs la priode qui moccupe.
Les pratiques du culte collectif sont nes ou tout au moins ont pris une
importance capitale avec les Turbans Jaunes et se sont continues sous leurs
successeurs ; elles semblent avoir paru assez vite excessives nombre de
Taostes ; ds le IIIe sicle apparaissaient des ftes analogues, mais dun
caractre plus calme, plus pondr. Ce sont celles quon appelle les Jenes du
Joyau Sacr Lingbao et dont on fait remonter lorigine Zhang Daoling,
anctre mythique de Zhang Lu, le chef des Turbans Jaunes du Han Zhong
sous les Han, et de cette famille Zhang dont les chefs ont souvent reu des
Europens la dsignation bizarre de Papes des Taostes : cest--dire que cest
lui qui avait reu dun dieu les crits du Joyau Sacr et qui les avait
donns ses disciples. Ces crits taient en effet des textes en caractres
pourpres sur des tablettes dor ziwen jinjian conservs dans les Palais
Clestes ; leurs prototypes taient incrs, stant forms spontanment des
Souffles Originels, en mme temps et de la mme faon que le Vnrable
Originel du Grand Commencement, lOuverture du Kalpa, quand le Chaos
commena se rsoudre ; et aprs avoir t prchs par ce Vnrable Cleste
aux dieux et crits par ceux-ci sur des tablettes dor, aux premiers ges du
monde, ils taient lge prsent rvls par les dieux au fur et mesure
quils le jugeaient utile au salut des hommes.
J"ai dj dit que les Jenes du Lingbao (on en compte six la fin des Six
Dynasties) ne diffraient gure des Jenes des Turbans Jaunes que par une
certaine rgularit extrieure et moins de violence ; mais quils faisaient appel
eux aussi lmotivit la plus grossire (291). Cest lensemble des ftes, et non
p.427 pas ces Jenes seulement, qui crrent une tendance nouvelle dans le
Taosme. Cette tendance, au point de vue doctrinal, se caractrise surtout par

lide daide extrieure apporte aux fidles par des dieux existant au-dehors
de lui et au-dessus de lui et gouvernant le monde entier, ainsi que par lide de
salut par le secours de ces dieux tout-puissants, les Vnrables Clestes
Tianzun.
La pratique des crmonies collectives menait tout droit une telle
conception, toute diffrente des thories de la recherche individuelle : on ne
rassemble pas trente-huit personnes pour que chacune prie sparment ses
dieux intrieurs propres, mais pour quelles sadressent un dieu ou des
dieux qui leur soient communs et donc en quelque mesure extrieurs. Le
Huanglaojun parat avoir dabord rempli ce rle chez les Turbans Jaunes de
qui il tait le dieu suprme ; mais il tait trop spcialement le dieu quon
trouve en soi dans le calme de lextase pour devenir facilement un dieu quon
va chercher hors de soi dans les transports dun culte collectif trs violent.
Une religion aux cadres plus fermes que le Taosme, o les livres saints
rvls une fois pour toutes ne changent plus ou presque plus au cours des
sicles, aurait probablement fait leffort ncessaire pour oprer cette
transformation, et le dieu ancien se serait accru de toute une srie dattributs
nouveaux. Le Taosme rsolut la question de faon plus simple : une poque
quil est difficile de prciser (au plus tard au Ve sicle, probablement au cours
du IVe sicle) un dieu nouveau se rvla aux fidles, dieu dessence toute
diffrente des prcdents.
Le Huanglaojun et les deux pardres qui lassistent taient simplement des
hommes devenus Immortels par leurs efforts, dignes patrons dadeptes
cherchant eux-mmes limmortalit. Le dieu nouveau et ses subordonns
taient dessence proprement divine ; ctaient des tres forms par la
premire concentration des Souffles Originels, lors de la sparation des
lments du Chaos. Le Taosme avait depuis longtemps une thorie de la
cration : on la trouve chez Liezi, qui la prsente en termes philosophiques et
impersonnels (292). Avec sa tendance personnaliser les abstractions, le
Taosme fit des diffrents termes de la p.427 cosmogonie de Liezi, dsignant les
diffrents stades du passage du Sans-Forme aux choses, autant de divinits
particulires, tirant dune page de mtaphysique un catalogue de noms de
dieux. Comme les dieux taostes sont toujours personnels et finis, on ne
pouvait remonter plus haut que le commencement de la forme, ce que Liezi
appelle le Grand Commencement taishi : celui-ci devint le Vnrable Cleste
du Grand Commencement, Taishi Tianzun, quon disait n spontanment
ziran sheng, premier-n de tous les tres ayant forme et matre suprme du
monde, et quon concevait comme survivant tous les cataclysmes qui
viennent priodiquement dtruire lunivers, et soccupant constamment du
salut des hommes. Dautres sont ns aprs lui, spontanment eux aussi, le
Vnrable Cleste de la Grande Simplicit (un autre terme de Liezi) Taisu
Tianzun, et dautres encore quon dsigne par dautres noms.
A quelle poque se fit cette mtamorphose en dieux des abstractions

mtaphysiques de Liezi ? Il est difficile de le dire. Elle tait acheve au dbut
ou au milieu du Ve sicle, quand fut compos le Yuanshi wuliang duren
miaojing (293), qui se donne comme rvl par le Vnrable Cleste du Grand
Commencement, et qui contient de longues listes de noms divins. Est-ce
lauteur de cet ouvrage qui les a imagins, ou les a-t-il pris dans une tradition
dj tablie ? Il mest impossible de le dire. Le nom de Vnrable Cleste,
tianzun, tait ancien comme titre taoste, puisquil est un de ceux qui furent
adopts lors de larrive en Chine du Bouddhisme, pour traduire le mot
Bhagavat, titre du Bouddha (on le remplaa plus tard par shizun Vnr du
monde ). Et les divinits spciales du Lingbao sont simplement des Lingbao
Tianzun, dans des livres qui me paraissent plus anciens que le Yuanshi
wuliang duren miaojing. Je croirais volontiers que lapplication du terme
tianzun au Bouddha par les traducteurs bouddhistes a contribu dvelopper
le sens de cette expression en lui attribuant une partie des attributs du
Bouddha, et quen revenant dans le Taosme avec cette surcharge, elle a son
tour contribu modifier la conception mme des divinits taostes, car le rle
des Vnrables Clestes se rapproche singulirement de celui des
Bodhisattvas.
On peut se demander si le Taosme tel que nous le saisissons vers les

IIIe-IVe sicles de notre re ne garde pas la trace dune superposition de dieux
qui staient disput le premier rang, sans faire oublier compltement leurs
devanciers, au fur et mesure que les doctrines se dvelopprent.
p.429 La couche la plus ancienne serait reprsente par ces Trois-Uns Sanyi,
seigneurs des trois rgions du corps, rsidant dans les points de la tte, de la
poitrine et du ventre o lon conduit le Souffle lors des exercices
respiratoires : mdiocre rsultat dun essai dharmonisation de la notion de
lUnion avec lUn, propre lcole mystique, et de la ncessit davoir trois
centres pour la circulation du Souffle ; et lUnion mystique aurait t
remplace par la vision extatique de chacun des Trois-Uns ou simplement du
plus important des trois. A se partager ainsi en se localisant dans le corps, les
Uns perdirent leur importance, et on cessa de comprendre comment il pouvait
tre possible dobtenir limmortalit simplement par la vision de ces divinits
du corps.
Mais, dj du temps des Han Antrieurs, la multiplicit des crits rvls
(par criture automatique, dicte par un mdium contrl , suivant
lexpression spirite, par une divinit, un Immortel, etc.) conduisit croire
des Instructeurs immortels, hommes devenus Immortels, qui soccupent de
faire progresser ceux qui tudient le Dao et cherchent limmortalit, en
leur donnant des conseils, en leur fournissant des livres, en leur apportant des
recettes. Cest par suite de cette conception des dieux comme Instructeurs que
Laozi a pris une place si importante dans le panthon taoste, surtout partir
du moment o linfluence du Bouddhisme fit chercher, au moins dans certains

cercles, un quivalent taoste du Bouddha. Ds la fin du IIe sicle de notre re,
linscription du temple funraire de Laozi, compose en 165 par le Taoste
Bian, ministre du royaume de Chen (294), dclare quil naquit avant le Ciel et
la Terre , qu il adhre au Souffle du Chaos, commence et finit avec les
Trois Luminaires , et nignore pas que depuis Fuxi et Shennong, il est
descendu tre Instructeur pour les Saints .
Un sicle et demi plus tard, les Biographies dImmortels Divins
Shenxianzhuan apportent un cho de ces croyances, bien que lauteur Ge
Hong (mort entre 325 et 336), un alchimiste qui parat avoir peu de sympathie
pour les cercles dvots, se dfende de les accepter :
Quelques-uns disent quil naquit avant le Ciel et la Terre. Suivant
dautres, il est lme Essentielle jingpo du Ciel, et est de lespce
des Transcendants divins (295).
Et il donne une liste de treize existences successives de Laozi comme
Instructeur des Saints Rois fondateurs de dynasties, dabord au temps des
Trois Augustes, o il fut le Seigneur p.430 Imprial du Portique dOr, puis
lpoque de Fuxi et celle de Shennong, celle de Huangdi, etc., jusqu Yu
fondateur des Xia, Tang fondateur des Shang, et au roi Wen fondateur des
Zhou (296). Enfin il ajoute des lgendes dont certaines montrent bien
linfluence bouddhique qui sexerait sur la conception de ce personnage :
Suivant quelques-uns, sa mre le porta soixante-douze ans ;
quand il naquit, il sortit en fendant le ct gauche de sa mre. Il
avait la tte blanche sa naissance : cest pourquoi on lappela
Laozi (litt. le Vieil-Enfant). Suivant dautres, sa mre ntait pas
marie : Laozi, cest le nom de famille de sa mre. Suivant
dautres, la mre de Laozi le mit au monde en arrivant sous un
prunier ; Laozi tait capable de parler ds sa naissance ; il montra
le prunier en disant :
Ce sera mon nom de famille.
Dans ces dernires lgendes, on reconnat facilement des traits emprunts
presque sans changement la lgende de la naissance du Bouddha.
Ainsi, ds le temps des Han, les Taostes avaient fait de Laozi un dieu
venu sur terre pour sauver les hommes, non la manire des Sauveurs du
monde mditerranen, qui sauvent le monde par le sacrifice de leur personne,
mais la manire du Bouddha qui le sauve par sa prdication. Il tait un des
Spontans, cest--dire un des dieux qui se sont produits spontanment par
nouement des Souffles lors de la dissolution du Chaos. Il ntait autre que le
Dao qui se donne un corps pour senseigner lui-mme aux dieux et aux
hommes : il tait le Corps du Dao daoshen (297), expression calque sur
celle du Corps de la Loi p.431 bouddhique fashen (Dharmakya), mais qui

est prise ici dans un sens concret, comme le sont trs souvent les expressions
bouddhiques empruntes par le Taosme. Cest pourquoi, daprs le Livre de
la Cration du Ciel (298), il tait dj dans le Chaos, au milieu du Nant de
Vacuit : cest probablement quoi fait allusion dj linscription de 165 en
disant que Laozi est la Quitude Pure du Nant de Vacuit (299). Sa sortie
du Chaos produisit la cration, ce qui va de soi puisque le monde nest que
laspect extrieur, visible et changeant, du Dao invisible et immuable.
Mais il semble qu mesure que grandissait la figure de Laozi, transfigur
en Huanglao jun, et que son rle divin saffirmait, on le conut de plus en plus
analogue au prototype divin des Trois-Uns ; lui aussi devait avoir sa place
dans le corps humain. On lui donna, ct de lUn qui est dans la tte, une
autre case dans le crne pour y rsider en matre. Dailleurs la thorie de
lidentit de lHomme avec lUnivers rendait trs plausible lide que le
Huanglao jun se tenait lintrieur du corps. Puisque le corps humain est tout
fait identique au monde, il doit contenir en lui les mmes dieux que le
monde ; il est normal que le Huanglao jun instructeur suprme, rside la fois
dans le Ciel si on considre le macrocosme, et lintrieur du crne si on
considre le microcosme ; ce nest quun des nombreux cas dune analogie
pousse jusquaux plus infimes dtails.
Enfin, de mme que lapparition des livres rvls avait rejet les
Trois-Uns dans lombre, et mis en lumire le Huanglao jun, le dveloppement
des grandes ftes religieuses et, en gnral, du sentiment de collectivit dans
la religion taoste, orientait la croyance vers des dieux souverains, non plus
intrieurs, mais extrieurs lhomme, et dessence diffrente de la sienne : ce
furent les Vnrables Clestes ; et linfluence bouddhique, sexerant sur cette
nouvelle classe de dieux, encore assez mallables parce que lorigine nen
tait pas trs ancienne, les carta du type divin traditionnel du Taosme pour
les rapprocher sensiblement du type des Bouddhas et des Bodhisattvas.
Cest la notion du salut par dautres comme disent les Bouddhistes, du
salut par laide de dieux suprmes, qui marque la diffrence principale entre
les deux tendances du Taosme sous les Six Dynasties : cest une diffrence
qui nest pas sans rappeler, dans une certaine mesure, celle du Petit Vhicule
et du Grand p.432 Vhicule dans le Bouddhisme, bien que cette notion me
paraisse stre forme spontanment, sans influence bouddhique, et navoir
subi celle-ci quune fois constitue. Linfluence du Mahyna ne laisse pas
dtre trs sensible dans certains des crits du Lingbao ; elle imprgne dun
bout lautre le Livre du Salut dHommes innombrables, par le (Vnrable
Cleste du) Commencement Originel (ou par le Joyau Sacr ) Yuanshi
(ou Lingbao) wuliang duren miaojing, cet norme ouvrage (en soixante-deux
chapitres) du Ve sicle de notre re, devenu depuis les Six Dynasties luvre
doctrinale la plus importante du Taosme (300).
5. Note additionnelle sur les matres clestes de la famille zhang

@
La religion taoste a-t-elle aujourdhui, ou a-t-elle eu autrefois, un chef
suprme ? On sait que, pour lpoque moderne, les sinologues et les
voyageurs europens ont gnralement rpondu cette question par
laffirmative. Cest au Matre Cleste de la famille Zhang, Zhang Tianshi,
quils ont attribu cette fonction. Ce Matre Cleste prtend descendre de
Zhang Daoling, lanctre lgendaire que, ds le temps des Six Dynasties, les
Taostes ont donn Zhang Lu, le chef religieux du Hanzhong lpoque des
Turbans Jaunes. Imbault-Huart lappelait le Pape des Taostes (301), et
Robert K. Douglas le Hirarque (302).
Quest-ce que cette famille et quel est le rle de ce personnage ? La
gnalogie de la famille Zhang est atteste une date relativement ancienne.
Le grand recueil de biographies des saints taostes publi en 1294 par Zhao
Daoyi sous le titre de Miroir Gnral des Immortels Rels qui se sont
incorpor le Dao, par ordre chronologique (303), lui consacre son chapitre
XIX : il va des origines au milieu du XIIIe sicle. Dautre part, un ouvrage
spcial du Canon taoste lui est consacr, la Gnalogie des Matres
Clestes de la dynastie Han (304), qui descend jusqu lpoque des Ming ; je
ne lai pas examin dassez prs pour me rendre p.433 compte si cest un
ouvrage relativement ancien, des Song ou des Yuan, continu jusquaux
Ming, ou une rfection complte faite sous cette dernire dynastie. La famille
Zhang la continu jusqu lpoque actuelle, mais cette suite na pas t
publie. Cela na dailleurs que peu dimportance, la gnalogie ne contenant
gure que des noms jusquau VIIIe sicle, et mme depuis cette date tant peu
dveloppe. Il est visible que les auteurs, quelque poque quils aient crit,
navaient aucun document sur la priode qui va des Han au Tang, et que leur
imagination seule sest mise en frais pour tablir la filiation. Filiation
dailleurs rduite au minimum : entre Zhang Lu, mort au dbut du IIIe sicle,
et Zhang Gao qui reut le premier, de lempereur Xuanzong des Tang, au
milieu du VIIIe sicle, le titre de Matre Cleste des Han , Han tianshi, le
Miroir Gnral aligne pniblement onze noms, soit peu prs deux
personnages par sicle, et ces personnages vivent rgulirement de
quatre-vingt-dix cent-dix ans : celui qui meurt le plus jeune meurt
quatre-vingt-cinq ans. La longvit pour les Chinois a trois degrs :
quatre-vingts, cent et cent vingt ans. Aucun de ces personnages ne tombe en
dehors de ces limites. On peut dire que les pratiques de longue vie leur ont
particulirement russi, et bien que leurs morts, comme tous ont atteint
limmortalit, ne soient que des morts apparentes, ils ne se sont dcids qu
grand-peine quitter cette vie pour aller goter celle du Paradis. Mme pour
lpoque des Tang, le nombre de gnrations est trop faible, et les vies sont
trop longues et trop peu remplies. Ce nest que pour les cent dernires annes
que les biographies deviennent normales, exactement partir de Zhang Jixian

qui fut le Matre Cleste jusquen 1139 partir dune date inconnue ; lui et
cinq successeurs, dont le premier mourut en 1262, sont les seuls qui soient
autre chose que des noms.
En somme, on a affaire une famille de sorciers et dexorcistes taostes
laques qui apparat subitement au VIIIe sicle, par le caprice dun empereur
taoste qui donne un titre son chef, mais elle na jou quun rle insignifiant
depuis cette poque dans le monde chinois. Cest un vritable contresens que
de dire comme Imbault-Huart que le chef de cette famille subsiste par du
nom pompeux de Pontife suprme du Taosme, et marche de pair en quelque
faon avec le descendant officiel de Confucius . Mme avec la restriction
en quelque faon , cest tout fait inexact. Mme sous des empereurs
personnellement taostes, les Matres Clestes nont jamais eu dinfluence ni
de statut officiel bien lev.
Ont-ils du moins auprs des fidles, titre priv, cette position qui
officiellement leur fut refuse ? Je devais rendre visite au p.434 Matre Cleste il
y a une trentaine dannes, quand la dernire guerre men a empch en 1914.
Je ne lai donc pas vu personnellement. Mais le daoshi par qui je devais tre
conduit auprs de lui ne lestimait gure, et le considrait avec autant de
mpris que tous les autres sorciers laques taostes, tout en le craignant et en
tant persuad de ses pouvoirs. La discussion concernant ma visite et un
sjour de quelques jours que je me proposais de faire auprs de lui navait
port que sur des questions dargent : il promettait tout pourvu que je paie. Il
passait dailleurs pour un fumeur dopium invtr. Deux exorcistes laques,
que jai connus vers la mme poque dans la rgion de Songjiangfu au Jiangsu
mont dit quils lui envoyaient de largent rgulirement pour rester en bonnes
relations avec lui, dune part parce quils avaient besoin de lui pour chasser les
renards, et ensuite parce quils craignaient, sils interrompaient, dtre
victimes de ses malfices. Dans toute cette rgion, il y a une trentaine
dannes, il me semble quil tait gnralement admis que lui seul tait
capable de dlivrer de la possession par le renard. Non pas quil vnt lui-
mme ; mais il envoyait des papiers scells de son sceau et, quand on avait
enferm le renard dans une jarre, on la scellait de ce papier et on la lui confiait
garder. Cette croyance existait dj une cinquantaine dannes plus tt, et le
personnage qui tait Matre Cleste ce moment ntait gure dun caractre
plus lev que celui de nos jours. Douglas dclare quil est un homme trs
ordinaire, dune culture des plus lgres, et avec trs peu de sens de la dignit
de son office , cette dernire phrase un peu ridicule, dautant que Douglas ne
se rendait gure compte de ce que le personnage tait. Il faut ajouter que
Douglas ne la pas plus que moi vu personnellement, et en parle par ou-dire.
Imbault-Huart parat lavoir vu sinon approch : il le dcrit comme un
homme denviron quarante ans, de taille moyenne, la face lisse et aux
manires huileuses .
Il semble que de nos jours la succession en ligne directe, normale chez les
chefs taostes laques, ait fait place une sorte de tirage au sort. Voici daprs
J. H. Gray (305) comment les choses se passaient au milieu du XIXe sicle. Le
jour choisi pour llection (ctait, semble-t-il, le jour de la fte des Trois
Originels sanyuan, une des grandes ftes taoques, jour o dj au XIIe sicle
tait intronis le nouveau Matre Cleste), tous les membres masculins du clan
se runissaient la rsidence du Matre Cleste ; chacun crivait son nom sur
un morceau de plomb, et ces morceaux de plomb taient jets dans un vase
p.435 plein deau. Les prtres se tenaient debout autour de ce vase, et rcitaient
une invocation aux Trois Purs sanqing, pour que le morceau de plomb de celui
qui devait devenir Matre Cleste remontt du fond la surface. Quand un
morceau de plomb mergeait, le nom inscrit tait envoy lempereur pour
confirmation, et un dcret permettait llu du sort de prendre le titre de
Matre Cleste.
Le Matre Cleste rside au pied du mont Tianmu, dans la province du

Jiangxi. Au dbut de ce sicle, il y habitait un vritable palais, o il vivait en
affectant la manire de la Cour Impriale, nommant des ministres et des
fonctionnaires pour la chasse aux dmons, et recevant en audience solennelle
les gens qui se prsentaient lui ; une foule de dvots lui tenaient lieu de cour.
Je ne sais sil peut encore mener ce genre de vie : son palais avait t incendi
vers 1912 ou 1913, et plusieurs de ses objets magiques, en particulier un
tambour, avaient disparu. Mais il gardait encore son sabre qui tue les esprits
mauvais dix mille lieues.
La chasse aux dmons a constitu de tout temps son mtier particulier.
Dj les lgendes relatives lanctre Zhang Daoling le montrent avec cette
capacit. Le sabre que garde aujourdhui le Matre Cleste passe pour tre
celui de Zhang Daoling, et ctait une des raisons qui mavaient fait dsirer lui
rendre visite : jaurais voulu voir de prs ce sabre, me rendre compte de son
origine et de sa date, et il y avait eu des marchandages pour quon me le
montrt sorti du fourreau. Mais, encore une fois, je ne lai pas vu, et nai pu
aller au mont Tianmu. Imbault-Huart mentionne parmi les curiosits du palais
des Matres Clestes une longue range de jarres pleines de dmons captifs,
quil a dsarms et mis en bouteilles pour les empcher de commettre de
nouveaux mfaits .
Le clerg taoste se divise actuellement en deux clans : les daoshi vivant
en communauts dans des temples guan, la manire des moines bouddhistes,
ayant comme eux fait vu de clibat, rcitant des prires et pratiquant lascse
taoste pour obtenir limmortalit ; et les sorciers, vivant en famille et prati-
quant hrditairement le mtier de diseurs de bonne aventure, exorcistes,
mdiums, etc. Cest sur ces derniers seuls que le Matre Cleste a une certaine
autorit. Son influence se monnaie : les sorciers taostes maris le considrent
sinon comme un chef, au moins comme un matre plus puissant queux. Ils
dpendent de lui au moins une fois dans leur vie : il leur dlivre un diplme
dinitiation, moyennant paiement aussi. En dehors de cela, il ne compte gure.
En somme, il ne mrite pas aujourdhui ce titre de Pape des Taostes dont on a
voulu laffubler.
*
**
III.
Le Taosme et les dbuts du Bouddhisme en Chine
@
p.436 Cest lpoque la plus florissante du Taosme, au moment o les
missionnaires de Zhang Jue convertissaient la Chine entire, juste avant la
rvolte des Turbans Jaunes qui devait briser lempire des Han, au milieu du IIe
sicle de notre re, que le Bouddhisme commena faire des progrs en
Chine ; cest ce moment quapparaissent les premires communauts autour
des premiers missionnaires et traducteurs. A vrai dire, il tait dj connu
depuis assez longtemps. Les Chinois avaient conquis lAsie Centrale depuis la
fin du Ier sicle A.C. ; ils taient depuis cette poque en relation avec lInde et
surtout avec les empires indo-grecs et indo-scythes du Nord-Ouest de lInde et
de lAfghanistan actuels. Or tous ces pays taient bouddhistes, ou tout au
moins le Bouddhisme y avait une place importante. Fonctionnaires et soldats
chinois en Asie Centrale durent le connatre un peu. On racontait mme, vers
le IIIe sicle de notre re, quun ambassadeur chinois dans le royaume barbare
des Yuezhi, au Nord-Ouest de lInde, avait t instruit dans le Bouddhisme
par le fils du roi et avait rapport en Chine les livres saints en lan 2 A.C.
Mais, si cette anecdote est vraie, le Bouddhisme neut alors aucun succs.
Cest dans la seconde moiti du Ier sicle seulement que nous le voyons avoir
form des proslytes en Chine.
# Un prince de la famille impriale, le roi Ying, de Chu dont lapanage
stendait sur la rgion qui forme actuellement les confins des provinces de
Shandong et du Jiangsu autour de la sous-prfecture actuelle de Pengcheng
qui en tait la capitale, avait sa cour des religieux bouddhistes et des fidles
laques et prsidait des ftes en lhonneur du Bouddha. Il en est question dans
un dcret imprial de 65 P.C. Les religieux, cette poque, sont srement des
missionnaires trangers, tandis que les fidles p.437 laques sont des Chinois
convertis. Cest la premire communaut connue en Chine. Mais nous ne
savons ce qui sy passait : ces missionnaires, en effet, ont d se contenter de
prcher oralement sans faire de traductions des Livres saints ; or lhistoire du
Bouddhisme en Chine, telle que lont faite les religieux du VIe et du VIIe
sicle, nest gure quune histoire des traductions de textes. Nous savons
cependant que la communaut fonde et protge par le roi Ying sa capitale
Pengcheng ne fut pas disperse par sa dposition (70), bientt suivie de sa
mort (en 71, il se suicida compromis dans un complot). Nous la retrouvons en
effet encore vivante dans les dernires annes du IIe sicle, au temps o un
certain Zhi Rong qui gouvernait la rgion, plus ou moins en brigand dailleurs,
y leva un stpa et un temple pouvant contenir plus de trois mille personnes.
Mme en faisant la part de lexagration dun crivain postrieur, la

communaut de Pengcheng tait videmment importante (306).
Comment ces missionnaires taient-ils arrivs Pengcheng, la capitale du
royaume de Chu ? Quest-ce qui les avait attirs l ? Est-ce le roi Ying lui-
mme qui les avait fait venir et qui fonda leur communaut ? Ou bien
sintressa-t-il au Bouddhisme parce quil avait trouv une communaut dj
installe dans sa principaut ? Nous ne savons absolument rien de la fondation
de cette premire communaut, ni de la manire dont le Bouddhisme pntra
en Chine.
Mais les Bouddhistes chinois, quand le Bouddhisme commena devenir
florissant, ne voulurent plus ignorer comment la religion tait entre en
Chine ; et lglise de la capitale eut sa lgende qui racontait lentre
triomphale et officielle du Bouddhisme sous la protection de lempereur Ming
des Han, quun songe avait averti. Cette lgende, on la trouve rapporte
partout depuis des sicles comme lhistoire de lintroduction du Bouddhisme
en Chine. La voici telle que la donne le plus ancien ouvrage o elle se trouve
raconte, Mouzi, du dbut du IIIe sicle P.C. (307) :
On demande :
Comment, en cette terre de Chine, entendit-on parler pour la
premire fois de la doctrine du Bouddha ?
Mouzi rpondit :
Autrefois lempereur Ming vit en rve un dieu dont le corps
avait lclat du soleil, et qui volait devant son palais ; et il en fut
tout rjoui. Le lendemain, il interrogea ses fonctionnaires :
Quel dieu est-ce ? Le savant Fu Yi dit : Votre sujet a entendu
dire que dans lInde il y a quelquun qui a obtenu le Dao et quon
p.438 appelle Bouddha ; il vole dans lair, son corps a lclat du
soleil ; ce doit tre ce dieu.
Alors lempereur, ayant compris, envoya douze personnes en
ambassade dans le pays des Grands Yuezhi. Ils crivirent le Stra
en 42 Articles qui est conserv dans la Chambre de Pierre du Lan
tai (salle darchives de la bibliothque impriale) au quatorzime
entre-colonnement. Puis on leva un monastre en dehors de la
porte Xi yong ( lOuest) de la capitale. On peignit mille chars et
dix mille cavaliers qui faisaient trois fois le tour dun stpa... On fit
des statues du Bouddha ; et lempereur, qui faisait alors construire
son tombeau, y plaa galement une statue du Bouddha.
En ce temps-l, le pays tait prospre, le peuple tait calme. Les
Barbares les plus lointains pratiquaient la justice. Cest partir de
ce moment que ltude de la religion sest rpandue.
Le monastre ainsi construit tait le Monastre du Cheval Blanc, ainsi

appel parce que les deux religieux hindous que les ambassadeurs taient
censs avoir ramens avec eux, Kyapa-Mtanga et Zhou Falan, avaient
charg leurs livres sur un cheval blanc pour les transporter pendant le long
voyage jusquen Chine (le blanc est la couleur de lOuest). Et les historiens
datent le rve et lambassade de 61 ou 64 P.C. Mais ce nest quune lgende
pieuse (308).
Lorigine de lglise bouddhiste de Loyang navait rien de si auguste ; elle
navait pas t fonde par un empereur, et il ny avait pas eu de miracle. Je
crois bien quelle ne fut dabord quune branche de cette glise de Pengcheng
quavait protge le roi Ying de Chu. Tout porte en chercher les origines de
ce ct. Un de ses traits caractristiques tait dtre demi taoste : ctait
aussi un des traits de celle de Pengcheng. Un mlange aussi singulier que celui
du Taosme et du Bouddhisme na gure de chance de stre produit deux fois
en deux endroits diffrents, et il est plus probable quil fut transport dune
communaut lautre. Et cela me parat confirm par le nom mme du temple
bouddhique o, au sicle suivant, furent faites certaines traductions de livres
saints, le Xu Chang si : en effet, ce nom rappelle probablement le fondateur ou
le premier protecteur de ce temple de Loyang, qui fut, je pense, un certain Xu
Chang, marquis de Longshu, petit-fils de loncle maternel du roi Ying de Chu.
A ce que je suppose, Xu Chang, favorable au Bouddhisme comme son oncle,
recueillit une partie de la communaut bouddhiste de Pengcheng en 73, aprs
la suppression du royaume de Chu, lexil et le suicide de Ying, ou tout au
moins lorsque la mort de la mei ren Xu, une des femmes de lempereur
Guangwu et la mre du roi Ying, qui avait t autorise p.439 conserver sa
rsidence au Palais royal de Pengcheng avec sa belle-fille et ses petits-enfants,
eurent priv la famille Xu de son chef, et que la suppression du marquisat de
Pengcheng, cr en 77 pour le fils an de Ying, Liu Zhong, qui reut alors
une augmentation dapanage, mais en un autre lieu, et devint marquis de Lu,
prs de Yangzhou, eut rompu tout lien entre cette famille et la rgion de
Pengcheng. Xu Chang sinstalla dans lhtel que les marquis avaient la
capitale, et cest autour de lui et de son htel que les missionnaires quil
hbergea et protgea formrent peu peu la premire glise bouddhiste de
Loyang qui, la fin du sicle suivant, gardait encore son centre dans le petit
sanctuaire si quil avait offert aux religieux ou leur avait permis dinstaller
dans les dpendances de son htel, et qui cause de cela conservait son nom.
Si on admet cette hypothse, ce serait vers la fin du Ier sicle que se serait
fonde lglise bouddhiste de Loyang, sous linfluence et comme une sorte de
suite de celle que le roi Ying de Chu avait, un demi-sicle plus tt, protge
au Pengcheng (309).
Si vraiment lglise de Loyang remonte aussi haut, nous la perdons de vue

pendant prs de trois quarts de sicle. Cest probablement pendant cette
priode dobscurit que fut traduit le Stra en 42 Articles, sorte de petit
catchisme bouddhique qui passait pour le premier de tous les livres traduits
en chinois, et qui, en effet, a bien lair dun manuel lusage de gens qui
ignorent tout de la Vraie Loi, paens convertir ou nouveaux convertis
encore non instruits, qui on veut donner en quelques pages une vue gnrale
de la religion en leur exposant brivement un certain nombre de questions
dimportance dailleurs ingale (310).
Cest au milieu du IIe sicle que lglise de Loyang revient la lumire,
quand en 148 arriva le premier grand traducteur des livres saints, An Shigao.
Ctait, disait-on, le fils dun roi parthe, qui avait renonc au trne et stait
fait religieux. On a cherch le retrouver dans la gnalogie des Arsacides ;
cest tentative bien vaine. Le royaume parthe ntait pas unifi : ctait un tat
p.440 fodal, avec de nombreuses petites dynasties locales. Si la tradition tait
vraie, An Shigao tait le fils dun petit prince des confins de lAfghanistan,
lieux o la propagande bouddhiste stait toujours exerce.
Cest lui qui rveilla lglise de Loyang, jusque-l un peu endormie,
semble-t-il. Il se mit traduire les livres saints en masse. Son activit fut
prodigieuse, et on lui attribue de nombreuses traductions pendant les vingt ans
quil resta Loyang. Lclat quil avait donn lglise de Loyang attira dans
cette ville de nombreux religieux instruits de lOccident, et aprs lui sa place
fut occupe par des religieux trangers de plus en plus nombreux, un autre
Parthe, des Indoscythes, un Hindou, qui continurent luvre de traduction.
La destruction de Loyang par Dong Che en 190 chassa un certain nombre de
ces religieux trangers qui senfuirent, quelques-uns jusquau bord du Fleuve
Bleu o ils contriburent crer, ou tout au moins dvelopper, une glise
dans la capitale de lempire de Wu (220-280), le Nankin actuel.
Comment se faisaient les traductions ? Nous le savons fort bien grce au

soin que les traducteurs du temps mettent prciser les conditions de leur
travail dans des notices dont quelques-unes nous sont parvenues. Le travail se
faisait gnralement par quipe, un religieux tranger expliquant le texte sacr
tant bien que mal en chinois, et un Chinois ou plusieurs Chinois tenant le
pinceau , cest--dire rdigeant en chinois correct les explications du
traducteur. Nous connaissons plusieurs de ces quipes. Lune delles se
compose dun Parthe, An Xuan, qui, arriv Loyang en 181, y rencontra un
converti chinois appel Yan Fotiao et, pendant une dizaine dannes, lui
expliqua oralement des livres que celui-ci crivait et publiait en les faisant
prcder dune prface. Le fait singulier de cette association est que le
missionnaire est un fidle laque, tandis que le converti chinois se donne
comme un religieux et prend le titre dcrya. Une autre quipe, qui travailla
partir de 197, tait compose peu prs de mme : un religieux hindou, Zhu
Dali, capable videmment de parler le chinois, expliquant les textes un fidle
chinois qui les crivait. Lquipe la plus curieuse tait celle de Zhu Shuofo,
qui traduisit en 179 P.C. un texte intitul le Livre de la Contemplation face
face , en sanscrit Pratyutpanna-samdhi-stra (311). Zhu Shuofo tait un

Hindou, qui ignorait le chinois. Il rcita loriginal, qui fut expliqu en chinois
parl par lIndoscythe Zhi Chan au Chinois Meng Fu, p.441 tandis quun second
Chinois, Zhang Lian, se chargeait de la rdaction en langue crite (312).
On comprend combien des traductions faites de cette faon taient
ncessairement imprcises et lches, et surtout quel point le missionnaire
tranger tait la merci de son aide ou de ses aides, puisquil tait incapable
de les contrler. Si les convertis chinois qui lassistaient dans son travail de
traduction avaient quelque ide prconue, elle pouvait sintroduire tout
instant dans la traduction, sans que le missionnaire pt sen apercevoir.
Or cette ide prconue existait : ctait un parti pris dinterprtation
taoste. Car cest dans les milieux taostes que le Bouddhisme des Han recruta
ses premiers fidles.
Cest un fait trs curieux que, pendant toute la dynastie des Han, Taosme
et Bouddhisme sont constamment confondus et apparaissent comme une seule
religion. Le premier protecteur du Bouddhisme, le roi de Chu, tait un Taoste,
comme on la vu ci-dessus. Il se plaisait aux pratiques de Huanglao , dit
lHistoire des Han Postrieurs ; et cest immdiatement la suite de ces mots
que le texte mentionne les Bouddhistes que ce roi entretenait dans sa capitale.
Un sicle plus tard, en 166, lempereur Huan fit des offrandes au Bouddha,
mais pas au Bouddha seul : il sacrifia en mme temps Huanglao, cest--dire
que lui aussi confondait Bouddhisme et Taosme. Le premier apologiste du
Bouddhisme, un laque de la fin du IIe sicle appel Mouzi, nous dit lui-mme
que cest par le Taosme quil a t amen au Bouddhisme.
Moi aussi, quand je navais pas encore compris la Grande Voie
(le Bouddhisme), jai tudi les pratiques taostes. Les recettes de
longvit par labstention des crales, il y en a des centaines et
des milliers : je les ai pratiques, mais sans succs ; je les ai vu
employer, mais sans rsultat. Cest pourquoi je les ai
abandonnes (313).
Chez les Turbans Jaunes eux-mmes, le Bouddhisme ntait pas inconnu :
ils avaient vu des images pieuses, en particulier celle de Pindola, quavec ses
cheveux blancs et ses longs sourcils ils avaient pris pour Laozi. Et ds le
milieu du IIe sicle, il y avait des gens qui mettaient en relation le Bouddha et
Laozi ; le fait est mentionn dans un rapport adress lempereur en 166.
Cest donc ml au Taosme, et port par la vogue de celui-ci, que le
Bouddhisme fit ses dbuts en Chine. Cest dans les p.442 milieux taostes quil
trouva ses premiers adeptes. De ce fait, les traductions de lpoque des Han
portent des traces videntes. Lexemple le plus curieux en est donn par la
premire Vie du Bouddha traduite en chinois sous la direction de Zhi Qian la
fin du IIe sicle. Au milieu du rsum des vies successives du Bodhisattva,
cest--dire du futur Bouddha, entre le moment o Dpamkara, un Bouddha du

pass lui a prdit quil serait un jour le Bouddha kyamuni, et sa dernire
existence, les rdacteurs chinois ont ajout (314) quentre autres avatars il avait
t Anctre de la Fort des Lettrs et daoshi Instructeur de ltat ,
annexant ainsi Confucius et Laozi au Bouddhisme et se faisant lcho de la
thorie taoste daprs laquelle le Bouddha naurait t autre que Laozi lui-
mme, parti en Occident pour y prcher sa doctrine aux Barbares. Ce nest pas
un religieux Yuezhi qui put avoir lide dintroduire dans sa traduction une
phrase pareille ; elle ne peut tre due quaux Chinois qui tenaient le
pinceau et qui restaient plus ou moins imbus de Taosme.
Quand nous examinons la liste des livres traduits par les premiers
missionnaires, le choix nous en apparat comme assez surprenant. Ces livres
sont loin dtre les plus importants, ceux qui traitent des questions
fondamentales. Il y en a bien quelques-uns de ce genre ; mais la plupart sont
des livres portant sur des dtails insignifiants, et dont premire vue lutilit
parat nulle, au moins au dbut de la prdication. La raison en est que bien
souvent les missionnaires ont choisi, dans lnorme littrature bouddhique,
non pas les livres les plus caractristiques, ceux qui exposaient le plus
clairement la doctrine, mais ceux qui touchaient des sujets qui intressaient
le plus vivement leur entourage, mme si ces livres taient peu importants. Or
lentourage tait taoste.
On a vu que, chez les Taostes, certaines des pratiques de la recherche de
limmortalit avaient lavantage, quand il ntait pas possible de pousser la
recherche jusquau bout, de prolonger la vie et dviter la mort subite. An
Shigao a traduit un petit livre bouddhique sur ce sujet. Cest le Stra des
neuf morts subites Jiuheng jing (315). Cest un texte bouddhique authentique,
et non un arrangement : il faisait partie de lun des gama, le Samyuktgama,
bien que les collections actuelles ne le contiennent pas. Ce texte est si court
que je puis le citer presque en entier : on verra que, pour un lecteur ou
auditeur non averti, le livre na rien de spcialement bouddhique.
p.443 Le Bouddha tait rvasti, dans le Jetavana
dAnthapindada. Le Bouddha dclara aux Bhikshus :
Il y a neuf espces de causes pour lesquelles la vie ne sachve
pas compltement, et survient la mort subite :
1 Manger ce quil ne faut pas manger ;
2 Manger avec excs ;
3 Manger ce quon na pas lhabitude de manger ;
4 Ne pas vomir quand on a trop mang ;
5 Avoir une indigestion ;
6 Ne pas observer les dfenses morales ;
7 Approcher des choses mauvaises sans les reconnatre ;
8 Entrer dans un village un moment inopportun et sy conduire

mal ;
9 Ne pas viter ce quil faut viter...
Par ces neuf causes, chez les gens dont la vie nest pas acheve,
subitement elle sachve. Les gens intelligents les reconnaissent et
les vitent. Ceux qui les vitent en retirent deux bonheurs :
1 Ils obtiennent une longue vie ;
2 Grce leur longue vie, ils obtiennent dentendre les paroles
excellentes de la Voie, et ils sont capables de les mettre en
pratique.
Les Bhikshus furent trs joyeux ; ils reurent et mirent en pratique
ce quils avaient entendu.
Il ny a dans tout cela rien de nettement bouddhique : bien plus, parmi les
causes morales de mort prmature qui sont mentionnes en dehors des causes
physiques, la sixime : Ne pas observer les dfenses morales , tait
exactement conforme la doctrine des Turbans Jaunes qui commenait
fleurir lpoque de An Shigao, puisque la maladie tait considre chez eux
comme la consquence du pch ; et comme, pour parler de la Loi
bouddhique, les traducteurs employaient lexpression les paroles excellentes
du Dao , les Taostes qui lisaient ou entendaient ce livre navaient pas
limpression dune doctrine nouvelle : le Bouddhisme leur apparaissait
comme tout proche de leurs propres ides.
On se rappelle quelle importance les exercices respiratoires ont chez les
Taostes : cest le premier pas dans la voie de limmortalit. Il faut savoir faire
circuler le souffle travers les Champs de Cinabre, du ventre la poitrine et
la tte. Non seulement ces exercices avaient une importance thorique, mais
ils taient une des pratiques imposes ses fidles par Zhang Lu, le chef des
Turbans Jaunes des Han dans lOuest de la Chine, et cest suivant les progrs
quils avaient faits dans cette pratique quil leur distribuait des titres. Or An
Shigao a traduit un livre sur les exercices respiratoires bouddhiques, le Anban
jing, les deux syllabes anban sont une transcription abrge du mot sanscrit
npna respiration (316). Ctait un livre parfaitement p.444 conforme
lorthodoxie bouddhique, et il faisait partie, lui aussi, dun des Agamas,
cest--dire des livres fondamentaux du Canon bouddhique, ceux qui
reprsentent la tradition la plus ancienne.
Les pratiques respiratoires qui y sont dcrites diffrent de celles des
Taostes. Ceux-ci inspiraient longuement lair, le gardaient aussi longtemps
que possible, comptant le temps pendant lequel ils le gardaient, et
sefforaient datteindre dabord 12, puis 120, puis 200, puis 1 000 avant
dexpulser lair. Les Bouddhistes, eux, font des respirations rgulires et
profondes, mais ne cherchent pas garder lair dans leurs poumons : ils
comptent les respirations, donnant le numro 1 linspiration, 2 lexpiration,

3 la deuxime inspiration et ainsi de suite jusqu 10. Limportant est de
faire les inspirations et les expirations, qui doivent tre trs longues, aussi
gales que possible. Dailleurs, ce procd de la respiration compte
saccompagne de mditation ; il est en effet un exercice prparatoire la
contemplation. Celle-ci ne sera possible que lorsque la respiration aura t
parfaitement rgle ; ce moment, on pourra cesser de compter : il faudra
mme le faire, car cela deviendrait gnant. Une fois obtenue la contemplation,
on se trouve en bonne voie pour le Nirvna.
On demanda au Bouddha :
Pourquoi enseigner aux hommes concentrer sa pense en
comptant les respirations ?
Il y a quatre raisons :
1 Parce que, grce lemploi (de cette mthode), on ne sera pas
malade.
2 Parce que, grce lemploi (de cette mthode), on vite de dis-
perser sa pense.
3 Parce que, grce lemploi (de cette mthode), on arrte la pro-
duction des causes et on ne rencontrera plus la naissance et la mort.
4 Parce que, grce lemploi (de cette mthode), on obtiendra le
chemin du Nirvna.
Je ne saurais entrer ici dans le dtail des explications de ce livre, qui est
assez long et assez confus. Mais ce que je viens de dire suffit montrer que
cette pratique pouvait passer pour une variante de la pratique taoste, qui elle
aussi doit conduire lextase, limmortalit : en somme, on obtient le
Nirvna par les exercices respiratoires bouddhiques, exactement comme les
Taostes obtiennent limmortalit par leurs propres exercices. Or Nirvna
bouddhiste et immortalit taoste, dans les traductions du temps, ne se
diffrencient gure. Le terme normal pour traduire Nirvna, cest wuwei, le
Non-Agir taoste, qui est ltat de celui qui a atteint lUnion mystique.
videmment, il ny avait pas que des livres de ce genre, p.445 vritables
traductions de circonstance. Ils taient mme la minorit, et il y en avait un
grand nombre qui traitaient vraiment des vrits essentielles du Bouddhisme.
Mais, jusque dans ceux-ci, la terminologie taoste trahit tout instant la
pense originale. Cest le cas, par exemple, du Livre des Dix Lois de
rtribution Shi baofa jing (317), o tous les termes techniques du Taosme
dfilent lun aprs lautre ; et il est dautant plus facile de reconnatre combien
ces termes modifient le sens de loriginal bouddhique, quil existe une autre
traduction du mme livre, traduction plus moderne et dbarrasse de cette
terminologie. Les Dix lois, chez An Shigao, conduisent celui qui les applique
au Non-Agir. La pratique des Six Pramits, les Vertus transcendantes du
Bouddhisme, devient la pratique des Six Vertus du Dao Parfait Zheng daode.
La contemplation bouddhique devient Garder lUn shouyi. A propos des
vrits bouddhiques de la Douleur et de lanantissement de la Douleur, An
Shigao crit : Il faut reconnatre pour quelle cause les hommes de ce monde
obtiennent la Douleur ; il faut reconnatre pour quelle cause ils obtiennent la
dlivrance du monde dushi , dushi nest quun autre nom de la Dlivrance du
Cadavre shijie dont jai longuement parl plus haut.
Et il faut se rappeler que les gens qui sadressait An Shigao ntaient pas
prpars au Bouddhisme. Quand il leur disait quils viteraient la vieillesse et
la mort, ils prenaient la chose tout uniment, comme elle tait dite, et il aurait
fallu de longues explications pour quils comprissent que cela ne voulait pas
dire quils resteraient jeunes et ne mourraient pas, mais quaprs la prochaine
mort invitable, ils ne renatraient plus jamais et, ayant vit de natre,
viteraient dsormais toutes douleurs et, parmi elles, la vieillesse et la mort.
Or, bien loin de donner des explications, les traductions de An Shigao, mme
en dehors de toute terminologie taoste, sont faites de telle sorte quelles
disent souvent tout autre chose que le texte.
Dans les stances dhommage au Bouddha qui ouvrent la Yogcrabhmi
de Sangharaksha, on lisait les vers suivants (318) :
Il fait franchir (la transmigration) par son intelligence sans
gale ;
La naissance, la mort et la crainte sont ananties.
Le Bouddha, la Loi et la Communaut,
La vertu de ces trois est sans gale.
Voici comment An Shigao traduit en prose (319) :
p.446 Ceux qui ntaient pas sauvs sont sauvs. Ceux qui
mouraient ne meurent plus. Ceux qui taient vieux ne sont plus
vieux. Tout cela vient de pratiquer la Loi de Bouddha...
Jentends bien que cela doit tre entendu dans le sens bouddhique : la srie
des transmigrations est arrte, et ceux qui mouraient et naissaient
successivement seront dsormais, grce la Loi de Bouddha, sauvs de toute
mort, de toute renaissance et de la vieillesse qui prcde toute nouvelle mort.
Mais, pour des nophytes qui ne connaissaient encore rien au Bouddhisme,
est-ce que le sens immdiat nest pas que la pratique de la Loi de Bouddha
conduit ne pas mourir et ne pas vieillir ?
Nirvna bouddhique et immortalit taoque tendent se confondre dans
lesprit des contemporains : comment en serait-il autrement quand on a adopt
lexpression taoste miedu, la Dlivrance, pour traduire le mot Nirvna ? An
Shigao a d le sentir lui-mme : peut-tre, aprs tre rest vingt ans Loyang,
a-t-il fini par savoir assez le chinois pour tre capable de discuter avec ses
disciples sans lintermdiaire dun interprte. En tout cas, il a traduit un petit

livre o le Bouddha dclare que limmortalit est impossible.
Il y avait autrefois quatre brahmanes qui, ayant acquis des vertus
magiques, rsolurent de les employer pour viter la mort. Le
premier pouvait vivre dans lair ; il se retira dans lair, esprant que
la mort ne ly trouverait pas, mais il y mourut ; le deuxime
pouvait vivre au fond de lOcan : il sy retira, mais la mort ly
trouva ; le troisime pouvait vivre dans lintrieur des montagnes :
il sy retira, mais la mort alla ly chercher ; le quatrime pouvait
vivre dans la terre : il sy retira mais il y mourut aussi. Le
Bouddha, par son regard divin, les vit chacun mort dans lendroit
o la mort lavait atteint, et il en tira argument pour faire
comprendre ses disciples que, tout tant impermanent,
limmortalit est impossible, et la mort est invitable (320).
Ces indications un peu rebutantes taient ncessaires pour montrer que la
collusion du Bouddhisme et du Taosme au temps des Han nest pas une
simple hypothse, mais ressort nettement des traductions bouddhiques
elles-mmes.
Cest comme une nouvelle mthode dobtenir limmortalit que le

Bouddhisme est apparu aux yeux des Taostes, et cest ce qui la fait
accueillir : il apportait des procds nouveaux, mais le Nirvna bouddhique
ntait autre que le salut taoste, et les saints bouddhistes entrs dans le
Nirvna, les Arhats, taient assimils aux saints taostes, les Hommes Raliss
zhenren puisque cest ce terme qui traduit le mot sanscrit. Il p.447 tait une secte
taoste particulire, secte plus stricte, plus pondre et plus raisonnable que les
Turbans Jaunes. De plus, il avait lavantage dviter les recherches dalchimie
et dtre une mthode dimmortalit purement morale et contemplative. Cela
le mettait part et lui donnait un relief que le petit nombre de ses adhrents et
son caractre tranger ne lui auraient autrement pas permis desprer. Cette
nouvelle secte renouait avec les vieux matres mystiques du Taosme, Laozi,
Zhuangzi, et, certains points de vue, se rapprochait deux plus que le
Taosme du temps. Cest probablement tout cela qui fit son succs. Cest pour
cela que, par exemple, lempereur Huan, faisant des prires pour la longue vie,
sacrifiait la fois Huanglao le dieu de la secte dimmortalit par la morale,
les pratiques dittiques, les exercices respiratoires et la contemplation, joints
lalchimie, et au Bouddha, le dieu de la secte dimmortalit par la morale,
certaines restrictions alimentaires, certains exercices respiratoires, et la
contemplation, sans alchimie.
Telle est la manire dont le Bouddhisme russit simplanter en Chine,

sous les auspices du Taosme. Nous sommes tellement habitus voir dans le
Bouddhisme et le Taosme deux religions opposes que les premiers qui, en

un temps o le Canon taoste ntait pas encore accessible comme
aujourdhui, eurent le mrite de reconnatre les rapports du Bouddhisme et du
Taosme cette poque, nosrent pas y voir autre chose que des emprunts de
termes techniques.
Quand le Bouddhisme gagna la Chine au dbut de notre re, la
seule mtaphysique indigne quil rencontrt, la seule doctrine qui
tentt datteindre au secret des choses, tait la philosophie taoque.
Les nouveaux venus adoptrent en grande partie la terminologie
taoque faute dune autre. Seulement la ressemblance et parfois
lidentit des termes nentranait pas la communaut de
systme (321).
Nous commenons nous rendre compte aujourdhui quil y eut plus quun
emprunt de vocabulaire, quil y eut, pendant une priode assez longue,
confusion de doctrines, au moins chez les convertis.
Cependant cela ne dura quun temps. Si les relations avec lInde avaient
t coupes aprs les Han, le Bouddhisme aurait probablement continu se
dvelopper comme une secte taoste et se serait absorb dans le Taosme.
Mais ces relations continurent sans interruption, amenant de gnration en
gnration des Bouddhistes trangers capables de lutter contre cette
absorption et, peu peu, les Bouddhistes chinois, sous leur p.448 influence,
prirent conscience de loriginalit de leur religion et de son vritable sens.
Mais la confusion ne cessa pas compltement pour cela, car si les Bouddhistes
russirent sen dbarrasser assez vite, les Taostes ny renoncrent pas ; ils
restrent longtemps convaincus de lidentit profonde des deux religions.
Arrt dans le Bouddhisme, grce aux influences trangres, le syncrtisme
continua se dvelopper chez eux. Ils lui cherchrent mme une origine, et
cest ainsi quils furent amens imaginer la fable des relations personnelles
entre le Bouddha et Laozi. Laozi na probablement jamais exist, et sil a
exist, il nest srement jamais sorti de Chine pour aller voyager dans lInde.
Mais ltonnante imagination des Taostes se donna libre carrire sur ce
thme, inventant non pas un mais plusieurs romans diffrents, dcrivant son
voyage, ses transformations, mlangeant les contes de folklore aux anecdotes
pieuses, afin darriver le mettre en rapport avec le Bouddha. Cela dura des
sicles, et ce nest gure que depuis lpoque mongole que lcho de cette
lgende sest perdu.
*
**
IV.
Appendice : Notes historiques sur les origines et le

dveloppement de la religion taoste jusquaux Han
1. Les techniques dimmortalit et la vie mystique dans lcole

taoste au temps de Zhuangzi
@
p.449 Le Taosme la recherche de limmortalit nous apparat si diffrent
du Taosme philosophique et mystique de Laozi et de Zhuangzi quon a
souvent parl de corruption et de dgnrescence. Chavannes dclarait il y a
quarante ans que le Taosme de Sima Qian tait encore la pure doctrine de
Laozi et de Zhuangzi et non pas ce que le Taosme est devenu depuis ,
cest--dire un mlange de superstitions grossires (322). Je crois bien que
la plupart des sinologues, tant en Occident quen Extrme-Orient, ne sont pas
trs loigns, encore aujourdhui, de partager ce jugement un peu simpliste ;
mme ceux qui, plus prudents, sabstiennent de prendre position, nen
marquent pas moins la coupure quils tablissent, en parlant du no-
taosme . On semble admettre que le Taosme a commenc comme une
doctrine mtaphysique tendance mystique avec Laozi et, aprs un
dveloppement dans le mme sens illustr la fin des Zhou par les noms de
Zhuangzi et Liezi, sest peu peu transform pour reparatre quelques sicles
plus tard, au temps des Han Postrieurs, comme une doctrine dmoniaque
guijiao, pour employer le terme que lui appliquaient les Lettrs anciens. Cest
une manire de voir assez superficielle.
p.450 Limportance littraire de Laozi, de Zhuangzi, et de Liezi a donn

croire quils taient tout le Taosme de leur temps : il nen est rien. Ils en
taient une branche, un petit cercle tendances mystiques et philosophiques ;
ctaient des lettrs instruits qui transformaient en philosophie les
enseignements souvent grossiers de la secte ; ils ont laiss des livres
incomparables, mais ils taient trop intellectuels pour avoir jamais pu tre trs
nombreux.
Laozi au dbut du IVe sicle, Zhuangzi la fin du mme sicle et au dbut
du IIIe, Guanyinzi dans le deuxime quart du IIIe sicle (323), Liezi vers la
mme poque, le pote Qu Yuan, contemporain de Zhuangzi, tels sont les
principaux noms connus ; et la plupart dsignent plutt des livres que des
personnes. Il faut se figurer de petits groupes de matres et de disciples, en
relation troite avec les autres milieux du Taosme contemporain, mais

quelque peu en marge de leur mouvement gnral.
Ds ce temps, en effet, la recherche de limmortalit tient une place
capitale dans la religion taoste et lAdepte qui obtient le Dao dedao,
lHomme Ralis zhenren et plus forte raison le Saint shengren, sont
immortels. La notion est ce point fondamentale que Zhuangzi, qui naccorde
la recherche de limmortalit quune place secondaire dans son systme, ne
peut cependant oublier que la vie prolonge est un des attributs naturels du
Saint :
Au bout de mille ans, las de ce monde, le Saint le quitte et
slve parmi les Immortels shang xian ; mont sur le nuage blanc,
il va au pays du Seigneur dEn Haut. L, les trois calamits ne
latteignent pas et sa personne est pour toujours labri des
malheurs. Que regretterait-il ? (324)
Sur cette monte au pays du Seigneur dEn Haut, cet anctre du Paradis
des Immortels du Taosme moderne, nous sommes renseigns par deux
pomes mystiques de Qu Yuan, grand seigneur du pays de Zhou au IV e sicle,
devenu taoste, le Li sao et le Yuan you. Les Chinois les interprtent comme
des satires politiques, ce que le premier est en partie seulement. En ralit, ce
sont des sortes de Pilgrims Progress chinois, avec un symbolisme beaucoup
moins moralisateur toutefois, et ils dcrivent en dtail la monte de lme,
aide de divers dieux qui laccompagnent et la guident, la cit cleste du
Seigneur dEn Haut ; p.451 cest dailleurs moins la description de ce voyage
que la description symbolique de lUnion Mystique sous lapparence de cette
ascension au paradis des Immortels, telle que des cercles moins raffins se la
reprsentaient.
Les deux pomes ne sont pas une double affabulation potique dun mme
thme ; ils diffrent en quelques points trs importants : en fait, ils marquent
deux poques distinctes de la vie et du pote, deux moments diffrents de son
dveloppement religieux. Quand il crivit le premier, le Lisao, Qu Yuan tait
dj la recherche de lUnion Mystique, mais il ne lavait pas atteinte ; aussi
quand il arrive la porte du Ciel, le Portier du Seigneur dEn Haut lui refuse
lentre.
Le soir, jarrive aux jardins Suspendus ;
Je veux marrter un instant sur cette Pierre Sacre.
Le soleil sobscurcit, il va se coucher ;
Jordonne Xihe (325) de retenir les rnes.
Je regarde le Yanzi (326) sans approcher ;
La route est longue, son tendue est immense !
Je vais monter et descendre dans mes recherches !
Je ferai boire mes chevaux ltang Xian (327) ;
Jattacherai mon char (larbre) Fusang ;

Je couperai une branche de larbre Re pour fouetter le soleil.
Je vais au loin me promener !
Devant, Wangshu (328), pour quelle coure en tte ;
Derrire, Feilian (329) pour quil fasse courir ses subordonns ;
Le phnix pour moi fait la police en avant ;
Le Matre du Tonnerre mannonce que tout nest pas prt...
Jordonne au Portier du Seigneur de mouvrir la porte ;
Appuy contre la porte Changhe (330), il me regarde (331).
Dans le Yuanyou, La promenade lointaine , au contraire, il est parvenu
au terme de la Voie Mystique ; aussi rien ne larrte-t-il plus : prcd du dieu
du Tonnerre, il entre tout droit par la porte du Ciel, va au Palais Taiwei, est
reu la Cour du Seigneur dEn Haut et contemple la Capitale Pure.
Jordonne au Portier du Ciel douvrir la porte ;
Il carte les battants de (la porte) Changhe et me regarde.
Jappelle Fenglong (332) pour quil soit mon guide davant ; p.452
Je demande o elle est la demeure du Trs-thr.
Je rassemble le double yang et jentre au Palais du Seigneur ;
Je vais Xunshi et je regarde la Capitale Pure...
Je franchis le Non-Agir et jarrive au Pur ;
Et sa randonne se termine par lUnion Mystique :
Du Grand Commencement je mapproche (333).
LUnion Mystique de Zhuangzi et de Liezi est dcrite dans les termes de la
monte au paradis des Immortels de la croyance taoste courante. Lcole de
ces auteurs est en dehors de la norme taoste par ses procds, mais non par
son esprit. Le fondateur de cette cole, celui qui a laiss louvrage intitul
Laozi, avait trouv dans lextase un raccourci qui, par lunion avec le Dao,
vitait les fastidieuses pratiques des autres coles : en sunissant
mystiquement avec le Dao, on obtenait de participer son immortalit. Sans
doute lUnion, de simple moyen, devint aux yeux de certains le but mme : ils
ne songrent plus conqurir limmortalit, mais simplement participer aux
joies de lextase et de lUnion ; mais ce changement de perspective est si
frquent chez les mystiques de toutes les religions quil ny a pas sen
tonner, et il ne faut pas se hter den conclure que la doctrine du salut de
limmortalit nexistait pas chez Zhuangzi.
Ds les IVe et IIIe sicles A.C., les Taostes sont des chercheurs
dimmortalit : ds lorigine, le Taosme a t une doctrine de salut individuel
qui prtendait conduire ladepte limmortalit. Zhuangzi donne le nom dun
matre taoste, Guangcheng, qui avait vcu mille deux cents ans (334). Matre
Gui de Nanbo possdait la recette de conserver malgr lge le teint dun
enfant, et la transmit Bu Liangyi (335). Les procds devaient tre varis :
chaque matre avait les siens, quil gardait secrets et ne transmettait qu

quelques disciples choisis ; ds ce temps, on voit pratiquer la plupart de ceux
qui seront courants au temps des Six Dynasties et des Tang. Zhuangzi est
rempli dallusions ces pratiques, bien quelles ne fussent parfois pas celles
de son cole. Il suffit de rassembler ces allusions pour constituer une
collection de faits prcis qui ressemblent singulirement ceux du
no-taosme (336).
p.453Il y a dans le Zhuangzi un passage trs clair o sont numres les
pratiques qui conduisent limmortalit :
Au loin, sur le mont Gushi, demeurent des hommes divins. Leur
chair et leur peau sont comme de la glace et de la neige ; leurs
manires sont rserves comme celles des jeunes filles.
(1) Ils ne mangent pas les Cinq Crales ; (2) ils aspirent le vent et
boivent la rose ; (3) chevauchant les nuages et lair et conduisant
des dragons volants, ils se promnent en dehors des Quatre Mers ;
(4) quand leur Esprit est concentr, il fait que les tres ne soient
pas attaqus par les pestilences et que chaque anne les grains
mrissent (337).
On reconnat l les principales pratiques courantes sous les Six Dynasties :
(1) lAbstention des Crales, (2) les exercices respiratoires, et (3) la
concentration et la mditation ; la promenade par-del les Quatre Mers (4)
correspond une manire de diriger lextase, qui tait pratique lpoque de
Zhuangzi mais qui a disparu par la suite, ou du moins na plus eu la mme
importance thorique ; elle consistait faire voguer son me travers le
monde, et jusquau-del du monde limit par les Quatre Mers, pour chercher
les dieux doutre-monde et entrer en communication avec eux.
Le mme Zhuangzi prcise ailleurs en quoi consistent les exercices
respiratoires, et y ajoute la description de quelques sortes de gymnastique ; et
ceci est trs important, car nous saisissons la continuit des doctrines et des
pratiques entre son temps et les IVe-VIe sicles de notre re, malgr le long
intervalle. De plus, le passage se termine en indiquant le but quon poursuit
par ces exercices (338).
Inspirer et expirer de faons diverses, cracher le vieux souffle et
introduire le souffle neuf, faire lours, faire loiseau qui tend le
cou, tout ceci ne tend qu obtenir la Vie ternelle. Cest ce
quaiment ceux qui pratiquent la Gymnastique daoyin, ceux qui
Nourrissent le Corps, ceux qui dsirent vivre aussi vieux que
Pengzu.
Donc, exactement comme dans le Taosme des Six Dynasties, on se livrait
toute sorte dexercices pour obtenir la Vie ternelle. La vie ternelle, ctait
le but normal de lenseignement et de la discipline taostes, et tous les matres
taient considrs comme devant lenseigner, chacun suivant son procd
particulier. Les matres de lcole mystique, Laozi, Zhuangzi ne p.454 sont pas
ce point de vue diffrents des autres ; eux aussi cest ce quon vient
demander. Nanyong Chu, ne comprenant rien lenseignement de Laozi
simpatiente et lui dit : je dsire apprendre le moyen de prserver la vie et
cest tout . (339) Et Laozi de lui expliquer ce quil faut faire pour cela. Pour
Zhuangzi qui est lauteur de cette anecdote, il tait parfaitement normal quun
disciple vnt demander le moyen de devenir immortel, et que le matre taoste
le lui enseignt. Bien plus, on trouve dans un autre recueil taoste, le Liezi, une
anecdote sur un charlatan qui se vantait davoir la recette dimmortalit, et qui
la vend au roi de Yan, puis meurt avant larrive du messager du roi qui il
doit livrer son secret. Aprs stre moqu comme il convient de limposteur
par la bouche de diverses personnes qui le jugent, lauteur a voulu marquer
nettement que la mort dun matre qui enseigne la mthode de ne pas mourir
ne pourra rien contre sa mthode elle-mme
Matre Hu dit :
Des gens du monde qui ont des recettes, mais qui ne sont pas
capables de les mettre en pratique, il y en a ; dautres qui seraient
capables de les mettre en pratique, mais qui nont pas les recettes,
il y en a aussi.
Et il donne comme exemple lanecdote dun matre des Nombres
mystiques shan shuzhe (ce nest pas seulement un habile arithmticien, ein
tchtiger Rechenmeister, comme traduit Wilhelm), qui a appris les formules
de son pre, les connat bien, mais est incapable de les mettre en pratique,
tandis quun tranger qui il a enseign les formules les met en pratique avec
succs (340).
Ce texte du Liezi montre que ds cette poque, comme plus tard, il ny a
pas une doctrine unique de la Vie ternelle, mais que les matres ont leurs
diverses recettes shu. Chacun naturellement vantait lefficacit particulire de
sa mthode et dnigrait celle des autres. Lcole mystique qui se rclamait de
Laozi avait la sienne, au nom de laquelle elle jugeait svrement les mthodes
diffrentes.
Cette mthode, il est facile de la connatre et je ne sais comment personne
ne sest avis de la relever. Un passage de Zhuangzi, en effet, est une vritable
leon sur la Vie ternelle et la manire de lobtenir suivant la mthode de son
cole (341).
Je rsume le dbut de lanecdote. Huangdi, le Seigneur jaune , ici
conu comme un souverain humain, aprs avoir gouvern le monde dix-neuf
ans, comme Fils du Ciel, entend p.455 parler de matre Guangcheng et va le voir
sur la montagne o il rside. Une premire fois, il lui demande le moyen de
prendre lessence du Ciel et de la Terre pour aider la croissance des crales,
et de diriger le yin et le yang ; et matre Guangcheng le renvoie. Huang-di
laisse alors lEmpire, se retire pendant trois mois dans un ermitage, et aprs
cela retourne voir matre Guangcheng, et lui demande comment rgler sa

personne pour durer ternellement . Voici la rponse de matre Guangcheng :
Excellente, cette question ! Je vais vous parler du Dao
suprme... Quand vous ne regardez ni ncoutez, et que vous
recueillez votre esprit de faon quil soit calme, le corps se rgle de
lui-mme. Soyez calme, soyez pur ! Ne fatiguez pas votre corps,
nagitez pas votre Essence, et vous pourrez avoir la Vie ternelle !
Que vos yeux ne voient rien, que vos oreilles nentendent rien, que
votre cur xin ne connaisse rien ! Votre Esprit shen gardera votre
personne, et votre corps xing vivra ternellement. Veillez sur votre
intrieur, fermez-vous lextrieur ; beaucoup connatre est
pernicieux !
Jirai avec vous au sommet de la Grande Clart ; nous arriverons
la source du Yang suprme.
Jentrerai avec vous la porte de la Profonde Obscurit ; nous
arriverons la source du Yin suprme.
L, le Ciel et la Terre ont leurs agents guan ; l, le Yin et le Yang
ont leurs conservatoires zang.
Moi, je Garde mon Un, afin de me tenir dans lharmonie : cest
ainsi que jai cultiv ma personne pendant mille deux cents ans
sans que mon corps saffaiblt.
Aprs quoi matre Guangcheng annonce quil va au Paradis :
Je vous quitte et jentre par la Porte de lInfini, pour me
promener dans les Champs de lIllimit. Je mlerai ma lumire
celle du Soleil et de la Lune, et je durerai aussi longtemps que le
Ciel et la Terre.
Ce texte montre comment, selon Zhuangzi, on parvenait la Vie ternelle,
et quel tait le sort du Saint qui avait ainsi obtenu limmortalit. Lentre
finale au Paradis est bien une de ses ides, car il y revient ailleurs, comme on
la vu ci-dessus (342). Il faut remarquer le peu de place que tiennent, dans ce
schma de la prparation limmortalit, les exercices respiratoires et autres
pratiques physiques : cest un des traits caractristiques de la mthode de
Zhuangzi.
Ceux qui sont minents sans avoir dintention arrte, qui se
cultivent sans se proccuper daltruisme ou de justice, qui
gouvernent sans prtendre au mrite ou au renom, qui restent libres
et oisifs sans avoir ( se retirer dans une solitude matrielle) prs
des fleuves ou des mers, qui obtiennent la longvit sans faire de
gymnastique daoyin, qui oublient toute chose et, par l mme,
possdent toute chose, qui dans leur calme sans limite sont servis
par tout ce qui est beau : de tels hommes suivent le Dao du Ciel et
de la Terre et dploient la Vertu des Saints (343).
Ce passage vient juste aprs celui que jai cit plus haut (344) sur les gens
qui cherchent la Vie ternelle par les exercices respiratoires et par la
gymnastique ; il sy oppose de manire significative. Toutefois il ne faudrait
pas exagrer labandon des pratiques physiologiques par Zhuangzi. En ralit,
il les juge ncessaires. Limportance des pratiques respiratoires est bien
marque quand il dit que lHomme Rel respire des talons, tandis que les
gens du commun respirent de la gorge (345), ce qui veut dire que le saint
taoste pratique la circulation du souffle travers tout le corps, tandis que
lhomme ordinaire ne sait pas faire circuler le souffle. Zhuangzi les trouve
moins inutiles quinsuffisantes elles seules :
Je plains ces gens du monde qui pensent que (les procds pour)
Nourrir le Corps yangxing suffisent faire durer la vie
ternellement ; en ralit, Nourrir le Corps ne suffit pas faire
durer la vie, et comment cela suffirait-il aux gens du monde (pour
obtenir ce rsultat) ? Et cependant, bien que cela ne leur suffise pas
(pour obtenir la Vie ternelle), ils ne peuvent faire autrement que
de le faire, et ils ne sont pas capables de lviter. Ah ! ceux qui
veulent viter de soccuper de leur corps nont rien de mieux
faire que dabandonner le monde ! Qui a abandonn le monde est
sans entraves ; qui est sans entraves est laise ; qui est laise
acquiert par l une nouvelle vie ; qui a une nouvelle vie est prs
(du but). Pourquoi suffit-il dabandonner les affaires (du monde) ?
Pourquoi suffit-il de dlaisser la vie ? (Cest que) lorsquon
abandonne les affaires (du monde), le corps ne se fatigue pas ;
lorsquon dlaisse la vie, lessence ne spuise pas. Ah ! quand le
corps est complet et lessence renouvele, on est Un avec le
Ciel (346).
Ce procd de Nourrir le Corps yangxing, qui est insuffisant pour
obtenir la Vie ternelle, certains commentateurs ont affect de croire que
ctait la nourriture ordinaire, celle de tout le monde, et Legge les a suivis.
Mais lexpression yangxing se rencontre ailleurs chez Zhuangzi ; jai dj cit
un passage o il lexplique par les procds de respiration (347) ; il ny a pas de
doute quil veut dire que les procds de Nourrir le Corps pratiqus dans
dautres coles sont insuffisants. Il nen reste p.357 pas moins que le rsultat
cherch est le mme, faire que le corps et lessence ne spuisent pas ;
seulement Zhuangzi prconise dautres procds que ceux de ces coles.
En somme, la mthode consistant Nourrir le Corps yangxing, ou
Nourrir la Vie yangsheng, par des procds physiques, Zhuangzi oppose
une mthode moins matrielle, qui sans exclure la prcdente, puisque aprs
tout il faut bien faire durer le corps pour vivre, en rejette toutefois les lments
physiques au second plan, et met en avant toute une srie de pratiques
spirituelles, en particulier un travail de concentration spirituelle. Cest par des

procds spirituels, la concentration, lextase, lunion mystique avec le Dao,
que lAdepte arrive limmortalit. Les pratiques matrielles sont utiles et
bonnes ; les grands immortels les emploient, sabstiennent des crales et font
des exercices de respiration. Mais lessentiel, ce sont les pratiques
spirituelles : le Dao tant ternel, qui est en union avec lui est par l mme
ternel ; par lextase, on monte au paradis du Seigneur dEn Haut et on
slve parmi les Immortels : de l limportance de ces voyages desprit
que dcrivent surtout Liezi et Qu Yuan. La distinction entre lunion mystique
et limmortalit nest pas bien tranche ; au fond, limmortalit nest quune
consquence secondaire de lunion mystique. Pour les Taostes, comme pour
les mystiques de toutes les religions, lexprience mystique, par son acuit et
sa vivacit, par limpression de ralit transcendante quelle procure, est le
seul fait qui compte ; le reste nest quinterprtation. Ils ont simplement
interprt leur exprience en termes taostes, cest--dire dans les termes
dune religion de recherche de limmortalit.
Laozi, lui aussi, est un mystique. Il fait allusion limmortalit dans
quelques passages du Daodejing : malgr la brivet de ces passages, il est
clair que sa position est tout fait la mme que celle de Zhuangzi. Si lcole
qui se rclame de Laozi, et que reprsentent surtout Zhuangzi et Liezi,
sintresse peu (sans les ngliger tout fait) aux techniques du Souffle, de
lalimentation, etc., cest quelle leur prfre les pratiques mystiques.
Le mot mystique est malheureusement la mode, on ne sait trop

pourquoi, et on lemploie trop souvent tort et travers : pour beaucoup il
nest quun synonyme lgant ou simplement poli dirrationnel, mot un peu
trop clair et qui risque dtre vexant. Certains se rappellent bien que ce mot a
une valeur religieuse, mais nont retenu de cette valeur que le trait p.458
secondaire de lextase. Ces emplois, lun abusif, lautre trop troit, sont
devenus si courants que, pour viter toute confusion, je crois utile de rappeler
ici le sens propre du mot et den donner une dfinition. Un mystique est une
personne qui a ce que William James appelle des expriences religieuses au
cours desquelles elle limpression dtre en rapport direct et immdiat avec
lAbsolu, de quelque faon dailleurs quelle conoive cet Absolu. Je nai
naturellement pas moccuper ici de savoir si ces expriences ont une valeur
objective ; le fait important est quelles soient si vives et si relles que le sujet
croit leur ralit objective : que dis-je croit , il sait quelles sont
relles (348) ; elles sont pour lui des faits qui nont pas plus besoin de
confirmation que pour lhomme ordinaire ceux de lexprience
journalire (349).
Lexprience mystique prend des formes diverses, mais peu nombreuses et
qui se ressemblent par tous pays, toute poque et en toute religion ; bien
plus, ces formes diverses se succdent en un certain ordre qui reste toujours
peu de chose prs la mme : cest cette suite dexpriences, au cours

desquelles le mystique passe peu peu de la vie mondaine au terme de la vie
mystique, que les thologiens chrtiens et musulmans ont appeles du mme
nom de Voie Mystique. Et toutes les descriptions que nous en avons, aussi
nombreuses que varies, ne laissent aucun doute sur lidentit foncire
travers la diversit des interprtations de la srie des expriences.
Tous les mystiques, quils soient chrtiens, no-platoniciens, musulmans,
juifs, hindous, que ce soient des savants ou des illettrs, constatent quon ne
passe pas directement de la vie mondaine au terme de la vie mystique, mais
que lesprit doit subir une longue transformation : cest le fait psychologique
fondamental qui constitue proprement parler la Voie Mystique, en dehors de
toute explication dans un systme religieux donn. Ceux des mystiques qui
ont su dcrire et analyser aprs coup leurs expriences personnelles ont
partag cette voie en plusieurs tapes : Denys lAropagite en compte cinq, et
la plupart des mystiques chrtiens du Moyen Age ont adopt sa division ;
al-Hallj (VIIIe sicle), et aprs lui al-Ghazzli (XIIe sicle) et en p.459 gnral
les Soufis, nen comptent que trois ; au contraire Attar (dbut du XIIIe sicle)
va jusqu sept dans son allgorie des Sept Valles. Tout cela na pas une trs
grande importance : ce sont des divisions arbitraires dans la succession
continue dtats de conscience en quoi consiste la Voie, et qui parat avoir t
sensiblement la mme quelle que ft lpoque et quelle que ft la religion.
Le point de dpart de la Voie (350) est ce quon appelle la conversion, le
plus souvent (mais pas ncessairement) brusque, premire vision de lAbsolu
qui suffit renverser tout le systme de valeurs du converti. Alors commence
ce que Plotin et aprs lui Denys lAropagite appellent la katharsis ou
purification, ce que les thologiens du Moyen Age ont appel daprs lui via
purgativa, ce que al-Ghazzli appelle la purification de tout ce qui nest pas
Dieu ; cest la Valle de la Recherche dans lallgorie des Sept Valles
dAttar ; cest la priode que les Soufis, analysant dans le dtail leurs
impressions, appellent les Stations magm, parce que dans sa Voie vers
Dieu lme doit passer successivement par la Station du Repentir, celle de la
Conversion, celle de la Renonciation, etc., et finalement celle de la
Mortification. Le converti sefforce de se dtacher de tout dsir et de toute
affection, de bannir compltement tout attachement mondain.
Quand cette tche souvent longue et pnible est acheve, lesprit a la
vision directe et immdiate de lAbsolu dans lextase : cest la phase de
lIllumination, phtismos de Denys, celle de la Valle de la Connaissance
dAttar, phase que al-Ghazzli dcrit comme la priode de la perception
spirituelle claire, des visions, des voix, etc., et que les Soufis appellent des
tats hl. En somme, lesprit dont lquilibre ancien a t rompu par la
conversion sefforce de rtablir un nouvel quilibre. Il commence par liminer
toute la part de lui-mme qui lui apparat en contradiction avec le moi qui
cherche se former ; cette limination, si on en juge par les rsultats, parat au
spectateur extrieur consister plutt en une subversion de la hirarchie des
valeurs quen une vritable suppression. Le contact direct avec lAbsolu, que
procurent les visions, les extases, les p.460 ravissements, tous les phnomnes
de la priode dIllumination, font jaillir dans la conscience tout un flux de
notions qui se prsentent de faon acceptable au nouveau moi, si bien que
cette reconstruction du moi, loin de ntre quun appauvrissement, est sentie
au contraire comme un enrichissement.
Telle est la description quon peut donner des tats psychologiques dont la
succession forme la Voie Mystique, daprs les auteurs chrtiens et
musulmans surtout. Comme je lai dj dit, le trait caractristique en est que,
par sa premire exprience (mme non renouvele), le sujet, tort ou raison,
sent en lui, avec une acuit plus ou moins forte suivant les moments, la
prsence relle dune entit qui lui apparat diffrente de lui-mme tel quil se
connat. Cest l lexprience mystique proprement dite ; cest le fait
psychologique brut, sur lequel le sujet brode ensuite ses interprtations,
interprtations qui varient suivant lpoque, le milieu, la religion. Il ny a pas
lieu de confondre le fait psychologique avec linterprtation qui en est donne,
et qui, venant aprs coup, na aucun rapport ncessaire avec lui, mais est au
contraire en relation ncessaire avec le milieu o volue le sujet.
La mystique taoste telle quon la trouve dcrite dans le Zhuangzi et dans

le Liezi (351) ne diffre que dans ses grandes lignes du schma que je viens de
tracer. Notre manire de la connatre diffre un peu de notre manire de
connatre la mystique occidentale. Les mystiques occidentaux ont laiss des
autobiographies, des lettres, ou bien leur vie a t crite par un disciple, un
serviteur, un admirateur contemporain. Les matres taostes, au contraire, ne
rapportent leurs expriences mystiques que dans des anecdotes o ils mettent
en scne tantt eux-mmes, tantt divers personnages ; ces anecdotes ne sont
pas ncessairement relles, les personnages mis en scne sont souvent fictifs ;
mais cela nimporte pas : on peut les utiliser pour p.461 leur valeur
psychologique. Il suffit que ce soient des expriences personnelles que
dcrivent les auteurs des ouvrages mis sous les noms de Laozi, Zhuangzi,
Liezi, et que les faits soient psychologiquement vrais : on aura le droit
daffirmer que dans lcole de Laozi, de Zhuangzi, de Liezi on connaissait
telle ou telle phase de la Voie Mystique. Cest tout ce quon peut demander
ces anecdotes, et cest ainsi que je men suis servi.
Le rcit que fait Zhuangzi de sa propre conversion, alors quil se
promenait dans les bois en chassant, est un exemple de conversion
brusque (352).
Comme Zhuang Zhou se promenait dans le parc de Diaoling, il
vit un trange oiseau venu du Sud, dont les ailes avaient sept pieds
denvergure et les yeux avaient un pouce de large. Il effleura le
front de Zhuang Zhou (en passant), et se posa dans un bois de
chtaigniers. Zhuang Zhou dit :
Quest-ce que cet oiseau ? Avec de si grandes ailes ne pas

continuer son vol ! avec de si grands yeux ne pas me voir !
Il releva sa robe et courut aprs lui.
Or comme, larbalte la main, il se tenait lafft, il vit une
cigale qui, ayant trouv un coin dombre charmant, en oubliait sa
personne ; une mante leva ses pinces et lattaqua, la vue de cette
proie lui faisant oublier son propre corps. Ltrange oiseau alors
saisit cette occasion (pour les saisir toutes deux) et, du fait de
loccasion oublia sa nature (en sorte que Zhuangzi labattit).
Zhuangzi soupira :
Hlas ! les tres se font tort les uns aux autres ; dans ces deux
cas, ils se sont attir eux-mmes (leur malheur) !
Et, jetant son arbalte, il sen retourna. Le garde forestier le
poursuivit en linsultant.
Rentr chez lui, Zhuang zhou resta trois mois sans descendre dans
sa cour. Lan Jiu alors lui demanda :
Matre, pourquoi tes-vous rest si longtemps sans venir dans
votre cour ?
Zhuang zhou rpondit
Jusqu ce jour, je gardais mon corps en oubliant ma personne ;
je contemplais une eau trouble en la prenant pour une source claire.
Jai appris de mon matre quen se mlant au vulgaire, il faut faire
comme le vulgaire ! Maintenant, en me promenant dans le parc de
Diaoling, jai oubli ma vraie personne. Un oiseau trange effleura
mon front, sabattit dans un bois de chtaigniers et oublia sa nature.
Le forestier du bois minjuria. Voil pourquoi je ne suis pas venu
dans ma cour.
Zhuangzi a t frapp du fait que, chez les acteurs de ce petit drame, la
passion a momentanment fait oublier tout le reste, et quils en ont
immdiatement souffert ; la cigale dans son plaisir, la mante et loiseau
trange dans leur voracit, Zhuangzi lui-mme dans sa passion de chasseur, se
sont attir des maux quils auraient pu viter. En rentrant chez lui, il mdite.
Jusqualors il a gard son corps en oubliant sa personne , cest--dire quil
a pratiqu les procds de Nourrir son Corps sans soccuper de sa personne
morale, sans Nourrir son Esprit. p.462 Il a soudain compris : un instant doubli
fait prir le corps, en dpit de toutes les prcautions prises auparavant ; et, cet
instant doubli, ce sont les passions qui en sont la cause. En se dtachant de
ses passions, il trouvera la source claire pour laquelle il prenait cette eau
bourbeuse. Mais il lui faut trois mois de concentration pour y parvenir, et pour
cela il nest pas sorti de chez lui, mme pour aller dans sa cour.
Aprs la conversion vient la via purgativa, la priode de purification que

Zhuangzi appelle le Jene du Cur xinzhai, le jene spirituel par opposition
au jene rituel qui prcde les sacrifices. Zhuangzi en donne une dfinition
dans laquelle on retrouve tout un rsum de la purification mystique. Cette
purification est suivie dune priode dextases, qui conduisent au Grand
Mystre damiao, cest--dire lunion avec lAbsolu, avec le Dao. Cest alors
quont lieu les promenades you qui sont la grande flicit de Zhuangzi et
des mystiques taostes, ces voyages dans linfini qua chants le plus grand
pote de ce temps, Qu Yuan, dont jai cit quelques vers ci-dessus.
Au but final de la vie mystique taoste, lUnion avec le Dao confre au
Saint limmortalit. Il reste distinct du Dao ; il ne sagit que dune rentre de
lindividu diffrenci dans le Dao indiffrenci. Mais dans quelle mesure, uni
au Dao impersonnel, participant la nature de celui-ci, peut-il garder sa
personnalit ? Les textes ne le disent pas et il serait dangereux de le dduire
logiquement : notre logique est loin de celle des Taostes. A quel destin
chappe-t-il par cette immortalit ? Non ce que le vulgaire appelle la mort,
et qui nexiste pas, mais la Transformation hua. LInconnaissable est sans
forme ; les Transformations sont sans dtermination , dit Zhuangzi. Or les
Transformations sont tous les tres et toutes les choses que lInconnaissable,
cest--dire le Dao, cre et transforme perptuellement.
Telle tait la vie mystique des Taostes telle quelle tait pratique dans
lcole de Zhuangzi vers lan 300 avant notre re. La Chine est
gographiquement bien loin du monde occidental ; elle ltait plus encore en
ce temps de communications difficiles. Mais, spirituellement, elle en tait
assez proche, et les longs efforts du sentiment religieux personnel pour
sexprimer dans la Chine ancienne furent bien souvent pareils ceux de
lOccident ; les mmes expriences furent faites pour apprhender directement
le divin ; et les mystiques taostes ne diffrent gure des mystiques chrtiens
et musulmans que par les explications quils donnent dexpriences
identiques.
2. Le Taosme sous les Qin et les Han

@
p.463 Il
est connu peu de chose du Taosme au temps Qin Shihuangdi, dans
la seconde moiti du IIIe sicle avant notre re, une cinquantaine dannes
aprs lpoque o quelques disciples de Zhuangzi rassemblrent le Liezi ;
mais ce peu est intressant parce quon y voit dj dans ses grandes lignes le
cadre du Taosme de la priode suivante. Les Taostes de ce temps
sadonnaient aux pratiques par lesquelles on devient Immortel xiandao, et
savaient faire en sorte que le corps se dissolve et se transforme en
invoquant les esprits (353) : cest, sauf le mot, la thorie de la Dlivrance du
Cadavre shijie que jai dcrite ci-dessus (354), ainsi que lont fort bien reconnu
les commentateurs du Qian Han shu (355). Il faut mentionner aussi les
recherches des Iles des Immortels dans la Mer Orientale ; il parat que
diverses expditions furent rellement envoyes en mer au cours du IIIe sicle
A.C.
Ds lpoque des Han Antrieurs (IIe-Ier sicle avant notre re), les lignes
gnrales de lascse taoste conduisant lacquisition de limmortalit sont
bien fixes ; presque toutes les pratiques sont dj en usage : les techniques
pourront se dvelopper, on nen crera gure de nouvelles. Li Shaojun,
lalchimiste du temps de lempereur Wu qui mourut en 133 A.C., est tout
fait, dans le portrait quen a laiss Sima Qian son contemporain, lAdepte
taoste classique : il sabstient de crales, chappe la vieillesse, connat le
procd pour ne pas mourir, et transmute le cinabre ; quand il meurt, on dit
quil sest transform et, en ouvrant sa tombe quelques annes plus tard, on
ny trouve plus de cadavre, il ne reste que son bonnet et son habit : cest--dire
quil a obtenu la Dlivrance du Cadavre, que Sima Qian dcrit exactement
sans toutefois, lui non plus, employer le mot (356). Ds ce moment la triple
carrire du Taoste aprs linitiation, bonnes uvres, contemplation, et enfin
alchimie, parat tablie. La biographie que Sima Qian donne de Zhang
Liang (357) (mort en 187 A.C.), un des officiers de Gaozu des Han, est dj la
biographie type de lImmortel taoste, cela prs que Zhang p.464 Liang ne
russit pas. Tout sy retrouve : rencontre de lImmortel qui linitie en lui
remettant un livre ; plus tard, la fin de sa vie, il souhaite de renoncer aux
affaires du monde : Il voulait imiter les voyages de Chisongzi (358) ; et pour
cela il tudia la doctrine de renoncer aux crales , et il pratiqua la
gymnastique daoyin, pour rendre son corps lger (359).
La biographie de Zhang Liang est en partie lgendaire (on y conte son
entretien avec un dieu de la mer) ; elle est conforme au schma de
lhagiographie taoste, parce quelle fut modele sur ce schma, du moins
pour la partie qui se rapporte la mise en pratique des doctrines taostes.
Ainsi, ds le commencement du IIe sicle A.C., cent ans environ aprs
Zhuangzi, le type de la vie taoste est parfaitement tabli. Et le culte central du
Taosme ultrieur, celui de la divinit qui devint le dieu particulier des
Turbans Jaunes au IIe sicle P.C., le Huanglaojun, est lui aussi constitu. Dans
les premires annes du IIe sicle Cao Can un des compagnons de Gaozu le
fondateur de la dynastie des Han, lorsquil fut charg de gouverner le royaume
de Qi au nom du roi Taohui, fils an de Gaozu (il y fut ministre de 201
193), consulta dabord de nombreux Lettrs sur lart du gouvernement ;
ceux-ci lui ayant donn des rponses contradictoires, il sadressa sire Ge de
Jiaoxi qui excellait pratiquer les dires de Huanglao . Ce matre lui apprit
cultiver le Dao en rendant honneur la puret et au calme et, converti par
lui, Cao Can suivit dans sa manire dadministrer les procds de
Huanglao (360). Vers le mme temps, Tian Shu tablissait les pratiques de
Huanglao au Zhao (361). Limpratrice Tou, mre de lempereur Wu, qui

mourut en 133 A.C., pratiquait elle aussi le culte de Huanglao (362). Le pre de
lhistorien Ban Gu Ban Biao, qui vcut de 3 54 P.C., blmait Sima Qian
(mort vers 90 A.C.) davoir honor Huanglao plus que les Cinq
Classiques (363).
Sous les Han Postrieurs, au milieu du Ier sicle de notre re, le futur
empereur Ming, encore prince hritier, conseillant de p.465 prendre un peu de
repos notre pre lempereur Guangwu qui sextnuait de travail, lui disait :
Votre Majest possde la gloire de Yu et de Tang, mais Elle a
perdu le bonheur (quon obtient par le procd) de Huanglao de
Nourrir le Principe Vital. Aujourdhui que le monde est dans le
calme parfait, diminuez vos proccupations, nourrissez votre
Essence et votre Esprit yang jingshen ! (364)
Le Taosme tait alors extrmement rpandu dans tous les milieux. A la
cour, lempereur Guangwu (25-57 P.C.) avait auprs de lui deux conseillers
taostes. En province, tout lEst de la Chine tait imprgn de Taosme au
point que deux frres de lempereur Ming (58-75 P.C.), les rois de Qi et de
Chu finirent par se convertir et pratiquer ouvertement le Taosme, appelant
leurs cours les daoshi ou, comme on les appelle aussi, les magiciens fangshi et
se mettant sous leur direction. Lun deux, Liu Zichan, surnomm Chunying,
joua un rle important dans ces deux cours royales. Il tait parmi ces magi-
ciens que le roi An de Jinan mort en 97 P.C., avait fait venir de tous les coins
de lEmpire. Il fut linstructeur de Liu Ying, roi de Chu qui il imposa
comme preuve de manger des salets shibuqing. Ce roi de Chu aimait
les paroles de Huanglao , et sadonna un Taosme teint de Bouddhisme.
Ctait une religion comportant des crmonies ; il se livrait des jenes de
trois mois, probablement des abstinences pralables aux crmonies, et cest
au cours dun de ces jenes que Liu Zichan lui fit manger des ordures. Il avait
fait un pacte jur avec les dieux. Plus tard, partir de 65 P.C., son zle
religieux saccrut encore : il est parl de talismans, de tortues dor et de grues
de jade avec des caractres gravs.
Plusieurs passages de lHistoire des Han Postrieurs nous indiquent la
manire dont, au Ier sicle de notre re, on concevait la vie taoste dans les
milieux lettrs. Fan Zhun, mort en 93 P.C., qui aimait les paroles de
Huanglao sadonnait la purification et la diminution des dsirs (365). On
en dit autant de Ren Wei, marquis de Eling, fils de Ren Guang mort en 25 P.
C., qui ds sa jeunesse aima Huanglao : cela ne lempcha pas de se rendre
la Cour quand il fut invit par lempereur Ming (58-75) et daccepter
diverses fonctions ; mais il employait tout son traitement lentretien
dorphelins et de pauvres (366). Ce mpris de la richesse se retrouve chez
Zheng Jun qui renona la fortune de son pre et la laissa ses neveux (367).
Certains refusaient dtre p.466 fonctionnaires, comme Shunyu Gong (368) ;
quelques-uns finirent mme par se retirer dans des grottes, Jiao Shen par
exemple (369).
Un crivain non taoste de cette poque, Wang Chong dcrit avec
prcision plusieurs des exercices auxquels se livraient les Taostes de son
temps, qui absorbent lessence de lor et du jade, en sorte que leurs corps
sont lgers, et quils deviennent des Immortels (370), qui sabstiennent de
crales (371), qui en Conduisant le Souffle et en Nourrissant le Principe
Vital arrivent la Dlivrance et ne meurent pas (372) ; il parle de la
Dlivrance du Cadavre, dont il se demande la vritable nature (373) ; et certains
dtails quil donne montrent que la technique de la circulation du souffle tait
fixe de son temps :
(Les Taostes) pensent que, si les vaisseaux qui sont dans le corps
ne sont pas en mouvement, se dilatant et se contractant, il y a
interruption de communication, do maladie et mort (374).
Le Taosme tait si rpandu dans toutes les classes de la socit chinoise

au IIe sicle de notre re que la brusque expansion de la secte des Turbans
Jaunes me parat avoir t due moins la conversion de profanes non taostes
qu lattirance exerce sur de nombreux Taostes par la secte nouvelle. Les
Trois Zhang apportaient ces crmonies particulires dont jai parl, ils
apportaient aussi une constitution en glise hirarchise ; mais, dans
lensemble, ils ne paraissent pas avoir eu des ides diffrentes des autres
groupements taostes : ce nest que peu peu que certaines de leurs
innovations devaient arriver transformer les ides fondamentales du
Taosme ancien. Ils ne furent probablement pas les premiers introduire ainsi
une organisation et des crmonies, mais ils furent certainement ceux qui
russirent le mieux et sur la plus grande chelle, et ils ont fait oublier leurs
prdcesseurs sils en eurent.
*
**
LES DIEUX TAOSTES.
COMMENT ON COMMUNIQUE
AVEC EUX 4
4 Communication lInstitut, novembre 1937. Reprise dans Le Taosme et les religions

chinoises , Gallimard, Paris, 1971, pages 467-478.
@
p.469 Des trois religions qui se sont disput la direction de lesprit chinois
au cours des dix premiers sicles de lre chrtienne, Confucianisme,
Bouddhisme, Taosme, cette dernire est la plus mal connue. blouis par le
gnie des grands philosophes taostes de lantiquit, Laozi et Zhuangzi,
Chinois et Europens nont voulu voir dans la religion des poques suivantes
quun descendant corrompu et dgnr de la doctrine des matres anciens.
Elle est cependant bien autre chose : elle fut, aux sicles o la religion antique
achevait de mourir, juste avant et aprs le dbut de notre re, la solution
spcifiquement chinoise des grands problmes de morale et de mtaphysique
religieuses qui, par tous pays, ont agit lesprit des hommes quand les vieilles
religions sociales primitives eurent cess de leur suffire, et quils sentirent le
besoin de religions personnelles.
Le Taosme est en effet une religion de salut, cest--dire que, comme le
Bouddhisme, lIslamisme, le Christianisme, il tend conduire ses fidles,
par-del cette vie passagre, une ternit bienheureuse. Mais cette Vie
immortelle quils voulaient obtenir, les Taostes ne la conurent pas comme
une survivance spirituelle, comme le destin dune me immatrielle
continuant la personnalit humaine aprs la mort ; ctait pour eux la
survivance du corps matriel, de notre corps mortel, qui par des moyens
appropris chappait la mort et tait transform en un corps immortel, aux os
dor et la chair de jade.
Une pareille croyance ne pouvait se rpandre et se faire gnralement
accepter sans quelque interprtation de la manire dchapper la mort ; il
tait trop facile de voir que mme les plus fervents Taostes mouraient comme
les autres hommes. Linterprtation admise tait que, pour ne pas jeter le
trouble dans la socit, o la mort est un vnement normal, les Adeptes p.470
devenus immortels subissaient une mort apparente. Ils faisaient semblant de
mourir et on les enterrait, mais en ralit ils avaient mis leur place quelque
objet qui prenait leur forme, dordinaire un sabre ou un bton, et ils taient
alls au paradis des immortels.
Rendre le corps immortel ntait pas chose simple. Il fallait se soumettre
une srie dexercices de toute sorte, plus fastidieux et plus compliqus les uns
que les autres. Les plus importants consistaient remplacer la nourriture
vulgaire, surtout les crales, par ce quon appelait se nourrir de souffle ,
et, quand on y tait parvenu, absorber du cinabre. Le monde pour les
Taostes est fait de souffles qui ont subi divers degrs une modification que
les Chinois expriment par les mots se nouer et se coaguler, et dont le
rsultat est de les matrialiser de plus en plus. A lorigine, les Souffles taient
confondus et ctait le Chaos. Peu peu ils se sparrent en neuf souffles
distincts ; les dieux et lunivers sortirent presque ensemble du chaos, sans que
les dieux, malgr une lgre antriorit, aient rien faire dans la cration.
Le Roi divin des Neuf Cieux et le Roi cleste du Commencement

originel naquirent avant le souffle commenant. (En ce temps-l) la
lumire ne brillait pas encore, le Chaos tait le grand Vide. Au
bout de 7 000 ges et plus, le clair et lobscur se sparrent. Les
neuf souffles existrent : chacun tait distant des autres de 99 999
annes. Les souffles purs montrent vers le haut, les souffles
impurs se rpandirent vers le bas. Le Roi divin des Neuf Cieux et
le Roi cleste du Commencement originel se produisirent
spontanment : ils naquirent du milieu des souffles ; ceux-ci se
nourent et firent leur forme. Les neuf souffles mystrieusement se
coagulrent et achevrent le plan des neuf cieux ; le soleil, la lune,
les plantes et les constellations brillrent.
Ensuite naquirent spontanment dautres dieux et desses ; chacun deux
se fit un palais, et dans chaque palais furent installs des services divins et des
bureaux o travaillent les dieux et les immortels fonctionnaires. Mme dans le
monde divin, les Chinois ne conoivent pas de flicit plus grande que dtre
fonctionnaire. Ces fonctionnaires divins sont lgion ; le premier Palais cleste,
le Palais de Tnuit Pourpre, a lui seul 55 555 myriades dtages formant
autant de bureaux, et dans chacun il y a 55 555 myriades de fonctionnaires
divins, tous forms de souffles, tous ns spontanment, tous vtus de
vtements ails en plumes vertes. Et il y a beaucoup de palais dans les 81
tages des cieux ! Tous sont remplis de dieux, mais mesure quon descend
dans la hirarchie divine, ils sont faits de souffles moins subtils.
Ainsi les dieux et le monde matriel sont galement faits p.471 de souffles.
Mais ce qui ne sest ni nou ni coagul du souffle primordial continue
circuler dans le monde pour le vivifier : cest l ce que lAdepte taoste doit
saisir pour sen nourrir. Alors que lhomme vulgaire, en mangeant des
crales, remplace chaque jour la matire de son corps par une matire plus
grossire le Taoste au contraire, en se nourrissant de souffle, la remplace par
une matire de plus en plus pure : quand ce remplacement est complet, le
corps devient lger, il monte au ciel et devient immortel. On achve cette
immortalit en absorbant des lments qui rendent indestructible, jade, or,
cinabre. Mais avant tout il faut empcher les esprits et les dieux de quitter le
corps, leur dpart tant cause de mort.
Ces dieux de lintrieur du corps sont extrmement nombreux. Un livre
taoste en compte 36 000. Il ne les numre heureusement pas tous ; mais les
Livres saints en citent plusieurs centaines dont ils dcrivent laspect, la taille,
lhabillement, dont ils donnent les noms et surnoms. Toute partie du corps a
son ou ses dieux, la tte, le tronc, les membres, les organes internes et
externes. Les deux oreilles et les deux yeux ont chacun le leur ; de mme,
dans la bouche, la langue et les dents, et sur la tte, les cheveux. Dans le
cerveau, il y a neuf palais, remplis de dieux grands et petits. Le chef des dieux
de lintrieur du corps est le Gand Un ; cest lui qui coordonne ou plutt unifie
(comme son nom lindique) les efforts et les volonts propres de tous ces tres
transcendants.
Or ces dieux de lintrieur du corps, ce sont tous sans exception les dieux
du monde extrieur, dieux du ciel, de la terre, des constellations, des
montagnes, des fleuves, etc. Les Taostes considrent que le corps humain et
le monde sont construits exactement de mme. Cest la thorie
universellement rpandue du macrocosme et du microcosme ; mais ce nest
pas pour eux un simple symbolisme, cest la ralit mme. La tte ronde est la
vote cleste, les pieds rectangulaires sont la terre carre ; le mont Kunlun qui
porte le ciel est le crne ; le soleil et la lune qui y sont attachs et tournent
autour de lui, sont respectivement lil gauche et lil droit. Les veines sont
les fleuves, la vessie est locan, les cheveux et les poils sont les astres et les
plantes, les grincements de dents sont les roulements du tonnerre. Et tous les
dieux du soleil, de la lune, des fleuves, des mers, du tonnerre, se retrouvent
dans le corps humain. Comment sont-ils la fois dans le monde et dans le
corps de chaque homme ? Cest une question que les Taostes ne semblent
stre pose que tardivement, et alors ils empruntrent aux Bouddhistes en
faveur de leurs dieux le pouvoir de diviser leur corps , que possdent les
Bouddhas et les Bodhisattvas. Les anciens se contentent p.472 dadmettre le fait
sans y rflchir davantage. Les dieux vont, viennent, sortent du corps et y
rentrent, correspondent par des messagers du dehors au-dedans et du dedans
au-dehors, sans que personne songe, semble-t-il, se demander quoi
rpondent ces alles et venues, que lon dcrit en dtail.
Au-dessus de lintervalle entre les deux sourcils, lintrieur du
front, il y a droite le Portique Jaune, gauche la Terrasse carlate
qui se dressent pour garder lespace dun pouce (vestibule des neuf
palais de lintrieur du crne). Les grands dieux des neuf palais,
quand ils entrent et sortent, prennent tous pour chemin lintervalle
entre le Portique Jaune et la Terrasse carlate. Les dieux qui
gardent la Terrasse et le Portique permettent dentrer et de sortir
aux fonctionnaires divins des neuf palais (de lintrieur du crne)
ainsi qu ceux qui portent les ordres du Seigneur dEn Haut, les
Adolescents de Jade et les chars impriaux qui vont et viennent ;
mais tous les autres, les deux grands dieux ne leur permettent pas
de passer. Tel est le rglement. (Quand un messager se
prsente) le dieu du Cur donne charge aux dieux des deux
oreilles de le faire entrer. Ceux-ci frappent des gongs et des
cloches pour avertir les dlgus des neuf palais, afin quils
sachent quil est entr et quils se prparent respectueusement ( le
recevoir). Ces gongs et ces cloches, les hommes les entendent
comme un bourdonnement doreilles ; quand on entend ses oreilles
chanter, cest quil entre des messagers de lextrieur. Alors il faut
placer les mains sur les oreilles pour les boucher et dire cette prire
Enfant divin qui es dans le Palais carlate (le cur)

Et vous, les neuf immortels qui tes dans les chambres (de la tte)
Si cest un ordre divin, permettez-lui dentrer.
Mais que soient jugs jamais les nfastes !
Et que le feu liquide du Grand Un
Dtruise les dix mille mauvais !
La prire finie, on bat lorifice des oreilles avec les mains, en
deux roulements de sept battements. Si ce moment on a une
sensation de chaleur sur la face, cest bon signe ; si au contraire on
sent du froid entre le front et la nuque, cest signe quun souffle
mauvais est entr. En ce cas il faut se hter de se coucher, fermer
les yeux et sadresser au Grand Un, pour quavec son grelot de feu
liquide il chasse les souffles mauvais qui ont russi pntrer.
De ce Grand Un, chef de tous les dieux du corps, voici la description qui
vous montrera comment les Taostes se reprsentent leurs divinits.
(A lintrieur de la tte), dans le Palais de Cinabre mystrieux,
est le Seigneur Grand Un, qui a laspect p.473 dun enfant juste au
moment o il vient de natre. Il est assis sur un trne dor, dans un
voile de jade ; il est vtu dun vtement de soie aux broderies
pourpres. A sa ceinture est suspendu un grelot de feu liquide : le
grelot de feu liquide na pas de substance, il nest quune lumire
rouge ; quand on lagite le son sen fait entendre dix mille li...
Ces dieux, quils soient lintrieur ou lextrieur du corps, ne
gouvernent ni le monde ni le corps. Les Taostes croyaient, comme lont
toujours fait les Chinois, que le monde se gouverne parfaitement tout seul, et
quil ny a aucun besoin que les dieux sen mlent. Le Ciel produit les tres et
les choses, la Terre les nourrit, les quatre saisons se suivent rgulirement, les
cinq lments se remplacent en triomphant les uns des autres en un cycle sans
fin, le yin et le yang se succdent lun lautre. Toutes choses vont fort bien
delles-mmes. Si quelquun savisait de vouloir les diriger, tout irait de
travers, comme lexpliquait dj Zhuangzi au IIIe sicle avant notre re. Sil
arrive parfois des catastrophes, la faute en est aux hommes. Lhomme peut
agir bien ou mal, cest--dire en se conformant au Ciel ou ne sy conformant
pas : dans ce dernier cas, cette espce de rvolte ragit sur le systme gnral
du monde, et cest ce qui cause les cataclysmes, clipses, tremblements de
terre, incendies, inondations, etc. Aussi les dieux, les saints, les grands
immortels, qui auraient le pouvoir de gouverner le monde, le laissent-ils aller
pour ne pas en dranger le mcanisme. Leur rle est tout autre : ils sont tous,
du plus grand au plus petit, des instructeurs ; et ce quils enseignent, ce sont
les procds du salut, non pas des doctrines ou des croyances, mais les
recettes physiologiques, mdicales ou alchimiques qui rendent le corps
immortel, ou les recettes morales qui prparent les fidles et les rendent
dignes de recevoir les prcdentes.
Quand le Chaos se disloqua par la sparation et la coagulation des

souffles, ce ne furent pas seulement le monde et les dieux qui se produisirent
spontanment, mais encore les Livres saints. Ceux-ci se formrent des souffles
les plus purs en caractres de dix pieds de haut. Seul le premier-n des dieux,
le Vnrable cleste du Commencement originel, est assez pur pour lire cette
dition primordiale des Livres taostes en voltigeant au-dessus. Tout autre tre
qui passerait par mgarde au-dessus de ces caractres sacrs, sentirait son
corps se dissoudre, et les souffles qui le constituent se dnouer et sen aller en
vapeur. Ces Livres, le Vnrable cleste les a rcits aux dieux les plus hauts,
et ceux-ci, leur tour, les ont crits en caractres dor sur des feuilles de jade ;
ils les ont expliqus aux dieux qui sont au-dessous deux, et ainsi, de degr en
degr, chaque classe de p.474 dieux et dimmortels a reu connaissance de livres
saints et de procds de salut, une connaissance qui va samoindrissant
chaque degr, mesure que diminue le pouvoir de comprendre les mystres.
De temps en temps, les dieux les enseignent aux hommes, choisissant pour
cela les fidles les plus mritants, ceux qui sont dignes dinscrire leur nom
dans le registre des immortels. En effet il ne suffirait pas dune rvlation faite
une fois pour toutes de tous les livres saints et de tous les procds de salut (de
ceux du moins qui sont la porte de lintelligence humaine). Car ce nest pas
tout de connatre les recettes les meilleures, il faut encore savoir la manire de
sen servir. Tel Taoste clbre savait, dit-on, la mthode de fabriquer de lor,
mais ny parvint jamais, faute davoir rencontr un matre qui lui enseignt
comment employer la mthode.
Au dbut de la carrire qui le conduit limmortalit, le fidle se rend
digne de recevoir lenseignement des dieux par ses bonnes actions. Il faut, dit
un alchimiste du IVe sicle, avoir accompli 1 200 bonnes actions pour pouvoir
devenir immortel ; et toute mauvaise action interrompt la srie et oblige
recommencer du dbut, ft-on arriv 1 199. Les bonnes actions taostes ne
diffrent pas des bonnes actions des autres religions : nourrir les affams, vtir
les nus, soigner les malades, etc. Le Ziyang zhenren neizhuan, ouvrage du IVe
sicle qui raconte la vie de limmortel imaginaire Zhou Yishan, dcrit bien
cette priode de la vie religieuse taoste.
Le premier de chaque mois, il allait se promener au march, dans
les rues et sur les places, et quand il voyait des pauvres et des
affams, il enlevait ses vtements et les leur donnait... Une anne il
y eut une grande scheresse et une famine Chenliu : le prix du
boisseau de riz atteignit jusqu 1 000 pices de monnaie ; les
routes taient couvertes daffams. Il dpensa sa fortune, il puisa
ses biens pour venir en aide leur dtresse : et il le fit en cachette,
de sorte que les gens ne savaient mme pas que ctait de lui que
venaient ces dons gnreux.
Il fut rcompens de sa vertu par lapparition dun immortel.
Huang Tai habitait alors Chenliu ; il navait ni femme, ni

enfants, ni parents, et nul ne savait do il venait ; il tait toujours
vtu dhabits rapics, et vendait de vieux souliers. Zhou Yishan le
vit en traversant le march, et trouva son habillement
extraordinaire. Il se dit :
Jai entendu dire que les yeux des immortels ont la pupille
carre.
Or il en tait ainsi de Huang Tai. Trs content, il lui acheta
plusieurs fois des souliers. A la fin, Huang Tai alla chez lui et lui
dit :
Jai appris que vous aimiez le Dao, cest pourquoi je suis venu
vous voir. Je suis lImmortel du Pic du Centre Su Lin...
Zhou Yishan lui demanda de lui apprendre devenir p.475 immortel.
Ainsi ce stage de dbut, ce sont les immortels et les dieux qui cherchent les
fidles encore ignorants, et, deux-mmes, entrent en communication avec eux
pour les diriger.
Mais quand ils sont plus avancs sur le chemin de lImmortalit, les
fidles savent quils ne doivent pas attendre quon vienne les trouver, et que
cest eux aller la recherche des dieux. Quelques-uns les cherchent
travers le monde, dans les montagnes et jusque dans les palais du ciel.
Mthode longue et fastidieuse, et si inutile ! Cest en soi-mme quil convient
de les chercher. Ce Zhou Yishan dont je viens de parler avait pass de
nombreuses annes courir le monde la recherche de la Triade des dieux les
plus levs, gravissant les montagnes et explorant les grottes. Il finit par les
dcouvrir et les salua en se prosternant devant eux. Puis, les ayant salus,
il ferma les yeux pour regarder lintrieur de lui-mme ; alors il
vit que depuis longtemps rellement dans sa tte il y avait ces trois
grands dieux.
Lun deux se mit rire et scria :
O merveille ! Cest la mditation que vous devez pratiquer !
Cest en effet dans la mditation que, en shabituant voir lintrieur de
son corps et sy promener par la pense, on arrive entrer en
communication avec les dieux. Cest ce quon appelle la Vision intrieure. Il
faut sinstaller dans un endroit calme et retir, sasseoir ou se coucher, fermer
les yeux de faon effacer la vision extrieure, et, aprs quelques exercices,
on russira voir lintrieur du corps, les cinq viscres, les douze veines et
tous les organes, le sang qui circule et le souffle qui les parcourt. Tourns vers
lintrieur, les yeux, qui sont le soleil et la lune, en illuminent lobscurit, et
sils ne suffisent pas, il y a des formules pour faire descendre du ciel le soleil
et la lune, et les faire entrer dans le corps afin de lclairer.
La vision interne, cest la mditation et lextase taostes. Mais si on ne

veut pas sen tenir la vision du corps matriel, utile certes pour gurir les
maladies, mais insuffisante pour obtenir limmortalit, si on veut voir les
dieux qui habitent le corps, cela exige une longue prparation, car il faut
chasser de lesprit (du cur, comme disent les Chinois) toute proccupation
extrieure. Il faut dabord nettoyer lesprit pour quil ne soit pas malpropre, le
purifier pour quil ne soit pas impur, le rectifier pour quil ne soit pas mauvais.
Lesprit ainsi redress, il faut lhabituer la mditation pour que les choses
extrieures ne le troublent pas, et le tenir fermement fix pour quil ne sagite
pas de lui-mme. Il reste alors le vider de tout contenu pour obtenir la vision
intrieure. Si lAdepte, allant plus loin, peut anantir jusqu la conscience de
lesprit lui-mme, il arrivera au suprme degr, et le Dao viendra rsider en
lui.
p.476 Mais, pour entrer en relation avec les dieux, il nest pas ncessaire
d anantir le cur comme disent les Chinois, il suffit de le rendre vide.
Rendre le cur vide, cest entrer en mditation ; et quand lAdepte est entr
en mditation, il peut son gr voir les tres transcendants. Mais il faut quil
prenne garde : si le cur nest pas calm, si la pense est agite, ce sont les
mauvais esprits, les tres mchants et nfastes que lon voit. Ce nest que
quand le cur est parfaitement calme et vide et quau cours de la mditation
on ne voit ni revenir des penses anciennes ni surgir aucune pense nouvelle,
que lon voit les dieux. Ce sont dabord les dieux infrieurs : ils aident
lAdepte de leurs conseils et lui donnent leurs recettes, pour quil progresse
sur le long et pnible chemin de lImmortalit, et peu peu, avec le temps, il
arrivera voir jusquaux dieux les plus levs.
Le fidle qui a acquis la vision intrieure ne sadresse plus aux dieux
sans commencer par aller leur rendre visite lintrieur de lui-mme. Cest
dabord plus poli leur gard : cest se donner la peine de se dranger pour
aller les voir, au lieu de se contenter de leur envoyer une lettre. Et puis cest
plus sr quune prire ordinaire : le fidle voit le dieu et sadresse lui
directement, il est certain que sa demande lui est parvenue. Le procd est si
simple pour qui sait le pratiquer, quon lemploie tout bout de champ. Ce
nest pas seulement pour leur demander un conseil ou une aide dans la
pratique des exercices, ou pour obtenir deux des rvlations de procds
nouveaux quon se rend auprs des dieux ; on nhsite pas les importuner
la moindre difficult : en cas de maladie, pour chasser les mauvais esprits ou
les mauvaises influences qui en sont la cause ; ou mme sans maladie,
simplement pour les retenir lintrieur du corps et les empcher de sen aller.
Les Livres taostes sont pleins de formules adresser aux dieux quand on va
leur rendre visite. Par exemple, le dieu vtu de jaune qui demeure dans la
Salle Jaune du milieu de la poitrine au-dessus du cur est une des divinits les
plus importantes de la partie mdiane du corps, qui commande aux trois mes
suprieures et aux sept mes infrieures. Pour sassurer quil reste bien son
poste, il faut tous les jours au crpuscule fermer les yeux, le regarder par la
vision intrieure et aprs avoir grinc des dents deux fois sept grincements,
dire cette prire :
Homme Rel du milieu de la Salle Jaune,
Essence jaune aux habits longs,
Souffle en coulement de la Ralit Harmonique,
Parcours mon corps tout entier !
Appelle mes mes suprieures (hun), rgis mes mes infrieures
(po) ! p.477
Fais que je vive ternellement !
Mme si tu es tir droite ou pouss gauche,
O transcendant jaune, reste cach dans mon corps !
A force de rendre visite ses dieux tout propos, le Taoste finit par tre
dune extrme familiarit avec eux. Non pas quil cesse de sadresser eux en
formules respectueuses, mais ils nont plus rien de mystrieux pour lui : sil
est suffisamment instruit, il sait leur nom et leur origine, il sait o ils
demeurent, il sait mme o ils vont se promener quand ils samusent, il sait
comment ils sont habills et coiffs, il sait exactement quel est leur pouvoir et
ce quil peut apprendre de chacun deux. Il na jamais aucune peine les
atteindre et les consulter sur nimporte quelle matire. Il les connat trop
bien pour avoir beaucoup de respect pour eux. Il sait que malgr toute leur
science et tout leur pouvoir, ils peuvent assez facilement tre effrays. On
raconte quun vieillard stant dmis la mchoire en tombant, ses dents se
mirent claquer et grincer sans arrt, de jour et de nuit, veill et endormi.
Or les grincements de dents sont dans le corps ce que les roulements de
tonnerre sont dans le ciel, et le tonnerre, qui est larme avec laquelle le
Seigneur dEn Haut chtie les esprits coupables et les anantit est la terreur
des dieux et des esprits. Aussi les dieux de lintrieur du corps de ce vieillard
nosaient-ils pas sortir, terroriss par le tonnerre de ces dents qui claquaient
sans cesse. Le terme fix sa vie arriva sans quil mourt, les dieux ne
pouvant quitter son corps ; en vain le Directeur du Destin envoya-t-il
messager sur messager leur ordonner de sortir, les messagers parvenus auprs
de cet homme reculaient eux aussi devant les clats de ce tonnerre. Les annes
et les sicles passrent sans quil mourt. Il avait fini par se croire immortel,
mais tant sorti un jour dhiver il fut saisi par le froid de telle sorte que
pendant un instant ses dents cessrent de grincer : les dieux ntant plus
arrts par le tonnerre en profitrent aussitt pour senfuir hors de son corps et
il mourut sur-le-champ.
Une trop grande familiarit avec les dieux a t certainement une des
causes de la dcadence du Taosme. Dabord, elle en a abaiss le niveau en
dcourageant tout effort intellectuel et toute discussion philosophique : quoi
bon chercher grand-peine lucider les difficults par le raisonnement ?
Cest perdre son temps : mieux vaut travailler avec zle aux procds
physiologiques ou aux exercices spirituels qui, par les progrs quils vous font
faire, vous rapprochent du moment o vous pourrez consulter les plus grands
dieux, et savoir deux la solution vraie des problmes qui vous embarrassent.
Mais, surtout, elle a loign peu peu du Taosme tous ceux dont la p.478
conception du monde divin ne se satisfaisait pas de ces divinits trop
exactement connues : ceux-ci sont alls au Bouddhisme qui leur ouvrait des
perspectives plus larges, et plus tard au Confucianisme qui, aprs quil se fut
renouvel au XIIe sicle, leur offrit une reprsentation du monde plus
philosophique. Dans ces derniers sicles, le monde divin taoste est devenu
aux yeux des Chinois eux-mmes un peu ridicule. Et aujourdhui, bien que
certaines ides taostes tiennent encore une grande place dans lesprit chinois
quelles ont contribu former, on peut dire que si cette religion a encore des
temples et des religieux, elle ne compte gure de fidles. Dans leur dsir
extrme de relations immdiates avec leurs dieux, les matres taostes des
premiers sicles de notre re ont trop abaiss les barrires entre le monde
humain et le monde divin ; ils ont rendu les communications trop faciles : ils
ont mis les dieux dcidment trop prs de lhomme.
*
**
LES PROCDS DE
NOURRIR LE PRINCIPE VITAL
DANS LA RELIGION TAOSTE
ANCIENNE 5
5 Premire publication : Journal Asiatique, avril-juin, et juillet-septembre 1937. Reprise dans

Le Taosme et les religions chinoises , Gallimard, Paris, 1971, pages 479-589.
Introduction
@
p.481 Lundes traits les plus curieux de la religion taoste (375) est le mlange
constant et intime de pratiques dun culte public et priv trs absorbant, de
pratiques mystiques allant jusqu la concentration et lextase, et de pratiques
de vie morale, aumne, enseignement, etc., avec des pratiques qui nont, de
laveu mme des Taostes, quune valeur et un intrt purement
physiologique, rgimes dalimentation, rgimes dunion sexuelle,
gymnastique de la respiration, gymnastique gnrale, etc. Ce nest pas que
dautres religions naient, elles aussi, des rgimes alimentaires, ainsi que des
interdits ou au contraire des licences sexuelles ; mais ils y ont toujours un
caractre religieux que le Taosme ne leur donne jamais, malgr limportance
quil leur attribue, et bien quil fasse de leur observation minutieuse une
condition absolue du salut.
Cela tient la conception mme que les Taostes se sont faite du salut.
Celui-ci consiste pour eux en lobtention de la Vie ternelle, ou, pour traduire
littralement lexpression chinoise (376), la Longue-Vie changsheng, et ils
comprennent cette p.482 Longue Vie comme une immortalit matrielle du
corps lui-mme. Naturellement cela ne veut pas dire que la religion taoque
prtend enseigner tous les fidles les moyens dviter compltement la
mort : ne pas mourir, au sens strict, nest que le privilge de quelques-uns des
saints les plus minents. Pour le commun des fidles, le salut consiste en ce
que la mort apparente du corps est suivie dune rsurrection matrielle en un
corps immortel : cest ce quon appelle Dlivrance du Cadavre, shijie (377).
Les gens du monde ont peu de vertu, leur accomplissement de
bonnes actions nest pas complet ; (mais) quoiquils ne puissent
senvoler en chair et en os, ils peuvent se dlivrer du Cadavre et
tre sauvs (378).
Mais ce corps immortel ne nat pas spontanment ou nest pas donn par les
dieux : cette ide, la plus simple assurment, les Taostes ny sont venus que
tard, quand ils imaginrent la Fonte des mes, lianhun, par laquelle le mort
recevait un corps immortel nouveau ; mais ce ntait pour eux quun expdient
destin permettre aux fidles de sauver par leurs prires et par des
crmonies appropries leurs anctres dfunts. Ils nont jamais song en
faire le moyen normal du salut, bien quils aient admis lextension de cette
crmonie aux vivants, et la possibilit pour eux de sassurer ainsi dans
certaines conditions limmortalit par les rites qui servent normalement la
donner aux morts. Il faut se rappeler que le dveloppement des ides taostes
relatives au salut du commun des fidles (les gens du monde , shiren, qui
ne sadonnent pas la vie religieuse intense des adeptes du Dao, daoshi (379)) a
t trs vite interrompu par linvasion massive dides bouddhiques : la
thorie des vies successives, en chelonnant le salut sur une srie dexistences,
leur vita la peine de p.483 chercher un procd particulier de salut pour les
simples fidles, puisquil suffisait dadmettre quaprs avoir mis plus ou
moins longtemps progresser dans la vie religieuse, ils arriveraient eux aussi
quelque jour un degr davancement tel quils chercheraient mener la vie
des Adeptes.
Puisque la Vie ternelle est une vie dans un corps, et que le fidle ne
reoit pas normalement un corps nouveau aprs sa mort, do lui vient son
corps immortel ? Cest lui-mme qui dans le cours de sa vie doit le fabriquer
en lui. Et cest l ce qui fait limportance des pratiques dittiques,
gymnastiques, alchimiques, etc. dans le Taosme, ct des pratiques stricte-
ment religieuses : elles servent la production du corps dimmortalit. Ce
corps se forme de la mme faon que lembryon, comme celui-ci se
dveloppe, et cest quand il est arriv son plein dveloppement qua lieu la
Dlivrance du Cadavre : le fidle a lair de mourir (380) et on croit enterrer son
corps ; mais en ralit ce qui a t dpos dans la tombe, cest une pe ou une
canne de bambou laquelle il a donn lapparence de son corps, et le corps
devenu immortel est sorti du cadavre comme la cigale sort de la
chrysalide (381), pour sen aller son gr soit retourner vivre parmi les hommes
en changeant de nom, soit habiter le paradis des immortels ; il ne reste plus
dans le tombeau quune coque vide, et si par hasard on louvre, on saperoit
que le cercueil est trs lger.
Le corps immortel se fabrique mystrieusement lintrieur du corps
mortel, dont il remplace peu peu les lments prissables par des lments
imprissables : on dit que les os deviennent dor et la chair de jade. Il ny a
pas en ralit de coupure p.484 entre la vie mortelle et la vie immortelle, il y a
passage insensible de la premire la seconde. Il tait impossible quil en ft
autrement. Pour les Chinois qui croyaient des mes multiples, et plus encore
pour les Taostes qui ajoutaient ces mes un nombre considrable desprits
habitant lintrieur du corps et prsidant ses divers organes, le corps tait
le seul principe dunit : cest seulement dans le corps quil tait possible
dobtenir une immortalit qui continut la personnalit du vivant, et qui ne ft
pas partage en plusieurs personnalits indpendantes tirant chacune de son
ct. Cest cette ncessit de conserver le corps, comme demeure commune
de tout ce qui constitue la vie et la personne de lhomme, qui donna naissance
toutes ces pratiques physiologiques que jai mentionnes ci-dessus. Leur
varit tient ce que lhomme est fait dun corps xing lintrieur duquel sont
lEssence jing, le Souffle qi et les Esprits shen, dont la runion constitue la
personne shen. Le dveloppement de chacun de ces lments constitutifs
devient la raison dtre de nombreux procds spciaux consistant les
nourrir yang : procd de nourrir le souffle yangqi, de nourrir les
Esprits yangshen, de nourrir le Corps yngxng, dont lensemble forme

ce quon appelle nourrir le Principe Vital yngxng.
Tous ces procds, par lesquels on croyait pouvoir obtenir des effets
physiologiques dtermins, taient tablis conformment aux principes de la
science mdicale chinoise. Aussi pour en comprendre aussi bien la pratique
que la thorie, faut-il savoir comment les Chinois se reprsentaient la
disposition interne des organes du corps humain, et comment ils se figuraient
laction de ces divers organes, en particulier dans la respiration, la circulation
et la digestion.
Anatomie et physiologie chinoises
1. Les mdecins
@
Les mdecins chinois divisaient le corps en trois rgions sanbu, rgion
suprieure shangbu (tte), rgion mdiane zhongbu (poitrine), rgion
infrieure xiabu (ventre) ; la limite de la rgion suprieure tait le cou avec les
bras, la section mdiane tait la partie du torse qui est protge par les ctes et
la limite en p.485 tait en bas le diaphragme ge quils rattachaient aux
poumons ; ce qui est au-dessus du diaphragme est yang, ce qui est au-dessous
est yin. Les cinq Viscres wuzang (poumons, cur, rate, foie, reins) et les six
Rceptacles liufu (estomac, vsicule biliaire, vessie, intestin grle, gros
intestin, et les trois Cuiseurs sanjiao, cuiseur suprieur shangjiao ou
sophage, cuiseur mdian zhongjiao ou vide interne de lestomac, cuiseur
infrieur xiajiao ou urtre), taient rpartis dans les rgions mdiane et inf-
rieure : le cur et les poumons appartenaient la rgion mdiane, la rate avec
le rceptacle qui lui correspond, cest--dire lestomac, le foie avec son
rceptacle la vsicule biliaire, et les reins avec leur rceptacle la vessie, et
lintestin grle et le gros intestin qui sont respectivement le rceptacle
correspondant au cur et aux poumons, appartenaient la rgion infrieure,
tandis que les trois cuiseurs qui forment eux trois un seul rceptacle taient
partags entre les deux rgions, lsophage tant dans la rgion mdiane, le
conduit stomacal et lurtre dans la rgion infrieure.
Les mdecins anciens avaient dcrit les trois principales fonctions

internes, respiration, digestion et circulation (382), mais ils navaient pas
reconnu exactement comment les organes entraient en jeu pour chacune
delles. La respiration se partage en deux temps : expiration hu et inspiration
xi. Comme le yang tend naturellement monter et le yin descendre,
lexpiration, qui est monte, est yang, et appartient par consquent la partie
yang du corps : elle dpend des deux viscres de cette partie, le cur et les
poumons ; linspiration, qui est une descente, est yin, et appartient la partie
yin du corps ; elle dpend des deux viscres de cette partie, le foie et les reins ;
la rate qui est dans le milieu reoit la fois lexpiration et linspiration. Quand
on respire, lair inspir descend par la force du yin directement aux reins et au
foie, en traversant la rate, mais en laissant de ct le cur et les poumons ; au
moment de lexpiration, lair revenu la rate remonte par la force du yang au
cur et aux poumons qui prsident son expulsion. Tel est le mcanisme de
la respiration (383). Celui de la digestion est comme suit. Les aliments ingrs,
liquides ou solides, ou, pour employer p.486 lexpression chinoise, leau et les
grains , shuigu, descendent dans lestomac (384) o ils sont transforms sous
linfluence de la rate (385), en sorte que chacune des cinq saveurs (doux, cre,
sal, amer, acide) devient un souffle qi (fade, rance, bien-odorant, brl,
ftide). Chacun de ces souffles correspondant une saveur, correspond par
consquent un des cinq lments et aussi un des cinq Viscres (386),
puisque les cinq Viscres sont mis en relation avec les cinq lments : les
poumons sont le mtal, le cur le feu, la rate la terre, le foie le bois et les reins
leau. Aussi quand les cinq souffles ainsi produits vont baigner les cinq
Viscres, chacun deux absorbe le souffle de son lment et sen nourrit ; cest
pourquoi on dit que la rate nourrit les quatre autres viscres (387). Ce sont les
cinq souffles qui, en se mlangeant lessence de leau, deviennent rouges
sous linfluence de la rate, et produisent le sang : on dit que le sang est produit
par le cur, mais en ralit il se produit spontanment (388) : quand les
aliments se transforment dans lestomac sous linfluence de la rate, les parties
impures sortent par lorifice de lestomac (pylore) et sont vacues, les parties
pures deviennent souffle qi et sortent par lorifice suprieur de lestomac
(cardia) et deviennent le sang.
Cest pendant lintervalle de lexpiration et de linspiration que la rate
reoit le souffle de leau et des grains et prside leur transformation ;
quand la transformation est acheve, lair inspir traversant la rate pousse les
souffles produits par la digestion. Cest en effet la respiration qui cause la
circulation : chaque inspiration, le sang est pouss de trois pouces dans les
veines, chaque expiration, il est de nouveau pouss de trois pouces : ce qui
le pousse et le fait avancer, cest le passage dans la rate du souffle extrieur
inspir et expir, qui en chasse chaque fois la quantit des cinq souffles
nouvellement p.487 forme dans la rate par la digestion des cinq saveurs
pendant les intervalles entre lexpiration et linspiration et entre linspiration
et lexpiration. Comme lhomme a par jour 13 500 respirations xi composes
chacune dune inspiration qi et dune expiration hu, cette avance de six pouces
par respiration fait un trajet total de 81 000 pieds par jour ; dautre part, la
journe tant divise par la clepsydre en cent quarts dheure ; lavance est de
81 pieds par quart dheure pour 135 respirations, le tour complet du corps est
de deux quarts dheure, et a une longueur de 162 pieds, et il y a dans la
journe cinquante tours complets du corps. On compte la circulation, pour la
commodit, dun passage au pouls au passage suivant ; mais on sait quen
ralit le trajet de la circulation commence partir du Cuiseur Mdian
zhongjiao (intrieur de lestomac), sort par louverture suprieure de

lestomac (cardia) monte au Cuiseur Suprieur shangjiao (sophage) do le
sang se dverse dans la veine Grand-yin de la Main shou taiyin qui le conduit
de la poitrine lextrmit du pouce, prend ensuite la veine Lumire yang de
la Main shou yangming qui le ramne de lextrmit du quatrime doigt la
tte, de l entre dans la veine Lumire yang du Pied zu yangming qui le fait
descendre de la tte lextrmit du cinquime orteil, et ainsi de suite, passant
de veine en veine jusqu ce quil ait parcouru les douze vaisseaux, fait le tour
complet du corps pour revenir au point de dpart et recommencer
indfiniment (389).
Les Taostes avaient naturellement accept ces notions qui, pour eux
comme pour tout le monde dailleurs, taient une reprsentation correcte et
exacte de la ralit : nous les retrouvons sans changement dans les livres
taostes des Six Dynasties, des Tang et des Song. Toutefois leurs
connaissances anatomiques semblent sur certains points plus rudimentaires
que celles des mdecins : cest ainsi quils ne parlent gure du diaphragme
qui, bien quil soit nomm, avec son dieu particulier, dans des livres du dbut
des Tang ou mme un peu antrieurs (390), ne joue aucun rle dans leurs
thories ; de mme leur viscre central, correspondant llment Terre,
auquel ils donnent comme les mdecins le nom de rate, me semble tre en
ralit la fois la rate et le pancras, car ils le dcrivent p.488 comme plac
au-dessus, en avant et en arrire de lestomac et ayant un pied deux pouces de
long (391) (29 centimtres, si, comme je le crois, ce chiffre est une mesure
traditionnelle remontant aux Han Antrieurs ou mme encore plus tt), ce qui
est bien considrable pour cette petite glande, que les traits mdicaux placent
plus correctement ct de lestomac, en lui donnant trois pouces de largeur
sur cinq pouces de haut (392). Cela ne peut gure sexpliquer quen admettant
quils nous refltent un tat de connaissances plus ancien que les traits
mdicaux, cest--dire antrieur aux Han Occidentaux ; ils ont pris les ides
courantes avant cette poque, et nont pas suivi les progrs faits
ultrieurement par les mdecins.
Les progrs des connaissances anatomiques des mdecins taient
dailleurs lents : la diffrence des Grecs et des Hindous, les Chinois nont
jamais pratiqu la dissection comme procd courant dtude. On cite deux
sries de dissections, mille ans de distance, lune dans les premires annes
du Ier sicle de notre re, lautre au milieu du XIIe sicle. En 16 de notre re,
Wang Mang, la suite de la capture dun rebelle, Wang Sunqing
envoya le Grand-Mdecin Taiyi, un (employ du Bureau) des
Artisans shangfang, et un boucher habile le dissquer ensemble,
peser et mesurer les cinq viscres, suivre le trac des veines
laide dun stylet de bambou de faon savoir o elles finissent et
o elles commencent, afin de pouvoir gurir les maladies (393).
La seconde dissection eut lieu en 1106, et elle aussi fut faite sur des
condamns mort, probablement limitation de la premire ;
malheureusement, le dtail des circonstances dans laquelle elle fut faite nest
pas exactement connu, les diverses versions en attribuent linitiative
diffrents personnages et en placent la scne en des lieux diffrents. Certains
la placent Taming, dans le Hebei actuel : un chef de brigands, Yang Zong
ayant t pris par une ruse et condamn mort, le prfet Liang Zimei (394).
quand vint le moment du supplice, ordonna au Mdecin officiel
(de la prfecture) et ses dessinateurs de le dessiner.
p.489 Onparle aussi de brigands de Xuzhou ; le chef Ou Xifan et une trentaine
de ses hommes furent condamns mort, et de mme
on ordonna que des dessinateurs fussent sur le lieu du supplice,
quon ouvrt la poitrine et le ventre des hommes, et que (les
dessinateurs) regardassent et dessinassent en dtail (395).
Enfin dautres indiquaient Sizhou la mme poque :
Pendant la priode chongming (1102-1106), des brigands de
Sizhou ayant t excuts sur le march, le prfet Li Yixing
chargea des mdecins et des dessinateurs daller voir les vaisseaux,
les membranes, de reconnatre la rgion entre cur et diaphragme
ainsi que les circonvolutions des intestins, et de les dessiner, de
faon tout examiner fond, jusquaux plus petits dtails (396).
Il y avait au XIIe sicle au moins deux ouvrages diffrents dont lun, dont je
ne sais pas le titre, contenait lanatomie de Ou Xifan dessine par Song Jing
(il fut imprim au dbut des Ming, avec une prface de Wu Jian (397), et
lautre, intitul Cun zhen tu, contenait celle des brigands de Sizhou dessine
par Yang Jie ; et ce dernier tait beaucoup meilleur que lautre, et tait
considr comme trs utile aux mdecins (398). Mais je ne suis pas trs sr
quil y ait vraiment eu plusieurs dissections faites cette poque, et quil ne
sagisse pas tout simplement de la mme, conserve dans des dessins bons ou
mauvais, et ayant reu des copistes divers des origines diverses.
Il ny a pas grand intrt savoir si les Chinois firent au dbut du XIIe
sicle une ou plusieurs dissections. Limportant est quils en firent au moins
une, et quils en apprirent toute une srie de faits anatomiques, assurment
lmentaires, mais nouveaux pour eux. Un auteur du XVIe sicle, Zhang
Huang (qui vcut de 1527 1608) rsume ainsi les dcouvertes faites
alors (399).
On vit quen ce qui concerne les trois ouvertures ranges dans la
gorge ( savoir) une pour leau, une pour les aliments (solides), une
pour le souffle, aprs examen, les aliments solides et liquides
navaient quune seule ouverture commune, qui finit dans la
matrice et entre dans louverture suprieure de lestomac ; lautre
ouverture (celle du souffle) communique avec les poumons,
parcourant le ventre touche la colonne vertbrale, contourne le

nombril, descend aux reins et se runit aux trois veines ren, chong,
du (400). Le Champ de Cinabre, cest lOcan du Souffle qihai (401).
En dessous de la trache houguan, il y a les poumons avec leurs
feuillets ye, qui forment le Dais fleuri, huagai ; ils couvrent tous
les (autres) viscres et les rceptacles.
Sous les poumons, il y a le cur dont le dehors est de graisse
jaune, et dont lintrieur est couleur jaune-rouge chihuang. Quand
au cours de la dissection, on regarda les curs (des trente hommes
xcuts), chacun (des curs) tait diffrent : il y en avait avec des
ouvertures (402), il y en avait sans ouvertures, il y en avait avec des
poils, il y en avait sans poils, les uns taient pointus, les autres
allongs.
En dessous du cur, il y a le diaphragme luoge, et au-dessous du
diaphragme, lestomac : en en remplissant la courbure, il peut
contenir 1 dou ; lextrieur il a de la graisse jaune, et est pareil
la flamme dun tendard.
A gauche, il y a le foie qui a un, deux, trois, quatre ou cinq
feuillets ye (suivant les personnes, car) lui aussi ntait pas pareil
chez tous (les excuts). (Chez lun le foie) avait vomi
intrieurement, et il avait mal aux yeux. (Chez un autre), sur le foie
il y avait deux plaques de points blancs et de points noirs : il avait
le souffle haletant, et de plus il toussait, et ses poumons taient
rugueux et noirs. Cest ce quon appelle la concordance de
lintrieur et de lextrieur. Sur le feuillet court du foie, il y a la
vsicule biliaire ; droite, lestomac ; gauche, la rate, qui est
dans la mme membrane que lestomac, et dont la forme est
pareille un foie de cheval ; elle est rouge pourpre.
En dessous, il y a lintestin grle qui a seize replis, qui est extr-
mement brillant ; cest le chemin de communication des aliments
transforms. A droite, il y a le gros intestin qui a galement seize
replis ; lintrieur est le chemin par o sen vont les rsidus,
lextrieur il y a de la graisse jaune, qui colle (les seize replis) et en
fait un seul bloc.
En dessous, il y a la vessie qui se trouve dans le bas-ventre et est
p.491 trs brillante ; extrieurement elle na pas douverture
dentre : cest entirement grce au souffle que la salive est
conduite et entre dans la vessie o elle devient lurine (403).
Telles sont les diffrences entre le corps de lHomme Suprieur
et celui des petites gens (404).
2. Anatomie et physiologie proprement taostes

@
La physiologie taoste, telle quelle apparat dans les livres du IVe sicle et
des sicles suivants, nest pas seulement plus archaque que celle des
mdecins contemporains ; elle prsente aussi quelques diffrences dues ce
que les Taostes ont ajout aux descriptions des traits mdicaux certains traits
particuliers, destins non pas rendre compte dobservations ou
dexpriences, mais simplement mettre les faits anatomiques daccord avec
leurs thories. Il y a daprs eux dans le corps trois rgions capitales, une pour
chacune des trois sections, la premire dans la tte, la deuxime dans la
poitrine, la troisime dans le ventre ; on les appelle les Champs de Cinabre,
pour rappeler le nom de llment essentiel de la drogue dimmortalit, le
cinabre.
La mieux connue est le Champ de Cinabre Suprieur, shang dantian ; cest
de lui seul que jai trouv une description complte, avec les noms de ses neuf
cases disposes sous le crne, entre le front et la nuque, en deux ranges, cinq
au-dessous, et quatre au-dessus, et ceux des divinits qui y rsident. Cest
peut-tre une interprtation fantaisiste de la structure intrieure du cerveau
dans la rgion interhmisphrique, le corps calleux avec le ventricule du
septum lucidum constituant, il me semble, ltage suprieur, et la scissure
elle-mme (porte dentre) et les troisime et quatrime ventricules avec
lpiphyse, ltage infrieur.
Voici la description dtaille qui en est donne dans un livre du milieu du
IVe sicle, le Livre Merveilleux du (ciel) p.492 Grand-tre (dit) par le
Trs-Haut. Simple-Transcendant Taishang suling dayou miaojing (405).
I. 1. Lespace entre les deux sourcils au-dessus, en arrire, en
pntrant ( lintrieur du crne) de trois diximes de pouce, cest
la Paire de Champs qui gardent lespace dun pouce, Shoucun
shuangtian (406).
En pntrant dun pouce, cest le Palais de la Salle du Gouverne-
ment, Mingtanggong (407).
2. En arrire, en pntrant de deux pouces (408), cest le Palais de la
Chambre de lArcane, Dongfanggong (409).
3. En arrire, en pntrant de trois pouces, cest le Palais du Champ
de Cinabre, Dantiangong,
4. En arrire, en pntrant de quatre pouces, cest le Palais des
Perles Mouvantes, Liuzhugong (410).
5. En arrire, en pntrant de cinq pouces, cest le Palais de lEm-
pereur de jade, Yudigong.
II. 6. Un pouce au-dessus de la Salle du Gouvernement, cest le

Palais de la Cour Cleste, Tiantinggong.
7. Un pouce au-dessus de la Chambre du Mystre, cest le Palais
de la Ralit du (Grand-)Fate, Jizhengong.
8. Un pouce au-dessus du Champ de Cinabre, cest le Palais du
Cinabre Mystrieux Xuandangong.
9. Un pouce au-dessus des Perles Mouvantes, cest le Palais du
Grand-Auguste, Taihuanggong.
En tout neuf Palais en une seule tte.
(Les dieux) pntrent par-devant et avancent ( lintrieur) vers
le dos qui est derrire le sommet du crne. Le Champ de Cinabre
Palais du Nihuan est exactement carr, chaque face a un pouce (411).
Le cur (412) est le Champ de Cinabre moyen ; on lappelle le
Palais carlate, Jianggong ; il rgle le cur. Il est exactement
carr, et chaque face a un pouce (413) Trois pouces au-dessous du
nombril est le Champ de Cinabre (infrieur) appel Porte du
Destin, Mingmen... ; il est exactement carr, chaque face a un
pouce (414).
Des neuf cases de la tte, les plus importantes sont les trois de lavant dans
la range infrieure, la premire qui sert dentre, la seconde, le Mingtang, o
rsident Huanglaojun et ses assistants, et la case du centre de la tte, le Champ
de Cinabre ou Palais du Nihan, o rside lUn Suprieur, et o on conduit
dabord le souffle lors des exercices dabsorption du souffle. Le nom de ce
dernier signifie au propre Pilule de Boue, mais en mme temps cest la
transcription du mot sanscrit Nirvna (415), ce qui montre que llaboration
dfinitive de ce systme compliqu danatomie venait peine de sachever
aux IIIe-IVe sicles, lpoque o furent crits les livres les plus anciens que
nous ayons conservs sur cette question, car cest avec les Han Postrieurs au
plus tt que linfluence bouddhique a pu sexercer ainsi. La thorie gnrale
des Champs de Cinabre est srement ancienne, mais la description dtaille du
Champ de Cinabre de la tte, avec ses neuf cases dont la case centrale est celle
du Nirvna, doit tre relativement rcente, et stre constitue dans les
dernires annes des Han ou au temps des Trois Royaumes.
La description des deux autres Champs de Cinabre nest pas parvenue
jusqu nous ou du moins je ne lai pas retrouve. Elle a d exister cependant
(au moins oralement), car il est fait souvent allusion aux cases des Champs de
Cinabre moyen et infrieur, mais ces passages sont insuffisants pour permettre
den reconnatre les dispositions dans leur ensemble. Elles paraissent avoir t
analogues celles de la tte, mais non absolument pareilles, en juger par ce
que je connais du Champ p.494 de Cinabre mdian ou Palais carlate,
Jianggong. Celui-ci doit avoir eu, comme la tte, deux ranges, lune de cinq
cases dun pouce, lautre de quatre cases dun pouce, mais elles sont disposes
verticalement dans la poitrine. La range de cinq cases mest seule

connue (416) : en haut, le gosier ying dont je ne sais pas le nom sotrique ; en
dessous, le Pavillon tages, chonglou, appel aussi Hall tages chongtang,
ou encore les Anneaux tags, chonghuan (417) : cest la trache, houlong, qui
a douze degrs ji ; en dessous, le Mingtang ; en dessous encore, la Chambre
de lArcane, Dongfang ; encore au-dessous, le Champ de Cinabre, Dantian
(plac un pouce de lextrmit du cur, trois pouces lintrieur de la
poitrine) ; le cur lui-mme est une sixime case, la plus basse de toute la
range : il est la Perle Mouvante Liuzhu du Suprme-Un dans le Champ de
Cinabre Mdian (418). Le Champ de Cinabre Infrieur ou Palais de la
Cour-Jaune de la Porte du Destin, Mingmen huangtinggong (419), avait lui
aussi son Mingtang qui tait la Rate (420) et sa case du Champ de Cinabre
proprement dit trois pouces au-dessous du nombril. Je ne connais ni les
noms ni la distribution des sept autres cases : cest parmi elles ou p.495 ct
delles que se trouvait lOcan du Souffle, qihai, qui joue un grand rle non
seulement dans les pratiques taostes, mais aussi dans la mdecine chinoise, et
dont jaurai souvent parler.
*
**
PREMIRE PARTIE
Les techniques du souffle
@
Parmi les procds de Nourrir le Principe Vital yangxing, ceux qui se
rapportent aux Souffles sont (avec ceux qui se rapportent aux Esprits) parmi
les plus importants : cest que lentre des Souffles dans le corps est ce qui lui
donne la vie, comme le dpart des Esprits est ce qui cause la mort (421). Le trait
capital de tous ces procds est la circulation de certains souffles travers les
organes. Les souffles choisis varient suivant le rsultat obtenir : il y a le
souffle vivant ( lencontre du souffle mort quil faut viter), les
souffles du Soleil, les souffles de la Lune, les souffles des Cinq Germes, etc.
De plus la conception thorique de lun des souffles au moins, le
Souffle-Originel, varia suivant les poques. Je ne peux prendre
successivement tous les procds dabsorption et de circulation des Souffles ;
je me contenterai dtudier dabord en dtail le procd le plus important et
quon pourrait presque appeler le procd type, celui de la Respiration
Embryonnaire, taixi, puis jen examinerai plus succinctement quelques autres
parmi ceux qui mont paru le plus caractristiques.
I.
La respiration embryonnaire
1. Dfinition
@
La Respiration Embryonnaire avait reu ce nom parce quelle tendait
restituer la respiration de lembryon dans le sein de sa mre.
p.498 Dans la matrice, cest le ftus ; la naissance, cest lenfant.
Tant que le ftus est dans le ventre (de sa mre), sa bouche
contient de la boue kouhan nitu, et la respiration chuanxi, ne
pntre pas, cest par le nombril quil absorbe le souffle et quest
nourri son corps ; cest ainsi quil arrive devenir complet. De l
on sait que le nombril est la Porte du Destin mingmen. Tous les
ftus, si la naissance ils sont vivants, pendant un court instant ne
reoivent pas (lair extrieur) ; mais on humecte deau tide le
cordon ombilical en se dirigeant vers le ventre, et au bout de trois
ou cinq fois (quon a ainsi pass de leau chaude sur le cordon) ils
ressuscitent su. De l (encore) on sait que le nombril est la Porte du
Destin mingmen ; vraiment on ne se trompe pas. Ceux qui

pratiquent le Dao, sils veulent obtenir la Respiration
Embryonnaire taixi, doivent dabord connatre la source de la
Respiration Embryonnaire et daprs cela la pratiquer (cest--dire)
respirer chuanxi comme le ftus dans le ventre : cest pourquoi on
appelle (cet exercice) Respiration Embryonnaire. En revenant la
base, en retournant lorigine, on chasse la vieillesse, on revient
ltat de ftus. Vraiment (cet exercice) a une raison dtre (422)
2. Le Souffle : Thories successives

@
Quel est le Souffle quabsorbe lAdepte qui pratique la Respiration
Embryonnaire afin de lui faire parcourir les centres vitaux lintrieur du
corps ? Les ides ont entirement chang sur ce point vers le milieu des Tang.
Un auteur du VIIIe sicle, que nous ne connaissons que sous lappellation
fantaisiste quil sest choisie de Matre du Grand-Nant, Taiwu xiansheng, du
mont Songshan (le Pic du Centre), indique fort bien la diffrence entre les
ides anciennes et modernes dans la Prface de son Livre du Souffle (423) :
Les p.499 recettes les plus importantes du Taosme ne sont pas
dans le texte crit des livres, elles sont dans les Formules qui se
transmettent oralement. Les (procds d)absorption du Souffle des
deux (huangting) jing (zhenjing) erjing, des Cinq Germes wuya,
des Six Wu liuwu (424), ne traitent que du Souffle externe. Le
Souffle externe est dur et nergique, ce nest pas une chose
provenant de lintrieur (du corps), il ne convient pas de lava-
ler (425). Quant au souffle interne, cest justement ce quon appelle
la Respiration Embryonnaire (426) ; il existe naturellement dans le
corps, ce nest pas (une chose) emprunte quon va chercher
au-dehors.
Dans les livres anciens en effet, le souffle quil faut faire circuler, cest lair
inspir ; il nest pas question de ce Souffle interne quon navait pas
encore dcouvert. Grave erreur, pensent les auteurs du temps des Tang et des
Song :
Ce que disent les livres anciens jiujing, que le nez aspire le
souffle externe et labsorbe nest pas du tout le procd
correct (427).
a. La thorie ancienne : le souffle externe

Daprs la thorie ancienne cest lair extrieur, absorb en respirant
suivant une technique particulire, qui vivifie le corps et contribue nouer
lembryon et rendre le corps immortel. Le Livre de la Grande Paix

Taipingjing le dit formellement quand il parle du procd de se nourrir des
souffles ariens shi fengqi (428).
p.500 Les souffles, qi, sont la seule ralit : dans le Chaos les neuf souffles
taient mls ; quand le Chaos sest rsolu et que le monde a commenc
sorganiser, les souffles se sont tout dabord spars : chacun des neuf
souffles tant distant des autres de 99 990 annes , les souffles purs
montrent en haut, les souffles impurs se rpandirent en bas (429), les premiers
formant le ciel et les autres la terre. Tous les tres et toutes les choses sont
faits de souffles plus ou moins purs :
les neuf souffles se coagulrent mystrieusement et achevrent le
plan des neuf cieux, le soleil, la lune, les plantes et les toiles bril-
lrent.
Parmi les tres, les dieux se formrent dabord du nouement des souffles. De
mme que, dans le monde, les souffles se transformrent en esprits shen, de
mme, dans lhomme, les souffles se transforment en esprits qui sont
lintrieur du corps. Les souffles qui sont la substance de tout tre sont ce qui
fait vivre tous les tres. Le souffle, cest--dire lair extrieur, ne sert pas
seulement la respiration et par elle la formation du sang, il est la nourriture
par excellence et doit remplacer pour lAdepte les aliments ordinaires. Se
nourrir de souffle , cest ce quon appelle la Respiration Embryonnaire
Taixi, technique particulire dont je parlerai plus loin. Il me suffit pour
linstant dindiquer que lair doit tre inspir longuement par le nez, retenu
aussi longtemps que possible, et finalement rejet par la bouche (430). Cest ce
que faisait Zhou p.501 Yishan, un immortel imaginaire dont il nous a t
conserv une biographie datant du IVe sicle :
Chaque jour aprs laurore, au dbut du lever du soleil, il se
tenait debout, tourn exactement vers lEst, et stant rinc la
bouche, il avalait sa salive ; (puis) il absorbait les souffles fuqi plus
de cent fois ; (aprs quoi) tourn vers le soleil, il le saluait deux
fois ; chaque matin il faisait ainsi (431).
Mais tout le monde ne pouvait faire les choses avec tant de facilit que ce
personnage dou daptitudes particulires pour la recherche de lImmortalit.
La plupart des Adeptes avaient besoin de plus de prparatifs, ne ft-ce que
pour arriver la concentration desprit qui doit accompagner ces exercices.
Il faut sinstaller dans une chambre retire, fermer les portes, se
placer sur un lit avec une natte moelleuse et un oreiller de deux
pouces et demi de haut, se coucher, le corps en position correcte,
clore les yeux et tenir le souffle enferm dans le diaphragme de la
poitrine, si bien quun poil pos sur le nez et la bouche ne bouge
pas (432).
Un auteur de la fin du VIe sicle, Li Qiancheng, disait succinctement, mais

trs exactement, la manire de sy prendre :
se tenir couch, les yeux clos, les mains fermes, tenir le souffle
enferm lintrieur jusqu 200, et le rejeter alors de lintrieur de
la bouche (433).
Tenir le souffle bien enferm biqi est un des points les plus importants : non
seulement il faut viter quil ne sorte par la bouche ou par le nez, mais encore
il faut le retenir fermement sans le laisser chapper par en bas xiaxie (434) ;
ce quon entendait par l ressort des textes :
En bas il y a deux ouvertures qui communiquent avec le nez et la
bouche (qui sont deux des p.502 sept ouvertures) du haut (435) ... Il ne
faut pas manger daliments forts, et ainsi, quand on laisse chapper
le souffle infrieur, le souffle ne sent pas trop mauvais ; si cest
aprs quon a renonc aux crales, mme sil y a un ou deux
chappements, cela ne sent pas mauvais (436).
On retenait lair aussi longtemps quon pouvait, en comptant suivant un
rythme qui tait celui des respirations rgulires supprimes (437), de faon
savoir combien de temps on arrivait garder lair enferm dans la poitrine.
Cela demandait un effort pnible, car lasphyxie venait bientt avec des
bourdonnements doreilles et des vertiges :
au bout (du temps) de trois cents respirations, les oreilles
nentendent plus, les yeux ne voient plus, le cur ne pense plus ;
alors il faut peu peu cesser (de retenir lair) (438) ;
quelquefois (quand on a retenu lair longtemps), la sueur perle, la
tte et les pieds schauffent : cest que le souffle les parcourt (439) ;
dautres fois force de
retenir le souffle fermement, au bout de quelque temps, le ventre
fait mal (440).
Ltudiant narrivait dailleurs pas du premier coup tenir lair enferm trs
longtemps. Il lui fallait tout un apprentissage : au dbut, il apprenait retenir
le p.503 souffle le temps de 3, 5, 7 et 9 respirations ; quand il arrivait 12,
ctait ce quon appelait une petite srie xiaotong ; 120 ctait une grande
srie datong, et il commenait ds lors pouvoir se soigner et gurir ses
maladies par la respiration. Dautres auteurs, sadressant sans doute des
Adeptes dj exercs, proposaient des exercices moins lmentaires :
A lheure du souffle vivant, stendre les yeux ferms, les mains
fermes fortement, tenir le souffle enferm dans le cur, compter
jusqu 200, et alors le cracher par la bouche ; tous les jours
augmenter le nombre (compt pendant quon retient le souf-
fle) (441).
Ce ntait l encore quun dbut, et il devait apprendre continuer bien

au-del de ces temps, sans se laisser arrter par les troubles physiologiques
qui, on la vu, apparaissaient vers 300 : il lui fallait parvenir compter mille
respirations pour tre prs datteindre limmortalit (442).
b. La thorie des tang : le souffle interne

Vers le milieu des Tang, les daoshi semblent stre aviss que la
circulation du Souffle externe navait rien de spcifiquement taoste, puisque
les mdecins recommandaient une circulation du souffle par tout le corps qui,
pour emprunter dautres voies (celles de la circulation du sang), nen tait pas
moins assez semblable. Ils dcouvrirent alors que les anciens staient
tromps en interprtant les livres, et que la Respiration Embryonnaire tait
autre chose. La nouvelle thorie fut la suivante.
Il y a deux souffles : le souffle interne neiqi et le souffle externe
waiqi. Celui qui dispers est pareil un nuage de fume, rassembl
est pareil des cheveux, quon voit sur la peau, qui a les cinq
couleurs verte, rouge, jaune, blanche et noire, cest le souffle
externe. Ah ! le souffle (interne) de lhomme sort du Champ de
Cinabre, sa respiration est profonde, ce quil nourrit est lointain, ce
quil met est pais ; chez les hommes de peu, le souffle (interne)
sort du foie et du diaphragme : ils respirent comme les singes, et
soufflent comme des rats (443).
Ce souffle intrieur, personnel chaque homme, cest le Souffle Originel,
yuanqi. Ce Souffle Originel est chez lhomme le correspondant des souffles
primordiaux qui lors de la cration formrent le Ciel et la Terre (444).
Lhomme en naissant reoit p.504 le Souffle Originel du Ciel et de
la Terre, qui devient ses esprits shen et son corps xing, il reoit le
souffle de lOriginel-Un yuanyi zhi qi, qui devient sa salive et son
essence... (445).
Et encore
Le Souffle Originel du Ciel et de la Terre (dans lunivers)
commence la place zi (Nord), appartient lEau, a pour tri-
gramme kan (trigramme de lEau), prside la rgion Nord et au
Pic Heng (pic du Nord), la rgion de Ji (province du Nord dans la
division en neuf provinces). Le Souffle Originel de lHomme
est pareil celui du Ciel et de la Terre ; dans lhomme il nat dans
les reins (qui correspondent lEau et au Nord). (446).
Cest le principe vital.
Le Souffle Originel est la source du souffle vivant ; cest le
souffle en mouvement entre les reins (447) ; cest la base des cinq
viscres, la racine des douze veines, la porte de lexpiration et de
linspiration, la source des trois cuiseurs ; ce souffle est la racine de

lhomme : si la racine est coupe, les viscres, les rceptacles, les
nerfs, les veines sont comme les branches et les feuilles (de larbre
dont la racine est coupe) ; quand la racine est dtruite, les
branches se desschent (448).
Le Souffle Originel, sil nat dans le rein gauche, en sort pour passer par la
Porte du Destin et aller dans lOcan du Souffle qihai (449). Les identifications
des noms de la rgion infrieure avec des organes rels taient moins bien
tablies que dans les deux autres rgions du corps, probablement parce que le
ventre o se fait tout le travail de la formation de lembryon avait t ds
lorigine lobjet de spculations tendance p.505 physiologique chez les
Taostes, si bien que de vieilles thories et de vieilles identifications,
remontant une poque o les ides taient moins prcises sur la disposition
des organes propres de la circulation du Souffle, se heurtaient des thories
plus modernes quelles gnaient : la Porte du Destin et lOcan du Souffle,
tantt sont le Champ de Cinabre lui-mme, tantt sont en dehors de lui ; et
lexpression Porte du Destin sapplique tantt au rein gauche seul, tantt
lintervalle entre les deux reins. En tout cas, tout le monde est daccord pour
admettre que le Souffle Originel doit occuper le Champ de Cinabre, et le
remplir.
Puisquil est le principe de vie, le Souffle Originel doit tre conserv
soigneusement. Or
chez tous les hommes, le Souffle Originel qui est lintrieur du
corps sort constamment de lintrieur de la bouche et du nez ;
rglez-le et empchez-le de sortir, pour que le Champ de Cinabre
situ au-dessous du nombril soit constamment plein (450).
On doit veiller sur lui avec dautant plus de soin quil est assez petit :
Le Souffle Originel a six pouces, trois pouces intrieurs et trois
pouces extrieurs (451) ;
et pour chaque pouce que lon russit garder ou que lon perd, la vie est
prolonge ou diminue de trente ans ; si on conserve les six pouces en leur
intgralit, on obtient la Vie ternelle. Cest lui quil faut faire circuler
travers le corps, et non lair extrieur. La Formule orale pour labsorption du
Souffle, dite par le vieillard Wang de la Grande-Puret Taiqing Wanglao
(fuqi) koujue, aprs avoir numr les dix choses qui constituent
lensemble de labsorption du souffle, et qui sont dix souffles internes et
externes dont le Souffle Originel est le dernier nomm, ajoute :
Quand on fait lAvalement (du souffle) correct Zheng yan, ce
nest que de la seule absorption du souffle interne quon soccupe ;
quant au souffle externe quon absorbe, p.506 cest comme par
exemple un homme tranger en lieu tranger... (452).
Ce souffle interne ne doit jamais se mlanger au souffle externe, pour ne pas

tre entran par celui-ci au moment de lexpiration : ceci est rpt satit
par les auteurs de toute poque. Le souffle externe et le souffle interne ne
doivent absolument pas se mlanger dit un auteur du milieu des Tang qui
ajoute un peu plus loin : Les souffles spontans interne et externe ne doivent
pas se mler (453) ; et encore : si on fait la Respiration Embryonnaire, les
souffles interne et externe ne se mlent pas (454). Et un autre dit presque dans
les mmes termes : Le Souffle Originel et le souffle extrieur ne doivent
jamais se mlanger (455).
3. La circulation du souffle interne, thorie et pratique

@
La thorie et la technique de la circulation du souffle interne ayant t
dcrites en dtail par des auteurs de la fin des Tang et de lpoque des Song,
sont grce eux bien mieux connues que celles du souffle externe admises
aux temps anciens. Aussi est-ce par elles que je commencerai ici : la
connaissance de la thorie moderne aidera la comprhension de la thorie
ancienne avec laquelle elle a gard certains rapports malgr les changements
survenus.
Comme cest le Souffle Originel et non le souffle externe quil faut faire
circuler travers le corps, et que sa place naturelle est lintrieur du corps, il
ny a pas besoin de le faire entrer et de le retenir avec effort comme faisaient
les anciens : pas de rtention du souffle, fatigante, et, dans certains cas,
nuisible. Mais il ne sensuit pas que faire circuler le souffle soit chose facile ;
au contraire, cela exige un long apprentissage.
Le souffle interne... est naturellement dans le corps, ce nest pas
un souffle quon va chercher au-dehors ; (mais) si on nobtient pas
les explications dun matre clair (tous les essais) ne seront
quune fatigue inutile, jamais on ne russira (456).
La respiration ordinaire et vulgaire ne joue quun rle tout fait
secondaire dans le mcanisme de la circulation du Souffle qui se fait en
dehors delle. Les deux souffles, souffle interne et souffle externe, font leurs
mouvements en parfaite p.507 correspondance : quand le souffle externe monte
dans lexpiration, le souffle interne contenu dans le Champ de Cinabre
infrieur monte lui aussi ; quand le souffle externe descend dans lexpiration,
le souffle interne descend aussi et rentre dans le Champ de Cinabre infrieur :
tel est le mcanisme simple qui rgit la circulation du Souffle Originel (457).
Celle-ci se fait en quelque sorte en deux temps : avaler le souffle yanqi ou
yanqi (458), et le faire circuler. Et sil ny a quune seule manire dabsorber le
Souffle, il y a deux manires distinctes de le faire circuler : lune consiste le
conduire de faon le diriger o on veut quil aille, un endroit malade sil
sagit de gurir une maladie, au nihouan sil sagit de la Respiration
Embryonnaire, etc. ; cest ce quon appelle conduire le souffle xingqi.

Lautre consiste laisser le souffle aller son gr travers le corps sans se
mler de le diriger : cest ce quon appelle fondre le souffle lianqi.
Jindiquerai successivement les procds dabsorber le souffle, de le conduire
et de le fondre. Cest le premier temps, lAbsorption du Souffle, qui est
proprement ce quon appelle la Respiration Embryonnaire taixi ; mais
lexpression sapplique aussi lensemble des exercices.
a. Labsorption du souffle
Avaler le souffle est un procd qui se comprend mieux dans la thorie de
la circulation du souffle externe que dans celle du souffle interne. Dans le
premier cas, non seulement il est comprhensible, mais il a mme quelque
ralit : cest probablement une arophagie volontaire que facilite la dgluti-
tion constante de la salive, le bouillon de jade yujiang, en grande quantit.
Mais dans le second cas, quoi bon avaler un souffle qui est dj dans
lintrieur du corps et de quelle faon sy prendre ? On lavale pour
lempcher de sortir avec le souffle respiratoire (souffle externe), et afin de le
faire circuler travers le corps.
La manire davaler le souffle interne est expose ainsi par le matre
Huanzhen (459) :
Le plus merveilleux de labsorption du souffle est dans
lavalement du souffle. Les profanes avalent p.508 le souffle
externe... cest une erreur... le Souffle de lOcan du Souffle aprs
lexpulsion (du souffle externe) monte et va droit jusque dans la
gorge ; mais au dernier moment o la gorge crache (le souffle
externe), on ferme brusquement la bouche, on bat le tambour
(cleste) plusieurs fois, et on avale (le souffle interne qui tait dans
la gorge), avec un bruit deau qui coule. Il descend chez les
hommes par (le conduit de) gauche et chez les femmes par celui de
droite, il passe les vingt-quatre articles (de lsophage) comme de
leau coulant goutte goutte : on lentend distinctement. Ainsi on
peut savoir clairement que le souffle interne et le souffle externe
sont spars. On le conduit par la pense yi, on le masse avec la
main, afin quil entre rapidement dans lOcan de Souffle.
LOcan de Souffle est trois pouces au-dessous du nombril : cest
ce quon appelle aussi le Champ de Cinabre.
Le Matre de Grande-Majest, Daweiyi xiansheng, prcise ce qui se passe au
moment de lavalement du souffle (460) :
Le nez et la bouche tant tous deux ferms et compltement
vides, que le souffle (interne) remplisse la bouche ; battre le
tambour (cleste) quinze fois, ou mme davantage, cela nen
vaudra que mieux ; (en faisant) comme si on avalait une grosse
gorge deau, faire entrer dans le ventre (le souffle interne qui est
dans la bouche) ; par la concentration de la pense le mener jusque
dans le Champ de Cinabre.
Cet exercice ne va pas sans difficults, au moins pour les dbutants. En
effet le chemin que doit parcourir le souffle pour entrer dans le champ de
Cinabre infrieur est obstru, et ce nest qu force de persvrance que, grce
des exercices rpts, ltudiant russira tablir la communication. Cela
peut durer fort longtemps : quelques-uns tabliront la communication en dix
mois, quelques-uns en un an, dautres en deux ans ou mme en trois ans ; ceux
qui ne russissent pas faire franchir les obstacles au souffle de faon que le
passage stablisse librement nobtiendront pas lImmortalit (461). Ces
obstacles sont dcrits par le Vieillard Wang de la Grande-Puret Taiqing
Wanglao (462).
Sur les obstructions shuo gejie.
Tous les hommes ont dans le ventre trois endroits o il y a
obstruction.
En premier lieu, il y a obstruction au cur. Ceux qui
commencent tudier lAbsorption du souffle sentent
quau-dessous du cur, p.509 lintrieur de lestomac est rempli. Il
faut manger peu : quand on a fait cela longtemps, on sent que (le
souffle) passe en bas.
En second lieu, il y a obstruction au-dessous des viscres de
crudit shengzang (463). On sent que lintrieur de lintestin est
rempli (464). Au bout dun certain temps, on sent que le souffle
arrive au nombril.
En troisime lieu, il y a obstruction dans le Champ de Cinabre
infrieur. On peut le franchir par une ferme volont.
Cest aprs (avoir franchi ces trois obstacles) que, pour la
premire fois, on sent que le souffle parcourt tout lintrieur du
corps. En se promenant dans le corps (le souffle) soudain entre
dans le sternum ; on sent que le souffle sort par le sternum : alors
on est capable de gurir les maladies dautrui.
La plupart des crivains taostes ne prcisent pas le trajet du souffle aval
pour entrer au Champ de Cinabre : on le conduit par la pense de faon quil
ne se disperse pas, et cela suffit. Lintrieur du corps est pour les Chinois une
cavit o les souffles et les humeurs circulent entre les divers organes sans
avoir toujours besoin de vaisseaux particuliers : cest ainsi que si le sang
parcourt les douze veines, les wei, cest--dire la partie la plus subtile des
souffles qui ont form le sang, circulent dans le corps en dehors des veines ;
que la salive, descendue dans lintestin, pntre dans la vessie (o grce
linfluence de lOcan de Souffle, elle se transforme en urine), bien que la
vessie, selon les Chinois, nait pas de porte dentre, mais seulement une porte
de sortie. Le Vieillard Wang de la Grande Puret fait descendre le souffle dans

lintestin do il passe dans lOcan de Souffle sans quil y ait de canal
particulier, probablement la manire de la salive passant de lintestin dans la
vessie. Il est plus prcis que la plupart des auteurs de son temps.
Sa prcision mme lui a valu un adversaire qui sest lev avec vhmence
contre cette opinion du passage du souffle par lintestin. Cest lauteur
anonyme dun livre du IXe ou du Xe sicle, le Livre de lAbsorption du
Souffle (dpos) dans le p.510 Coffret de Jade du Mont du Centre Zhongshan
yugui fuqijing. Voici comment il expose ses ides (465).
Se coucher (la tte pose) correctement sur loreiller... Attendre
davoir fait sortir la respiration entirement, puis enfermer le
Souffle de la Femelle Mystrieuse Bi xuanpin qi (466). Que le
tambour occupe entirement les dents sans les laisser rester
rapproches ; quand on veut avaler (le Souffle), que les dents se
rapprochent lgrement. Alors il faut recevoir la respiration (467)
shouxi en un souffle trs lger, contracter le ventre (468), et faire
descendre en avalant yanxia ; prendre pour mesure les avalements
qui russissent et pour terme le rassasiement par avalement, sans
limite de temps.
Ce procd est diffrent des procds davalement du souffle de
tous les auteurs. (Cest que) si on ne reoit pas la respiration en
souffle trs lger en contractant le ventre pour faire descendre en
avalant, le souffle nentrera pas dans le ventre : de plus il nentrera
pas dans le canal des aliments solides. Le souffle qui pntre dans
la gorge par avalement a naturellement trois voies : la premire
entre dans le canal de lintestin et de lestomac changwei
zhongmai, la seconde entre dans le canal des cinq viscres wuzang
zhongmai, la troisime entre dans le canal des aliments solides
shimai (469). Si on ne se conforme pas au procd prcdent du
souffle tnu et de la contraction du ventre, cest en vain quon
avale ce souffle : on narrive qu le faire entrer dans lintestin,
sans le faire entrer dans le canal des aliments solides (470), et on p.511
nen retire aucun avantage. (En effet) sil descend tout droit dans le
ventre (sans passer par le canal des aliments), il entre dans la
bordure du ventre et de lestomac (et) dans le ventre il y a
beaucoup dobstacles (471) qui le font se prcipiter en haut (472) et
scouler en bas ; les aliments reculent dans les intestins, les quatre
membres saffaiblissent et sont comme sans force, lintrieur du
corps aura invitablement de lexcs de vide (473) ; (mme) en
mangeant et en buvant et en prenant des drogues, invitablement la
bouche se desschera et la langue deviendra rpeuse.
Si (au contraire), se conformant ce procd, on attend que le
souffle ait rempli la bouche, et quaprs lavoir mang longuement,
par une contraction du ventre on lavale, lui-mme il se divise et

entre dans le canal des aliments solides ; la respiration interne des
cinq viscres par l devient entirement pure. Si, avant que le
Souffle Originel ait atteint lintrieur de lintestin, ce canal des
aliments solides a dj t rempli fortement, ce sera juste comme
avec de la nourriture, il ny aura pas excs de vide... Si (au
contraire) sans se conformer ce (procd), on avale le souffle sa
guise trente cinquante fois par jour, lintrieur du ventre
spuisera invitablement, on pensera sans cesse la nourriture :
on ne devrait pas voir ces effets...
Cest, on le voit, une opinion de tous points inverse de celle du Vieillard
Wang, bien que celui-ci ne soit pas nomm. Aucune des deux thories ne me
parat dailleurs avoir prvalu, et il me semble que, mme aprs cette demi-
polmique, la plupart des ouvrages continuent ne pas sintresser au dtail
du trajet du souffle. Cette incuriosit sexplique sans peine. Chaque Adepte
suit le souffle par la pense, non pas en imagination, mais rellement par la
vue intrieure neishi, ou neiguan, grce laquelle il voit lintrieur de son
corps. Ce nest pas l un pouvoir extraordinaire ; il est au contraire assez
commun :
en fermant les yeux on a la vision intrieure des cinq viscres, on
les distingue nettement, on connat leur place... (474). On comprend
la fois que des opinions diverses aient pu se faire jour, suivant les
visions personnelles de chacun, et que ces opinions naient pas
beaucoup troubl les Adeptes qui se livraient ces pratiques,
puisque leur propre vision intrieure , en leur montrant le
souffle conduit en sret au Champ de Cinabre, leur prouvait que
leur mthode, quelle quelle ft, tait la bonne.
b. La conduite du souffle
p.512Quand on a fait trois avalements de souffle, lOcan de Souffle est
rempli, et on fait une circulation du souffle.
Le souffle doit tre conduit soigneusement tout le long du chemin par la
pense. La manire de le conduire parat avoir diffr suivant les personnes :
les uns se contentaient de se reprsenter visuellement le souffle effectuant son
trajet travers le corps : voir par limagination les deux lignes de souffle
blanc (qui est entr par les deux narines) et les conduire toutes deux... (475) ;
dautres employaient un procd usuel chez les Taostes, et se fabriquaient en
imagination un homuncule quils chargeaient de conduire le souffle et quils
suivaient de la pense tout le long du trajet : on voit un petit personnage
imaginaire de trois quatre pouces de haut (six huit centimtres) quon
place o lon veut (476). On conduit ainsi le souffle travers tout le corps,
aussi lentement et aussi compltement que possible.
c. La fonte du souffle
Au lieu de conduire le souffle , on peut le laisser circuler librement
travers le corps sans essayer de le diriger : cest ce quon appelle fondre le
souffle lianqi, nom dont je ne connais pas lorigine, et qui dsigne une
pratique diffrente de la Fonte de la Forme lianxing que je mentionnerai
plus loin (477) ; comme dans cette dernire, le nom doit venir dune
assimilation du souffle au feu, mais je nai rien trouv ce sujet (478).
p.513 Procd de fonte du souffle du matre de Yanling xiansheng
lianqi fa (479).
Chaque fois quaprs avoir absorb le souffle on a du loisir de
reste, prendre une chambre calme o personne nhabite, dfaire ses
cheveux, desserrer ses vtements et se coucher, le corps dans la
position correcte, tendre les pieds et les mains, ne pas fermer (les
mains), avoir une natte propre, dont les cts pendent terre ; que
les cheveux soient peigns et pendent pars sur la natte. Alors
harmoniser les souffles tiaoqi ; quand les souffles ont trouv
(chacun) leur place (= le viscre qui correspond chacun deux),
avaler (le souffle). Alors enfermer le souffle jusqu ce que ce soit
insupportable. Obscurcir le cur de faon quil ne pense pas (480) ;
laisser le souffle aller o il veut, et, quand le souffle est
insupportable, ouvrir la bouche et le relcher ; quand le souffle
vient de sortir, la respiration est rapide ; harmoniser les souffles ;
au bout de sept huit souffles, elle se calme rapidement. Alors
recommencer fondre le souffle de la mme faon. Si on a du
loisir de reste, sarrter aprs dix fontes. Quand cest un nouveau
travail, il faut prendre garde (au cas o) le souffle ne pntre pas et
est retenu dans la peau, ce qui causerait des maladies. Si vous avez
du loisir de reste, fondez-le encore : ajoutez par cinq ou six fontes,
jusqu vingt, trente ou mme quarante et cinquante ; il ny a pas
de limite. De quelque faon quon fasse, quand le travail
dabsorber le souffle est peu peu accompli, les barrires
communiquent, les pores souvrent. Quand on fond le souffle vingt
ou trente fois, on le sent circuler par tout le corps ; quelquefois la
sueur sort : si on obtient ce symptme, cest le meilleur rsultat.
Quand on est nouveau fondre (le souffle), sarrter quand on a
russi faire communiquer (le souffle) ; peu peu la sueur sort,
cest excellent, cela calme le cur et quilibre le souffle (481). Il ne
faut pas se lever trop tt et laisser lair pntrer prcipitamment ; il
faut faire comme un malade qui vient de suer, rester quelque temps
sans rien faire, il faut mettre ses vtements, faire tout doucement
quelques pas, parler peu et conomiser le souffle, diminuer les
affaires et clarifier la pense. Le corps est lger, les yeux perants,
dans les p.514 cent veines la circulation est parfaite, les quatre
membres sont pntrs partout. Cest pourquoi le Livre de la
Cour-Jaune Huangtingjing dit :
Les mille calamits sont cartes, les cent maladies sont guries,
Il ny a pas craindre la cruaut des tigres et des loups,
Et galement on prolonge ses annes et on vivra ternellement.
Fondre le souffle ne peut pas se faire tous les jours : tous les dix
jours ou tous les cinq jours, si on a du loisir de reste, ou si on sent
quil ny a pas communication partout, si les quatre membres
sentent une chaleur insupportable, alors quon le fasse ! Le faire
tous les jours est sans rsultat ; il ne faut pas employer (ce procd)
de faon continue.
d. Lemploi du souffle
On pouvait pratiquer la Respiration Embryonnaire toute seule quand on
voulait se nourrir de souffle . Mais trs souvent elle ntait que le
prliminaire ncessaire la Fonte et la Conduite du Souffle ; ctait ce quon
appelait Employer le Souffle , yongqi. Lensemble des pratiques courantes
d emploi du souffle par la jonction de plusieurs procds est donn dans
une srie de recueils des VIIIe et IXe sicles. De lun deux, le Recueil des
livres nouveaux et anciens de lAbsorption du Souffle rassembls par le
Matre de Yanling Yanling xiansheng Ji xinjiu fuqi jing (482), jextrais la
formule suivante qui est la plus prcise que jaie rencontre (483).
Formule demploi du Souffle des Hommes Raliss de Simplicit
Mystrieuse, dite par le Matre de Grand-Respect Daweiyi
xiansheng xuansuzhenren yongqi jue.
Dans toutes les recettes demploi du souffle, il faut dabord faire
la gymnastique droite et gauche, pour que les os et les
articulations souvrent et communiquent, que les nerfs jan soient
mous et le corps relch. Aprs cela, sasseoir, le corps en position
correcte, et rejeter et aspirer trois fois, pour quil ny ait pas de
nuds dobstruction ; calmer la pense et oublier le corps afin que
le souffle soit inspir tranquillement. Au bout de quelque temps,
dabord cracher tout doucement par la bouche le souffle impur
duqi, et aspirer par le nez p.515 le souffle pur qingqi. Tout ceci six
ou sept fois. Cest ce quon appelle harmoniser les souffles
tiaoqi.
Lharmonisation des souffles acheve, alors, la bouche et le nez
tant tous deux ferms et compltement vides, que le souffle
remplisse la bouche ; alors battre le tambour (484) dans la bouche
quinze fois : si cest plus, cela sera mieux encore ; (avaler le
souffle) comme si on avalait une grosse gorge deau, et le faire

entrer dans le ventre ; de tout son cour concentrer son attention (sur
le souffle allant) jusque dans lOcan du Souffle et y demeurant
longtemps. Au bout de quelque temps, avaler de nouveau suivant
le procd ci-dessus, en prenant seulement pour mesure (du
nombre de fois o on le fera) que le ventre soit rassasi, mais sans
fixer un nombre limit de fois. Aprs cela, vider le cur (485) et
remplir le ventre. Fermer la bouche, masser les deux cts du
ventre avec la main pour que le souffle scoule et passe ; et laisser
pntrer la respiration tout doucement dans le nez sans respirer
grossirement de peur de perdre lharmonie. Aprs cela, le corps
tant couch dans une position correcte, se placer sur une couche
avec un oreiller ; loreiller doit tre tel que la tte soit la hauteur
du corps ; les deux mains bien fermes. tendre les mains ouvertes
quatre ou cinq pouces de distance du corps ; les deux pieds
galement une distance de quatre cinq pouces lun de lautre.
Aprs cela, respirer par le nez : la bouche et le nez tous deux
ferms, que le cur se concentre sur le souffle et le fasse circuler
par tout le corps. Cest ce quon appelle faire circuler le souffle
yunqi. Si on est malade, que le cur en se concentrant sur le
souffle lapplique lendroit malade. Si le souffle est rapide ji
(haltement ?), quon le relche dans le nez (en courant dair) trs
fin pour faire communiquer la respiration, sans que la bouche
souvre, et quon attende que la respiration du souffle soit gale ;
alors de nouveau le tenir enferm suivant le procd prcdent.
Remuer les doigts, des deux pieds, les doigts des mains, et les os et
les articulations : prendre pour mesure (le moment o) la sueur
sort. Cest ce quon appelle la pntration du souffle qitong.
Alors tout doucement, le corps tant couch, plier les deux
jambes, dabord les poser terre du ct gauche (le temps de) dix
respirations, puis les poser terre du ct droit, le temps de dix
respirations aussi. Cest ce quon appelle rparer la diminution
bu sun.
En se conformant ces procds, au bout dun mois, en marche
ou debout (immobile), assis ou couch, quand le ventre est vide,
quon batte le tambour et quon avale (le souffle) sans limite de
temps, comme si on mangeait. Quand on a mang un repas de vide
kongfan dune ou deux bouches, y joindre de leau quon avale et
quon fait descendre ; cest ce quon appelle laver les cinq viscres,
xiwuzang. Alors rchauffer et rincer la bouche avec de leau pure,
vider le cur et remplir le ventre, de faon que les viscres et les
rceptacles aient leurs feuillets dilats, avaler (le souffle) pour que
les cinq viscres narrtent pas le souffle des cinq saveurs.
Ceci achev (il faut) dabord cracher par la bouche le souffle

impur, aspirer par le nez le souffle pur sans compter combien de
fois ; il faut le rejeter entirement. Si on laisse chapper par en bas
un souffle p.516 souill, se remettre battre le tambour et fondre une
gorge, la joindre au souffle pour le complter.
Si on mange ou si on boit du th la manire ordinaire, tout cela
ce sont des souffles extrieurs qui entrent ; quand ils sont rests un
instant dans la bouche, on ferme la bouche ; et quand la bouche est
ferme, les souffles extrieurs qui y sont entrs sortent dans le nez.
(Or) le souffle qui entre dans le nez, cest le souffle pur ; il faut
(donc) toujours manger la bouche ferme pour quil ny ait pas de
souffle qui entre dans la bouche (car) sil en entre, cest un souffle
mortel.
Toutes les fois que les hommes parlent, le souffle de lintrieur
de la bouche sort, il faut quil en entre par le nez : cest lexpiration
et linspiration telles quon les pratique ordinairement.
Si en marchant, en tant arrt, en tant assis, ou en tant couch,
on remue toujours les doigts des pieds, cela sappelle faire
constamment que le souffle russisse descendre en bas. Cest une
chose pratiquer constamment, laquelle il faut penser aussi bien
quand on est au repos que lorsquon est en mouvement.
Si on ne fait pas attention au temps, et que subitement le souffle
extrieur pntre dans le ventre, on sent une lgre enflure, il faut
masser le ventre cent fois : le souffle schappera par le bas. Si le
souffle monte et ne peut sortir, le faire descendre en le pressant
avec la main : cela sappelle mettre en ordre, lishun.
Sabstenir des choses qui rompent le souffle, et des choses
grasses, ou qui collent, ou qui produisent du froid ; il ne faut pas
manger de choses froides qui agitent le souffle.
Si on se conforme ce procd sans faute, et quon le pratique
constamment pendant neuf ans, le rsultat sera obtenu, on
marchera sur le vide comme on marche sur le plein, on marchera
sur leau comme on marche sur la terre.
Rien ne montre mieux ce qutait la Respiration Embryonnaire pour les

daoshi de la fin des Tang et de lpoque des Song, comment elle se pratiquait,
comment on sen reprsentait le mcanisme et quelles questions se posaient
ce propos, quune dissertation qui se trouve dans le mme recueil des Livres
nouveaux et anciens de lAbsorption du Souffle du Matre de Yanling , et o,
en dpit du titre qui parle de divers procds , est dcrit un procd
dtermin, que lauteur prconise particulirement, celui quil appelle le
procd du tambour et de leffort gunu zhi fa. Jen donnerai ici la tra-
duction complte sauf quelques lignes qui se rapportent un autre sujet.
Formule orale efficace et secrte se rapportant divers procds

dabsorber le Souffle (486), Fuqi zafa biyao kou jue.
Que dans la Barrire Cleste, Tianguan, soit le souffle
interne (487).
Que dans la Hutte Divine, Shenlu, soit le souffle externe (488).
Toutes les fois que vous absorbez le souffle, prenez toujours une
heure yangshi, minuit ou laurore. Alors, tourn vers lest, calme
jing et assis correctement, grincez des dents trois sries, trois fois
rincez-vous la bouche avec de la salive et avalez (cette salive) ; que
les deux mains se frottent lune lautre, afin que le cur soit
rchauff, frictionnez-vous la face et les yeux, puis, avec le pouce
et lindex, en haut et en bas frictionnez les os des reins (les
vertbres lombaires) sept fois ; alors tenez les poings ferms, battez
le tambour du souffle afin de remplir la Barrire Cleste, que
lgalisation soit la mesure, fermez la bouche et avalez (cet air),
(poussez-le) par un effort (jusque dans) le ventre. Ceci achev,
faites sortir tout doucement le souffle qui est dans la Hutte
Cleste ; lintrieur de la Hutte Cleste vous devez le rgler (de
faon que) les (roulements de) tambour et leffort chaque instant
se rpondent : un (roulement de) tambour, un avalement (de
souffle), un effort se rpondant. Pendant ce roulement de tambour
et cet avalement, que la Barrire Cleste ne soit pas ouverte, de
peur que le souffle vivant ne pntre dans le ventre et ne (vous)
rende malade.
Pour absorber le souffle, il faut calmer lEsprit et fixer la
volont ; avalez-le doucement, faites-le arriver vite au cur et dans
la poitrine (afin) que le souffle ne se disperse pas. Si cest pour
gurir un abcs, que chaque avalement consiste en cinquante
absorptions, peu peu augmentez et arrivez cent absorptions,
deux cents absorptions, trois cents absorptions. Si cest pour
quelque autre cause, faites vingt ou trente absorptions (par
avalement) et arrtez-vous ; et vous obtiendrez quen peu de temps
(le mal) lui-mme se dissipe et cesse. La raison pour laquelle on
estime la pratique continue, cest quon ne diminuera pas ses jours.
Si, quand on commence absorber, on se figure que le souffle
monte, alors battre le tambour et aussitt avaler sans laisser le
souffle sortir. Si soudain la section infrieure (le ventre) ayant le
souffle le laisse chapper, ne pas lempcher. Chaque fois quon
bat le tambour et avale le souffle, il faut harmoniser tout
doucement afin quil ny ait pas de bruit dans la Barrire Cleste.
Si on avale (le souffle) trop vite, il est craindre que le souffle (qui
est dj) dans la section infrieure ne sy enferme, de sorte quon

lexpulse par lanus ; prenez-y garde.
Si vous absorbez le souffle, au bout dun certain temps il pntre
de lui-mme ; sil pntre, vous labsorberez hors du temps ; (or)
cest seulement quand on a faim quil faut labsorber, et quand on
est rassasi, il faut cesser. A chaque moment de tambour et
davalement, constamment concentrer sa pense sur le souffle
entrant dans les cinq viscres et y circulant, puis passant par les
mains, les pieds, le cur et le sommet de la tte, les trois Barrires,
les neuf trous et les articulations, et (enfin) sortant. Si soudain vous
tes malade, concentrez-vous sur vaincre par le souffle lendroit
malade : quelle maladie ne gurira (ainsi) ? Si vous absorbez le
souffle pour cesser (de manger) les crales, ne vous occupez pas
du nombre des avalements, des roulements de tambour et des
efforts, prenez toujours pour mesure que votre ventre soit plein,
mais sans que cela pse sur vos intestins. Si vous avez faim,
absorbez trois ou cinq avalements : faites attention que votre
respiration se rgularise delle-mme. Il ne faut pas tre couch :
quand vous tes couch, le souffle a de la peine descendre ; il fait
du mal au cur et la poitrine de lhomme. Toutes les fois que les
souffles se rpandent, il y a du bruit dans le ventre. Les ignorants
dclarent que cest quand les intestins sont vides quil y a du bruit,
et quand il y a du bruit cela fait du mal lhomme : cest tout fait
faux. Cest comme lorsque le tonnerre rsonne et lclair frappe, le
souffle yin est p.518 fondu ; (le souffle) se rpand par les cent
barrires ; cest la porte profonde vritablement importante.
Il y a bien des recettes pour absorber le souffle, mais sauf le
procd du tambour et de leffort, il ny en a aucune qui soit
rellement merveilleuse. Quelquefois il y a des hommes qui ne
sont pas encore dlivrs qui absorbent le souffle : comme le souffle
ne circule pas en pntrant, alors quand ils vident leur cur et
oublient leur corps, bien quils essaient de se mettre en extase
zuowang, ncessairement ils narrivent rien ; et ils se fatiguent
lextrme.
Le procd du tambour et de leffort (consiste en ceci). Le
principal est dabsorber le Souffle Originel Spontan, ziran yuanqi
et de le rpandre dans les viscres et les rceptacles ; quand le
souffle est longuement conserv, lhomme ne meurt pas. Pourquoi
emprunter lextrieur et chercher aspirer le souffle
externe (489) ?
Quand le souffle de lhomme est puis, lEsprit meurt ; quand
lEsprit meurt (490), le Corps est abandonn. Cest pourquoi, en
celui qui sait garder le Souffle Originel sans en perdre, lEmbryon
sachve. Tout cela est ce que les Formules Secrtes enseignent et

cela ne laisse place aucun doute.
Aux moments o vous conduisez le Souffle, frappez le tambour
et faites dix avalements, vingt avalements, de faon que vos
intestins soient remplis. Ensuite concentrez-vous sur conduire (le
souffle) et le faire pntrer dans les quatre membres. Quand vous
pratiquez ce procd (faites) pour chaque avalement une conduite
du Souffle. Les mains et les pieds doivent tre appliqus sur des
objets ; attendez que le souffle ait pntr, et alors il faut vider le
cur et oublier le corps ; et ensuite le souffle chaud fanzheng zhi qi
se dispersera par les quatre membres ; le souffle de la fleur
Essentielle jinghua zhi qi se coagulant retournera lOcan du
Souffle. Au bout de quelque temps, spontanment lEmbryon sera
achev. En tenant solidement les articulations des membres, on
obtiendra que (les souffles) avec le bruit du tonnerre se rpondent ;
le tambour rsonne dans le ventre, en sorte que les souffles sont
harmoniss.
Pour chercher le souffle et faire la gymnastique, il faut dabord
ouvrir compltement les mains et les pieds (ensuite) battre le
tambour et avaler, et rouler le corps droite et gauche, mditer
sur (le souffle) entrant dans les os et les articulations, le conduire
de faon quil se rpande, faire quil pntre partout sans
interruption. Cest ce quon appelle conduire le souffle et faire la
gymnastique. De plus, en se roulant et en se retournant, se
concentrer sur le souffle passant par les mains, les pieds, les
barrires et les articulations et se dispersant (par tout le corps). Les
anciens Livres Gujing disent (seulement) quil y a la conduite du
souffle et la gymnastique (sans les expliquer en dtail) : sil ny
avait pas la transmission orale de la doctrine, on ne la connatrait
gure.
Conduire le souffle et faire la gymnastique, si on a aval (le
souffle) quand on avait faim, il faut attendre que le ventre soit plein
pour le pratiquer ; aprs avoir mang satit (491), on peut le
pratiquer p.519 immdiatement ; (enfin) si tout la fois on avale le
souffle et fait de la gymnastique, il faut attendre un temps
dintervalle pour le pratiquer ; ce nest pas (un exercice) quon
puisse faire nimporte quand. Ah ! ceux qui avalent le souffle et
font la gymnastique doivent habiter une demeure calme et retire,
qui ne soit pas dans un lieu trop lev ou venteux, car lorsquil y a
une pidmie cause par un vent violent, quand la pluie mouille et
trempe tout, quand il y a un froid vif ou une chaleur excessive, cela
oblige cesser ; il faut attendre que le corps soit sec et le souffle
harmonis : cest alors seulement quon peut le faire. Si les quatre
membres sont toujours maigres, faites la gymnastique plusieurs
fois (492). Si labsorption du souffle et la gymnastique se font sans

aller contretemps : alors lEsprit et le Souffle seront toujours
purs, laspect du corps ne changera pas, ni la graisse excessive, ni
la chair vide ne seront produites, et on ne sera jamais malade.
Les gens du monde shiren disent souvent que labsorption du
souffle diffre de la Respiration Embryonnaire : cest une profonde
erreur, lEmbryon se noue par labsorption du souffle ; le Souffle
cesse par lexistence de lEmbryon (493). Cest quand on a absorb
(le souffle) quelque temps que le souffle peut se coaguler et
devient lEmbryon, et que le souffle impur se disperse et sort de la
Matrice. On peut alors entrer dans Peau (sans se noyer) ou marcher
sur le feu (sans se brler). Les gens du monde ou bien sappuient
sur de vieilles recettes, ou bien reoivent de fausses doctrines : ils
retiennent (le souffle) et comptent (le temps pendant lequel ils le
tiennent enferm), et ils sont fiers de la longueur de leur
respiration ; nest-ce pas encore une erreur ? ils ne savent pas que
les cinq viscres ont un souffle quon ne peut pas avaler
ordinairement : tre tout le temps enferm et retenu par les
barrires et les portes, comment savent-ils que cest lintention du
(souffle) Spontan de lintrieur de la Matrice ? Ils ne font
quchauffer et fatiguer le corps et lesprit, sans jamais en tirer
aucun avantage. Quand les hommes de notre temps absorbent le
souffle, beaucoup ferment la bouche et serrent le nez, et les
obstruent compltement avec la main ; ils ne tiennent compte que
de la longueur de la respiration, et ne savent pas que de cette faon
ils se font du mal.
Demande : Quand on absorbe le souffle, puisque les deux
souffles, le souffle interne et le souffle externe sortent lun et
lautre des cinq viscres (494), comment arrive-t-on faire que le
(souffle) interne et le (souffle) p.520 externe soient crachs et aspirs
sparment ? Rponse : Quand on absorbe le souffle interne, au
moment du tambour et de leffort, alors lOcan stomacal weihai
souvre pour recevoir le Souffle Rel et le retenir fermement ;
quand la rception est finie, il se referme ; tout doucement on
rejette le souffle externe, deux-mmes ils se sparent. Ah ! quand
on ferme avec la main la bouche et le nez, les souffles ne pntrent
pas, et le fait quils ne pntrent pas fait du mal aux cinq viscres :
cest, en cherchant un avantage, recevoir la place un dsavantage.
Aussi les gens qui retiennent le souffle souvent ont des maladies,
leurs forces diminuent, et il est difficile de les gurir : comment ne
serait-ce pas une erreur trs grave (que pratiquer la rtention du
souffle) ? Quand on absorbe le souffle interne, on use de trs peu
de force et les rsultats sont nombreux : (aussi) doit-on le pratiquer
avec zle.
Question : Les Adeptes suprieurs font dabord la gymnastique et

ensuite la respiration ; les Adeptes infrieurs font dabord la
respiration et ensuite la gymnastique. Quest-ce (qui vaut le
mieux) ? Rponse : Dans la manire des Adeptes suprieurs de
faire dabord la gymnastique, le souffle impur cause (de la
gymnastique) est agit et se rpand (par tout le corps) ; si les
Adeptes infrieurs font la gymnastique aprs, cest quils craignent
que leur souffle impur nentre dans les articulations et ne se
disperse pas (495). Cest ce qui fait que parmi ceux qui travaillent
labsorption du souffle et la gymnastique, il y en a qui russissent
et dautres qui ne russissent pas. Le Matre Cleste Tianshi dit :
Pour recevoir le souffle il y a un procd, pour rejeter le souffle
il y a six procds.
Quand labsorption du souffle est acheve, concentrez-vous sur
la Plante Mars yinghuo de la rgion mridionale, dont le souffle
rouge, grand comme une perle, pntre dans votre Barrire Cleste,
se rpand dans vos viscres et vos rceptacles ; concentrez-vous
sur votre corps devenant entirement souffle ; (faites cela) une fois
par jour. Cest fondre le yin au moyen du yang, cela chasse les
maux dus aux trois Cadavres. Il y a encore la vieille Formule orale
laisse par Juanzi pour quon se figure le corps fondu par le feu et
devenu charbon ; mais, le souffle du feu nest pas le souffle yang
spontan, et il est craindre quil ne blesse lEsprit ; il ne faut pas
le faire...
Quand vous faites la gymnastique et labsorption du souffle, que
votre habit et votre ceinture soient toujours larges ; sils sont
serrs, ils diminuent le souffle, et lOcan du Souffle en sera
afflig. En t et en hiver, lendroit o on couche, et (celui o) on
boit et on mange seront toujours tides. Ne mangez pas de choses
aigres, sales, huileuses, ni grasses ; manger ces choses fait du mal
aux cinq viscres ; quand il est fait du mal aux cinq viscres,
lEsprit va mal. La viande de chien et de porc, les fruits crus sont
aussi entirement interdits.
4. La circulation du souffle externe

@
Les descriptions dtailles des auteurs des Song permettent de comprendre
les allusions moins prcises des crivains de la p.521 priode ancienne. Il est
visible que le schma gnral na t chang que dans la mesure o la
substitution du souffle interne lair extrieur rendait le changement
ncessaire : les procds techniques de la priode moderne sont dj tous
numrs au Ve sicle par le Trs-Haut Vieux-Seigneur, Taishang laojun, dans

les ordres donns par lui Kou Jianzhi pour la rforme du Taosme :
Tout spcialement mettez au premier rang les prceptes de
morale ; ajoutez-y (les pratiques d) absorber, se nourrir, enfermer
et fondre (le souffle) fushi bilian (496).
Je ne reprendrai pas chacune de ces pratiques, je viens de les tudier pour
lpoque des Tang (497). Et ce nest pas elles particulirement qui ont chang,
cest plutt, avec la doctrine, la pratique gnrale de circulation du souffle, et
cest ltude de celle-ci que je me bornerai.
A lpoque ancienne dj, le souffle doit parcourir le corps entier.
Le souffle parcourt le corps entier, depuis le nez et la bouche
jusquaux dix doigts (498) ;
et
les souffles des neuf p.522 Cieux entrent dans le nez de lhomme,
font le tour du corps et se dversent dans le Palais du
Cerveau (499).
Et avec plus de prcision encore :
De la Valle-Longue au Canton-Sombre, (le Souffle) fait le tour
de la Banlieue et du Domaine (500),
dit un des livres taostes les plus clbres et les plus tudis la fin des Six
Dynasties et au dbut des Tang, ce qui, traduit en langue vulgaire (501) veut
dire que le souffle aspir par le nez (Valle-Longue Changgu) descend aux
reins (Canton-Sombre Youxiang) et parcourt les Cinq-Viscres (Banlieue
Jiao) et les Six-Rceptacles (Domaine Yi). Cest, comme je lai dit plus haut,
du souffle externe, de celui quon prend par la respiration, quil sagit dans les
livres de ce temps, et non du souffle interne comme dans les livres plus
rcents que jai cits prcdemment. A cette poque, la Respiration
Embryonnaire ne diffre de la respiration des profanes que par sa technique et
par ltendue du trajet que parcourt le souffle ; elle nen diffre pas encore
dans son essence mme, comme elle le fera plus tard quand non seulement la
technique et le trajet, mais encore le souffle lui-mme, seront particuliers aux
Taostes.
Un livre du Ve ou VIe sicle qui parat avoir t une sorte de manuel de
vulgarisation des procds taostes sous forme romanesque, le Han Wu
waizhuan (502) numre et dfinit brivement de la faon suivante trois
procds (503), dont deux sont les exercices respiratoires eux-mmes, et dont le
troisime se rapporte aux procds dittiques que jai laisss de ct dans cet
article.
Tous les soirs se concentrer sur le Souffle Rouge Chiqi qui entre
dans la Porte Cleste Tianmen (504) et fait le tour du corps
lintrieur et p.523 lextrieur se transforme en feu dans le cerveau

afin dincendier le corps, et afin que le corps ait le mme clat que
le feu ; se concentrer (l-dessus), cela sappelle Fondre la
Forme lianxing.
Sexercer enfermer le souffle biqi, et lavaler tien, cela
sappelle Respiration Embryonnaire taixi.
Sexercer faire jaillir la source qui est sous la langue (505) et
lavaler, cela sappelle Nourriture Embryonnaire taishi.
Et cet ouvrage donne une petite formule en vers de trois mots qui rsume
en termes cryptiques tout lensemble des pratiques respiratoires qui
conduisent limmortalit ; cest une sorte de formule mnmotechnique qui
ne prend de sens que par les explications dont lauteur la fait suivre (506) :
Se coiffer du turban dor (507) ;
faire entrer dans la Porte Cleste (508) ;
expirer longuement et doucement ;
avaler la Source Mystrieuse (509) ;
battre le Tambour-Cleste ;
nourrir le Nihuan.
De ces exercices respiratoires, Ge Hong, qui en parle assez souvent, ne
dcrit gure que lextrieur (510) :
Ceux qui commencent tudier comment on fait circuler le
souffle xingqi (doivent) aspirer le souffle par le nez et lenfermer ;
pendant quil est cach, on compte le nombre (de battements) du
cur jusqu p.524 120 (511), et on le rejette tout doucement par la
bouche. Ni pendant quon le rejette, ni pendant quon laspire, on
ne doit jamais entendre de ses propres oreilles le souffle entrer et
sortir ; il faut toujours quil en entre beaucoup et quil en sorte
peu : si vous placez une plume sur le nez et la bouche (vous devez)
expirer le souffle sans que la plume remue. A mesure que vous
vous exercez, augmentez (le temps de rtention du soufre) : le
nombre des battements du cur doit peu peu atteindre 1 000 ;
quand il atteindra 1 000, de vieillard vous redeviendrez jeune
homme.
Le Matre Cleste Shen, Shen tianshi a donn, dans la premire moiti du
VIIIe sicle, une description de ce qui se passe intrieurement pendant les
exercices respiratoires ; sa description est trs prcise pour le dbut et la fin,
mais passe brivement sur le milieu (512).
A partir de la cinquime veille, aprs le rveil, se rincer la
bouche avec de leau ; stendre en allongeant les bras et les
jambes. Cracher le soufre tout doucement une srie de vingt fois, et
attendre que le souffle des crales soit peu peu puis et que le
cur soit calm. Alors enfermer le soufre et entrer en mditation.

Porter sa pense sur lintrieur de lOcan du Souffle du Champ de
Cinabre au-dessous du nombril. Rester calme sans bouger et avaler
le souffle trois sries de vingt fois. De nouveau enfermer le souffle,
le conduire par la pense dans le Champ de Cinabre (infrieur).
Peu peu on saperoit que le souffle fait du bruit ; en bas il entre
dans lOcan du Souffle, cest trs obscur : cest le moment de
conduire le souffle. Au bout de quelque temps, la conduite du
Souffle tant acheve, on ouvre la bouche et on crache le souffle
tout doucement. Puis on recommence enfermer le Souffle et le
cracher ainsi trois sries de vingt fois, en se conformant au procd
ci-dessus...
Le Matre Cleste Shen ne dcrit pas la conduite du souffle, sans doute
parce quil obit au mme sentiment qui fait dire lauteur du Huangting
waijing yujing la fin de cet ouvrage crit dans un style volontairement
obscur : Mes paroles sont termines : prenez soin de ne pas les transmettre
sur quoi le commentateur Liangqiuzi renchrit : ne les transmettez pas aux
mauvaises gens, afin que le Dao ne soit pas clair ; prenez-y garde, prenez-y
garde ! (513). Ou encore qui a fait que p.525 nombre de recettes taostes sont
restes longtemps sans tre crites, se transmettant seulement oralement de
matre disciple, et parmi elles la plupart de celles quon considrait comme
les plus importantes, ainsi que le reconnaissait au VIIIe sicle matre Wang de
Luofou en un passage que jai cit ci-dessus. Cest quil jugeait cette partie de
la doctrine trop prcieuse pour tre crite et quil la rservait pour son
enseignement personnel. Cest en effet la circulation proprement taoste. Nous
savons par les auteurs bouddhistes que ds le dbut des Tang, la circulation du
souffle empruntait le passage du souffle par le cerveau avant son expulsion.
Cette circulation du Souffle est dcrite en termes sotriques dans les
premiers vers du Livre de la Cour Jaune Huangtingjing (514), un livre qui
remonte au IIe ou au IIIe sicle de notre re et qui est probablement le plus
ancien trait conserv qui dcrive en dtail les diverses pratiques de la
recherche de lImmortalit. Cest un livre en vers de sept pieds, vers dun type
plutt populaire que savant, sans paralllisme et sans ces alternances de ton
dun vers lautre qui ont commenc simposer de plus en plus fortement
la posie lettre partir des Han et des Trois-Royaumes ; le rythme y est
marqu par le retour absolument rgulier de la csure entre le quatrime et le
cinquime pied, qui coupe chaque vers en deux tronons, le premier de quatre
et le second de trois mots ; et la liaison entre les vers successifs nest assure
que par la rime (515) dont tous les vers sont pourvus (et non les vers pairs
seulement comme dans la posie lettre) et qui reste la mme pour toute une
srie de vers successifs, sans que cependant lauteur sastreigne ni composer
des stances gales ni faire concider le changement de rime avec le
changement de sujet. Toutes les pratiques de lAdepte aspirant limmortalit
y sont dcrites successivement, circulation du souffle, procd pour faire
revenir lEssence, pratiques pour accrotre lEssence, alimentation, etc. ; le

tout en termes toujours volontairement obscurs, parce que ce sont l des
choses quil ne faut pas transmettre la lgre (516), si obscurs que les
commentaires qui en subsistent et qui datent p.526 probablement lun du dbut
des Tang et lautre de la fin de cette dynastie ou du dbut des Song (517), sont
rarement daccord, et quun crivain taoste du Ve ou du VIe sicle a cru
devoir le rcrire entirement sous une forme en effet beaucoup plus claire,
mais en exposant des vues qui, autant quil me semble, sont souvent trs
diffrentes de celles de louvrage ancien (518).
Voici les vers du dbut se rapportant la circulation du Souffle, juste
aprs lintroduction (519).
[3] p.527 En haut il y a la Cour Jaune, en bas lorigine de la
Barrire ;
derrire il y a le Portail Obscur, devant la Porte du Destin (520).
[5] en inspirant et expirant dans lintervalle de la Hutte (on fait)
entrer le Souffle dans le Champ de Cinabre,
(pendant que) lEau Pure du Lac de Jade baigne la Racine
Transcendante (521) ;
p.528 quiconque tudie cela fond et est capable de le pratiquer
obtient la Longue Dure (522).
Dans la Cour Jaune (sont deux) personnages vtus dun vtement
vermillon (523),
(qui avec) la clef et la serrure de la Porte de la Barrire (524)
tiennent ferms les deux battants.
[10] Le Portail Obscur, des deux cts, est haut vertigineusement ;
au milieu du Champ de Cinabre (Infrieur), lEssence et le
Souffle se subtilisent ;
lEau Pure du Lac de Jade en montant produit de la graisse,
(celui dont) la Racine Transcendante est ferme, la vieillesse ne
laffaiblit pas (525).
p.529 Dans le Lac Central (526) il y a un gentilhomme vtu de rouge
et de vermillon (527) ;
[15] (lendroit situ) trois pouces au-dessous du Champ (de
Cinabre est) la demeure dun dieu (528),
(quand) lintrieur et lextrieur se sparent, fermez-le soli-
dement (529).
[17] p.530 Lintrieur de la Hutte (o passent) les dieux doit tre
mis en ordre (530).
Jarrte ici cette citation parce que les vers qui suivent traitent non plus du
Souffle, mais de lEssence : ce sont des questions qui se touchent par certains
points, et le procd de faire revenir lEssence est la continuation de la
circulation du Souffle ; mais ce nest pas de lui que je moccupe en ce
moment, et dailleurs il y a dautres questions relatives lEssence, conser-

vation, accroissement, etc., qui nont rien faire avec le Souffle.
En somme le Livre de la Cour Jaune dcrit fort bien la circulation du
Souffle. Il commence par indiquer la localisation du Champ de Cinabre
Infrieur, au milieu du ventre ; et immdiatement aprs, il explique ce quil
faut faire pour y conduire le Souffle : il faut aspirer le Souffle par le nez, la
bouche tant pleine de salive, puis le conduire devant la Porte du Passage,
porte ferme clef dont les dieux de la rate gardent la clef et la serrure. Ce
passage difficile franchi, on conduit le Souffle au Champ de Cinabre Infrieur
o, la rencontre de lEssence, tous deux se subtilisent par sublimation ;
pendant ce temps, il faut toujours tenir la bouche pleine de salive. Enfin,
quand on ne pratique pas le procd de faire revenir lEssence, par lequel on
ramne Souffle et Essence subtiliss du Champ de Cinabre Infrieur du
ventre au Champ de Cinabre Suprieur de la tte, on expire le Souffle par la
bouche, et ce moment, quand on a expuls le Souffle vieux et quon na pas
encore aspir le Souffle neuf, il faut prendre bien garde tenir solidement
ferme la Porte du Passage entre le Champ de Cinabre Mdian et le Champ de
Cinabre Infrieur. En terminant lauteur ajoute un conseil de dtail : spiler
lintrieur du nez pour que ne soit pas gn le passage du Souffle.
On voit que, dans leurs grandes lignes, la circulation du Souffle interne
imagin sous les Tang et celle du Souffle externe des poques prcdentes ne
diffrent gure lune de lautre. Au fond les daoshi, sils trouvaient le nouveau
systme plus satisfaisant au point de vue thorique, taient singulirement
gns au point de vue pratique. Les livres les plus clbres sur p.531 la
circulation du souffle, les deux Livres de la Cour Jaune , trs anciens lun
et lautre, ne connaissaient que le souffle externe et ne parlaient pas du souffle
interne : il fallut que les commentateurs sattachent les interprter dans le
sens de la nouvelle thorie, ce qui ntait pas facile. Dailleurs les fidles ne
les suivaient pas : les dissertations mmes qui nous ont t conserves
montrent que les Taostes qui ne vivaient pas en communaut, ceux que les
auteurs religieux appellent les gens du monde shiren, continuaient de
pratiquer les anciens procds.
5. Lexpulsion des souffles

@
Lexpulsion des souffles tait lobjet dune technique complique,
dorigine fort ancienne, car Zhuangzi en connat dj quelque chose et cite
plusieurs des noms dsignant les modes dexpiration. Physiologiquement, il
me semble que plus la rtention de lair biqi se prolongeait, plus il tait
ncessaire den rgler soigneusement la sortie pour viter une dcompression
trop brusque. Et dautre part, au point de vue taoste thorique, il fallait veiller
ce quen expulsant lair on ne rejett pas en mme temps lEssence qui
stait mle au Souffle par le procd de Faire revenir lEssence pour

rparer le cerveau que je dcrirai plus loin. On sattendrait voir disparatre
cette technique avec la thorie ancienne de la Respiration Embryonnaire,
puisque, dans les thories rcentes, lexpiration ne fait plus partie de la
circulation du Souffle. Mais les modes divers dexpulsion du Souffle avaient
des vertus propres, en particulier pour la gurison des maladies, et on ne
pouvait y renoncer. Aussi, loin de disparatre, la technique de lexpiration est
plus florissante que jamais au temps des Tang et des Song ; elle na pas acquis
alors de procds nouveaux (531) ; mais elle sest trs largement rpandue. Il
est probable que sa vogue tait p.532 prcisment due ce qui aurait pu la
perdre, la transformation des ides et des pratiques de la Circulation
Embryonnaire : en effet, en se dtachant de celle-ci pour devenir un procd
indpendant, elle prit une importance et une valeur propres qui attirrent sur
elle lattention des thoriciens. Aussi est-ce de ce temps que datent les textes
qui lui sont spcialement consacrs.
Il y avait une manire dinspirer lair et six manires de lexpirer
neiqizhe yi tuqizhe liu (532) ; cest ce quon appelait les six souffles liuqi (533), et
chacun de ces six souffles, qui tait mis en relation avec un des organes du
corps, avait reu un nom particulier (534) : chi (535), he (variantes : xu (536),
gou (537), hu, xu, chui et xi (variantes : ti (538), xi (539)). La valeur exacte de ces
noms est mal connue : en effet, les explications des auteurs taostes portent sur
les effets de chaque souffle en thrapeutique, plutt que sur la manire de les
excuter. Les relations des souffles, des organes et des maladies paraissent
bien tablies : chi prside aux poumons, he au cur, hu la rate, xu au foie,
chui aux reins, et xi aux Trois-Cuiseurs (540) ; par chi on se dbarrasse de la
consomption, par he des maux de tte, par chui du froid, par xi des
rhumatismes, par hu de la fivre, et par xu on chasse les accumulations de
flegme (541).
Le matre Huanzhen dcrit les six souffles de la faon suivante (542) :
p.533 Les six souffles, ce sont xu, he, che, chui, hu, xi. (De) ces
souffles (cinq) dpendent chacun dun (des cinq) viscres, le
(dernier) restant appartient aux Trois Cuiseurs.
1. chi dpend des poumons, les poumons prsident au nez. Si on a
trop chaud ou trop froid, ou si on est trs fatigu, on rejette et on
aspire (lair) en xi. Il rgle galement la peau, le derme et les
abcs ; si on a une de ces maladies, en le rglant correctement, on
gurira.
2. he dpend du cur, le cur prside la langue : quand la
bouche est sche et la langue raboteuse, le souffle ne communique
pas, et en parlant on a le souffle mauvais ; en soufflant la manire
de he, on le chasse ; si on a trs chaud (fivre), on ouvre la bouche
toute grande ; si on a un peu chaud, on ouvre la bouche un peu. Si
on excute le he en y mettant lattention voulue, on gurira (le

mal).
3. hu dpend de la rate, la rate prside au Palais Central
Zhonggong. Si on a un peu de fivre et quon naille pas bien, si le
ventre, lestomac et lintestin ont de la plnitude, leurs souffles
sont tristes et ne scoulent pas, on le gurit par le souffle
quexprime le caractre hu.
4. chui dpend des reins, les reins prsident aux oreilles. Si la taille
et le ventre sont refroidis et que la puissance virile yangdao
dcrot, on gurit ce mal par le souffle quexprime le caractre
chui.
5. xi dpend des Trois Cuiseurs sanjiao. Si les Trois Cuiseurs ne
vont pas bien, on les gurit par (le souffle en) xi.
6. xu dpend du foie ; le foie prside aux yeux. Les tumeurs
rouges, la vue trouble sont tous guris par (le souffle en) xu.
Bien que chacun de ces souffles gurisse (les maux de lorgane
avec lequel il est en rapport), cependant les cinq viscres et les
Trois Cuiseurs, le froid, le chaud, lextrme fatigue, le souffle
mauvais et les maladies, tout cela dpend du cur ; (or) le cur
rgit (le souffle) he ; (donc), en soignant toutes les maladies par (le
souffle) he, on les gurit toutes ; il nest pas ncessaire
(demployer tous) les six souffles.
Quant au mode dexcution des six souffles, les renseignements sont

maigres, et cest en dehors des auteurs taostes quil faut les chercher. Yan
Shigu dclare que hu et xu cest expulser lair par la bouche grande ouverte
zhang (var. : (kai) kou) (543). Le Shenglei, un dictionnaire du IIIe sicle,
dfinissait ce mme mot xu par expulser lair tout doucement chuqi
huan (544) et chui par expulser lair vivement chuqi ji (545) ; ces deux sont
dailleurs, le premier, un souffle chaud, et le second, un souffle froid (546). Je
nai rien trouv de prcis sur les autres termes (547). p.534 Cela suffit du moins
montrer que les six souffles taient bien des manires dfinies dexpirer
lair. Les deux modes xu et chui sont assez bien dcrits pour tre faciles
comprendre et mme excuter : ils sont linverse lun de lautre, xu sexcu-
tant la bouche grande ouverte en rejetant tout doucement lair du fond des
poumons, de faon quen plaant la main devant la bouche, elle reoive une
impression dair tide ; chui au contraire se faisait en serrant les lvres
cuchun (548), la bouche peine entrouverte en fente troite, en soufflant trs
fort lair gard dans la bouche, de faon que la main place devant la bouche
reoive limpression dune forte sortie dair froid. Je crois quon peut aussi
dcrire le souffle he (hu de Yan Shigu) : il sexcutait la bouche grande
ouverte comme xu, mais en soufflant trs fort (comme chui), et de plus en
serrant la gorge la base de la langue, de faon que lair en sortant produist

une sorte de ronflement bruyant ; lui aussi est un souffle chaud, puisquil sert
expulser la chaleur brlante. Les trois autres devaient tre du mme genre.
Le principal usage des six souffles est de gurir les maladies. De faon
gnrale (549), la maladie qui est due au cur, cest la fivre : les deux souffles
hu et chui en gurissent. La plnitude man de la poitrine, du dos et des
intestins, ce sont des maladies qui dpendent des poumons : le souffle xu en
gurit. La maladie qui dpend de la rate, cest un souffle voyageur montant
dans le corps qui peu peu fait enfler le corps : le souffle xi en gurit. Les
maux dyeux dpendent du foie, ainsi que la mlancolie : le souffle he en
gurit.
Les six souffles ne servent pas seulement gurir les maladies : on les
emploie propos de tout. A-t-on mang,
le repas fini, faire he pour chasser de lintrieur de la bouche le
souffle impur empoisonn de la nourriture (550).
Sest-on mis boire du vin (ce que les Taostes, la diffrence des
Bouddhistes, ne condamnent pas absolument, repoussant seulement livresse
qui blesse lEsprit et diminue la longvit , mais prconisant la boisson
prise modrment et en temps opportun, par exemple une ou deux coupes de
vin quand lhiver est humide ou lt est froid) ?
Si vous ntes pas pris de boisson, mais que (simplement) vous
vous tes laiss aller boire, faites he trois ou cinq fois, en mme
temps ouvrez largement la bouche dix fois au moins pour chasser
le poison des gteaux (mangs en buvant) (551).
p.535 Quand on se lve le matin, il faut dabord faire xu (552).
Quand il fait froid, il faut faire chui ; quand il fait chaud, il faut
faire hu (553).
6. Les prparatifs, et autres dtails de la technique

@
Ces exercices taient trop importants pour pouvoir se faire au pied lev : la
pratique en tait soumise de multiples conditions de local, dheure, de
prparatifs de toute sorte, et cela toutes les poques, lancienne aussi bien
que la rcente.
a. Le local
Le Livre de lAbsorption du Souffle, du Coffret de jade du Mont
Central , ouvrage du IXe ou du Xe sicle, contient la description la plus
complte que je connaisse du local o se pratique la Respiration

Embryonnaire (554).
Dans la recherche de lImmortalit, cesser de se nourrir de grains
est le commencement ; et du procd de cesser de se nourrir de
grains, absorber le Souffle est la base ; dans la pratique de
lAbsorption du Souffle, le jene et les dfenses viennent en
premier. Pour garder le jene et les dfenses, on doit choisir un
jour bon, faire retraite dans une chambre o on a mis un lit et une
natte...
Cest pourquoi, quand on veut se livrer cette pratique, il faut
prendre une chambre part, bien badigeonne dun enduit parfum
de bonne terre, la lumire discrte, haute et vaste, avec un lit au
matelas profond et tide, aux couvertures et loreiller
nouvellement lavs ; il ne faut pas que nimporte qui avec ses
impurets aille dedans. A lintrieur, le sol est creus une
profondeur de deux pieds, et pass au crible pour enlever la boue et
les graviers ; il faut enlever toutes les choses malpropres, puis,
avec un enduit de bonne terre, btir en terre battue une plate-forme,
puis de nouveau battre le sol avec de la terre tamise fin, de faon
quil soit bien tass... Ne mettre dans la chambre quune table pour
crire et le coffret des livres jinggui, et chaque fois (quon y va),
allumer de lencens et mditer sur le Vnrable Cleste
Mystrieux-Originel sans-Suprieur Xuanyuan wushang tianzun ;
et de plus mditer sur le Seigneur-Rel Grand-Un, Taiyi
zhenjun (555).
b. Lheure
Ces exercices ne pouvaient se faire qu certaines heures. En effet, ctait
une notion courante chez les Chinois que lunivers (ou comme ils disent, le
Ciel et la Terre Tiandi) est une sorte dtre vivant, et est tout pareil au corps
de lhomme : les Taostes en concluaient que, comme celui-ci, il respire et fait
circuler le souffle. Mais ils diffraient entre eux dopinion sur le dtail de cette
circulation du souffle du monde : tous taient daccord pour admettre que, de
mme que la respiration de lhomme se divise en deux temps, inspiration du
souffle neuf et expiration du souffle vieux, de mme la circulation du souffle
du monde comporte deux temps, le temps du souffle vivant, shengqi, et celui
du souffle mort, siqi. Mais laccord cessait ds quon voulait prciser le sens
de ces expressions.
Tous admettaient que la journe se divise en deux parties ; mais tandis que
les uns suivaient la division naturelle en nuit et jour, la premire tant yin, et
le second tant yang, les autres lui prfraient une division prenant pour point
de dpart le commencement officiel de la journe, minuit, probablement parce
que le dbut et la fin de la nuit appartiennent deux jours diffrents. Pour les
premiers, le temps du souffle vivant correspond au yang et par consquent est

le jour, le temps du souffle mort correspond au yin et est la nuit. De plus il y a
deux moments particulirement importants du souffle vivant : le matin la
cinquime veille, quand lair schauffe avant le lever du soleil, cest le
souffle vivant qui monte shangshengqi ; et le soir au coucher du soleil, au
moment o lair se rafrachit, cest le souffle de lair vivant qui descend
xiashengqi ; aussi est-ce ces deux moments-l, matin et soir, quil convient
de faire les exercices respiratoires (556).
Pour les seconds, de minuit midi tait le temps du souffle vivant,
shengqi, de midi minuit tait le temps du souffle mort, siqi (557). Ce second
systme tait interprt de faons diverses. Quelques-uns, comme le Matre
Cleste Shen, Shen tianshi, et lHomme Ralis Wang, Wang zhenren, ne font
pratiquer quune fois par nuit, aprs minuit, au dbut de la cinquime p.537
veille (558), cest--dire un peu avant le lever du soleil, puisque la cinquime
veille est la dernire de la nuit. Dautres au contraire font faire les exercices
toutes les heures du souffle vivant, comme un certain Livre des Immortels,
Xianjing, qui nest pas dsign avec plus de prcision (559) :
A partir de minuit, heure zi (11 heures du soir 1 heure du

matin), on avale (le souffle) 9 x 9 = 81 (fois).
A lheure du Chant du Coq, jiming (1 heure-3 heures du matin),
8 x 8 = 64.
A lheure du Lever du Soleil, richu (5 7 heures du matin),
6 x 6 = 36.
A lheure du Repas, shishi (7 9 heures du matin), 5 x 5 = 25.
A lheure du Presque-midi, yuzhong (9 11 heures du matin),
4 x 4 = 16.
Les Taostes de lpoque des Song ne furent pas plus daccord que ceux
des Six Dynasties sur les heures quils devaient adopter. La thorie de la
respiration de lunivers tait toujours la base des diverses opinions ; mais la
manire de se reprsenter cette respiration avait chang avec celle de la Res-
piration Embryonnaire. On concevait maintenant la circulation du souffle dans
le monde comme une circulation ferme : ce ntait plus par lexpiration et
linspiration quelle se rglait, mais par les montes successives du yin et du
yang.
De zi (Nord et solstice dhiver ; minuit) si (Est et quinoxe de
printemps ; cinq sept heures du matin) est le temps o le yang
monte ; de wu (Sud et solstice dt ; midi) hai (Ouest et qui-
noxe dautomne ; cinq sept heures du soir) est le temps o le yin
monte ; quand le yin lemporte, le yang nat, quand le yang
lemporte, le yin nat... (560).
La seule diffrence est que tout p.538 y met plus longtemps sachever :
Le Souffle du Ciel fait une rvolution complte en un an yinian

yizhou ; le souffle du corps de lhomme fait une rvolution
complte en un jour yiri yizhou (561).
Les Taostes du temps des Song faisaient ces exercices tous les jours, mais
ils les rpartissaient de faons diverses tout le long du jour. Le seul point sur
lequel tous taient daccord, cest que le nombre de fois que lon doit faire ces
exercices est rgl de faon rpondre aux nombres du yin et du yang suivant
les heures.
Au reste, les pratiques au temps des Song furent trs varies. Dabord
certains restrent fidles lancienne habitude de faire les exercices au temps
du Souffle Vivant, sans sentendre mieux que les anciens sur le moment que
cette expression dsignait. Mais de plus, nombre de mthodes nouvelles furent
prconises. Certains tenant compte de lalternance heure par heure du yin et
du yang tout le long du jour voulaient quon fit ces exercices aux six heures
yang, minuit, lever du soleil, etc., cest--dire des intervalles correspondant
peu prs quatre de nos heures (562).
Rgle des six heures yang :
A minuit (11 heures du soir i heure du matin), absorber (le
souffle) 9 x 9 = 81 fois.
Au Lever du Soleil (3 5 heures du matin), absorber (le souffle)
8 x 8 = 64 fois.
A lHeure du Repas (7 9 heures du matin), absorber (le souffle)
7 x 7 = 49 fois.
A midi (11 heures du matin 1 heure du soir), absorber (le souffle)
6 x 6 = 36 fois.
Au Coucher du Soleil (3 5 heures du soir), absorber (le souffle)
5 x 5 = 25 fois.
Au Crpuscule (7 9 heures du soir), absorber (le souffle)
4 x 4 = 16 fois.
Un auteur des Song qui nest connu que par le surnom quil sest donn,
Jinghei xiansheng, attribue un certain Xi Jian (563), du Pic du Centre
Zhongyue un Procd de se nourrir du p.539 Souffle Shiqi fa encore
diffrent des prcdents : il rpartit les exercices respiratoires dheure en heure
tout le long du jour et de la nuit, sans distinguer entre priodes ou heures yin
et yang (564).
Rgles du souffle pour les douze heures
A lAurore, pingdan (3 5 heures du matin), 7 x 7 = 49
respirations.
Au Lever du Soleil, rachu (5 7 heures du matin), 6 x 6 = 36
respirations.
A 1 Heure du Repas, shishi (7 9 heures du matin), 5 x 5 = 25
respirations.
A Presque-midi, yuzhong (9 11 heures du matin), 4 x 4 = 16

respirations.
A Midi, rizhong (11 heures du matin 1 heure du soir), 9 x 9 = 81
respirations.
Au Dclin du Soleil, ridie (1 heure trois heures du soir),
8 x 8 = 64 respirations.
A lheure du Milieu de lAprs-midi, bushi (3 5 heures du soir),
7 x 7 = 49 respirations.
Au Coucher du Soleil, riru (5 7 heures du soir), 6 x 6 = 36 respi-
rations.
Au Crpuscule, huanghun (7 9 heures du soir), 5 x 5 = 25 respi-
rations.
Au Repos des Hommes, rending (9 11 heures du soir), 4 x 4 = 16
respirations.
A Minuit, banye (11 heures du soir 1 heure du matin), 9 x 9 = 81
respirations.
Au Chant du Coq, jiming (1 3 heures du matin), 8 x 8 = 64 respi-
rations.
Enfin il y en a qui ne se contentent pas de faire varier les exercices chaque
jour suivant les heures, ils veulent encore quon les modifie chaque mois, de
faon mieux suivre les mouvements du yin et du yang dans lanne,
mouvements plus nets que ceux de la journe ; on attribue au lgendaire
Immortel Mao, Directeur du Destin, un arrangement de ce genre, o sont
prvus deux exercices par jour, un le matin pour le yang, lautre le soir pour le
yin (565).
Rgles dabsorption du Souffle pour les douze mois :
Au 1er mois, le matin, absorber le souffle yang 160 (fois), le soir,
absorber le souffle yin 200 (fois).
Au 2e mois, le matin, absorber le souffle yang 180 (fois), le soir,
absorber le souille yin 160 (fois).
absorber le souffle yin 140 (fois)

Le souffle yang est un souffle qui se prend par le nez ; le souffle
yin est un souffle qui se prend par la bouche. Qui est capable
dabsorber) ces deux souffles pendant les douze mois, chaque jour,
matin et soir, sans interruption (566), fait un tour complet du Ciel ;
encore un (deuxime) tour complet suffira lui faire avoir la mme
longvit que le Ciel.
c. Prparation des exercices respiratoires

Lheure une fois choisie, il faut se mettre en tat dexcuter les exercices.
Il faut dabord se prparer en jenant, et on explique crment la raison de ce
jene : quand on cherche lImmortalit, il faut dabord supprimer les
excrments, puis absorber le Souffle (567). Mais je ne sais sous quelle forme ce
jene tait accompli par ceux qui pratiquaient lAbsorption du Souffle tous les
jours. De plus il faut se laver et brler de lencens pour purifier la maison ;
puis minuit on sassied sur la couche, lheure de lexercice on sassied en
position correcte dans une chambre obscure ; il faut tre assis, car si on est
couch, le souffle descend mal (568). Pour carter les mauvaises influences, on
fait rsonner le Tambour Cleste trente-six fois (569), p.541 cest--dire quon
excute trois sries de douze grincements de dents (570). Puis avant de
commencer l absorption du souffle fuqi, on expulse longuement lair
deux ou trois fois (571).
Les prliminaires ainsi achevs, lAdepte commence rellement
l absorption du souffle .
d. Labsorption de la salive
Labsorption de la salive est une pratique extrmement importante, et les
livres taostes contiennent un grand nombre de recettes et de procds sur ce
sujet ; mais ltude en sera mieux sa place dans lexamen de lensemble des
pratiques dittiques taostes dont elle dpend troitement. Il suffit dindiquer
ici quelle accompagne ordinairement les pratiques du Souffle : on profite de
ce que la bouche est ferme pour recueillir la Liqueur de jade, yuyi,

cest--dire la salive en abondance sous la langue, en remplir la bouche et, en
penchant la tte, lavaler pour quelle aille en haut rparer le cerveau et en bas
baigner les cinq viscres (572).
II.
LES PROCDS DU SOUFFLE AUTRES QUE LA
RESPIRATION EMBRYONNAIRE
@
Une des consquences les plus curieuses du changement de la doctrine de
la Respiration Embryonnaire vers la fin des Tang, fut limportance
quacquirent alors de nombreuses pratiques restes jusque-l secondaires, en
prenant une existence indpendante. En effet, la nouvelle thorie, en mettant
compltement part la circulation proprement taoste travers les Champs de
Cinabre, attribue dsormais un souffle interne propre lhomme, et en la
sparant absolument de la circulation vulgaire, celle du souffle externe qui ne
doit jamais se mler au souffle interne, disloqua le vaste ensemble de pra-
tiques qui stait constitu peu peu autour de labsorption du souffle externe.
La plupart dentre elles, fondes sur labsorption dlments extrieurs avec le
souffle extrieur, ne trouvaient plus aucune place dans les nouvelles ides.
Mais chacune delles avait une efficacit propre, quon ne voulait pas perdre :
aussi les conserva-t-on comme pratiques particulires et indpendantes, et
certaines dentre elles semblent avoir joui dune grande vogue.
La rtention du souffle
p.542 Aucune ne fut dlaisse, pas mme la rtention du souffle biqi,
condamne pourtant par les thoriciens de la nouvelle doctrine comme ayant
de graves inconvnients. Mais on utilisa prcisment pour gurir les maladies
le caractre de violence quon lui reproche en gnral : celles-ci tant toujours
dues une obstruction qui empche la libre circulation du souffle, on profite
de la force de lair accumul et retenu lintrieur pour faire disparatre
lobstruction et rouvrir le passage. On harmonise le souffle, puis on lavale et
on le retient aussi longtemps que possible : on mdite sur lendroit malade, on
y dverse par la pense le souffle et on le fait par la pense lutter contre la
maladie en essayant de forcer le passage obstru. Quand le souffle est bout,
on le rejette ; puis on recommence de vingt cinquante fois ; on sarrte
quand on saperoit que la sueur coule lendroit malade. On recommence
tous les jours minuit ou la cinquime veille jusqu la gurison (573).
Le procd des Cinq Germes wuya (574) que le Matre du Grand-Nant du
mont Song mentionne parmi les procds anciens incomplets parce quils ne
traitent que du souffle externe (575), fut considr comme une excellente
prparation aux exercices de Respiration Embryonnaire. En voici la

description par un des plus grands religieux taostes de lpoque des Tang,
Sima Chenzheng dans sa Dissertation sur le sens de (lexpression) Absorber
le Souffle et lEssence Fuqijing yi lun (576).
Procd davaler les Cinq Germes

Chaque (jour) laube, dire cette prire secrte [Note : Les livres
ne disent pas la direction vers laquelle il faut se tourner : cest celle
de chacun (des Cinq Germes) (577). Sasseoir tranquillement en se
concentrant fermement, les yeux ferms, faire trois roulements de
grincements de p.543 dents et dire la prire (578) Pour le Germe du
Centre, se tourner vers les quatre points intermdiaires] :
Germe vert de lOrient, soyez absorb pour nourrir le Germe
vert (579) : je vous bois dans la Fleur matinale (580). La prire
acheve, passer la langue sur le ct extrieur des dents den haut,
se lcher les lvres, se rincer la bouche en la remplissant (de salive)
et avaler (cette salive) (581). (Faire cela) trois fois (582).
Cinabre vermillon zhudan du Midi, soyez absorb pour nourrir le
Cinabre vermillon (583) : je vous bois dans le Lac de Cinabre,
Danchi (584). La prire acheve, passer la langue sur le ct
extrieur des dents den bas, se lcher les lvres, se rincer la
bouche en la remplissant (de salive) et avaler (cette salive). Trois
fois.
Wu et ji du Centre, Grande Montagne Taishan (585) majestueuse,
soyez absorb pour nourrir lEssence et le Souffle : je vous bois
dans p.544 la source de Liqueur, Lichuan (586) La prire acheve,
passer la langue sur le haut du gosier (587) et y prendre lEau de
Jade (588), se lcher les lvres, se rincer la bouche en la remplissant
(de salive) et avaler (cette salive). Trois fois.
Pierre Brillante Mingshi de lOccident, soyez absorbe pour
nourrir la Pierre Brillante (589) : je vous bois dans lHumeur
Transcendante Lingyi (590). La prire acheve, passer la langue
sur la face interne des dents den haut, se lcher les lvres, se rincer
la bouche en la remplissant (de salive) et avaler (cette salive). Trois
fois.
Suc mystrieux, xuanzi, du Septentrion, soyez absorb pour
nourrir le Suc Mystrieux (591) : je vous bois dans le Sirop de jade
yuyi (592). La prire acheve, passer la langue sur la face interne
des dents den bas, se lcher les lvres, se rincer la bouche en la
remplissant (de salive) et avaler (cette salive). Trois fois.
Le nombre de fois (quil faut faire chaque prire et les exercices

qui suivent) achev, faire entrer par le nez autant dair que possible
et le relcher lentement. Si on fait cela cinq fois et plus, le vritable
procd sera achev. [Note : Pour se mettre en accord avec les
points cardinaux, il convient daspirer les souffles chacun suivant
son nombre, cest--dire neuf fois pour lOrient, trois fois pour le
Midi, douze fois pour le Centre, sept fois pour lOccident, cinq fois
pour le Septentrion (593).]
p.545 La prire de la Source de Liqueur du Centre chez mon ancien
matre Yi xianshi Yi est
Escarpement de pierres blanches franchir, profondeur
jaillissante des sources pour le Bouillon de Jade, je vous bois pour
vivre ternellement, que ma vie soit prolonge !
Ceci est la recette daprs le Livre des Cinq Talismans du Joyau
Sacr, Lingbao wufu jing ; dans le Livre de Suprme-Puret,
Shangqingjing, il y a une autre recette, celle des Germes-Nuageux
des Quatre-Extrmits, siji yunya zhi fa : cette recette est
extrmement secrte et on ne doit pas la dire la lgre.
Tous ceux qui absorbent le Souffle doivent dabord pratiquer les
Cinq Germes afin quil y ait communication (des souffles) avec les
Cinq Viscres, et ensuite se conformer aux procds ordinaires : ils
auront un excellent (rsultat).
Orient la couleur verte, entrez communiquer avec mon foie,
ouvrez les ouvertures dans mes yeux, soyez les veines dans mon
corps !
Midi la couleur rouge, entrez communiquer avec mon cur,
ouvrez les ouvertures dans ma langue, soyez le sang dans mon
corps !
Centre la couleur jaune, entrez communiquer avec ma rate,
ouvrez les ouvertures dans ma bouche, soyez la chair dans mon
corps !
Occident la couleur blanche, entrez communiquer avec mes
poumons, ouvrez les ouvertures dans mon nez, soyez la peau dans
mon corps !
Septentrion la couleur noire, entrez communiquer avec mes
reins, ouvrez les ouvertures dans mes oreilles, soyez les os dans
mon corps !
Tous ceux qui absorbent le souffle des Cinq Germes doivent

mditer sur lentre de chacun dans son viscre afin que son
humeur se rpande et communique chacun suivant le viscre

auquel il prside, et circule travers le corps ; et ainsi ils vaincront
les maladies. Par exemple : quand on avale le Germe Vert, mditer
sur le souffle entrant dans le foie, voir le souffle vert, lhumeur
verte, en le distinguant tout le temps ; puis voir le souffle dans la
veine dadun du pied (souffle et humeur) se runir dans la veine et
se rpandre longtemps...
Sima Chengzheng la fin de son Discours dcrit ce qui se passe
lintrieur du corps pendant quon accomplit cette pratique (594) :
Ceux qui absorbent les souffles des Cinq Germes doivent les
suivre par la pense quand ils entrent dans leurs Viscres, pour que
les humeurs (de leurs viscres) soient pntres (par les souffles),
chaque (souffle) conformment au (viscre) auquel il prside, et
ainsi ils pourront circuler travers tout le corps et gurir toutes les
maladies. (Par exemple) p.546 si on absorbe le Souffle Vert, on le
suit par la pense quand il entre dans le Foie, on voit le souffle vert
foisonner, lhumeur verte se vaporiser, distincts pendant
longtemps ; puis on voit le souffle du grand dun du pied (595) qui
arrive la suite du souffle absorb et le rencontre dans les veines,
et ils se rpandent par les veines... Avoir un bonnet et des
vtements propres, aller dans une chambre spciale brler de
lencens, sasseoir tourn vers chaque rgion, calmer le cur, fixer
son attention pour accomplir (cet exercice).
Ce procd des Cinq Germes nest quun entre tous ceux qui prconisent
labsorption des souffles des cinq lments pour renforcer les cinq Viscres.
Sima Chengzheng en dcrit un autre qui rpartit les exercices sur toute lanne
de faon profiter de la correspondance des saisons avec les lments, non
sans remarquer dailleurs quil a des ressemblances avec le procd des cinq
Germes auquel il renvoie pour certains dtails.
Procd des Souffles des Cinq lments pour nourrir les cinq
Viscres (596).
Au printemps, les six jours bing lheure si (9 h-11 h du matin),
manger le souffle 120 fois et le conduire au cur, de faon que le
cur lemporte sur les poumons, sans que les poumons nuisent au
foie. Cest le souffle qui nourrit le foie.
En t, les six jours mou lheure wei (1 h-3 h aprs midi),
manger le souffle 120 fois pour aider la rate, de faon que la rate
lemporte sur les reins, mais sans que les reins nuisent au cur.
Au troisime mois dt, les six jours geng (597) lheure shen (3
h-5 h aprs-midi), manger le souffle 120 fois pour aider les
poumons, de faon que les poumons lemportent sur le foie, sans
que le foie nuise la rate.
En automne, les six jours ren, lheure hai (9 h-11 h du soir),

manger le souffle 120 fois pour aider les reins, de faon que les
reins lemportent sur le cur, sans que le cur nuise aux poumons.
En hiver, les six jours jia, lheure yin (3 h-5 h du matin), p.547
manger le souffle 120 fois pour aider le foie, de faon que le foie
lemporte sur la rate, sans que la rate nuise aux reins.
Le procd ci-dessus est le plus important des procds
dabsorption des souffles des Cinq lments (598). (Puisque) pour
chaque (saison) il sexcute neuf fois, en tout cela fait 1 080
absorptions de souffle (599). Chaque (souffle) nourrit son viscre,
quand il a fait son parcours, on recommence ; ils ne doivent pas se
nuire mutuellement. Quon lexcute avec soin.
Cest encore aux souffles des Cinq lments que me parat se rapporter la
recette suivante, que donne le mme Sima Chengzheng, sans explications (600).
Procd davaler les trois, cinq, sept, neuf (601) souffles fu san wu
qi jiu qi xhi fa.
Tout doucement par le nez attirer les trois souffles et les faire
pntrer (602). Chasser par la bouche une fois le souffle mort,
longuement saccoutumer aux trois souffles. Puis conduire les cinq
souffles (par le nez), cracher une fois le souffle mort par la bouche,
longuement saccoutumer aux cinq souffles. Puis conduire les sept
souffles (par le nez), cracher une fois le souffle mort par la bouche,
longuement saccoutumer aux sept souffles. Puis conduire les neuf
souffles (par le nez), cracher par la bouche une fois le souffle mort,
longuement saccoutumer aux neuf souffles. Ainsi les trois, cinq,
sept, neuf souffles ayant t amens ensemble, on fait pntrer les
24 souffles (603) par le nez, et par la bouche on crache une fois le
souffle mort, longuement saccoutumer aux 24 souffles.
Il y avait dailleurs toutes sortes de variations, presque individuelles : les
Adeptes arrivs un certain degr avaient chacun p.548 leur mthode
personnelle, quils avaient reue directement de leur matre, humain ou
immortel. Cest ainsi que certains se contentaient de se nourrir des souffles
correspondant aux trois points cardinaux marqus par le soleil dans sa course
journalire, lEst (lever), le Sud (midi) et lOuest (coucher), et qui dautre part
sont ceux des Trois-Originels, Sanyuan.
Les Mmoires sur les Grottes de Huayang Huayang zhudong ji,
disent : Fan Youchong, originaire de Liaoxi reut la mthode de
transformer la forme par la splendeur embryonnaire taiguang
yixing zhi dao (604). Elle consiste en ceci, quil absorbait
constamment trois souffles.
Mthode des trois souffles. Constamment fixer son attention

cun sur trois souffles, lun vert, lun blanc, lun rouge, pareils des
rubans, qui viennent du dessus du soleil, lOrient, et pntrent
droit dans la bouche. Les respirer (605) yi 90 fois et sarrter. Quand
on les a absorbs 10 ans, il nat de soi-mme dans le corps trois
souffles resplendissants de (ces) trois couleurs sanse guangqi, et
par suite on devient Immortel divin. Cest le procd du
Rayonnement Interne de Grande Simplicit Dasu neijing fa du
Trs-Haut Seigneur Originel Gaoshang yuan jun (606).
Le procd sexcute tous les matins au lever du soleil, tourn vers le
soleil, mme sil est cach par la pluie ; on sinstalle debout ou assis, et on
cligne les yeux ; quand on voit les trois souffles ensemble, le souffle vert est
droite, le blanc au milieu, le rouge gauche, on fait une expiration, suivie
dune inspiration : pendant linspiration le souffle entre dans la gorge, et on le
fait se rpandre lintrieur des Cinq Viscres et des Six Rceptacles (607).
Ce procd des Trois Souffles parat tre un raffinement sur celui
dabsorber le souffle du soleil.
p.549 Procd dabsorber le souffle du soleil (608).
A laurore (3-5 heures du matin), au moment o le soleil se lve,
assis ou debout (mais) en concentrant son attention, grincer des
dents 9 fois, du fond du cur appeler le hun du soleil rihun qui
brille comme une perle, aux reflets verts se transformant en un halo
rouge, adolescent rouge, image mystrieusement flamboyante (609) ;
puis fermer les yeux et les tenir bien clos, mditer sur ceci, que les
cinq couleurs qui sont dans le soleil se rpandent en halo et
viennent toutes toucher le corps, arrivant en bas jusquaux deux
pieds, et en haut jusquau sommet de la tte. De plus, faire que
dans le milieu de la nue brillante, il y ait un souffle pourpre pareil
la pupille de lil. On recommence 10 fois ; on fait que les cinq
couleurs se rassemblent toutes, et entrent dans la bouche ; et on les
avale. On avale le souffle (du soleil) 45 fois : de plus, on avale la
salive 9 fois, et on grince des dents 9 fois.
Absorber le souffle du soleil ne suffit pas ; il vaut mieux absorber son
image fu rixiang suivant le procd que pratiquent les Hommes Raliss du
Palais de la Fleur Orientale, Donghua zhenren (610), et rvl par eux. Ce nest
pas le vritable soleil qui descend du ciel pour tre aval : cest quelque chose
qui vient don ne sait o, dit gravement Tao Hongjing (611). On crit le
caractre soleil dans un carr ou un cercle (612) haut de neuf pouces, en
vermillon sur du papier vert, et chaque matin, tourn vers lEst, et tenant le
papier de la main gauche, on se concentre sur lui de faon quil devienne le
soleil mme resplendissant ; on lavale et on le fait rester dans le cur ; puis
on grince des dents 9 fois, et on avale la salive 9 fois aussi. On peut complter
ce procd par celui de labsorption des rayons du soleil fu rimang zhi fa (613)
qui se fait trois fois par jour, le matin tourn vers lEst, midi tourn face au
Sud, et lheure du milieu de laprs-midi, bu tourn vers lEst : aprs avoir
fait entrer dans le cur une image du soleil de couleur rouge et dun clat
pourpre, grande comme une grande pice de monnaie, les 9 rayons montent du
cur dans la trache et arrivent lintrieur des dents : on ne leur laisse pas
franchir les dents, mais on les renvoie dans lestomac ; au bout dun instant,
dans la mditation, on les voit distinctement dans le cur et lestomac, alors
on les rejette avec le souffle, et on avale la salive 39 fois. p.550 Dautre part, le
procd de mditer sur le soleil dans son cur cun ri zai xin fa (614), qui est
la base des deux prcdents, peut se faire sparment suivant la
Mthode-sotrique du Seigneur-Rouge du Pic-Mridional, expose par
lHomme-Ralis du Grand-Vide Taixuzhenren nanyue chijun nei fa, : on le
fait minuit le cinquime, le quinzime et le vingt-neuvime jour du mois, et
il consiste
mditer sur ce que le soleil entre par la bouche dans le cur et
illumine lintrieur du cur tout entier, de sorte que celui-ci est
aussi brillant que le soleil ; on les laisse ensemble un certain temps,
et on sent que le cur schauffe.
Ces procds me paraissent simplement fonds lorigine sur les
phnomnes visuels qui se produisent quand on regarde le soleil levant et
quensuite on ferme les yeux : les trois souffles vert, blanc et rouge sont les
phantasmes de couleur quon voit aprs avoir fix le soleil quelque temps ; de
mme limage grande comme une pice de monnaie . Mais, comme tous
les procds taostes, ils se sont peu peu dtachs de leur fondement rel
pour devenir des procds de pure imagination, en sorte quon les met en
pratique mme minuit.
Ce sont l des procds relativement simples. Xiwangmu en avait rvl
de plus complexes o labsorption du soleil servait seulement de prlude.
Dans lun deux, quand, assis dans une position correcte, le corps droit, on
mdite sur le globe solaire rouge, grand comme une pice de monnaie, qui est
au milieu du cur , on le fait circuler travers le corps entier, dabord dans
le Champ de Cinabre Infrieur, et de l jusqu lextrmit du pied gauche, et
ensuite celle du pied droit, et, en traversant la poitrine, on lui fait illuminer
les Cinq Viscres ; du Champ de Cinabre, il va aussi dans la vessie et les
reins, et, par les deux canaux de la colonne vertbrale, le souffle blanc monte
au nihuan, et de la vessie le souffle noir monte vers le cur (615). Dans un
autre (616), il faut commencer par se p.551 concentrer sur le soleil pareil un uf
au milieu du nihuan. Cette concentration acheve, on crache un des trois
souffles du soleil, le souffle noir, appel Souffle du Cadavre shiqi ; puis on
rejette le second souffle, le souffle blanc, appel Souffle Vieux guqi ; et enfin
le troisime souffle, le souffle bleu cang, appel Souffle de Mort, siqi ; et
expulsant chaque souffle, on se concentre sur lui, sa couleur et son nom.
Ensuite on aspire tout doucement le souffle jaune quatre fois, et ceci achev
on avale la salive trois fois. Puis on se concentre sur le soleil qui, plac au
milieu du nihuan sort par lil et se place devant la bouche une distance de
neuf pouces (617) ; on baisse les yeux, puis en les relevant on aspire le souffle
rouge sept fois, et de nouveau on avale la salive trois fois. Aprs cela, remuer
les quatre membres, les allongeant et les repliant pour supprimer toutes les
obstructions des veines ; ceci fait, on se concentre sur labsorption du souffle
de couleur verte. Naturellement il y avait aussi un procd analogue o la lune
remplaait le soleil dans le nihuan ; il suivait les phases de la lune, en sorte
quil devait se faire du premier au quinzime jour du mois seulement, pendant
que la lune crot, et jamais du seizime au dernier jour, pendant quelle
dcrot.
Ce nest pas seulement le souffle du soleil quon absorbe : celui de tous les
phnomnes naturels a sa valeur, puisque aprs tout lHomme est identique au
Ciel et la Terre. LImmortelle Zhang Weizi avait appris dune Princesse de
Jade (du Palais) de la Fleur Orientale, Donghua yufei, le procd dabsorber le
Brouillard, fuwu cest--dire la quintessence huajing de lEau et du Feu des
montagnes et des lacs, le Souffle abondant yingqi des mtaux et des pierres .
Si je comprends bien lexplication qui nest pas trs claire, le procd consiste
rejeter par la bouche les souffles des cinq couleurs des cinq viscres et
aspirer par la bouche aussi les souffles des cinq couleurs qui circulent p.552
entre le Ciel et la Terre, de faon que chacun suivant sa couleur aille son
viscre (618).
Un autre procd consiste recevoir le Premier des 10 000 souffles du
Commencement Originel Yuanshi wanwu zhi zu, ce qui se fait cinq jours par
mois, le troisime, le cinquime, le septime, le neuvime et le quinzime.
Aprs avoir jen et rcit une fois le texte minuit, sortir en plein air dans la
cour de la maison, et, levant la tte, mditer que, dans le Dais Fleuri de la
Grande Ourse, il y a un souffle de nuage pourpre, qui du Boisseau, tournant
gauche, traverse successivement les vingt-huit mansions, et ensuite revient
au-dessus de la Porte dOr, Kinmen Jinmen. La mditation acheve, soulever
quatre fois le nuage pourpre, grincer des dents trois fois, et dire une prire.
Ensuite, attirant le nuage pourpre, aspirer 28 fois. Qui pratique ce procd
pendant trois ans, il y aura des esprits qui descendront sasseoir sur sa natte ;
son corps aura un souffle pourpre qui lilluminera tout entier ; son nom sera
inscrit dans le neuvime ciel ; il obtiendra certainement de devenir immor-
tel (619).
*
**
DEUXIME PARTIE
Les procds dunion du yin et du yang

pour nourrir le principe vital
Yinyang yangsheng zhi dao
@
p.553 Le Souffle qi en se transformant produit de lEssence, jing, lEssence
en se transformant produit les Esprits shen ; et lun des buts de lAdepte
taoste est de conserver lintrieur du corps tous ses Esprits, de les empcher
de se disperser, et mme de les renforcer. La circulation du Souffle dveloppe
en lhomme le Souffle, et par l conserve la sant, gurit les maladies et
prolonge la vie. Mais ct de ces procds, il y en avait dautres destins
dvelopper lEssence, lconomiser, la conserver, et enfin unir le yin et le
yang, afin dobtenir des rsultats de gurison des maladies et de prolongation
de la vie analogue ceux quon obtenait en dveloppant le Souffle. Les deux
sries de procds se compltaient mutuellement lorsquon faisait revenir
lEssence huanjing. Ctaient des pratiques sexuelles, les unes prives, les
autres publiques, que la pudeur chinoise a rejetes dans lombre dans les
temps modernes, mais qui ont jou un rle important dans le Taosme ancien,
malgr une vive opposition, au moins dans certains milieux, ds le temps des
Six Dynasties. Plusieurs livres spciaux leur taient consacrs : ils ont tous
disparu du Daozang des Ming ; mais de longs fragments, cits dans des
recueils mdicaux japonais, ont t conservs (620), et de plus un texte au
moins sur ce sujet a chapp la proscription, parce quau lieu de former un
livre spar, il tait seulement un chapitre dun autre ouvrage (621). Les choses
y p.554 sont dites fort crment et sans priphrases : il sagit de recettes de
mdecine et dhygine taoste, et les traits de mdecine ne peuvent
sembarrasser de circonlocutions ; mes traductions feront de mme.
LEssence, jing, chacun a la sienne propre quil produit lui-mme dans la
Demeure de lEssence, jingshe, proximit du champ de Cinabre Infrieur
Xia dantian : les hommes y cachent leur sperme, les femmes leur sang
menstruel nanzi yi zangjing, nzi yi yueshui (622). Elle a son importance
capitale dans la prolongation de la vie, car chaque fois que lEssence est
petite, on est malade, et quand elle est puise, on meurt (623) , dclare
lImmortel Pengzu. Il faut donc non seulement lconomiser autant que
possible, mais encore laccrotre en lagitant et en lmouvant sous linfluence
du yin sans la dpenser. Cela demande une technique spciale : il faut
connatre lart du yin et du yang qui prolonge la vie yinyang yanming zhi
shu et le pratiquer.
Rien nest dangereux pour la prolongation de la vie comme lunion

sexuelle inconsidre :
coucher avec une femme, cest comme conduire un cheval au
galop avec des rnes pourries ; cest comme approcher dune fosse
profonde dont le fond est garni de sabres, et o on craint de
tomber (624).
Cest un des actes qui raccourcissent le plus la dure de la vie. On numre
ainsi en ordre progressif les choses interdites qui diminuent la vie (625) :
Interdit (sous peine d) un jour (de diminution) de vie : en
mangeant la nuit, quon ne se rassasie pas. [NOTE : qui mange se
rassasier pendant la nuit diminue sa vie dun jour.]
Interdit (sous peine d) un mois (de diminution) de vie : en
buvant la nuit, quon ne senivre pas [NOTE : Qui se couche ivre
pendant la nuit diminue sa vie dun mois.]
Interdit (sous peine d) un an (de diminution) de vie : la nuit il
faut rester loign des appartements intrieurs. [NOTE : Un seul
cot yijiao diminue la vie dun an.]
Interdit (sous peine) de la vie : la nuit il faut protger le Souffle.
[NOTE : Quand on est couch, il faut avoir lhabitude de fermer la
bouche ; si on ouvre la bouche, on perd le Souffle ; de plus les
mauvaises (influences) entrent par la bouche.]
p.555Au contraire, celui qui sait non seulement nen souffre pas, mais
encore en tire avantage.
LEmpereur jaune coucha avec douze cents femmes et devint
Immortel ; les gens du commun ont une seule femme et se
dtruisent la vie Huangdi yu qianerbai n er xian, suren yi yin er
faming. Savoir et ne pas savoir, comment cela ne produirait-il pas
des rsultats opposs ? Quand on sait le procd, les maux
provenant de coucher avec des femmes deviennent peu
nombreux (626).
La simple continence ne saurait le remplacer, car elle est contre nature.
LEmpereur Jaune demanda la Fille de Simplesse, Sun :
Maintenant je veux rester longtemps sans copuler ; comment
ferai-je ?
La Fille de Simplesse rpondit :
Cest impossible. Le Ciel et la Terre ont leurs (moments
successifs) douverture et de fermeture ; le yin et le yang ont leurs
(moments successifs) de rpandre et de transformer. Lhomme
imite le yin et le yang. Si vous ne copulez pas, lEsprit et le Souffle
ne se rpandront pas, le yin et le yang seront retenus et obstrus :

comment vous rparer vous-mme... ? (627)
Elle ne convient mme pas aux gens gs.
La Fille Choisie Cain (628) demanda Pengzu :
Quun homme soixante ans tienne enferme son essence (629),
est-ce possible ?
Pengzu rpondit :
Non. Lhomme ne veut pas tre sans femme ; sil est sans
femme, son attention yi sagite ; si son attention sagite, ses esprits
shen se fatiguent ; si ses esprits se fatiguent, sa longvit diminue...
Quand on retient de force lEssence, il est difficile de la conserver
et facile de la perdre, en sorte quon la laisse chapper, que lurine
se trouble, et quon prend la maladie du succubat gui jiao zhi
bing (630).
Au contraire lunion sexuelle est utile qui sait sy prendre comme il faut, et
un auteur taoste fait dire assez navement la Fille Choisie :
On ne lutte pas contre le penchant naturel de lhomme, et on peut
obtenir daugmenter la longvit : nest-ce pas aussi un plaisir ?
buni renxing er ke yishou, bu yi le zai (631).
p.556 UnAdepte taoste qui veut avoir un enfant (ce qui, au moins jusquaux
Tang, navait rien que de normal, puisque les daoshi se mariaient, et que
mme ceux qui vivaient en communaut dans les phalanstres guan y vivaient
en famille avec leur femme et leurs enfants) est tenu prendre certaines
prcautions pour viter de se faire du tort. Il doit au pralable accrotre son
Essence suffisamment pour que la dpense quil va en faire ne diminue pas
sa vie.
Il ne faut pas ne pas faire attention, il ne faut pas ne pas tre
diligent. Si on a une seule jaculation aprs plusieurs cots, comme
lEssence et le Souffle sont devenus grands, cela ne peut faire que
lhomme diminue sa vie ; mais si on en a plusieurs, lEssence ne
peut saccrotre et spuise (632).
Tous les auteurs sont daccord l-dessus.
Pengzu dit : Recette pour avoir un enfant. Il faut nourrir
lEssence et le Souffle : viter dmettre plusieurs fois. Sunir la
femme trois ou quatre jours aprs que, ses rgles termines, elle
sest purifie (633). (Quand dans ces conditions) on a un enfant, si
cest un garon, il sera intelligent, plein de talent, dou de
longvit, noble ; si cest une fille, elle sera sage et pousera un
noble (634).
On arrive ainsi remdier dans une certaine mesure au danger pour la vie de
lacte sexuel et de la dpense dEssence quil occasionne. Mais il ny a l
quun palliatif. Ce quil faut, ce nest pas seulement de savoir le rendre
inoffensif, cest de savoir lutiliser et tirer avantage de son accomplissement
pour la gurison des maladies, le prolongement de la vie et lobtention de
lImmortalit.
Le procd le plus simple est dcrit en termes crus que jabrge un
peu (635) :
Le Taoste Liu Jing dit :
Le procd employer toutes les fois quon couche avec une
femme consiste dabord samuser tout doucement pour que les
Esprits se mettent daccord ; cest seulement quand ils sont mus
parfaitement depuis longtemps quon peut sunir. Pntrez quand
(le pnis) est faible, retirez-le quand il est ferme et fort (636) ; p.557
pntrez seulement sans mettre ruo er nei zhi, jianqiang er tui,
dan jie er bushi. Celui qui est capable de faire plusieurs dizaines de
cots en un seul jour et une seule nuit sans laisser chapper son
Essence sera guri de toutes les maladies, et sa longvit
saccrotra. Quand on change de femme yin plusieurs fois,
lavantage saccrot ; si en une nuit on change dix fois de femme,
cest au suprme degr excellent.
Et le Sunjing fait expliquer clairement par Pengzu (637) :
Lessentiel de la rgle consiste coucher avec beaucoup de
femmes jeunes sans jamais mettre lEssence plusieurs fois fa zhi
yaozhe zai duo yu shaon er mo shu xeijing : cela rend le corps
lger et carte toutes les maladies.
Ce procd simple est suffisant si on se contente de nourrir le Principe
Vital pour prolonger la vie . Mais ce nest quun exercice lmentaire ; ce
quoi il faut arriver, cest pratiquer lart de faire revenir lEssence pour
rparer le cerveau huanjing bunao.
Un Livre des Immortels xianjing dit : Le principe de faire revenir
lEssence pour rparer le cerveau consiste copuler pour que
lEssence soit trs agite ; (puis) quand elle va sortir, on saisit
rapidement (le pnis) avec les deux doigts mdiaux de la main
gauche en arrire du scrotum et en avant de lanus, on serre
fortement, et on expulse longuement le Souffle par la bouche en
mme temps quon grince des dents plusieurs dizaines de fois sans
retenir le Souffle. Alors, quand on met lEssence, lEssence ne
peut sortir, mais elle revient de la Tige de Jade yujing (le pnis) et
monte entrer dans le cerveau. Ce procd, les Immortels se le
transmettent ; ils font serment en buvant du sang de ne pas le
transmettre tort et travers (638).
Pas plus que les exercices du Souffle, ces procds ne peuvent tre
pratiqus sans prparation : il faut un jour et une heure p.558 dtermins pour
pouvoir sy livrer, et il faut les faire prcder et suivre de concentration ; la
partie la plus importante, qui est la monte de lEssence au cerveau par le
canal mdullaire, doit tre accompagne de la reprsentation mentale qui
permet de suivre et de diriger les choses. Un petit roman hagiographique qui
me parat dater du Ve sicle, la Biographie de lHomme Rel de
Pure-Transcendance matre Pei indique les grandes lignes de cette pratique,
parmi les cinq recettes que lImmortel matre Jiang xiansheng avait rvles
Zhi Ziyuan et que celui-ci transmit son tour Pei Xuanren au temps o,
encore jeune, il commenait chercher lImmortalit (639).
Commencer un jour kai, ou chu (640) de la dcade suprieure
(dun mois, dcade) dont le premier jour est jiazi (premier du cycle
sexagnaire), lheure du souffle vivant aprs minuit. Ntre ni
ivre ni repu, ni avoir le corps malpropre (car) cest tout cela qui
engendre les maladies. Il faut par la mditation parfaite loigner
(toute) pense (extrieure ; alors hommes et femmes pourront
pratiquer la mthode de la Vie ternelle. Ce procd est
absolument secret : ne le transmettez qu des sages ! Il fait que les
hommes et les femmes prenant ensemble le Souffle de vie, se
nourrissent dEssence et de sang. Ce nest pas un procd
htrodoxe ; (cest un procd qui) sattache spcialement
diminuer le yin pour augmenter le yang. Si vous le pratiquez
conformment la rgle, souffles et humeurs circuleront comme
un nuage, la liqueur dEssence se coagulera ; que vous soyez jeune
ou vieux, vous redeviendrez adolescent.
Toutes les fois quon pratique (ce procd), entrer en mditation :
il faut dabord perdre conscience de son corps et perdre conscience
du monde extrieur wangxing wangwu. Aprs cela grincer des
dents sept sries, et dire cette prire : Que lOriginel-Blanc Essence
de Mtal Baiyuan jinjing rpande la vie parmi mes Cinq-Fleurs (les
cinq viscres). Que le Seigneur Vieillard-Jaune du Centre
Zhongyang Huang laojun harmonise mes mes hun et mette en
ordre mon Essence. Que la Grande Essence de lAuguste-Suprme,
coagulant les humeurs, rende dur comme un os le Transcendant.
Que les six souffles du Grand-Rel Sans-Suprieur senroulent
lintrieur ! Que le Vieillard-Mystrieux dEssence Suprieure
fasse revenir lEssence pour rparer mon cerveau ! Faites que
junisse (le yin et le yang), que soit fondu lEmbryon et gard le
Joyau.
La prire acheve, les hommes garderont (lesprit fix sur) les
reins conservant fermement lEssence et distillant le Souffle, qui
suit la colonne vertbrale et monte au Nihuan linverse du
courant : cest ce quon appelle faire revenir lOrigine
huanyuan ; les femmes garderont (lesprit fix sur) le cur

nourrissant les esprits, distillant un feu p.559 immuable, faisant
descendre le Souffle des deux seins aux reins, do il remonte par
la colonne vertbrale (641) et va aussi au Nihuan : cest ce quon
appelle transformer le rel huazhen... (642). Au bout de cent
jours, on arrive la Transcendance. Si on pratique (ce procd) trs
longtemps, on devient spontanment Homme-Rel, et vivant
ternellement on traverse les sicles. Cest la mthode de ne pas
mourir.
Le Huangting waijing yujing, cet ancien manuel sotrique en vers de la
vie religieuse taoste lusage des Adeptes dont jai cit plus haut le
dbut (643), parlait naturellement du procd de faire revenir lEssence. Mais ce
livre, dont la forme obscure est destine carter les ignorants qui ne doivent
pas comprendre, procde surtout par allusion, et comme il sadresse des
Taostes instruits et ayant dj une connaissance au moins empirique de ces
choses, il se contente de considrations thoriques et ne dcrit pas les
procds. Les vingt vers qui sy rapportent nen sont pas moins intressants,
tant donn lantiquit de louvrage, et jen donne ici la traduction (644) en
dpit dun peu dincertitude dans linterprtation de quelques-uns dentre eux.
La Poitrine-Mystrieuse (645) du Tube du Souffle (646) est le rcep-
tacle (647) qui reoit lEssence (648) ;
prenez garde de tenir fermement votre Essence (649) et contenez-
vous vous-mmes.
[20] p.560 Dans la maison (650), il y a un gentilhomme vtu
dcarlate : si vous tes capable de le voir, vous ne serez
pas malade (651).
Ce qui se tient en travers, long dun pied, et serre comme un lien ce
qui est au-dessous (652),
si vous tes capable de le garder (653), vous serez sans affliction.
Plaisez-vous (654) expirer et inspirer dans la Hutte (655) ;
[25] si vous protgez (656) et tenez complets et fermes l(Essence et
le Souffle) : votre corps recevra la prosprit ;
lintrieur du Pouce-Carr (657), fermez-le soigneusement et
emmagasinez(-en le contenu) (658) : p.561
quand lEssence et lEsprit reviennent et retournent (659), le
vieillard revient la force de lge ;
enserrant (660) le Portail-Obscur (661) ils scoulent (662) tout en bas ;
nourrissez votre Arbre de Jade (663) afin quil soit robuste.
[30] (Qui a) le Dao parfait nest pas troubl (664), il ne perd pas la
bonne direction (665).
De la Terrasse Transcendante (666) (lEssence et le Souffle)
communiquent et sapprochent des plaines centrales ; p.562
de lintrieur du Pouce-Carr (667), ils arrivent au-dessous de la
Barrire (668) ;
la Porte et au Portillon des Esprits (669) qui sont lintrieur de la

Chambre de jade (670).
Tout cela, cest ce que les Princes (671) mont enseign. p.563
[35]De la Salle de Gouvernement (672), pntrant dans les quatre
directions (lEssence et le Souffle) scoulent (673) vers les
plaines marines (674)
LHomme-Rel Zidan (675) est devant moi ;
quand lEssence et le Souffle sont profondment enfouis
lintrieur des Trois-Barrires (676),
si vous voulez ne pas mourir, accomplissez (les pratiques du)
crne (677).
Les rticences voulues de lauteur du Livre de la Cour-Jaune rendent
ces vers inintelligibles quand on les tudie isolment. Mais quand on les
rapproche des textes que je viens de citer, on reconnat sans trop de peine
quelle image il se fait de ce qui se passe lintrieur du corps pendant quon
sapplique faire revenir lEssence pour rparer le cerveau . LAdepte fait
monter de la section infrieure lEssence pour p.564 quelle aille la rencontre
du Souffle ; il lenferme dans la trache ; aprs quoi il rejette par la bouche le
souffle vieux et inspire par le nez le souffle neuf, et faisant passer ce souffle
du nez dans la bouche par larrire-gorge, il lavale pour lenvoyer retrouver
lEssence dans la trache. Le Souffle et lEssence sunissent, puis ils
descendent vers la section infrieure, circulant travers tout le corps que cette
circulation nourrit et auquel elle donne la vigueur de la jeunesse : ils partent
du cur vers lintestin, coulent le long des reins pour arriver au-dessous de
la Barrire dans le Champ de Cinabre infrieur. Cette descente acheve,
lEssence et le Souffle sont tenus enferms derrire les Trois-Barrires, et on
accomplit les pratiques du crne , cest--dire quon les conduit du Champ de
Cinabre infrieur au Nihuan de lintrieur du cerveau. Il me semble que cette
thorie diffre des thories ultrieures en ce que lEssence monte la
rencontre du Souffle et sunit lui dans la trache, tandis que plus tard on
nadmet plus cette monte de lEssence : celle-ci reste enferme dans le
Champ de Cinabre infrieur et cest l que le Souffle sunit elle.
La plupart des auteurs taostes soccupent moins de thoriser ce qui se
passe lintrieur du corps que de dcrire les pratiques quil faut accomplir.
Ils insistent surtout sur les changements de femmes, qui sont un des traits
essentiels de ces procds :
il faut changer de femme aprs chaque excitation ; cest en
changeant de femme quon obtient la Vie ternelle (678).
Et ils en expliquent la raison.
Le Daoshi au Buf-Vert Qingniu daoshi (679) dit :... Si on couche
constamment avec une seule femme, lEssence et le Souffle de la
femme saffaiblissent peu peu et elle ne peut donner grand profit
un homme ; de plus, cela fait maigrir (680).
Les changements doivent tre frquents ; mais les prcisions quapportent sur
ce point les auteurs sont plus thoriques que relles : suivant lImmortel
Pengzu, douze changes en une sance sont un procd qui permet de garder
dans la vieillesse un teint de jeune homme ; plus le nombre des changes
augmente, plus lAdepte fait de progrs, et sil arrive neuf douzaines
dchanges, sa vie atteindra dix mille ans, toujours condition dinterrompre
temps (681).
Le choix des femmes qui doivent servir de partenaires lAdepte taoste
dans ces exercices a une grande importance. Pengzu recommande dviter
celles qui connaissent elles-mmes le procd (682). En effet les femmes
peuvent elles aussi le pratiquer et en tirer le mme avantage que les hommes :
il y a au moins un exemple clbre :
Xiwangmu, cest (une femme) qui a obtenu le Dao en nourrissant
le yin (683),
et elle est ainsi devenue immortelle (684). Une femme qui sait cherchera son
propre dveloppement et par suite ne sera daucun profit son partenaire.
Mais cest surtout lge qui importe.
Si on trouve des filles au-dessus de quatorze ou quinze ans et
au-dessous de dix-huit ou dix-neuf ans, le profit sera le plus
considrable ; en tout cas il ne faut pas quelles dpassent trente
ans ; et mme une femme qui na pas trente ans, si elle a eu un
enfant, ne peut tre utile (685).
Certains recommandent de les choisir jolies (686) ; dautres ny tiennent pas :
il nest pas ncessaire quelles soient toutes belles et charmantes ;
on les prendra seulement jeunes, les seins pas encore forms, mais
bien en chair (687).
Un autre ajoute quelles doivent avoir
les cheveux fins, les yeux petits,... le son de la voix harmonieux,
que les os des quatre membres et des cent articulations
disparaissent dans la chair et que les os ne soient pas grands, que
les parties sexuelles et les aisselles naient pas de poils, ou si elles
en ont quils soient fins (688).
Mais ce qui importe le plus, cest dviter celles qui ont certains dfauts dont
on donne une longue liste (689) : celles qui ont la peau paisse, celles qui sont
trs maigres de corps, celles qui ont une voix masculine et le souffle lev,
celles qui ont du poil aux jambes, celles qui sont jalouses, celles dont les
parties sexuelles sont froides, celles qui mangent trop, celles qui ont dpass
quarante ans (690), celles qui ont le corps toujours froid, celles qui ont les os
forts et durs, celles dont les aisselles sentent mauvais, etc.
p.566 Lapratique de ces exercices exige un certain nombre de conditions de

temps, de lieu, etc., pour ne pas nuire celui qui les accomplit et plus encore
pour le bien des enfants sil en vient (691).
Pour unir le yin et le yang he yin yang, il y a sept interdits, ji :
1er interdit : le dernier et le premier jour du mois, le premier et le
dernier quartier, la pleine lune. Si on unit le yin et le yang (ces
jours-l), on diminue le Souffle. Si dans ces conditions on a un
enfant, lenfant sera mal conform. Il faut bien tenir compte de
cela.
2e interdit : le tonnerre, le vent, les perturbations du ciel et de la
terre. Si on unit le yin et le yang ( ces moments-l), les vaisseaux
(o circulent le Souffle et le sang) tressautent. Si dans ces
conditions on a un enfant, lenfant aura des abcs.
3e interdit : quand on vient de boire et de manger et que le Souffle
des crales nest pas encore pass. Si on unit le yin et le yang (
ce moment-l), lintrieur du ventre est gonfl, lurine est blanche
et trouble. Si dans ces conditions on a un enfant, lenfant sera idiot.
4e interdit : quand on vient duriner et que lEssence et le Souffle
sont puiss. Si on unit le yin et le yang ( ce moment-l), les
vaisseaux (o circulent le Souffle et le sang) sont raboteux. Si dans
ces conditions on a un enfant, lenfant sera trs laid.
5e interdit : quand on est trs fatigu, et que la Volont zhi et le
Souffle ne sont pas encore remis. Si on unit le yin et le yang ( ce
moment-l), les nerfs et la taille sont gonfls. Si dans ces
conditions on a un enfant, cet enfant mourra prmaturment.
6e interdit : quand on vient de se laver les cheveux et que la peau
nest pas encore sche. Si on unit le yin et le yang ( ce
moment-l), cela raccourcit le souffle. Si dans ces conditions on a
un enfant, lenfant ne sera pas complet.
7e interdit : quand on (se sent) ferme comme une arme et trs
excit (692) et que les veines du pnis font mal, il faut unir (le yin et
le yang). Si on ne les unit pas ( ce moment-l), on a des lsions
lintrieur et on tombe malade.
Ce passage insiste surtout sur les maux que linobservation de ces interdits
apporterait aux enfants. Un autre passage du mme livre rappelant les mmes
conditions indique que les personnes qui violent les interdits auront aussi
souffrir, et prcise ou complte ces donnes (693).
p.567 Pengzu dit :... Il faut viter les grands froids, les grandes
chaleurs, les grands vents, les grandes pluies, les clipses de soleil
et de lune, les tremblements de terre, le tonnerre et les clairs : ce
sont les interdits du Ciel tianji. Livresse (694), la rpltion (695), la
joie, la colre, la tristesse, la piti, la crainte, la frayeur : ce sont les

interdits de lHomme renji. Les endroits o il y a une montagne, un
cours deau, un tertre du dieu du Sol, une meule de grains, un puits,
un fourneau de cuisine : ce sont les interdits de la Terre diji. viter
ces (trois sortes d)interdits : si on contrevient ces interdits, on
deviendra malade et les enfants ne vivront pas.
Tous ceux qui ayant aval des remdes les trouvent vains et sans
efficacit, et dont les maladies ne sont pas guries, sils se
remettent unir le yin et le yang, ils se feront du mal.
Les jours de mort du mois, yuesha (696), on ne doit pas unir le yin et
le yang, cest nfaste.
Les jours jian, po, zhi, ding (697), et les jours de linterdit du sang
xueji (698), il ne faut pas unir le yin et le yang : cela ferait du mal.
Le Sunjing (699) interdit ces pratiques aux jours des quatre phases de la
lune, et de plus le dernier jour du mois (29e ou 30e jour) ainsi que le 28e jour,
enfin les jours dclipse de lune, ce qui nest pas absolument inutile, les
calendriers antrieurs aux Tang ntant pas toujours assez bien rgls pour que
les clipses de lune ne tombassent pas quelquefois en dehors du jour quils
marquent pour la pleine lune ; il y a aussi les six jours ding et les six jours
bing du cycle sexagsimal, et les jours po du cycle de douze jours. Outre ces
interdits mensuels, il y en a dannuels : les priodes de Grand-Froid, dahan, et
de Grand-Chaud, p.568 dashu, cest--dire les quinze jours qui prcdent
immdiatement les deux quinoxes ; les jours de changement des quatre
saisons ; les deux jours bingzi et dingchou qui suivent le solstice dt, et les
jours gengshen et xinyou qui suivent le solstice dhiver ; enfin le seizime jour
du cinquime mois, o le ciel et la Terre font acte de mle et femelle
tiandi pinmu ri (700). En outre il y a des interdits accidentels, grand vent, pluie
violente, tonnerre et clairs, tremblements de terre ; et dans un autre ordre
dides, venir de se laver la tte, rentrer dun voyage lointain, ou encore de
fortes motions, grande joie ou grande colre.
Comme on le voit, le nombre des jours o lunion du ying et du yang peut
saccomplir est assez restreint : ne compter que les interdits rguliers, il y a
dj plus de deux cents jours par an o il est dfendu de la pratiquer. Si on
tient compte encore des jours de mauvais temps et de tous les interdits
occasionnels, il ne devait rester que quelques jours par an. Encore nos listes ne
sont-elles pas compltes (701), puisque les textes ne nous sont parvenus que
dans un tat fragmentaire.
Tout cela ce sont des pratiques prives lusage des adeptes de la vie
religieuse, destines accrotre lEssence, et par l, en nourrissant le Principe
Vital, conduire lImmortalit. Mais lunion du yin et du yang
saccomplissait aussi dans des crmonies collectives o elle prenait un tout
autre sens. Tous les fidles, sauf les filles non maries (702), y prenaient part,
probablement par petits groupes, afin dtre dlivrs de leurs pchs shizui et
dcarter les malheurs qui dcoulent du pch. Ctait ce que les Taostes
appelaient l Art Rel dgaliser les souffles zhongqi zhenshu (703), et
auquel on donnait populairement le nom d unir les souffles heqi, parce
que le but tait dunir les souffles du yin et du yang, ou de mler les
souffles hunqi (704), ce qui a le mme sens, ou encore, plus simplement, celui
de p.569 lUnion huohe (705). On attribuait lorigine de ces crmonies aux
trois San Zhang (706), ou encore aux chefs des Turbans Jaunes Huangjin (707) du
milieu du IIe sicle de notre re ; et le rituel en tait donn sous forme dun
Dcret de lanne jiazizhao (708), afin de le rattacher troitement aux
Turbans-Jaunes pour qui lanne jiazi devait tre le commencement de la
Grande Paix Taiping. Mais il ny a pas grande importance attacher ces
dires, car cest aux Trois Zhang quon attribue en gnral toutes les
crmonies publiques du culte taoste. Tout ce quon sait est que dans la
seconde moiti du IVe sicle Sun En, qui mourut en 402 (709), les faisait
clbrer par ses fidles dans des orgies o hommes et femmes se mlaient
exactement comme des btes (710) . Il nest pas impossible quil faille en
chercher lorigine bien plus haut et quelles aient t une adaptation des ftes
populaires de printemps et dautomne de lantiquit ; mais comme nous ne
connaissons rien ni de lorigine des ftes taostes, ni de lhistoire de la
disparition des orgies populaires antiques, on ne peut gure aller plus loin que
dindiquer un rapprochement possible. Au IVe et au Ve sicle, ctaient des
ftes rgulires, mais sans relation avec aucun terme saisonnier, et les ftes
p.570 taoques de printemps et dautomne (car il existait de grandes ftes aux
deux quinoxes) taient dun caractre tout diffrent.
La crmonie saccomplissait les jours de nouvelle lune et de pleine
lune (711). Lenroulement du dragon et le jeu du tigre taient prpars comme
lexpose lcrit jaune, Huangshu (712) : dragon et tigre, animaux de lEst et
de lOuest, reprsentent, le premier le yang, et le second le yin, et leurs
jeux sont lunion du yin et du yang. Je ne sais, les auteurs tant assez
rticents, si la fte consistait en une pantomime, danse du dragon et du tigre
figurs par un homme et une femme, sachevant par laccouplement des
danseurs en une sorte de hirogamie laquelle tous les assistants participaient
en sunissant ple-mle, ou si ces unions en promiscuit taient toute la fte, si
elles taient elles seules ces jeux du dragon et du tigre , sans
reprsentation pralable.
Comme toutes les ftes taostes, celle-ci se faisait sous la direction dun
Instructeur shi ; mais la diffrence de la plupart des autres, pour des raisons
faciles comprendre, elle ne saccomplissait pas en plein air, mais
lintrieur dans la chambre prive sifang. Ceux qui avaient lintention dy
prendre part jenaient pendant les trois jours prcdents, puis ils devaient
se rendre auprs dun Instructeur pour fonder des mrites : (cest)
loffrande deux du yin et du yang et la soumission au destin (qui)
fondent les mrites ; quand ils ont achev, quils sortent ; (pendant
la priode d) un jour et une nuit (des jours de nouvelle lune et de

pleine lune), durant les six heures, quils fondent constamment des
mrites (713).
Un ancien Taoste converti au Bouddhisme, Zhen Luan, nous a laiss une
brve description de cette fte (714).
Quand javais vingt ans, jaimais les pratiques p.571 taostes et
jallais au phalanstre, guan, les tudier. Dabord on menseigna le
procd du mlange des souffles, des Trois, des Cinq, des Sept et
des Neuf, et de lunion des garons et des filles (ordonn par)
lcrit-Jaune. (On joint) les quatre yeux, les quatre narines, les
deux bouches, les deux langues et les quatre mains de faon
opposer exactement le yin et le yang (715). Ils prennent exemple sur
le nombre des vingt-quatre souffles (de lanne) (716). Ceux qui
sadonnent cette pratique ralisent la Formule Relle dans le
Champ de Cinabre ; mais ils prennent garde au Secret-dfendu et
nmettent pas sur la voie ; ils ne doivent pas tre jaloux les uns
des autres. Pour ceux qui sadonnent cette pratique, tous les maux
et les prils sont supprims ; on les appelle les Hommes-Rels ; ils
sont sauvs et voient augmenter le nombre de leurs annes. On
enseigne aux maris changer leurs femmes : ils mettent la luxure
au-dessus de tout. Les pres et les frres ans sont debout devant
et ne savent pas rougir. Cest ce quils appellent lArt Rel
dgaliser les souffles zhongqi zhenshu. Aujourdhui les daoshi
sadonnent tous cette pratique, cest par elle quils cherchent le
Dao. Il y a des choses quon ne peut exposer en dtail.
Le rituel de cette fte ne nous est pas parvenu : il a probablement t
limin du Daozang lpoque o les Taostes eux-mmes avaient subi assez
fortement linfluence de la morale profane pour avoir honte de ces pratiques.
Il tait contenu dans deux livres dont les titres nous sont donns par les
polmistes bouddhiques : lcrit jaune, huangshu (717), qui passait pour avoir
p.572 t rvl la premire anne hanan (142) (718) Zhang Daoling, et l
Ordonnance de lanne jiazi zhao (719). Le but de la crmonie tait avant
tout de dlivrer les fidles de leurs pchs shizui et ainsi de diminuer les
malheurs et de disperser les calamits (720) qui devaient tre leur lot en
punition des pchs non expis. Par lachvement de la crmonie, le fidle
est protg contre tous les dmons et toutes les influences hostiles, ainsi que le
montre limprcation suivante (721), bien que sur certains points linterprtation
en reste un peu incertaine.
Le Procd Cleste est termin (722). Que les Trois et les Cinq
soient complts (723), que le Soleil et la Lune soient achevs (724),
quand ils se p.573 lvent quil fasse clair, quand ils se couchent quil
fasse obscur. Que les Souffles entrent dans les (Hommes)
Rels (725) ; que les Souffles pntrent dans les Esprits ; que les
Souffles rpandent partout le Principe ; que les Souffles chassent

les Mauvais ; que les Pirates Dmoniaques soient anantis ; que
ceux qui me regardent deviennent aveugles ; que ceux qui
mcoutent deviennent sourds ! Que ceux qui vont faire des plans
contre moi, en retour reoivent la mort ! Je suis faste, ils sont
nfastes !
Un autre fragment du mme rituel (726) a conserv la prire qui
accompagnait la partie centrale de la crmonie, l Union des souffles
heqi, et, comme il arrive souvent dans les prires taostes, elle dcrit par
allusion la fte elle-mme en quelques vers. Le mlange des termes techniques
et des termes mystiques qui y sont accumuls en obscurcit le sens, ce qui est
certainement conforme lintention des auteurs de ce rituel, mais lensemble
est parfaitement clair, et corrobore parfaitement la description de Zhen Luan.
Ouvrez la Porte du Destin (727) ; embrassez lHomme-Rel
(appel) Enfant, Yinger (728) ; que le Dragon senroule et que le
Tigre joue (729). Les Trois et les Cinq, les Sept et les Neuf (730). Le
filet du Ciel et les rets p.574 de la Terre (731). Ouvrez la Porte
Vermillon ; approchez la colonne de Jade (732) ; que le yang pense
la Mre yin blanche comme le jade ; que le yin pense au Pre yang
et le caresse de la main !
La consquence la plus claire de ces pratiques tait que
depuis les Wei et les Jin ils avaient des enfants dans les pha-
lanstres taostes, au temps des Chen et des Liang on levait des
enfants dans les maisons de retraite (733),
au grand scandale des religieux bouddhistes qui criaient lhypocrisie. Mais
en ralit, bien que Bouddhistes et Taostes prchassent les uns et les autres la
continence, ctait pour des raisons bien diffrentes : les premiers le faisaient
par asctisme, comme une des formes de ce dtachement qui doit conduire
la dlivrance ; pour les seconds il sagissait simplement de se concentrer, de
ne pas se disperser, et, en conservant son Essence, de vivre longtemps.
Cette technique, au moins sans forme de pratiques individuelles, tait fort
ancienne dans le Taosme : ds le temps des Han Antrieurs, on connaissait un
recueil en 26 chapitres attribu Rongcheng (734), instructeur shi de
lEmpereur Jaune Huangdi, qui exposait dj, autant quon peut en juger par
le Liexianzhuan, les mmes principes que les ouvrages que jai cits plus haut,
savoir
lart de coucher avec des femmes qui consiste tenir fermement
(le pnis) avec la main et ne pas jaculer, et faire revenir
lEssence pour rparer le cerveau, yu fun zhi shu, wei wo gu bu
xie, huanjing bunao ye (735).
Ces pratiques taient assez rpandues sous les Han pour tre mentionnes
plusieurs fois dans les ouvrages du temps. Le rappel du nombre de mille deux
cents femmes par lesquelles Huangdi obtint lImmortalit, suivi dun choix
officiel de jeunes filles travers tout lempire pour le harem de Wang Mang
au lendemain p.575 de la mort de sa femme (736), est trop prs de certains des
passages dont jai donn la traduction pour quil ny ait pas une allusion des
croyances et des pratiques analogues. Au IIe sicle de notre re, un certain
Leng Shouguang, originaire de Fu Feng, stait rendu clbre par le succs
avec lequel il pratiquait ce procd dimmortalit (737) ; et quelques annes
plus tard, ctait, parat-il, la spcialit de Gan Shi (738), que connut
personnellement Cao Zhi (739). Au dbut du IVe sicle, Ge Hong, sans les
dcrire en dtail, parle de ces pratiques et en affirme lextrme importance :
Sur les pratiques de la chambre coucher fangzhongzhifa, il y a
plus de dix auteurs : selon les uns, elles servent rparer lusure
(vitale), selon dautres, gurir les maladies, selon dautres
disperser le yin et accrotre le yang, selon dautres encore
augmenter la longvit ; la plus importante consiste uniquement
faire revenir lEssence pour rparer le cerveau huanjing bunao.
Cette recette, les Hommes Rels se la transmettent oralement ;
lorigine on ne lcrivait pas. Mme si on prend les drogues les
plus clbres, quand on ne connat pas ce procd efficace, on ne
peut obtenir la Vie ternelle (740).
Cest videmment la pratique individuelle et prive de ces procds que Ge
Hong fait allusion ; mais un demi-sicle aprs, Sun En faisait, comme je lai
dj dit, de lunion des sexes une des pratiques normales du culte public parmi
ses disciples. Les polmistes bouddhistes et taostes montrent que ces
pratiques, publiques aussi bien que prives, continurent aux sicles suivants :
Tao Hongjing, qui vcut dans la premire moiti du VIe sicle, dit y avoir
assist souvent ; tout comme Zhen Luan qui vcut dans la seconde moiti du
mme sicle.
Mais ces pratiques taient trop contraires aux principes rituels de la
sparation des sexes et la morale courante chinoise pour que leur succs pt
tre autre que passager. Mme dans les milieux taostes, elles se heurtaient
des rsistances que nous ne pouvons mesurer exactement, faute de connatre
lhistoire du Taosme, mais dont nous saisissons au moins quelques chos.
Certains cercles tendance mystique, comme il y en eut toujours dans le
Taosme, non seulement les repoussaient, mais encore par contradiction
passaient, linverse, lasctisme. Au dbut du Ve sicle, dans le Nord, chez
les p.576 Wei Septentrionaux, le Matre Cleste Tianshi Kou Qianzhi eut une
vision, le 22 septembre 415, o le Trs-Haut Vieux Seigneur, Taishang
Laojun, lui apparut pour lui ordonner de rformer le Taosme :
Chassez les fausses doctrines des Trois Zhang San Zhang, les
redevances en riz, les taxes en monnaie, et la pratique de lunion
des souffles des garons et des filles nann heqi zhi shu ; le Grand
Dao est pur et vide, qua-t-il faire avec ces choses ? (741)
Au milieu du sicle suivant, dans le Midi, chez les Liang, Song Wenming
imposait la chastet ses disciples :
il tablit les rgles du costume des daoshi, leur interdit le
mariage, les mets saveur forte... (742).
Dans les milieux taostes cultivs, linfluence du Bouddhisme, trs forte,
contribuait encore faire voir dun mauvais il ces pratiques. Linfluence
bouddhique stait exerce sur le Taosme ds le jour o, au temps des Han,
les premiers missionnaires avaient t accueillis comme les porteurs de
doctrines et de recettes dImmortalit nouvelles, en somme dune sorte de
Taosme lusage des barbares occidentaux. Les Bouddhistes avaient vite
reconnu lerreur et staient dgags du Taosme ; mais les Taostes restaient
attachs cette vieille ide, et taient persuads que les deux religions,
foncirement pareilles, ne diffraient en apparence que parce que les Barbares
avaient mal compris ce que leur avait enseign Laozi au cours de son voyage
en Occident. Aussi beaucoup de Taostes rendaient-ils un culte au Bouddha ;
le plus clbre est Tao Hongjing, qui avait lev sur le mont Mao Maoshan,
dans sa communaut taoste du Zhuyang guan, un stpa du Bouddha (743).
Dans certains groupes, la vie religieuse se modelait bien plus sur le type des
monastres bouddhiques, avec leurs moines vous au clibat, que sur celui des
phalanstres taoques o les daoshi vivaient en famille.
La pression de la morale publique finit par tre trop forte. Les ftes
disparurent les premires : on nen entend plus parler aprs le VIIe sicle. Les
pratiques prives se continurent bien plus longtemps : au XIIe sicle, Zeng
Zao y attachait encore assez dimportance pour consacrer une section de son
Daoshu p.577 les combattre et sefforcer de dmontrer quil est impossible
darriver par elles limmortalit (744) ; et ailleurs, revenant sur ce sujet, il les
expliquait allgoriquement : les mille deux cents femmes de Huangdi
figureraient les mille deux cents souffles journaliers (745). Mais les mdecins
les avaient adoptes, un certain nombre dentre elles au moins, et, dpouilles
de leur caractre religieux, elles devaient connatre une nouvelle expansion
titre dhygine.
*
**
TROISIME PARTIE
La gymnastique
Daoyin
@
p.578 Lacirculation du Souffle et la circulation de lEssence ne se faisaient
pas sans peine. Certains passages taient naturellement difficiles franchir.
Il y a dans le ventre de lhomme trois endroits o il y a
obstruction. Premirement il y a une obstruction au cur : on sent
que sous le cur lintrieur de lestomac est rempli...
Secondement, il y a une obstruction en dessous des viscres de
crudit shengzang. On sent que lintrieur de lintestin est rempli...
Troisimement il y a obstruction dans le Champ de Cinabre
infrieur. On peut le franchir par une volont ferme. Cest
seulement aprs cela quon sent que le souffle parcourt le corps
entier (746) .
Il y avait aussi des obstructions inattendues, dues la maladie ou
simplement la nourriture prise. Pour que le souffle pt les franchir, il fallait
laider. On y arrivait par des massages, mo, ou des mouvements de
gymnastique, daoyin shenti, littralement tendre et contracter le corps .
Matre Ning xiansheng disait que
la Conduite du Souffle xingqi rgle lintrieur, et la Gymnastique
daoyin rgle lextrieur (747),
ce qui montre bien limportance relative des deux techniques. Dautre part, les
mouvements se faisaient aussi prventivement pour assouplir le corps,
supprimer davance les obstacles au passage du souffle, ou pour le reposer
aprs un effort pnible. On fait faire de la gymnastique entre deux unions du
yin et du yang ; de mme entre deux retenues du souffle. On fait aussi ces
exercices sparment, pour eux-mmes, parce quen supprimant les p.579
obstacles la circulation, ils sont un excellent moyen de gurir les maladies
causes par ces obstacles mmes. De faon gnrale, ils chassent les maladies
et prolongent la vie, font quon ne vieillit pas malgr les annes, expulsent des
membres, des os, des articulations tous les souffles mauvais ; qui les pratique
correctement aura la dure du Ciel et de la Terre (748).
Il y avait de nombreuses sries dexercices gradus, presque autant quil y
a de nos jours de mthodes gymnastiques. On en attribuait chacun des
grands matres Immortels de lantiquit. Il y avait la mthode de gymnastique
de Chisongzi (749), celle de Pengzu (750), celle du matre Ning xiansheng (751),
celle de Wangzi Qiao (752), etc. Les mouvements excuter sont presque
toujours les mmes, mais la suite des exercices diffre dune mthode
lautre. Je traduirai quelques-unes des plus simples, afin de montrer ce qutait
cette gymnastique taoste, et en quoi consistent les diffrences dcole. Je
rappelle que la position ordinaire, quand aucune autre nest indique, est la
position normale des Chinois anciens, assis terre sur leurs talons, les jambes
bien parallles, comme sasseyent encore aujourdhui les Japonais.
Mthode de gymnastique de Chisongzi
Tous les matins en se levant dployer une natte, faire les

exercices en se tournant vers lEst. (Continuer jusqu ce quon
soit bout de souffle et sarrter. Si on ne peut (continuer jusqu)
bout de souffle, sarrter au cinquime exercice. Il faut sexercer
chaque jour ; peu peu on sapercevra des progrs.
1. p.580 Dabord. Croiser les deux mains au-dessus de la tte et les
ramener (753) jusqu terre. Faire cinq aspirations et cinq
expirations, puis sarrter. Cela emplit le ventre du Souffle.
2. Ensuite (754). Couch sur le ct, du bras gauche touchant la terre
du coude, toucher le crne de la main gauche autant que possible.
Puis du bras droit touchant la terre du coude, toucher le crne de la
main droite autant que possible. Faire cinq respirations. Cela tire
les nerfs et les os.
3. Ensuite. Des deux mains toucher le genou droit et le relever de
faon quil arrive (la hauteur de) la taille et de laine (755), en
levant la tte le plus possible. Faire cinq respirations. Cela tend la
taille.
4. Ensuite. De la main gauche toucher le genou gauche et de la
droite ltendre aussi haut que possible. Puis de la main droite
toucher le genou droit et de la main gauche ltendre aussi haut que
possible. Faire cinq respirations et sarrter. Cela tend le souffle
de lintrieur du ventre.
5. Ensuite. Croiser les mains sur le devant de la poitrine, agiter la
tte vers la droite et vers la gauche sans arrt ; arriv au point
extrme, sarrter. Cela tend le visage et les oreilles pour que les
souffles mauvais ne puissent plus entrer.
6. Ensuite. Croiser les deux mains au-dessous de la taille, et sagi-
ter (en se tournant) vers la droite et vers la gauche ; arriv
lextrme, sarrter. Cela fait pntrer le sang dans les vaisseaux.
7. Ensuite. Ramener les deux mains croises au-dessus de la tte, et

se calmer (en se tournant) vers la droite et vers la gauche. Cela
tend le souffle intrieur des poumons et du foie.
8. Ensuite. Croiser les deux mains sur le devant de la poitrine et les
faire aller droite et gauche ; aller jusqu lextrme. Cela tend
et supprime le souffle brlant qui est lintrieur de lpiderme et
du derme.
9. Ensuite. Croiser les deux mains, les lever jusquaux paules
droite et gauche. Cela tend la peau.
10. Ensuite. Se lever droit et tendre les jambes droite et
gauche. Cela tend et chasse le Souffle mauvais des jambes.
La mthode de Pengzu donne plus de place aux mouvements des jambes.
Mthode de gymnastique de Pengzu (756)
p.581 Se coucher toujours les vtements et les couvertures dfaits.

1. (tant couch) redresser (le haut du corps jusqu) la taille,
comprimer le bas-ventre (757). Faire cinq respirations et
sarrter (758).
2 (759). Recroqueviller les doigts des deux pieds.
3. Redresser les doigts des deux pieds.
4. Placer les deux pieds lun vers lautre.
5. Placer les deux talons lintrieur, lun contre lautre.
6. tendre la jambe droite, plier le genou gauche et le serrer vers
lintrieur.
7. tendre les jambes et les doigts des deux pieds ( ?) (760).
8. Des deux mains tirer les genoux et les placer au-dessus du cour.
9. Tourner les deux pieds vers lextrieur, dix fois.
10. Tourner les deux pieds vers lintrieur, dix fois.
En tout, dix exercices, cinquante respirations. Faire cinq sries (des
dix exercices), deux cent cinquante respirations. Si on veut faire
ces exercices, que ce soit toujours de minuit au chant du coq (1 3
heures du matin) ou lAurore (3 5 heures du matin), quand on
les fait, il est interdit de manger satit et de se baigner.
La srie des exercices gymnastiques de Zhongli a lintrt de nous tre
parvenue accompagne de dessins explicatifs (761).
Mthode de gymnastique de Zhongli
1er exercice. Grincer des dents pour rassembler les dieux, 36

fois. Embrasser des deux mains le kunlun (762). Battre le tambour
cleste (763), 24 fois.
1er exercice 2e exercice

2e exercice. Bouger la colonne cleste (764) droite et gauche,
dans chaque sens 24 fois.
3e exercice. Recueillir (la salive) droite et gauche avec la
langue, et en haut. Battre le tambour 36 fois. Recueillir (la salive)
36 fois. La sparer en trois bouches comme une chose dure et
lavaler (765). Aprs cela, on pourra marcher dans le feu.
3e exercice 4e exercice
4e exercice. Masser le Hall des Reins Shentang (766) avec les
deux mains, 36 fois. Plus on le fera, plus (les effets) seront
merveilleux.
5e exercice. Faire tourner comme un treuil chacun des deux
pouls (767) successivement, 36 fois.
6e exercice. Faire tourner comme un treuil les deux pouls
ensemble, 36 fois.
7e exercice. Les deux mains jointes, faire (le souffle) he (768) 5

fois. Ensuite joindre les deux mains au-dessus de la tte (dans la
position de) supporter le ciel (769) ; frotter le sommet du crne.
Chaque, 3 fois ou 9 fois.
8e exercice. p.583 Mettre les deux mains en crochet, les diriger en
avant, et avec elles saisir les deux plantes des pieds, 12 fois. Puis
reposer les pieds et sasseoir en position correcte.
Ces exercices doivent se commencer un jour jiazi (premier du cycle
sexagnaire) minuit ; il faut les faire tous les jours, ou bien une fois entre
minuit et midi, ou bien trois fois dans la journe entire ; et pendant le temps
quon les fait, il faut respirer par le nez. Bien excuts, ils cartent les
maladies, les dmons mchants nosent pas approcher, le froid et le chaud ne
peuvent pntrer dans le corps, etc. Pour quils soient parfaitement efficaces,
il faut faire une premire retenue du souffle, biqi, aprs le troisime exercice,
et une seconde aprs le quatrime ; puis le huitime exercice achev, on avale
la salive comme dans le troisime, on refait les mouvements du cinquime et
du sixime ; et on fait une dernire et assez brve retenue du souffle en
mditant sur un feu qui, sorti du Champ de Cinabre infrieur, monte et
parcourt le corps tout entier (770).
La mthode de Wangzi Qiao (771), plus complique, comportait trente-sept
exercices successifs, quon faisait, les uns, assis dans la position rgulire que
jai dcrite ci-dessus, les autres, couch avec
un oreiller haut de quatre pouces, les pieds distants lun de lautre
de cinq pouces, les mains chacune trois pouces du corps, les
vtements dfaits, les cheveux dnous.
A la diffrence de la gymnastique de Zhongli, la respiration devait se faire en
aspirant lair tantt par le nez, tantt par la bouche, suivant les exercices.
Quelques-uns de ceux-ci taient purement respiratoires, comme le troisime et
le quatrime qui consistent aspirer lair par le nez et le rejeter directement
par la bouche en regardant droite dans lun, gauche dans lautre. La plupart
dentre eux taient analogues ceux des mthodes prcdentes. Ceux quon
excutait couch comportaient des mouvements giratoires des bras et des
jambes (29e), des flexions des genoux (18e) ; on relevait les deux jambes jus-
qu les tenir verticalement (8e) ; le talon gauche se posait sur le gros orteil
droit (30e), et le talon droit sur le gros orteil gauche (31e), etc. Ceux quon
excutait assis consistaient saisir avec les deux mains chaque genou
successivement (20e et 21e), les deux genoux la fois (23e), les plantes des
pieds (28e), ou poser successivement la main gauche sur le flanc gauche
(14e) p.584 et la main droite sur le flanc droit (15e) ; etc. Un des traits carac-
tristiques de la mthode tait que la plupart des mouvements ne sexcutaient
pas en nombre fixe : tous ceux qui taient pnibles taient arrts quand la
sueur sortait.
Tous ces exercices sont trs absorbants et trs compliqus. Il ne faudrait

pas croire cependant quils occupent lexistence entire et quils soient
incompatibles avec toute autre activit.
Toutes les fois quon absorbe le souffle, on na soccuper que
de ne pas laisser passer les poques (o il faut le faire) ; quand les
Champs de Cinabre sont remplis constamment, on peut ensuite tout
le long du jour sortir se livrer aux occupations humaines sans
empchement. Quand on est habitu pratiquer cela depuis
longtemps, mme si on le nglige une ou deux fois, cest sans
inconvnient (772).
Toutes ces mthodes de gymnastique, mme celle de Wangzi Qiao sont
assez simples, et tout en ayant leur vertu propre, sont surtout destines aider
la bonne excution des exercices respiratoires, et en gnral de tous les
exercices physiques et hyginiques, soit quon les fasse avant pour servir de
prparation, soit quelles sintercalent au cours de lexcution pour se reposer
ou pour assouplir, pour empcher les obstructions de se produire ou pour les
supprimer, etc. La mthode de matre Ning (773), plus complexe, possdait des
vertus propres plus caractrises : elle tait un ensemble de procds
magiques dous dune efficacit spcifique, permettant dentrer dans le feu
sans se brler et dans leau sans se noyer linstar de matre Ning lui-mme.
Elle incluait une mthode de conduire le Souffle xingqi et comptait quatre
sries dexercices o respiration rythme, rtention du souffle, et mouvements
des bras, des jambes, de la tte et du torse se succdaient. Chacune de ces
sries tait dsigne par le nom dun animal particulier : procd de conduire
le souffle du Crapaud hama xingqi fa, de la Tortue, guibi xingqi fa, de lOie
sauvage, ying xingqi fa, du Dragon, long xingqi fa, les exercices taient censs
figurer les mouvements de ces animaux et leur respiration (774). Du reste les
mouvements excuter ne diffrent gure, pour la plupart, de ceux des autres
mthodes, bien que la succession en soit peut-tre un peu plus confuse ; mais
la mthode prsente au moins un trait original qui nest pas sans importance,
lemploi dune corde p.585 suspendue (dans le procd de la Tortue) dont on se
sert pour faire des sortes de renversements : les Taostes des Six Dynasties
pratiquaient donc une sorte de gymnastique avec agrs, au moins
rudimentaire, ct dune gymnastique de mouvements rythms ; lune et
lautre dailleurs ntaient que la simplification et laccommodation des plus
faciles des exercices des saltimbanques et des acrobates, mis la porte de

tout le monde.
Je ne puis traduire ici en son entier la Mthode gymnastique de matre
Ning, beaucoup trop tendue. Je me contenterai de traduire (775), titre
dexemples, les rgles de deux de ses procds, celui du Dragon et celui de la
Tortue.
Procd de conduire le souffle du dragon (776)

1. Baisser la tte et regarder en bas ; rester sans respirer (lqui-
valent de) 12 (respirations) (777).
2. Des deux mains se masser depuis le ventre jusquaux pieds ;
prendre ses pieds avec ses mains et les tirer jusque sous les bras ;
rester sans respirer (lquivalent de) 12 (respirations).
3. Poser les deux mains sur la nuque et les croiser.
Procd de conduire le souffle de la tortue (778)

1. Recouvrir la bouche et le nez avec son vtement ; rester sans
respirer (lquivalent de) 12 (respirations). Se coucher dans la
position correcte, et faire sortir le souffle (contenu
l)intrieur (779) tout doucement par le nez (780).
2. Poser les deux mains retournes sur les genoux, lever la tte
la manire de la tortue qui prend le souffle, ce qui fait que le
Souffle Originel (781) pntre jusquau Champ de Cinabre.
3. Serrer les narines avec le pouce et les doigts des mains et ne
pas respirer, ainsi le souffle est conduit en haut jusquau Nihuan
lintrieur du cerveau.
4. Saisir les cheveux de la main gauche et que la main droite
revienne au milieu de la nuque.
5. Sasseoir dans la position correcte et croiser les mains
derrire le dos.
6. Sasseoir terre et croiser les deux mains, puis les faire des-
cendre (jusqu terre) jointes (782).
7. Des deux mains saisir une corde et faire un renversement (783)
en se suspendant ( cette corde) de faon que les pieds reviennent
par-dessus.
8. Ramener les deux mains par-derrire et jusquau haut du dos,
tirer la corde et sy suspendre.
9. Dune main, en haut, tirer la corde, et de lautre, en bas, saisir

les pieds.
10. Sasseoir terre en tendant les deux jambes toutes droites,
des deux mains jointes, tirer les deux pieds.
11. Sasseoir face lEst et rester sans respirer (lquivalent de)
5 (respirations). Recueillir avec la langue la salive lintrieur de
la bouche, en remplir (la bouche), et lavaler deux fois sept fois.
De ces exercices gymnastiques et de quelques autres qui sont dcrits tout
au long dans les ouvrages taostes, quels taient les plus employs, et dans
quels cas choisissait-on les uns plutt que les autres ? Presque toutes les
manifestations de la vie religieuse individuelle des Taostes, exercices de la
Respiration Embryonnaire, pratique de lAbstinence de Crales, lecture des
Livres saints, mditation, vision intrieure, etc., saccompagnaient de
gymnastique ; mais celle-ci est dsigne dans les textes de faon imprcise,
sans mention dune mthode particulire. Aussi ne faut-il considrer les
exercices dcrits ci-dessus que comme des exemples de ce qutaient les
mthodes p.587 gymnastiques du temps des Han et des Six Dynasties plutt que
comme les sries relles de mouvements auxquelles songent les auteurs
taostes de cette poque quand ils parlent de gymnastique , daoyin,
excuter au cours de diverses pratiques religieuses. Il nest pas possible
daffirmer que le hasard qui nous a conserv la description de quelques
mthodes, alors que tant dautres se sont perdues, soit d ce quelles taient
vraiment les plus courantes cette poque.
Toutes ces pratiques, que les ncessits de lexposition mont oblig

dcrire successivement et sparment, nont jamais t ainsi dissocies dans la
vie religieuse taoste. Bien au contraire, Respiration Embryonnaire, rtention
et expulsion du souffle, absorption des souffles du Soleil, gymnastique, et
aussi Abstinence des Crales et rgimes dittiques (que jtudierai pro-
chainement), prires, grincements de dents, mditation, exercices de vision
intrieure, formules magiques, emploi de talismans, et dautres pratiques
encore, sexcutaient tout la fois en des ensembles complexes dont les
Adeptes dosaient les lments suivant les rsultats atteindre, les entremlant
les uns aux autres daprs les mthodes transmises par des Immortels clbres,
comme un mdecin dose les ingrdients dun remde. Si on veut se
reprsenter la vie dun Taoste fervent du temps des Han et des Six Dynasties,
cest ces ensembles quil faut penser et non des pratiques spares se
succdant. En particulier la longue description de mthodes et de procds de
respiration et de gymnastique, qui nont en eux-mmes rien de religieux, ne
doit pas amener croire que les pratiques proprement religieuses navaient
quune place restreinte dans la vie des Adeptes taostes : au contraire elles y
tenaient en tout temps la premire place, et aucun progrs, ft-ce dans la
technique du souffle ou dans lalchimie, navait lieu qu la suite de progrs
dans la vie religieuse proprement dite, bonnes actions, mditation, etc. Il ne

faut jamais oublier que si lImmortalit ne peut pas sobtenir sans
lintervention de moyens physiques (dveloppement dun certain mode de
respiration, drogues, alchimie), la connaissance de ces moyens et surtout
lexcution correcte des procds ne sont donnes qu des hommes qui sen
rendent dignes par leur progrs religieux. La lecture des livres saints ne sert
qu peine aux profanes : il faut un matre pour savoir mettre en pratique les
recettes quils contiennent. Le Taosme, mme sa priode ancienne, et avant
que les influences bouddhiques ne laient transform, na jamais t une
hygine, accompagne dune mdecine et dune alchimie, laquelle se
surajoutent, et l, quelques pratiques religieuses ; cest une religion, qui
inclut p.588 une hygine, une mdecine et une alchimie, mais o la premire
place appartient toujours aux valeurs religieuses.
*
**
Note additionnelle
Lexpression Bajing
@
En discutant (n. 403) le sens du titre du Huangting neijing yujing
(Daozang, fasc. 190), jai indiqu quen dpit de la diffrence que voulait
tablir le commentateur, il y avait peut-tre une allusion aux bajing jing des
trois rgions du corps sanbu, en ajoutant que la valeur du mot dans cette
expression tait loin dtre claire.
Ce nest pas tout fait exact : ce nest pas la valeur du mot jing, dans
lexpression bajing, cest celle de lexpression elle-mme qui est incertaine.
Pour le mot jing, les livres taostes saccordent en faire dans cette expression
lquivalent de guang brillant, lumineux (pour diffrencier dans ma
traduction ces divers mots chinois, je rendrais jing par rayonnement,
rayonnant , guang, par brillant , ming par lumire , etc.) mais ils
hsitent sur le sens donner lexpression bajing les huit Rayonnements .
Les passages suivants dauteurs des VIe-VIIIe sicles (784) feront voir dans
quelles mesures ils sont daccord ou en dsaccord.
Cheng Xuanying. Les Huit Rayonnements bajing. Rayonnant
jing, cest brillant guang. Le Souffle Collectif de lOriginel
Suprieur Shangyuan zongqi est un Rayonnement ; joint aux sept
luminaires, cela fait les Huit Rayonnements ; les sept luminaires,
ce sont le Soleil, la Lune, les cinq Plantes... On explique encore
les Huit Rayonnements comme tant les souffles des (huit)
couleurs du Rayonnement brillant des huit cieux batian guangjing
zhi yiqi.
Xue Youqi. Les Huit Rayonnements, cela veut dire que les vingt-
huit Mansions tant rparties aux quatre points cardinaux, raison
de sept constellations par point cardinal, les quatre (groupes de
sept) Mansions des points cardinaux, le Soleil, la Lune, les cinq
Plantes et la Grande Ourse forment ensemble les Huit
Rayonnements.
Yan Dong. Les Huit Rayonnements, ce sont les huit couleurs
(des huit cieux).
On voit quil y a au moins trois explications de ce que sont les Huit
Rayonnements ; mais que ces trois explications ne sont pas somme toute trs
diffrentes les unes des autres. Jajoute que ces explications par les
phnomnes clestes des Huit Rayonnements de lintrieur du corps nont rien
qui doive surprendre : tout ce qui est dans le monde (macrocosme) est en
mme temps dans le corps humain (microcosme) et par suite toute explication
qui vaut pour lun vaut pour lautre.
Si, comme je le crois, cest le mme sens que dans lexpression Dajing
quil faut donner au mot jing dans le titre des Huangting jing, on pourrait
traduire ces titres par Livre de jade du Rayonnement Intrieur (ou Extrieur)
de la Cour jaune .
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**
NOTES
@
(101) Yunji qiqian, j. 94.
(102) Sur lorganisation de la paroisse, cf. Xuandu lwen ( Code de la Capitale
Mystrieuse ). Daozang, d. Commercial Press, fasc. 78, 11 a sq., do est extrait lexpos
qui suit.
(103) Sur les trois crmonies des Cuisines, cf. Xuandu lwen, 12 a sq.
(104) Ge Hong, Shenxianzhuan, j. 2, 3 b (d. Han-Wei congshu).
(105) On trouvera des renseignements dtaille sur ces collections dans Wieger, Taosme, t. I,
Bibliographie gnrale, p. 9 (Hien-hien, 1911), et dans Weng Tu-chien, Combined Indices to
the Authors and Titles of Books in Two Collections of Taost Literature, Harvard Yenching
Institute, Sinological Index Seriea, n 25, Pkin 1935, p. II-III. Louvrage du P. Wieger,
auquel je renverrai constamment pour les livres taostes, est un catalogue de tous les ouvrages
contenus dans le Canon taoste, avec de courtes notices sous chaque titre, termin par deux
index, index des titres et index des noms dauteurs. Mes rfrences sont faites en abrg sous
la forme : Wieger, n.... le numro tant celui que le P. Wieger a attribu chaque ouvrage, et
qui marque son rang dans la collection. Les dates dimpression du Canon taoste ci-dessus
indiques sont celles que donne M. Weng Tu-chien ; daprs le P. Wieger, cest en 1506-1521
que le Canon taoste aurait t imprim.
(106) Daozang, dition de la Commercial Press, Shanghai, 1924-1926. Cette dition, qui
reproduit en format rduit lexemplaire de Pkin, comprend 1120 fascicules (1057 pour les
ouvrages imprims vers 1444-1447, 63 pour le supplment imprim en 1607). Je me rfrerai
constamment cette rdition, en indiquant la numration de ses fascicules sauf toutefois
pour lencylopdie taoste Yunji qiqian dont jai utilis ldition reproduite dans le Sibu
congkan. Le Yunji qiqian, uvre de Zhang Junfang, date denviron 1025 P. C. (cf. Chavannes
et Pelliot, Journal asiatique, mars-avril 1913, p. 326)
(107) Le Taosme, comme toute religion, a son vocabulaire propre de termes techniques. Il
mtait impossible de laisser ces expressions en simple transcription chinoise, sous peine
dtre inintelligible, et jai essay de les traduire de mon mieux ; mais comme il y a
naturellement jamais de termes franais correspondants, il ma fallu me contenter
dquivalents approximatifs. Le systme qui parat a priori le plus simple aurait t de
traduire littralement chacun des termes composants des expressions chinoises et den faire
une expression franaise, laquelle serait attache la signification technique taoste. Jai
parfois procd ainsi, quand lexpression franaise ainsi cre est assez dpourvue de sens
pour ne pas laisser oublier lexpression chinoise quelle recouvre. Mais cette manire de faire
a t le plus souvent inapplicable : outre que le franais et le chinois sont trop loin lun de
lautre pour quon puisse toujours calquer les expressions de lun dans lautre, les expressions
taostes (et en cela elles sont comme toutes les expressions techniques dans toutes les langues)
ont frquemment pris un sens qui na rien de commun avec celui que donnerait la simple
addition du sens des termes composants, et qui parfois mme est loppos. Je nen donnerai
quun seul exemple. Lexpression Cunsi, que je traduis par mditation extatique ,
signifierait si on prenait le sens de chacun des deux mots sparment : Tenir sa pense
fermement attache ..., appliquer sa pense ... Or voici la dfinition taoste de
lexpression : Pendant le Cunsi fermer les yeux et interrompre ses penses (Taiyi dijun
taidan yinzhu, app. Yunji qiqian, j. 44, 6 a).
Sil tait impossible de ne pas traduire les expressions techniques, on pourra lutter quil tait
moins ncessaire de traduire les titres des livres. Il ma sembl que les titres avaient eux aussi
trop souvent un sens technique pour que je puisse me contenter de les transcrire.
(108) Sur Lu Xiujing, qui vcut de 406 477, cf. Yunji qiqian, j. 5, 5 b-7 b.
(109) Ma Duanlin, Wenxian tongkao (XIIIe sicle), j. 224, 15 a : pour le Sandong qionggang,
il donne seulement comme date la priode kai-yuan (713-741) ; mais le fragment manuscrit de
cet ouvrage provenant de Dunhuang (voir note suivante) ayant t copi en 718, la date se
trouve ainsi prcise. Cest probablement le Baowen tonglu qui est la base du n 1 de la liste
des catalogues du P. Wieger, Le Canon taoste, p. 6. Sur les catalogues anciens du Canon
taoste, voir aussi Pelliot, B.E.F.E.-O., III, 322, n. 4.
(110) Bibl. Nat., Ms. Pelliot (Dunhuang), n 2861.
(111) Daozang, fasc. 768-779 : Wieger, n 1124.
(112) Daozang, fasc. 780-782 ; Wieger, n 1125. Le Canon taoste est divis en Trois
Profondeurs sandong, limitation des Trois Corbeilles, Sanzang (Tripitaka), des critures
bouddhiques.
(113) Bibliothque Nationale, Ms. Pelliot, n 2861 (Table des Matires), 2602 chapitre 29),
2371 (fin du chapitre 33), etc.
(114) Sandong Zhunang, j. 7, 22 b Daozang, fasc. 781). Sur Song Wenming, voir Les
Procds de Nourrir le Principe Vital dans la Religion Taoste ancienne, ci-aprs p. 576.
(115) Sous le titre abrg de Basu jing. La citation est en ralit compose de trois passages
spars de ce livre mis bout bout. Le texte en est identique au texte actuel de ce livre
(Daozang, fasc. 194, p. 4 b, lignes 5-6 ; p. 5 a, lignes 5-6 ; p. 5 b, lignes 6-7 ; Wieger, n 423).
(116) Ziyang zhenren neizhuan, Daozang, fasc. 152 ; Wieger, n 300 ; Yunji qiqian, j. 106, 8 a
14 b ; Lishi zhenxian tidao tongjia, j. 14, 1 a 8 a (Daozang, fasc. 141 ; Wieger, n 293).
Cette note, qui tait un colophon final, sest trouve conserve grce des additions
postrieures qui lont peu peu repousse au milieu de louvrage, o elle est reste inaperue.
(117) Baopuzi, neipian, dans le Daozang, fasc. 868-870, Wieger, n 1171. (Je citerai cet
ouvrage non daprs le Daozang, mais daprs ldition critique de Sun Xingyan dans son
Pingjinguan congshu. Il y a de nombreuses citations dans tous les chapitres du Baopuzi, mais
il faut mettre part la longue liste de titres qui occupe plusieurs pages du chapitre 19 de la
premire partie (Neipian).
(118) Daozang, fasc. 168 ; Wieger, Canon taoste, n 329 ; Yunji qiqian, j. 12, 30 a 60 a,
dition commente meilleure que celle du Daozang actuel. Cit dans le Baopuzi, j. 19, 4 a.
(119) Daozang, fasc. 18 ; Wieger, n 7. Cit dans le Baopuzi.
(120) Dans le Canon taoste actuel, ces deux ouvrages existent lun et lautre sous deux
formes trs diffrentes : forme ancienne o ils portent respectivement les titres de Livre
sotrique (Waijing) de la Cour Jaune , et Livre de jade (Yujing) de la Grande
Profondeur ; et des rfections postrieures (entre le Ve et le VIIe sicle), intitules Livre
sotrique (Neijing) de la Cour Jaune (Daozang, fasc. 328, Wieger, n 329), et Livre Rel
(Zhenjing) de la Grande Profondeur (Daozang, fasc. 16-17 ; Wieger, n 6).
(121) Daozang, fasc. 1026 ; Wieger, n 1295.
(123) Daozang, fasc. 876 ; Wieger, n 250 ; Yunji qiqian, j. 50, 10 a-17 b, dition meilleure
que celle du Daozang, actuel, mais abrge en certains passages. Cit dans le Ziyang
zhenren neizhuan, 13 a-b.
(125) Cette vieille thorie qui est celle de Xizi, le principal Appendice philosophique du
Yijing, a t conserve telle quelle par le Taosme, comme dailleurs par toutes les coles de
philosophie chinoise.
(126) Yunji qiqian, j. 84, 4 a.
(127) Han jinzhong qiju zhu, app. Baopuzi, j. 2, 8 b. Le terme qiju zhu dsigne les recueils
officiels des faits et gestes des empereurs, tablis de leur vivant par les historiographes sur la
composition des histoires chinoises officielles, cf. H. Maspero, La Chine et lAsie Centrale,
dans Histoire et Historiens depuis cinquante ans, t. II) ; mais naturellement louvrage que cite
le Baopuzi navait dofficiel que ce titre : ctait un recueil de lgendes taostes sur lempereur
Wu.
(128) Baopuzi, j. 2, 9 a.
(129) Wang Chong, Lunheng, j. 7, 6 a (d. Sibu congkan ; trad. Forke, t. I, 339) : j. 7, 8 a (I,
342) ; j. 7, 11 a (I, 347).
(130) Baopuzi, j. 3, 8 b.
(131) Ziyang zhenren neizhuan, 1 a-b (Daozang, fasc. 152). Cf. supra, n. 116.
(132) Zhou Yishan avait alors seize ans.
(133) Baopuzi, j. 3, 8 b-9 a. Livre du Sceau de Jade , Yuq ianjing, cit dans ce passage,
est perdu aujourdhui.
(134) Les Immortels Terrestres sont les Immortels infrieurs ; les Immortels Clestes sont les
Immortels suprieurs.
(135) Hou Han shu, j. 49, 1 a ; j. 51, 1 b ; j, 57, 6 b ; j. 60 A, 3 b ; j. 62, 3 a ; j. 70, 2 a ; j. 72, 3
a ; j. 80, 1 b ; j. 87, 2 a ; j. 90 B ; 1 a ; j. 104 B, 5 a ; j. 112 A, 6 b ; etc. (le Hou Han shu,
comme les autres histoires dynastiques, est cit daprs ldition Tushu jicheng. Shanghai,
1888). Je ne compte que les personnages dont il est dit quils pratiquaient ou quils
aimaient le culte de Huanglao ; chez beaucoup, cela saccompagne de vie asctique et de
suppression des dsirs.
(136) Hou Han shu, j. 112 A, 6 b.
(137) Sanguozhi, Weizhi, j. 8, 9 b ; Hou Han shu, j. 105, 2 b.
(138) Cits dans le Baopuzi, Neipian, j. 3, 1 b (d. Pingjinguan congshu, comme tirs dun
des Livres des Immortels , Xianjing, sans prciser le titre.
(139) Voir Dabry de Thiersant, La Mdecine chex les Chinois, Paris, 1863, et les Procds...
ci-aprs p. 485.
(140) Je ne dis pas que les Taostes ont emprunt ces notions aux mdecins : la mdecine
chinoise a toujours t sous linfluence du Taosme, et les premiers mdecins qui ntaient pas
de simples sorciers ont pu tre taostes.
(141) (Dongzhen) Taishang suling dongyuan Dayou miaojing, 16 a-17 a (Daozang, fasc.
1026 ; Wieger, n 1295).
(142) Huangting neijing zhenjing, sect. 6 (Daozang, fasc. 190 ; Wieger, n 399).
(143) Tao Hongjing, Dengahen yinjue, j. I, II a (Daozang, fasc. 193 ; Wieger, n 418).
(144) Pour cette description, voir surtout Taishang Dongfang neijinzhu, 1 a 2 b (Daozang,
fasc. 59 ; Wieger, n 130) ; Dadong yujing, j. I (Daozang, fasc. 16 ; Wieger, n 7).
(145) Taishang huangting zhongjingjing, 10 a.
(146) Huangting neijing yujing.

(147) Ibid.
(148) Laozi zhongjing, j. I, 19e divinit (Yunji qiqian, j. 18, 14 a).
(149) Baopuai, neipian, j. 2, 10 a 11 b.
(150) Ibid., j. 4, 3 b.
(151) Ibid., 4 a. Le mot zhuan que je traduis par transmutation dsigne la double opration
qui, en calcinant le cinabre, produit du mercure, et ensuite retransforme le mercure en cinabre.
(152) Ziyang zhenren neizhuan, 4 a ; Taishang sanshi zhongjing, ap. Yunji qiqian, j. 81, 13 b
14 b.
(153) Les deux noms sont trs anciens : celui des Trois Vers est employ au milieu du IIe
sicle P. C. dans le Liexian zhuan, j. 2, celui des Trois Cadavres apparat ds le milieu du IVe
sicle dans le Zhenxian zhuan, j. 3, 5 a.
(154) Yunji qiqian, ibid.
(155) Liu Gen aurait vcu en ermite sur le mont Song (Pic du Centre) lpoque des Han ; cf.
Lishi zhenxian tidao tongjian, j. 20, 12 b 14 a (Daozang, fasc. 141 ; Wieger, n 293). Le
texte qui lui est attribu est des Six Dynasties.
(156) Dayoujing, app. Sandong zhunang, j. 3, 1 b.
(157) Huangting neijing ; Yunji qiqian, j. 12, 14 b 15 a.
(158) Commentaire : Elles sont de lespce du yin. On sait que la Terre est yin par
opposition au Ciel qui est yang.
(159) Taishang sanshi zhongjing, ap. Yunji qiqian, j. 81, 13 b.
(160) Jinjian yuzi jing, app. Sandongzhunang, j. 3, 4 b. Ce nest pas un vritable titre
dsignant un ouvrage particulier ; cest la dsignation gnrale des livres taoques tels quils
circulent dans le ciel parmi les dieux. Mais ici il sagit dun de ces livres qui, par faveur
spciale, a t offert un Adepte taoste en sa forme originelle, et auquel celui-ci a donn ce
titre en le publiant pour marquer le caractre authentique de la rvlation qui lui avait t
faite.
(161) Daoxuezhuan, ibid., j. 3, 2 a.
(162) Zhenxianzhuan, j. 9, 14 b.
(163) Ziyang zhenren neizhuan, 4 a.
(164) Sanshi pian, app. Yunji qiqian, j. 82, 1 b.
(165) Les Cinq Vers, qui napparaissent que dans ce texte ma connaissance, sont mis en
rapport avec les Cinq lments, par consquent avec les Cinq Viscres, et sont dsigns
simplement par la couleur correspondant aux lments, le Ver Bleu, le Ver Rouge, le Ver
Jaune, le Ver Blanc, le Ver Noir. Les Sources Jaunes tant le sjour des morts, le premier
vers veut dire : Quils meurent !
(166) Ziyang zhenren neizhuan (Daozang, fasc. 152), 4 b. On retrouve cette recette dans
dautres ouvrages de dates diverses, ce qui tmoigne de sa popularit.
(167) Lexpression huaguang, lumire fleurie , est une de celles que les Bouddhistes ont
adoptes (peut-tre lont-ils emprunte aux Taostes) pour dsigner laurole des Bouddhas et
des Bodhisattvas. Il est possible cependant quici il sagisse dune lumire interne et non
dune mission externe de lumire, car un peu plus loin (ibid., 5 a) il est dit quaprs que Zhou
Yishan eut mang du smilax pendant cinq ans, son corps mit de la lumire : en regardant
lintrieur il voyait ses cinq viscres . Voir lintrieur de son corps, cest la Vision
Intrieure dont je parlerai plus loin ; et comme lintrieur du corps est trs obscur, il y a
diffrents procds pour lclairer, entre autres celui qui consiste faire descendre le soleil
dans son cur (cf. ex. les Procds... ci-aprs p. 549).
(168) Sun zhenren Beiji qianjin yaofang (Daozang, fasc. 818 ; Wieger, n 1149), j. 82, 10 a,
10 b.
(169) Je suppose que cette phrase veut dire quon met dans un vase dun pied la quantit de
mlange de jus de rehmannia et de sumac ncessaire pour que, quand on ajoute les trois onces
de cinabre, le vase soit rempli ; puis on recommence lopration dans un second vase, mais
cette fois en ajoutant trois diximes de boisseau de poudre de graines de courge ; et enfin une
troisime fois avec la poudre de rhubarbe ; aprs quoi on mlange le tout. Comme un vase
dun pied tient un boisseau, on a aussi utilis les trois boisseaux que la recette indique au
commencement.
(170) Zhongshan yugui fuqi jing, ap. Yunji qiqian, j. 60, 4 a ; cf., J. As., juillet-septembre
1937. p. 362.
(171) Taishang Taizhen ke jing, app. ms. Pelliot, n 2459 (Bibl. Nat.). Ce manuscrit est un
recueil dextraits de livres taostes.
(172) Taipingjing, j. 145 ; Sanhuang zhaiyi, app. Sandong zhunang, j. 3, 4 b. Tout repas doit
tre pris aux heures du souffle vivant et ceux qui font deux repas par jour doivent les
placer entre midi et minuit (ibid). Sur le souffle vivant , voir ci-dessous, p. 375-376.
(173) Fuqi fa, app. ms. Pelliot 2459. Cf. aussi J. As., avril-juin 1937, p. 234.
(174) Huan Zhen xiansheng, Funa yuanqi juefa, app. Yunji qiqian, j. 60, 13 b.
(175) Yunji qiqian, j. 60, 21 b ; cf. J. As., juillet-septembre 1937, p. 362.
(176) Neiyin yu zi, app. Sandong zhunang, j. 10, 11 b.
(177) Yanling xianshling ji xinjiu fu qijing (Daozang, 570 ; Wieger, n 818), 19 a ; cf. J.As.,
avril-juin 1937, p. 227. Ce livre qui est de la fin des Tang suit la doctrine de la circulation du
souffle interne qui diffre de celle, plus ancienne, de la circulation du souffle externe ; mais si
la doctrine du souffle avait chang, la pratique tait reste la mme dans tous les cas o cela
tait possible. Les trois Barrires sont la Barrire du Ciel tianguan (sinciput), la Barrire de
la Terre diguan (pieds), la Barrire de lHomme renguan (mains).
(178) Taixijing (Daozang, fasc. 5 ; Wieger, n 127).
(179) Zhen Luan, Xiaodaolun, app. Guang hongming ji, j. 9, 144 b, Taish issai-ky, t. 52, n
2103. Ce livre est un pamphlet antitaoque compos en 570, qui contient un grand nombre
dextraits douvrages anciens aujourdhui perdus. Le passage cit ci-dessus est rsum dun
Premier Mmoire de la cration du Ciel et de la Terre par le Trs-Haut Vieux-Seigneur
Taishang laojun zaoli tiandi chuji. Zhen Luan ajoute plus loin que Laozi a fait de son foie le
Palais du Seigneur-Vert Qingdigong, et de ses poumons le Palais de Tnuit-Pourpre
Ziweigong, et il remarque que, si Laozi a le cur, le foie et les poumons dans le ciel
(puisquils ont form des constellations) et la tte sur la terre (puisquelle a form le Kunlun),
il se trouve dans la position dun homme lenvers, le corps en lair, prcipit du Ciel sur la
Terre la tte en bas .
(180) Ren Fang, Shuyiji, j. 1, 1 a (d. Han-Wei congshu). Il ne reste que des dbris de cet
ouvrage du VIe sicle.
(181) Les uns et les autres font les exercices le matin juste avant le lever du soleil ; mais ceux
qui adoptent lopinion de la division selon le jour et la nuit ajoutent des exercices le soir au
coucher du soleil. Cf. ci-aprs p. 535 sq.
(182) Cf. ci-aprs p. 522.
(183) Cf. ci-aprs, p. 501.

(184) Cf. ci-aprs, p. 502-503, 521.
(185) Cf. ci-aprs, p. 497-498.
(186) Han Wu waizhuan (Daozang, 137 ; Wieger, n 290) ; cf. ci-aprs, p. 522-523.
(187) Ci-aprs p. 484.
(188) Cf. ci-aprs p. 554.
(189) Huangting waijing yu jing, 1 a ; Yunji qiqian, j. 12, 32 b ; cf. ci-aprs p. 528.
(190) Cf. ci-aprs p. 557-559.
(191) Ibid., p. 574-575.
(192) Taixijing. Sur les pratiques sexuelles chez les Taostes des Han, cf. ci-aprs p. 574-
575.
(193) Cf. ci-aprs p. 380.
(194) Dongzhenjing, dans Wushang biyao, j. 5, 12 b-14 b.
(195) App. Wushang biyao, j. 5, 12 a-b.
(196) (Dongzhen) zaoxing ziyuan ershisishen jing, app. Wushang biyao, j. 5, 8 a-b.
(197) Le mot tong, qui veut dire adolescent ou enfant (pupillus), dsigne aussi la pupille de
lil (pupilla).
(198) Dadong zhenjing, app. Wushang biyao, j. 5, 12 b-15 a.
(199) Dayou miaojing, 17 a (Daozang, fasc. 1026). Cf. H. Maspero, Les Dieux taostes,
comment on communique avec eux, p. 472.
(200) Dongfang neijing zhu, 2 a.
(201) Taishang huangting zhongjing jing, 2 a-b (Daozang, fasc. 1050 ; Wieger, n 1382).
(202) La description gnrale des dieux des Neuf Palais repose sur le Taishang daojun shou
yuandan shangjing, app. (Dongzhen) Taishang suling dongyuan dayou miaojing, 12 b-22 a ;
voir aussi Tao Hongjing, Dengzhen yinjue, j. 1, qui est intressant par son commentaire : cest
en effet un essai dinterprtation et de classement de toutes ces donnes disparates par un
Taoste convaincu du VIe sicle.
(203) Dongfang neijing, 2 b-3 b (Daozang, fasc. 59).
(204) Taishang daojun shou yuandan shangjing, app. (Dongzhen) Taishang suling dongyuan
dayou miaojing, 12 a-31 b-35 b.
(205) Daozang, fasc. 876, 1 a -2 b (Wieger, n 1188) ; le dbut est cit aussi Yunji qiqian, j.
21, 1 a-b, mais sans le commentaire.
(206) Commentaire (Daozang, fasc. 876) : Le Seigneur Adolescent-Vert Qingtongjun dit :
A cette poque il ny avait ni anne ni mois ; les Neuf Souffles existaient dj, chaque souffle
tant 99 990 li des autres. Un li correspond un an.
(207) Commentaire : Le Roi Rel des Neuf Cieux et le Roi du Commencement Originel
naquirent tous deux au milieu des Neuf Souffles ; les souffles se nourent et firent leur
forme.
(208) Commentaire : Le seigneur Adolescent-Vert Qing tongjin dit : Les Neuf Ralits, ce
sont les positions des Neuf Palais produits par la coagulation du Souffle Pur des Neuf
Cieux.
(209) Commentaire : Le ciel de Tnuit Pure est (celui) o monte le Souffle du

Commencement shiqi.
(210) Commentaire : Le Ciel de Yuyu est (celui) o monte le Souffle Originel yuanqi.
(211) Commentaire : Le Ciel Grand-Rouge, cest celui o monte le Souffle Mystrieux.
Ici sarrte la citation du Taishang santian zhengfajing dans le Yunji qiqian, j. 2 :, 1 a-b.
(212) Commentaire : Le Seigneur Adolescent-Vert dit : La Dame de Blanche Simplesse
Baisu yuanjun fut la mre du Seigneur Originel-Blanc Baiyuanjun de droite ; la Dame de
Jaune Simplesse Huangsu yuanjun fut la mre du Seigneur Vieillard-Jaune Huanglaojun du
centre ; la Dame de Pourpre Simplesse Zisu yuanjun fut la mre du Seigneur
Nul-nest-plus-Brillant Wuyingjun de gauche. La Vacuit se noua, le Vide se forma en
matire, et fut possd par le Souffle ; et ils naquirent. Cf. Dongzhen Gaoshang Yudi
Dadong ciyi yujian wulao baojing (Daozang, fasc. 1925 ; Wieger, n 1294 ; cf. infra, p. 388),
5 a : La Dame Blanche Simplesse, cest la mre du Seigneur Originel Blanc, de droite... La
Dame de jaune Simplesse, cest la mre du Grand Vieillard Jaune, du centre... La Dame de
Pourpre Simplesse, cest la mre du Grand Nul-nest-plus-Brillant, de gauche. Mais ce livre
ajoute un degr la gnalogie en faisant des trois Princesses les filles dune autre divinit, la
Princesse de Grande Simplesse (mre des) Trois (princesses) Taisu sanyuan jun (ibid. 5 b ; je
traduis le titre daprs les explications du texte).
(213) Commentaire : Les 3 000 Adolescents de Jade de lAube dOr ( ?) jinchen ( ?) yutong
et les 3 000 Filles de Jade de la Floraison Occidentale xihua yun qui sont donns pour servir
les trois Princesses. Ils sont dans le Palais de la Chambre de Profondeur dongfanggong.
Guan a fonctionnaire a est un titre donn aux Immortels de rangs infrieurs.
(214) Ce sont les trois fils des trois Princesses, Boyuan jun, Huanglao jun et Wuying jun.
(215) Commentaire : Les Trs-Hauts Seigneurs du Grand Dao ont la position dEmpereurs
de tous les Raliss. Les Souffles den haut sont purs : cest pourquoi on les appelle
Trs-Hauts. Conus du Souffle, ils reurent laccumulation du Rel et par degr reurent des
titres. Ce nest pas que ds le dbut le Ciel et un Trs-Haut. Comme ils ont russi recevoir
le titre de Trs-Hauts, ils commandent tous les dieux.
(216) Commentaire : Les hommes qui vcurent ultrieurement ont commenc avec Houangdi.
Houangdi noua les hommes et en fit des statues dans le Dsert kuangye. En 300 ans, par la
transformation des cinq couleurs, elles furent capables de parler. Chacune tait faite de (la
terre de la couleur correspondant ) une rgion : cest pourquoi il y a les espces diffrentes
de gens de bonne condition, et les Chinois avec les Barbares. Les Cinq Qualits Innes
wuxing ayant harmonis leurs Vertus, les Cinq Dharmas wufa (se produisirent) spontanment
et reurent le Souffle du Rel Suprieur ; et alors ils russirent devenir des hommes. Ils
eurent un terme de vie et de mort, et la chance de la Vie ternelle. Si ses os et son souffle
deviennent Rels, alors (lhomme) devient quelquun qui ne meurt pas ; il russit se sparer
et monte tre Immortel ; sil a une conduite qui nest pas parfaite (lhomme) meurt et retourne
la terre. Le peuple des vivants y dsigne, on le voit, les hommes ordinaires, tous les
personnages dont il a t question auparavant tant des divinits formes exclusivement de
souffle.
(217) Daozang, fasc. 1-15 ; Wieger, n 1. Cf. infra, p. 395, n 3.
(218) Dongzhen Gaoshang Yudi Dadong ciyi yujian wulao baojing (Daozang, fasc. 1025 ;
Wieger, n 1294), 5 a ; cf. supra, p. 387.
(219) Taishang Laojun zhongjing (Daozang, fasc. 239 ; Wieger, n 1154). Cf. Yunji qiqian, j.
18-19.
(220) Dadong zhenjing (Daozang, fasc. 16-17 ; Wieger, n 6). Le Yunji qiqian, j. 8, 1 a-15 a,
donne (sans le texte) le commentaire original que les ditions diverses recueillies dans le
Daozang ne donnent que tronqu, quand elles ne le suppriment pas entirement. Cest de lui
que je me suis servi.
(221) Daozang, fasc. 73 ; Wieger, n 164. Cest un opuscule de 28 pages formant un seul
chapitre. Lauteur Dao Hongjing vcut de 452 536.
(222) Yuanshi jing, app. Yunji qiqian, j. 21, 2 a.
(223) Yunji qiqian j. 21, 4 a ; cf. Yujingshan jing, app. Yunji qiqian, j. 21 1 b.
(224) Lingbao wuliang duren shangpin nsiaojing si zhu (Daozang, fasc. 38 ; Wieger, n 85), j.
2, 1 b, commentaire de Yan Dong. Ce livre est un recueil de quatre commentaires du premier
chapitre du Livre Merveilleux de Degr suprieur du Salut dHommes innombrables, par le
(Vnrable Cleste du) Commencement Originel Yuanshi wuliang duren shangpin
miaojing, cit ci-dessus ; le Seigneur du Lingbao est un des titres du Vnrable Cleste du
Commencement Originel, do la variante. Yan Dong, daoshi du Hengyue, vivait dans la
seconde moiti du Ve sicle : il fut converti au Taosme vers lge de quarante ans, pendant la
priode jianyuan des Qi Mridionaux (479-483).
(225) Voir ci-dessus, p. 381, et ci-dessous, p. 402-403.
(226) Ce nom de Palais de Tnuit Pourpre ziwei gong avait t donn par les astronomes du
IVe ou du IIIe sicle A.C. la partie centrale du ciel, autour du Ple.
(227) Le Sabre de Vent fengdao est un souffle qui tranche toutes les articulations au moment
de la mort.
(228) Une partie de ce texte est cit dans le Xiaodaolun de Zhen Luan (app. Guang
hongmingji, j. 9, Taish issai-ky, t. 52, n 2103) sous le titre de (Livre du) degr des Trois
Originels (dit) par le Trs-Haut , Taishang sanyuan pin. Le titre complet de louvrage tait
Livre merveilleux des Dfenses du premier degr des Trois Originels qui effacent les
Pchs, par le Trs-Haut Nqing du Grand Mystre Taishang taixuan Nqing Sanyuan
yipinjie bazui miaojing (Daozang fasc. 28 ; Wieger, n 35). Cet ouvrage tait clbre aux VIe
et VIIe sicles ; en dehors du Xiaodaolun il est cit dans le Hanfa benneizhuan, qui est aussi
du VIe sicle (app. Xuji gujin fodao lunheng, j. 3, 398 b, Taish issai-ky, t. 52, n 2105),
sous le titre abrg de Sanyuan jiepin et dans le Wushang biyao, j. 5, 12 a-b, j. 34, 8 a-b, j. 66,
1 a-2 a, qui est du VIIe ou du dbut du VIIIe sicle.
(229) Ziyang zhenren neizhuan, 11 b.
(230) On fit plus tard du Grand-Un, du Directeur du Destin, etc., les noms de quatre Hommes
Raliss rsidant dans la Grande Ourse. Dans lhomme, le Grand-Un est dans le Cerveau ; le
Directeur du Destin est dans le Cour. Cf. Xie Ji zhao Yuanshi wuliang duren shangpin
miaojing zhujie, j. 2, 31 a (Daozang, fasc. 46 ; Wieger n 90 ; ouvrage prsent lempereur
en 1304).
(231) Daodejing, section XLII.
(232) Shiji, trad. Chavannes, t. III, 466-470 (vers 130 A.C.).
(233) Ibid., III, 473.
(234) Ibid., III, 389.
(235) Ibid., III, 485.
(236) Ibid., III, 467, et Qian Han shu, j. 25 A, 8 b :
On prsenta lempereur un rapport disant :
Autrefois lempereur offrait un suovetaurile tailao aux Trois Uns, le Cleste
Un, le Terrestre Un, et le Suprme Un.
Cf. aussi Qian Han shu, Liuli zhi, j. 21 A, 3 b : Le Souffle Originel du Grand Fate contient
les Trois en Un.
(237) Shengxuanjing, cit dans Sanyi jue, app. Yunji qiqian, j. 49, 3 b.
(238) Xuanmen dalun Sanyi jue, app. Yunji qiqian, j. 49, 4 a-b.
(239) (Dongzhen) Jianzhen zhongjing, app. Wushang biyao, j. 5. 9 b 11 a. Il manque le
10e mois.
(240) Laozi, section 39.
(241) Zhuangzi, section 11, Legge, I, 299. [Cf. Wieger, Les pres du systme taoste, p. 289]
(242) Zhuangzi, section 6, Legge, I, 257. Zhuangzi ni ses devanciers mystiques navaient
invent cette expression qui parat provenir, comme la technique de lextase elle-mme, des
sorciers et sorcires. Voir Le Saint et la Vie Mystique chez Laozi et Zhuangzi, Bulletin de
lAssociation Franaise des Amis de lOrient, 1922.
(243) Laojun situ shiba pian, app. Yunqi qiqian, j. 43, 3 a (Prface). Ouvrage probablement
des Tang.
(244) Jinque dijun sanyuan zhenyi jing, app. Yunji qiqian, j. 50, 11 a.
(245) Ibid., 16 a 17 a.
(246) Ziyang zhenren neizhuan, 6 a. Ce passage est un rsum du Jinque dijun sanyuan zhenyi
jing. On reconnatra la mditation sur les sept toiles de la Grande Ourse dans lexpiration
du vieux souffle au-dessous (du dais aux) Sept-Fleurs , et le procd pour faire entrer le
souffle nouveau avec les Trois Uns dans les Trois Palais , cest--dire dans les trois
Champs de Cinabre.
(247) Ziyang zhenren neizhuan, 11 a.
(248) Hou Han shu, j. 80, 1 b.
(249) Hou Han shu, j. 101, 1 a.
(250) Xu Han shu, app. Hou Han shu, j. 8, 5 a. Sous les Han, la Chine tait divise en
douze provinces appeles zhou : huit provinces, ctait donc les deux tiers de lempire.
(251) Weizhi, j. 1, 16 a ; j. 8, 9 b ; Hou Han shu, j. 9, 6 a ; j. 105, 2 b ; Huayang guozhi, j. 2, 3
a (d. Sibu congkan). Zhang Lu est encore mentionn comme prenant part une discussion en
220 (Weizhi j. 2, 2 b) : cest la dernire date o jaie rencontr son nom.
(252) Le Tianle, en 39 chapitres, portait sur la priode de la fin des Han ; il ne dpassait pas
lanne 219 ; louvrage est perdu, mais il est longuement cit dans les commentaires du
Sanguozhi et du Hou Han shu. Cest l quon trouve les passages sur les Turbans Jaunes :
Weizhi, j. 8, 9 b ; Hou Han shu, j. 105, 2 b.
(253) Hou Han shu, j. 101, 1 a.
(254) Hou Han shu, loc. cit.
(255) Tianle, app. Weizhi, j. 8, 9 b et app. Hou Han shu, j. 105, 2 b ; Xuan Guang,
Bianhuolun, app. Hongming ji, j. 8 (Taish issai-ky, t. 52).
(256) Shuji, app. Guang hongming ji, j. 8 (Taish issai-ky, t. 52) ; j. 7.
(257) Falin, Bianzhenglun, j. 6, 532 a (Taish issai-ky, t. 52, n 2110). Voir dautres
explications diffrentes, mais dans le mme esprit, daprs dautres livres taostes, ibid., j. 2,
500 b. Ces textes naturellement ne remontent pas aux Trois Zhang et au temps des Han, mais
ils montrent comment on interprtait le Daodejing, daprs la doctrine de la recherche de la
Vie ternelle. Lauteur du Livre de la Cour Jaune, Huangtingjing, comprenait certainement le
Daodejing de faon analogue, en juger par lemploi quil fait dexpressions empruntes ce
livre.
(258) Fayuan zhulin, j. 13, 383 b-c (Taish issai-ky, t. 53, n 2122).
(259) Hou-Han shu, j. 101, 1 a.
(260) Le Xuanmen dalun, app. Yunji qiqian, j. 37, 8 a, donne du mot zhai une dfinition trs
large : Les rgles du Jene sont au nombre de neuf : 1 nourriture grossire ; 2 nourriture
maigre ; 3 nourriture sobre ; 4 absorption de lEssence ; 5 absorption de lIvoire ( ?) ; 6
absorption de la Lumire ; 7 absorption du Souffle ; 8 absorption du Souffle Originel ; 9
Nourriture Embryonnaire.
(261) Dasan, Erjiaolun, app. Guang hongming ji, j. 8,140 c (Taish issai-ky, t. 52, n
2103) ; cf. Xiaodaolun (mme date), ibid., 149 a.
(262) Dao An, Erjiao lun, 140 c ; cf. Xiaodao lun, ibid., 149 c.
(263) Sur les sanyuan zhai, cf. Wushang biyao, j. 52.
(264) On peut entendre aussi Jene o lon senduit de charbon . Ce Jene est un de ceux
que la tradition taoste des IVe et Ve sicles classait comme Jenes des Trois (Matres)
Clestes Santian zhai : le commentaire du Taizhen ke (Sandong zhunang, j. 1, 23 b), ouvrage
dj compris dans le catalogue de Lu Xiujing (Bibl. Nat., ms. Pelliot 2861), le range dans les
jenes des Zhijiaojing , terme qui daprs le Zuoxian gougjing wenjing (app. Wushang
biyao, j. 47, 2 a), ouvrage cit dans le Hanfaben neizhuan (Taish issai-ky, t. 52, 398 c),
dsigne les Jenes des Trois Matres Clestes. Il y avait un zhijiaozhai Jene pour faire
connatre la Doctrine , que lon faisait remonter aux Trois Zhang, chefs des Turbans Jaunes.
Lexpression tutan est prendre dans son sens propre, ainsi quon le verra par la suite, et non
dans son sens figur daffliction, calamit. A lpoque des Han, lexpression tutan signifie de
faon gnrale la crasse noire qui couvre le visage des misreux : Zhao Xi enduisit (tu) de
boue (ni) la figure de la femme de (son ami, Han) Zhongbo (qui tait trs belle) et la mit dans
une charrette quil trana lui-mme. Chaque fois quils rencontraient des brigands, il disait
quelle tait malade, et ainsi il leur chappait. En arrivant Danghui, il rencontra la famille de
Gengshi (un des prtendants au trne), tous nus, sans chaussures, noirs de crasse (tutan),
puiss par la faim, et incapables davancer. En les voyant dans cet tat, il eut piti deux et
leur donna tout ce quil avait dtoffes et de vivres... (Hou Han shu, j. 56, 7 a ; Dong guan
Hanji, j. 13, 12 a). Elle prend de l le sens figur de misre matrielle ou morale. Cf. ci-
aprs, p. 316.
(265) Yunji qiqian, j. 37, 5 b.
(266) Yuqing jie, app. Wushang biyao, j. 50, 1 b.
(267) Le Suishu, j. 35, 12 a (trad. Ware, J.A.O.S., LIII, III, 1933. P. 245), emploie le terme
officiel mianjue ; les rituels taostes emploient le mot zuan. Ce sont deux noms pour la mme
chose, voir Shiji, j. 99, 3 b, Suoyin : Le jue, cest le zuan daujourdhui.
(268) Jinluzhai qitan yi, 1 a-b (Daozang, fasc. 266).
(269) Ibid.
(270) Wushang biyao, j. 49, 1 a ; j 54, 1 a.
(271) Je prends pour la rduction en mtres la longueur du pied des Six Dynasties et des
Tang, puisque les rituels sont de cette poque.
(272) Taixuanjing, j. 8, app. Sandong zhunang, j. 6, 1 a. La limitation du nombre des
jeneurs est indique dans le Suishu, j. 35, 12 a (trad. Ware, p. 245), mais sans que les
nombres soient donns.
(273) Daoan, Erjiao lun (570 P. C.), app. Guang hongming ji, j. 8, 140 c (Taish issai-ky, t.
52, n 2103) ; cf. Xiaodao lun, ibid., 149 c.
(274) Voir ci-dessus, p. 416.
(275) Tous les rituels taostes (on en trouve une douzaine dans le Canon taoste, fasc.
266-269, etc. ; voir Wieger, n 479-502) nous donnent de ces crmonies un schma identique
quelques petits dtails prs ; il ny a gure que les formules qui changent. Cest ce schma
que jai suivi ici. Il doit avoir achev de stablir vers les IVe et Ve sicles. Dans son tude
sur Le Jet des Dragons (Mmoires concernant lAsie Orientale, III, Paris, 1919, p. 172-214),
Chavannes a traduit, avec un abondant commentaire, un rituel de Jene taoste datant de la fin
des Tang. Pour linterprtation des faits, on peut hsiter entre deux mthodes : ou bien
considrer chaque acte des jeneurs comme un rite fix dans tous ses dtails et accompli avec
ensemble par tous les assistants, se couchant ensemble terre, par exemple, se roulant droite
ensemble, puis gauche ensemble, et se relevant encore ensemble, comme un exercice de
gymnastique ; ou bien y voir une sorte de crise, saisissant des gens qui videmment savent ce
quon attend deux et sont dcids le faire, mais nanmoins ne pensent lacte que sous
linfluence dune excitation spontane, des gens qui, pour employer une expression laquelle
je ne connais pas dquivalent franais, get religion. Cest cette dernire manire que jai
adopte ici pour diverses raisons. Dabord tout me parat combin dans les jenes taostes
pour provoquer cette excitation, jusquau petit nombre des participants, 38, qui forme dj un
groupe assez important pour avoir des rflexes collectifs. Du reste, il suffit davoir vu des
crmonies taostes, telles quelles se pratiquent encore, pour constater quelles visent
dclencher des crises dexaltation. Les Taostes actuels ne font que suivre la tradition de leurs
anctres.
(276) Daoan, Erjiao lun, app. Guang hongming, j. 8, 140 c ; cf. J. As., juillet-septembre
1937, p. 402.
(277) Cf. J. As., ibid., p. 408-409. Le Huangshu passait pour remonter aux Turbans Jaunes.
(278) Daoan, loc. cit.
(279) Supra, p. 378-380.
(280) Cf. ci-aprs, p. 574-575.
(281) Cf. ci-aprs, p. 568-569.
(282) Cf. ci-aprs, p. 569, 575.
(283) Les crivains bouddhistes disent ordinairement heqi, expression qui parat avoir t le
nom sous lequel la crmonie tait habituellement connue, mais que je nai jamais rencontre
dans les livres proprement taostes ; ils emploient moins souvent lexpression huohe qui est au
contraire courante chez les crivains taostes. Cf. n. 705. Ce nest pas, semble-t-il, parce
que lexpression huohe est une des traductions ordinaires du mot sangha, dsignant la
communaut bouddhique, quil dplat aux crivains bouddhistes de lemployer ; elle se
rencontre, en effet, avec son sens dunion sexuelle, dans de nombreux passages des
traductions de livres bouddhiques, en particulier dans les Vinayas.
(284) Cf. ci-aprs, p. 568-577.
(285) [Cf. ci-dessus, p. 324-329].
(286) Sandong fengdaoke, app. Yunji qiqian, j. 37, 10 a. Dautres numrations de diffrentes
espces de Jenes taostes sont donnes par Chavannes, Le Jet des Dragom, p. 216-217.
(287) Xiaodao lun, app. Guang hongming ji, j. 9, 146 a.
(289) Yuanshi wuliang duren shangpin miaojing, j. 2, 38 b-39 b.
(290) Zhenzheng lun, 569 b (Taish issai-ky, t. 52, n 2112).

(291) Je ne parlerai pas ici de ces ftes et des livres qui en apportrent le rituel, les talismans
et la dogmatique. Les Livres du Joyau Sacr Lingbao jing commencrent apparatre la fin
du IIIe sicle, puisque Ge Hong les mentionne dj ; mais ce ntait alors que le dbut dun
mouvement qui ne devait prendre une grande importance quun peu plus tard, au Ve sicle,
ce quil me semble. Les pamphltaires bouddhistes du temps des Tang attribuent tout le
mouvement du Lingbao Song Wenming, un daoshi du dbut du VIe sicle, qui composa des
commentaires et explications des livres de Zhang Daoling et auquel on attribue des rformes
et des crations dans les crmonies, le costume, etc. Il na certainement pas tout invent
comme le disent les Bouddhistes, mais il est bien possible quil ait t lanimateur du
mouvement, qui avait dj atteint un certain dveloppement dans la deuxime moiti du sicle
prcdent, au temps de Lu Xiujing. De simple secte avec ses ftes particulires (les six jenes
de Lingbao), le Lingbao finit par devenir peu prs tout le Taosme du temps, rformant les
ftes anciennes pour les faire cadrer avec les siennes, imposant sa conception nouvelle du
salut, ses dieux nouveaux, et en gnral sa dogmatique propre, fortement teinte de
Bouddhisme. Le point capital en tait la notion du salut par laide de dieux suprmes, dieux
nouveaux se plaant au-dessus de ceux du Taosme antrieur : notion plus simple, plus
comprhensible la foule, qui se substitue dans le Taosme aux thories antrieures plus
compliques, sans toutefois les faire disparatre compltement. Cela constitue une phase
nouvelle de lhistoire du Taosme quil faudra tudier part.
(292) Wieger, Pres du systme taoste, p. 69-70.
(293) Daozang, fasc. 1-13 ; Wieger, n 1.
(294) Laozi ming, app. Lishi, j. 3, 1 a-4 a.
(295) Shenxianzhuan, j. 1, 1 b (d. Han Wei zongshu).
(296) Cette liste se retrouve avec des variantes dans le Huahujing des Tang (Sandong
zhunang, j. 9, 6 b, Daozang, fasc. 782), ainsi que dans le gaoshang laozi benji, le Xuanzhong
ji et divers autres ouvrages cits ensemble dans le Yiqie daojing yinyi, 9 a-b (Daozang, fasc.
760). Selon le Wenshizhuan ( Biographie de Wenshi , cest--dire de Yin Xi), cit par
Zhen Luan, Xiaodaolun ; app. Guang hongming ji, j. 9, 149 a, Laozi fut, partir des Trois
Augustes, de gnration en gnration, lInstructeur de ltat guoshi . Le Wenshizhuan,
appel aussi Biographie sotrique de lHomme Rel Sans-suprieur, Gouverneur des
Passes Wushang zhenren guanling neizhuan, contenait un rcit dtaill du voyage de Yin Xi
en Occident la suite de Laozi. Cet ouvrage tait attribu au Matre du Val des Revenants
Guigu Xiansheng (Suishu, j. 33, 8 b ; Sandong zhunang, j. 9, 8 b) ; il datait probablement des
IVe ou Ve sicles P. C., et nest plus connu que par des citations. Guoshi, Instructeur de
ltat , est le titre que Wang Mang donna Liu Xin peu avant le dbut de notre re. On sait
qu lpoque des Six dynasties les Bouddhistes ont emprunt ce titre aux Taostes pour
traduire le mot sanscrit purohita, et que des empereurs bouddhistes le confrrent des
religieux chinois. Je ne sais si Wang Mang lavait lui-mme emprunt au Taosme de son
temps pour le dcerner Liu Xin en le lacisant, ou si, au contraire, ce furent les Taostes du
temps des Han Postrieurs ou des Trois Royaumes qui reprirent leur compte ce titre
quaurait invent Wang Mang.
(297) Yunji qiqian, j. 102, a-b.
(298) Taishang laojun kaitian jing, Livre de la Cration du Ciel, dit par le Trs-Haut
Vieux-Seigneur , app. Yunji qiqian, j. 2, 8 b.
(299) Lishi, j. 3, 2 b.
(300) Daozang, fasc. 1-13 ; Wieger, n 1.
(301) Camille Imbault-Huart, La Lgende du premier pape des Taostes et lhistoire de la
famille pontificale de Zhang, Journal asiatique, 1884, II, p. 389-461.
(302) R. K. Douglas, Confucianism and Taosm, 1879, p. 285.

(303) Lishi zhanxian tidao tongjian, Daozang, fasc. 139-148 ; Wieger, n 293.
(304) Han tianshi shijia, Daozang, fasc. 1066 ; Wieger, n 1442.
(305) J. H. Gray, China, a History of the Laws, Manners and Customs of the People, Londres,
1878, p. 103-104.
(306) [Cf. Les Origines de la communaut bouddhiste de Loyang, Journal Asiatique,
juillet-septembre 1934, p. 87-107]
(307) Taish issai-ky, t. 52, n 2102, p. 4-5 ; Pelliot, Toung Pao, XIX (1918-1919), p. 311.
(308) Cf. Le Songe et lambassade de lempereur Ming, tude critique des sources,
B.E.F.E.O., X (1910), 95-130.
(309) J. As., juillet-septembre 1934, p. 106-107.
(310) M. Tokiwa Daij, Kan-Mei-kyh-setsu no kenky (Ty-gakuh, t. X, 1920, p. 25-41),
a cherch dmontrer que le Stra en 42 Articles datait du IVe sicle, mais son argumentation
nest pas convaincante. M. Tokiwa a not des ressemblances frappantes entre plusieurs
articles et certains passages du mmorial de Xiang Jie et dun stra traduit par Zhi Qian et il
conclut que le Stra en 42 Articles a t fabriqu en Chine en utilisant ces textes et dautres.
Mais lui-mme note, comme une alternative quil carte aussitt (p. 29), que le rapport peut
avoir t juste linverse, et que ces ouvrages ont pu utiliser la forme originale de Stra en 42
Articles remani ultrieurement. La citation de Xiang Jie me parat trancher la question contre
M. Tokiwa.
(311) Banzhou sanmei jing, Taish issai-ky, t. 13, n 418.
(312) Chu sanaang ji ji, j. 7, 48 c (Taish issai-ky, t. 55, n 2145).
(313) Pelliot, Toung Pao, XIX (1918-1919), p. 319.
(314) Taizi ruiying benqi jing, p. 473 b (Taish issai-ky, t. 3, n 185).
(315) Taish issai-ky, t. 2, n 150, p. 880 et 883.
(316) Taish issai-ky, t. 15, n 602.
(317) Taish issai-ky, t. 1, n 13. Ce texte appartient au cycle du Drghgama.
(318) Version de Dhamaraksha (vers 300 P. C.), Taish issai-ky, t. 15, n 606, p. 182.
(319) Version de An Shigao, ibid., n 607, p. 231.
(320) Poluomen bisijing, Taish issai-ky, t. 2, n 131, p. 854. Une autre version de ce petit
texte se trouve dans lEkottargama, ibid., n 125, p. 668.
(321) Pelliot, Autour dune traduction sanscrite du Daodejing, Toung Pao, XIII (1912), p.
67.
(322) Chavannes, Les Mmoires historiques de Sima Qian, t. I, Introduction, p. XVIII.
(323) Le Guanyinzi sest perdu aprs les Han, et le livre actuel de ce nom (il porte aussi le
titre de Wenshijing Daozang, n 667, Wieger, n 662) est un faux des Tang.
(324) Zhuangzi, section 12, Legge, I, 314. [Cf. Wieger, Les pres, p. 297].Les deux tomes
des Sacred Books of the East, XXXIX et XL, contenant la traduction du Zhuangzi par Legge,
seront dsigns ci-aprs par I et II.
(325) Mre et coucher du soleil.
(326) Montagne o le soleil se couche.
(327) tang o le soleil se baigne chaque matin avant de monter au ciel. Larbre Fusang situ
tout prs de l est celui par lequel le soleil monte au ciel ; larbre Re est au contraire situ au
lieu o il se couche.
(328) Mre et cocher de la lune.
(329) Le dieu du Vent.
(330) Porte du Ciel.
(331) Lisao, XLVII-LII, vers 188, 202, 209-210.
(332) Le dieu du Tonnerre : cest son nom. Matre du Tonnerre, Leishi, est son titre.
(333) Yuanyou, 47-49, 89.
(334) Zhuangzi, section 11, Legge, I, 299. [Cf. Wieger, Les pres, p. 289].
(336) Jai dj montr (La Chine antique, p. 494) la place des exercices pratiques dans
lcole de Zhuangzi et en particulier des exercices respiratoires et des procds de Nourrir le
Principe Vital yang-sheng (ou yang-xing) ; mais je connaissais alors trop mal les formes plus
rcentes de ces techniques pour pouvoir donner autre chose quune indication gnrale. Plus
rcemment, M. Granet (La Pense chinoise, 1934, p. 411-416) a repris la mme ide et la
dveloppe plus longuement que je ne lavais fait mais sans y apporter beaucoup plus de
prcision.
(339) Zhuangzi, section 23, Legge, II, 80. [Cf. Wieger, Les pres, p. 405].
(340) Liezi, section 8, Wilhelm, 107. [Cf. Wieger, Les pres, p. 197].
(341) Zhuangzi, section 11, Legge, I, 297-300. [Cf. Wieger, Les pres, p. 287].
(342) Zhuangzi, section 12, Legge, I, 314 ; cf. note 324.
(343) Zhuangzi, section 15, Legge, I, 364. [Cf. Wieger, Les pres, p. 331]
(344) Supra, p. 453. [note 338].
(345) Zhuangzi, section 6, Legge, I, 238. [Cf. Wieger, Les pres, p. 251]
(346) Zhuangzi, section 19, Legge, II, 11-12. [Cf. Wieger, Les pres, p. 355-357]
(347) Supra, p. 453.
(348) Jemprunte cette opposition de croire savoir une formule clbre de Gilles
dAssise, qui dclarait quil ne pouvait plus dire credo in unum Deum, mais devait dire
cognosco unum Deum.
(349) W. James ne fait dailleurs que reprendre, en llargissant pour ladapter notre
connaissance de la mystique autre que la mystique chrtienne, le dbut de la dfinition de la
thologie mystique donne par Gerson (De Mystica Theologia Speculatio, uvres, t. III, p.
384, d. 1748) : Experimentalis cognitio habita de Deo... Le mot dexprimental y revient
constamment sous la plume de Gerson, et en gnral chez tous les mystiques chrtiens, ou
encore dans un monde fort diffrent chez Vivekananda, Yoga Philosophy (1905) : Experience
is the only teacher we have.
(350) Il ny a aucun rapprochement faire entre le sens propre du mot chinois dao voie,
route, chemin , par lequel les Taostes dsignent lAbsolu, et le mot de Voie employ par les
mystiques chrtiens et musulmans pour dsigner le progrs de la transformation
psychologique. Outre que le mot dao en ses sens philosophiques nest pas particulier aux
Taostes, mais est commun toutes les coles philosophiques chinoises (qui lentendent
dailleurs chacune sa faon), mme chez les Taostes il ne dsigne pas du tout la Voie
entendue au sens mystique, mais le point darrive : cest dans lunion avec le dao que
consiste chez eux le degr ultime de la Voie Mystique.
(351) Jai dcrit brivement la mystique taoste dans un article intitul Le Saint et la Vie
mystique chez Laozi et Zhuangzi et plus brivement encore un peu plus tard dans La Chine
antique, p. 492-497. On trouvera dans le mme ouvrage (p. 497-507) un expos des doctrines
philosophiques de lcole de Laozi et de Zhuangzi, auquel je renvoie le lecteur dsireux de se
rendre compte des ides fondamentales de cette cole. Mon opinion ne sest pas sensiblement
modifie depuis cette poque : cest la mystique qui est le pivot de la philosophie de
Zhuangzi, cest par elle seule quon peut expliquer sa position en face de la plupart des
problmes et la solution quil leur donne. Leffort de M. Granet, La Pense chinoise p. 501-
551, pour lexpliquer dun autre point de vue na fait que me confirmer dcidment dans cette
manire de voir.
(352) Zhuangxi, section 20, Legge, II, p. 39- 41. [Cf. Wieger, Les pres, p. 377]
(353) Shiji, j. 28, trad. Chavannes, III, 436.
(354) Voir p. 353-355.
(355) Qian Han shu, j. 25 A, 5 a.
(356) Shiji, j. 28, Chavannes, III, 463-464 ; Qian Han shu, j. 25 A, 8 a.
(357) Shiji, j. 55 ; cf. Qian Han shu, j. 40. Limpratrice Lu fora Zhang Liang renoncer
ces pratiques au bout de quelques annes.
(358) Chisongzi avait dj t le guide de Qu Yuan dans ses voyages (Yuanyou, 12e distique),
et il nest pas impossible quil y ait de la part de Sima Qian une allusion ce pome clbre
de son temps ; mais je croirais plutt qu un sicle de distance lauteur du Yuanyou et Zhang
Liang ont puis la mme tradition taoste, et que lexpression se rapporte rellement aux
exercices mmes de voyages spirituels, et la manire dont ils taient dsigns.
(359) Shiji, j. 55. 5 b ; le Qian Han shu, j. 40, 5 a, en reproduisant ce passage, passe
labstention des crales.
(360) Shiji, j. 54, 3 a ; Qian Han shu, j. 39, 5 a.
(361) Shiji, j. 104, 1 a ; Qian Han shu, j. 37, 2 b.
(362) Shiji, j. 28, 9 a, Chavannes, Mm. hist. III, 462.
(363) Hou Han shu, j. 70, 2 a, Chavannes, Mm. hist., I, Introduction. CCXLI.
(364) Dong guan Hanji, j. 1, 17 a ; Hou Han shu, j. 1 B, 10 b.
(365) Hou Han shu, j. 62, 3 a.
(366) Hou Han shu, j. 51, 1 b.
(367) Hou Han shu, j. 57, 6 b.
(368) Hou Han shu, j. 69, 3 b.
(369) Hou Han shu, j. 113, 6 a.
(370) Wang Chong, Lunheng, j. 7, 2 b, trad. Forke, I, 339.
(371) Lunheng, j. 7, 4 b, Forke, I, 347.
(372) Lunheng, j. 7, 5 a, Forke, I, 348.
(373) Lunheng, j. 7, 4 a, Forke, I, 345.

(374) Lunheng, j. 7, 5 a, Forke, 1, 348.
(375) La collection des Livres taostes, Daozang, imprime pour la premire fois en
1506-1521, a t rdite en reproduction photographique par la Commercial Press, Shanghai,
1924. Cest cette rdition, seule aisment accessible aujourdhui, que sont faites toutes mes
rfrences, sauf pour Zhuangzi (d. de Wang Xianqian), le Baopuzi (d. du Pingjin guan
congshu) et le Yungi qiqian (d. de Zhang Xuan reproduite dans le Sibu conghan, Shanghai,
Commercial Press, 1922). Pour faciliter les recherches, jai ajout le numro donn chaque
ouvrage dans Wieger, Le Canon taoste (Hejianfu, 1911) sous la forme abrge : Wieger, n...
(376) Le Taosme, comme toute religion, a son vocabulaire propre de termes particuliers, les
uns fabriqus son usage, les autres emprunts la langue courante et dtourns de leur sens
ordinaire pour recevoir un sens spcial, souvent fort loign du sens vulgaire. Cest
naturellement ce sens technique que refltent ou tout au moins, sefforcent de reflter mes
traductions de ces termes.
(377) Parmi les procds de Dlivrance du Cadavre, il y a celui qui consiste mourir et
ressusciter yousi er geng sheng zhe . Baojian shangjing, app. Taiping yulan, j. 764, 5 a. Cest
le procd de la Fonte dans les Enfers da yin lian dont parlait le Benxiangjing ; la Fonte
par lEau ou par le Feu shui huo lian, qui commenait par une noyade ou une crmation, tait
aussi de cette sorte (ibid., Yuanshi wuliang dusen shangpin miaojing sizhu, j. 1, 24 b,
Daozang, fasc. 38). Dans dautres procds, le fidle ne meurt pas : cest un objet prpar
suivant certains rites (notamment une pe ou une canne en bambou) qui prend lapparence de
son cadavre et en tient la place pour lenterrement, tandis que lui-mme sen va. Jai
adopt la prononciation usuelle du caractre jie qui est celle que donne en caractres fanqie
pour cette expression le Yuanshi wuliang duren shangpin miaojing zhiyin (Daozang, fasc. 13 ;
Wieger, n 2), 1 a : Jia mai qie ; le Yuanshi wuliang duren shangpin miaojing sizhu shiyin
(Daozang, fasc. 39), 1 a donne une prononciation spciale jia.
(378) Li Shaowei, dans Yuanshi wuliang duren shangpin miaojing sizhu, j. r, 24 b (Daozang,
fasc. 38).
(379) Commentaire de Yie Youqi (docteur en kaiyuan, 713-749, cf. Lishi zhenxian tidao
tongjian, j. 39, 10 b (Daozang, fasc. 146 ; Wieger, n 293) ; la prface de son commentaire est
date de jiawu (sans nianhao = 754), Yuanshi wuliang duren shangpin miaojing sizhu, j. 1, 24
a (Daozang, fasc. 38).
(380) La Dlivrance du Cadavre est une fausse mort fu shijie tuosizhe. (Yunji qiqian, j. 84,
4 a). Dlivrance du Cadavre, cela veut dire quun faux corps se transforme (meurt) sans
quon sache (que ce nest quun faux corps), et que la personne interne devient immortelle
Wei tuoxingzhang huaneishen cheng xian (Yuanshi wuliang duren shangpin miaojing Shiyin,
1 a). Lpe ou la canne remplace rellement le corps : dans la prire lpe on dit :
Liang fei (nom de lpe) Zigan (surnom de lpe)... par vous je remplace ma personne afin
que mon corps ne soit pas visible, je vais me cacher, vous entrerez dans ma tombe , etc.
(Yunji qiqian, j. 84, 7 a). Et de mme la canne (9 b, 10 b). Les apparences sont compltes.
Lpe devient un cadavre sans aucune diffrence avec un vrai ; et il y a un souffle de
pourriture ; et il nat des vers. , Jian cheng sishi, yu zhen buyi, you you chouqi, you nai sheng
chong (ibid., 84, 7 a).
(381) Quand les Hommes Rels se servent dune pe prcieuse pour la Dlivrance du
Cadavre, cest le plus haut degr de la transformation la manire de la cigale shiren yong
baojian yi shijiezhe, chanhua zhi shangpin ye (Yunji qiqian, j. 84, 4 b). La Dlivrance du
Cadavre, cest la transformation du corps : le Fondamentalement-Rel se dpouille de sa peau,
et la Matire-Corporelle se modifie secrtement fu shijiezhe, shixing zhi hua ye, benzhen zhi
liantui ye, quzhi dunbian ye, Prf. du Taijizhenren feixian baojian shangjing, app. Yunji
qiqian, j. 85, 1 a.
(382) On en trouvera une description dtaille dans Dabry de Thiersant, La Mdecine chez les
Chinois, p. 1-18 : elle est claire et facile comprendre si on se rappelle.quil traduit yang par
chaleur animale ; yin par humide radical ; zang (les cinq viscres) par membres ; fu
(les six rceptacles) par entrailles . Jai utilis les livres des mdecins des Han et des Six
Dynasties, en particulier le Huangdi neijing suwen, le Nanjing et le Shanghanlun ainsi que
leurs Commentaires (d. du Sibu congkan).
(383) Nanjing, j. 1, 5 b-7 a, et Commentaires de L Guang (IIIe sicle), ibid., 6 b, 19 a ; de
Ding Deyong (milieu du XIe sicle), ibid., 19 a ; et Yu Shu (milieu du XIE sicle), ibid., 7 a.
(384) Lestomac, qui a 1 pied 5 pouces de haut, sur 2 pieds 6 pouces de long, avec un
diamtre de 5 pouces contient 3,5 dou (environ 7 litres, le dou des Han valant environ 2
litres), dont 2 dou (4 litres) de grains et 1,5 dou (3 litres) deau (Nanjing, j. 4, 3 b). Le
Commentateur Yang Kanghou ajoute que toute la nourriture entre par la bouche et se
rassemble dans lestomac, o les aliments solides sont cuits, et do ils entrent dans lintestin
grle. Aprs avoir parcouru les intestins, les grains (aliments solides) sortent par lanus,
pendant que leau entre dans la vessie (Commentaire de Yu Shu, 4 a-b).
(385) Nanjing, Commentaire de Yang Kanghou, j. 4, 5 b.
(386) Lacide au Foie, lcre au Poumon, lamer au Cur, le sal aux Reins, le doux la Rate
(Huangdi neijing suwen, j. 7, 8 b).
(387) Nanjing, Commentaire de Yu Shu, j. 1, 5 a-b.
(388) Il ressort du Nanjing et des explications des Commentaires, que le sang est form par
les cinq souffles des aliments solides et leau aliment liquide ; mais je nai trouv la thorie
nettement expose que dans un livre du XVIIIe sicle, le Livre (en phrases) de Trois
Caractres Mdical , le Yi sanzijing, 8 b.
(389) Shanghanlun, commentaire de Cheng Wuji (XIIe sicle), j. 1, 23 b-24 a. Ces chiffres
sont purement thoriques et ne se rapportent aucune ralit : on a simplement combin le
nombre du yang 9 (9 x 9 = 81 avance en un quart dheure, do avance totale en cent quarts
dheure 8 100 pieds = 81 000 pouces) et le nombre du yin, 6 (avance de 6 pouces) ; le nombre
des respirations est le quotient de la division du nombre du yang par celui du yin : 81 000 : 6 =
13 500.
(390) Dongzhen zaoxing ziyuan ershisi shenjing, app. Wushang biyao, j. 5, 8 a-b.
(391) Je tire ce chiffre prcis dun livre du dbut du XIe sicle, le Yunji qiqian, j. 58, 13 b
(citant un livre qui remonte probablement aux Tang) ; mais la mesure est une tradition
ancienne, car le Huangting waijing yujing du IVe sicle lui donne un pied et plus de long,
voir ci-dessous, n. 520.
(392) Nanjing, j. 4, 5 b : La rate pse deux livres et trois onces, elle est large de trois pouces
et haute de cinq pouces.
(393) Qianhan shu, j. 99 zhong, 15 a.
(394) Liang Zimei (petit-fils de Liang Shi, mort en 1070 soixante-dix ans) dut quitter
Daming au plus tard au 3e mois de 1107, date o il fut nomm shangshu zuocheng (Songshi j.
20, 2 b), mais son passage comme prfet de Daming nest pas mentionn dans sa biographie.
Il mourut en 1122 et reut le titre posthume de Shaobao (Songshi, j. 285, 11 a).
(395) Zhang Huang, Tushu bian, j. 68, 33 b. Cet ouvrage, commenc en :562 (sous le titre de
Lunshi bian que Zhang Huang abandonna ensuite pour le titre actuel) et achev en 1577, fut
publi en 1583 ; ce nest pas un ouvrage mdical, mais une petite encyclopdie o la partie
mdicale noccupe que quelques chapitres. Ldition de 1623, la seule ma disposition
(Courant, Catalogue des livres chinois de la Bibliothque nationale, n 7652-7663), ayant, au
moins pour ce chapitre, un texte trs fautif, jai traduit daprs la citation du Tushu jicheng,
Bowu huibian, Yishu dian, j. 115 (Yibu huikao, j. 95, Zangfu men, j. 3), 6 b-7 a, dont le texte
est bien meilleur.
(396) Wenxian tongkao, j. 222, 9 a.
(397) Tushu jicheng, loc. cit., 5 b.
(398) Chao Gongwu, Junzhai dushu houzhi, j. 2, 26 a (reproduction photogr. de ldit. de
Yuan de 1250 (1e dit.) dans le Sibu congkan, San bian, 1935, Shanghai). Cf. Wenxian
tongkao, j. 222, 9 a.
(399) Tushu bian, j. 68, 33 b-34 b.
(400) La veine ren commence au bas-ventre remonte et finit la gorge ; elle est le confluent
du yin. La veine du commence lextrmit infrieure de lpine dorsale, remonte le long du
dos jusqu locciput, et finit par-devant la lvre suprieure, aprs avoir pass par le sommet
du crne : elle est le confluent du yang. La veine zhong commence entre les deux reins, passe
au nombril, et monte jusqu la trache-artre ; elle est lOcan de toutes les veines, et
galement lOcan des Cinq Viscres et des Six Rceptacles. Ces trois veines ont une seule
source et forment trois bras ; daprs les anciens dessins , les veines ren et du forment un
circuit continu, la partie postrieure le long du dos tant appele du et la partie antrieure,
depuis le bas-ventre jusqu la tte, appele ren. Ces trois veines sont en dehors de la srie des
douze veines du pouls, qui sont les trois veines yang et les trois veines yin de la main et du
pied. Certains auteurs contemporains ont voulu retrouver cette anatomie fantaisiste dans la
ralit, et identifient la veine ren avec le canal lymphatique thoracique, et la veine du avec les
cordons nerveux du sympathique (Liao Ping, Yingwei yunxing hao, 2 b.)
(401) Voir ci-dessous, p. 497.
(402) On sait que suivant les Chinois, le cur de lHomme Suprieur a sept ouvertures ; celui
des gens ordinaires en a un moindre nombre ; les mdecins chinois ont conserv cette notion
du folklore populaire due une systmatisation des ouvertures dentre et de sortie des
vaisseaux du cur.
(403) Cf. Huangdi neijing suwen, j. 3, ( 8), 1 b : La vessie... est le rceptacle de la salive ;
le souffle transforme (la salive en urine), et elle est capable de sortir. Cest le souffle de
lOcan du souffle, qihai, situ proximit qui produit cette transformation.
(404) Les traits mdicaux classiques sont luvre de Huangdi qui dcrit le corps de
lHomme Suprieur, junzi ; les dessins des Song ont t faits daprs des corps de brigands
condamns mort et reprsentant des corps de petites gens, xiaoren. Par consquent, sil y a
des diffrences entre ce que disent les traits mdicaux classiques et les dessins, ce nest pas
parce que les traits contiennent des erreurs, cest parce que le corps de lHomme Suprieur
nest pas pareil celui des petites gens.
(405) Dongzhen taishang suling dongyuan dayou miaojing (tel est le titre complet actuel dans
le Daozang, fasc. 1026 ; Wieger, n 1295) 19 b (cf. 13 b, 15 b, 16 a-b, 17 a, etc. des
rptitions partielles de ce passage) : cit dans le Wushang biyao, j. 5, 11 a-12 a. Ce texte, qui
nest pas toujours trs clair, a t heureusement expliqu par Tao Hongjing grand crivain
taoste du VIe sicle, qui la reproduit textuellement dans son Dengzhen yinjue, j. 1, 3 a-4 a
(Daozang, fasc. 193 ; Wieger, n 418) en laccompagnant dun commentaire ; voir aussi
Shangqing wozhong jue, j. 3, 1 a-b (Daozang, fasc. 60). La division en paragraphes est
introduite par moi pour rendre la description plus claire.
(406) Lespace dun pouce est la premire des cases de la range infrieure, celle dont il
est question juste aprs, le Mingtanggong. Dans les trois diximes de pouce, il y a une
Terrasse et un Portique dentre pour marquer le passage par o les divinits entrent et sortent
de lintrieur de la tte.
(407) Tao Hongjing explique que les trois diximes de pouce sont pris sur le pouce de
superficie du Mingtang.
(408) On compte un pouce, deux pouces, etc. en partant toujours de lentre.
(409) Dong est au propre une grotte ; ce mot dsigne dans le Taosme les trois principes
prsidant la triple division de la collection de Livres Saints, Sandong, et les Trois Purs
Sanqing qui incarnent ces trois principes : il entre aussi dans diverses expressions avec le sens
de mystre, mystrieux. Jai continuellement rserv le mot Mystre et ses drivs pour
traduire xuan et jai adopt Arcane pour traduire dong.
(410) Perles Mouvantes, cest un autre nom du vif-argent. Li Lan, Loukefa, app. Chuxue
ji, j. 25, 12 b.
(411) Taishang suling dayou miaojing, 32 s.
(412) Plus exactement trois pouces au-dessous du cur.
(413) Ibid., 33 a.
(414) Ibid., 34 a.
(415) Les Taistes crivent toujours niwan, graphie quon ne rencontre jamais chez les
traducteurs et auteurs bouddhistes qui crivent nihuan ; on pourrait par suite hsiter
identifier les deux termes. Mais toutes les citations anciennes de livres taostes dans les
pamphlets bouddhistes antitaostes ont toujours nihuan pour le terme taoste (voir par ex.
Falin, Bianzhenglun (Taish issai-ky, t. 52, n 2110), j. 2, 500 b) exactement comme pour
lexpression bouddhiste. Il est possible que la graphie wan ait t adopte par les Taostes
aprs le VIIe sicle pour se diffrencier des Bouddhistes.
(416) Commentaire du Huanting neijing yujing attribu Liangqiuzi (Daozang, fasc. 190), j.
xia, 14 b. Il y a plusieurs Livres de la Cour-Jaune Huangting jing, et jen parlerai plus
loin : on les distingue par les mots nei et wai, littralement intrieur et extrieur (un
troisime qualifi de zhong mdian est plus rcent et diffrent) ; mais je ne sais pas bien
quoi ces mots rpondent. Liangqiuzi les rapporte respectivement lintrieur et lextrieur
du corps et aux esprits qui y prsident ; mais comme le Huangting neijing yujing et le
Huangting waijing yujing traitent exactement des mmes esprits, qui sont, dans les deux
livres, ceux de lintrieur du corps, cette explication est sans porte. Le mot jing est interprt
par le mme commentateur comme signifiant esprit shen, et ayant une acception diffrente
de celle quil a dans les ouvrages qui parlent des bajing de chacune des trois rgions du
corps : je crois bien que Liangqiuzi na imagin cette distinction que parce quil compte treize
esprits dans le Huangting neejing yujing, et que ce chiffre ne correspond pas aux huit ou
vingt-quatre (3 x 8) traditionnels ; mais cette diffrence de nombre peut simplement marquer
une diffrence de date ou de milieu. Je ne vois aucune raison de donner une valeur diffrente
au mot jing dans les deux expressions : les titres feraient ainsi allusion aux trois rgions du
corps, qui ont chacune une Cour-Jaune (les yeux dans la rgion suprieure et la Rate dans la
rgion mdiane) et huit ou un autre nombre de jing ; malheureusement la valeur du mot dans
lexpression bajing est loin dtre claire.
Ces livres sont cits souvent comme neijing et waijing ce qui signifierait simplement quelque
chose comme Livre sotrique... et Livre Exotrique... .
(417) Ibid., j. shang, 9 a ; la mention des 12 degrs de la trache est tire du mme ouvrage.
(418) Ibid., j. xia, section 19.
(419) Yulijing, app. Huangting neijing yujing zhu, section 15.
(420) Ibid., section 19.
(421) Taixijing, 1 a (Daozang, fasc. 5) ; Yunji qiqian, j. 60, 22 b ; Wieger, n 127.
(422) Prf. du Taixi houjue, app. Yunji qiqian, j. 58, 12 a.

(423) Songshan Taiwu xiansheng, Qijing, prf. 1 b (Daozang, fasc. 569 ; Wieger, n 817 ; cf.
Yunji qiqian, j. 59, 7 b, mais ce recueil ne reproduit que la prface et le premier paragraphe
seulement). Cet ouvrage est du dernier quart du VIIIe sicle : la Prface, qui nest pas
date, mentionne la priode dali (766-779), qui est celle o lauteur a rencontr le matre
Wang du Mont Luofushan Wanggong dont il reproduit les enseignements ; la prface avec sa
date sont anciennes et se trouvaient dj dans le livre au XIe sicle, puisque le Xin Tangshu, j.
59, 4 b rsume ainsi ce livre : Tai (yuan) wu xiansheng, Qijue en un chapitre. Anonyme
shiming. En dali (lauteur) rencontra matre Wang de Luofu qui lui transmit la recette
(dabsorption) du Souffle . Au XIIe sicle, Zheng Qiao (Tongzhi, j. 67, 43 a) donne
lauteur le nom de Li Fengshi et dans une autre notice, celle du Taiwu xiansheng qique (ibid.),
donne la date de dazhong (847-859) qui est srement une faute pour le da li zhong pendant
la priode dali du Xin Tangshu. Ce Taoste inconnu du Songshan (Yunji qiqian, j. 59, 21 b),
qui vivait lpoque des Tang, avait en effet compos un livre sur le souffle, et son Procd
dAbsorption du Souffle Fuqi fa, est cit dans le Yanling xiansheng ji xinjiu fu qijing, 6 b ;
mais ce livre doit tre diffrent de celui de Taiwu Xiansheng, car le passage cit ne se
retrouve pas dans celui-ci ; et je ne crois pas quil faille retenir cette identification. Dautre
part le Songshan Taiwu xiansheng qijing a d parfois tre publi conjointement avec un autre
livre analogue, la Formule de lAbsorption du Souffle Originel par matre Huanzhen,
Huanzhen xiansheng funei yuanqijing (Daozang, fasc. 570 ; Wieger, n 821 ; cf. Yunji qiqian,
j. 60, 10 b-23 b o lauteur est appel Youzhen xiansheng), car sa prface est reste attache
ce dernier dans le Daozang actuel, la seule diffrence tant que la date donne est Tianbao
(742-755) au lieu de dali, lexemplaire reproduit dans le Yunji qiqian navait pas de prface.
On pourrait hsiter savoir auquel des deux appartient rellement la Prface, si le Tangshu ne
montrait quau milieu du XIe sicle, cest bien en tte du Songshan Taiwu xiansheng qijing
quelle se trouvait. La question est dailleurs de peu dimportance ; quelque opinion quon se
fasse sur celui auquel il faut attribuer primitivement la prface, les deux livres sont compris
ncessairement entre la fin du VIIIe sicle, puisque le plus ancien des deux, quel quil ft,
citait un nianhao de cette poque, et le dbut du Xe sicle puisquils sont cits lun et lautre
dans le Yunji qiqian.
(424) Ces deux procds sont dcrits succinctement ci-dessous.
(425) Je traduis daprs la leon du Yunji qiqian, j. 59, 7 b : suo neng yi fu ye. Celle du
Daozang suo neng yi fu ye ne prsente aucun sens.
(426) La Respiration Embryonnaire, taixi, consiste essentiellement, ainsi quon le verra plus
loin, faire entrer le Souffle dans lOcan de Souffle, qihai, au-dessous du nombril ; le
souffle quon absorbe ainsi est tantt le souffle externe, tantt le souffle interne suivant les
procds et les poques, et non toujours le souffle interne, ainsi que laffirme tort le Matre
du Grand-Nant.
(427) Taiqing tiaoqijing, 9 b. (Daozang, fasc. 569 ; Wieger, n 813 ; shangqing...).
(428) Taiping jing, section 145 (perdue), app. Sandong zhunang, j. 4, 3 a (Daozang, fasc.
781). Demande (Les immortels) suprieurs, moyens et infrieurs qui obtiennent le Dao
et sont sauvs, que mangent-ils ? Rponse : Les suprieurs du premier rang se nourrissent
des souffles ariens ; ceux du second rang se nourrissent de la saveur des drogues ; etc. . Ces
souffles ariens ne sont du reste pas les souffles vulgaires quon respire sur la terre, mais ceux
qui circulent dans le ciel : comme le ciel est loin et quil ny a pas de moyen de latteindre,
comment peut-on faire rapidement circuler le Principe Cleste sans manger les souffles
ariens ? (Ibid.) et on explique que pour obtenir ces souffles ariens il faut faire amiti avec
les fonctionnaires-spirituels shenli (Ibid.). Le Taipingjing, attribu Yu Ji (ou Gan Ji), des
Han, est une compilation du Ve sicle en 172 chapitres dont la moiti environ est aujourdhui
perdue.
(429) Taishang santian zhengfajing, 1 a-2 b (Daozang, fasc. 876 ; Wieger, n 1188). Cet
ouvrage est antrieur au milieu du IVe sicle : son titre est mentionn dans le Dayou miaojing,
51 a, 52 a (Daozang, fasc. 1026 ; Wieger, n 1295, qui lui-mme est mentionn dans le
Ziyang zhenren neizhuan, 8 a (Daozang, fasc. 152 Wieger, n 300), ouvrage qui ne peut
descendre plus bas que lanne 399.
(430) Zhenzhongji, (Daozang, fasc. 572 ; Wieger, n 830), 10 b ; (Yunji qiqian, j. 33), 10 a ;
Taiqing tiaoqijing, 12 b-13 a (Daozang, fasc. 569 ; Wieger, n 813). Au temps des Song, le
Zhenzhongji tait attribu Sun Simiao, clbre mdecin taoste du VIIe sicle : le Jiu
Tangshu, j. 191, 4 b, le mentionne parmi ses uvres ; le Yunji qiqian, j. 33, 2 a-10 b, en cite
presque intgralement les dix premires pages en les mettant sous le nom de cet auteur ; et le
Daoshu, j. 30, 11 b-12 b (Daozang, fasc. 643 ; Wieger, n 1005), consacrant une section au
Zhenzhong, fait de mme pour les passages quil cite et dont quelques-uns se retrouvent dans
les premires pages du livre. Sous sa forme actuelle, il est form dun petit trait de dix pages
(1 a-10 b) anonyme, auquel un copiste a ajout une srie de notes extraites de livres divers :
dabord (11 a-13 a) les trois premires pages du Xiuzhenbilu de Fu Duren (Daozang, fasc.
573 ; Wieger, n 843), puis (18 b-20 a) des extraits du Yugui sushu, de Wei Shuqing (Yunji
qiqian, j. 75) relatifs au mica, yunmu, et son emploi ; dautres passages enfin (13 b-18 a, 20
b-27 b) relatifs des recettes diverses, dont je nai pas retrouv lorigine, mais dont certains
au moins proviennent dun ouvrage du milieu du VIIe sicle, lauteur y parlant (21 b) de ses
voyages pendant la priode zhenguan (627-649).
Le Taiqing tiaoqijing est un ouvrage de la fin des Tang ou du dbut des Song et suit la thorie
du Souffle Originel, mais il critique la thorie ancienne de circulation du souffle extrieur, en
citant des Livres anciens Jiujing, et apporte ainsi des renseignements que je nai pas
trouvs ailleurs.
(431) Ziyang zhenren neizhuan, 1 a (Daozang, fasc. 152 ; Yunji qiqian, j. 106, 8 a ; Wieger, n
300).
(432) Sun zhenren beiji qianjin yaofang, j. 82, 5 a (Daozang, fasc. 818 ; Wieger, n 1149),
sous lautorit de Pengzu, mais sans titre de livre ; zhenzhongji, 10 a. Les textes sont
identiques sauf des variantes insignifiantes : le Beiji qianjin yaofang a nuan (une couverture)
chaude , la place de zhenzhongji chuan moelleuse ; il supprime le caractre, xi, et
ajoute le caractre zhong, dans la phrase biqi (xi) yu weige (zhong), donnant ainsi un texte
plus clair.
(433) Li Qiancheng, Commentaire au Taishang Huangting zhongjing jing (Daozang, fasc.
1050), 5 a ; Wieger, n 1382).
(434) Taiqing tiaoqijing, 13 a.
(435) Ibid., 4 b, Lhomme a sept ouvertures suprieures, et deux ouvertures infrieures .
(436) Ibid., 14 a.
(437) On compte en effet par respirations xi : or la caractristique de ces exercices tant larrt
de la respiration, ce ne peut tre quun compte fictif, daprs le rythme respiratoire. Vers le Xe
sicle, Huangyuanjun dans son Commentaire au Zhongshan yugui fuqi jing (Yunji qiqian, j.
60, 9 a) conseille de faire le compte des respirations dune personne qui se tient ct ; mais
ce procd, facile employer cette poque o ceux qui se livraient ces exercices taient
ordinairement des religieux vivant en communaut et trouvant sans peine des novices ou des
disciples pour leur rendre ce service, ltait moins dans les temps antrieurs aux Tang o les
daoshi taient gens maris et vivant dans leur famille. Aussi aux temps anciens, lAdepte
essaie-t-il de faire le compte lui-mme. Ge Hong faisait compter les battements du cur
(Baopuzi neipian, j. 8, 2 b, et cf. ci-dessous, p. 523). Le Zhenzhongji, 10 b, conseille de
marquer les temps au moyen de baguettes compter, chou : on en laisse tomber une par
temps, et la fin, en les comptant, on sait exactement le nombre des respirations supprimes
en retenant le souffle. Dautres conseillent de faire de petits points blancs gros comme des
grains de riz (Yunji qiqian, j. 35, 4 b ; je ne sais do est tir ce passage qui est attribu
Laojun ; il est ancien, car cest la rtention du souffle quil dcrit sous le nom de Respiration
Embryonnaire).
(438) Sun Simiao, Sun zhenren Beiji qianjin yaofang, j. 82, 5 a (Daozang, fasc. 818), met ce
passage sous lautorit de Pengzu, sans donner le titre du livre dont il le tire ; or les livres
attribus Pengzu, ou dans lesquels Pengzu tait un des interlocuteurs taient lgion ;
Zhenzhongji, 10 a, o le nom de Pengzu napparat pas. Sun Simiao tant mort en 682, on
trouverait l laveu des troubles causs par la rtention du souffle dans un livre
appartenant la doctrine ancienne de circulation du Souffle externe, o cette rtention tait
fondamentale, sil tait sr que ce passage nest pas de ceux qui furent retouchs lors de la
publication de louvrage sous les Song.
(439) Maoshan xianzhe funei qijue (Yunji qiqian, j. 58, 4 a). Cest aussi un livre de la thorie
rcente, mais qui parle des inconvnients des pratiques anciennes.
(440) Taiqing tiaoqijing, 13 a, parlant des tudiants dautrefois xi wangxue zhe.
(441) Commentaire de la prface du Taiqing jinyi shendan jing (Daozang, fasc. 582) j. 1, 5 a ;
(Yunji qiqian, j. 65, 3 a), citant un Livre des Immortels Xianjing .
(442) Zhenzhongji (Daozang, fasc. 572) 10 a-b ; (Yunji qiqian, j. 33).9 b-10 a.
(443) Dongyuanjing cit par Xue Yannian, Commentaire Zhang Xingjian, renlun datong fu,
j. 1., 5 b (d. Shiwanjuan lou congshu, 1er ji). Ce commentaire est de 1313 (Prf. de Xue
Yannian, 2 a), louvrage lui-mme tant de la fin du XIIe sicle.
(444) Yuanqi lun, app. Yunji qiqian, j. 56, 1 b : Quand les souffles ne staient pas encore
spars en prenant forme, ils taient nous et ressemblaient un uf, les souffles taient un
globe de forme parfaite, cest ce quon appelle le Grand-Un. Le Souffle Originel (cest--dire
ces souffles encore unis en uf-chaos), tant dabord pur, monta tre le Ciel ; le Souffle
Originel, tant ensuite trouble, descendit et fut la Terre.
(445) Shangqing dongzhenpin cit dans le Yuanqi lun (Yunji qiqian, j. 56, 8 b).
(446) Yunji qiqian, j. 56, 9 a-b.
(447) Trait du Souffle Originel Yuanqi lun, app. Yunji qiqian, j. 56, 10 a : On
demande : Que veut dire le souffle en mouvement entre les reins ? Rponse : Le rein droit est
appel Porte du Destin mingmen ; le souffle de la Porte du Destin se met en mouvement et
sort entre (les montants de la porte)... . Je nai pas retrouv le Yuanqi lun comme livre
indpendant dans le Daozang. Reproduit dans le Yunji qiqian (achev en 1019), ce qui en met
la composition au plus tard la fin du Xe sicle, cest certainement un livre crit (ou copi)
sous la dynastie Tang, ainsi que le montre lemploi du caractre li pour zhi (13 b) ; dautre
part il cite le Yinfujing, fabriqu par Li Quan dans la premire moiti du VIIIe sicle (Li Quan
remplit des fonctions en province pendant la priode kaiyuan voir Yunji qiqian, j. 112, 7 a) et
une pice de vers de Luo Gongyuan, un Taoste de la cour de lempereur Minghuang, qui fut
de ceux qui accompagnrent celui-ci dans sa fuite Shu en 756-757 (Yunji qiqian, j. 112 B, 2
b-3 b) ; il fut compos dans les dernires annes du VIIIe sicle ou pendant le IXe sicle.
(448) Yuanqi lun (ibid. 12 a).
(449) Ibid, 10 a.
(450) Taiqing Wanglao kouchuan fa, app. Yunji qiqian, j. 62, 5 b. Cet ouvrage est le mme
que le Taiqing fuqi koujue (Daozang, fasc. 569 ; Wieger, n 815), mais lexemplaire du Yunji
qiqian contenait une longue section finale, par un certain Li Yi, ainsi quune partie servant
dintroduction et une postface attribue limmortel Wang, qui tait cens tre lditeur de
louvrage ; tandis que lexemplaire du Daozang ne contient pas ces parties qui doivent tre
des additions faites louvrage original entre sa composition et le XIe sicle. Chao Gongwu a
dit voir au XIIe sicle un exemplaire analogue celui du Daozang actuel, car il ne connat pas
lattribution limmortel Wang et met le livre sous le nom de Laozi (Wenxian tongkao, j. 225,
19 a) ; il est probable que lexemplaire court est celui qui a t admis dans le Daozang ds les
Song, tandis que les ditions spares staient allonges anciennement. Pour les parties
communes, lexemplaire du Yunji qiqian est sensiblement meilleur que celui du Daozang qui
a plusieurs lacunes. Pour les passages traduits, les rfrences sont faites en principe aux
deux exemplaires ; quand elles sont faites un seul, cest que le passage cit manque dans
lautre.
(451) Yuanqi lun, app. Yunji qiqian, j. 56, 25 b.
(452) Taiqing Wanglao (fuqi) chuan koujue, app. Yunji qiqian, j. 62, 8 a-b.
(453) Taixi jingwei lun, app. Yunji qiqian, j. 58, 3 a.
(454) Taixi jingwei lun, ibid., 58, 6 b.
(455) Taiqing Wanglao (fuqi) chuan koujue (Daozang, 569) 6 a ; cf. Yuni qiqian, j. 62, 8 b.
(456) Taiwu xiansheng fuqi fa, app. Yunji qiqian, j. 59, 8 a.
(457) Huanzhen xiansheng, funei yuanqi juefa (Daozang, fasc. 570 ; cf. Yunei qiqian, j. 60, 12
a-13 a), sections Formule pour avaler le souffle , yanqi jue ; et Formule pour conduire le
souffle , xingqi jue. Le matre Huanzhen est surtout connu pour son commentaire du
Livre de la Respiration Embryonnaire , Taixijing zhu, (Daozang, fasc. 59 ; Wieger, n
127) ; on admet gnralement quil est aussi lauteur du texte lui-mme. Son nom de famille
et son nom personnel sont inconnus ; les ouvrages qui lui sont attribus sont de la seconde
moiti des Tang (VIIIe-IXe sicle).
(458) Cf. Les deux caractres Yan dans lindex.
(459) Huanzhen xiansheng, Funa yuanqi juefa, 2 b-3 a (Daozang, 570) ; Yunji qiqian, j. 60,
12 a-b.
(460) Daweiyi xiansheng Xuansuzhenren yongqi jue, app. Yanling xiansheng xinjiu fu qijng,
10 a (Daozang, 578) ; (Yunji qiqian, j. 59), 19 a.
(461) Xiangzi shiqi fa, app. Yunji qiqian, j. 59, 15 b-16 a.
(462) Taiqing Wanglao kouchuan fa, app. Yunji qiqian. j. 62, 1 b.
(463) Les viscres de crudit sont au-dessus de la rate, les viscres de cuisson sont
au-dessous de la rate shengzang zai pishang, rezang zai pixia ; le souffle inspir descend des
viscres de crudit jusquaux viscres de cuisson. (Taiqing Wanglao houchuan fa, app.
Yunji qiqian, j. 62, 12 a). Les viscres de crudit shengzang sont par consquent le cur et les
poumons ; les viscres de cuisson shuzang, le foie et les reins. Ces termes se rapportent la
digestion. la rate qui prside la digestion est au milieu ; les deux viscres qui sont au-dessus
delle sont dans la rgion mdiane du corps, o la digestion ne se fait pas et par consquent o
les aliments (ou les souffles) sont crus, sheng ; les deux viscres qui sont au-dessus delle sont
dans la rgion infrieure o la digestion se fait, et par consquent o les aliments (ou les
souffles) sont cuits, shu.
(464) Pour cet auteur, le souffle passe par lintestin pour arriver au Champ de Cinabre ;
dautres Taostes objectent le faire passer par lintestin, comme on le verra plus loin.
(465) Zhongshan yugui fuqijing, app. Yundi qiqian, j. 60 5 b-7 a (section 2). Ce livre en un
juan, mentionn dans le Tongzhi, j. 67, 43 a et le Songshi, j. 205, 7 a, nexiste plus sparment
dans le Daozang, du moins sous ce titre, mais a t insr, dans le Yunji qiqian, j. 60 et 83
sans quon puisse prciser si louvrage est complet. Il est attribu tantt Zhang Daoling des
Han, tantt au Taoste Zhang de lEscarpement de Jade-Bleu, Biyan Zhang daozhe
(Songshi, j. 205, 7 a), tantt au Matre de lEscarpement de Jade-Bleu, Biyan xiansheng (Yunji
qiqian, j. 60, 1 a). Le commentaire mis sous le nom de Huangyuanjun mest inconnu.
(466) La Femelle Mystrieuse xuanbin, terme emprunt au Daodejing, dsigne pour les
Taostes antrieurs aux Tang le nez et la bouche ; pour les Taostes modernes, lOcan du
Souffle. Cest de lOcan du Souffle quil sagit ici et le souffle de la Femelle Mystrieuse
est le Souffle Originel.
(467) Le Zhongshan yugui fuqijing, 7 a, explique lui-mme cette expression. Quand ci-
dessus on dit recevoir la respiration shouxi (cela veut dire qu)il faut recevoir le souffle en
inclinant la tte : le souffle pntre absolument sans bruit, et chasse de force toute impuret,
en sorte que rapidement il fait reculer dans lintestin les aliments qui obstruent. Faire
reculer, cest ce que nous appellerions faire avancer , cest pousser vers la sortie. Le
mouvement de la tte par lequel on reoit la respiration est expliqu avec plus de prcision
dans le Livre de lAbsorption du Souffle Originel par le Matre Huanzhen, Huanzhen
xiansheng funei yuanqijing. Tourner la tte droite une fois ; allonger le cou comme une
tortue ; quand la Respiration Embryonnaire en montant arrive la gorge, lavaler (Yunji
qiqian, j. 60, 216). On voit que, lorsquon reoit la respiration , il ne sagit pas du souffle
externe, mais du souffle interne, et quon ne fait pas entrer dair (par le nez) ce moment.
(468) Shefu, je ne suis pas sr du sens exact de lexpression. Le commentaire en donne la
prononciation, mais non la signification.
(469) Le premier canal est celui des aliments liquides, le second celui du souffle, le troisime
celui des aliments solides. Voir ci-dessus, p. 484.
(470) Lintestin servant uniquement lvacuation des aliments, suivant les Chinois, faire
entrer le souffle dans lintestin, cest lvacuer, donc le perdre : or le souffle quon a aval est
le Souffle Originel quil faut conserver soigneusement. Au contraire sil prend le canal des
aliments solides, il pourra, comme les souffles des cinq saveurs produits par la digestion,
sortir de lestomac par son entre suprieure, et de l, ou bien entrer dans les veines comme le
sang, ou bien circuler dans le corps hors des veines comme les gardes wei.
(472) Chez les dbutants, quelquefois le souffle se prcipite en haut, et veut sortir par la
bouche ; il faut avaler la salive et le conduire en bas ; avalez la salive sans avaler de
respiration, de peur que le souffle externe nentre (Yunji qiqian, j. 62, 6 a-b).
(473) Le vide xu, sous ses cinq formes, est une des deux causes de maladie, lautre tant
linverse la plnitude shi.
(474) Taiqing Wanglao kaouchuan fa, app. Yunji qiqian, j. 62, 15 a.
(475) Funa yuanqi juefa, app. Yunji qiqian, j. 60, 13 b.
(476) Yunji qiqian, j. 33, 5 a. Je traduis par homuncule lexpression yingren,
littralement homme imit . Voici comment on le produit : Faire en le dtachant de soi-
mme un homuncule, yingren, de trois quatre pouces environ de haut. Mettre lhomuncule
sur le nez pour quil saisisse le Souffle de Grande-Harmonie du VideOriginel du ct du Ciel,
qui descend du Ciel, et le fasse passer et pntrer tout droit dans la tte ; les quatre membres
et les cent veines, il ny a aucun endroit que (lhomuncule) ne parcoure. (Yunji qiqian, j. 35,
5 a).
(478) Toutes les expressions o entre le mot lian fondre ont trait la transformation par le
feu : outre la Fonte du Souffle lianqi, et la Fonte de la Forme (corporelle) lianxing, il y
a aussi la Fonte des mes lianhun, qui est la transformation des mes des morts, ou mme
des vivants, par le bouillon de feu liquide liuhuo zhi gao du Palais Mridional Nangong,
qui en fond la matire zhi, de sorte quelles sont transformes ; juste ce moment le
Vnrable Cleste du Commencement Originel, Yuanshi tianzun, cre pour elles un corps qui
monte au Palais de la Vie ternelle Changsheng zhi gong et durera cent mille kalpas (Lingbao
wuliang duren shangpin miaojing sizhu (Daozang, fasc. 38), j. 2, 38 b-39 a). Il y a la base de
ces expressions une assimilation de ces procds la fonte matrielle du cinabre et sa
transformation par le feu, analogue celle qui fait donner au procd de faire revenir
lEssence le nom du procd du cinabre yindan, en face des procds alchimiques qui sont
ceux du cinabre yangdan.
(479) Yanling xiansheng ji xinjiu fu qijing, 23 b-23 a (Daozang, fasc. 570) ; cf. Yunji qiqian, j.
61, 19 a ; Wieger, n 818. Cette mme formule se retrouve sous forme abrge dans deux
autres collections de livres sur le souffle compiles la fin des Tang, le Huanzhen xiansheng
funa yuanqi jue, 5 a-b (Daozang, fasc. 570), et le Songshan Taiwu xiansheng qijing, 7 a-b
(Daozang, fasc. 569 ; Wieger, n 817). Ces deux dernires collections abrgent le texte de
cette formule de la mme faon, et drivent srement lune de lautre : le Matre du
Grand-Nant a englob la premire collection entire dans sa compilation, en ajoutant
quelques textes sur le mme sujet en tte et en queue. Mais les rapports de ces deux
collections avec celle du Matre de Yanling sont moins faciles tablir. Le Matre du
Grand-Nant connaissait la collection du Matre de Yanling laquelle il a pris sa premire
section ; mais cest daprs labrg du matre Huanzhen quil a reproduit la section sur la
Fonte du Souffle ainsi que les deux suivantes. Les textes sont tellement mauvais quil est
impossible de reconnatre si certaines diffrences caractristiques de la collection du matre
Huanzhen et du matre Yanling sont dues ce quils ont reproduit chacun indpendamment le
mme original, le premier en abrg, le second plus longuement, ou bien si elles sont dues la
mauvaise transmission du texte.
(480) Je rappelle que pour les Chinois (non taostes comme taostes) le cur est lorgane de la
pense.
(481) Je lis heqi daprs la leon du Songshan Taiwu xiansheng qijing, et celle du Huanzhen
xiansheng funa yuanqi jue, au lieu de wenqi du Daozang.
(482) Daozang, fasc. 570 ; Wieger, n 818. Douze des quinze sections qui le composent se
retrouvent disperses dans les j. 58, 59 et 61 du Yunji qiqian. Ce recueil ne peut avoir t fait
que vers le milieu du VIIIe sicle, car sa premire et ses trois dernires sections sont
reproduites dans le Songshan Taiwu (Daozang, 569 ; Wieger, 817) autre compilation
analogue du dernier quart du VIIIe sicle, et dautre part il cite (18 a) le Yinfujing compos
dans la premire moiti du VIIIe sicle, et sa 2 e section (4 b-5 a) est une formule de Zhang
Guo daoshi qui, convoqu la Cour au dbut de la priode tianbao (742-746) par lempereur
Minghuang, fit semblant de mourir (Shen Fen, Xu xian zhuan, j. 3, app. Yunji qiqian, j.
113. 21 a). Il est accompagn dun Commentaire de Sangyuzi qui est du IXe ou du Xe sicle.
(483) Yanling xiansheng Ji xinjiu fuqi jing, 10 a-11 b (cf. Yunji qiqian, j. 59, 18 b-20 b).
(484) Battre le tambour (cleste) est le terme technique dsignant lacte de grincer des
dents.
(485) Vider le cur xuxin nest pas un acte physiologique, comme absorber le souffle
ou vider le ventre . Le cur est lorgane de la pense : le vider, cest en chasser toute
pense se rapportant aux choses, cest--dire au monde extrieur.
(486) Yanling qisheng ji xinjiu fu qijing (Daozang, fasc. 590), 18 a-22 b ; (Yunji qiqian, j. 61)
14 b, 19 a.
(487) Commentaire : La bouche est la Barrire Cleste,... la main la Barrire Humaine
Renguan,... les pieds la Barrire Terrestre Diguan , cf. Taishang Huangting neijing yujing
(Daozang, fasc. 167), 6 b (sect. 18).
(488) La Hutte Divine, cest le nez.
(489) Var. : et en mditant sur la Hutte aspirer le souffle extrieur ?
(490) Var. : sen va .
(491) Sangyuzi, Commentaire (Daozang, 570), 20 a : Le caractre bao est une faute pour
yin (boire). Ceux qui pratiquent (le procd de) se nourrir (de souffle) se conduisent bien
pingju, et ne mangent pas satit bao, plus forte raison ceux qui conduisent le souffle.
Le Yunji qiqian, j. 61,16 b, a fait la correction et supprim le Commentaire : Aprs avoir
mang et bu, on peut le pratiquer immdiatement ; le Commentaire de Sangyuzi indique
navement le caractre tendancieux de cette correction. Il a dailleurs mal compris : ce quon a
mange satit, cest le souffle.
(492) Sangyuzi : Cela veut dire que, pour que la chair et la peau soient bien remplies, il faut
faire beaucoup de gymnastique.
(493) Tai cong fuqi xhong jie, qi cong youtai xhong xi. Cette phrase me parat vouloir dire que
lexistence du Souffle Interne et celle de lEmbryon sont lies lune lautre : quand force
dabsorber le Souffle on la fait entrer entirement dans lOcan du Souffle, il sunit
lEssence et ainsi se noue lEmbryon ; lEmbryon nou, le Souffle Interne nexiste plus
sparment. Sur ce point comme sur quelques autres, les ides du Matre de Yanling, si je les
comprends bien, ne sont pas celles qui ont t les plus gnralement adoptes par les matres
taostes : on verra un peu plus loin une assertion contre laquelle le commentateur Sangyuzi
proteste avec vhmence.
(494) Sangyuzi : Quand il est dit ici que les deux souffles sortent lun et lautre des cinq
viscres cest une grosse erreur. Le souffle externe est le souffle de la respiration, ce nest
pas le souffle des organes ; cest seulement (un souffle qui) entre et va jusque dans le sang ; ce
nest pas un souffle qui est naturellement lintrieur : comment peut-on dire quil sort des
cinq viscres ? je rappelle que lair extrieur et la respiration se voient attribuer par les
Chinois lgard du sang et de la circulation un rle tout diffrent de celui que nos thories
physiologiques leur donnent.
(495) Sangyuzi : Suprieur et infrieur, veut dire plus ou moins avancs.... (loc. cit., 18 a).
(496) Weishu, j. 114, 11 b, trad. Ware, The Wei Shu and Sui Shu on Taosm, app. JAOS, t. 53
(1933), p. 231, mais les termes techniques ont chapp M. Ware. lian = lian*, change
courant dans les textes taoques et mme au-dehors deux.
(497) Absorption du souffle fuqi, cf. ci-dessus, p. 507 ; se nourrir du souffle shiqi, cf. p. 508 ;
enfermer le souffle biqi, cf. p. 501 ; fondre le souffle lian (ou lian) qi, cf. p. 512..
(498) Yuanyang jing, app. Yangxing yanming lu, j. 1 b (Daozang, fasc. 572 ; Wieger, n 831).
Le Yangxing yanming lu est attribu tantt Tao Hongjing (j. shang, 1 a ; j. xia, 1 a), le grand
crivain taoste du VIe sicle, tantt Sun Simiao (Prface, 1 b), qui mourut en 682 (Jiu
Tangshu, j. 191, ; b ; Xin Tangshu, j.196, 2 b) ; un auteur taoste de la fin des Tang (cf.
Wenxian tongkao, j. 225, 21 b), Shen Fen, Xu xianzhuan, j. 2, 1 a-4 b (Daozang, fasc. 138 ; cf.
Yunji qiqian, j. 113, 19 b) le fait mourir en 652, ce qui est dautant plus inattendu que tout le
dbut de la biographie de Sun Simiso dans les deux Tangshu est tir soit du Xu xianzhuan,
soit de la mme source que celui-ci ; les biographies sont dailleurs pleines dinconsquences,
pour la plupart dues au dsir de Sun Simiao et de son entourage dexagrer son grand ge ; la
seule date qui paraisse certaine est la priode de 659-674 o lempereur Gaozong le fit venir
et le retint la capitale : il prtendait avoir quatre-vingt-dix ans.
En ralit, cest un ouvrage des Song : il a t compos entre 1013 et 1161, puisque, dune
part, il donne Laozi le titre de Hunyuan qui lui fut dcern en 1013 (Xu xizhi tongjian
changbian, j. 81, 8 a ; Songshi, j. 8, 3 b), et, dautre part, il est mentionn dans le Tongzhi, j.
67, 45 b, recueil achev en 1161. Le Yuanyangjing quil cite est donc antrieur cette poque.
Je crois bien que cest le mme ouvrage cit dans le Commentaire de Wuchengzi du
Huangting neijing zhenjing (Yunji qiqian, j. 11, 20 a, 25 b, 31 a, etc.) sous le nom de
Yuanyangzi. Le nom de famille et le nom personnel de Yuanyangzi sont inconnus (le Pre
Wieger, p. 336, fait de ce nom le hao de Xu Daoling : cest une confusion, confusion due
linterdiction du caractre xuan et son remplacement courant par yuan sous la dynastie
mandchoue pour viter le nom personnel de Kangxi, car le hao de Xu Daoling est en ralit
Xuanyangzi) ; assis il sagit certainement du personnage appel Yuanyang de la Cour-Jaune
Huangting Yuanyang au milieu du VIe sicle par Zhen Luan (Xiaodaolun, 31, app. Guang
hongming ji, j. 9, Taish issai-ky, n 2008, t. L). Louvrage serait donc en dfinitive de la
premire moiti du VIe sicle au plus tard. Cette hypothse est rendue vraisemblable par le
fait que le Yuanyanqjing, daprs ce qui en est cit, suivait encore lancienne doctrine sur la
circulation du souffle.
(499) Falin : Bianzhenglun, j. 6 (Taish issai-ky, t. L. 2010), 357 a.
(500) Huangting neijing zhenjing (avec Commentaire de Liangqiuzi), j. zhong, 19 a, Changgu
xuanxiang rao jiaoyi.
(501) Ibid., Commentaire de Liangqiuzi au passage prcdent.
(502) Daosang, fasc. 137 ; Wieger, n 290 ; je cite daprs ldition du Shoushange congshu
du Han Wu neishuan, o le waizhuan forme un supplment fulu pagin part. Le
Waizhuan est sensiblement plus tardif que le Neizhuan ; il a d dabord tre une addition mise
en queue de celui-ci (cest pourquoi le Suishu, j. 33, 9 a, donne trois juan au neizhuan), et la
division en deux ouvrages distincts doit venir simplement de la constatation de la diffrence
entre les exemplaires taostes pourvus dune longue suite et les exemplaires profanes qui en
taient dpourvus.
(503) Hanwu neizhuan fulu, 12 a (d. Shou shange congshu).
(504) La Porte Cleste, cest la bouche. Ibid., 12 b. Le Souffle Rouge nat spon-
tanment dans le cur ; cest donc un souffle interne qui entre dans la bouche (Porte Cleste)
de lintrieur et non de lextrieur, et il ny a pas contradiction avec la rgle constante qui veut
que la bouche serve la sortie du souffle externe et le nez seul serve son entre.
(505) La salive.
(506) Ibid., 12 a, jin jinjin, ru tianmen, hu changjing, xi xuanquan, ming tiangu, yang niwan.
Rimes rgulires : men, quan, wan.
(507) Ibid. Les mots Se coiffer du turban dor de la formule veulent dire se concentrer
constamment sur le Souffle des Poumons, le faire entrer dans le Nihuan, et peu peu lui faire
faire le tour du corps qui deviendra lumineux.
(508) La bouche. Il faut faire attention que le souffle entre dans la bouche, et non par la
bouche. Le texte chinois na naturellement aucune particule spcificative ru tianmen ; mais
lentre par le nez et la sortie par la bouche constituent une rgle formelle de la technique
taoste, et il est dit sans cesse que faire entrer le souffle par la bouche est extrmement
dangereux. Dans ce passage, comme dans la phrase du mme ouvrage relative au Souffle
Rouge cite prcdemment, faire entrer le souffle dans la Porte Cleste ne signifie pas
aspirer lair extrieur pour le faire pntrer dans la bouche, mais au contraire recueillir dans la
bouche le souffle venu de lintrieur du corps. A cette poque, il ne peut tre question de
circulation du Souffle Interne ; mais le vers prcdent et le vers suivant montrent ce dont il
sagit : aprs que lAdepte sest coiff du Turban dOr , cest--dire a fait entrer le Souffle
dans le Nihuan et la fait circuler travers le corps entier, il le fait entrer de lintrieur du
corps dans la bouche (Porte Cleste) avant de l expirer longuement et doucement .
L entre dans la Porte Cleste , cest--dire le passage du souffle dans la bouche, est donc
bien, conformment la rgle ordinaire, le prliminaire de son expulsion.
(509) Ibid., 12 a. Avaler la source mystrieuse veut dire faire jaillir la salive dans la bouche
et lavaler, ce qui fait que les hommes ne vieillissent pas ; (il suffit de) pratiquer cela sept
jours pour avoir un rsultat.
(510) Baopuxi neipian, j. 8, 2 b.
(511) Yin yi xin shuxhi yibaiershi.
(512) Shen Tianshi fuqi, app. Yunji qiqian, j. 59, 16 b. Ce court passage nest probablement
quun extrait de louvrage portant ce titre mentionn dans le Tongzhi, j. 67, 43 b. Shen
Yuanzhi (le Matre Cleste Shen) tait un des Taostes de la cour de lempereur Minghuang
pendant la priode kaiyuan (713-741), Lishi zhenxian tidao tongjian, j. 39, 6 b-7 a (Daozang,
fasc. 146 ; Wieger, n 293).
(513) Huangting waijing yujing (Daozang, fasc. 167), j. xia, 3 a ; dition avec Commentaire
de Wuchengzi ap. Yunji qiqian, j. 12, 6 a-b ; dition avec Commentaire de Liangqiuzi app.
Xiuzhen shishu, j. 60, 14 a : wu yan bi yi, shen wu chuan (var. Wuwang zhuan).
(514) (Taishang) huangting waijing yujing (Daozang, fasc. 167 ; Wieger, n 329). Ce livre
est mentionn dans le Liexianzhuan (j. 2, 8 b) et dans le Baopuzi neipian, j. 19, 3 a.
(515) Les rimes sont dans quelques cas dun type ancien qui disparat de la posie savante au
temps des Jin, cest--dire au cours du IVe sicle de notre re ; par exemple, vers 30-34,
rimes wu, ye, xia, hu, zhe. Mme en admettant que ce livre, dont nous ne savons pas lorigine,
peut tre le tmoin dune prononciation dialectale en retard sur lvolution gnrale de la
langue, cela montre quil est rellement ancien.
(516) Taishang huangiing waijing yujing (Daozang, fasc. 167), j. xia 3 a, cf. ci-dessus p. 524.
(517) Ces deux commentaires nexistent pas sparment dans le Daozang, mais on les trouve
dans deux recueils de textes taostes anciens compils lpoque des Song, le Yunji qiqian du
Xe sicle et le Xiuzhen shishu du XIIIe sicle (Daozang, fasc. 121-131 ; Wieger, n 260). Ils
sont mis sous des noms dimmortels mythiques :
1 Commentaire de Wuchengzi, Yunji qiqian, j. 12, 30 a-60 a. Wuchengzi est le nom pris par
Laozi lorsquil descendit comme instructeur en ce monde lpoque de lempereur Yao
(Shenxianzhuan, j. 1, 1 b, d. Han Wei congshu) ;
2 Commentaire de Liangqiuzi, Xiuzhen shishu, j. 58-60 (Daozang, fasc. 131).
Le premier de ces deux commentaires ne connat encore que la thorie antique de circulation
du souffle externe, et moins dtre un fidle attard de cette doctrine, son auteur doit tre du
dbut des Tang au plus tard ; comme dautre part il connat le Huangting neijing zhenjing
(comparer Commentaire, j. 12, 31 a : richu yueru etc., Neijing, j. 11, 12 b : churi ruyue,
etc.), on ne peut le faire remonter beaucoup plus haut. Le second commentaire au contraire,
conforme autant quil le peut ses explications la thorie rcente de la circulation du Souffle
Originel, ce qui le place au plus tt au VIIIe ou au IXe sicle.
(518) Taishang huangting neijing zhenjing (Daozang, fasc. 167, Wieger, n 328). Il existe de
ce livre, en dehors dune sorte de petite paraphrase en vers de quatre mots, par un certain Liu
Changsheng (Daozang, fasc. 189), un grand commentaire attribu Liangqiuzi (Daozang,
fasc. 190, Wieger, n 399 ; Xiuzhen shishu, j. 55-57). Il y a eu de plus un commentaire en un
chapitre attribu Wuchengzi (Songshi, j. 205, 6 b), et on trouve en effet ce nom dans le Yunji
qiqian, j. 11-12 ; mais son texte, qui ne diffre de celui de Liangqiuzi que pour les premires
sections, et est identique pour tout le reste, montre que ds le Xe sicle il ne subsistait plus de
ce commentaire que les premires sections, et que les autres, perdues, avaient t supples
laide du commentaire de Liangqiuzi. Il ny a aucun moyen de savoir si les Taostes
inconnus qui ont pris ces noms dimmortels sont les mmes que les auteurs des Commentaires
du waijing yujing.
(519) Taishang huangting waijing yujing, vers 3. Les trois textes, texte spar et textes
accompagnant chacun des deux commentaires, prsentent de nombreuses variantes, les unes
sans importance dues des fautes de copiste, dautres dues ce que le livre ayant sans doute
t longtemps conserv oralement et non par crit, des caractres homophones se sont
substitus quelquefois les uns aux autres (par ex. xuanying, leon du texte avec Commentaire
de Liu Changsheng [386] aussi bien que de Liangqiuzi (j. xia, 14 b, cf. Xiuzhen shishu j. 57,
10 b ; Yunji qiqian, j. 12, 18 a) en face de la leon du texte sans commentaire (Daozang, fasc.
168) Xuanying la trache qui est suspendue dans la poitrine) ; enfin quelques-unes dues
de vritables leons diffrentes. Dans les notes ci-dessous, en indiquant les variantes, je
dsigne pour abrger les trois textes par les lettres suivantes :
A = Texte (avec Commentaire de Wuchengzi) du Yunji qiqian.
B = Texte (avec Commentaire de Liangqiuzi) du Xiuzhen shishu.
C = Texte sans commentaire du Daozang.
Il faut noter dans le Xiuzhen shishu lemploi constant du caractre li, pour zhi qui montre que
le compilateur sest servi dun manuscrit des Tang (zhi est vit sous cette dynastie comme
tant le nom personnel de lempereur Gaozong [649-683], et il est rgulirement remplac par
li) et a par suite un certain intrt pour marquer la limite la plus basse de composition du
Commentaire de Liangqiuzi.
(520) Wuchengzi (loc. cit., 30 a) : La Cour Jaune Huangting dsigne les yeux, le Portail
Obscur, Youque les reins.
Liangqiuzi (loc. cit., 1 b) donne deux explications diffrentes de lexpression : la Cour
Jaune : dans la premire ce sont les trois cases du Palais Sacr Mingtang, de la Chambre de
lArcane Dongfang, et du Champ de Cinabre Dantian lintrieur de la tte... Dans le
Mingtang, il y a le souverain et les ministres ; derrire, dans le Dongfang, il y a le Pre et la
Mre ; dans le Champ de Cinabre il y a les poux . Daprs la seconde, la Cour jaune
dsignerait la Rate, longue dun pied et plus et place au-dessous du Grand-Magasin
Dacang (estomac) trois pouces au-dessus du Nombril qui est la rsidence du dieu du
Centre Zhongyang shen, Huanglao.
Le Portail Obscur dsigne les deux Reins, la Porte du Destin, Mingmen, est au-dessous du
Nombril. Enfin lOrigine de la Barrire, Guanyuan, est trois pouces au-dessous du Nombril,
avec la Porte du Yang-Originel.
(521) Yuanyang zhi men, par-devant, et lEssence, qui est suspendue comme un miroir (car
cest lendroit o les hommes enferment leur Essence, Commentaire du Huangting neijing
yujing, j. zhong, 9 a, 16), illumine le corps entier ; cest un point exactement localis entre
les pointes dacuponcture n 101 et 337 de la liste de Dabry de Thiersant La Mdecine des
Chinois, p. 442, 472, et planche ; cf. Huangdi neijing suwen, j. 15, 4 a, 8 a ; Sun zhenren Beiji
qianjin yaofang, j. 87, 6 b. Je crois bien quil faut voir dans ces deux vers la description de la
position du Champ de Cinabre Infrieur (celui du ventre, au-dessous du nombril) entre la rate
(Cour Jaune) en haut, le tablier de lpiploon (Origine de la Barrire) en bas, les reins (Portail
Obscur) en arrire, et un point situ en dessous du nombril (Porte du Destin) en avant. Le
texte commence par la description du Champ de Cinabre Infrieur parce que cest l que se
produira le mlange et la subtilisation wei du Souffle et de lEssence, de premire
importance pour faire revenir lEssence et pour le dveloppement de lEmbryon et du
corps dimmortalit.
En interprtant le texte autrement que les deux commentateurs (il ny a pas de raison de ne
pas le faire puisquils sont en dsaccord complet), je ne veux pas dire quils nous ont donn
des explications fausses : leurs explications (celles de lun comme de lautre) en elles-mmes
sont justes, mais je crois quils les ont mal appliques au texte. Chacune des trois rgions du
corps tant constitue de mme, on retrouve dans chacune un Mingtang, une Cour Jaune, un
Portail Obscur, etc. Par exemple Wuchengzi cite six vers de quatre mots sur les trois Portails
Obscurs :
Le Portail Obscur de la Section Infrieure, cest le Norme du Lac Sombre (vessie).
Le Portail Obscur de la Section Mdiane, cest la Paire des deux reins.
Le Portail Obscur de la Section Suprieure, ce sont les deux oreilles qui se font vis--vis.
De mme les yeux sont la Cour Jaune de la Section Suprieure, et la Rate est la Cour Jaune de
la Section Mdiane. Cest dans le choix entre les diverses identifications possibles pour un
passage dtermin que les commentateurs sont souvent en dsaccord et jamais sur les
identifications elles-mmes ; et cela tient ce que leurs ides sur les pratiques auxquelles fait
allusion le texte ne sont pas les mmes.
Suivant les deux commentaires, la Hutte Lu est le nez, le Lac de Jade Yuchi est la bouche, son
Eau Pure Qingshui est la salive, et la Racine Transcendante Linggen est la langue. Liangqiuzi
ajoute : Cela dsigne le procd de cracher le vieux (souffle) pour recevoir le nouveau
(souffle)... Cela veut dire quen aspirant le Souffle, on le fait entrer du nez dans le Champ de
Cinabre. Ces deux vers dcrivent exactement la circulation de lair qui, entrant par le nez
est conduit au Champ de Cinabre, pendant que la bouche doit rester remplie de salive.
(522) Liangqiuzi (loc. cit., 2 b) : Si un homme nuit et jour pratique cela sans interruption, il
obtiendra la Vie ternelle Changsheng. Wuchengzi (loc. cit., 31 b) : En pratiquant cela
jour et nuit, on chasse et dompte les Cadavres, on tue les trois Vers, on carte les cent
Calamits, la peau et le derme sont remplis, les souffles corrects reviennent, les mauvais
dmons ne sont pas laisss libres, on obtient la Vie ternelle Changsheng, le visage a un clat
lumineux.
Lexpression Changcun est lquivalent de Changsheng.
(523) Suivant Wuchengzi qui continue identifier la Cour Jaune aux yeux, ces deux
personnages sont les pupilles des yeux muzhong xiaotong, qui sont mari et femme, celle de
gauche tant le Seigneur-Roi (dOrient, Dong) Wanggong et celle de droite tant la
Dame-Reine (dOccident, Xi) Wangmu. Liangqiuzi, abandonnant sa thorie prcdente de
la Cour Jaune identifie aux trois cases du Mingtang, Dongfang, et Dantian de la tte, pour
adopter lautre explication quil avait indique en second, identifie la Cour Jaune la rate,
ce qui est mon avis linterprtation exacte ici comme au vers 4 ; pour lui aussi, bien que le
texte ne le dise pas explicitement, il y a deux personnages, un homme et une femme zhongyou
zi mu. Daprs les dessins de Yanluo zi, un matre taoste inconnu des Tang ou des Song, ces
deux personnages sont le Huanglao yuanjun et la Huanglao yuanmu, ce qui saccorde avec le
fait que le dieu rsidant dans la rate est en effet Huanglao (la rate est le Mingtang de la
Section Mdiane et Huanglao est le dieu qui rside dans le Mingtang de quelque Section du
corps que ce soit).
(524) Liangqiuzi dit simplement que la serrure de la Porte du Champ de Cinabre ne souvre
pas la lgre . Pour Wuchengzi, qui fait de la Cour Jaune les yeux, la serrure ce sont les
dents, et la clef cest la langue.
(525) Chacun des termes de ces quatre vers a t expliqu prcdemment, il est inutile dy
revenir. Le sens gnral des vers 3-14 est celui-ci. Dans la circulation du Souffle, lair entr
par le nez descend naturellement dans le haut de la Section Infrieure, jusqu lintervalle
entre le foie et les reins ; mais pour quil descende plus bas, dans le Champ de Cinabre
Infrieur, il faut quil franchisse une porte que les divinits rsidant dans la rate gardent close
et nouvrent pas la lgre. Les profanes sont incapables de pratiquer la circulation du
Souffle, parce que pour eux les divinits de la rate gardent leur porte ferme deux battants,
arrtant le Souffle au haut du ventre (cette porte verrouille est-elle lpiploon ?), et ne le
laissent pas aller plus loin, tandis que pour lAdepte taoste, qui sait comment sadresser
eux, ils ouvrent la porte, et laissent passer le Souffle dans le bas de la Section Infrieure, de
sorte quil peut atteindre le Champ de Cinabre Infrieur. L le Souffle rencontre lEssence et
tous deux se subtilisent wei, cest--dire, si je ne me trompe, que lEssence qui est liquide
et le Souffle qui est de lair inspir, deviennent par une fonte ou sublimation lian un
mlange homogne trs tnu wei qui pourra achever le mouvement de circulation commenc
par le Souffle seul.
(526) Pour Liangqiuzi, le Lac Central Zhongchi est le cur, et le gentilhomme est Chizi,
le dieu du cur. Pour Wuchengzi, le Lac Central est le dedans du gosier . Enfin suivant le
Commentaire du neijing attribu Liangqiuzi, le Lac Central est la vsicule biliaire dan. Tout
ce que je connais de la tradition taoste est en faveur de cette dernire opinion : les trois lacs
sont en effet le Lac de jade, yuchi qui est la bouche, le Lac Mdian, zhongchi, qui est la
vsicule biliaire, et le Lac Mystrieux, xuanchi, qui est la vessie. Dans ce cas, le Champ de
Cinabre dont il est question au vers 15 est le Champ de Cinabre Mdian (tandis que dans
linterprtation de Wuchengzi, ce serait le Champ de Cinabre Suprieur).
(527) A, C : zhongchi you shifu chizhu ; B :... yi chiyi. Le mme vers se retrouve dans le
Neijing zhenjing, paragraphe 5, pareil A et C. La leon de A, C et du Neijing zhenjing est la
seule qui aille avec les rimes (zhu, rime avec ju) ; dans la leon de B, yi rime avec la stance
prcdente, et ju du vers 16 reste isol sans rime.
(528) A, B : tianxia sancun shen suo ju ; C : hengxia sanzun shen suo ju lendroit situ) trois
(pouces) au-dessous du Transversal est la rsidence dun dieu vnrable, Cf. Neijing zhenjing,
5 : hengjin sanzun ling suo ju, (lendroit plac) trois (pouces) du Gu Transversal est la
demeure dun vnrable tre transcendant . Zun est impossible : il ne peut tre construit
quavec ce qui suit, et jamais la csure nest place entre le troisime et le quatrime mot,
mais toujours entre le quatrime et le cinquime ; cest certainement une faute pour cun, jin
dans le Neijing zhenjing nest pas une variante de xia : le mot a t ajout volontairement pour
rendre plus clair le terme heng, et xia a t supprim pour conserver la mesure. Mais tian et
heng, qui ne sont ni pour la forme ni pour le son amenables lun lautre, paraissent tre deux
leons distinctes, fournissant chacune un sens diffrent. Pour A et B, il sagit de la rate situe
en effet trois pouces en dessous du Champ de Cinabre Mdian ; pour C et le Neijing zhenjing,
il sagit du Champ de Cinabre Infrieur, situ au-dessous du Transversal, cest--dire de la
rate. Si jai cart cette leon pour suivre celle de A et B, cest que le Champ de Cinabre
Infrieur nest pas trois pouces au-dessous de la rate mais trois pouces au-dessous du nombril,
la rate tant elle-mme trois pouces au-dessus du nombril. Ces chiffres sont intangibles et une
indication fausse comme celle qui rsulte de la leon de C, est inadmissible. Cest
probablement pour cela que Wuchengzi a abandonn linterprtation de Transversal par la
rate pour en faire le Champ de Cinabre Suprieur ; mais alors il ny a plus de demeure dun
dieu dans le gosier, et il est oblig de faire intervenir de nouveau les yeux, trois pouces du
Champ de Cinabre. Le texte devient alors tout fait incohrent, et il est difficile de voir
pourquoi il commence par dcrire le dieu du gosier pour dire quil faut fermer les yeux
certains moments.
(529) Liangqiuzi (loc. cit., a-b) : Que lhomme enferme son Essence, et se concentre et quil
ne la donne pas la lgre ; quil ferme (la porte) avec la clef de jade de la Barrire dOr
Yinguan yuyao . Il sagit denfermer lEssence pour ne pas la laisser chapper au moment
critique o lextrieur (le Souffle) va sortir par les poumons et la bouche, car il stait
mlang lintrieur (lEssence) pour circuler : or il ne faut pas que celle-ci sorte avec lui.
Wuchengzi, loc. cit., 33 a-b, qui suit la thorie de la circulation du Souffle interne, donne une
explication toute diffrente : Quand le Souffle intrieur est en train de sortir, et le Souffle
extrieur en train dentrer, si juste ce moment on ferme les trois Barrires et que les deux
souffles scartent bi sanguan erqi xiangju, le Dao Cleste se produit spontanment. Les trois
Barrires sont la Barrire Cleste Tianguan (la bouche), la Barrire Terrestre Diguan (les
deux pieds), et la Barrire Humaine Renguan (les deux mains), cf. Taishang huangting neijing
yujing (Daozang, fasc. 167), 6 b ; (Yunji qiqian, j. 11) ; et ci-dessus, p. 515.
(530) Liangqiuzi, loc. cit., 2 b : La Hutte, cest le nez. Les poils du nez doivent tre mis en
ordre et enlevs ; pour faire passer le Souffle par le nez, il faut enlever ce qui est mauvais.
Wuchengzi, loc. cit., 33 b : (Ce vers) enseigne enlever les poils de lintrieur du nez.
Dans ses alles et venues sur le chemin des dieux (le souffle) se fait une Hutte, jour et nuit il y
passe, sans cesse.
(531) Je nai trouv que peu dallusions prcises cette technique dans les livres taostes
antrieurs aux Tang (ce qui ne veut pas dire quil ny en ait pas qui maient chapp) ; elle
tait cependant assez rpandue pour attirer lattention des polmistes bouddhistes (Falin, j. 6,
357 a, app. Taish issai-ky, t. L, 2010). Au dbut du VIIe sicle, Sun Simiao, un mdecin
taoste contemporain du religieux bouddhiste Falin, dcrit en dtail laction des six souffles
pour la gurison des maladies qui dpendent des cinq viscres et des trois-cuiseurs (Sun
zhenren beiji qianjin yaofang, j. 82, 7 a-8 b). La description dtaille la plus ancienne que jen
connaisse est de lun des plus clbres religieux bouddhistes de la fin du VIe sicle, Zhizhuan,
le fondateur de la secte Tiantai, qui vcut de 538 597 : elle est la fin de la premire partie
du huitime chapitre de son Mohezhiguan (Taish issai-ky, t. XLVI, n 1911), 108-109, o
sa prsence ma t signale par M. Demiville.
(532) (Daozang, 570) 22 a (Yunji qiqian, j. 61) 18 a.
(533) Ibid., Songshan Taiwu xiansheng qijing, 9 a (Daozang, fasc. 569 ; Wieger, n 817).
(534) Ces termes prsentent des variantes soit de prononciation, soit de graphie il doit y avoir
une tradition taoste actuelle sur ce point, mais je ne la connais pas. Pour plus de commodit,
jai adopt arbitrairement dans mon expos les variantes qui me permettaient dattribuer un
son diffrent chaque souffle ; dans les traductions je conserve naturellement les graphies
propres chaque auteur.
(535) Ce caractre a deux prononciations, toutes deux galement approuves, semble-t-il par
les Taostes, car le Matre de Yanling les donne cte cte... Zhiyi, j. 8 a, 108 b (Taish
issai-ky, t. XLVI, n 1911), donne une variante, caractre que je ne trouve dans aucun
dictionnaire mais qui tant donn sa phontique devrait actuellement se prononcer shi, chi ou
xhi.
(536) Voir le Commentaire de Sangyuzi (Tang ou Song ?) au Yanling xiansheng Jixinjin
fuqijing (Daozang, 570) 22 a (Yunji qiqian, j. 61, 18 a).
(537) Cest la forme de Zhangzi. Voir aussi Bianzhenglun, j. 6, 357 a (Taish issai-ky, t. L,
n 2010).
(538) Yangxing yanming lu, j. 3, 3 a (Daozang, fasc. 572 ; Wieger, n 831).
(539) Zhiyi loc. cit.
(540) Taishang Laojun yangxing jue, 2 a-b (Daozang, fasc. 569 ; Wieger, n 814) ; Huanzhen
xiansheng funei yuanqi juefa, 7 a-8 a (Yunji qiqian, fasc. 570 ; Wieger, n 821), cf. Yunji
qiqian, j. 60, 16 b.
(541) Qifa yaomiao zhijue, 1 a (Daozang, fasc. 571 ; Wieger, n 824).
(542) Huanzhen xiansheng Funa yuanqi juefa. Procd de la formule dabsorber le Souffle
Originel, 7 a-8 a (Daozang, fasc. 570 ; Wieger, n 821) ; cf. Yunji qiqian, 60, 16 b.
(543) Yan Shigu, Commentaire au Qian Hanshu, j. 64 B, 6 a.
(544) Shenglei, app. Kangxi zidian.
(545) Ibid., app. Yupian.
(546) Hongwu zhengyun, s. v. hiu ; cf. Kangxi zidian.
(547) Zi est dfini comme un bruit de soupirs ; mais cest l son sens vulgaire, et non son sens
technique taoste ; quant hu et chi, je nai trouv que des dfinitions vagues, expirer lair
pour le premier, et respirer en gnral pour le second.
(548) Hongwu zhengyun, loc. cit.
(549) Yangxing yanming lu, j. 2, 4 a. On remarquera quil nest rien dit du souffle che.
(550) Huanzhen xiansheng Funa yuanqi juefa (app. Yunji qiqian), j. 60, 18 b.
(551) Ibid. 19 a.
(552) Taiqing fuqi koujue, 6 b (Daozang, fasc. 569).
(553) Yangxing yanminglu, j. 2, 3 a.
(554) Zhongshan yugui fuqi jing, app. Yunji qiqian, j. 60, 4 a-4 b (section 1).
(555) Commentaire de Huangyuanjun : De plus il faut fixer sa pense sur les Trois-Uns
Sanyi, les Trois-Originels Sanyuan, les Cinq-Viscres, les Six-Transcendants Yuanling et les
Esprits du corps entier yishen zhi shen, obscurcir le cur, grincer des dents,...
(556) Sun zhenren Beiji qianjin yaofang, j. 82, 5 a (Daozang, fasc. 818).
(557) Baopuzi neibian, j. 8, 3 a : Sur les douze heures qui forment un jour et une nuit, les six
heures qui vont de minuit midi sont le souffle vivant ; les six heures qui vont de midi
minuit sont le souffle mort. Les pratiques accomplies aux heures du souffle mort ne valent
rien. Taiqing tiaoqijing, 2 a (Daozang, fasc. 569 ; Wieger, n 813, qui crit shang, ) :
Les anciens Livres jiujing disent : Avant midi, cest le souffle vivant aprs midi, cest le
souffle mort. Cest le souffle vivant quil faut absorber ; le souffle mort, il ne faut pas
labsorber . Cf. Zhenzhongji (Yunji qiqian, j. 33, 10 a).
(558) Shen Tianshi fuqi yiaojue, app. Yunji qiqian, j. 59, 16 b-17 b ; cet ouvrage en un juan
(Tongzhi, j. 63, 42 b ; Songshi, j. 205, 7 a) nexiste plus sparement dans le Daozang Wang
zhenren qijue, ibid., 17 a-18 b. Le Yungi qiqian donne dans ses chapitres 58-59 un recueil
de textes relatifs la circulation du souffle, avec Commentaire de Sangyuzi qui est peut-tre
le Sangyuzi xinjiu fuqijing, en un juan, du Songshi, j. 205, 7 a. Cet auteur, dont le nom
vritable est inconnu avait annot le Yanling xiansheng ji xinjiu fuqi jing (Daozang, fasc.
570 ; Wieger, n 818) du VIIIe sicle qui ne nous est parvenu quaccompagn de son com-
mentaire. Il est difficile de savoir si les 11 sections commentes par Sangyuzi que donne le
Yunji qiqian et qui ne sont pas dans le Yanling xiansheng ji xinjiu fuqi jing, ont disparu de cet
ouvrage devenu incomplet comme beaucoup de livres du Daozang, ou bien si elles constituent
sa part personnelle de compilation, qui lui a valu la mention de son nom dans le Songshi.
(559) Cit dans Taiqing tiaoqi jing, 1 a.
(560) Yinyang shenjiang lun (Trait de la Monte et de la Descente du yin et du yang) dans le
Xiuzhen shishu, j. 4, 7 a (Daozang, fasc. 122 ; Wieger, n 260). Ce petit trait est
probablement de Bo Yuchan, car il se trouve dans un chapitre contenant diverses uvres de
cet auteur dont lactivit littraire se place entre 1205 et 1226. Le Xiuzhen shishu
(Daozang, fasc. 121-131) est un recueil de livres taostes importants compil vers le milieu du
XIIIE sicle.
(561) Ibid.
(562) Taishang yangsheng taixi qijing, 1 a-b (Daozang, fasc. 568 ; Wieger, n 812).
(563) Ce nom est emprunt une pice littraire clbre, le Biandao lun de Cao Zhi roi Si de
Chen (IIIe sicle de notre re) : Qi Jian y est nomm comme un des daoshi clbres entretenus
par Cao Cao, sa spcialit tait labstinence des crales. Il tait originaire de Chengyang.
(Baopuzi neipian, app. Yiwen leiju, j. 77, et Taiping yulan, j. 720, 10 a, 931, 2 a) ce passage a
disparu du texte actuel du Baopuzi ; et son zi, tait Yuanjie (Baopuzi neipian, j. 15, 2 b) ou
Mengjie (Yuniji qiqian, j. 87, 17 a). Voir aussi Bowuzhi, j. 5, 2 b, 3 a, 3 b, 5 a-b.
(564) Jinghei xiansheng, Zhongyue Xi Jian shiqi fa, app. Shenxian shiqi jingui miaolu, 3 a-3 b
(Daozang, fasc. 571 ; Wieger, n 829) ; cf. Yunji qiqian, j. 61, 11 b. Le titre est correct
dans le Yunji qiqian, tandis que le Daozang crit par erreur onze shiyi ; mais il manque
dans le Yunji qiqian les trois heures du Dclin du Soleil Minuit et Chant du Coq.
(565) Shangqing Siming Mao zhenjun xiuxing zhimi iue (Daozang, fasc. 571 ; Wieger, n
829 ; Yunji qiqian, j. 61) 12 b-13 b. Ce livre du IXe ou Xe sicle, tout en prconisant la
circulation de souffles externes, admet les critiques contre les pratiques anciennes et en
particulier contre la rtention du souffle : Pas de rtention du souffle ni de conduite du
souffle : la bouche na qu rejeter le souffle, et le nez na qu faire pntrer le souffle sans
laisser entrer les souffles mauvais (1 a).
(566) Je traduis daprs la leon du Yunji qiqian, j. 61, 13 b : riri danmu neng bujue zhe ; la
leon du Daozang, 6 b... neng buneng zhe est videmment fautive.
(567) Zhongshan yugui fuqi jing, app. Yunji qiqian, j. 60, 4 a.
(568) Fuqi zafa biyao koujue, app. Yunji qiqian, j. 61, 14 b.
(569) Zhongshan yugui fuqi jing, prf., ibid., 60, 4 a.
(570) Fuqi zafa biyao koujue, ibid., 61, 14 b.
(573) Huanzhen xiansheng, Funa yuanqi juefa, app. Yunji qiqian, j. 60, 15 b-16 a.
(574) Le mot ya qui est ordinairement employ dans cette expression est lquivalent de ya :
voir Taiqing zhonghuang zhenjing (Wieger, n 810) o ldition spare du Daozang (fasc.
568, j. 1, 8 b, 9 a) crit ya, tandis que ldition contenue dans le Yunji qiqian, j. 13, 13 b, crit
ya. Le Commentaire de cet ouvrage (j. 1, 8 b) donne lexplication suivante : Les Cinq
Germes, ce sont les souffles corrects des Cinq lments naissant dans les Cinq Viscres. Cf.
Daojijing (Wushang biyao, j. 76, 10 b) : Les Germes Nuageux Yunya sont le Souffle et
lEssence des Cinq Vieillards Wulao ( = les Cinq lments), la vapeur du Grand-Fate Taiji.
(575) Songshan Taiwu xiansheng qijing, prf. 1 b (Daozang, fasc. 569).
(576) Fuqiling yi lun, sect. 1, Wuyalun, app. Yunji qiqian, j. 57, 2 b-5 a.
(577) Cest--dire vers le point cardinal correspondant celui des Cinq lments auquel
appartient le Germe dont on dit la prire : Est pour le Germe vert, etc.
(578) Les prires qui suivent se retrouvent dans le Taishang yangsheng taixi qijing, 3 a
(Daozang, fasc. 568, Wieger, n 812) et dans le Dongxuan yuanshi chishujing, app. Wushang
biyao, j. 76, 1 a-8 b (Daozang, fasc. 776) avec quelques variantes parfois meilleures que le
texte de Sima Chengzheng et avec quelques explications que jai utilises dans les notes de
ma traduction. Le daojijing a mis les formules en strophes de quatre vers, avec rimes au
deuxime et quatrime vers, en ajoutant un vers inutile de souhaits de longvit ;
quelques-unes de ses variantes sont dues aux besoins de la rime.
(579) Le Germe Vert est le foie (Taishang yangsheng taixi qijing, 3 a). Si je comprends
bien, le premier Germe Vert est le souffle, extrieur lHomme, de llment Bois naissant
dans la rgion orientale, et le second est le souffle, intrieur lHomme, du mme lment
naissant dans le foie. On demande au souffle extrieur du Bois de nourrir le souffle intrieur
du foie. Le Dongxuan yuanshi chishujing donnait la pice sous cette forme : Que les Neuf
Fleurs de lOrient nourrissent le Germe Vert et prolongent le temps allou ma vie : je les
bois dans la Rose Matinale (Wushang biyao, j. 76, 2 b ? ; les Neuf Fleurs de lOrient sont
les neuf souffles propres cette rgion. Voir ci-dessous.
(580) Zhaohua est la leon du Taishang yangsheng taixi qijing, 3 a, qui ajoute : La Fleur
Matinale est la racine des dents den haut , ainsi que du Daojijing (Wushang biyao, j. 76, 8 a)
dont le texte est par ailleurs diffrent. Le Dongxuan yuanshi chishujing crit zhaoxia la
Rose Matinale ; le Fuqi jing yi lun Chaoxian. Le mot xia reparat dans une prire analogue
donne par le Daojijing (Wushang biyao, j. 77, 8 b) : Germe Vert de lOrient, Rose qui coule
des nuages pourpres xiyun liuxia.....
(581) Shu kouman er yanzhi. On peut comprendre : se rincer la bouche, la remplir (de
salive), etc. tant donn le rle de la salive dans les exercices et les prires taostes (son
emploi est tellement constant quici Sima Chengzhen nprouve mme pas le besoin de la
dsigner : le lecteur na pas besoin que le mot soit prononc pour comprendre), je crois que
cest avec la salive elle-mme quon se lave la bouche.
(582) Trois fois retombe non sur le dernier acte accompli (avaler la salive), mais sur tout
lensemble de lexercice. Cf. Taishang yangsheng taixi qijing, 3 b, dont le Commentaire met
la fin de toute la srie : ge santong chaque (srie dexercices) se fait trois fois.
(583) Le Cur (Taishang yangsheng taixi qijing, 3 b).
(584) La racine des dents den bas (ibid.). Le Daojijing, 4 a, donne la formule sous cette
forme (o le deuxime vers est srement mauvais) : Cinabre vermillon du Midi
nourrissez-le ( = mon cur) pour le bien de ma face : je vous bois dans le Lac de Cinabre,
protgez-moi ternellement et donnez-moi la sant pour toujours nanfang zhudan, fuzhi, yi
yan, yin yi danchi, yongbao changan.
(585) La Grande Montagne, cest o on garde lEssence Taishan zhe, shou jing ye (ibid.).
(586) La source de Liqueur est la racine des molaires, devant le gosier Lichuan zai
chigen xuanying qian ye (ibid., 3 b) ; cf. Liangqiuzi, Huangting neijing yujing zhu, j. shang, 9
b, cest la salive lintrieur de la bouche . Cette pice est donne sans variante dans le
Taojijing, 5 b, probablement parce quelle tait dj de quatre vers dans loriginal.
(587) she liao shang xuanying. Le caractre ying est ici lquivalent de ying, que donne le
Commentaire du Taishang yangsheng taixi qijing, 3 b, dans un passage qui par ailleurs est
incorrect. Lexpression xuanying dsigne la trache, cf. Huangting neijing yujing, app. Yunji
qiqian, j. 12, 18 a.
(588) La salive.
(589) Les poumons (Taishang yangsheng taixijing, 3 b).
(590) La salive lintrieur des lvres (ibid.). Var. Dongxuan yuanshi chishujing, 8 b :
Pierre Brillante du Midi, soyez absorbe pour prolonger mes annes : je vous bois dans
lHumeur Transcendante ; puiss-je atteindre (ltat d)Immortel divin !
(591) Les reins (Taishang yangsheng taixijing, 3 b).
(592) La langue (ibid.). Var. Dongxuan yuanshi chishujing, 8 a : Suc Mystrieux du
Septentrion, soyez absorb pour chasser les Cadavres : je vous bois dans le Sirop de Jade, que
mon corps slve au Grand-Vide ! Les Trois Cadavres sanshi, ou trois Vers sangu, sont des
tres malfaisants qui rsident prs des Trois Champs de Cinabre, et causent la vieillesse et la
dcrpitude : il faut les dtruire pour obtenir lImmortalit.
(593) Ces nombres sont ceux des souffles de chaque rgion, comme le montrent les sous-titres
du Dongxuan yuamhi chishujing, 1 b : Mthode du Ciel Vert pour se nourrir du Germe Vert
et faire venir les Neuf Souffles de lOrient Xiuyang qingya daoyin dongfang jiuqi qingtian
zhi fa, 2 b : Mthode du Ciel (couleur de) cinabre pour se nourrir du Germe (couleur de)
cinabre et faire venir les Trois Souffles du Midi Xiuyang danya daoyin nanfang sanqi
dantian zhi fa, etc. Les dieux de chaque rgion en sont vtus : le Vieux Seigneur
Commencement-Transcendant de la Fort-Fleurie, Joyau de Calme de lOrient, Dongfang
anbao hualin lingshi Laojun, a pour nom de famille Yan, pour nom personnel
Ouvre-la-lumire, Kaiming, et pour surnom Ling weiyang ; il a neuf pouces de haut ; il est
coiff du bonnet de jade essentiel vert, il est vtu de lhabit ail vert (fait) des neuf
souffles... (ibid., 1 b), en sadressant lui on lappelle Vnrable-Esprit Auguste-Vieillard,
Essence-Suprme du Commencement-Originel, Ciel vert aux neuf souffles, Jiuqi qingtian
Yuanshi shangjing Huanglao zunshen (ibid., 2 a). Celui du Midi a trois pouces de haut, est
vtu de lhabit ail couleur de cinabre des trois Souffles, il a 300 000 suivants (3 a) ; celui du
Centre a douze pouces de haut, est vtu de lhabit ail jaune des douze souffles, et il a 120 000
suivants (4 b) ; celui de lOccident a sept pouces de haut, est vtu de lhabit ail blanc des sept
souffles et a 700 000 suivants (5 b) ; celui du Septentrion a cinq pouces de haut, est vtu de
lhabit ail noir des cinq souffles, et a 500 000 suivants (7 a).
(594) Ynji qiqian, j. 57, 4 b.
(595) Zudadun. Il sagit, je pense, du vaisseau du Foie, mais son nom est zujueyin ; dautre
part celui de la Vsicule Biliaire sappelle zushaoyang. Les vaisseaux zudayang et zudayin
sont respectivement ceux de la Vessie et de la Rate et nont rien faire avec le Foie.
(596) Sima Chengzheng, Fuqi jing yi lun, 11 b-12 a ; (Daozang, fasc. 571), cf. Yunji qiqian, j.
57, 12 b-13 a ; Wieger, n 821. Chaque saison tant de trois mois contient un cycle et demi de
60 jours, donc neuf jours de mme nom appartenant au cycle dnaire, et non pas six
seulement ; mais on ne tient pas compte du troisime mois, par symtrie avec lt dont le
troisime mois est considr comme formant une saison lui tout seul. Il nest donn aucune
explication sur la manire de comprendre ce passage. Un mois nayant que trente jours ne
peut contenir que trois jours geng. Je suppose que cette saison centrale se composait en ralit
du troisime mois dt et du premier mois dautomne.
(597) Il ne peut naturellement y avoir que trois jours geng en un mois, puisque geng
appartient au cycle dnaire et quun mois a au plus trente jours ; il ne peut y en avoir six.
Cette saison supplmentaire se composait peut-tre non seulement du troisime mois dt,
mais encore du premier mois dautomne, ce qui lui donnerait en effet deux mois, et par suite
six jours geng.
(598) You cifa shi wuxing shiqi zhi yao. Je lis : you cifa shi shi wuxingqi zhi yao.
(599) Cest le nombre des absorptions de souffle chaque saison. En effet, comme chaque
saison en 90 jours a 9 jours bing, 9 jours mou, 9 jours geng, etc., et comme chacun de ces
jours, il y a 120 absorptions de souffle, le total est 120 x 9 = 1 080. La difficult est que dans
le tableau prcdent, lauteur ne compte que 6 de ces 9 jours pour chaque saison, ce qui ne fait
que 720 absorptions au lieu de 1 080. Peut-tre faut-il admettre que le texte original portait
jiu, au lieu de liu aux premier et cinquime paragraphes (printemps et hiver), mais liu comme
aujourdhui aux 2e, 3e et 4e paragraphes (t et automne sur lesquels est prise la 5 e saison), et
quultrieurement un copiste maladroit a tout ramen au nombre 6.
(600) Sima Chengzheng, Fuqi jing yilun, sect. 2, 12 a (Daozang, fasc. 571) ; Yunji qqian, j.
57, 12 a-b ; Wieger, n 823.
(601) On a vu ci-dessus que les trois souffles sont ceux du midi : cest donc llment Feu et
le Viscre Cur, auxquels correspond le Midi. Les cinq souffles sont ceux du Septentrion
auquel correspondent lEau et les Reins ; les sept souffles sont ceux de lOccident auquel
correspondent le Mtal et les Poumons ; les neuf souffles sont ceux de lOrient auquel
correspondent le Bois et le Foie. Il est probable que les 24 souffles ensemble correspondent au
Centre dont le nombre est 12 (24 = 12 x 2) et par suite la Terre et la Rate.
(602) Daozang : xuxu yi bi weiyin qinei zhi son yi hou yitu siqi, Yunji qiqian :... yin qinei zhi
san yi kou tu siqi ; je lis daprs la phrase analogue des lignes suivantes :... wei yin sanqina
(nei) xhi, yi kou yitu siqi.
(603) 24 = 3 + 5 + 7 + 9.
(604) Le nom est expliqu par la mthode elle-mme : celle-ci, on le verra quelques lignes
plus loin, consiste crer en soi-mme, dans la matrice du corps immortel une splendeur de
trois couleurs qui transforme le corps et le rendra immortel. Le Zhengao crit par erreur hua
au lieu de guang.
(605) Une expiration et une inspiration forment une respiration. yixi, yiyan weiyi ye.
Explication de Tao Hongjing dans son Dengzhen yinjue, j. 2, 19 a (Daozang, fasc. 193,
Wieger, n 418).
(606) Tao Hongjing, Zhengao, j. 10, 1 a-b ; Yunji qiqian, j. 61, 14 a-b. Le procd est expos
exactement dans les mmes termes dans le Shangqing wozhong jue, j. 2, 14 b-15 a (Daozang,
fasc. 60 ; Wieger, n 137), qui en attribue aussi lorigine au mme Fan Youchong (auquel il
donne son titre dImmortel, lInspecteur, jian), et qui appelle simplement Gaoyuan jun la
divinit qui lui a transmis ce procd. Voir aussi Dengzhen yinjue, j. 2, 19 a-b (Daozang, fasc.
193 ; Wieger, n 418), qui appelle ce personnage simplement Fanshi. Il tait cens tre un
shangshulang de lpoque des Han qui obtint limmortalit dans les grottes du mont Huayang
et reut le titre dInspecteur de Huayang (Zhengao, j. 10, 14 b-15 a ; j. 13, 6 b ; Lishi zhenxian
tidao tongjian, j. 20, 14 b-15 a, Daozang, fasc. 142, Wieger, n 293).
(607) Dengzhen yinjue, j. 2, 19 a.
(608) Shangqing wuzhong jue, j. 1, 5 b-6 a. je nai pas traduit la prire finale.
(609) Je ne suis pas sr de ma traduction des termes qui qualifient le hun du soleil.
(610) Dengzhen yinjue, j. 2 ; 15 b ; Shangqing wuzhong jue, j. 2, 14 a. Ce procd est
particulier aux hommes ; les femmes absorbent limage de la lune quelles reprsentent par le
caractre yue crit sur du papier jaune, et quelles tiennent de la main droite en excutant ce
procd.
(611) Dengzhen yinjue, j. 2, 16 b.
(612) Ibid., j. 2, 15 a.
(613) Ibid., j. 2, 14 a-b. Procd galement propre aux hommes ; les femmes absorbent les
rayons de la lune fu yuemang zhi fa.
(614) Dengzhen yinjue, j. 2, 16 a-b ; Shangqing wozhong jue, j. 2, 13 b ; Shangqing sanzhen
zhiyao yujue, 11 a (Daozang, fasc. 193 ; Wieger, n 419), citant le Xiao Mo jing.
(615) Xiuzhen shishu, j. 24, 1 a-b. Le procd est expos de faon assez confuse, et sil nest
question que de deux souffles du soleil, cest peut-tre simplement parce que le passage o le
troisime tait mentionn a t saut par le compilateur ou par un copiste.
(616) Shangqing sanzhen zhiyao yujue, 9 a-10 b (Daozang, fasc. 193 ; Wieger, n 419). Cet
ouvrage anonyme est tout fait pareil au Zhengao et au Dengzhen yinjue, et sil nest pas de
Tao Hongjing comme ces deux, il est en tout cas de son cole et appartient au VIe sicle.
Le mme procd est expos en tte du Shangqing mingtang yuanzhen jingjue, 1 a-2 a
(Daozang, fasc. 194 ; Wieger, n 421 ; je conserve ce titre qui est celui du Daozang, mais il
faudrait lire xuanzhen au lieu de yuanzhen forme correcte qui est donne ds la deuxime
ligne dans le Daozang lui-mme), et comme cet ouvrage est attribu Xiwangmu, il doit tre
la forme actuelle du texe cit dans le Shangqing sanzhen zhiyao yujue, mais, comme
beaucoup de textes taostes anciens, il sest fortement altr : dans ce passage tout le dbut,
relatif aux trois souffles du soleil, est perdu. Jai traduit en la rsumant la citation ancienne
plus complte que le texte actuel, en ajoutant en note un passage du commentaire de celui-ci.
(617) On commence par avaler la salive de la Fille de jade yun jinyi (je nai pas russi
dcouvrir ce que dsigne cette expression) ; le soleil ou la lune vient dans la bouche, leur
rayon venant couler jusquen arrire revient dans le Mingtang, alors on les fait pntrer et
monter... De jour on se concentre sur le soleil, minuit sur la lune... La lumire du soleil est
rouge, celle de la lune est jaune ; le soleil a un clat pourpre et neuf rayons ; la lune a un clat
blanc et dix rayons. On fait placer le soleil et la lune en face de la bouche une distance de
neuf pieds. Les rayons pntrent dans la bouche... Au dbut, quand on se concentre sur le
soleil et la lune, ils sont dans le ciel, grands comme on les voit, brillants comme lordinaire.
Peu peu, mesure quils descendent, leur taille diminue, ils se placent une distance de
neuf pieds de la bouche, ils sont parfaitement ronds comme une balle... (Shangqing
mingtang yuanzhen jingjue, 1 b-2 a).
(618) Dengzhen yinjue, j. zhong, 19 b-20 a.
(619) Lingbao jingming dafa wandao yuzhang bijue, 36 a-37 a (Daozang, fasc. 315 ; Wieger,
n 555).
(620) Ye Dehui, Shuangmei jingan congshu, fasc. x (publi en 1903). Dans ce fascicule
sont runis les extraits de livres mdicaux chinois anciens rassembls dans le Ishin h (Yixin
fang en chinois) (tel est le titre daprs la bibliographie japonaise Kokusho kaidai (Guoshu
jieti en chinois) de Samura Hachir ; Ye Dehui ajoute le caractre Shu), compos par Tamba
Yasuyori de 982 984.
(621) Section 6 du Yangxing yanming lu, j. 2, 8 a et suiv. (Daozang, fasc. 572 ; Wieger, n
831). Ce livre est attribu par les colophons de chaque chapitre Tao Hongjing (VIe sicle
P. C.) et par une note de la prface Sun Simiao (mort vers 682, voir ci-dessus n. 498).
(622) Yunji qiqian, j. 58, 6 a. La Demeure de lEssence Jingshi est en face du nombril, la
hauteur de la 19e vertbre (on compte en descendant) dans lespace vide de la colonne
vertbrale, lendroit o la colonne vertbrale se rapproche de la vessie en dessous . Cest
probablement aux vsicules sminales que doit sappliquer ce nom.
(623) Yangxing yanming lu, j. 2, 9 b (section 6).
(624) Sunjing, 1 b (Shuangmei jingan congshu).
(625) Yangxing yanming lu (sect. 6), j. 2, 8 b (Daozang, fasc. 572).
(626) Yufang zhiyao, 1 a (Shuangmei jingan congshu).
(627) Sunjing, 1 b.
(628) Cain tait le plus bas des trois grades de femmes non titrs du Palais Imprial sous les
Han : les Belles Meiren, les Recluses Gongren, et les Filles Choisies Cain.
(629) Cest lopinion gnralement admise mme chez les Taostes :
La Fille de Simplesse Sun dit : A 20 ans, une mission tous les 4 jours ; 30
ans, tous les 8 jours ; 40 ans, tous les 16 jours ; 50 ans, tous les 20 jours ;
60 ans, lhomme doit tenir son Essence renferme et ne plus mettre. (Sun
jing 1 a.)
(630) Yangxing yanming lu, sect. 6, 9 a. Sur la maladie du succubat , voir Sunjing, 11
b:
La Fille Choisie demanda :
Do vient la maladie du succubat ?
Pengzu rpondit :
Elle vient de ce que, lorsquil ny a pas dunion du yin et du yang (union
sexuelle), la nature la dsirant beaucoup, les dmons guimei sous de fausses
apparences font copuler (les gens trop continents).
(631) Sunjing, 1 b.
(632) Yangxing yanming lu, j. 2, 9 b (section 6).
(633) Cf. Dongxuanzi, 5 a :
Du 1er au 3e jour (aprs les rgles), cest un garon, du 4 e au 5e jour, cest une
fille, aprs le 5e jour, on ne fait que diminuer son Essence et user ses forces sans
rsultat.
Le Sunjing, 10 b, donne les mmes indications, mais ajoute le conseil de choisir lheure qui
prcde le lever du soleil : aprs minuit, lheure du Chant du Coq (1 3 heures du
matin) , linverse du Dongxuanzi, 5 b :
Laozi dit : Un enfant fait minuit a la longvit suprieure ; un enfant fait
avant minuit a la longvit moyenne ; un enfant fait aprs minuit a la longvit
infrieure.
Dongxuanzi est Li Dongxuan, directeur de lcole de mdecine de la capitale, yiboshi, au
milieu du VIIe sicle (Zhou Mi, Qidong yeyu, j. 13, 19 b, dit. du Baihai).
(634) Yufang bijue, 6 a (Shuangmei jingan congshu).
(635) Yufang zhiyao, 1 b.

(636) Quappelle-t-on faire entrer faible et faire sortir fort ? On introduit la Tige de jade
yujing, entre la Corde du Luth qinxuan et lIndentation en forme de grain de bl maichi
jusqu ce quil devienne grand ; alors on le retire. Lintroduire alors quil est faible, cest ce
quon appelle faire entrer faible et faire sortir fort. Si la dcroissance (du yin) et la croissance
(du yang) se fait en quatre-vingt (-un) mouvements, ce qui est le nombre du yang, cest le
mieux. Laozi dit : Qui fait entrer faible et fait sortir fort connat lart de (prolonger) la vie ; qui
fait entrer fort et fait sortir faible, et-il le meilleur destin, il prira (Yangxing yanming lu, j.
2, 13 a-b).
Sur les quatre-vingt-un mouvements, et le procd de pntrer neuf fois peu profondment
et une fois profondment jiuqian yishen xhi fa, cf. Yufang bijue, 4 a ; Sumjing, 3 b.
Pour la valeur des termes anatomiques, voir Tiandi yinyang jiaohuan dayue fu, 2 b
(Commentaire) : La Tige de Jade, cest la tige mle nanjing... La Fille de Simplesse sun,
dit : Les parties sexuelles fminines, 1 pouce de profondeur (2 centimtres) sappellent la
Corde du Luth ; 5 pouces de profondeur (12 centimtres), le Grain de Bl, gaoshi, si on
dpasse le Grain de Bl (la femme) meurt. Le Grain de Bl est le col de lutrus ; mais
lIndentation en forme de Grain de Bl ne parat pas dsigner le mme point : il y a en effet
une srie de termes spciaux dsignant divers points du vagin, termes mentionns (mais sans
dfinition) dans le Yufang bijue, 4 a-5 a.
(637) Sunjing, 1 b.
(638) Yufang zhiyao, 1 b.
(639) Deng Yunzi, Qingling Zhenren Peijun neizhuan, app. Yunji qiqian, j. 105, 3 a-b. Cet
immortel imaginaire est cens tre n la 2e anne de lempereur Wen des Han (178 A.C.). Les
livres cits et quelques autres indices me font placer la composition de cet opuscule au dbut
des Tang.
(640) Cycle divinatoire de douze jours, appel jianchu des noms des deux premiers jours ; kai
est le onzime jour. Cf. Mlanges sur la Chronologie chinoise, p. 29-30 (Varits
sinologiques, n 52).
(641) Jia (xian) ji
(642) Yang zhi dan ju. Je ne comprends pas ces quatre mots.
(643) Sur cet ouvrage et ses commentaires, voir ci-dessus, p. 524-527. Je rappelle que A
dsigne le texte du Yunji qiqian, B celui du Xiuzhen shishu, C le texte spar du Daozang,
fasc. 168.
(644) Huangting waijing yujing, vers 18-38, app. Xiuzhen shishu, j. 58, 3 a (avec commentaire
de Liangqiuzi) ; Yunji qiqian, j. 12, 33 b (avec le Commentaire de Wuchengzi). Ce passage
fait immdiatement suite au passage cit p. 527-530.
(645) A, C : xuanying ; Wuchengzi : Le milieu de lintrieur du gosier hou xhi zhongyang,
est la Poitrine-Mystrieuse. B : xuanying qui signifierait : le Tube du Souffle suspendu
dans la Poitrine... . Jai traduit xuan par mystrieux ; il est possible quil faille plutt
lui donner son sens propre sombre . Cest le larynx, voir ci-dessous, p. 589.
(646) La trache-artre.
(647) A : f ; B, C : f : ce caractre nest probablement pas une faute du copiste, cest plutt
une variante graphique du caractre f (se reporter lindex).
(648) Liangqiuzi : Sous la langue, il y a le rceptacle (f=f) de lEssence. La trache est le
Tube du Souffle. LEssence et le Souffle le prennent pour monter et descendre ; cest par lui
que lOriginel Suprieur rassemble les plus subtils des souffles ; les Hommes Rels le suivent
pour monter et descendre ; cest le chemin de communication des Esprits.
Wuchengzi : Le milieu de lintrieur de la trache est la Poitrine-Sombre ; cest par l

que descend le Souffle Originel, cest partir de l quil commence se mouvoir. Cest
pourquoi on lappelle le rceptacle qui reoit.
Le mot fou rceptacle nest employ ici que figurativement : cest lsophage et non la
trache qui est un des trois cuiseurs, sanjiao constituant eux trois un des six rceptacles, voir
ci-dessus, p. 485.
(649) Liangqiuzi : Que lhomme retienne le Souffle biqi, fasse revenir lEssence huanjing et
se garde lui-mme, quil ne lmette pas. Faire revenir lEssence pour rparer le cerveau, cest
la mthode pour ne pas mourir.
Wuchengzi : Se concentrer sur lEssence pour quelle ne sen aille pas.
(650) Selon Liangqiuzi, la Maison, cest le cur ; selon Wuchengzi cest la face. Cest
certainement le premier qui a raison : le dieu de la face, sil y en a un, ne joue aucun rle dans
les deux Huangtingjing, ni dans le Dadongjing, ni dans aucun des livres de cette poque ; au
contraire, le cur ou Palais carlate, jianggong a un dieu vtu de rouge, Chizi qui y est
constamment mentionn. Liangqiuzi : Si vous tenez la pense constamment fixe sur le
cur dont lEsprit, vtu dhabits couleur dcarlate et de cinabre, entre et sort, vous naurez
pas de malheur, et vous chapperez tous les maux.
Wuchengzi : La face est la Maison (dont la hauteur est) dun pied. Un fonctionnaire
Homme-Rel est plac en son milieu ; il est vtu dhabits de couleur rouge et vermillon ; il
brille dun clat tincelant, rouge carlate.
(651) Liangqiuzi : Mditez sur lEsprit du cur : si votre pense ne cesse pas de voir Chizi
par la vision intrieure, votre corps sera sans maladie.
(652) La rate. Wuchengzi : La rate a un pied de long ; elle serre comme un lien lestomac.
Elle est le Mingtang de la Section Infrieure (cf. ci-dessus, p. 494) ; Laojun sy promne et y
rside pendant le jour.
Liangqiuzi : La rate, longue dun pied et plus, est au-dessus du Grand-Grenier Taicang
(lestomac).
(653) Liangqiuzi : Lesprit de la rate . Wuchengzi : Garder la rate, cest garder le lieu
o rside Laojun.
(654) Huxi lujian yi zishang. Le dbut du vers est rpt du vers 5.
(655) Le nez, voir ci-dessus p. 530. Wuchengzi : Aprs avoir ferm solidement les
Trois-Barrires, courbez les doigts et serrez les poings fortement ; et expirez et inspirez les
Souffles Originels : ils se rassembleront dans la tte et descendront dans la bouche ;
prenez-les dans la bouche et absorbez-les : vous naurez jamais plus ni faim ni soif et vous
chasserez les trois Cadavres.
Liangqiuzi : Aspirez le souffle par le nez, faites-le entrer (du nez) dans la bouche et
absorbez-le.
Aprs avoir fait monter lEssence dans la trache (v. 19), et ly avoir enferme, on aspire
par le nez le souffle, du nez on le fait descendre dans la bouche, et, quand il est dans la
bouche, on lavale pour lui faire rejoindre lEssence.
(656) A : yu bao wan jian, B, C : baoshou wan jian.
(657) Le Pouce-Carr fangcun est une dsignation courante des Champs de Cinabre qui
ont cette dimension, voir ci-dessus p. 493. Il sagit ici du Champ de Cinabre infrieur situ
dans le ventre au-dessous du nombril. Cest ce qua bien reconnu Liangqiuzi (voir la note
suivante). De son ct, Wuchengzi, pour qui la Maison est la face, est oblig de chercher le
Pouce-Carr dans la tte ; et au lieu den faire simplement le Champ de Cinabre suprieur,
dans le cerveau, il y voit l il qui nest ni carr ni rond : il sagirait dans ce cas de fermer
les yeux pour pratiquer la vision intrieure et voir les esprits de lintrieur du corps. Ce nest
pas absolument impossible, puisque tout instant il est question des dieux du corps ; mais ce
serait une manire assez singulire dexprimer la notion de la vision intrieure, qui consiste
fermer les yeux sur le monde extrieur pour les ouvrir sur le monde intrieur : lintrieur des
yeux, mme quand ils sont ferms, ne contient rien qui doive tre emmagasin.
(658) Liangqiuzi : Le Champ de Cinabre est le Pouce-Carr. Garder par la pense lEssence
et le Souffle et les conserver soigneusement et purement, cest (ce que le texte appelle) fermer
soigneusement et emmagasiner.
(659) Liangqiuzi, 5 b : Quand on fait revenir lEssence et quon fond le corps, de faon
soumettre les souffles du cerveau, les dents saffermissent, les cheveux noircissent, le corps
ne vieillit pas.
Wuchengzi, 35 a : LEssence et lEsprit veulent sen aller comme des images qui volent ;
quand lEssence den haut ne schappe pas, quand lEssence den bas ne diminue pas, quand
les hun et les po lintrieur sont gards, on est comme au temps o lon tait dans la force de
lge.
(660) C : xia yi youque, B : shi... ; A : xinjie...
(661) Youque : les reins, Portail-Obscur de la section mdiane, voir ci-dessus, n. 520.
LEssence et le Souffle unis descendent de la trache, le long des reins (Portail-Obscur),
jusque dans le Champ de Cinabre infrieur, 3 pouces au-dessous du nombril.
(662) A, B, C : fa, corr. liu. Wuchengzi et Liangqiuzi ont lun et lautre correctement le
caractre liu dans leurs commentaires, malgr la faute du texte quils accompagnent.
(663) Le corps : le rsultat de cette descente de lEssence et du Souffle unis de la tra-
che-artre jusque sous le nombril est de nourrir le corps et de lui rendre la vigueur de la
jeunesse. Wuchengzi : Le corps est lArbre de jade yushu : il faut le rendre toujours fort ; le
yin (du corps) est le pnis, yujing. Tour tour, ils obissent et commandent lun lautre.
Quand on fait revenir lEssence pour rparer le cerveau, on obtient de ntre pas malade, on
demeure dans la joie ternelle, sans chagrins.
Liangqiuzi : Il faut garder constamment lOriginel-Infrieur, xiayuan (qui rside dans le
Champ de Cinabre infrieur) : lEssence et le Souffle seront fermes comme le jade. Qui
enferme lEssence et garde lEsprit, est robuste.
(664) Wuchengzi, 35 b : Le grand Dao est spontan, il na ni tristesse ni affliction ; il est
lumineux brillamment : cest la racine propre de lhomme. Le Dao parfait est difficile
obtenir, mais facile pratiquer.
Liangqiuzi : (Si le Dao) nest pas parfait, il y a des troubles ; quand on a calm le cur et
fix la pense, on se dirige droit vers le Sud ; qui tourne le dos au Nord pour se diriger vers le
midi porte sa ceinture lEst et lOuest.
(665) Wu pangwu littralement il ne scarte pas de la direction du midi . Lexpression
pangwu rpond presque exactement notre propre expression perdre le Nord . Rimes
wu, ye, hu, mao, du type ancien.
(666) Pour Liangqiuzi, la Terrasse-Transcendante, Lingtai est le cur, pour Wuchengzi, la
tte ; celui-ci ajoute que les intestins sont la Plaine-Centrale, zhongyuan. La
Terrasse-Transcendante ne peut tre loin du Mingtang, si ce nest pas ( lintrieur du corps
comme dans lempire) un autre nom du mme lieu ; il y a, il est vrai, trois Mingtang dans le
corps, un dans chacune des trois sections (tte, poitrine et ventre), mais la section infrieure
est exclue pour communiquer avec le ciel. Dautre part, le vers 28 a indiqu que lEssence et
le Souffle descendent travers le corps, de la trache jusque tout en bas ; les vers 31-32
dcrivent cette descente. Cest donc dans la section mdiane quil faut chercher cette
Terrasse-Transcendante, auprs du cur.
(667) A mon avis il sagit ici dun Champ de Cinabre : celui de la section infrieure est exclu
puisque lEssence et le Souffle descendent de l au-dessous de la Barrire ; cest donc le
Champ de Cinabre mdian. Wuchengzi, fidle son interprtation du vers 26 y voit lil ;
pour Liangqiuzi, cest la trache large dun pouce ; lHomme-Rel de lintrieur du
Mingtang descend harmoniser les Champs de Cinabre et remonter au Mingtang .
(668) Wuchengzi : La Porte et le Portillon des Esprits sont ceux par o passe lUn. Ce
sont le Portail-Jaune et le Portillon-Pourpre, cf. Taishang dongfang neijing zhu, 2 a (Daozang,
fasc. 59) : Dans la Salle Pourpre, zifang (autre nom du Dongfang ou Yufang, voir ci-
dessous, n. 670), est le Portique-Jaune, huangque, contigu la Cour-Jaune, huangting, dont le
milieu est le Portillon-Pourpre, zihu. Le Portillon-Pourpre est aussi appel Cour-de-Nuages,
yunting ; cest dedans quhabite Huanglao. Il y a trois Cours-Jaunes, une dans chacune des
trois sections du corps (voir ci-dessus, p. 527) : ce sont ici la Porte et le Portillon de la
Cour-Jaune de la section infrieure.
(669) La Barrire est, je pense, ce qui est appel plus haut (v. 3) l origine de la Barrire et
que jai suppos tre le tablier de lpiploon (voir ci-dessus, p. 520). Les commentaires nont
rien ce sujet. Ce vers et le prcdent dcrivent exactement la mme chose en termes
diffrents : la descente de lEssence et du Souffle unis, de la section mdiane (v. 31 :
Terrasse-Transcendante = cur ; v. 32 : Pouce-Carr = Champ de Cinabre prs du cur) la
section infrieure (v. 31 : Plaines centrales = intestin ; v. 32 : dessous de la Bannire = Champ
de Cinabre infrieur).
(670) Wuchengzi : La Chambre de Jade, yufang, est aussi appele Chambre de lArcane,
dongfang, Chambre-Pourpre, zifang, Palais-carlate, jianggong, Salle du Gouvernement,
mingtang. Cest le Pays du Coffret dOr, jingui, au-dessous de la Fleur de jade, yuhua.
Liangqiuzi : le yin et le yang sont la Porte et le Portillon des Esprits, ils gouvernent le
sperme et les rgles : chez les hommes, on dit sperme, chez les femmes, on dit rgles... .
Wuchengzi a tir son numration des noms de la Chambre de jade du Commentaire du
Taishang dongfang neijing, 1 a (Daozang, fasc. 59, Wieger, n 130), quil reproduit
textuellement : elle prsente une difficult, car le Dongfang et le Mingtang sont deux cases
diffrentes des Neuf-Palais, soit dans la tte (voir ci-dessus, p. 492), soit dans la poitrine (p.
494) soit dans le ventre ; et le Palais-carlate, qui est dans le Champ de Cinabre mdian, est
encore une troisime case, quand il ne dsigne pas lensemble des Neuf-Palais de la section
mdiane. Le mme commentaire, aprs avoir donn les noms des deux divinits du Dongfang,
dclare qu ils sont les grandes divinits de lintrieur du Yufang : tant donn
limportance de la localisation exacte des dieux dans le corps chez les Taostes il ne peut
gure stre tromp sur ce point, et on peut admettre lquivalence Yufang = Dongfang ; les
quivalences avec le Mingtang et le Palais-carlate se rapportent aux cas o on emploie ces
mots de faon imprcise pour dsigner lensemble des Neuf-Palais, soit le groupe des trois
cases qui constituent la Cour-Jaune de chaque section (voir ci-dessus, n. 520), et qui sont par
ordre hirarchique : 1 La Salle de Gouvernement, mingtang ; 2 La Chambre de lArcane,
Dongfang ; 3 le Champ de Cinabre, Dantian (sur la hirarchie des Neuf-Palais, voir
Dengzhen yinjue, j. 1, 3 b). Cest ici le Dongfang de la section infrieure. Il faut ajouter que le
terme Chambre de Jade fait allusion aux pratiques sexuelles : plusieurs livres relatifs celles-
ci sappellent Formules secrtes de la Chambre de Jade Yufang bijue (Tongzhi, j. 67, 45
b).
(671) Gongzi. Wuchengzi : A droite est le Prince-Divin, Shengongzi (Wuyingjun) ;
gauche est le Seigneur-Originel-Blanc, Boyuanjun ; ils me nourrissent, ils me font vivre, ils
veulent toujours me faire devenir Immortel ; comme un pre et une mre, ils nourrissent
ensemble Zidan (le dieu du cur) ; (pareils au) soleil et la lune, ils sont 3 pouces (lun de
lautre). Ce sont les dieux du Dongfang.
Liangqiuzi : Le cur est le Duc Grand-Conntable tai (fu) weigong le rein gauche, le
Duc Directeur des Foules situ gong le rein droit, le Duc Directeur des Travaux sikong gong
[ces titres nont pas t choisis pour leurs rapports avec les fonctions du cur, et des deux
reins, mais simplement parce quils sont une des listes des Trois Ducs de la cour impriale] ;
ils reoivent lEssence et le Souffle, et ne les laissent pas scouler : qui est capable de garder
lUn les voit.
Linterprtation de Wuchengzi rpond bien mieux que celle de Liangqiuzi, aux habitudes
du Livre de la Cour-Jaune.
(672) Une case des Neuf-Palais (la premire hirarchiquement), dans les trois sections du
corps ; je suppose quil sagit ici comme toujours de la section mdiane o elle est juste au-
dessous de la trache.
(673) Les deux textes donnent fa ; jai lu liu conformment au texte des commentaires.
(674) Haiyuan. Les deux commentaires ne donnent ni lun ni lautre dexplication ce terme.
Je nai jamais rencontr cette expression comme dsignation mystique dune partie du corps,
et le silence des commentaires mengage croire quelle nest pas en effet une dsignation de
ce genre. Je pense quil faut la prendre dans son sens propre : le corps de lhomme et le
monde sont identiques et on peut passer constamment de lun lautre dans le monde ;
linfluence venue de la Salle de Gouvernement, mingtang, se rpand jusquaux extrmits, qui
sont les Quatre-Mers ; de mme dans le corps linfluence sortant de la Salle de Gouvernement
se rpand jusquaux extrmits du corps appeles figurativement les plaines marines, par
allusion aux Quatre-Mers, extrmits du monde.
(675) Le dieu du cur. Liangqiuzi : Chizi est un Homme-Rel, il a pour surnom Zidan, il
est dans le Mingtang. Qui est capable de mditer sur lui, verra sa longvit saccrotre.
(676) Les trois Barrires sont la Barrire-Cleste, qui est la bouche ; la Barrire-Terrestre, qui
est les pieds ; la Barrire-Humaine, qui est les mains, voir ci-dessus, n. 487.
(677) Kunlun : Wuchengzi : La tte est le Kunlun ; le Dao a son sige au milieu.
Liangqiuzi : Le Kunlun est la tte. (Cette pratique) fait que les hommes nourrissent le
nihuan qui est lintrieur du cerveau, ne meurent pas, et obtiennent la Vie ternelle.
Cf. le commentaire du Taishang dongfang neijing, 1 b (Daozang, fasc. 59) : Le Kunlun
cest la tte... Elle ressemble aux Jardins suspendus du mont Kunlun.
(678) Yufang bijue, 1 b ; cf. Yangxing yanming lu, j. 2, 9 a (section 6).
(679) Appellation, hao, de Feng Heng, zi Junda, Taoste qui est cens avoir vcu auprs de
Cao Cao dans le premier quart du IIIe sicle P. C. (Bowuzhi, j. 5, 2 a-b, cit avec une variante
importante dans le Taiping yulan, j. 720, 9 b ; Lishi zhenxian didao tongjian, j. 21, 1 a).
(680) Yufang bijue, 1 b ; cf. Yangxing yanming lu, j. 2, 9 a : Si on couche avec une seule
femme, le souffle du yin diminue et le profit est petit.
(681) Yangxing yanming lu, j. 2, 9 b (section 6) ruo yu (san corr.) er n er buxie zhe nian
wansui. Il faut comprendre jiushier comme 9 fois 12 et non comme 92.
(682) Yufang bijue, 1 a.
(683) Ibid., 1 b.
(684) Ce nest pas la notion qui a prvalu sur lorigine de Xiwangmu : celle-ci est le Souffle
Originel du Grand-Yin Taiyin yuanqi, comme son pardre Dongwanggong est le Souffle
Originel du Yang-Vert Qingyang yuanqi (Laozi zhongjing, j. 1, app. Yunji qiqian, j. 18, 2 a, 3
a) ; ce ne sont pas des hommes devenus Immortels, mais des divinits produites
spontanment.
(686) Ibid, 1 a.
(687) Yufang zhiyao, 1 a.

(689) Ibid., 7 a-7 b. Je nai traduit quune partie de la liste.
(690) Nianguo xinian. Il faudrait peut-tre corriger xi, 40 en sa, 30, pour mettre daccord ce
passage avec celui que jai cit ci-dessus.
(691) Yufang bijue, 5 a-b.
(692) Pour ce sens particulier du mot nu, cf. Tiandi yinyang jiaohuan da luo fu, shengnu
yujing zhennu er ju tou, nanyin (Commentaire : nanyin).
(693) Yufang bijue, 7 b-8 a. Voir aussi une autre srie de recommandations et dinterdictions,
au sujet des positions prendre, des relations avec dautres fonctions naturelles, etc. (ibid., 2
b-3 b).
(694) Ibid., 3 a dclare que lacte sexuel en tat divresse rend malade.
(695) Ibid., 3 a Si on se remplit le ventre de ce quon appelle le repas de minuit le Souffle ne
diminue pas...
(696) Le 5, le 14 et le 23 de chaque mois, appels aussi interdits du mois yueji, jours o il
faut viter de traiter aucune affaire, de partir en voyage, etc. (Qidong yeyu, j. 20, 8 b d.
Baihai).
(697) Ce sont les 1er, 7e, 6e et 5e jours du cycle astrologique de 12 jours dont jai dj parl ci-
dessus, p. 558. Je ne sais pas pour quelle raison les jours po, zhi, ding sont cits en ordre
inverse. Dans le calendrier actuel, po est en gnral nfaste et ding, faste ; jian et zhi nont
pas de caractre fixe.
(698) Les jours de linterdit de sang sont ceux o on ne doit pas voir de sang, et o, par suite,
on ne tue pas de victimes pour les offrir en sacrifice (Wang Chong, Lunheng, j. 24 [section
70], 63 a ; trad. Forke, II, 396) ; je nai pas trouv quels jours du mois ils tombent. Cet interdit
na rien faire avec la priode menstruelle yuejing, ou yueshi pendant laquelle lunion est
cause dune maladie particulire, coulement ( ?) blanc ml de rouge baibo, qui est peut-tre
la blennorragie, voir Huangdi zajinji fa, app. Sun zhenren Beiji qiandi yaofang, j. 83, 6 b
(Daozang, fasc. 817 ; Wieger, n 1149) ; mais il est peut-tre en rapport avec la dfloration
mme non actuelle et passe. Sur la relation entre lacte sexuel et le sang, voir lanecdote sur
lunion du Ciel et de la Terre le seizime jour du cinquime mois : si ce soir-l on attache un
morceau dtoffe neuve la fentre Est de la maison, on le trouvera tach de sang le
lendemain matin (Sunjing, 11 b) ; mais peut-tre cet acte mythologique saccompagne-t-il
dune dfloration annuelle de la Terre, redevenue vierge chaque anne, comme Hra.
(699) Sunjing, 11 a.
(700) Sunjing, 11 b.
(701) Pour en donner un exemple, le Sun zhenren Beiji qianjin yaofang, j. 83, 5 b (Daozang,
fasc. 817 ; Wieger, n 1149), en rsumant un ou plusieurs des ouvrages cits ci-dessus ajoute
aux faits mtorologiques qui sont cause dinterdit le grand brouillard et larc-en-ciel qui ont
disparu des listes actuelles.
(702) Elles avaient leurs crmonies particulires. Pour les filles non maries, ges de
quatorze ans et plus, il y a la pratique de jueming zhi dao. Huangshu, app. Falin,
Bianzhenglun, 531 c (Taish issai-ky, t. LII). Je nai trouv aucun renseignement sur cette
pratique. tant donn lge des jeunes filles, et le sens du mot jue faire couler leau , je
pense quil sagit de ftes de la menstruation. On pourrait songer une dfloration
crmonielle ; mais le mot dao sapplique mieux des pratiques qui se rptent qu une fte
unique, et de plus il nest pas question de garons.
(703) Zhen Luan, Xiaodaolun, app. Guang hongming ji, j. 9, 152 a (Taish issai-ky, t. LII, n
2088).
(704) Tao Hongjing, Zhengao, j. 2, 1 a.
(705) Huohe veut dire union, runion et les traducteurs bouddhistes emploient cette
expression pour traduire le mot sangha assemble des moines . Je ne crois pas cependant
que le sens soit ici celui dassemble. Cest en effet le terme taoste technique pour dsigner
lunion du yin et du yang, quand le yin et le yang ne se sparent pas, on obtient lUnion
yinyang bu li de huohe, dit le Huohe xiangjia ge, app. Yunji qiqian, j. 73, 6 a-b, union
alchimique comme dans le vers que je viens de citer, ou union des sexes comme dans cette
crmonie. En dehors de ce nom on trouve quelquefois aussi heqi harmoniser les souffles ,
mais cest proprement parler la dsignation technique des prliminaires (Sunjing, 2 b). Les
crivains bouddhistes nemploient jamais huohe mais disent toujours heqi soit parce que
ctait le nom populaire et courant de la crmonie, soit pour viter un terme qui avait chez
eux un sens tout diffrent.
(706) Daoan, Erjiaolun, app. Guang hongming ji, j. 8, 140 c (Taish issai-ky, t. LII, n
2103) o aprs avoir numr une srie de pratiques, parmi lesquelles l union des
souffles (140 c, huo (han corr.) heqi shizui quelques-uns unissent les souffles pour se
dlivrer de leurs pchs ) il termine en disant : Tout ceci ce sont les procds dmoniaques
des trois Zhang si jie sanzhang zhi gui fa.
(707) Xuanguang, Bianhuolun, app. Hongming ji, j. 8, 48 b-c (Taish issai-ky, t. LII, n
2102) : Au temps des Han, les chefs des Sauterelles pratiqurent cette fausse doctrine
Hanshi (yi corr.) yijun xing ci (wei corr.) weidao. Sur le nom de Brigands (nombreux
comme les) Sauterelles yizei donn aux Turbans Jaunes, cf. Hon Han shu. Le mot se
retrouve correctement crit, dans le Bianhuolun, la page suivante, 49 a. Le Bianhuolun,
qui mentionne Lu Xiujing (405-472), et qui est entr dans le Hongming ji de Sengyou ds la
premire rdaction en dix chapitres de celui-ci, est du dernier quart du Ve sicle.
(708) Ibid., 48 b.
(709) Jinshu, j. 10, 3 a ; j. 100, 11 b.
(710) Xuanguang, Bianhuolun, 48 c : Au temps de Sun En, les drglements saccrurent
normment ; hommes et femmes sunissaient exactement comme des btes.
(711) Zhenren neichao l, cit par Falin, Bianzhenglun, j. 8 (Taish issai-ky, t. LII, n 2110),
545 c ; et par Zhen Luan, Xiaodaolun, app. Guang hongming ji, k. 9 (Taish issai-ky, t. LII,
n 2008), 152 a. On remarquera la diffrence de ces crmonies publiques avec les
pratiques prives : les premires se font les jours de la nouvelle et de la pleine lune, jours
interdits pour les secondes.
(712) Daoan, Erjiaolun, app. Gujin Fo Dao lunheng, j. 2 (Taish issai-ky, t. LII, n 2009),
373 a ; Guang hongming ji, j. 8 (Taish issai-ky, t. LII, n 2008), 140 c. Le Erjiao lun est
de 567.
(713) Zhenren neichao l, loc. cit. Zhenren yue, li fa, fan nan n zhi shuowang zhi ri, xian
zhai sanri, ru chaoshi, ru sifang, lai yi shi suoli gongde, yinyang bing jinming, ting xu ligong,
qi chu, ri ye liushi, chang li gongde. Jai combin les deux citations qui lune et lautre
abrgent loriginal de faon diffrente (le texte du Bianzhenglun est le moins incomplet, mais
le moins bon) ; mais je ne suis pas sr que le texte soit complet.
(714) Xiaodaolun, app. Guang hongming ji, j. 8, 152 a-b. Jai traduit en compltant le texte,
souvent abrg, laide de la citation plus complte de ce passage donne par Falin, op. cit.,
246 a. Zhen Luan cite mot mot des phrases de lcrit jaune. Lcrit Jaune dit : Les
hommes et les femmes ont le procd de lUnion huohe (celui) des Trois, des Cinq, des Sept
et des Neuf, et la pratique du cot. Ceux qui sadonnent ces pratiques ralisent la For-
mule-Relle dans le Champ de Cinabre [le Champ de Cinabre, cest la Porte de Jade] ; mais
ils prennent garde au Secret dfendu : il nest pas permis dmettre sur la voie [la voie, cest
lorifice urinaire] . Falin, op. cit., 53 c. Les deux passages que jai mis entre crochets sont, je
pense, des notes explicatives de Falin.
(715) Comparez Huangting neijinq yujing, sect. IS, Yunji qiqian, j. II, 37 a. Le Pre en Dao
et la Mre en Dao se regardent lun lautre en face. Commentaire : Le yin et le yang tant
deux moitis (en sunissant) forment lun (entier) : cest pourquoi il est dit quils se regardent
lun lautre. Le Huangting jing et son commentateur prennent symboliquement ce que la
crmonie rend matriellement ; mais le souvenir de la crmonie est ce point dans lesprit
de lauteur taoste que cest par lun des gestes de celle-ci quil exprime le symbole.
(716) Allusion au procd des Trois, des Cinq, des Sept et des Neuf : 3 + 5 + 7 + 9 = 24.
(717) Le Daozang, fasc. 1031, contient un opuscule intitul Dongzhen huangshu, qui sous sa
forme actuelle ne me parat faire allusion lunion du yin et du yang quen la prsentant sous
forme de combinaisons numriques et calendriques. Je crois cependant que cest un dbris
expurg de louvrage dont les crivains bouddhistes du VIe et du VIIe sicle dnonaient
violemment limmoralit : on y voit revenir constamment la formule dsignant les dieux de
lintrieur du corps : san wu qi jiu les 3, les 5, les 7 et les 9 ; et les deux phrases chu yaoyao,
ru mingming sy retrouvent inverses, en un passage o il nest pas question ni du soleil ni de
la lune (10 b).
Le livre appel crit jaune en huit chapitres Bajuan huangshu aurait t donn par Laozi
Zhang Daoling en 142 (2 a, 7 b, 12 b).
(718) Falin, Bianzhenglun, j. 6, 531 c ; cf. Guang hongming ji, j. 13, 182 c.
(719) Xuanguang, op. cit., 48 b. LOrdonnance de jiazi a lOffrande du Talisman [Jaune
( ?)] zhi jiazi zhao (wei var. ming corr.) jiao, huang (jiaolu lire) lujiao o hommes et femmes
sunissent de faon inconvenante meihe sans distinction entre nobles et vils.
(720) Ibid.
(721) Ibid. Le dbut est en phrases de trois mots, la fin en phrases de quatre mots ; une phrase
de cinq mots et une phrase de neuf mots qui rompent le rythme doivent peut-tre leur
longueur une dformation de lauteur bouddhique qui les cite. Ce passage, de mme que le
suivant, ne semble pas rim.
(722) Tiandao bi. Je comprends cette phrase comme signifiant que la crmonie (appele le
Procd Cleste) est termine ; mais il est possible quil y ait dj une imprcation comme
celles qui suivent : Que le Principe Cleste soit achev !
(723) San wu cheng (Il y a) les dsignations Les Trois et les Cinq (pour des divinits
dont) le rang nest pas pareil. En premier lieu, il y a les Trois de Grande-Puret Taiqing, et il y
a les Cinq Seigneurs Impriaux Wudijun. En second lieu, il y a les Trois Uns Sanyi esprits des
Champs de Cinabre ; quant aux Cinq, ce sont les esprits porteurs des Talismans et Registres
(savoir) les Seigneurs Grand-Un Taiyi, le Prince Gongzi, Boyuan, le Directeur du Destin
Siming, et Taokang (Dongzhen Taiyi dijun, Dadan yinshu dongzhen xuanjing, 9 a-b). La
premire srie des Trois et des Cinq ne fait pas de difficult : il sagit de la Triade de
Grande-Puret et des Cinq Seigneurs des cinq quartiers du ciel et des cinq lments. La
seconde srie est forme de divinits proprement taostes : ce sont celles de lintrieur du
corps, les trois Uns qui gouvernent chacun une des trois sections du corps, et pour les Cinq, le
Grand-Un, qui prside au corps entier, en commande tous les esprits et habite le Palais
carlate. Jianggong ct du cur, le Prince appel Wuying, et Boyuan qui habitent la
Chambre de lArcane dongfang une des neuf cases du cerveau (cf. ci-dessus, p. 492-493), le
Directeur du Destin, qui rgle le nombre dannes de vie et rside dans la Chambre
Mystrieuse Xuanshi, lintrieur de la tige de jade yujing, et Taokang, le dieu de la Porte du
Destin, qui rside dans le Palais du Champ de Cinabre au-dessous du nombril et soccupe de
lEssence. (Ibid., 20 a-24 b). Les dieux de lintrieur du corps tant en mme temps ceux du
monde, il ny a pas se demander de laquelle des deux sries il sagit ici.
(724) Riyue ju (ldition de Core donne la variante Mingju). Le soleil et la lune sont dans le
corps de lhomme lil gauche et lil droit, et il sagit probablement ici la fois des astres et
des yeux.
(725) Je pense quici et dans la phrase suivante il sagit encore des esprits de lintrieur du
corps, dont certains sont des Hommes-Rels, et qui sont nourris par le souffle. Il est possible
cependant quil faille traduire que les Souffles entrent dans lHomme-Rel en comprenant
quil sagit de lUn infrieur, quon appelle souvent simplement lHomme-Rel, Zhenren.
(726) Falin, Bianzhenglun j. 8, (Taish issai-ky, t. LII n 2110), 533 c ; et app. Guang
hongming ji, j. 13 (Taish issai-ky, n 2103) 184 b ; Huangshu yun, hai mingmen, bao
zhenren yinger, huilong huxi, son wu qi jiu. Tianluo digang, kai zhumen, jin yuzhu, yang si
yinmu bai ru yu, yin si yangfu shou mo zhuo ye. Xuanguang, Bianhuolun, app. Hongming ji, j.
8, 48 b (Taish issai-ky, t. LII, n 2110), donne les trois premires phrases. Jai tabli mon
texte par la comparaison de ces trois passages.
(727) Le rein droit.
(728) LUn infrieur, celui des Trois-Uns qui rside dans le Champ de Cinabre Infrieur et
garde lEssence.
(729) Les crivains bouddhistes saccordent voir dans cette phrase une allusion obscne. Le
Dragon symbolise le. yang et le Tigre le yin.
(730) Je ne pense pas quil sagisse ici des.Souffles (voir ci-dessus, p. 547). Pour les Trois et
les Cinq, voir ci-dessus, p. 572. Les Neuf sont les neuf mes du ciel tianhun, et les Sept sont
les cinq Seigneurs avec Yuanlao zhangren, gauche et Xuanyi laojun droite (Dongzhen taiyi
dijun Taidan yinshu dongzhen xuanjing, 9 b). Dautre part les 3, les 5, les 7 et les 9
correspondent aux 24 esprits de lintrieur du corps qui eux-mmes correspondent aux 24
demi-mois solaires (Dongzhen huangshu, 7 a (Daozang, fisse. x031). Les crmonies du
Seigneur Un, Diyi, du Grand-Un, Taiyi, ainsi que des Trois, des Cinq, des Sept et des Neuf.
sont mentionnes sans explication dans le Dongzhen Taishang suling dongyuan Dayou
miaojing, 28 b (Daozang, fasc. 1026 ; Wieger, n 1295). Ces nomenclatures desprits
varient suivant les livres. Le Dongzhen Gaoshang Yudi Dadong ciyi yujian wulao baojing
(Daozang, fasc. 1025 ; Wieger, n 1294), 43 b, aprs avoir numr diverses divinits, parmi
lesquelles les Cinq de lintrieur du corps de la liste prcdente, et dautres diffrentes, finit
par cette explication peu claire : Il y a en tout cinq esprits fminins et neuf esprits
masculins ; on les appelle les Trois, les Cinq, les Sept et les Neuf , sans prciser quels sont
pour lui les Trois et les Sept.
(731) Je nai pas essay de faire un sens continu pour une citation qui est probablement faite
de petits morceaux qui ne se suivent pas. On pourrait traduire : Le Ciel tend son filet, la
Terre tend ses rets.
(732) Falin, op. cit., 535 a : ils appellent les femmes Porte Vermillon , zhumen, ils
appellent les hommes Colonne de Jade, yuzhu .
(733) Falin, Bianzhenglun, app. Guang hongming ji, j. 13 (Taish issai-ky, t. LII, p. 185 b),
qui dailleurs ne sindigne pas moins contre les mariages des Taostes, en face de leurs
exhortations la continence. Je traduis par phalanstre et maison de retraite les
deux mots guan et jingshe qui dsignent galement les maisons des communauts des
Taostes ces poques.
(734) Qian Han shu, j. 30, 33 a, Rongcheng yindao ershiliu juan, Baopuzi, neipian, j. 19, 3 b,
Rongchengjing.
(735) Liexianzhuan, j. 1, 2 b, cit dans le Commentaire du Hon Han shu, j. 112, xia, 5 a. Le
Daozang (fasc. 139) a expurg le Liexian zhuan (probablement ds ldition officielle des
Tang, au VIIIe sicle, car le Yunji qiqian, j. 108, 2 b, donne le texte expurg), et cette phrase
ne se trouve pas dans les ditions actuelles.
(736) Qian Han shu, j. 99 xia, 6 b.
(737) Hou Han shu, j. 112 xia, 5 a.
(738) Hou Han shu, j. 112 xia, 8 b.
(739) Cao Zhi, Biandaolun, app. Sanguo zhi, Weizhi, j. 29, 3 b.
(740) Baopuzi, j. 8, 3 b.
(741) Weishu, j. 114, 11 b ; cf. trad. James R. Ware, The Weishu and the Sui shu on the
Taosm (J.A.O.S., t. 53, 229-330).
(742) Xuanyi, Zhenzheng lun, j. 2 (Taish issai-ky, t. LII), 568 c. Song Wen, Zi Wenming,
originaire de Wu, vcut sous lempereur Jianwen (549-551) des Liang (Laoshi shengji, app.
Taiping yulan, j. 666, 10 b). Il passe pour avoir t le premier dchiffrer les caractres de
jade yuzi avec lesquels sont crites les formules magiques rvles par les dieux, et les
transcrire en criture ordinaire Zhenzheng lun, j. 1, 561 b). Je le dsigne par son zi, parce
que cest toujours par lui quil est appel, et non par son nom personnel, sans doute parce que
cest une sorte de nom religieux comme les Taostes modernes en portent limitation des
Bouddhistes.
(743) Xuanyi, Zhenzheng lun, j. xia, 568 b.
(744) Zeng Zao, Daoshu, j. 3, 4 b-7 b, section Rongcheng pian (Daozang, fasc. 641).
(745) Zeng Zao, Daoshu, j. 18, 3 a (Daozang, fasc. 643).
(746) Taiqing Wanglao kouchuan fa, dans Yunji qiqian, j. 62, 1 b.
(747) Zeng Zao, Daoshu, j. 28, 1 a. Matre Ning marque moins nettement lopposition :
Conduire le souffle rpare lintrieur ; faire la gymnastique gurit les quatre membres.
(Taiqing daoyin yangsheng jing, 6 b.)
(748) Taiqing daoyin yangsheng jing (Daozang, fasc. 568), 2 a, 6 a, 6 b ; (Yunji qiqian, J. 34),
1 a, 2 a-b.
(749) Chisongzi tait le Matre de la Pluie Yushi du temps de Shennong ; il tait capable de
monter et descendre avec le vent. Il tait encore vivant au temps de Gaoxin (Taiqing daoyin
yangsheng jing, 1 a).
(750) Pengzu, grand officier, daifu, des Yin, vcut successivement sous les Xia et les Shang
et atteignit sept cents ans ; il obtint le Dao en se nourrissant constamment de cannelle.
(Ibid., 6 b).
(751) Matre Ning tait contemporain de lEmpereur jaune Huangdi ; il fut Directeur des
Potiers Taozheng. Il tait capable de rassembler du feu et de ne pas brler lui-mme, et il
montait et descendait avec la fume ; ses habits ne brlaient jamais (Ibid., 2 a).
(752) Taiqing daoyin yangsheng jing, 1 a. (Daozang, fasc. 568 ; Yunji qiqian, j. 34, 1 a ;
Wieger, n 811, crit Taishang...). Les deux textes, trs mauvais tous les deux, prsentent de
nombreuses variantes, omissions et fautes ; jai fait ma traduction sur tous les deux ensemble,
en les corrigeant et compltant lun par lautre.
(753) Cest la leon du Yunji qiqian ; le Daozang dit : ramener la tte jusqu terre ; jai
cart cette leon parce que cet exercice, qui consisterait courber le corps, les mains jointes
au-dessus de la tte, en avant et en arrire jusqu ce que la tte touche le sol, serait bien
violent, compar tous les autres.
(754) Daozang : Ensuite. tant couch, de la main droite couvrir le crne, et du bras gauche
toucher la terre du coude. Arriv au point extrme (o on ne peut plus tenir, faute de souffle),
son tour, de la main gauche couvrir le crne, et du bras droit toucher la terre du coude.
Arriv au point extrme, faire cinq respirations et sarrter. Je crois que les deux textes sont
galement incorrects, et je ne donne la traduction de ce paragraphe que sous rserve.
(755) Daozang : ... de la taille et du derrire.
(756) Taiqing daoyin yangsheng jing, 6 b ; Yunji qiqian, j. 3 4, 6 b.
(757) Tian xiaofu. Yunji qiqian : chen shaoshi fermer les yeux un petit moment . Je ne
crois pas quil y ait omission dun membre de phrase dans les deux textes ; la leon du Yunji
qiqian me parat tre une corruption de celle du Daozang qui est probablement correcte.
(758) Chacun des exercices se termine par la phrase : Faire cinq respirations et sarrter ,
que je trouve inutile de rpter chaque fois. Il y a ensuite des indications sur le rsultat de
chaque exercice, analogues celles de la Mthode de Chisongzi.
(759) Je suis le texte du Yunji qiqian ; le Taiqing daoyin yangsheng jing rpte ici lexercice
6.
(760) Le texte est srement fautif, le Taiqing daoyin yangsheng jing est incomprhensible :
Zhangjing liangzong zhihao. Le Yunji qiqian supprime le mot hao. Il manque certainement un
verbe entre le deuxime et le troisime mot, pour indiquer le mouvement des doigts de pieds.
(761) Zhongli baduan jinfa, ap. Xiuzhen shishu j. 19, 4 a-5 b (Daozang fasc. 125 ; Wieger, n
260). Les huit exercices de Zhongli furent crits sur un mur de pierre de la main de matre
L (Dongbin) cest ainsi quils furent transmis au monde (Zeng Zao, ji), Notice finale, date
de 1151, du Linjiang xian, app. Xiuzhen shishu, j. 23, 1 b. Le texte et les dessins sont
prcds dune introduction accompagne dun commentaire (1 a-3 b) que jai utiliss dans
les notes.
(762) Le kunlun est le crne.
(763) Ramener les paumes des deux mains et les placer sur les oreilles ; avec lindex frapper
le mdius et frapper le derrire du crne droite et gauche, de chaque ct 24 fois, (ibid.,
introd., 1 a).
(764) Tianzhu dsigne les vertbres cervicales, voir dans les dessins anatomiques de
Yanluozi, le dessin de lintrieur du corps vu du ct gauche (Xiuzhen shishu, j. 18, 2 b) o
elles sont appeles os de la Colonne Cleste Tianzhu gu. Elles donnent leur nom un des
points dacuponcture de la mdecine chinoise, cf. Sun Simiao, Sun zhenren Beiji qianjin
yaofang, j. 87, 12 b (Daozang, fasc. 918 ; Wieger, n 1149) : (Le point) Colonne-Cleste est
la naissance des cheveux derrire la nuque. Cest le point 86 de Dabry de Thiersant, La
Mdecine des Chinois, p. 440 et planche.
(765) Fenzuo sankou ru yingwu yan zhi. Je traduis daprs lintroduction (2 b) : Emplissez
la bouche de lEau divine ( la salive), rpartissez-la galement dans toute la bouche,
sparez-la en trois et avalez-la. [Commentaire :] La salive quon avale se spare en
trois, dans la bouche elle fait un bruit de gargouillement, et on lavale. La sparation en trois
est destine correspondre aux trois ouvertures et aux trois conduits que les Chinois placent
au fond de la bouche : Sous la langue, il y a trois ouvertures appeles, celle de gauche
Gu-dOr, Jinjin, celle de droite Humeur-de-Jade, Yuyi, celle du milieu, Poitrine-Mystrieuse,
Xuanying. Daoshu, j. 7, 3 b (Daozang, fasc. 642 ; Wieger, n 1 005). Celui de gauche doit
servir aux aliments solides, celui de droite aux aliments liquides, celui du milieu la
respiration. Ce nest quau XIIe sicle que les Chinois saperurent quil ny avait pas trois
ouvertures et trois conduits, mais deux seulement, et que tous les aliments, liquides et solides,
passaient par le mme.
(766) On masse avec la paume des mains le dos la hauteur des reins, ibid., 2 a.
(767) Incliner la tte et faire tourner comme un treuil les deux bras 36 fois. Ibid., 2 b.
(768) Un des six souffles dexpulsion de lair.
(769) Le Commentaire de lIntroduction dit : supporter lair tuokong (2 b) ; le dessin
montre que ces termes dcrivent une position des mains jointes au-dessus de la tte, les doigts
entrelacs, les paumes tournes vers le haut, comme pour porter quelque chose au-dessus de
la tte.
(770) Ibid., 1 b, 2 a, 3 a.
(771) Taiqing daoyin yangsheng jing, 7 b-13 a (Daozang, fasc. 568) ; 7 b-x3 a (Yunji qiqian,
j. 34).
(772) Taiqing fuqi koujue, 3 b (Daozang, fasc. 569).
(773) Taiqing daoyin yangsheng jing (Daozang, fasc. 568), 2 b-6 b ; (Yunji qiqian, j. 34), 2
a-5 b.
(774) On ne le dit explicitement qu propos du procd de la Tortue ; mais il devait en tre
de mme de tous les autres.
(775) La description de chaque mouvement est suivie dune explication plus ou moins longue
de ses vertus et des maladies quil gurit ; comme prcdemment, jai laiss de ct ces
passages dans ma traduction.
(776) Taiqing daoyin yangsheng ji (Daozang), 4 b ; (Yunji qiqian, j. 34) 5 b.
(777) Sur la manire de compter les respirations supprimes, voir ci-dessus, n. 437.
(778) Je traduis daprs le Yunji qiqian, j. 34, 4 a-5 b. Dans lexemplaire spar du Daozang
(fasc. 568), le 1er est seul mis sous ce titre (4 a) ; le reste en est dtach (5 b) et mis la suite
de lexercice particulier pour entrer dans leau sans mal alors que le Yunji qiqian distingue
nettement les deux exercices. Lerreur du texte du Daozang est peu manifeste dans ce cas ;
elle clate aux yeux au contraire dans la section sur la gymnastique pour entrer dans le feu
sans mal laquelle sest ml un procd pour absorber les rayons de la lune quil est facile
de distinguer, et que le Yunji qiqian plus correct, donne part.
(779) Le souffle qui est lintrieur neiqi est lair inspir ; il ne sagit naturellement pas
du Souffle Interne, quil ne faut jamais faire sortir.
(780) Lexpulsion du souffle par le nez est un fait exceptionnel : en principe le souffle entre
par le nez et sort par la bouche. Ici au contraire, il entre par la bouche et sort par le nez :
lentre par la bouche, avec un mouvement particulier de la tte (voir 2) est limitation de la
tortue qui donne son nom au procd ; la sortie par le nez est indique par symtrie, lair
devant entrer et sortir par deux orifices difirents.
(781) Le Souffle Originel yuanqi est ici le souffle externe et non le souffle interne, cf. ci-
dessus, note 779. Ces exercices qui prconisent la rtention du souffle et la circulation du
souffle extrieur, ont t imagins une poque antrieure aux Tang.
(782) Yi liangshou jiaocha (qi) gongxia. Le Yunji qiqian, en plus de cette faute, en a encore
une autre, le redoublement du caractre cha.
(783) Lulu, littralement tournant comme un treuil .
(784) Yuanshi wuliang duren shangpin miaojing sizhu (Daozang, fasc. 39), j. 3,13 a.
*
**
Le Taosme dans les croyances religieuses des Chinois lpoque des six dynasties
Essai sur le Taosme aux premiers sicles de lre chrtienne
Les dieux taostes. Comment on communique avec eux
Les procds de nourrir le principe vital dans la religion taoste ancienne
Notes Table
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Maspero Henry Le TAOISME Et Les Religions Chinoises 1950 PDF

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Un document produit en version numrique par Pierre Palpant,

Dans le cadre de la collection : "Les classiques des sciences sociales"

Une collection dveloppe en collaboration avec la Bibliothque

Un document produit en version numrique par Pierre Palpant, collaborateur bnvole,

LE TAOSME et les religions chinoises,

par Henri MASPERO (1882-1945)

Police de caractres utilise : Times, 12 points.

TABLE DES MATIRES

Le Taosme dans les croyances religieuses des Chinois lpoque

Le pote Xi Kang et le club des sept sages de la fort de bambous

Essai sur le Taosme aux premiers sicles de lre chrtienne

IV. Appendice : Notes historiques sur les origines et le dveloppement

Les dieux taostes. Comment on communique avec eux

Les procds de nourrir le principe vital dans la religion taoste

II. Deuxime partie : Les procds dunion du yin et du yang pour

DANS LES CROYANCES RELIGIEUSES

A LPOQUE DES SIX DYNASTIES 1.

Les Adeptes taostes et la recherche de limmortalit :

# Le Taosme est une religion de salut qui se propose de conduire les

Donner pour but aux fidles limmortalit du corps et la suppression de la

La ncessit de transformer le corps pour le rendre immortel imposait des

Le corps est divis en trois sections : section suprieure (tte et bras),

stant mis lAbstinence des Crales quinze ans, supprima dabord

Les mdecins chinois rpartissent les organes du corps en deux classes :

provoque toutes sortes de troubles physiologiques, que lAdepte doit arriver

La Respiration Embryonnaire nest souvent que le prlude de lEmploi du

Comme vous le voyez, lImmortalit du corps ne sobtient qu la suite

La vie humaine est brve, et la recherche de lImmortalit est longue.

Les techniques spirituelles :

pauvres. Le Livre du Sceau de jade considre comme actes mritoires par

Yishan le vit en traversant le march, et trouva son habillement

A cette poque, linfluence du Bouddhisme, avec ses grands tres

extraordinairement nombreux, rangs en catgories hirarchises, elles-mmes

Le monde, suivant les Taostes, a un commencement et une fin

ne comprendrait pas son enseignement. Il ne se montrera pas, ou, sil daigne

infrieur du dos. Le cur a le Seigneur Mle, Directeur du Destin pour la

Au ciel, il y a le Mystrieux Un dans le Grand Yang ; il est

La Vision Intrieure nest que le seuil de la vie spirituelle : les Adeptes

Raliser la prsence du Dao produit la Sapience (hui). Ce nest pas

En faisant ainsi de lUnion Mystique avec le Dao le dernier terme de la

Lglise taoste et le salut des fidles :

tous des missionnaires, et leurs troupes se recrutaient par la conversion ; la

seulement par le haut clerg des officiants, Instructeurs, Coiffs du Bonnet,

on le trouve employ pour dsigner les recettes magiques par lesquelles on se

On dcoupe de la viande conserve pour la manger : cest, dit-on,

des participants : sances rptes, encens, longues prires, prosternations,

portes et lenceinte des vingt-quatre pieds, on dispose, de manire marquer

misrables entrent dans la Lumire Brillante, montent au Palais

Le Jene du Talisman Jaune tait une entreprise considrable et trs

Lumineux , ou encore que les Sept Anctres saisissent le Principe de vie du

ET LE CLUB DES SEPT SAGES

Il ne se fit, dit son frre, le disciple daucun matre, mais

Xi Kang devint Taoste pratiquant : il a compos une Dissertation sur le

Chanson de la vertu du vin

Sil remue, cest pour porter un flacon ou prendre une bouteille.

Un pome de Xi Kang lui-mme, emprunt la srie de ses Runions de

Quel plaisir de se promener dans le jardin !

Je fais le tour de linfini ;

Les arbres de la fort se mlent confusment ;

Je ne voudrais pas finir sans vous faire remarquer le surcrot de chagrin

ESSAI SUR LE TAOSME

AUX PREMIERS SICLES