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î L'HÉRITAGE
J DE I(ANT
MÉLANGES PHILOSOPHIQUES
OFFERTS AU P. MARCEL RÉGNIER
DIRECTEUR
DES
ARCHIVES DE PHILOSOPHIE

Le Père Marcel RÉGNIER

Directeur des
BEAUCHESNE
Archives de Philosophie
 NOTE LIMINAIRE

Comme professeur, puis comme directeur des Archives de

Philosophie, le P. Marcel Régnier a toujours estimé que
l'indispensable fidélité à la grande tradition philosophique ne
pourrait se maintenir vivante si elle négligeait la peusée de
Kaut et celle de ses successeurs. Il s'est donc montré ouvert
à toutes les formes de la pensée moderne et contemporaine :
française, allemaude, italienne, anglo-saxonne. Son don de
contact et d'amitié lui a permis d'entrer en relation person-
nelle avec un nombre considérable de philosophes en des pays
très divers, et d'établir, ainsi, à travers les frontières, des
échanges philosophiques internationaux. Le recueil, qui lui
est offert par ses collègues et amis, en hommage et en recon-
naissance, devait refléter autant que possible cette activité.
Dû à l'initiative de François Evain et de Beauchesne, pré-
paré en collaboration avec quelques membres du Comité des
Archives de Philosophie, en particulier Xavier Tilliette, Heuri
Bouillard et François Marty, ce volume de Mélanges offre
des contributions inédites, groupées par thèmes sous l'uuité
qui a présidé à son projet.
Il constitue un hommage de haute qualité et uue attes-
tation de la vitalité permanente de la philosophie.
H.B.

Pour toute documentation sur nos publications s'adresser à

BEAUCHESNE EDITEUR
72, me des Saints-Pères - 75007 Paris

Tous droits de traduction, de reproduction ou d'adap~ation

en quelque langue et de quelque façon que ce smt
réservés pour tous pays,
© 1982, by BEAUCHESNE EDITEUR

I.S.B.N. 2-7010-1029-2
 LISTE DES COLLABORATEURS

Yvon BELAVAL, Université de Paris-Sorbonne.

Manfred BUHR, Berlin, République Démocratique Allemande.
François EVAIN, Université Grégorienne, Rome.
Pierre FRUCHON, Université de Bordeaux.
Hans-Georg GADAMER, Université de Heidelberg.
Joseph GAUVIN, Centre Sèvres, Paris.
Klaus HAMMACHER, Aix-la-Chapelle.
Eric HEINTEL, Université de Vienne.
Dieter HENRICH, Université de Heidelberg.
Heinz KIMMERLE, Université de Rotterdam.
Hehnut KUHN, Université de Munich.
Pierre-Jean LABARRIÈRE, Centre Sèvres, Paris.
Reinhard LAUTH, Université de Munich.
Hywel D. LEWIS, Université de Londres.
Johannes-Baptist LoTZ, Munich.
Hermanu LÜBBE, Université de Zurich.
Joseph MOREAu, Université de Bordeaux.
Alexis PHILONENKO, Université de Paris.
Otto POGGELER, Université de Bochum.
Tom ROCKMORE, Université de Yale.
Hans-Jorg SANDKÜHLER, Université de Brême.
Adolf SCHURR, Université de Ratisbonne.
Livia SICHIROLLO, Université de Mîlan.
Josef SIMON, Université de Tübingen.
Robert SPAEMANN, Université de Munich.
Xavier TILLIETTE, Institut Catholique de Paris, Université
Grégorienne, Rome.
Joachim WIDMANN, Munich.
 SOMMAIRE

Portrait sur le vif, par Xavier TILLIETTE 1

Laudatio, par Robert SPAEMANN 17

I-KANT

YVON BELAVAL, Libres remarques sur le schématisme

transcendantal. 27
A constater que le chapitre concernant le schématisme trans-
cendantal n'a pas été modifié daos l'édition de 1787 de la
C:ri~ique de la raison pure, on est enclin à penser que ce thème
81 l~portant doit avoir une autre signification que. celle -:
traditIonnelle - d'intennédiaire, en quelque sorte Juxtapose
entre la sensibilité et l'entendement. Sunnontant la dualité de
l'empirisme (Locke, Berkeley, Hume) et de l'intellectualisme
(Leibniz), il concerne l'ensemble de iaCritique et même. de ,
la philosophie traoscendaotale. Comme l'ont compris Schellmg
et Fichte, il ne se présente pas comme une «troisième faculté»,
mais comme le fondement même de la sensibilité et de l'enten-
dement. Il se rapporte, en définitive à la Nature (générale, hu-
maine, individuelle), «comme un art caché dans les profondeu~s
de l'âme humaine ». Ainsi trouve-t-on chez Kant une théone
du «génie ».

Joseph MOREAU, La critique kantienne et le renouveau

de la métaphysique. 43
La philosophie transcendaotale - en dépit des dénégations
éparses dans la Dialectique transcendantale _ ne ferme pas
l'accès à la métaphysique. Elle la distingue de la science et tente

x L'HERITAGE DE KANT
de la réformer en corrigeant son ambition de s'achever en système.
Il faut revenir à la corrélation inéluctable entre «visée inten~
tionnelle» et «donnée intuitive». Dans la Critique de la raison
pure, Kant dépasse l'idéalisme de type cartésien. Il le fait en
deux: étapes, qui seront, ultérieurement, celles de la phénomé M
nologie transcendantale de Husserl et de l'ontologie fondamentale
de Heidegger. Ceci n'est possible que parce que l'idée de la vérité
ou de l'être est déjà présente à notre esprit.
Alexis PHILONENKO, Kant et la philosophie biologique, 63
L'étude, dans la deuxième partie de la Critique de la faculté
de juger, de l'analytique téléologique (§§ 61-68) fait apparaître
que la philosophie biologique de Kant s'inspire de Linné pour
l'anatomie, et de Blumenbach pour la physiologie. Les concepts
sont ici ceux de finalité et d'organisation. La finalité est à la fois
interne (parce que son mouvement s'accomplit dans l'individu)
et extelne (parce qu'elle implique une relation réciproque de fin
à moyen). L'être organisé doit être distingué de l'être vivant:
le premier relève de la juxtaposition des éléments; le second,
par leur subordination, justifie son aptitude à la reproduction.
Ainsi le jugement téléologique ré~ulte-t-il d'une démarche réfle~
xive dans laquelle - à la différence du mathématicien qui dit :
«parce que» - le biologiste dit : «comme si». La philosophie
biologique pennet, par là, non de connaître, mais de penser la
vie par analogie.
Adolf SCHURR, Von der Unmoglichkeit eines ontolo-
gischen 8eweises vom Vasein Gottes. 81
Examen de la «contradiction» de l'argument ontologique
selon Kant. On ne peut faire appel à l'autorité de celui-ci pour
maintenir l'impossibilité d'une preuve ontologique de l'existence
de Dieu. Dans le contexte kantien de la possibilité de la connais~
sance en général, il s'agit de savoir quelle unité doit être reconnue
entre la simple représentation et la réalité. Si une pensée sans
contenu est vide, des intuitions sans concepts sont aveugles. La
philosophie transcendantale est impossible si elle demeure enfer M lui-même.
mée dans des intuitions qui ne seraient que sensibles. Kant
établit que la connaissance est fondée parce que l'être le plus
réel est identiquement l'être le plus nécessaire.
SOMMAIRE XI
II - KANT ET FICHTE
Klaus HAMMACHER, La dialectique en transition : de
Kant à Fichte. 97
Partant de la Logique transcendantale, on fait paraître un
passage légitime de la dialectique de l'Antiquité à la dialec-
tique moderne. L'examen de la table des catégories manifeste,
en effet, que celles-ci ne s'identifient pas aux fonctions de la
logique formelle, mais contiennent en genne une démarche pro-
prement dialectique, que reprendra Fichte. Ceci s'applique, en
particulier, aux jugements singuliers, indéfinis ou de disjonction.
La dialectique fichtéenne s'est ainsi développée à partir de la
1re partie de la Logique transcendantale (1'Analytique trans-
cendantale). Analyse et dialectique sont liées en ce sens que les
antinomies de la dialectique transcendantale se comprennent
grâce aux fonctions reconnues aux jugements. L'influence de
Salomon Maimon et de Karl Leonhard Reinhold marquent cette
« transition».
Reinhard LAUTH, Kants Lehre von den «Grundsiitzen
des V erslandes» und Fichtes gr!!nd-
siitzliche Kritik derselben. 119
r
Les principes de entendement dans la Critique de la raison
pure montrent que ce n'est _pas seulement ce que nous expéri~
mentons, mais aussi le fait que nous expérÙllentions ainsi, qui
est pour Kant un fait d'expérience, qui ne peut pas être davan-
tage fondé. Là commence la critique de Fichte : la doctrine de
Kant est seulement une critique, mais non un système de la rai-
son; la facticité de la multiplicité est constatée, sans aucune
e!,pl~cation « scientifique ». Il faut donc s'interroger sur la signi-
fication de «comprendre» et «expliquer», en opposition à
« constater» et simplement «dire». La dernière question est
alors celle de la compréhension de soi du sujet réfléchissant
Joachim WIDMANN, Existenz zwischen Sein und Nichts.
Fichtes Vaseins-Aualyse von 1805. 137
Le «4e Exposé de la doctrine de la science », fait par Fichte
à Erlangen en 1805, opère un déplacement tenninologique du

XII L'HeRITAGE DE KANT
« Je ~ à 1'« existence », comme « existence de l'être ». Fichte part
de la chose en soi, sans existence, comme «rien», incompré~
hensible, limite qui marque le début de la philosophie; et fina-
lement, l'Idéalisme absolu, synthèse suprême de la philosophie
de Fichte en 1805, est lui-même «rien ». Deux occasions per-
mettent d'éclairer cette position de Fichte, l'accusation de nihi-
lisme, portée par Jacobi, et l'essai de Schelling, pour déduire la
réalité. Face à ce «rien», se forme \IDe libre réflexion du sujet
sur lui-même, dans l'inquiétude de l'existence vivante de l'être.
L'article se termine par quelques remarques sur le rapport entre
intuition et concept et sur la voie vers la transcendance qu'offre
la connaissance des autres sujets humains.
III - SCHELLING ET HEGEL
Dieter HENRI CH, Altérité et absoluité de l'esprit. De
Schelling à Hegel : sept étapes sur le
chemin. 155
De Schelling à Hegel, de l'Identité absolue à l'Absolu comme
Esprit, du monisme de l'Unitotalité à sa conception dialectique,
le parcours spéculatif de Hegel peut se décomposer en sept
« pas», qui transforment l'idée d'Absolu et son rapport au fini :
autosuppression du fini au regard de l'Absolu - autonégation
pure et simple - présence de l'Absolu dans cette autonégation
du fini _ nature négative de l'Absolu établie dans l'égalité à soi
et incluse dans la relation négative du fini, plus absohûté du fini
du fait de sa nature négative - identité et réciprocité de l'Ab-
solu et du fini par la négation (le fini comme altérité de soi-même)
_ l'Absolu rapporté à soi comme autre de soi-même, l'Esprit,
ou l'Absolu identique au fini par l'altérité - l'Esprit absolu
comme procès logique, automédiation du fini, procès de la cons-
cience de soi. Ainsi l'Unitotalité a été pensée par Hegel jusqu'au
bout, et reconduite à soi.
Manfred BUHR, Die Frage der ldentitat ist die Frage
nach der Geschichte. 183
La gradation classique, Kant-Fichte·Schelling-Hegel, se reflète
et se vérifie dans la problématique idéaliste centrale de l'Identité,
c'est-à-dire de la synthèse (des non-identiques). Kant amorce et
résout le problème par le schématisme, œuvre de l'imagination
créatrice en tant que faculté synthétique par excellence. Fichte
SOMMAIRE XIII
élargit et prolonge le point de vue kantien dans le domaine de
l'~on, mais en écrasant le côté de l'objectivité et donc la mé-
diation. Plus fidèle à Kant, Schelling revalorise l'objectivité et
l~ N il;ture, et par là effectue la médiation et la synthèse, qui
s ~xpr~ent dans l'~, mais comme réconciliation illusoire, an-
histonque. Hegel cntlque et dépasse ses prédécesseurs en insé-
ra~t et fondant la médiation et la synthèse dans la contradiction
qUI. est au cœur des choses. Dans cette perspective se forme ou
deVIent une totalité, une véritable synthèse des contradictoires
et le mouvement qui l'engendre s'appelle dialectique C'est pour~
quoi la question de l'Histoire est la question de l'identité.
Joseph GAUVIN, Gestaltungen dans la Phénoménologie
de /' esprit. 195
L:hypothèse proposée est celle d'un itinéraire, dont les étapes
ser31ent, le passage de la Wissenschaft der Erfahrung des Be-
wusstsems au System der Erfahrung des Geistes, et, du même
coup, de la Darstellung des erscheinenden Wissens à la Phénomé-
n?logie de l'esprit. Cette hypothèse est examinée à travers les
dIX ~ccurrences de Gestaltungen, remises dans le moment systé-
matI9ue de l'œuvre où elles interviennent, ce qui permet de faire
~~raltre lc::s connexions caractéristiques de chacune d'elles. De
1 I?-troductlOn, avec son projet de présentation du savoir appa-
ratss~t, on passe ~~ occurrences du dernier chapitre, sur le
saVaIT absolu; les diffIcultés de cet aboutissement font remonter
aux occ-.;rrences précédentes, et jusqu'à celle de la préface, posant
la questIOn du rapport entre conscience individuelle et esprit du
m~:m~e. La questlOn demeure ouverte, ce qui suggère un autre
prmcIpe de lecture que celui proposé dans l'introduction.
IV - KANT ET HEIDEGGER
François EVAIN, Impératif catégorique et problématique
de l'être. Rosmini entre Kant et Hei-
degger. 211
Sur la question discutée de savoir si la Critique de la raison
pu!e fer~e ou non l'accès à l'ontologie, l'étude des implications.
meta~~yslques des fonnulations de l'impératif catégorique dans
la CntIque de la raison pratique se révèle instructive. L'examen
par A. Rosmini des exigences théoriques de l'universalité du
rapport personne et fin, et de l'autonomie du vouloir manifeste
XIV L'HERITAGE DE KANT
la requête d'une problématique de l'être dont l'Homme serait
la clé. Cette analyse semble pouvoir être rapprochée de la lec-
ture de Kant par Heidegger, et la position de ce dernier déclarant
que l'essence de l'Homme est essentielle à la vérité de l'être.
Johann-Baptist LOTZ, Die ap/'io/'ischen E/'kenntnissbe-
dingungen bei Kant im Lichte
der Offenba/'keit des Seins von
Heidegger. 221
Dans la Critique de la raison pure de Kant, l'étant est ramené
à l'apparence phénoménale: il n'échappe pas à l'oubli de l'être.
Heidegger, en revanche, à travers l'accomplissement de la diffé-
rence ontologique, progresse vers l'être-même et, de là, vers
l'étant. Cependant, il demeure enfermé dans les nombreuses
vicissitudes historiques de l'être. L'être un, au contraire, à partir
duquel seraient surmontées ces vicissitudes, pourra sans doute
être approché : il demeure toutefois insaisissable. Heidegger
n'atteint pas les ultimes profondeurs transhistoriques de l'être,
parce qu'il ne découvre pas, dans le temps, l'éternité cachée qui
s'y dévoile.
Tom ROCKMORE, Le Kant de Heidegger: remarques sur
l'anthropologie philosophique. 239
Le propos de Heidegger est de mener à terme la problématique
anthropologique de la Critique de la raison pure. C'est là une for-
me d'herméneutique légitime : celle par laquelle un a,uteur uti-
lise la pensée d'un autre pour proposer la sienne. L'anthropologie
kantienne s'inaugure dans le nouveau rapport entre sujet et
objet que formule la «révolution copernicienne ». Heidegger,
allergique sans doute à l'idée de révolution, semble n'avoir pas
accepté que l'anthropologie de Kant soit à la fois empirique et
transcendantale. C'est pourquoi son analyse du Dasein semble
remplacer plutôt qu'accomplir l'anthropologie kantienne. Il y a
toutefois, chez ces deux auteurs, un souci semblable de compren~
dre l'homme.
Josef SIMON, Zum Verhiiltnis von Denken und Zeit
bei Kant und Heidegger. 25.5
Kant distingue le temps subjectif, qui découle de la perception
et les contenus objectifs temporels des phénomènes. Cette
tinction se trouve dans le temps lui-même, sur lequel se fo:nd,enli
SOMMAIRE XV
les catégories qui, seules, rendent possible la nécessité de contenus
objectifs. C'est à partir d'elles que procède la synthèse qui abou-
tira à une «pré-organisation» de la perception sensible. Il appar-
tiendra à l'idée d'Unité globale de la réalité objective d'indiquer
quelles significations le temps reçoit dans chacune de ces situa-
tions.
v- HEIDEGGER
Hans-Georg GADAMER, Die /'eligiOse Dimension in Hei-
degger. 271
La pensée de Heidegger, qui, dans les débuts, se désignait
comme une théologie chrétienne, a des connotations religieuses.
Elle s'efforce cependant de se libérer de la domination de la
théologie : sa pensée, en effet, ne réussit pas à parler de Dieu
d'une manière qui aide la foi à prendre conscience d'elle-même.
Stimulé par l'expérience des premiers chrétiens, il en arrive, à
propos de la structure du souci dans le Dasein à la notion de
J
retour (Kehre) ou mouvement de l'être pour se produire lui~
même. En même temps, son itinéraire le conduit, par-delà
Nietzsche, à HOlderlin : avec lui, sur les traces des dieux dis-
parus, il augure l'attente d'un nouveau partage du Divin.
Otto PiiGGELER, Heidegger und das Problem der Zeit. 287
Contre les Grecs, qui pensaient l'être comme localisé et, par
conséquent de façon univoque, comme présence, Heidegger déve-
loppe le «là» de l'être comme «lieux instantanés », c'est-à-dire
comme éloignement dans le transitoire et retour transformé. Il
suit de là que le néant appartient à l'être aussi longtemps que le
« découvrir» est masqué par le «recouvrir ». En outre, l'espace
et le temps sont donnés comme spatialisations et temporalisations
fondamentales. L'auteur fait enfin une remarque critique en di-
rection de la philosophie française : il considère comme insuffi-
s~tes l'élabo:ation, par Bergson, du temps vécu, ainsi que l'expé-
nence du TOI que l'on pressent chez Rosenzweig et Lévinas.
XVI L'HÉRITAGE DE KANT
VI - MÉDITATIONS POST-KANTIENNES
Erich HEINTEL, Zum Begriff des Menschen ais «das-
eiende Transzendentalitiit». 311
Les deux formes de la philosophie que sont l'Aristotélisme
(ontologie aristotélico-scolastique) et le transcendantalisme (phi-
losophie contemporaine du « Je») doivent se compléter mutuel-
lement, en ce qui concerne le concept de l'homme. La première
comprend l'homme comme âme d'un corps vivant, sans fonction
expresse de « Je» par rapport à son monde. La seconde comprend
le sujet comme fonction de conscience de la connaissance objec-
tive, sans réalité biologico-ontologique. Ce n'est que dans leur
jeu commun que peut être atteint le concept de l'homme comme
«transcendantalité existante », en tant que celui-ci représente
un « Je» existant naturellement. A l'occasion de développements
sur Aristote, Kant et Fichte, l'auteur expose ses propres pensées
philosophiques sur ce problème.
Heinz KIMMERLE, Wege der Kritik an der Metaphysik. 357
Les chemins de la critique de la métaphysique sont exposés en
sept étapes, allant de Kant à deux penseurs contemporains, en
passant par Hegel et Marx. 1 - Le concept critique (Kant).
2 - Dialectique métaphysique critique (Kant). 3 ..,.- L'expé-
rience de l'unité et son auto-explication (Hegel), 4 - Présen-'
tation critique de la métaphysique comme logique (Hegel).
5 - Critique de la métaphysique critique par la praxis (Marx).
6 - La destruction de la métaphysique de l'ontologie tradition-
nelle (Heidegger). 7 - Le dépassement de la métaphysique par
sa déconstruction (Derrida).
Helmut KUHN, Jenseits der Transzendentalphilosophie.
Ein Entwurf. 357
Ce texte sert d'introduction à un ouvrage présentant le che-
min de la conscience à l'être. La recherche, à la suite de HusserJ,
est phénoménologique; elle explore des «dimensions », .bipo-
larité, couple de contraires, caractérisant l'état de la conscIence,
et des «structures» dynamiques, exprimées dans les figures du
chemin, de la montée. La forme est celle d'une méditation; la
SOMMAIRE XVII
conscience est considérée en son intentionalité, son objet suprême
est Dieu. Le ~ Je » ne se sépare pas du «nous ». Les deux fon-
dateurs de la philosophie moderne sont Descartes mais défonné
ensuite dans le «sujet transcendantal », fictif, et Hegel, que l'on
défonne quand on en vient à un subjectivisme historique. Dans
la voie ouverte par Hegel, il peut se produire un centrage sur
l'homme, mis à la place de Dieu, décevant. On peut aussi, à sa
suite, faire de l'homme le sujet de l'histoire, entre-deux de l'hu-
main et du divin, éclairé par la croix, où se réconcilient les
contraires.
Pierre-Jean LABARRIÈRE, Pour une métaphysique de la
relation. 375
Réflexions sur la condition du philosophe et l'équilibre qu'il
lui faut trouver entre la théorie et la pratique, dans la question
fondatrice de la vérité. Parce que celle-ci fait émerger la relation
du sujet et de l'objet, la pensée humaine a été tentée de privi-
légier tour à tour, chacun de ces deux tenues. Mais la vérité se
tient précisément dans «l'entre-deux» : c'est-à-dire dans la rela-
tion. Le philosophe devra donc être constamment non seulement
révélateur, mais encore créateur de liens en vue de penser la
relation pour mieux la vivre, et de la vivre pour mieux la penser.
Livio SICHIROLLO, Réflexions sur Eric Weil. Kant après
Hegel (et Weber). 385
Pour E. Weil, selon une problématique reprise de M. Weber,
le monde n'a de sens que pour l'homme. L'anthropologie philoso-
phique est abordée dans une perspective différente de celle qui
résulterait d'une simple confrontation avec celles de Kant et de
H\gel et d'~e reprise de cet examen avec Aristote. La philoso-
phIe de WeIl offre, en effet, une nouvelle compréhension du
rapport entre histoire, morale et politique, qui répond au « choix
absolu» de sa Logique.

L'HÉRITAGE DE KANT
XVIII
VU-VARIA
Hywel D, LEWIS, The Elusive Self, Some Contentions
of Issues in Recent Continental
Thought, 397
La question : «Qu'est-ce que l'homme?» ou «Qu'est-ce
qu'être une personne?» devient, subsidiairement : «Que signi-
fie, pour moi, être l'individu que je suis?» Le Soi est ce qui
s'élude : sa particularité m'échappe, du moins dans le sens, et
la modalité, où chacun se reconnaît «lmique». S'il n'est pas
impossible de faire une description du Soi, il n'y a pas, toutefois,
deux « Soi» : l'un qu'on pourrait décrire et l'autre non. L'article
étudie, dans la «philosophie continentale », le déplacement
effectué du sujet qui s'élude au sujet que peut être décrit, notam-
ment chez W, Dilthey, G, Marcel et J,-P, Sartre,
Hermann LÜBBE, Heinrich Heine und die Religion nach
der Aufkliirung. 413
Le cas de Heine manifeste, de façon paradigmatique, quelques
positions importantes d'une critique éclairée de la religion. Cette
critique a pour traits: un aspect politico-social, le refus du dog-
matisme, et l'historicisation de la tradition religieuse. Tous les
trois demeurent encore présents et valables dans la nouvelle
religiosité du vieux Heine. Il ne les reprend pas. Le nouvel aspect
décisif se trouve plutôt dans l'expérience de notre absence de
pouvoir sur les conditions de notre vie et de notre bonheur,
absence qui s'expérimente sinon dans le bonheur, du moins dans
la souffrance, ainsi que dans la reconnaissance de la valeur de
la réponse judéo-chrétienne face à cette expérience. L'auteur
tient ce changement de Heine pour conséquent avec son expé:..
rien ce, et prend position, en face de l'accusation marxiste de
perte de réalité, pour l'humble foi en Dieu de l'homme ordinaire,
où Heine cherche une consolation.
Pierre FRuCRON, Compréhension et passion. 431
G. Krüger prolonge son étude sur Kant par celle de Platori,
auquel renvoie finalement la recherche kantienne de la méta-
physique. Une première partie présente le type d'interprétation
que l'on peut faire aujourd'hui de Platon: on part de l'homme
1-
SOMMAIRE XIX
concret, où l'eros,. comme pass!o~, lie religion et philosophie, et
\(:mde l~ fo~me dl~ogale des ecnts. La deuxième partie expose
1 mterpretatlOn du d~s~ours de Diotime, rapporté par Socrate dans
le Bl!nquet. ~a pOSItion démonique de l'eros donne à la philo-
S?I?hle a la ~OlS son statut religieux et son indépendance. L'iden-
hte e;ntre bIen et beau, sous la fonne de l'utilité la théologie
négatlve~. ~a?s .1'altérité complète du beau, pressen'tie dès le dé-
but ~de 1 Itinera.lre, dans la beauté des corps, l'éternité fondant la
dureAe, font .VOIr q?e le dualisme souvent reproché à Platon est
plut?t le frut d7s mterprè"tes. Le lien religion et philosophie est
aUSSI une questIOn posée a Heidegger.
Hans Jiirg SANDKÜHLER, Uber die Einheit der Philo-
sophie. Pliidoyer für eine ges-
chichtsbewusste Philosophie-
geschichte. 453
.L'unité de la phil?sophie. est. une histoire de la philosophie,
fa~te. avec une conSCIence hlstonque. Elle consiste dans l'appro-
p.natIOn par le mouvement ouvrier, dans le socialisme scienti-
~lque, e~ en vue de .la vérité, de la philosophie qui appartenait
a. la~ SOCIété bourgeoIse. Le départ est pris du statut, dans la so~
C:1éte bourgeoise, de la science, reflet des contradictions capita-
!lstes. Le rapport e?-tre base et superstructure éclaire la place des
mtellectuel~, restremte, dans la philosophie bourgeoise classique
~ la connaIssance. Le mouvement ouvrier, lié inévitablement au~
m!ellectuels, ~ouve avec le marxisme, outre la science écono-
~lque, une sCle;fi~e ~maté~ialiste de l'histoire. Il est à même, par
l~, ~~ gagner 1hegen:ome dans. la connaissance. Le progrès et
1 unlt~ dans la ~C(:rn?U1.ssance philosophique ne peuvent se faire
au P;U d.e la yente; 11 faut refuser le pluralisme relativiste. La
p~n~ee, dial~ctIque, progresse dans la reconnaissance des contra-
dIctIons, vraI sens de la tolérance.
 PORTRAIT SUR LE vrp
par
XAVIER TILLIETTE

L'éloge d'un vivant est un exercice difficile, il consiste à

faire «du posthume avant la lettre », selon l'expression dont
s'est enchanté Gabriel Marcel dans Le Chemin de Crête. Les
amis rassemblés ici, collègues et élèves, offrent les fruits mûris
de leur labeur, et cette forme iudirecte d'hommage est celle
qui agrée assurément le plus à la légendaire modestie du
Père Marcel Régnier. Cependant, plutÔt que de présenter
ceux qni se présentent fort bien tout seuls portantes mani-
pulos suos, j'entreprendrai à mes risques une sorte de lauda-
fio, tàche périlleuse après qu'on a entendu sur le thème le
professeur Spaemaun (voire le Père Régnier dans ses propres
affaires)1. Que le destiuataire veuille bien me pardouner de
lui faire «humer ici sa future fmuée >, dans l'odeur il est
vrai agréable de quelques graius d'encens.
Ce recueil déjà imposant anrait surabondé si l'on avait fait
appel à tous ceux qni, proche ou lointaine, ont une dette
de reconnaissance envers le Père Régnier. Si celni-ci a tant

1. Cf. ici même le texte de R. Spaemann. L'allocution du P. Ré-

gnier, lors de l'attribution du doctorat d'honneur à Munich, a paru
dans les Archives de Philosophie, 43, 1980, p. 353-362 (<< Amitiés
philosophiques par-dessus les frontières»).
Né le 3 septembre 1900 au Havre, l\1arcel Régnier est entré en
1917 au noviciat de la Compagnie de Jésus à Lyon. Ordonné prêtre
en 1930, il a commencé à enseigner dès 1931 au scolasticat S.J. de
philosophie, d'abord la cosmOlogie, puis l'histoire de la philosophie
moderne. Cet enseignement, à Vals et ensuite à Chantilly. s'est pour-
suivi sans interruption jusqu'en 1970. date du transfert du scolasticat
à Paris. Le P. Régnier assume la direction des Archives de Philoso-
phie depuis 1954. Depuis 1970 il est vice-président de l'Internationale
Hegel- Vereinigung.

U~,IIVERSI[)A[) DE t'JAVARRA
1
I!
[lIBUC\f~Cj\ DE HUI'AANIDADES
2 XAVIER TlLLlETTE
d'amis de par le monde et, hélas, aussi tant d'amis disparus,
c'est qu'il possède un don de cordialité qui confine au géuie.
Son amitié a des caractéristiques propres, elle n'est pas
bruyante, pas tapageuse, elle est faite de mémoire, d'atten-
tion, de discrétion, de délicatesse. A l'analyser, on lui trouve
les traits de cette charité qui, dans saint Paul, déclenche toute
une litauie de vertus. L'art de réconcilier les contraires n'est
pas le moindre de ses talents, et Robert Spaemaun signalait
avec une surprise amusée que les ennemis de ses amis étaient
quand même ses amis.
En somme le Père Réguier a transposé tout naturellement
dans le monde philosophique le style exquis de rapports hu-
mains que l'on apprenait au noviciat de la Compagnie de
Jésus d'autrefois. Pas un mot de trop, pas une parole qui
puisse blesser ou seulement égratigner, pas un jugement témé-
raire, un calendrier de fêtes et d'anniversaires très à jour,
une gentillesse et une patience d'accueil à toute épreuve,
doublées d'un sens pratiqne dont l'ingéuiosité et la précision
confondent. Les premiers bénéficiaires de son empressement
et de sa serviabilité ont été ses Supérieurs, dont il devine
intuitivement les raisons et la solitude. Comme leur vie serait
plus douce s'ils n'avaient que des sujets de la trempe du
Père Réguier, surtout en notre époque de récrimination et
d'indiscipline 1 Ils peuvent rendre au vénéré directeur des
Archives ce témoignage qu'il ne les a jamais contristés, qu'il
est constamment disposé à les comprendre, à leur obéir et à
les sortir d'embarras. Avoir vécu longtemps avec lui, si près
de lui, a la valeur d'une mouition permanente et la vertu d'un
examen de conscience quotidien.
C'est par obéissance qu'il a pris la direction de la revue
fondée en 1923, mise quelque temps en hibernation', et il est
entré dans les vues de l'autorité au-delà de tout espoir. Ce
qu'il a fait des Archives redivivae est étalé sous les yeux, un
monument de science et d'intelligence où s'inscrit le cours
2. Exactement de 1949 à 1954. Les précédents directeurs avaient
été, en remontant le temps, le Père Blaise Romeyer, le Père Joseph
Souilhé et, tout au début, le Père Robert de Sinéty. De Jersey le
Père Pedro Descoqs collaborait activement.
PORTRAIT SUR LE VIF 3
de la philosophie pendant un quart de siècle. Elles ont fait
sa notoriété, mais il leur a tout donné, son temps, son éner-
gie, son érudition, sa finesse de jugement, il lenr a sacrifié
la possibilité d'une œuvre en son nom propre, et, ce que
beaucoup ne savent pas, bien des lectures, des auditions,
des perfectionnements culturels désirés par un esprit curieux,
aux intérêts multiples. Et elles doivent énormément, pour le
réseau de collaborations internationales qui les composent,
au rayonnement affable et discret de sa personnalité, devenue
familière dans les congrès de divers pays. Car, par conscience
plus encore que par goût, il fréquente ces assemblées doctes,
colloques, symposions, congrès, de petit ou de grand calibre,
qui réunissent à intervalles les philosophes. II y est une fi-
gure appréciée, révérée. II n'a pas besoin de beaucoup de
paroles pour se faire admettre et aimer, partout il ne compte
que des amis. Cette assiduité, que ne motive aucune gloriole,
a énormément contribué au standing de la revue. Elle lui a
permis d'évaluer la philosophy in the making (comme disait
le pittoresque P. André Bremond) et de recruter d'excelleuts
articles. S'il est devenu peu à peu une sorte d'émineuce grise
(voire de commis voyageur) de la philosophie européeune,
c'est d'abord à cause de sa présence constante, en chair et
en os, puis de sa fidélité épistolaire (1 500 lettres et billets
par an!). En outre on sait qu'il n'a jamais nourri aucune
ambition égoïste, n'a poursuivi aucune carrière, qu'il n'a nul
souci de placer des disciples et des clients; médiateur né,
infatigable s'il s'agit de proposer ses services, ses bons offices,
il fut d'nn grand secours dans les relations épineuses entre
les deux associations hégéliennes. II est un des très rares
hommes qui, comme on dit, font l'unanimité.
Ceux qui le voient à l'œuvre depuis un quart de siècle
s'émerveillent de le découvrir toujours aussi diligent, à son
affaire, les rênes bien en mains, abattant un travail considé-
rable (il est notamment un traducteur anonyme iulassable).
Le Père Régnier ne change pas, ai-je entendu dire bien sou-
vent. Inchangé, en effet, à peine parcheminé, même pour qui
l'observe et le scrute à partir de son propre vieillissement.
II s'est tellement identifié à sa tâche qu'eHe lui prescrit toutes
ses mauières d'être et l'emploi admirablement ponctuel de
 4 XAVIER TILLlETTE PORTRAIT SUR LE VIF 5
ses journées. Sa vie a la sublime monotonie de celle de Kant, sa chambre, où sa présence avait l'effet d'un catalyseur intel-
le penseur très admiré, très étudié. lectuel. Je viens de lire dans des souvenirs de Louis Agassiz
Pourtant la fonction n'a pas créé l'organe, le Père Régnier que quelque chose du même genre avait lieu _ avec Schel-
n'a pas toujours été le compétent promoteur des Archives, il Iiug, Baader, Oken, DiilIinger... - dès les débuts de la neuve
a eu, si j'ose dire, son précédent. Et c'est vers le Marcel Université de Muuich, dont le P. Réguier est docteur honoris
Régnier d'avant, confiné dans la réclusion des scolasticats, causa. II a favorisé aussi, avec succès, les réunions de profes-
que je voudrais me tourner, en stimulant quelque peu mes seurs, puis les rencontres entre scolasticats, Fourvière et Vals.
souvenirs. Lui que l'on dit sans âge, il a été jeune, en tout
cas il passait pour jeune dans l'imposant corps professoral Ainsi, en pleine guerre et occupation, le Père Régnier
du scolasticat unifié, depuis la guerre, à Vals-près-Le Puy. n'hésitait pas à nous initier à la grande philosophie allemande,
Déjà il avait la réputation d'un puits de connaissances. Ne qu'il était allé découvrir sur place lors de séjours inoubliables.
travaillait pas sous sa houlette qui voulait, il fallait avoir fait Hegel n'était d'ailleurs pas le seul bénéficiaire de cette entrée
ses preuves; à d'autres, les classes enfantines de la philoso- en force de la pensée germauique. Le Père Jean-Marie Le
phie ! Et pourtant il était l'accueil et l'amabilité mêmes, mais Blond, enseiguant prestigieux, revenu glorieux de la capti-
il avait une façon de se taire ou de mesurer la louange, qui vité, avait essayé de présenter un Fichte - avant le Père
valait son pesant de découragement; et le naïf était bien Louis-Philippe Ricard - quelque peu édulcoré à travers
vite dégrisé. La charité étant toujours sauve, les aléas d'une Xavier Léon. II n'avait pas le monopole de ce philosophe
direction de revue l'ont rend,u un peu plus indulgent et géuial et difficile entre tous qui avait séduit le Père Auguste
pitoyable, comme le prouvent certains articles extraits enfin Valensin, et dont R. Lauth et A. Philonenko nous restituent
d'un long purgatoire. Mais il a gardé devant telle ou teIle maintenant la stature: car le Père Régnier, lors de ses études
prestation des réticences tacites qui ne trompent pas. C'est de scolasticat, avait en guise d'exercice traduit intégralement
sans doute ce qu'on appelle la qualité de silence. l'Initiation à la Vie bienheureuse, lointaine préparation à ce
cahier mémorable sur Fichte qui consacra la réputation des
Archives ressuscitées. Le Père Auguste Brunner, très à l'aise
II introduisait donc, en ces mémorables années du scolas-
sur son terrain naturel, citait volontiers Scheler, N. Hart-
ticat de guerre et d'après-guerre, un groupe trié à la sévère
mann et les Phénoménologues. Mais le Père Réguier, à côté
école de la pensée hégélienne. On défrichait ligue par ligue la
du séminaire hégélien, produisait un cours magnifique, extrê-
Phénoménologie de l'Esprit. Le maître ne jouait pas du tout
mement fouillé, sur Kant. D'année en année, il le remaniait,
au docte, ses approbations étaient surtout des hochements de
le complétait, le tenait à jour de la bibliographie. Je me
tête, il laissait les commentateurs improvisés tâtonner, bal-
rappelle qu'il avait été frappé par un article de Dietrich
butier, s'embarrasser, ou au contraire submerger leur igno-
Mahnke sur la vision du monde baroque et ses échos réper-
rance d'un flot de paroles. Ce silence d'or produisait un
cutés dans les philosophies de Leibniz et de Kant'. Les mo-
extraordinaire effet cathartique. D'autant que, dans l'ombre
nades comme des tuiroirs et des trompe-l'œil se propageaient
du maître, avait grandi à vue d'œil l'as des as hégéliens,
dans les clôtures phénoménales et les synthèses figuratives.
et qui l'est resté, le Père Joseph Gauvin, bientôt capable de
C'est par de tels aperçus que le P. Réguier savait nous fas-
ces relais splendides qui sont la récompense et l'apauage des
ciner, sans jamais élever le ton. Il donnait aussi des leçons
meilleurs professeurs. Le Père Régnier avait en somme accli-
maté à Vals l'idée de tuteur, dont il avait remarqué les
bienfaits lors d'un séjour d'études à Oxford. Il encourageait
les réuuions et les discussions de petits groupes, souvent dans 3. «Die Rationalisierung der Mystik bei Leibniz und Kant»
(Bliitter jür deutsche Philosophie XIII/l, 1939).
6 XAVIER TILLIETTE
très suivies, très appréciées, sur Heidegger, alors relativement
peu connu. li mettait l'accent sur la finitude ontique du
Dasein (plus tard il déplacerait le centre de gravité vers
«vérité et historicité»); et si l'on établit un parallèle entre
cette accentuation et la note dominante du cours kantien,
c'est bien la notion de finitude radicale, irrémédiable, qui
ressort. Mais en ce temps-là le Père Régnier semblait accorder
une certaine préférence à Jaspers - si tant est qu'on ait pu
deviner des préférences sous la parfaite abnégation de l'ex-
posé objectif - sans doute à cause des nombreuses traces
kierkegaardiennes qui couvrent Philosophie. L'analyse ne
pouvait évidemment pas anticiper les développements (filan-
dreux) de Von der Wahrheit, elle en restait à l'autre grand
livre (un pen défriché par le P. de Tonqnédec lors de ses
loisirs forcés jersiais), que j'avais eu la témérité d'emprunter
dès la première semaine de mon arrivée au scolasticat, sans
aller au-delà de l'éloquente préface! Le Père Régnier ter-
minait donc l'exposition de Jaspers nécessairement par l'échec,
le Scheitern ... lm Scheitern das Sein erfahren. J'ai beanconp
pensé à la voix du Père Régnier, dans la sombre et vétuste
salle de classe étonnamment silencieuse, quand dix ans pIns
tard j'ai commenté à mon tour cette sentence et ces pages
inspirées'. Toutefois les leçons sur Hegel, doublant le sémi-
naire, baptisé alors travaux pratiques (T.P.), des happy tew,
restaient l'élément prépondérant de la répntation sans éclipses
du P. Régnier. Nulle envie, du reste, ne rongeait les collè-
gnes, nul fiel, tellement sa gentillesse était grande et sa compé-
tence reconnue.
Ces cours offerts alternativement selon la méthode de l'as-
solement pédagogique, recueillaient un succès mérité, et je-
taient leurs précieuses semences dans de jeunes esprits. lis
n'étaient pas les seuls à avoir requis une curiosité multiple
et une disponibilité sans égale de religieux· d'autrefois. En
effet un volumineux cours de cosmologie appartient au début
déjà lointain de l'enseignement. Saint Thomas, bien sûr, et
Descartes et Malebranche et Leibniz et, je crois, Spinoza
4. Dans mon Karl Jaspers (CoU. Théologie, Aubier, Paris, 1960),
p. 73-80, 164.
PORTRAIT SUR LE VIF 7
avaient fait l'objet de savants exposés, clairs, réfléchis, qui
n'étaient pas des compilations. Au total, des centaines et des
centaines de feuilles à distribuer, qui s'empilaient dans l'offi-
cine du polycopiste. Le Père les tapait lui-même au stencil.
La pénurie du papier contraignait à réutiliser les versos de
cours différents et à remplir à ras bord les blancs des rectos,
plusieurs paginations chevauchaient, si bien que le lecteur
attentif zigzagnait dans ces tirages disparates. li fallait consul-
ter l'auteur pour s'y retrouver dans ses palimpsestes.
Quand on lni rendait visite pour une information moins
purement technique, le P. Régnier avait pour premier soin
d'ouvrir le cours aporétique à la page ad hoc. Ce geste avait
pour effet d'annihiler l'espoir d'une explication hors texte.
Au surplus, le décor des soirées d'hiver dans la chambre sans
luxe et sans joie avait quelque chose de fantasmagorique :
une densité des ténèbres amassées, lIDe forme noire emmitou-
flée et, sur le front dégarni, l'éclat vif de la lampe, issu d'une
ampoule bleutée, qni ménageait les yeux. L'accueil état char-
mant, laconique, elliptique même pour certains. Le Père Ré-
gnier a su instituer la valeur didactique et philosophique de
l'interjection (bien! entendu !) et du silence. Quand j'y réflé-
chis, je découvre rétrospectivement une très haute portée
à ce peu de solution et d'explication. La relative aphasie
était d'nne habile méthode pour nous apprendre à philoso-
pher. Ce ne sont pas les longues conversations qui suscitent
les penseurs et transmettent les étincelles, c'est bien plutÔt
une hésitation, un mot échappé, une indication bibliogra-
phique, une onomatopée... J'ai tiré beaucoup moins encore
de mon vieux patron de thèse Jean Wahl, qni en remontrait au
colonel Bramble et dont les conseils et avis se rapprochaient
de l'amnissement sceptique, et néanmoins mes petits écrits
étaient tous pendants de son jugement. J'ai retenu davantage,
certes, du P. Régnier, mais surtout des indices isolés, qni
s'environnaient d'une aura affective ou symbolique, la fini-
tude, l'existence, l'historicité, l'hypotypose, l'écriture chiffrée,
le «gaufrier des formes» (Fichte sur Kant), le «gabarit»
des catégories ... Dévalant la pente de la mémoire, je me rac-
croche à ces touffes éparses, mais je ne voudrais pas donner
l'impression d'un contact intellectuel purement anecdotique
8 XAVIER TlLLIETTE
et sporadique. Si le Père Régnier u'avait pas son pareil pour
indiqner et apporter la lecture topique et appropriée, sa seule
fréquentation était une incitation perpétuelle à l'étude et à
la culture. Toutes les questions l'intéressaient, les arts, la lit-
térature, la politique étrangère. Il n'était pas rare que, frap-
pant à sa porte à l'heure où d'autres font la sieste, on le
découvrît en train de lire une partition de Bach ou de Haydn,
connue si c'était un roman. Il tenait volontiers l'harmonium
à la chapelle, et son rêve eût été de jouer à la perfection
de cet instrument prestigieux, l'orgue. Il aimait regarder de
belles gravures, des reproductions. Le baroque, rencontré en
Allemagne et en Autriche, le captivait; il enrichissait d'al-
bums et de livres d'art la bibliothèque aujourd'hui dispersée.
Il n'était pas du tout reclus dans une spécialité et, d'ailleurs,
la philosophie entière, de Thalès à Merleau-Ponty, lui ouvrait
ses trésors. Il se délectait des aspects humains et même trop
humains des penseurs, comme de son cher Kant, maniaque
et métronome. Souriant de satisfaction, il me tendit un jour
un gros volume bleu, la biographie de Max Weber par Ma-
rianne Weber, et il se mit à en gloser le conteuu. Troeltsch
également avait ses faveurs. Il me fit lire La Montagne ma-
gique dans une ravissante édition qui s'est égarée pendant le
déménagement. Et quelque part dans la campagne du Velay
nous conversions posément de La Mort à Venise et des pro-
blèmes qni s'y rattachent. Etti Briest ne l'enchantait pas
moins, et les Autrichiens l'attiraient, le charme désuet de la
monarchie finissante, Arthur Schnitzler, Paul Zifferer, dont
à mon retour de Vienne et du STO il me fit lire La Ville im-
périale, mais aussi Rilke, pnis Kafka; je ne crois pas qn'il
ait été aiguillé vers Musil. Mais je m'aperçois que je privi-
légie indûment, snivant ma propre ligne, le domaine germa-
niqne.
Or l'universel et polyglotte Père Régnier était tourné aussi,
nouvean Janus, vers le monde anglo-saxon, et même en prio-
rité, puisqu'il avait amorcé une thèse de très lougue haleine
sur l'idéalisme de Bradley. Il avait séjourné à Oxford en
1926 et 1927 (<< Beautiful city! so venerable, so lovely, so
unravaged by the fierce intellectual !ife of our century, so
serene 1» Matthew Arnold, préface d'Essays on Criticism).
PORTRAIT SUR LE VIF 9
Son diplôme d'études supérieures (de 1928), sous la direction
de Jacques Chevalier - anglomane lni aussi - avait porté
sur « la critique du théisme par David Hume». Il restait très
lié avec ses collatéraux britanniques (une branche de sa fa-
mille grand-maternelle avait émigré vers 1860), il parlait
l'anglais couramment : de Boulogne-sur-Mer, la ville de sa
jeunesse (il est né au Havre, d'un père fonctionnaire des
Douanes), il apercevait par beau temps les côtes d'Angle-
terre; il se sentait chez lni à Oxford, à Heythrop, à Farm-
Street (sans omettre Jersey), heureux de revêtir la gown aux
ailerons flottants, que le Père Teilhard portait avec tant de
majesté. Vers 1937 on lni proposa, et il regretta de ne pouvoir
accepter, d'enseiguer à l'Université de Belfast l'histoire de la
philosophie médiévale; pour l'enconrager on l'assura : «As
a Frenchman you have very little chance to be shot». Outre
la famille éloignée, que d'amis parmi les jésnites ou les intel-
lectuels, du Père M. D'Arcy et du P. F. Copleston à A.E. Tay-
lor, W.G. de Burgh, J. Muirhead et H.D. Lewis! II n'a
jamais cessé de nouer et de maintenir des liens avec les in-
sulaires, avec leurs coutumes aussi. TI lisait, et il lit encore,
soigneusement, le. supplément littéraire du Times. II appré-
ciait (il apprécie encore) l'exercice physique ou plutôt la
marche, les longues promenades hygiéniques (par exemple à
travers les paysages vivifiants de ses brèves vacances, en
Ardèche, en Vivarais), les baius glacés entre deux rochers
dans un torrent de Haute-Loire. Quand il réside à Chantilly,
il arpente le parc à pas pressés, frileusement couvert, une
heure durant, chaque jour.
J'évoque une période où les loisirs étaient de règle. Mais
entre l'absorbante préparation des cours et les excursions
apostoliques, le Père Régnier remettait sur le métier le manus-
crit de la thèse sur Bradley. Pourquoi Bradley? II est au
confluent de l'hégélianisme et de la tradition anglo-saxonne;
de plus, ce n'est pas un auteur vertigineux, quand on dispose
de peu de temps. Le P. Régnier pensait connue nous tous
que, depuis la mort du grec, la philosophie s'est mise à parler
allemand. Mais pas exclusivement; et les descendants de
Locke et de Hume, descendants infidèles, ont quelque chose
à nous dire; par exemple les Prolegomena to Ethics, de
10
XAVIER TILLIETTE
?:een (que devait étudier feu M. Pucelle) furent connue une
~tiation .. Historien polyvalent et quasi encyclopédique de la
~ ~osOphle, le P. Régnier faisait son possible pour donner
p~Oit de cité à la pensée anglaise, assuré de l'approbation du
~re Christian Burdo, jersiais impénitent, du Père André
~rc, peu porté sur l'Allemagne, et du très anglophile et
~eme anglomane Père Jean-Marie Le Blond qui striait son
I;sc~urs de vocables importés connue le fameux backbane.
'1 n a pas trop réussi, l'ombre de Hegel étant démesurée, mais
~ rendait familiers les noms de Whitehead, d'Alexander, de
Co~~'l.uet. Il les iusérait dans son cours de cosmologie.
die lU-C.I contient, par exemple, une brillante exposition et
l'.sc~s.lon des thèses (assez sophistiques) de Mac Taggart sur
dll"r~alité du temps, avec les réactions et réfutations de Broad,
de aylor, de Pattersou'... Cette méthode anglaise d'attaque
c es problèmes a une allure franche, drue, matter-af-fact, et
~!,endant fiue et snbtile, connue on le voit par le transfuge
d Itt~~nstein. Quel donnuage que nous n'ayons pas profité
gne~ lnts que dispensait l'enseignement ésotérique du P. Ré-
d ler'L'i
. gnorance d e la pensé ' est une des tares
e anglatse
ne nos étudiants. Elle le rend soucieux. Lni-même, surpre-
Pant d'alacrité, s'est passionné ces dernières années pour
a o~per ,et la discussion épistémologique, connue autrefois il
~aI~ fre~uenté Austin ou Ryle. Il anime avec le Père Russo,
ri e e Sevres, un sémiuaire de philosophie des sciences. Pour
d:~': monde il ne manquerait ce rendez-vous hebdomadaire
bl ~er. Depnis ses débuts de professeur où, de but en
d anc,. Il fut chargé du cours de cosmologie, la philosophie
es SCiences est restée un de ses fiefs de recherche.
d M~is vers quoi n'a-t-i1 pas braqué, pendant cinquante ans
Ce ~e enseignante et studieuse, sa curiosité polyvalente?
Cet Isem; incroyablement diligent n'est pas enseveli sous les
en cahiers de la nouvelle série des Archives, même si les
-
J .M.E. gruer a !'amab'!"
5. LeMP 'TRé' ! re'f'erences :
lIte de me retrouver 'es
ct. A E ~ AGGART, The Nature of Existence, chap. 33, §§ 304~349.
Examin . t' AYLOR, The Faith of a Moralist, l, 112-117; C.D. BROAD,
'fERSON a iOn of McTaggart's Philosophy, vol. II, Part 1; RL. PAT-
sophical ~Dr: Broad's Refutation of McTaggart's Philosophy», Philo-
eVlew, 1941, 602-610.
PORTRAIT SUR LE VIF 11
uécessités du sonnuaire ont souvent iufléchi et canalisé ses
lectures. Il poursuit, d'une manière de plus en plus souter-
raine, une vie intellectuelle assez ramifiée encore, sinon arbo-
rescente. Certes il aime la boutade d'un de ses amis anglais
(calquée d'un mot de Whitehead qui le dit de Platon), selon
laquelle l'histoire ultérieure de la philosophie s'est contentée
de mettre quelques annotations au bas des pages d'Aristote,
et il s'est appliqué pour sa part à émailler d'échos discrets le
texte du maître des doctes! En plus sa délicatesse naturelle,
sa modestie exquise, ne l'incitent pas à clamer à tous les
échos : avez-vons lu Baruch, avez-vous lu Rosmini? Cepen-
dant longue serait la liste de ses penchants successifs, lesquels
d'ailleurs cumulent et symbolisent. Je l'ai connu, alors qu'il
jetait une passerelle entre Hegel et Heidegger, très kierke-
gaardien, très barthien, plongé dans Emil Brunner, Gogarten,
et la prédication d'une Transcendance abrupte; ses mots de
passe étaient la temporalité, le fini, l'historicité, sa pensée avait
une forte tonalité existentielle. Puis, sans renier cet acqnis,
il est revenu au grand rationalisme, de texture plus éthique
qne spéculative. A ses débuts, connue la plupart de ses co-
scolastiques, il avait reçu l'empreinte de Lachelier. C'est
dans cette perspective qu'il interprétait Kant, à travers l'ami-
tié de Gerhard Krüger, de Gottfried Martin, de Richard
Kroner, d'Eric Weil: connue le grand héritier de la tradition
rationnelle et l'iuaugurateur de choses non voulues. Il a ré-
digé maiutes notes - pierres d'attente? - sur Kant, l'ana-
logie, l'intuition intellectuelle, dont il donne une interpré-
tation personnelle, rigoureuse; et récennuent il s'est remis
à «son livre sur Kant », dont nous accueillons avec ferveur
l'augure. Plus d'une idée, déjà, a fécondé l'œuvre en tous
points excellente du Père François Marty, autre disciple qui
fait honneur au maître et marche son égal. Dans quelle
mesure cette reprise de Kant, à maints égards contraire au
livre fameux de Heidegger, a-t-elle été déterminée par l'amitié
exemplaire avec Eric Weil? Weil se défiuissait un kantien
après Hegel, il me semble que Marcel Régnier n'est pas loin
de cette manière de penser. Qu'il soit permis de salner le
souvenir de ce sage entre les sages, qui nous visitait à Chan-
tilly et dont la voix traiuante et caractéristique nous charmait,
12 XAVIER TlLLIETTE
de même que sa bonhomie, son enjouement, la supérioritê de
son intelligence! Il manqne à la gloire de ce livre, comme
aussi un autre ami très cher, Joachim Ritter, admirable moni-
teur et formateur des esprits, pourvoyeur de l'élite de l'Uni-
versité allemande. Lowith, Heimsoeth, Kruger, Martin, Kro-
ner, Wahl, Acton... comptent également parmi les cruels
absents, et, bien sûr, Martial Gueroult, grand honnête homme,
véritable régent, sinon spiritus rector, de la philosophie fran-
çaise durant de longues années, historien probe et sourcil-
leux, qni prodiguait à la revue son estime et ses encourage-
ments; Jean Hyppolite, si cordial, enclin aux confidences,
épanché, rival du P. Régnier en bienveillance et son complice
en hégélianisme critique. Ces derniers le reliaient à l'école
exigeante, très admirée, des Brunschvicg, Delbos, Xavier
Léon, Auguste Valeusin... De la génération décimée qui est
celle du P. Régnier il reste avec lni Gadamer, Hinslee, Kuhn,
Lewis, Findlay, le cher Aimé Forest, Joseph Moreau ... , Gada-
mer, grand personnage, à l'iustar de Weil hôte estimé de Chan-
tilly, qui est pour beaucoup daus l'orientation herméneutique
récente des pensées latentes du Père Régnier. J'avais remar-
qué autrefois qu'il rouvrait avec insistance les volumes arides
de Schleiermacher (du Schleiermacher tardif), qui sans lui
seraient restés indécoupés daus l'éteruité de la bibliothèque.
C'était un pressentiment, un préparatif. Il s'est même attaché
attentivement à Bruno Bauer. Car les problèmes de théologie
philosophique l'ont toujours retenu, dans ses cours comme
daus ses rares et précieux (précieux parce que rares) articles'
sur la théologie de Hegel, anqnel il donne la bénédiction avant
l'absolution.
Je ressaisis aiusi le fil qne la digression sur l'amitié m'avait
fait perdre. Je ne le lâche plus - et pourtant ce serait si
beau d'évoquer les grandes amitiés jésnites, Jean-Marie Le
Blond, si longtemps le plus proche, Gaston Fessard tant
6. En renvoyant à la bibliographie inédite de M. Régnier établie
par Je Père Michel Sales, je signale une stimulante et interrogative
causerie inédite, «L'analytique existentiale de la temporalité et les
problèmes de la philosophie théologique », qui fit l'objet d'une COID-
mlmicàtion lors d'un colloque inter-scolasticats de Fourvière, vers
1950.
PORTRAIT SUR LE VIF 13
regretté, le Père de Lnbac, le Père Bonillard... , et la cohorte
serrée des collègues et amis des générations postérieures, pour
lesquels il ne suffit pas, hélas, de feuilleter ce volume, mais
Reinhard Lauth, mais Robert Spaemann, Dieter Henrich,
Otto Poggeler, Karlfried GrOnder, Klaus Hammacher, Ludger
Oeing-Hanhoff, G. Radnitzlcy, Manfred Buhr, Emmerich Co-
reth, Yvon Bélaval, Alexis Philonenleo, François Evain, et les
Italiens Lnigi Pareyson, Valerio Verra, Livio Sichirollo, Marco
M. Olivetti (le P. Régnier a trop peu fréquenté l'Italie, bien
qu'à deux reprises, fin 1939 et en 1955, l'Université Grégo-
rienne de Rome ait souhaité l'embaucher comme professeur ;
mais inoubliables pour lui les séjours à Urbino et à Santa
Margherita Ligure !)... les noms prestigieux et chers afflue-
raient, et que les omis me pardonnent! L'extraordinaire
autant que délicate action du P. Régnier tient à ce que les
relations personnelles ont coustamment précédé et pris le
pas sur les débats d'idées. L'échange amical désamorce les
contrastes. Son œuvre aura été d'un initiateur, d'un licteur
des bonnes volontés et, accessoirement, d'un adroit manager.
Peut-on espérer plus? Ce qui est publié est peu, mais de
choix, et lorsqu'on éditera un florilège des cours, on apercevra
tout ce que cachait le boisseau; Tant que le poids de la revue
pèse sur ses épaules, la production est forcément très ralentie.
Toutefois, il s'est mis à évoquer comme futurible un ouvrage
sur les dimensious de l'intelligibilité, fruit des séminaires
épistémologiques, qui sera(it) le miroir de son esprit parfaite-
ment stratifié! La veille de sa fête à Vals, le 15 janvier 1946,
nous lui offrions nos vœux daus sa chambre vespérale, et je
m'étais enhardi à proférer l'apostrophe «Tu Marcellus eris »,
en l'aignillant vers d'autres floraisons que funèbres. Somme
toute j'étais bon prophète, puisque la lumière confidentielle
d'il y a trente-cinq ans a connu eusuite un rayonnement qui
n'était pas prévisible. Si nous espérious une moisson d'œuvres,
ç'aura été à la façon du Sic vos non vobis. Là où nulle impnis-
sance d'écriture n'empêche l'expression, la stérilité apparente
proviendra d'une-sévère autocritique et plus encore, je crois,
d'une capacité hypercritique. A force de circuler parmi les
auteurs et les doctrines, on est tenté de les neutraliser les
uns par les autres, les vérités fragmentaires s'annulent mu-
2
14 XAVIER TlLLIETTE
tuellemeut; et du vide miroitant le désir de l'e~prit est cata-
pulté vers la vertical~ de la ,!ra?Bceudance, ,ou I.e ~ett~ le
péril ardemment couJuré du fidéisme. Je schematise, J~ sun-
plifie outrageusemeut l'itinéraire mental du P. Régme~. Il
faut bien chercher une explication nou accidentelle, quoique
tant soit peu fictive, à sa parcimonie. Dans. la persp~ctive .du
faire de la liberté, le Dieu de Jules Leq';ll~r est f~zre fal.re.
Au Père Régnier a été dévolu un rôle divm; maIS ce dieu
n'est pas sociuien, il paye de sa personne.
En réalité il n'est pas le moins du monde éclectique, et je
crains que l'impasse ne soit détermiuée finalemeut par des
raisons contingentes : la direction des Archives n'a pas été
un bienheureux alibi (snrvenant après une période de santé
précaire), mais une mission de dévonement e~ de renoncement
acceptée en toute lucidité, en toute connaissance de cause
(et qui dira son tact et sa diplomatie de «Mons~e~r Bons
Offices» à la vice-présidence de la Hegel-Vere1ll1gnng ?).
Ayant le privilège de vivre à son omb~e depui~ main,tes a~­
nées, j'observe la récurrence de ses preoccnpatlOns des q~ Il
rompt son aphasie philosophiqu~ : l'~te~~ct. et l~ cO,unalS:
sance de foi qui correspondent a un mteret Jamais demeuti
pour Rouss;lot, Maréchal et la néo-scolastiq~e,. les. ~tes
de l'homme et de l'esprit humain, le temps, 1 hlstonclte, le
schématisme, l'analogie, pour lesquels il invoque et confronte
Kaut, Kierkegaard, Heidegger, l'épist~mologie et. le laug~ge,
qui requièreut le concours des AnglaIS, la questIOn de 1 ab-
solu et de la vérité qui le laisse déchiré entre Hegel et Jaspers,
Gabriel Marcel, l'hennéneutique, qui le reconduit à. Fessard
et à Gadamer, enfin la conscience morale et la fondatIOn de la
morale qui le restituent à saint Thomas, à Kant, à Scheler,
à Blondel et, dans une mesure malaisée à évaluer,.à sdn digne
maître grenoblois, Jacqnes Chevalier... Un exammateur per-
çant reconnaîtra l'émergence peu voyante de ces thèmes dans
la collection des Archives rajenuies. Ils n'épuisent pas le pln-
ralisme intellectuel de M. Régnier qui n'est pas fait d'en-
gouements, mais de leibnizienne polyphonie et c?nco~dance,
hospitalière anssi à de moins illustres comme Nlcolal Hart-
mann, Franz Rosenzweig, Léon Brunschvicg, Louis Lav~lle,
Leonhard Nelson, Moritz Geiger, Hedwig Conrad-MartlUs,
PORTRAIT SUR LE VIF 15
Weizsacker... L'énumération pourrait s'allonger! S'il ne cite
guère de son propre chef certaines célébrités du moment, et
notamment la trinité fatale Marx-Nietzsche-Freud, ou encore
Schopenhauer et même Sartre, ce n'est pas désintérêt ui évi-
demment ignorance; c'est leur distance, leur écart par rap-
port à sa propre vision du monde, qui le détache d'eux :
preuve que l'historien recouvre un authentique philosophe.
Mais la revue n'étant pas l'instrument de ses choix et de ses
préférences, il ne les y a nullement frappés d'ostracisme; le
Père Valadier peut en témoigner.
Avant de hisser le portrait sur le chevalet (un Gestell qui
avait aussi son sens heideggerien d'injonction !), il me reste-
rait bien des touches à apporter pour que le Kennen devienne
un Erkennen. Ai-je assez souligné sa disponibilité, ou son
humour, ou son culte du détail? Il n'est jamais morose, même
lorsqu'il se tait; et dans ses moments allègres, nul commensal
n'est plus délicieux, le sel qu'il ne tolère pas dans le potage,
il le sert dans la conversation. Il adore les anecdotes, les
petites nouvelles, les flashes; il va droit au trait significatif,
au menu détail qui, dans la conception leibnizienne, éclaire
tout. Son sens pratique aigu aurait fait de lui un économe
avisé ou un bibliothécaire hors pair. Il lui advient d'inter-
rompre brusquement une discussion savante par nn rappel
terre à terre. Ce n'est pas incongruité, c'est sa forme de
socratisme. Fiches et dossiers, chemises et documents, sont
en ordre impeccable et cela malgré le fatras apparent dn
burean cantilien. Il a transposé dans la confection de ses cours
et l'administration de la revue ses dons flagrants de «Socrate
gestionnaire» (selon l'expression de Pierre Oster que m'a
soufflée le recteur Saint-Sernin). Le défunt logicien Roger
Martiu ne tarissait pas d'éloges sur ses rapports précis et
parfaits adressés au C.N.R.S. J'ajoute que cette capacité
organisatrice n'est pas sans incidence snr le plan de sa philo-
sophie et de son comportement. Il est un adepte, cauteleux
comme il lui sied, de la philosophie concrète. Le réel, se
plaisait-il à nous dire, c'est ce qui résiste, ce qui meurtrit,
qu'il faut vaincre, c'est le tuf de la vérité; et il n'a jamais
compris autrement Hegel que comme le grand artifex du
16 XAVIER TILLIETTE
réel. Il Ya dam; le P. Régnier un empirique, un asclép~a~e7, qui
ne s'abuse nullement... L'« expérience» est pour lUI msepa-
rable des données concrètes, des petits faits révélateurs, de
l'histoire compacte et embrouillée des hommes. La tension
du concept n'est en aucune hypothèse licence de ruiner sa
santé. L'asclépiade, comme on peut s'y attendre, est un dévot
d'Esculape, la santé est un domaine insigne de l'empirie et
la médecine pour Descartes la reine des sciences. Il faut payer
le prix de la longévité. . .
On la voudrait illimitée ou presque, hélas! Tandis que Je
mets une dernière main à ces souvenirs (biffant ce qu'ils
avaient de trop confidentiel), ma pensée, quittant le Père
Régnier, se reporte à leur premier lecteur, le Père Henri
Bouillard, qui a beaucoup contribué à la préparation de cette
Festschrift. Ce fut son ultime labeur, il est décédé subitement
le 22 juin 1981. Malgré la maladie qui le minait et lui restrei-
gnait le temps, il a assumé unetelle tâche avec abnégation,
avec le pressentiment du Sic vos non vobis déjà cité, mais
aussi avec sa précision coutumière, méticuleuse, heureux d'em-
ployer au service de l'ami le reste de ses forces. Il est juste
que ce grand théologien, qui avait l'étoffe d'un grand philo-
sophe, soit associé à l'hommage rendu au Père Régnier,
d'autant qu'il a pris une part considérable au rayonnement
des Archives. Que ces lignes finales lui soient dédiées! Il
était d'une rare pudeur dès qu'il s'agissait de sa personne et
non de ses idées. En tant que réviseur il avait préféré sup-
primer la conclusion dans laquelle j'essayais brièvement de
lever le voile sur la vie intérieure du Père Régnier. Je
m'impose à son égard, nonobstant le sentiment de gratitude,
la même consigne de discrétion. «Celui qui s'abstient, fait
mieux» (cf. l Cor. VII 38).
7: Le Père J.-M. Le Blond avait construit sa thèse mémorable
(Logique et Méthode chez Aristote) sur la distinction ancienne, re-
prise par Jaeger, du platonicien et de l'asclépiade dans Aristote.
ROBERT SPAEMANN
LAUDATIO •
Un docteur en philosophie? Enseigner la philosophie?
N'est-ce pas paradoxal? La philosophie met en question la
compétence propre à un enseignant. Elle n'est pas une doc-
trine de la révélation, ni une doctrine de sagesse comme
celle de Confucius ou de Lao-Tseu, à laquelle on fait crédit
et qui se prouve en ce qu'on vit mieux avec elle que sans elle.
La philosophie examine discursivemeut si ces doctrines sont
vraies. Elle est un discours sur les questions ultimes. A ses
origines on trouve Socrate; non seulement il met en question
les prétentions des autres à la compétence, mais il n'y pré-
tend pas lui-même. Assurément, au cours des siècles s'est
constituée une sorte de compétence philosophique. En effet,
quand un dialogue dnre longtemps, qui veut y prendre part
doit d'abord acquérir ce qu'on peut appeler l'état de la discus-
sion. La compétence philosophique consiste surtout à conna1-
tre les topai, les «lieux» d'argumentation. A ce stade de la
discussions, des discours particuliers se constituent à l'intérieur
des écoles. Or il y a là pour la philosophie un danger mor-
tel; et pourtant on ne peut éviter de se former dans des écoles.
Parce que les divers points de départ sont incommensurables,
il est plus utile de développer pareils points de départ dans
* Lors de la promotion du P.M. Régnier au doctorat h.c. en l'Uni-
versité de Munich le 18 janvier 1980, après l'allocution du profes-
seur N. Lobkowicz, président de l'université, le professeur R. Spae-
mann, doyen de la Faculté de philosophie, a prononcé la Laudatio
dont la traduction est présentée ici. La traduction du discours pro-
noncé ensuite par le P.M. Régnier est pa11le dans les Archives de
philosophie, tome 43 (1980), cahier 3, p. 353-362.
 18 ROBERT SPAEMANN
des discours intérieurs aux écoles qne de s'épuiser à force
de travail pour s'en dégager. Mieux vaut les mettre en rapport
les uns avec les autres et apprécier ce qu'ils peuvent rendre.
Or cela est d'autant plus difficile que la philosophie elle mê-
me met en question les notions de productivité philosophique
et de la méthode pour en apprécier les résultats.
Et pourtant la philosophie ne peut subsister sans son univer-
salité. Si une école n'accepte pas, en sa propre conscience,
d'être mise en question, elle devient une idéologie doctrinaire,
elle n'est plus un discours sur les questions ultimes, elle cesse
de poser la question de la vérité dans un horizon qui englobe
tout. Il y a alors un point de vue plus englobant que celui
de la philosophie: c'est celui qui compare les philosophies
entre elles. Si la philosophie ne le fait pas elle-même, elle ne
répond pas à son concept.
Mais j'en viens maintenant à ce qui est la raison d'être de
l'honneur conféré ici. Aujourd'hui le discours philosophique
universel ne va plus de soi. Ce n'est pas seulement que,
tant par une inertie naturelle que par une rationalité écono-
misant les forces, on prête attention à ce qui se présente dans
le cadre de la tradition spirituelle à laquelle on appartient.
On écoute et on lit en premier lieu ce qui est dit et écrit dans
sa propre langue, depuis que le latin n'est plus la langue
scientifique européenne. Certes aujourd'hui tous lisent l'an-
glais, mais ce n'est pas la même chose. Car les nations et les
écoles philosophiques ne sont pas toutes aussi proches ou
aussi lointaines de l'anglais. La prédominance de l'anglais va
de pair avec une large réception de la traditiou propre à l'école
empiriste et aualytique qui a sa patrie dans les pays anglo-
saxons. Or ce processus de réception est une sorte de voie
à sens unique. Chez nous on prend connaissance des discus-
sions des écoles anglo-saxonnes jusque dans le détail de leurs
ramifications et de leurs subtilités les plus fines. Sur le conti-
nent, une réponse à la continuation de ces discussions se
trouve tout au plus sporadiquemeut dans la tradition de la
philosophie classique, de l'idéalisme allemand, sans parler
de la phénoménologie. Là où surgit un nouvel iutérêt pour
cette philosophie du moude anglo-saxon, il doit le plus sou-
vent être satisfait sans avoir de contact plus étroit avec l'his-
LAUDATlO
19
toire toujonrs vivante de la pensée allemande. Cela est cer-
tamement une lacune. Qu'il en aille autrement en ce qui con-
cerne l'échange philosophique entre l'Allemage et la France
cela tient, d'une manière extraordinaire, au collègue qu~
nous honorons aujourd'hui, le Révérend Père Marcel Réguier.
Après la fm de l'existentialisme, l'influence indirecte de Hus-
serl et de Heidegger s'est achevée largement en France. Ce-
p.endant, que le public français s'intéressant à la philosophie
rut connu ce que l'on pense et écrit en Allemague, cela est
dû bea~coup au Père Marcel Réguier, par les livres qu'il
a tradmts, par la revue qu'il dirige, par Son rôle dans les
sociétés philosophiques internationales, par son activité dans
l'organisation de congrès, par son action discrète, ses conseils
ses intercessions, grâce à ses relations amicales avec tant d~
philosophes dans tous les pays de l'Europe, à l'Est et à
l'Ouest.
Le P. Marcel Régnier est né en 1900, d'une famille fran-
co-anglaise; son père était fonctionnaire des douanes insti-
tution qui veille sur les frontières. Mais franchir les fro'ntières
est devenu habituel pour son fils lorsque, à dix-sept ans, il
e~t entré dans l'o~?re des Jésuites, pour qui il faut toujours
depasser les frontieres nationales. Ses études en France fu-
rent entrecoupées de séjours à Oxford. Deux travaux, l'un sur
Hume, l'antre sur Bradley, en résultèrent, avant que Hegel
ne devînt pour ainsi dire son destin philosophique. J'omets
de parle~ ic.i de son a~tivité comme professeur de philosophie
et de theone de la SCIence dans les collèges de son ordre et
de ses leçons dans des uuiversités anglaises. La valeur et la
profondeur de son enseignement apparaissent dans ses rru'es
pub~cations en histoire de la philosophie, par exemple les
chapItres sur Hegel et le néo-thomisme dans l'histoire de la
philosophie parue chez Gallimard sous la direction de Yvon
Belaval. Le meilleur témoignage en faveur de Son enseigne-
ment, ce sont ses élèves, et particulièrement les éminents
chercheurs que sont devenus plusieurs d'entre eux, tels les
professeurs Gauvin, Labarrière, Marty et Xavier Tilliette,
dont les deux derniers sont ici présents. L'activité du P. Mar-
cel Réguier comme professeur doit être mentionnée comme
Un arrière-plan, car le rôle d'intermédiaire qui est le sien n'au-
20 ROBERT SPAEMANN
rait pas été possible sans une compétence peu ordinaire. Qui-
conque a eu affaire à lui, au directeur de revue, au traducteur,
ou comme à un interlocuteur aura constaté l'étendue de sa
science sa large perspective sur les problèmes ainsi que sa
grande' modestie. Il y a deux ans, invité à la Sorbonne, j'y
donnais des leçons sur la philosophie politique. Le P. Régmer
eut l'amabilité de revoir mon manuscrit français, ou plutôt
de le reprendre à fond. Il remarqua qu'un argument casuis-
tique de Medina, théologien moraliste espaguol du XVI" siècl~,
était rapporté faussement, en ignorance du contexte. Je l'avais
cité de seconde main, car l'ouvrage original est fort peu acces-
sible. Le P. Régnier remarqua immédiatement l'erreur et la
corrigea grâce à la bibliothèque de Chantilly. Avec une éru-
dition historique étendue et une connaissance étonnalIte de
la production philosophique iuteruationale actuelle, le P. Ré-
gnier s'est consacré à un rôle d'intermédiaire et aussi de di:
recteur du dialogne philosophique, spécialement en ce qUI
concerne la philosophie allemande. Assurément, Leibuiz
Kant, Fichte, Schelling, Hegel n'ont jamais été en France des
étrangers. Il arrive même que, en quelques-uns de ces do-
maines la recherche fralIçaise dépasse ce qui se fait en Alle-
magne: Mais la place qu'occupent maintenant en. Fra~ce
Leibniz, Kant, Fichte, Schelling et Hegel dans la discussIOn
philosophique doit beaucoup aux traductions de .livres par ~e
P. Régnier et aux publications dans les" Archives de PhI-
losophie >. II n'est pas facile de mesurer, l'étendue <;le s~s
mérites. Par modestie son nom n'apparaIt presque JamaIs
au bas des traductions. Pour donner une idée de ce qu'on lui
doit mentionnons que, outre les quatre ouvrages allemands
qu'il a traduits, sont parus, en une vingtaine d'années, dans
les «Archives de philosophie», 102 articles d'auteurs alle-
mands 655 recensions de publications allemandes, les tra-
ductio~s ayant été assurées par lui; n'o~blions pas ~on ~lus
les traductions des livres et d'articles éCfIts en anglais. AJou-
tons les excellents cahiers spéciaux, dont les deux deruiers
ont été consacrés aux Lumières allemandes du XVIII" siècle.
On ne trouve rien de comparable dans les revues allemandes
actuelles.
Tout cela est d'autant plus digne d'estime que les «Ar-
LAUDATlO 21
chives de Philosophie» ne sont aucunement une revue orien-
tée spécialement vers l'Allemagne. L'essentiel a été et reste
toujours de présenter régulièrement les recherches philoso-
phiques françaises. Le P. Réguier a aussi le mérite de faire
connaître de plus en plus des travaux de la philosophie an-
glaise, du néo-empirisme, de la philosophie analytique, du
rationalisme critique. Il joue là un rôle de premier plalI en
France où ces courants philosophiques ont moins d'influence
qu'en Allemagne. La philosophie joue, semble-t-il, dans la
vie de l'esprit en France, un rôle plus grand qu'en Allemagne
ou en Angleterre, mais, précisément à cause de cela, elle a
un caractère très littéraire et elle y est peut-être plus qu'ail-
leurs affaire d'une certaine mode. Par comparaison il est ca-
ractéristique du P. Régnier que, dans sa revue, il est indé-
pendant des modes philosophiques et s'applique à maintenir
le uiveau scientifique et le caractère international de la re-
cherche philosophique. Comme son activité s'est étendue
sur plusieurs décennies, elle comporte une iraportalIte cor-
respondance internationale qui pourrait bien être un miroir
de la vie philosophique des cinquante deruières années.
Les «Archives» sont au centre de l'activité du P. Régnier
comme médiateur. Mais ce n'est pas tout. Sa passion pour
rapprocher ne se liraite pas à sa revue, pas plus qu'elle ne
s'arrête au rideau du fer qu'il s'efforce sans cesse de per-
forer philosophiquement. Parrui les multiples congrès iuter-
nationaux dont il s'est occupé de façon magistrale, je ne men-
tionne que le dernier, celui de la Hegel-Vereinigung - Asso-
ciation internationale pour l'étude de la philosophie hégé-
lienne - qui s'est tenu à Fontenay-aux-Roses en septembre
1979, ayant pour thème la Philosophie du droit de Hegel.
Le P. Réguier est un des deux vice-présidents de cette asso-
ciation fondée par Gadamer et dont Dieter Henrich est main-
tenalIt le président. En même temps le P. Régnier a été un
membre actif de la Hegel-Gesellschaft dont Raymund Beyer
est le fondateur et le président. Si on a pu arriver à un certain
« modus vivendi» entre ces deux associations, après un passé
péuible, alourdi par des différents personnels et idéologiques,
c'est surtout grâce au P. Régnier qui a joué le rôle d'une
« éminence grise».
 LAUDATIO 23
22 ROBERT SPAEMANN

Le P. Régnier a l'art de réunir autour d'une même table diverses - aussi par son très aimable accneil, à Chantilly, des
des traditions et des positions nationales, politiques, philoso- individus et des colloques de séminaires philosophiques alle-
phiques et idéologiques les plus diverses; cela tient à trois mands. Par cette amitié le P. Réguier est toujours au service
de la philosophie. Dès que les choses marchent bien, il évite
raisons.
de rester au centre. Il entraine des collègues, qui parfois
Tout d'abord c'est que lui-même, dans le dialogue philoso- sont en mauvais termes les uns avec les autres, sur un plan
phique, se contente presque toujours de diriger et prend rare- incliné en vertu du principe : «Les amis de mes amis sont
ment la parole. Qu'il ait relativement publié assez peu, lui à mes amis.» Continuellement des amis du P. Réguier décou-
permis sans doute d'exercer snpérieurement un pareil rôle. vrent que leurs ennemis personnels sont aussi de ses amis. Ce-
Deuxièmement, cela tient sans doute aussi à ce qu'il appar- la est important pour l'universalisme de la philosophie. La
tient à une communauté intéressée à la philosophie, mais non philosophie doit en être reconnaissante au P. Régnier. Aujour-
pas défiuie par la philosophie. Seul celui dont l'identité n'est d'hui l'nuiversité de Muuich, prenant de court une autre
pas défiuie par une position philosophique pent montrer une célèbre université allemande, prend la parole au nom de tons
«bonne volonté désintéressée» envers les positions philoso- ceux, très nombreux, qui éprouvent le besoin de lui dire :
phiques les plus divergentes et apprécier, indépendamment « merci ».
d'une position partisane sur le contenu, la solidité et le sé-
rieux des publications philosophiques. Si, derrière l'activité
du P. Régnier comme éditeur d'une revue, il y a bien une
prise de position personnelle, elle s'exprime dans le concept
très largement compris d'une «philosophia perenuis», où
Aristote est de toute façon un des pins grands philosophes,
d'un intérêt permanent, où l'idéalisme allemand est un des
stades les pins importants du dialogue philosophique, où
Hegel n'est pas un charlatan, contrairement à ce qu'a dit
Popper, lequel appartient pourtant lui aussi à la grande li-
guée de la «philosophia perenuis ».
J'ai parlé d'uue «bonne volonté désintéressée». Là est
le troisième et le pIns important secret de l'activité du P. Ré-
gnier : bonne volonté et amitié. C'est que le discours philoso-
phique, par différence avec les discours partiels propres aux
sciences, n'est pas structuré par avance par des décisions
méthodiques ou théoriques; il lui est indispensable que ceux
qui y participent soient prêts à considérer, avec bonne volonté
et amitié, ce qu'ils ne veuleut ou ne peuvent réaliser eux-
mêmes. .
Le P. Régnier est un géuie de l'amitié philosophique, d'une
amitié qui n'est pas de nature exclusivement trop personnelle
ou privée, mais qui dépasse de beaucoup les relations d'af-
faires et entre collègues. Il est toujours prêt à aider de toutes
mauières ses nombreux amis aux origines spirituelles les plus
Première partie

KANT
 YVON BELAVAL

LIBRES REMARQUES
SUR
LE SCHÉMATISME TRANSCENDANTAL

« Le schématisme, écrit Kant, est au fond un des points les

plus difficiles. Même M. Beck n'arrive pas à le pénétrer entiè-
rement. Je tiens ce chapitre pour nn des pIns importants. »'
Mais aussi un des plus énigmatiques, puisque le schématisme
«ist eine verborgene Knnst in den Tiefen der menschlichen
Seele », dont il est bien difficile d'arracher à la nature les
véritables procédés ou tours de passe-passe (wahre Hand-
griffe)'.

Antres sujets d'étonnement : ce chapitre est le seul à ne

pas être modifié en 17873, alors que la philosophie de l'ima-
gination semble modifiée dans cette seconde édition. De plus,
à S'en tenir à son contenu explicite, ce chapitre, après avoir
accompli son office le plus manifeste - rattacher l'un à l'au-
tre l'entendement et la sensibilité - n'est plus nommément
invoqué daus la suite de la Critique de la raison pure, dans

e 1. Cité par HEIDEGGER, Kant und das Problem der Metaphysik,

2 éd., p. 106. Trad. A. de Waelhens et W. Biernel, Paris, 1953,
p. 171. Relevé par A. PHILONENKO, L'œuvre de Kant, Paris, 1969,
t. J, p. 177.
2. KrV, B, 180-181. Cf. notre communication : «Sensibilité et
entendement dans la Critique de la Raison pure», dans Sinnlichkeit
und Verstand in der deutschen und franzosischen Philosophie von
Descartes bis Hegel, hrsg. von Hans Wagner, Bonn, 1976, p. 141-150.
3. Souligné par Pasquale SALVUCCI, La Dottrina kantiana della
Schematismo transcendentale, Urbino, 1951, p. 82. A. PHILONENKO,
op. cit., p. 176.
28 YVON BELAVAL
la Raison pratique, dans la Faculté de juger, pas même dans
les Prolégomènes qui, pourtant reprennent synthétiquement
le projet de l'Analytique : expliquer la connaissance scienti-
fique par l'application des catégories au divers de la sensibi-
lité.
Si le schématisme a trouvé, dès 1781, sa formulation défi-
nitive, s'il n'a plus à être nommément invoqué, cela ne signi~
fie pas que son rôle soit occasionnel, au contraire il est fonda-
mental. En ce chapitre, « quelque chose» se décide sans quoi
l'entreprise critique n'aurait pu être poursuivie et qui, par
conséquent, commande la philosophie transcendantale tout
entière, par exemple dans l'obligation où elle est partout de
traiter, bien que de mauières différentes, de l'espace et du
temps, et, du coup, de la sensibilité sous différentes perspec-
tives'. Ce «quelque chose» quel est-il? En gros, au uiveau
de l'Analytique, on ne risque rien à répondre: la liaison de
l'entendement et de la sensibilité. Qui se contenterait de cette
réponse? On insistera: comment cette liaison se fait-elle? Ce
«quelque chose» n'est pas simple : ui élément isolable, ni
facilité réductible à une dénomination, c'est un nexus de fonc-
tions « dont il est difficile d'arracher le secret à la nature» ;
on y discerne synthèse (le mot le plus fréquent et souvent le
plus multivoque de la Critique) depuis la synthèse de l'intui-
tion et la synthèse figurée entre (s'il est perruis de s'exprimer
ainsi) la sensibilité et le schématisme, jusqu'aux synthèses
intellectuelles entre l'entendement et le schématisme, mé-
thode, temporalisation des catégories, conceptualisation et in-
imagination du concret, etc. Une telle complexité est nouée
si étroitement' que Kant n'avait plus à en changer le texte.
Mais cette complexité proliférante change le contexte où elle
se place; par les questions qu'elle posait et les réponses
qu'elle suggérait, elle a certainement modifié le sens de la
preruière rédaction de l'Analytique et Kant a dû beaucoup
corriger pour 17 87.
4. Dans Sinnlichkeit und Verstand, op. cit., la communication de
Louis GmLLERMIT, «Esthétique et Critique », p. 123-140.
5. Heidegger débrouille cette liaison - Kant und das Problem ...•
p. 105-106, trad. cit. p. 170 - et prouve par son analyse que: 4: Il
n'y a pas la moindre raison d'incriminer sans cesse l'incohérence et la
confusion prétendues du chapitre du schématisme.»
LE SCHI':MATISME TRANSCENDANTAL 29
Cette prolifération envahit, nous l'avons indiqné, la philo-
sophie transcendantale tout entière, en particu1ier la Kritik
der Urteilskraft, sans qu'il soit nécessaire de rappeler nom-
mément le schématisme (même qnand il s'agit, au § 59, du
schématique rattaché à l'entendement et distingué du symbo-
lique; ce schéma n'étant pas la simple réplique du schème de
l'Analytique). La prolifération nous semble encore plus in-
contestable dans la doctrine du «génie» où Kant s'avance
à la limite du pensable pour arracher à la nature les procédés
du schématisme cachés dans les profondeurs de l'âme hu-
maine.
Par delà l'œuvre de Kant, la prolifération se prolonge dans
l'Histoire de la philosophie. Ne citons que deux noms: Fichte
et Bergson. Dans sa preruière philosophie Fichte considère
le schématisme transcendantal comme la théorie de l'imagi-
nation productrice, cette imagination déterminant une rela-
tion entre activité et passivité - on notera l'étrange parenté
entre la déclaration de Kant par laquelle nous avons commen-
cé et celle de Fichte au § 16 de la WL 1798 : «la doctrine de
l'imagination productrice est peut-être ce qui est le plus diffi-
cile, mais sans conteste aussi le plus essentiel dans la pre-
ruière Doctrine de la Science» - et, en 1810, une sorte
d'apothéose du Schème. Avec Bergson nous n'avons plus
affaire à une logique transcendantale liée à des catégories;
mais lorsque nous lisons, du schéma dynamique, que «cette
représentation contient moins les images elles-mêmes que l'in-
dication de ce qu'il faut faire pour les reconstituer», com-
ment ne pas se rappeler que le schème transcendantal est
« la représentation d'une méthode» (einer Methode) pour re-
présenter uue multitude dans uue image, la «représentation
d'un procédé général (von einem allgemeinen Verfahren) de
l'imagination pour procurer à un concept son image ... » (KrV,
B, 180)? On reconnalt Bergson lecteur de Kant'.
6. Cf. A. PHILONENKO, La liberté humaine dans la philosophie de
Fichte, Paris, 1966, p. 119 et le commentaire des §§ 77-104 de la
WL 1794. p. 247-300. La silhouette générale de la Doctrine de la
Science, trad. Pierre-Philippe DRUET, en son Fichte, Namur, 1977,
p. 170-185. Pour BERGSON, L'Energie spirituelle, Be éd., Paris, 1922,
p. 172.
30 YVON BELAVAL
Il ne saurait être question pour nous ni de traiter en son
ensemble du schématisme transcendantal, ni, moins encore, de
répondre - même sous le prétexte de l'éclairage rétros-
pectif projeté parfois par l'Histoire - aux difficultés sur
lesquelles Kant préfère, comme il le fait souvent, avouer son
ignorance. Notre propos se borne à quelques libres remarques
- libres des contraintes que ne manquerait pas d'imposer
une étude d'ensemble avec son apparat philologique.
•••
Convaincu par le paradoxe des objets symétriques non-
superposables que le réel n'obéit pas à l'analyse leibnizienne
et qu'il faut recourir aux synthèses de la logique transcen-
dantale, Kant en arrive à opposer, contre Leibniz, la sponta,
néité du concept à la réceptivité sensible : entendement et
sensibilité seraient hétérogènes.
On ne peut pourtant pas les laisser séparés. Pour les mettre
en communication le moyen traditionnel est l'intermédiaire
de l'imagination. Cet intermédiaire offre le choix entre trois
démarches:
1. La première procède de la sensibilité à l'entendement :
on part donc de la sensation, on en snit l'écho dans l'image,
l'association par ressemblance en tire l'idée générale, la liai'
son de telles idées par synthèse judicatoire ou par habitude
constitue notre entendement. On reconnait cette orientation,
sommairement, chez Kant, dans le passage de l'Esthétique
à l'Analytique.
2. L'orientation inverse - de l'entendement à la sensibi-
lité, de l'abstrait au concret - nous est moins naturelle, elle
nous semble même obscnre, parce qu'elle nous engage à dé-
duire ce que nous ne pouvons pas vérifier. Par exemple, les
Idées platoniciennes sont-elles des images? Platon en a pro-
bablement douté s'il est vrai, comme le suggère Aristote aux
Livres M et N de la Métaphysique que son Maître aurait fina-
lement remplacé ses Idées par les Nombres pytbagoriciens;
et quand bien même il s'en serait tenu aux Idées, comment
s'institue leur reflet dans le monde sensible? La participa-
tion n'a jamais paru claire à un entendement. Plutôt que
LE SCHEMATISME TRANSCENDANTAL 31
la logique générale, peut·être, ici, la dialectique transcendan-
tale nous promet·elle une Odyssée de la conscience plus per-
suasive : qu'on pense à Fichte et à Schelling.
3. Il reste une troisième solution, celle de Bergson: affir-
mer que les choses sont du même tissu que l'image et que
dans ce tissu, notre action les découpe telles que nous le~
voyons.
Recourir à l'intermédiaire de l'imagination offre donc cette
première difficulté, c'est qu'on y admet l'image, on la consta-
te, on ne l'explique pas. Dès lors, ou bien la constitution de
l'image est escamotée, ou bieu on doit la situer dans le pas-
sage de la subjectivité des qualités sensibles à l'objectivité
de l~ perception, et c'est bien ce problème qu'essaiera, à sa
mamère,. de résoudre l'Analytique. A sa manière, c'est-à-dire
par des Jugements synthétiques a priori et non par des juge-
ments dogmatiques. En tout cas, pas à la manière de Des-
cartes : «Quand on scrute les causes naturelles, par exemple
le soubassement de la mémoire, on peut spéculer à l'aveugle
(comme l'a fait Descartes) sur ce qui persiste dans le cervean
des traces qu'y laissent des sensations éprouvées; mais il
faut avouer qu'à ce jeu on est seulement le spectateur de ses
représ~ntations; on doit laisser faire la nature pnisqu'on ne
connaIt pas les nerfs et les fibres du cerveau, et qu'on n'est
pas capable de les utiliser pour le but qu'on se propose: toute
spéculation théorique sur ce sujet sera donc en pure perte»'.
Une deuxième difficulté inhérente au choix de l'imagination
(en sa conception traditionnelle) comme intermédiaire entre la
sensibilité et l'entendement, c'est que si l'on se place aux deux
bouts de la chaine, le chaînon qni la lie, d'une part à la sensi-
bilité, d'autre part celui qui la lie à l'entendement restent
7: Anthropol?gie du po~nt de vue pragmatique, trad. M. Foucault,
Pans, 1970, Preto p. 11. BleD entendu, personne ne saurait confondre
ce ~ point de, vue pragmatique» avec le point de vue transcendantal.
Mats nous n oublIons pas non plus la conclusion d'E. WEIL Pro.
blèmes ka'!tiens, .Paris, 1970, à sa première étude, Penser et con~aîtreJ
sur la phIlosop~lle transcendantale, p. 33 : «Il appert ainsi que le
fondem~nt dermer de la philosophie kantienne doit être cherché dans
sa t:I;~or!e ?e l'homme, d~ns l'a~thr~pologie philosophique, non dans
une. theone de la connaIssance', nt même dans une métaphysique
qUOIque les deux représentent des parties essentielles du système.» J
32 YVON BELAVAL
mal explicables l'uu et l'autre, chacuu en son genre. Le mé-
canisme de Descartes nous fait croire que nous concevons
mieux le premier de ces deux chaînons: l'image est un dépla-
cement de la sensation, et la subjectivité de la sensation s'ap-
puie sur l'objectivité évidente de la substance étendue; le
mécanisme procède insidieusement à une réduction (sans
doute illusoire) à l'homogène qui nous rend, semble-t-il, plus
aisé à suivre l'enchaînement. Mais cela n'est plus vrai dès
que l'on se rapporte à l'autre bout de la chaîue où l'on ris-
que de retrouver l'énigme du rapport de l'âme et du corps.
Chez Kant la difficulté nous attend aux deux bouts de la
chaîne: la subjectivité de la sensation n'est plus fondée sur
l'objectivité évidente d'un en-soi et, d'autre part, entendement
et sensibilité sont par principe de nature radicalement diffé-
rente. Du coup, l'imagination traditionnelle n'est-elle pas
contradictoire en elle-même? Comment réussit-elle à mettre
en communication des entités totalement hétérogènes? Est-
elle un mixte? A -t-elle une nature propre?
En troisième difficulté : on juxtapose sur le même plan
Sensibilité, Imagination, Entendement, comme si l'on avait
affaire à trois facultés ou fonctions exactement délimitables ;
et puis, confusément, on essaie - de gauche à droite ou de
droite à gauche - de les mettre en rapport selon on ne sait
trop quelle causalité - mécaniste? dynamique? vitale? Mais
pourquoi sur le même plan? Pourquoi dans l'ordre où nous
les avons énoncées, si l'une devait fonder les deux autres?
Faut-il même compter jusqu'à trois? L'une de ces fonctions
peut en absorber une autre. Ainsi la troisième difficulté trahit
un équilibre et une hiérachie instables qui sans doute ont
appelé les changements apportés à la deuxième édition de la
Critique de la raison pure. En 1781, Kant privilégie l'imagi-
nation comme facnlté autonome; il lui attribue avec insistance
le pouvoir de synthèse qui rend possible le penser; il va jus-
qu'à en faire (A. 124) la faculté fondamentale de l'âme; elle
travaille dans les profondeurs de la nature humaine où ses
procédés nons échappent, nous ne connaissons que les résul-
tats, ceux-là mêmes qni nons permettent de counaître et de
penser. Certes, nombre de ces formules se maintieunent en
1787. Par exemple, la synthèse en général est toujours «die
LE SCHÉMATISME TRANSCENDANTAL 33
blosse Wirkung der Einbildungskraft, einer blinden obgleich
unentbehrlichen Funktion der Seele, ohue die wlr überall
gar k~ine Erkenntnis .haben würden, der wir uns aber selten
nur elumal bewusst smd» (A. 78, B. 103). Gardent-elles le
même sens?
•••
Kant ne s'est pas expliqué sur les changements élaborés
entre 1781 et 1787. Les interprètes ont interprété. Aucune
conclusion n'est décisive. A lni seul le maintien du texte de
1781, concernant le schématisme, dans contexte corrigé de
1787 reste à justifier. La multiplicité des interprétations ne
prouve pas qu'elles soient inutiles ou fausses: elles font vivre
l'œuvre.
Revenons .a,;, .t~bleau .~'ensemble du schématisme'. A gau-
che, la senslbill!e (malIere et forme)· en intermédiaire le
schématisme avec ses, deux faces, l'une 'tournée vers la sensi-
bi~té à laquelle la rattachent la synthèse de l'intnition (la sen-
satIOn) et la reproduction dans l'imagination (l'image) en
bref l~s éléments de l'empirisme (Locke, Hume), l'autre 'face
tournee vers l'entendement auquel la rattache la recognition
dans le concept, c'est-à-dire l'intellectualisme leibnizien. D'un
côté la liaison de la synthèse figurée (figürliche) de l'autre la
synthèse intellectuelle du jugement (l'universel et le néces-
saire). Ajoutons que la Géométrie unit la forme - la forme
s.eule - de la sensibilité à la face intellectuelle du schéma-
tisme, tandis qu'à cette même forme se joint l'entendement
par la médiation du schématisme, pour déterminer l'intuitio~
de. ~'espace et du temps; enfin, par la même médiation, l'in-
;n'lIon formelle se constitue dans le rapport de l'entendement
a la matière de la sensibilité.
L'originalité de Kant a été de formaliser le penser - et
pe~~r, c'est juger - par la table des catégories. Ainsi résol-
vait-il une des questions fondamentales du XVIII' siècle. Le
refus de l'innéité des idées, chez Locke, avait eu pour consé-
quence l'effondrement de la métaphysique dogmatique, rem-
8. Sinnlichkeit und Verstand, notre article p. 150.
34 YVON BELAVAL
placée par la tabula rasa sur laquelle l'expérience sensible
devait inscrire ses traces jusqu'à ce qu'on y voit apparaître
des idées générales par la répétition des jugements de per-
ception et par illusion langagière (Berkeley). Kant lui aussi
refuse l'innéité des idées et, avec elle, la métaphysique du
siècle précédent. Mais ce refus condamnait-il l'innéité de
toute affection et tendance? Le génétiste le plus impénitent
(peut-être Condillac dans le Traité des sensations) devait ac-
corder pour le moins l'innéité du sens. Et puis l'on pouvait
s'inspirer de Leibniz dont la Préface aux Nouveaux Essais
(1765) défend un innéisme des idées compris comme actua-
lisation formelle'. Kant snit l'orientation leibnizienne. Mais
il la complète et il la corrige. Il la complète en constmisant
méthodiquement la table des catégories (qu'il croit exhaus-
tive et définitive), de telle sorte que, par opposition à la tabula
rasa empiriste, le Verstand a une structure. Il la corrige en
soutenant contre Leibniz qu'entendement et volonté ne sont
pas de même nature : il en résulte qne le passage réglé de la
circonférence à l'ellipse, de l'ellipse à la parabole, et de la pa-
rabole à l'hyperbole, qui trouve sa méthode dans la définition
de « conique» (exemple dn QuM sit Idea) ne pent plus se jus-
tifier par l'implication analytique (du prédicat dans le sujet)
de la logique générale, il exige l'activité synthétique a priori
de la logique trauscendantale. Un rappel encore : à gauche
du tableau, la sensibilité, déterminable par l'eutendement du
Je pense, ne peut plus être, maintenant qu'elle est devenue
l'étoffe subjective des phénomènes, celle de la philosophie
pré-critique, plus particulièrement de l'empirisme.
En 1781, Kant se récite toujours les leçons de l'empirisme
(Locke, Berkeley, Hume) et de l'intellectualisme (Leibniz).
L'empirisme, qui ne peut rendre raison du possible, se croit
capable de reprodnire le réel par des idées-images; l'intellec-
9. Le Quid sit ldea, motivé par la lecture de l'Ethique en 1677, ,ne
devait être publié, par Gerhardt, qu'en 1890. Dans un contexte bIen
entendu non transcendantal, Leibniz semble y annoncer quelque chose
du schématisme en distinguant l'idée et la méthode qui conduit à sa
découverte : « •.. nam qui methodum habet quam si sequatur ad rem
pervenire possit, non ideo habet ejus ideam» (p. VII, 263). Mais en
1677 il ne faut pas penser seulement à Spinoza, mais aussi au Menon
et à Aristote.
LE SCHEMATISME TRANSCENDANTAL 35
tualisme, avec ses possibles, est incapable de produire le réel.
Pour dépasser cette dualité du possible et du réel (de Leibniz
et de Locke), J.-H. Lambert prend pour modèle la rigueur de
la perspective qui, à partir du point de vue sur un objet
perçu (le réel) permet de calculer (le possible) l'appa-
rence des autres points de vue : la phénoménologie
(il crée le terme) est ainsi considérée comme une Op-
tique transcendante (aIs eine transcendente Optik) qui
conduit à la véritable universalité (Allgemeinheit)lO. Kant,
reprenant le terme, l'adapte à sa table des catégories, dans
la quatrième partie (celle de la Modalité) de ses Anfangs-
gründe où le mouvement et le repos se déterminent par leur
seul rapport à notre manière de les représenter, ou modalité,
par conséquent comme phénomène des sens externes". Quoi
qu'il en soit, la dualité de l'empirisme et de l'intellectualisme
doit être surmontée. Le schématisme transcendantal s'y ap-
plique. Dès 1781 son texte définitif est acquis. Néanmoins
l'empirisme que Kant garde en esprit, cet empirisme dont
l'insuffisance est patente puisqu'il ne réussit pas à garantir la
nécessité des lois de Newton, donc la valeur de la science,
charrie avec lui, dans la Critique, des «images» d'avant
l'âge critique, quand on ne parlait pas encore de l'intuition
formelle. Aussi bien les commentateurs ne s'entendent-ils pas
sur le statut de l'imagination dans le chapitre sur le schéma-
tisme : est-elle autonome ou une fonction de l'intellect!2? de
quoi sont faites les synthèses dont elle est le pouvoir? Fichte
aura son interprétation, nous en donnerons un exemple. Cro-
ce ne discerne dans la Critique que deux sortes d'imagina-
tions : reproductrice et combinatoire.
En 1787, le chapitre (inchangé) du schématisme s'inscrit
dans un contexte corrigé : gardera-t-il le même sens? On
10. Neues Organon, 1764, hrsg. H.W. Arndt, Hildesheim, 1965,
t. II, p. 220. Cf. la trad. italienne annotée de Raffaele Ciafardone,
Editori Laterza, 1977, et, du même Semeiotica e Fenomenologia, ed.
Laterza, 1973.
11. Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft, 1786,
Insel Verlag, Vorrede, p. 22 : « ... das vierte aber ihre Bewegung oder
Ruhe bloss in Beziehung auf die Vorstellungsart, oder Modalitat,
mithin aIs Erscheinung ausserer Sinne, bestimmt, und Phanomenologie
genannt wird ».
12. Pasquale SALVUCCI, op. cit., p. 32, 54, 67.
 LE SCHEMATISME TRANSCENDANTAL 37
36 YVON BELAVAL
sées et dans l'expérience », cependant, elles «ne sont nulle-
dirait que le schème y remplace l'image. L'Analytique en son
men: rest~eintes. d,!"s leur portée », «elles pensent le supra-
ensemble s'était édifiée à partir de l'intuition sensible, qui
senSIble, 1 en-sOl, 1 absolu» : on observe une évolution chez
était la matière de l'image; à la synthèse de l'imagination suc-
Kant «non senlement de l'une à l'autre des deux éditions et
de l'une à l'autre des trois Critiques, mais dans les paIiies ~on
cède la synthèse du schème qni se rattache à l'unité de l'acte
aperceptif du Je pense. Notre tableau ne se parcourt plus
modifiées de la Critique de la Raison pure même' la fonction
de gauche à droite, mais de droite à gauche. L'imagination
métaphysique des catégories pures est de plus e~ plus souli-
semble perdre la dignité de troisième faculté originaire de
gnée à mesure que progresse l'enquête, de la sensibilité par
l'esprit, et Heidegger en arrive à prétendre que «dans la se-
l'analyse de l'entendement vers la Raison et les objets de celle-
conde édition l'imagination est présente uniquement de
ci, tandis qu'elle reste cachée, on dirait intentiomIellement au
nom »13, Toute image comporte une figure et, même en rêve,
départ... ». Ainsi (ibid., p. 28) Kant affirme clairement' (B.
le savoir de ce que représente cette figure. C'est pourquoi le
432, Préf. B. XXXIX) «la possibilité, voire la nécessité, d'un
schématisme reste lié (en 1781 et 1787) d'une part à la syn-
usage analogique il est vrai, mais néanmoins réel, des caté-
thèse figurée, d'autre part à la Rekognition im Begriff. Mais
gories là où le sensible n'intervient pas au début, mais est
en 1787, le schème, en tant que pouvoir transcendantal d'uni-
seulement visé à la fin». Du coup, il nous est aisé de com-
fication, rompt ses attaches avec l'empirisme et, renouvelant
prendre la nouvelle importance du mJme chapitre sur le sché-
l'intellectualisme classique pour en faire un intellectualisme
matisme dans l'édition de 1787. Libéré de tout empirisme
critique (si cette expression est permise), trouve la source de
qui ne l'explique pas, mais qu'il pent expliquer, le schème
de son pouvoir dans l'entendement. Cela signifie que les syn-
r:'as~~me. pas seulement sa fonction dans l'Analytique (qne
thèses des catégories qui dépendent de l'activité du [ch denke
sIgmfIeraIt ce «seulement» ?), il s'exerce dans toute la Cri-
et qui, par conséquent, règlent la faculté de juger, se substi-
tique de la Raison pure et même, par delà, dans toutes les
tuent aux synthèses de l'imagination invoquées en 17 81. Sché-
Critiques - dans toute la philosophie transcendantale an-
matisées les catégories se temporalisent, et cette temporali-
noncions-nous plus haut. Dès lors, il devient permis de penser
sation unit l'entendement à la sensibilité, ce qui était le pro-
à une réinterprétation de l'imagination de 1781, désormais
blème premier du schématisme. Voilà donc l'imagination de-
faculté de synthèses pures, inconscientes par essence, et non
venue fonction de l'intellect et, même, l'entendement se fait
plus simple faculté d'images figurées.
imagination".
Nous nous en sommes tenus à l'entendement parce que le La réinterprétation de l'imagination à laquelle aboutit le
chapitre sur le schématisme appartient à l'Analytique qui est schématisme en multiplie les perspectives. Alexis Philonenko
_ nous l'avons dit ailleurs" - le Traité de l'entendement hu- (op. cit., p. 177) Y voit la possibilité «de ce que nous nom-
main de notre philosophe. Or l'esprit humain est un. La Rai- mons actuellement une phénoménologie pure de la synthèse».
son s'ordonne, elle aussi, sur les synthèses catégoriales. Eric Hegel et Heidegger y voient la racine commune de la sensi-
Weil rappelle fort bien, avec références incontestables (op. cit., bilité et de l'entendement", si bien que, pour répondre à la
p. 26) que si, en effet, les catégories « ne servent qne schémati- ?ifficulté que nous soulevions plus haut (p. 32), il ne faut pas
Juxtaposer sur le même plan Sensibilité, Imagination, Enten-
dement, ce qui place manifestement l'Imagination en inter-
13. Kant und das Problem ... , p. 149.
14. « In questa seconda Deduzione - écrit Pasquale Salvucci, op. médiaire, il faut faire de cette dernière le fondement, enfoni
cit., p. 65 _ poichè la sua sintesi è in sè puramente intelletuale, il dans les profondeurs de l'àme humaine, de la sensibilité et
Verstand deve farsi immaginazione, per cio che non pue - e cio per
l'ostacolo delle eterogeneità - riportarsi direttamente alla sensibi-
lità... » 16. Kant und das Problem .... p. 127.
15. Nos Etudes leibniziennes. Paris, 1976, p. 277.
 YVON BELAVAL
38
de l'entendement. N'est-ce pas cette orientation que suit
Schelling dans son System des transzendentalen ldealismus,
lorsqu'il dérive d'une Urtiitigkeit absolue, en relation dialec-
tique, le monde et la pensée? Ici encore le schématisme, que
chacun ne peut connaitre que par sa propre expérience in-
terne, se libère de l'image : «Das Schema muss unterschieden
werden sowohl vom Bild, aIs von Symbol, mit welchem es
sehr haufig verwechselt wird ,,17. Dix ans plus tard, en 1810,
Fichte nous fera assister à une sorte d'assomption du schème
dans Silhouette générale de la Doctrine de la science. Suivons
la présentation que nous en procure Pierre-Philippe Drnet
(loc. cit.) : Dieu, y apprenons-nous, n'est pas le concept mort,
il est vie pure, notre savoir l'exprime, et « une telle expression
est une image ou un schème», un schème que l'on ne doit
pas considérer comme un produit de Dieu, mais comme unë
suite immédiate de l'être de Dieu; «absolument rien ne peut
exister hors de Dieu si ce n'est le schème", etc. Revenons à
Kant. En 1787, le schème s'enracine dans l'entendement,
avec ses structures catégoriales, et, par là même, à la Raison.
Mais Kant ne laisse d'insister sur la difficulté d'arracher à la
nature les véritables procédés du schématisme. On devrait
ici se montrer particulièrement attentif à l'étude de Paci, Cri-
tica dello Schematismo transcendentale (dans Rivista di Filo"
sofia, n° 2, 1955, p. 390, 393, citée par P. Salvucci, op. cit.,
p. 76) : selon ce chercheur, rien de plus étonnant que cet
extraordinaire passage de Kant où le schématisme apparaît
comme un art issu non seulement de l'âme humaine, mais
encore enraciné dans la nature, et ainsi, «le categorie sen1-
brano affiorare dalla natura per poi fissarsi nella tabella dei
filosofo ».
•
••
Quitte à s'en excuser on répétera une fois de plus - ces li-
bres remarques tirent de là leur origine - que le schématisme
se présente, en 1787 et déjà en 1781, en intermédiaire entre
17. System des transzendentalen ldealismus, présenté par Walter
Schulz, Hamburg, 1957, p. 176. Cf. X. TILLIETTE, Schelling. Une
philosophie du devenir, Paris, 1970, t. I, p. 214, passim.
LE SCHEMATlSME TRANSCENDANTAL 39
la sensibilité et l'entendement, comme un art caché dans les
profondeurs de l'âme humaine, dont nous ne pouvons arra-
cher à la nature ses procédés. Ouvrons la Critique du jugement
aux articles 46-49 sur le géuie dans les beaux-arts. Nous y
retrouvons les profondeurs secrètes de l'âme humaine et la
même ignorance des procédés de la nature. Le géuie ne se
rapporte-t-il pas au schématisme? Il s'y rapporte assurément
comme le singulier à l'universel ou (bien que cela ne revienne
pas tout à fait au même) comme l'exceptiounel au comruun.
Mais nous voici entre l'entendement et la raison, et si nous
voulions parler d'« âme » ce serait, plus spécialement, le pou-
voir de pénétrer les idées esthétiques, ces représentations de
l'imagination qui donnent « beaucoup à penser» - à penser
et non à cQnnaître, donc sans concepts adéquats: en pendant,
les idées rationnelles (= de la raison) sont des concepts sans
intuitions adéquates (§ 49). Avec l'entendement de la première
Critique, l'Analytique traitait du jugement déterminant, cons-
titutif des phénomènes que la science prenait pour objets et
propres à la déduction; avec l'Analytique du jugement esthéti-
que, en particulier du Sublime où l'on aborde la doctrine du
géuie, on a affaire au jugement réfléchissant, régulateur, cons-
titutif de la seule faculté de désirer: il est propre à l'analogie.
Rien de cela n'exclut le schématisme. D'abord, nous le savons,
l'action du schème ue s'arrête pas à l'entendement mais le dé-
passe 'vers la raison. En outre, la raison utilise en Esthétique
des schémas « s'il s'agit de purs concepts de l'enteudement >,
pour leur donner a priori des intuitions correspondantes; cette
correspondance manque-t-elle s'il s'agit d'un coucept que
« seule la raison peut concevoir» ? alors par un procédé, non
pas identique (par manque d'intuition adéquate), mais analo-
gue (par identité formelle), la raison invente des symboles (§
59). Le formalisme (puissance d'unification) du schème s'im-
pose donc bien à toute la philosophie transcendantale, depuis
les profondeurs de l'âme humaine et de la nature auxquelles
renvoyait la Critique de la raison pnre, jusqu'aux profon-
deurs du génie et de la nature auxquelles nous renvoie la Criti-
que du Jugement. Quelle nature? On est en droit de distin-
guer : 1. la nature en général, «ais Inbegriffe aller Gegens-
stande der Sinne », c'est-à-dire des phénomènes, eux-mêmes
40 YVON BELAVAL
fondés sur notre faculté de connaître et de penser le monde;
2. la nature humaine, dont l'unité générique est présupposée
par le beau, le sublime, le génie (Cf. E. Weil, op. cit., p. 71-
72-73) ; 3. la nature individuelle. Chacun de nous appartient
à ces trois natures : il participe à l'espace et au temps par
la seusibilité, coudition a priori de toute expérience, - par
l'entendement catégorial schématisé, condition de notre con-
naissance du monde temporalisé, - par la raison enfin, saris
laquelle nous ne penserions ni notre âme, ni le monde, ni
Dieu, ni notre faculté de désirer. Partout nous expérimentons
nos limites. L'inné nous échappe, bien qu'il soit iuné à nous
mêmes. Nous ne comprenons pas la vie. Si l'un de nous jouit
de quelque supériorité de jugement, c'est là un don particulier
- un fait - constatable et inexplicable (A. 133). Et ainsi
de suite pour les variations moyennes de la nature humaine
dont on ne peut asbtraire le schématisme, fût-ce dans la vie
éternelle, s'il existe nu tempus noumenon. Chercher à l'abs~
traire, ce serait comme vouloir expliquer un organisme meca-
nicè, sans le comprendre en sa dynamique vitale, sans prin-
cipe organisateur, sans monas dominans 18 • Nous vivons SUT
des profondeurs insondables : «il n'y a, pour ainsi dire, sur
la carte immense de notre esprit, que quelques régions illu-
minées : voilà bien qui peut nous émerveiller sur notre na-
ture »19. Certains hommes hors du commun ont 1'« esprit de
la nature » qu'ils expriment en ses règles et en ses apparences
dans les Beaux-Arts? Ils sont rares. Ce sont des «favoris
de la nature» (K.U. §. 49). Ce sont des génies . .Quel est leur
principe d'individuation? La philosophie transcendantale
s'interdit certaines réponses : une élection divine, une notion
complète dans l'omniscience du Créateur, la physiologie ex-
ceptionnelle d'un cerveau, une concrétion imprévisible de
l'évolution créatrice. La philosophie transcendantale ne peut
que les considérer comme des faits, des dons. Interrogerons-
nous un génie? «Il ne sait pas lui-même d'où lui viennent
les idées », «il est incapable d'indiquer comment, en tant
18.. Claudt? DEBR~, «L'introduction du concept d'organisme dans
la phIlosophle kantienne, 1790-1803 », Archives de Philosophie, 43
(1980), p. 487-514.
19. Anthropologie... , éd. cit., p. 23.
LE SCHÉMATISME TRANSCENDANTAL 41
que nature, il donne ses règles à l'art », il ne peut l'enseigner,
il ne peut que lui obéir, «c'est pourquoi sans doute le mot
génie est dérivé de genius, l'esprit particulier attribué à un
homme à sa naissance pour le protéger et le conduire, et qui
lui inspire des idées originales» (K.U. §. 46). De toute ma-
nière, la nature n'imite pas, elle crée. Par conséquent, on ne
rend pas compte d'nu génie par la seule force de tête: ce que
Kant disait de lui-même, [ch bin ein grosser Kopf20, il le dit
de Newton (K.U. § 47) et de tout savant qui se forme et en-
seigne par des imitations. Le génie n'imite pas, ne se commu-
nique pas. Et puisque les Beaux-Arts sont les arts du génie,
les Beaux-Arts ne progressent pas, tandis que les sciences
progressent. Homère, Wieland restent indépassables parce
qu'ils sont incomparables: Newton ne peut être que dépassé.
La théorie kantienne du génie est neuve. A l'analyser hors
de son contexte historique, on en reconnaîtrait partout des
éléments21 • Ce serait oublier qu'avec la révolution coperni-
cienne l'esprit humain a cessé d'être le miroir du réel, pour
deveuir le règle du seul réel que nous puissions connaître
et penser. Ce serait oublier l'irréductibilité de la logique
transcendantale à la logique générale, et la productivité des
synthèses a priori. Le génie est désormais le medium de
la nature - transcendantale, faut-il préciser, même quand
le romantisme l'oublie. N'en concluons pas que toutes les
théories pré-critiques du génie sont fausses : elles sont autres.
A chacun de choisir. Mais on ne peut choisir de laisser de
côté «un des points les plus difficiles», le chapitre à tenir
«pour un des plus importants» : le schématisme transcen-
dantal.
20. Se référant à P. GRAPPIN, La théorie du Génie dans le préclas-
sicisme allemand, Paris, 1952, G. ToneIli (cf. note ci-après) rappelle:
« Bodmer still employs grosser Kopf, grosser Gelst to mean a poetical
genius submitted to rules of nature and of reason only, not ta those
imposed by the critics».
21. Cf. Giorgio TONELLI, «Genius from the Renaissance ta 1770 »,
Dictionary of the History of Ideas, ed. by Philipp P. Wiener, vol. II.
 JOSEPH MOREAU

LA CRITIQUE KANTIENNE
ET LE RENOUVEAU
DE LA MÉTAPHYSIQUE

Ceux qui, au lendemaiu de la Seconde Guerre mondiale,

ont divulgué en France la phénoménologie husserlienue et
l'ontologie heideggerienne, entendaient par là rompre avec
la tradition idéaliste issue du cogito cartésien et de la critique
kantienne, et qui se perpétuait dans l'enseignement univer-
sitaire. Eu proclamaut cette rupture, ils oubliaient apparem-
ment que la réduction phénoménologique était une applica-
tion du doute cartésien, de la suspensiou du jugement, par
laquelle les objets de la perception sensible sout convertis
en phénomènes; ils onbliaient aussi que la question ontolo-
gique, l'élucidation du sens de l'Nre, en qui tous les êtres
compris dans le monde doivent trouver leur fondement, a son
point de départ dans une réflexion sur l'être du sujet cous-
cieut (le Dasein), à qui sont présents tous les objets de con-
naissance; la restauration de l'ontologie n'est possible que
sur la base de la réflexion guoséologique, des conclusions de
l'idéalisme transcendental. Il n'y a donc pas rupture, mais
continuité, de l'idéalisme de l'âge classique aux innovations
de la philosophie de notre siècle; il est à cet égard siguificatif
que Husserl ait écrit des Méditations cartésiennes, et que l'ou-
vrage fondamental de Heidegger, Sein und Zeit, ait été pré-
cédé d'une étude sur Kant et le problème de la métaphysique.
Ce titre même dénote que la critique kantienne ne siguifie
pas, comme on l'a cru, le congé défiuitif de la métaphysique.
Ce qu'établit l'Analytique transcendentale, c'est que les
44 JOSEPH MOREAU
connaissances de l'entendement ne peuvent s'étendre au-dela
du champ de l'expérience; et la Dialectique transcendentale
le confirme en montrant qne les idées de la raison (idée de
l'âme, du monde, de Dieu) sont des concepts hyperbolique~
qui ne peuvent trouver dans l'expérience aucun contenu ~m
leur soit adéquat; ils ne peuvent donc procurer une c0o:>a,,:-
sance objective, équivalente à celles de l'entendement SCl~ntI­
fique. Mais ces concepts n'en sont pas moins ~es pro~~JCtIo?S
nécessaires de la raison dans sa recherche de 1 mconditionne ;
s'ils ne peuvent servir à l'extension de la connaissance, ils
sont indispensables à son organisation1• La raison s'efforce,
en effet de ramener la diversité des connaissances de l'en-
tendem~nt à la plus parfaite unité; notre esprit est avide
d'étendre ses connaissances, mais il s'intéresse plus encore
à leur unification systématique; voire, l'accroissement de
la connaissance ne correspond pas à «l'intér~t suprême de
la raison ,,'. La connaissance intellectnelle, la science des ob-
jets d'expérience, nous fournit un modèle de certitude; la
philosophie critique marque les limites de ce que nous pou-
vons savoir; mais l'intérêt suprême de la raison réside au-
delà des certitudes de la science; il consiste à déterminer clai-
rement ce que nous devons faire et à estimer raisonnablement
ce qu'il nous est permis d'espérer'. Kant semble s'être pro-
posé d'abord de conten~r la. ,:"étaphysiq,;e daus. les l~it.es dn
savoir de la certitnde sClentifique' ; la metaphyslque arusl con-
çue s; réduirait à la critique de la connaissance, à la détermi-
nation a priori des conditions de l'objectivité scientifique; tel
est le but primordial de la Critique de la raison pure; mais les
réflexions de l'auteur sur cet ouvrage, telles qu'elles s'ex-
priment notamment dans la Préface de la 2' édition, nous
découvreut que la tâche de la raison s'éteud au-delà des li-
mites du savoir empirique.
1. Cf. Appendice de la Dialectique transcendentale : De l'usagé
régulateur des idées de la raison pure. . ,
2. Méthodologie transcendentale, II 1 : Du but fmal de 1 usage de
notre raison.
3. Ibid., II 2 (B 832 833). Les lettres A et- B désignent respective--
M
ment la 1re et la 2 e édition de la Critique de la Raison pure.
4. Cf. le titre des Prolégomènes à toute métaphysique future qUl
pourra se présenter comme science.
RENOUVEAU DE LA METAPHYSIQUE 45
C'est là ce qu'iudiquait déjà la Méthodologie transcenden-
tale; et la raison de cette ouverture métaphysique se relie
aux considérations foudamentales de l'Analytique, selon les-
quelles la certitude de la science dépend du fonctionnement
de notre faculté de connaître, de ses' conditions a priori. La
connaissance scientifique n'est certaine que parce qu'elle
est relative à la constitutiou de uotre esprit; elle ne s'élève
à l'objectivité de la représeutation, elle ne s'affrauchit de la
subjectivité des impressions, que dans la mesure où elle s'ap-
plique à les déterminer selou les exigeuces de l'entendement.
Mais ces impressions sont reçues par nos sens, données à tra~
vers les formes de notre faculté sensible; elles se réduisent
à des phénomènes présents à la conscience d'un sujet, inclus
dans la subjectivité transcendentale, et susceptibles par là-
même d'uue élaboration par l'entendemeut, qni les relie en
une représentation objectives; mais le sujet connaissant ne
saurait sortir de lui-même pour atteiudre des choses en soi.
Seulement, observe Kant, si les objets de la connaissance
scieutifique ne peuvent être regardés comme des choses eu soi,
du moins doivent-ils pouvoir être pensés comme tels'. La cho-
se en soi se dérobe à la connaissance; celle-ci n'aperçoit que
le phénomène; mais le phénomèue ne peut être regardé com-
me tel que par référence à la chose eu soi, ou plus géuérale-
ment à quelque chose qui le dépasse. La relativité de la cou-
naissance, professée par l'idéalisme transcendental, se réfère
nécessairemeut à la trausceudance de l'être.
C'est par là que la critique kantienue, en dépit de déné-
gations éparses dans la Dialectique transcendentale, reste ou-
verte à la métaphysique; aussi a-t-on vu en notre siècle les
adversaires les plus résolus de la métaphysique se détourner
de la philosophie transceudentale et se réclamer paradoxa-
lement de l'aualyse leibnizienne qui était, pour sou inventeur,
!a base du ratioualisme métaphysique. Pour Leibniz, en effet,
11 u'est point de limites à la counaissance rationnelle; toute
vérité est connaissable a priori, c'est-à-dire qu'elle se ramène
. 5: ~f. Esthétique transcendentale, § 3, Conclusion B (B 44) : L'ob-
. JectIVlté de la connaissance, la réalité empirique des objets dans
l'espace, suppose leur idéalité transcendentale.
6. Critique de la Raison pure. Préface de la 2e édition (B XXVI).
3
46 JOSEPH MOREAU
par l'analyse à une identité. Si nous sav.ions ~se~ ple~ement
de cette méthode, «nous pourrions, dit Lelbmz, ra1S?nn~r
en métaphysique et en morale à pen près c01~me en geome-
trie et en analyse»'. Kant dénonce, au contraIre, cet abus du
raisonnement l'illusion de prendre la logique, qm est ~e
règle formell~ du jugement, pour un instrument ~e c~nnals­
sance'. L'entendement est la faculté de lier la. diverSIté ~es
impressions sensibles; il ne pr~duit. !a connalssa~ce q~ en
s'appliqnant aux données de 1 mtmtlOn, aux phe?omenes
reçus par la faculté sensible. Car ~ n'y a de l?héno:nenes ,ue
pour une conscience réceptive, qm ne p."ut tlfe~ d."lle-~em~
le contenu de la connaissance, le prodmre a priOri, m~ls qUi
est astreinte à le recevoir de l' extérieur. La connrussance
humaine suppose, selon Kant, la .d~~lité de. l'ente,,;dementet
de la faculté sensible, la réceptmte des ImpreSSI?nS et J~
spontanéité des concepts'; pour Leibniz, au ~o.".tr,alr~, à qUi
il s'oppose sur ce point fondamental, la senslbll:te n ~st qu~
de l'intelligence confuse ; il n'y a !ien ?~ns le ph;nomene ').UI
ne soit réductible à des rapports mtelhglbles lO• C ~st ce rat1~­
nalisme intégral qui a séduit le positivisme l~glqU~, tan~ls
que l'Esthétique transcendentale, relevant le role, ~eces~alfe
et irréductible du sensible, semblait conserver ";fl resldu ,d em-
pirisme, receler une menace pour le rationalIsme, menager
une transcendance possible".
Mais pour faire de l'analyse leibnizi~~,,;e U11 inst~ment
d'élimination de la métaphysique, le pOSItiVisme ~n. ~~lt r~~:
treindre l'usage à éprouver la consistance des deflU1t~o~ ,
or, celle-ci ne peut être vérifiée que si le concept deflU1 a
7 LEIBNIZ à Gallois (G. Phil., VII 21). . 8)' L .
8' KANT éritique de la Raison pure, IntroductIon (B • oglque
tra~cende~tale, Introduction III (Bd 8~~. 1 (B 74) . Analytique trans-
9. Logique transcendentale, Intro ue Ion ,
cendentale, § 22 (B 146-148).
~~: ~i: ~~~:t~i~1~~n~CTr~Jti~~Bet6~~~~mité
dans la pensée de
Leibniz », Studia Leibni~iana, 197,2. p. f5-5ie'bniZ pour la mise en
œu~~ S: ~:~~~~~~a~!~~io:i~~~~ecf~ein.
(G., Phil., IV 424), Animadversione~
':editariOnes de Cogniti~~tcÏ'
!?arteslUm, 1 ad art. 17 ( .,
359), et notre ouvrage L'Univers le,bmzlen, p. 219.
RENOUVEAU DE LA MÉTAPHYSIQUE 47
une compréhension abstraitement délintitée, dont la réso-
lution en ses éléments premiers ne requiert pas «U11e analyse
infinie, que Dieu seul peut accomplir »13. Ainsi sont écartées
d'emblée ces «notions individuelles complètes », dont la com-
binaison fait l'objet d'un calcul divin, d'où résulte la détermi-
nation parfaite de l'Univers14 • A de telles spéculations corres-
pondent les concepts transcendants de la métaphysique,
ceux qui selon Kant sont incapables de nous procurer une
connaissance objective, mais qui contribuent cependant à
éclairer les questions auxquelles s'attache l'intérêt suprême
de la raison. La philosophie transcendentale de Kant, en pro-
clamant que la connaissance scientifique repose nécessaire-
ment sur des données sensibles et ne peut atteindre que le
phénomène, ne récuse pas absolument la métaphysique; mais
elle s'applique à marquer ce qui la distingue de la science.
La position de Kant concorde curieusement sur ce point
avec celle de Thomas d'Aquin, pour qui «l'objet propre de
l'intelligence humaine, c'est la quiddité ou nature existant dans
une matière corporelle »". Notre connaissance ne se tire pas
d'idées innées, de formes aperçues directement dans l'entende-
ment divin; ces formes doivent être dégagées des images sen-
sibles par l'action de notre intellect16 • On a pu reprocher à
l'innéisme cartésien d'assimiler la connaissance humaine
à la connaissance angélique; U11 tel reproche ne saurait être
adressé à Kant, qui dénie à notre entendement le pouvoir de
se donner lui-même son objet. Notre intellect n'est pas mIe
faculté d'intuition ; il a seulement une fonction de liaison, de
détermination objective du divers dOmIé à l'intuition". Toute
notre connaissance repose donc sur l'expérience et ne s'appli-
que qu'à des objets sensibles, à des choses matérielles. C'est
ce que répète inlassablement de son côté S. Thomas!'; et si
13. G., Phil., VII 200.
14. De rerum originatione radicali (G., Phil., VII 304-305). Cf.
L'Univers leibnizien, p. 201-204.
15. S. THOMAS, Summa theologica, 1 84, 7.
16. Ibid., 1 85, 1 : Ad 4tum dicendum quod phantasmata et illu-
ffiinantur ab intellectu agente... Ad 5tum dicendum quod intellectus
noster et abstrahit species intelligibiles a phantasmatibus. Cf. notre
ouvrage: De la connaissance selon s. Thomas d'Aquin, p. 49-60.
17. Analytique transcendentale, § 21 (B 145-146).
18. Summ. theol., 1 12, 12 : naturalis Dostra cognitio a sensu prin-

JOSEPH MOREAU
48
la connaissance de Dieu, de l'âme, des êtres immatériels, ne
nous est pas, à son avis, interdite, elle n'est possible que par
des voies détournées, à partir de la considération des choses
sensibles, en remontant à leur cause (ut causam), ou par . . déC
passement analogique (per excessum), ou avec les :estnctlOns
de la théologie négative (per remotionem)19. MaIS, observe
S. Thomas, une telle connaissance, si elle est imparfaite, n'en
est pas moins précieuse; de même, aux yeux de Kant, la mé-
taphysique, si elle n'équivaut pas à la science, est néanmoins
l'exercice d'une fonction de la pensée qui répond à l'intérêt
suprême .de la raison. Cette observation, sur laquelle Kant
rejoint S. Thomas, est empruntée par ce dernier à Aristote,
opposant à la science des êtres célestes, des astres, si loin-
tains qu'ils ne se découvrent qu'incomplètement à l'obser-
vation, l'étude des êtres vivants qui pullulent autour de nous,
et dont l'observation, la capture et l'examen anatomique sont
toujours à notre portée20 • Mais les connaissances les plus ai-
sément à notre portée ne sont pas nécessairement celles qui
ont pour nous le plus de prix. Cette remarque d'Aristote est
appliquée par S. Thomas aux rapports de la métaphysique
et des sciences empiriques : la moindre connaissance qui
nous soit accessible visant les réalités suprêmes a plus d'in-
térêt pour nouS que la certitude scientifique touchant les cho-
ses d'ici-bas21 •
*
**
La Critique de la Raison pure ne marque donc pas la fin
de la métaphysique; elle vise seulement à la réformer, à la
cipium sumit. Vnde tantu~ se nostra nat~\aFs c~gnitio extendere
potest in quantum manuducl potest per senslbIlm. lb~d., II 2, quo 173,
art. 3' : quia in nobis perfectum judicium intellectus ~~be~ur 1?er
conversionem ad sensibilia, quae sunt prima nostrae cogmtlOntS _pnn-
cipia. De même Sent. IV, d. 9, a. 1, q. 4. Cf. De la connaissance selon
s. Thomas d'A., p. 89-97.
19. Summ. theol.~ 1 84, 7 ad 3um.
20. ARISTOTE, De partibus animalium. 1 5, 644 b 22-31. .
21. Ibid., 34-35, et Summ. theol., 1 1, 5 ad 1 m~. : et tamen .mI-
nimum quod potest haberi de cognitione rerum altisslmap~m~ deside-
rabilius est quam certissima cognitio quae. habetur de mlmmlS rebus.
RENOUVEAU DE LA MÉTAPHYSIQUE 49
délivrer de ses prétentions dogmatiques, de son ambition de
s'ac~ever en nn système. Une telle ambition n'a pas été ré-
pudiée cependant par ceux qu'on a appelés les post-kantiens
qui se sont proposé au contraire d'accorder avec les exigence~
critiques l'idéal du savoir absolu, d'assumer daus la nécessit'
de la nature ou la prédestination de l'histoire la liberté de l' ~
prit". Aussi les ~éritables hé~tiers d~ Kant sont-ils ceux q:',
en. vue de constituer «la phzlosophle comme science rigo _
reuse », se sont détournés du système et ont prétendn revem~r
A
«aux ~hoses mernes », c'est-à-dire aux données immédiates à
l'expénence préobjective, antérieure à l'élaboration sponta~'
qUI. b · 'a1:' perception des objets extérieurs, des choses
a outit ee
sensl?les, apprehendées dans leur évidence naturelle. La phé-
nomenologle transcendentale se propose de remonter de cett
q~
évidence . naturelle à une évidence première et immédiate ,UI
A . ,
tout fe OIS ?e ~eut etre ~attemte qu'a travers une réduction criti-
que, apphquee anx demarches spontanées de la perception et
du langage, en vue de délimiter rigourensement le contenu de
l'assertion, l'objet intentionel du jugement, qui ne doit pa
excéder ce q~ui es! présentement donné à la conscience. C'es~
~ar .c~tte adequatlOn entre la visée intentionelle et la donnée
mtuItlve, par cette confirmation directe, que se caractéri
l'évidence
~.
première et
~
immédiate, dont la certitude repose
se
nea~oms sur, un; reduction transcendentale23. Or, cette ré-
~uctlOn, par o~ s e~ectue le passage de l'évidence naturelle
a la certitude mdubltable, propre à l'attitude critique avait
été nettement définie par Descartes dans un passage d~s Re-
gulai''' ~t c'est par ce procédé qu'il se délivre de l'incerti- :
tude umverselle des sceptiques, qu'il parvient à l'évidence i'!
,:i
1
1
22. Cf. notre étude : Spinoza et le spinozisme (Coll. «Que .
je? », p. 112-120. SaIS- '1
23. Nous nous permettons de renvoyer sur ce point à notre U.
vrage : La conscience de l'être, ch. VII : La phénoménologie transcO - .1
dantale, p. 91-93. en-
~4. DESCARTES, R~gulae ad directionem ingenii, XII (A.T., X 423)·
Dbl notandum est, mtellectum a nullo unquam experimento d .:
posse-, si praeci~e tantm.n intueatur rem sibi objectam, prout i~l~~
h.abe~ vel III ~e IpSO vel III phantasmate, neque praeterea judicet ima-
g.matlOn~m ftdehter refe~e sensuum objecta, nec sensus veras rerum
figuras lll":uere:, ne? demq~le res ex!ernas tales semper esse quales
apparent; m his emm ommbus erron sumus obnoxii.
50 JOSEPH MOREAU Rl<"NOUVEAU DE LA MÉTAPHYSIQUE 51

d C "to Or, c'est par la généralisation de ce P!oce'd'ehi'. appIi-_ des objets extérieurs et enti'atne le paradoxe de l'idéalité, la
n og'.. s'effectue dans la philosop e mo
qué en toute ngueur: que t de l'idéalisme carté- doctrine désignée par Kant sous le nom d'idéalisme problé-
derne, issue du dCOgll~: le déPas~e:::: marquées en notre siè- matique. Or, pour dissiper ce paradoxe, il suffit, estime Kant,
sien. Les étapes e ce epassemen d Husserl et par de dénoncer le paralogisme de la substantialité qni lui sert
cIe par la phénoménologie transcendentale. e . t insuf- d'appui, qni nous fait considérer le sujet pensant comme nne
l'ontologie fondame~tale de Heid.egger ; mal~r~~u'!u~;;eler ici substance. Il faut pour cela détacher du Cogito sa conclusion
fisamment remarque, et sur q~01 nous vou n seulement au- substantialiste. La conclusion ergo sum : «je snis une chose
l'atte?tion, ~'~st ~ue ces. d;u:m:~~~:e~~~~c~~ses dans le déve- qui pense» déborde l'évidence du Cogito, son contenu indu-
noncees, prefIgurees, malS 0 . ure si l'on prend gar- bitable. Tout ce que nous découvre, estime Kant, l'expérience
loppement de la Critique de la R~,son p de' la réflexion, celui du Cogito, c'est qn'il n'y a pas d'objet de pensée, de cogitatum,
de à la distinctIOn entre de.ux n;v~~ux sans un sujet pensant, un cogitans : «Le je pense, dit-il, doit
1: cha itre de la
où ene s'installe dès la premlèr~ edJtion, dans les ~aralogiS­ pouvoir accompagner toutes mes représentations »28, Point
Dialectique transcen~~ntale °lu. s~ntelelex:~~e dans la Réfu- de pensée qui ne renvoie à un sujet, point de conscience qni
d 1 ison pure- et ce Ul ou .,
mes e a ~~,.
ne soit la conscience de quelqu'un; mais point non plus de
'. ne addition à l'Analytlque, m-
tation de l,dealzs2';'';'dqti~1 ;;t LUe premier de ces points de vue pensée qui ne se rapporte à un objet, qui ne soit la conscience
d 'tdansla e[on. . de quelque chose. Ce que nous enseigne indubitablement le
tro UI e , l' d 1 phénoménologie transcen- Cogito, c'est cette corrélation des cogitata et de l'ego cogi-
correspond exactement a ce.UI e a . d le sens externe
dentale; le second nous fadIt apercev~r se a~~finit essentieIIe- tans; mais cette corrélation même ne se détermine dans l'oP"
cette «ouverture au mon e », par,o .. position du moi et du monde que par l'activité origiuaire du
ment le Dasein, l'existence d'un sUJet fml. je pense, au regard d'nn ego transcendental, antérieur à tout
. ,m,augu.re le progrès contenu de conscience, et devant lequel le moi empirique,
La critique kantienne du Cog,to . n des deara-
la
existant dans le monde, apparatt comme nn phénomène, au
réflexion idéali~te,. en serv~nt ~~ bi~;e ~l l:é~~~:~s~~vant pDes- même titre que les objets extérieurs. Par cette considération
logismes. De 1éVIdence u g" t .en d'autre transcendentaIe s'accomplit la rédnction eutreprise par le
si les objets de notre pensee ne son ::' ,
carte q~~ées des déterminations de notre espnt, et n ~nt
d doute cartésien, et qni doit s'étendre non seulement aux ob-
que t •etrSe 'en dehors de nous aucune réalité, pas plus qu~ e~
jets extérieurs, mais aux aspects de la vie iutérienre; le moi
peu -e . nsant du mOInS, mOl qw ne se connatt lui-même que dans ses modifications, qui se
iIIusion~1 ~:t ~:~u~~~;~~ ~::~~:~l~~ent exist~
j' : dans le C~- réduisent eIles aussi à des phénomènes", comme ceux du mon-
de extérieur. Ainsi, avec le privilège ontologique accordé par
pense, 1 • ., 'e suis une chose qw pense, que e
gito, il est nnpl~que
queb] tance tandis que les objets pensés, Descartes au moi pensant, regardé comme nne substance, est
sujet pensant es une su S 'apercevons dans l'espace, ne retiré le prétexte Sur lequel s'appuie l'idéalisme problémati-
ment ceux que nous . d t que : le moi et le monde, le moi existant dans le monde et les
et notam " i a araissent à un sn]et, et on
sont que des p~e~ome~:s~:e c~~science est douteuse, voire, objets aperçns dans le monde, n'ont ni plus ni moins de réa-
l'existen?e :nd' e or: ble" Dans le Cogito cartésien, la cer- lité l'un qne l'autre". Dans la discussion des paralogismes,
a-t-on dIt, zn em?n r a ; r contraste avec l'idéalité
titude de mon eXIstence s accuse pa
28. Anal. transe., 1 2, § 16 (B 131).
.
25 Critique de la Rmson pure. Dialectique transcendentale, 29. Esth. transe., § 8 II fin (B 69) ; Anal. transe., 1 2, § 24 (B 152-
153, 156).
(\~41iti~0: ~n~riti!~;)iranscendentale. II 3, 4 (B 214·219). 30. Dial. transe., II 1 (Ira éd.), Critique du 4 e paralogisme (A 370-
21: Ibid., B 214. 371) : CI: J'ai conscience de mes représentations; elles existent donc et
 JOSEPH MOREAU
52
Kant veut s'affrauchir de l'idéalisme problématique en accé-
dant au point de vue de la phénoménologie transcendentale.
Mais ce point de vue ne saurait être définitif. La réduction
phénoménologique, conduite jusqn'à son terme, désarme,
pour ainsi dire, l'idéalisme problématique, en ruinant le para-
logisme de la substantialité du sujet pensant, qui par contraste
lui servait d'appui. Mais si la présence des objets extérieurs est
alors aussi innnédiate à notre conscience que celle des modifi-
cations du moi, c'est à condition de suspendre le jugement
qui les tient de part et d'autre pour réels, à condition de
mettre « entre parenthèses» l'existence du moi et du monde,
en s'abstenant de les poser comme étants. Le paradoxe idéa-
liste est donc par là généralisé plutôt qu'aboli; et c'est pour
y échapper, c'est afin de surmonter victorieusement l'idéa-
lisme problématique, que Kant va tenter de retourner contre
lui l'argument qni lni sert d'appui. L'idéalisme considère que
les objets extérieurs sont des représentations qui appartien-
nent à un sujet, et qu'ils sont compris dans son état intérieur;
Kant entreprend de démontrer au contraire ce Théorème: que
la conscience de mon existence comme succession déterminée,
comme suite d'états de conscience rangés dans le temps, est
impossible sans la permanence d'objets extérieurs dans l'es-
pace". Au regard de l'idéaliste, l'expérience externe est in-
cluse dans l'expérience interne; pour Kant, au contraire, il
résulte des considérations de l'Analytique transcendentale
moi~même avec elles ... Je n'ai pas plus besoin de faire un raisonne-
ment concernant la réalité des objets extérieurs qu'en ce qui regarde
celle de l'objet de mon sens intime (celle de mes pensées); car les
premiers et le dernier [c'est-à-dire les objets extérieurs, ou le monde,
et le moi] ne sont que des représentations, dont la perception immé-
diate (la conscience) est en même temps une preuve suffisante de leur
réalité. » Ces explications de Kant évoquent une remarque de LEIBNIZ,
Animadv. in Cartesium, 1 ad art. 7 (G., Phil., 357) : Veritates facti
primae tot sunt quot perceptiones immediatae sive conscientiae, ut sic
dicam. Non tantum autem mei cogitantis sed et meorum cogitatorum
conscius sum, nec magis verum certurnve est me cogitare, quam illa
vel illa a me cogitari. Cf. notre communication : «Leibniz und das
phanomenologische Denken », Akten des internat. Leibniz-Kongresses,
Hannover, 1966, Bd. I, p. 24-25. «Leibniz et la pensée phénoménolo-
gique », Archives de Philosophie, 32 (1969), p. 232-234. Sur l'ensem-
ble de la critique kantienne du Cogito, cf. La conscience de ['être,
p. 72-73.
31. Réfutation de l'idéalisme (B 275) : Théorème et Preuve.
RENOUVEAU DE LA METAPHYSIQUE 53
que l'expérience interne ne peut s'édifier que sur la base
de l'expérience externe: je ne saurais déterminer la succes-
sion de mes états intérieurs, non plus que celle des change-
ments qni arrivent dans le monde, si je ne me représentais des
objets permanents, qui ne peuvent être donnés que dans l'es-
pace; car il n'est rien de permanent dans le cours de ma vie
intérieure32• '
Mais si l'expérience externe est à ce point fondamentale
que sans elle ne saurait se constituer l'expérience interne, il
n'en reste pas moins que toute expérience est composée de
représentations, comme le soutient l'idéaliste, de sorte que la
Réfutation de l'idéalisme, telle qu'elle résulte de cette pre-
mière interprétation du Théorème, ne serait pas convain-
cante, s'il n'était précisé en outre que la permanence requise
pour la détermiuation de la succession de mes états iutérieurs
n'est pas celle d'une simple représentation (celle d'un objet
représenté), mais celle d'uue chose en dehors de moi". C'est
à éclaircir ce point que s'attache particulièrement Kant dans
une longue note de la Préface de la 2' édition".
Qu'y a-t-il donc qni puisse être donné en permanence à
la conscience, si ce n'est un objet permanent de représenta-
tion ? Pour résoudre cette question, il faut considérer que tou-
te représentation est la détermination d'uu phénomène, donné
dans une intuition empirique, et que l'intuition empirique a
pour condition l'intuition pure, qui est la fOlme a priori de la
réceptivité sensible, autrement dit du sens externe. L'exté-
riorité pure et amorphe est présente à notre esprit antérieu-
rement à toute représentation empirique, voire à la représen-
tation géométrique de l'espace, déterminée selon les trois di-
mensious ; et c'est cette présence permanente qni rend possi-
ble la détermination des rapports de succession· la cons-
cience même de la succession, la perception du te~ps, n'est
pas une intnition immédiate, mais le résultat d'une sYnthèse
32. Ibid., Remarque 1 (B 276-277).
33. Ibid., Preuve (B 275) : Also ist die Wahrnehmung dieses
BeharrIichen nur durch ein Ding ausser mir und nicht durch die
blosse Vorstellung eines Dinges ausser mir mëglich.
34. Critique de la Raison pure, B, p. XL-XLI.

54 JOSEPH MOREAU
inhérente à la description du mouvement daus l'espace", L'in-
tuition pure de l'espace, correspondant à la forme a priori du
sens externe, est ce donné immédiat dont la présence perma-
nente est la condition de toute représentation", mais qui ne
peut être confondue avec la représentation (qui est toujours
détermination d'un objet), ni comprise, comme la représenta-
tion, dans l'état intérieur d'un snjet. En cette intuition se tra-
duit la situation trauscendentale d'une couscience finie, d'un
sujet connaissant qui ne peut tirer de lui-même son objet,
qni doit le recevoir d'ailleurs; et l'extériorité, liée à la forme
même de la réceptivité, dénote à la conscience finie sa relation
à un réel qni la dépasse: «car, écrit Kant, le sens externe est
déjà en lni-même relation de l'intuition à quelqne chose de
réel hors de moi »37.
Ainsi l'idéalisme trauscendental de Kant se délivre du para-
doxe de l'idéalité, dépasse le niveau de la réduction phénomé-
nologique, de l'idéalisme problématique, et assure à la con-
naissance un fondement dans l'être, C'est cette intégration de
la gnoséologie dans l'ontologie qu'a voulu réaliser Heidegger,
Du point de vue phénoménologique, atteint par Kant dans
la discussion des paralogismes, et qni ne paraît pas dépassé,
à première vue, dans l'explication du Théorème, les objets
extérieurs compris dans le monde et les états intérieurs dont
se compose le moi sont les objets respectifs du sens externe
et du sens interne, des représentations constituées dans la
conscience d'un sujet par l'activité synthétique du je pense,
dn sujet pur ou ego transcendantal, antérieur à la représenta-
tion, et qni a pour corrélatif l'objet en général, l'être dans son
35. Analytique transcendentale, 1 2, 2 e sect., § 24 (B 155). Cf. no-
tre article: «Intuition et appréhension lo, Kant-Studîen, 1980, p. 291-
293,
36. Ibid., II 2, 3e sect., 3 (B 291) : car l'espace se,uI peut recev<?ir
une détermination permanente; le temps, au contrmre, et par sUlte
tout ce qui est dans le sens interne, s'écoule constamment. Cf. «In-
tuition et appréhension », p. 297.
37. Préface de la 2 e éd. (B XL) : denn der au~se~e Sinn ist sch(:m
an sich Beziehung der Anschauung auf etwas Wlrkliches ausser mIr.
Nous avons maintes fois dégagé et mis en relief la portée de c~tte
déclaration notamment dans La conscience et l'être, p. 81 et SUIV.,
ainsi que clans plusieurs articles des Kant~Studien : «De l'ambiguïté
transcendantale» (1972, p. 1O~17); «Le temps, la succession et le
sens interne» (1974, Sonderheft, p. 197-200).
RENOUVEAU DE LA MÉTAPHYSIQUE 55
univers~lité indéterminée, au-delà de toute catégorie, autre-
ment dIt ,transcendental au seus scolastique du terme", Dans
une pare;lle vue, le, moi et le monde ne peuvent être posés
co~e etant :n SOl; le~r existence est «mise entre paren~
theses » ; pa~eIllement 1 ego pur et l'être en général, reqnis
comm,e con~I~I~ns, ,de la, repI:é~entation, sont des corrélatifs
par o~ se, ~ef1ll1t 1 :nten:,onallte de la connaissance; ils sont
des r~qulslts gno~eologtques, ils sont présupposés par la
counaIssance ; malS, pas plus que le moi et le monde ils ne
sont pos~s ~ans !'~t;;e; leur statut ontologique reste 'fonciè-
rement ~dete:nnne , La phénoménologie trauscendentale,
en condll1sant a son terme la réduction critique aggrave donc
le para~oxe de, l'idéalisme problématique; ~t c'est contre
cet~e attitude, ou se tient particulièrement Husserl que réagit
HeIdegger, '
•
.*
Il ~ai;, valoi~ qu~ !a relation du snjet à l'objet, par où se
~éfmlt 1 mtentlOnaht~ de la connaissance, et en quoi consiste
1 essence de la conSCIence, ne saurait demeurer flottante sans
f~nd~ment dans l'~n:e, Sujet et objet sont, en effet, de~ cor-
relatifs purement Ideaux, sans consistance réelle tant qu'ils
restent seulement supposés par l'analyse gnosé~logique en
dehors d~ moi et ,en dehors du monde; ils ne peuvent e~trer
en exerCIce que SI le sujet pur est récupéré par le m' , -
t t t . l'" Ol eXlS
an " e SI ,et~; en ~énéral se concrétise dans les objets de la
representation , MalS cette double opération ne pent s'effec-
tner tant que n'est pas dissipée l'équivoque du terme Dasein ,
38. Cf. «De l'ambiguïté transcendentale », p. 8~ 10.
bl ~~. HElDEG~ER, ~ein und Zeit, p. 203 : In diesem formalen Ansatz
1 e~ ehn aber d~e Gheder der Korrelation ebenso wie diese selbst onto-
OglSC unbe~tllnmt. Cf. La conscience et l'être, p. 110~111.
1 40. Cf: Sem und Zeit, p. 60, où est dénoncé le concept idéaliste de
~ co~m~sance «com!lle relation d~ ~ujet à l'objet ». Cette concep-
h~n, dIt 1 a~teur, «re~~le. autant de vente que d'inanité (Leerheit). Car
sujet et objet ne comcldent pas tout à fait avec moi-existant et
m~mde:!>. Et plus l?ln, p. 61 : «Connaître est un mode d'être du moi
j.xlstant en tant. qu ~tre~au-monde », et qui trouve son fondement dans
In.~der~Welt~sem (etre~au-monde), dans la relation ontologique du
mOl au monde.
 56 JOSEPH MOREAU
qui dans l'énoncé du Théorème désigne également ma propre
existence et celle des objets extérieurs'!. Cette équivoque ré-
sulte d'une aualyse insuffisaute de la notion d'étant (ov, ens),
appliquée d'abord aux objets de la perception extérieure,
tenus spontauément pour réels. Cette réalité des objets ex-
térieurs, le doute cartésien la met en question; mais cette
même réalité, cette façon d'exister, problématique en ce qui
regarde les objets extérieurs, Descartes l'accorde sans hésita-
tion au sujet de la pensée: je pense, donc j'existe; je suis une
chose qui pense". Faute d'avoir analysé le sens du sum,
croyant que la notion d'être se comprend d'elle-même, qu'elle
est parfaitement claire et univoque, Descartes attribue au
sujet pensant, au moi, la réalité ou l'être d'une chose43 , et ce
mode d'être présumé dans les choses, et qu'il leur conteste
d'abord pour l'attribuer au moi, il s'efforcera ensuite labo-
rieusement de le restituer aux choses, de démontrer la réa-
lité des corps.
Berkeley semble avoir le premier remarqué que le mot
être n'a pas le même sens lorsqu'il s'applique aux objets sen-
sibles, ou qu'il se dit du sujet pensant; dans le premier cas,
être signifie hre perçu, dans le second percevoir : Esse est
percipi aut percipere". Or, cette équivocité ne parait pas
être prise en considération par Kant dans l'énoncé du Théo-
rème, où le terme Dasein désigne indistinctement l'exis~
tence du sujet conscient et celle des objets extérieurs; c'est
ce que lui reproche expressément Heidegger, pour qui la
désignation de Dasein doit être réservée à l'existence du su-
jet, au moi exisfant45• Le sujet conscient n'est· pas, en effet,
41. Cf. l'énoncé du Théorème (B 275) : Das blosse, aber empirisch
hestimmte Bewusstsein meines eigenen Daseins beweiset das Dasein
der Gegenstande im Raum ausser mir.
42. DESCARTES, Meditatio II (A.T., VII 25) : Ego sum, ego existo ...
Ibid., 28 : Sed quid igitur sum? Res cogitans.
43. Cf. Sein und Zeit, p. 24 : «Ce qu'en ce commencement radical
Descartes laisse indéterminé, c'est le mode d'être (Seinsart) de la res
cogitans, ou plus exactement le sens ontologique du sum (der Seinssinn
des sum). Cf. La conscience et l'être, p. 105.
44. BERKELEY, Commonplace Book (Works, ed. Campbell Fraser
IV 422) j Principes de la connaissance humaine, l, § 81, 89. Cf. L~
conscience et l'être, p. 106-107.
45. Cf. Sein und Zeit, p. 203. Tant que le monde et le moi sont
considérés comme les objets respectifs du sens externe et du sens
RENOUVEAU DE LA MF:TAPHYSIQUE 57
assimilable à un objet, déterminé dans nne essence; il n'est
pas compris dans le monde comme une chose; c'est le mon-
de, au contraire, qui lui est présent : il est «ouvert» au
monde. Dans cette ouverture, cette relation intentionelIe aux
objets qui apparaissent à notre conscience, consiste l'existence
proprement dite, celle du sujet conscient, le Dasein, en situa-
tion (Da) dans le monde". La présence du monde ne peut
être éliminée, écartée de notre pensée, même lorsque par
la réduction critique ene est mise en question. Par là se mar-
que la signification et la portée de l'idéalisme. Je puis mettre
en question la réalité de telle perception particulière (c'est
ainsi que s'opère la rectification de notre connaissauce);
voire, je puis feindre que tous les objets compris dans le
monde ne soient qu'un produit de mon imagination, un son-
ge; mais je ne puis supposer que l'extériorité qui m'envi-
ronne et où m'apparaissent tous les objets, que le monde
comme horizon de toutes mes représentations, au-delà des
objets compris en lui, des «étants intramondains », ne soit
qu'une fiction47• Le monde ainsi entendu, dans sa transcenR
dauce à toutes les déterminations objectives, est inséparable
de mon existence; il est lié à la structure du Dasein ; il est un
existential48 .
interne, leur mode d'être doit être désigné par le terme de Vorkanden-
sein (présence donnée) j mais ni le moi ni le monde ne se réduisent à
des objets, contenus dans la représentation j ils ne s'identifient pas
non plus avec le sujet pur et l'objet en général, qui ne sont que des
transcendentaux; ils sont réciproquement l'être en situation le moi
existant (Dasein), et l'horizon transcendant dans lequel lui ~pparais­
sent les objets, et sont liés l'un à l'autre ontologiquement. Cf. La cons-
cience et l'être, p. 103-104.
4,~' Cf. Sein und Zeit, § 12 (p. 52 et suiv.), sous le titre général :
« L etre-au-monde comme constitution fondamentale du Dasein ».
47. Ibid., p. 64-65. Ce point capital avait été mis en lumière par
Ka~t, Réfutation de l'idéalisme, Remarque 1, note (B 277) : «Il est
clair que rien que pour nous· imaginer (einzubilden) quelque chose
comme extérieur... , il faut que nous ayons déjà un sens externe... Car
supposer que nous ne fassions qu'imaginer un sens externe c'est
~~éan~r I~ faculté. m~me d'intuition, qui attend d'être déterminée par
ltmagmation» (EmbIldungskraft). Cf. La conscience et l'être p. 84-
85; «De l'ambiguïté transcendantale », p. 14-15. '
48. Sein und Zeit, p. 44-45, 64 : Dieses (sc. das In-der-Welt-sein)
aber kennen wir aIs existenziale Bestimmung des Daseins. Cette liai-
son avait été aussi relevée par Kant (Préface de la 2 e éd., B p. LX) :
«La conscience empirique de mon existence n'est déterminable que
 58 JOSEPH MOREAU
Il est manifeste qu'une telle conception est totalement op-
posée à celle de la monade leibnizienne, conçue comme une
substance individuelle, sans communication avec l'extérieur,
et dont tontes les perceptions se succèdent comme des consé-
quences déduites de sa notion propre : «Les monades n'ont
point de fenêtres, par lesquelles quelque chose y puisse en-
trer ou sortir »49. Mais cette réclusion de la monade se trou-
vait déjà rompue par Kant au terme de sa Réfutation de l'idéa-
lisme, dans l'élucidation finale du Théorème, où il montre
dans l'intuition pure de l'extériorité, correspondant à la for-
me a priori du sens externe, une relation de la conscience
finie à un réel qui la dépasse. Cette réalité n'est pas l'es-
pace lui-même, qui n'est pas absolument et en soi, mais seu-
lement pour nous, sans être cependant en nous. Ainsi l'exté-
riorité, qui est le phénomène fondamental, symbolise à la
conscience finie la transcendance de l'être50 • Nous ne pou-
vons rien connaitre au-delà des phénomènes, des objets de
l'expérience, mais notre connaissance serait sans objet s'il
n'y avait rien au-delà de son objet, en dehors de la repré-
sentation ; l'intentionalité de la connaissance suppose la trans-
cendance de l'être".
par relation à quelque chose qui en dehors de moi est lié à mon exis-
tence (durch Beziehung auf etwas, was mit meiner Existenz verbunden
ausser mir ist). Cette conscience de mon existence dans le temps est
celle d'une référence à quelque chose en dehors de moi; elle est reliée
à elle et s'y identifie (Dieses Bewusstsein meines Daseins in der Zeit ist
aiso nùt dem Bewllsstsein eines VerhüItnisses zu etwas ausser mir
identisch verbunden) ; c'est donc l'expérience et non la fiction, le sens
et non l'imagination, qui rattache inséparablement le monde extérieur
à mon sens interne; car le sens externe .... » (suite ci-dessus, n. 37.
Cf. «De l'ambiguïté transcendantale », p. 17, n. 45.
49. LEIBNIZ, Monadologie, § 7.
50. Cf. La conscience et l'être, p. 82-87; «De l'ambiguïté trans-
cendantale », p. 15-17; «Le temps, la succession et le sens interne »,
p. 197·200.
51. Cf. «De l'ambiguïté transcendantale », p. 10 : De même que
la connaissance requiert l'acte transcendantal d'un sujet qui n'est ja-
mais donné dans la représentation, puisqu'il en est le principe et la
source, elle se réfère nécessairement à un objet qui est. Celui-ci n'est
jamais donné qu'en relation avec un sujet, à qui il apparaît, en tant
que phénomène; mais il est irréductible à la représentation, à un état
intérieur du sujet; il doit avoir son fondement en dehors du sujet à
qui il apparaît; «autrement, on aboutirait à cette inepte proposition
qu'il y a apparition (Erscheinung) sans quelque chose qui apparaisse»
(Préface de la 2 e éd., B XXVI-XXVII.)
RENOUVEAU DE LA MÉTAPHYSIQUE 59
Mais la transcendance de l'être ne se confond pas avec
la transcendance du monde. Si, comme le veut Heidegger",
il faut entendre par monde, non pas la totalité donnée des
étants, mais l'horizon où apparaissent tous les étants, au-
trement dit l'extériorité infinie dans laquelle se déterminent
tous les objets, il est clair que cette extériorité pure, cette
diversité infinie de parties indifférenciées, ne saurait subsister
en soi"; elle n'est qu'une apparitio (Erscheinung) an regard
d'un sujet, un phénomène sous-jacent à tous les autres, anté-
rieur à toute détermination intelligible comme à toute qualifi-
cation sensible, et qui est aperçu dans une intuition a priori,
où se reflète la structure transcendantale de la conscience
finie. La transcendance de l'espace infini, ou plus exactement
de l'extériorité indéfinie, à laquelle se ramène la transcen-
dance du monde, ne peut être qu'une transcendance phéno-
ménologique, à travers laquelle s'exprime la situation onto-
logique du sujet conscient, du moi existant. C'est parce que
notre existence n'équivaut pas à l'être absolu, c'est parce
que notre conscience est en défaut eu égard à la connais-
sance parfaite, c'est parce que notre capacité de connaitre
ne trouve pas elle-même son objet", c'est pour cela que
s'ouvre à notre esprit un horizon d'extériorité qui reflète à
notre conscience son propre déficit d'être.
C'est donc la situation ontologique du Vasein, sa distance
à l'être absolu, qui se traduit dans son ouverture au monde;
mais, prenons-y garde, il ne serait pas ouvert au monde, le
monde ne serait pas pour lui un horizon transparent, mais
une clôture opaque, s'il était inclus dans le monde comme
une chose, s'il n'était d'abord ouvert à l'être. Jeté dans le
52. Cf. Sein und Zeit, p. 64-65, et La conscience et r~tre, p. 120-
121.
53. Ce qui est divisible à l'infini ne saurait subsister en soi; l'exté-
riorité réciproque des parties de l'espace dénote qu'elles ne peuvent
coexister que dans l'unité d'un esprit. Cette idéalité de l'espace, cor-
respondant à la phénoménalité de l'étendue, avait été mise en lumière
par Leibniz. Cf. notre article: «L'espace et les vérités éternelles chez
Leibniz », Archives de Philosophie, 29 (1966), p. 496-497, 501-502.
Kant dira dans le même sens que les parties de l'espace ne peuvent
être antérieures à l'unité qui les comprend toutes, comme si, l'espace
infini résultait de leur composition; elles ne peuvent au contraire être
pensées qu'en lui (Esth. transe., § 2, 3 (B 39).
54. Cf. ci-dessus, n. 17.
 60 JOSEPH MOREAU RENOUVEAU DE LA MJ';TAPHYSIQUE 61
monde, séparé de l'être, il se réfère cependant à lui ; il n'existe analyses qui, à travers la critique kantienne, conduisent aux
que dans sa clarté et reçoit de lui la lmuière faute de laquelle élucidations de la phénoménologie et de l'ontologie contem-
il serait incapable de déterminer des objets, de découvrir des poraines60•
étants, de les tirer de l'obscurité, de les amener dans la clarté
de l'être, où ils sont vus dans leur vérité". C'est dans l'horizon
du monde, dans sa transcendance phénoménologique, qne
se déterminent les objets; mais cette détermination objective,
la vérité de la connaissance ou vérité antique, n'est acces-.
sible qu'à un sujet en référence à l'être absolu, relié à la ln-
mière en sa source, à la vérité ontologique56• Sans la trans-
cendance ontologique, celle de l'être et de sa lumière, il n'y
aurait pas de vérité, d'objectivité de la connaissance, ni mê-
me d'horizon phénoménologique, de transcendance du monde.
La réduction phénoménologique, qui convertit en phénomè-
nes les choses sensibles, les objets perçus dans le monde, les
préparant ainsi, selon les vues de l'idéalisme transcendantal,
aux déterminations objectives de l'entendement", cette ré-
duction serait impossible sans la présence à notre esprit de
l'absolu transcendant, sans l'idée de la vérité ou de l'être.
Cette exigence ontologiqne, en sa transcendance absolue,
se mauifes!e clairement chez Descartes : si nous pouvons
conclure valablement de cogito à Deus est, c'est que sans
référence à l'être absolu, présent en nous par son idée, il
nous serait impossible de mettre en question la vérité de nos
jugements spontanés, la réalité des objets extérieurs". La
réduction phénoménologique, la suspension du jugement,
qui nous conduit à l'évidence du cogito, à l'expérience d'être-
au-monde, serait impossible sans l'ouverture du moi existant
à l'être, sans l'illumination transcendante par où il est capable
de mettre en questiou toutes choses et de s'interroger sur son
existence même59•
La réflexion cartésienne est donc toujours à l'origine des

55. Cf. Sein und Zeit, p. 218-219; La conscience et l'être, p. 136

et suiv.
56. Sein und Zeit, p. 221; La conscience et l'être, p. 141-143.
57. Cf. ci-dessus, n. 5.
58. Cf. notre ouvrage: L'horizon des esprits. Conclusion: Les ré-
quisits du Cogito, et principalement, p. 132.
59. Cf. Sein und Zeit, p. 12; La conscience et l'être, p. 116-117.
60. Sur ce thème fondamental, développé dans La conscience et
l'être et dans L'horizon des esprits, on pourra se reporter à deux ex-
posés simplifiés: «Phénoménologie et idéalisme », Giornale di Meta-
jisica, 1960, p. 557-575; «Extériorité et transcendance », Teoresi,
1973, p. 3-24.
 ALEXIS PHILONENKO

KANT ET LA PHILOSOPHIE BIOLOGIQUE

TI n'est pas dans notre intention d'exposer sous tous ses

aspects la philosophie biologique de Kant. C'est un ouvrage
entier qui serait nécessaire pour exposer dans un ensemble
cohérent les divers ouvrages ou articles consacrés par Kant
à ce sujet. Nous voudrions seulement esquisser quelques
idées en partant essentiellement de la seconde partie de la
Critique de la faculté de juger qui constitue à la fois le degré
le plus bas et le plus sûr aussi de la philosophie biologique.
Nous nous abstiendrons de revenir sur la question de savoir
si la Critique de la faculté de juger constitue un tout" de
même nous ne chercherons pas à reprendre la vieille querelle,
si bien illustrée avec tout son parti-pris par V. Basch, qui
consiste à se demander si la deuxième partie de la Critique de
la faculté de juger ne se trouvait pas déjà dans la théorie des
Idées régulatrices de la raison dans la Critique de la Raison
pure. Bien plus! nous nous limiterons en pratique à l'analy-
tique téléologique, c'est-à-dire du § 61 au § 68.

1. Personne ne sera étonné si l'on affirme que Kant ne pen-

se pas, pour ainsi dire, à vide, mais réfléchit sur des œuvres
scientifiques concrètes dont il formule les présuppositions
philosophiques. Entre autres auteurs il s'est particulièrement
inspiré de Linné et de Blumenbach. Le premier ayant réussi
à élaborer un classement clair et maniable des espèces végé-
tales, résumant en quelques groupes l'inuneuse variété des
espèces reconnues par ses prédécesseurs - par exemple dans

1. A. PHILONENKO, L'œuvre de Kant, t. II.

 ALEXIS PHILONENKO
64
son Historia plantarum (1686) John Raya recensé plus de
18 000 espèces - montrait qne la biologie pouvait être .sYs;
tématique. La dixième édition du Systema naturae de Lmne
demeure un fondement toujours appréciable. Dans l'œuvre
de Linné Kant n'a pas seulement trouvé une systématique
binaire, mais encore un usage sûr de la logique géné~ale.
Kant n'a jamais condamné sans la moindre nuance la logtqu,e
générale; il en a vu l'application juste ~a~~ l'œuvr~ de Lmne.
Il fut conduit dès lors à fonder la posslblhté de 1 apphcatlOn
de la logique générale et cela dès la première partie d~ la
Critique de la faculté de juger, l'esthétique, qui nouS enseigne
que le jugement réfléchissan~ ~e ~eut s'expl~que~ dans .son
activité de comparaison, de distinctIOn que grace a !a I?gl~ue
formelle. Mais enfin ce que Kant a retenu de Lmne n est
rien de moins que la notion de système. Cette notion qni chez
Linné vaut surtout par sa valeur formelle Kant l'a complétée,
sans doute grâce à Blumenbach, beaucoup plus que de Haller.
L'œuvre de Blumenbach est mal connue et son Handbuch der
Naturgeschichte n'a pas connu la même influence que ~i~né.
Toutefois cette œuvre, quand même traduite en fr~~ms y
a plus de cent ans, n'est pas ~ans. mérites. J~ dirai meme
qu'elle en a de grands et Kant 1 a. ?lCn vu en cltan~ Blu:nen-
bach avec éloges au § 81 de la Cntlque de la faculte de luger.
A regarder les choses de haut il ne serait pas inexac~ de
dire que Linné représente pour ~ant .le mon;ent a;'~tomlque
et Blumenbach le moment physIOlogique. D un cote la sys-
tématique, de l'autre le système de l'orgauisation. Lim,:é
s'est, pour ainsi dire, poursuivi dans Blumenbach. Il ne fmt
gtlère de doute que d'autres chercheurs ~ue Blumenbach -
qui s'est si souvent corrigé - ont pu Influencer Kant. On
peut se contenter de consulter le second tome de l'œuvre
magistrale d'Adickes Kant ais Naturforscher. C'est sans
doute sur l'édition de 1782 du livre de Blumenbach que Kant
s'est appuyé, le plus fermement toutefois.
2. Les malentendus ont cependant foisonné dans la lecture
2. E. ADICKES, Kant ais Naturforscher, Bd. Il, §§ 332-338. surtout
p. 481.
LA PHILOSOPHIE BIOLOGIQUE 65
de l'Analytique téléologique. Le premier intéresse le concept
de finalité, le second la notion du vivant. On a dit et répété
que Kant écartait toute finalité externe et Bergson fut parti-
culièrement incisif3. Citons Kuno Fischer, Reininger, Kühne-
maun, Daval, Vleeschauver, B. Rousset. .. , etc. qui tous rejet-
tent la finalité externe. Ils ont raison s'il s'agit seulement de la
finalité dogmatique, de la finalité-solution comme nous ai-
mons à le dire. Il est bien évident que Kant ne croit pas du
tout avec Chr. Wolff que le jour est assez long pour que nous
puissions ne pas trop dépenser de chandelles. Mais s'il s'agit
de la finalité externe problématique, ou encore de la finalité-
adaptation la position de ces interprètes éminents est moins
solide. La finalité n'est pas toujours à envisager sous le mo-
dèle de la solution et c'est ainsi qu'i! faut comprendre le § 63
au demeurant bourré d'allusions à la pensée dogtnatique de
Moïse Mendelssohn. En revanche dès qu'il y a problème, la
créature doit le résoudre et soit se perfectionner ce faisant
- d'où vient le fil directeur de la philosophie de l'histoire de
Kant - soit rétablir un équilibre adapté aux exigences du
p milieu. La fin du § 64 est à ce sujet très claire. Kant y distin-
gue l'anomalie et l'anormalité. L'anomalie correspond à l'ef-
fort d'un être affligé par un trouble pour établir un équilibre
vital. Kant parle de l'auto-défense (Selbsthllfe) et évoque
le phénomène si précieux pour la biologie de la compensa-
tion. Cette opération n'a rien à voir avec la finalité dogma-
tique. Elle dévoile un problème que l'être organisé doit ré-
soudre. L'anormalité, elle, répond à l'incapacité à résoudre
le problème. et rejoint ce que nous nommerons le déficit pur
physiologique. Si nous considérons mieux le phénomène de
compensation, il faudra parler de finalité interne-externe.
Interne parce que son mouvement s'accomplit dans l'indi-
vidualité, externe parce que la compensation suppose qu'entre
les parties distinctes d'un être orgauisé une relation réciproque
de fin à moyen s'établit. L'exemple de l'arbre donné au § 64
renforce considérablement cette lecture. Sous le triple nexus
qui désigue ses fonctions (génération, assimilation, conserva-
tion) l'arbre nous met en présence d'une relation dynamique,
3. H. BERGSON. L'évolution créatrice, p. 41.
66 ALEXIS PHILONENKO
d'autant plus intéressante que si l'arbre est une totalité, ce
n'est pas une nnité. Cette totalité évoque la notion de commu-
nauté humaine où chacun sert à chacun sans cesser de de-
meurer un individu : «C'est pourquoi, écrit Kant, ou peut
considérer chaque rameau, chaque feuille d'un même arbre
comme simplement greffé ou écussonné sur celui-ci, c'est-à-
dire comme un arbre existant pour lui-même qui s'attache
simplement à un autre arbre et se nourrit comme un parasi-
te. » Cette feuille que je vois sur cet arbre est elle-même un ar-
bre, qui entretient des relations internes-externes avec les au-
tres feuilles ou plus justement avec les autres arbres. Les feuil-
les sont pour le tronc, comme le tronc qui véhicule la sève est
pour les feuilles, étant bien entendu que chaque moment
constitue une relation à soi, qui permet de l'ériger en tota-
lité autonome pénétrant dans un rapport de relation externe
réciproque avec les autres moments auxquels il lui faut s'adap-
ter et inversement. Si l'on ne peut pas dire que l'herbe est
pour le mouton et celni-ci pour le lion (finalité-solution ex-
terne), en revanche il faut dire que sous l'angle du problème
cette feuille-arbre est pour les racines. L'organisme, lieu d'une
interaction externe-interne est dans son perpétuel mouvement
le problème que ne cesse de résoudre la totalité. De ce point
de vue la finalité externe comme adaptation et problème
doit être réintégrée dans les catégories kantiennes.
Il n'est pas même silr que la finalité dogmatique soit en-
tièrement écartée. Dans la critique qu'en présente le § 63, il
n'est pas dit que la finalité relative ou encore externe soit
absolument à rejeter. Kant écrit, en effet, ceci: «la finalité
relative, bien qu'elle donne hypothétiquement des indications
sur les fins naturelles, n'autorise cependant aucun jugemeut
téléologique absolu ». S'il repousse uu tel jugement, Kant ne
refuse pas les indications hypothétiques. Il y a quaud
un système téléologique du monde et en outre comme
kantien le sait les exemples rejetés par Kant dans la rritia'l1e
de la faculté de juger seront hypothétiquement certes,
positivement repris dans le Prajet de paix perpétuel/e,
meilleur étant la guerre'; la guerre était dans la Critique
4. A. PHILONENKO, Essais sur la philosophie de la guerre.
LA PHILOSOPHIE BIOLOGIQUE 67
la faculté de juger expliquée par l'antipathie de l'homme pour
l'homme : dans les textes tardifs il a attribué à la nature ou
provideuce le soin de créer cette discorde afin que les hom-
mes peuplent toute la terre (AK, VIII, 364).
3. C'est pourtant sans doute au sujet de la notion de vi-
vant que Kant a été le plus mal compris. On a assimilé le
vivant et l'organisme. Or si tout ce qui est vrai de l'orgauis-
me l'est aussi du vivant, la réciproque n'est pas vraie. Ce
n'est nullement un hasard si dans le § 64 Kant choisit un
arbre pour exemple. L'arbre ne connaît pas les strnctures
de l'articulation. C'est, en somme, une république définie
par nne limite bien précise : la greffe. A la fin du § 64 Kant
insiste sur la greffe : «L'œil d'une feuille d'arbre, enté sur
le rameau d'un autre arbre, donne naissance sur un pied
étranger à une plante de sa propre espèce, de même la greffe
sur un autre arbre. » En revanche le vivant soumis au régime
de l'articulation résiste à une très grande quantité de greffes.
Par exemple on ne peut pas greffer ma main sur un autre
individu et réciproquement. Cette notion de bon sens a tota-
lement échappé aux lecteurs de Kant qui du même coup se
sont interdit de comprendre l'esthétique de la troisième Cri-
tant il est vrai que le goilt définit la fine pointe de
On peut greffer une feuille sur un arbre. On
peut pas greffer un goilt sur un autre. Le vrai problème
l'esthéti~ue est l'ipséité et repose sur un tbème métaphy-
claSSIque : lndividuum est ineffabUe'. Au demeurant
déclarations de Kant étaient formelles. Dans le § 65 où il
a,tralité de l'organisation dans la rigueur transcendantale il
>ëhl~rclie à la défiuir et dit que ce serait trop peu de la n;m-
un analogon de l'art mais qu'on s'en approche davantage
la nomme un analogon de la vie» Qu'est-ce que
? La réponse est claire d'après ce que nous venons
d1('xpOSI0f : c'est une totalité qui ressemble fort à une répu-
On observera que Kant dans la note du § 65 se féli-
qu'un grand pays, la France, se transformant en Etat ait
Ca,ssirer a bien vu le thème, mais il ne l'a pas suffisamment
68 ALEXIS PHILONENKO
si souvent employé le terme d'organisation. Quant à la fonc-
tion de la greffe, elle se trouvait dès lors déterminée : elle
fonctionne chez Kant (et Blumenbach) comme index de l'orga-
nisation et sa détermination comme modèle est républicaine,
tandis qu'en revanche l'individualité ne peut que se révéler
despotique.
Si Kant a choisi l'arbre comme exemple, on se doute bien
que ce ne fut pas sans raisons. D'une part c'était l'exemple
le plus clair. D'autre part il suivait une conception de la hié-
rarchie dans la nature (la pierre, l'organisme, le vivant, la
personne morale) qni se retrouve chez Fichte et même chez
Hegel. Son souci n'était pas d'inventer, mais d'ordonner. -
Ce point assuré il est clair que toute l'Analytique téléologique
devait être conduite par le concept d'organisation; que par
exemple l'homme fût considéré en ce cadre, non pas comme
un individu, mais com~e une organisation républicaine: si
l'on me passe l'expreSSIOn. Un texte du § 67 peut parailre
inexplicable si l'on ne retient pas cette orientation métho-
dique. Kant dit quelques mots du taenia et il pour~uit : « ... et
alors je demanderai si les rêves ... ne pourraient être une
disposition finale de la nature». Les commentateurs s'achar-
nent sur la fonction que Kant prête aux rêves : maintenir
l'activité vitale pendant le sommeil. Ils n'ont pas tout à fait
tort; mais si l'on compare ce que Kant dit du taenia et du
rêve, un trouble s'empare de l'esprit le plus cartésien. Car
formellement l'action du taenia qui est un parasite est la mê-
me que celle du rêve : maintenir l'activité vitale. La conclu-
sion obligatoire qui s'impose est que le rêve n'est pas moins
uu parasite que le taenia. Et cela se comprend : daus la
conception méthodique de l'organisation, que je dirai répu-
blicaine, et qui commande toute l'analyse, l'homme doit être
regardé au niveau de l'organisatiou. Fichte l'a bieu vu dé-
clarant que l'homme est uue plante parfaite et aussi quelque
chose de plus. A ce stade de la Critique de la faculté de juger,
dans l'Aualytique téléologique, l'homme est regardé comme
une orgauisatiou. Le vivant est une toute autre affaire.
4. Ces malentendus écartés il s'agit de savoir ce que Lin-
né et Blumeubach ont apporté à la réflexiou kantienne. Com-
LA PHILOSOPHIE BIOLOGIQUE 69
mençons par Linné en prenant les choses d'assez ~aut. II
faut pour cela se reporter à quelques ~ext~s et le prenne~ ~era
La déduction transcendantale des categories dans la Crztlque
de la Raison pure. Qu'avait donc prouvé Kant? Une toute
petite chose mais sans laquelle rien n:eût ~té possible. ,Cet~e
petite chose c'était s~plement la ,posslb~~e pour la categone
de détermmer l'mtUltion ou SI 1 on prefere, le monde sen-
sible. Le problème de la synthèse était résolu en droit. A cha-
que effet sa cause. Encore fallait-il que techuiquen;'ent la
synthèse pût s'élaborer et l'honnêteté co~ande de dire que
cela n'était pas évident. Kant a ressenti un doute profond
en songeant à l'Historia plantarum de John Ray. 18000. es-
pèces cela fait beaucoup:. «C'~s~, écrit-il, qu'il est pOSSIble
qu'en dépit de toute l'uniformIte des choses ?e la natur.e
d'après des lois universelles, sans le~quelles il n,". saurrut
même y avoir la forme d'une connaIs~ance ~~plnque en
générale, la différence spécifique des 100S~mplflques d~ la
nature, ainsi que de tous leurs effets, pourrail cependant etre
si grande qu'il serait impossible pou~ .notre entend~ment
de découvrir un ordre saisissable, de dIVIser ses prodUIts en
genres et en espèces, afin d'appliquer le~ ~r!~cipes ~e la défi-
nition et de l'intelligence de l'un à la defmltion et a la com-
préhension de l'autre et de faire d'une matière. aïn.;i confu~e
pour nous (à proprement parler se~l,ement mfmlm~nt dI-
verse et ne convenant pas à la capacile de notre espnt) une
expérience cohérente» (AK. V, 185). Dans la pre~ère In-
troduction il avait déjà écrit ce même texte avec som (AK.
XX 209). Dans ses Werke, édition Cassirer (V, p. 196) il
avait de manière très visible posé la question suivante : «Ti-
mée aurait-il jamais pu concevoir ridée d'un système, s'il
avait cru toute comparaison rationnelle impossible?» Et il
cite Linné qlÙ a conçu un système de la nature (AK. XX,
215).
Le grand mérite de Linné est d' avoir compris qu'il n'y
a pas autant de problèmes que d'existants. Si nous nous en
tenons à la Critique de la Raison pure, il est difficile de ré-
soudre le problème. Après tout les catégories peuvent valoir
pour nne infinité d'existants et par exemple chaque plante
peut être à elle-même sa propre espèce sans que la règle de
 70 ALEXIS PHILONENKO
causalité en souffre le moins du monde. Mais ce sera un dé-
sordre immense dans lequel notre entendement ne trouvera
jamais l'issue. L'œuvre de Linné est immense, en ce sens
tr~s p~·~c~s qu'il d~co,:vre une systématique permettant l'ap-
phcabdlte des categones dans leur riguem et leur fécondité
à l'expérience. Il apporte une «classification ». Le devoir
de ~ant est de la fonder en assmant le champ de la logique
génerale, compte tenu des impératifs de la logique trans-
cendantale. En somme Linné était un esprit ordonné et sévère
q~i sut donner quelque cohérence à la nature organisée. On
Salt avec quelle obséquiosité Rousseau lui prodigua les plus
beaux éloges. Mais Kant a compris avec nne remarquable
profoudeur que sans Linné il n'amait pas pu passer de la pro-
blémati~ue de la synthèse à celle du système. Il pouvait pas-
ser enfm de la théorie de l'analogie universelle possible en
général à la dialectique de l'analogie particulière. J'ose
affinner que sans l'œuvre de Linné ce passage se fut révélé
impossible. Dire que Kant a approuvé toutes les théories
de Linné serait bien excessif. Mais il est constant que l'ordre
qu'il découvrit en cette œuvre lui fut d'un secours immense.
Il faut dire ce qui est et rien de plus. Kant a pu songer à une
histoire des espèces, mais dans l'ensemble il demeurait attaché
à lem permanence. C'est l'ordre, la systématique qui a im-
primé en lui la plus fenne pensée. Et voilà pomquoi Linné
est, pour nous, l'anatomiste de Kant si l'on ose dire. Il faut
faire attention au terme d'anatomie; ce mot ne désigne pas
seulement l'art de disséquer les différentes parties du corps,
mais plus essentiellement la science qui a pom objet les
corps considérés à l'état de repos et pour but la connaissance
de leur constitution. C'est l'œuvre méthodique et systéma-
tique que Linné léguait à la philosophie transcendantale.
C'est sans aucun doute en hommage à Linné que sont rédigées
ces phrases conclusives du § 67 : «De même la beauté de
la natme, c'est-à-dire son accord avec le libre jeu de nos
facultés de connaltre dans l'appréhension et le jugement de
sa manifestation, peut de cette façon être considérée comme
finalité objective de la nature en sa totalité, en tant que sys-
tème dont l'homme est un membre; cela est possible lorsque
le jugement téléologique de la natme d'après les fins natu-
LA PHILOSOPHIE BIOLOGIQUE 71.
relIes, présentées par les êtres orgauisés, nous a autorisé à
concevoir l'Idée d'un grand système des fins de la nature. »
Linné a bien donné un système, au sens grec : qui se tient
ensemble; c'était là encore une fois ce dont la simple syn-
thèse ne pouvait nous fournir la notion.
5. La physiologie a plus particulièrement retenu l'attention
de Kant. Si la catégorie est le préjugé, comme le disait L.
Brunschvicg, c'est un préjugé pire encore de croire que le
développement de l'Analytique téléologique est libérée de ce
préjugé. En fait après les deux premiers §§ introductifs (61-
62), Kant s'applique à la construction de la catégorie de fina-
lité. Le § 63 s'applique à la finalité externe dogmatique, dont
le § 64 nous laisse entrevoir la transformation. Le § 65 traite
de la finalité interne et enfin à partir du § 66 Kant vise la
synthèse de ces deux moments de la catégorie dans la pers-
pective du système. Le titre du § 67 est révélateur : «Du
principe du jugement téléologique sur la nature en général
comme système des fins.» Ce troisième moment de la caté-
gorie de la finalité est un dépassement des données offertes
par les précédentes analyses qui s'en tiennent à l'être or-
gauisé.
Le § 65 est d'une difficulté redoutable. On peut le décom-
poser en trois moments. Premièrement l'énoncé des réquisits
de la définition de l'organisme, et qui seront mutatis mutandis
valables pom l'être vivant. Deuxièmement un exemple d'une
extrême importance. Troisièmement l'esquisse d'une brève
dialectique visant d'une part à limiter les tentatives de la
raison dogmatique et d'autre part en conséquence à déter-
miner les êtres organisés comme ne pouvant être pensés
comme possibles qu'au seul titre de fin de la natme.
Le développement des réquisits est simplement la reprise
scientifique des considérations fournies sm l'orgauisme au §
64. Kant insiste particulièrement sm le fait que les parties
ne peuvent exister et fonctionner que dans l'uuité avec un
tout qui les englobe. Ce tout est en fait une Idée' qui déter-
6. Réalisez cette pensée, vous obtiendrez la philosophie de Schopen-
hauer.
 72 ALEXIS PHILONENKO
mine la forme et la liaison de toutes les parties. Et Kant pré-
cise. qu.e cette Idée n'est pas une idée de l'art, car alors l'or-
gamsatlOll auraIt sa cause extérieure à elle-même et nous en-
traînerait dans la simple dîmension de la causalité, mais seu-
~ement une. Idé~, p~incipe de connaissance pour celui qui
Juge, ce qUI r~Vlen~ a ra~ass~r en une phras~ la philosophie
du «comn:e SI» necessaue des lors qu'on depasse le niveau
du pur eXistant. Dans l'enchevêtrement savant des réquisits
Kant s'applique à définir l'organisme comme une œuvre sans
projet, un Nachbild sans Vorbild, ce qni le sépare radicale-
ment de l'œuvre d'art. C'est donc - conformément à la dé-
finition de la finalité dynamique externe-interne - nn être
organisé et s'organisant lui-même.
Cette définition conclnsive après l'analyse des réquisits
nous offre l'accès à l'exemple. Il est bien entendu question
de physiologie et le § 19 du Handbuch der Naturgeschichte
s,era sa~s cesse à l'arrière-plan. Dans cet exemple Kant oppose
1 orgamsme et la montre. La montre n'est pas un objet com-
me les autres .. Tout d'abord c'est l'automate le plus vulgaire,
en ce sens qu'il est le plus facile à voir. Quand Descartes veut
expliquer la mort, il dit en somme que la montre pour une cau-
se ou pour une autre s'est arrêtée (AT. XI, 330-331). La Met-
trie qni n'aime pas toujours Descartes et lui reproche comme
à, Malebranche, son spiritualisme, déclare que le' «corps
n e~t .q.u'u~e horloge» (Œuvres philosophiques, IIII, p. 340).
Il edlfle la-dessus, il se trouve assez fort pour élaborer une
médecine et une métaphysique : «Cette oscillation naturelle
ou propre à notre machine, écrit La Mettrie, et dont est doué~
chaque fibre, et pour ainsi dire, chaque élément fibreux
semblable à celle d'une pendule, ne peut toujours s'exercer:
Il faut la renouveler, à mesure qu'elle se perd; lni donner des
forces quand ene langnit, lorsqu'elle est opprimée par un
excès de force et de vigueur. C'est en cela seul que la vraie
m~decine consiste» (ibid.). Mais la métaphysique n'est pas
lOin : «Je ne me trompe point; le corps humain est une
horloge, mais immense ... » (ibid., p. 345). De là à conclure
que l'homme est. la fin d~ monde et de la nature parce qu'il
est une horlo?e bien plus 1lllmense qu'un canard, il n'y a qu'un
pas à franchlf et La Mettrie le franchit aisément. Or si à la
LA PHILOSOPHIE BIOLOGIQUE 73
rigueur Kaut consentirait à voir daus la montre uue image de
la médecine, il ne peut que s'opposer à la métaphysique qu'on
en veut déduire. Si l'homme est le sommet de la création ce
n'est certainement pas parce qu'il est une horloge immense,
mais parce qu'il a une destination éthique fondamentale.
On pourrait «à la rigueur » conforter nos aspirations mo-
rales et nos devoirs en nous représentant tout ce que notre
physiologie a d'intéressant, mais opérer en sens inverse serait
de la perversion métaphysique.
6. Dans son exemple, que dis-je dans l'exemple classique,
Kant commence par nous expliquer que dans une montre
un rouage n'est pas la cause efficiente d'un autre rouage. En
d'autres termes il n'y a pas de processus de corrélation im-
manent. La corrélation est le fait d'un moment extérieur à
la montre, c'est-à-dire l'artisan. Ici le Vorbild commande le
Nachbild. Blumenbach avait parfaitement aperçu ce point
et en somme il ne fallait qu'avoir du bon sens pour observer
la corrélation que nous présente un arbre dont les feuilles
protègent le tronc qui les nourrit. Le premier moment - qui
sépare la montre et l'organisme - est la corrélation. La suite
du développement de Kant, toujours inspiré par Blumenbach,
insiste sur le phénomène de la subordination ou génération.
Dans une montre un rouage «ne peut en prodnire un autre
et encore moins une montre d'autres montres». Le troisième
moment est clair et correspond à ce que Blumenbach appe-
lait la reproduction extraordinaire. On ne pent pas attendre
d'une montre qu'elle se répare elle-même; c'est pourtant,
l'expérience la plus commune le pronve, ce que fait l'orga-
nisme capable par exemple de cicatriser ou de régénérer.
On dira que tout ceci est bien médiocre. Ce n'est pàs si sûr.
D'une part Kant retient les trois grandes catégories que défi-
nira après lui le Dr W. Roux dans un texte assez célèbre.
Mais d'autre part lorsqu'on lit le texte avec attention on
s'aperçoit d'une chose bien curieuse que nous hésitons à
croire totalement inspirée par Blumenbach. Kant dit en som-
me : C'est parce que l'organisme est capable de corrélation
qu'il est capable de subordination et c'est parce qu'il est ca-
pable de subordination qu'il est capable de reproduction.

74 ALEXIS PHILONENKO
Dans ma traduction de la Critique de la faculté de juger (p.
193) j'ai indiqué le mot allemand «daher» pour faire en-
tendre cette conjugaison. Ce que je ne pouvais indiquer c'est
que la conjugaison pouvait s'opérer dan le sens iuverse de
celui qui vient d'être exposé. On peut partir de la reproduc-
tion ou encore régulation pour retrouver les autres moments.
Dans le fait Kant me semble être allé plus loin que Blumen-
bach. Cette diversité apparente de fonctions est dans le fait
une triplicité ou si l'on préfère une trinité indivisible.
Deux points supposent une explication. Le premier est
simple. mais nous entraînera dans la fiction. Nous pouvons
supposer un automate parfait capable de corrélation. de su-
bordination et de régulatiou. Il en existe. paraît-il dans de
lointaines usines. Mais nous pouvons dire, avec sûreté, que ces
fonctions sont juxtaposées dans l'automate. Une machine
peut, maintenant, en engendrer d'autres, mais ce n'est pas
cela qui lui permettra d'être en état d'auto-corrélation. L'au-
tomate u'est qu'une somme de juxtapositions de fonctions
dont la raison. le Real-Grund. est transcendante. Puisque
Kant reconnaît la valeur régulative du mécanisme dans la
téléologie'. pour autant qu'i1 est déterminé par l'homme (l'ar-
tiste. le mécanicien. etc.). on peut bieu dire que les juxtapo-
sitions sont fondées par une finalité intentionnelle technique.
- La seconde remarque est plus décisive. Si Kant men-
tionne en dernier lieu la régulation. c'est sans doute - et
non pas sans aucun doute. - afin de séparer aussi nette-
ment qu'i1 se peut la force motrice. et nne force formatrice
ou encore créatrice. En soi cette remarque peut paraître in-
siguifiante. mais elle possède deux dimensions qui d'une part
limitent et d'autre part rendent siguifiante la philosophie
biologique. A l'ancienne compréhension politique de l'orga-
nisme en laquelle l'âme gouvernait le corps comme un roi
son royaume. Descartes avait substitué «l'image technolo-
gique de "commande" d'un type de causalité positive par
un dispositif ou par un jeu de liaison mécanique »'. L'in-
convénient majeur de ce schème est qu'i1 ne dépasse pas la
7. A. PHlLONBNKO, «L'antinomie du jugement téléologique chez
Kant " R.M.M., 1977.
8. G. CANGUILHELM, La connaissance de la vie, p. 162 SS.
LA PHILOSOPHIE BIOLOGIQUE 75
force formatrice et qu'i1 substitue au devenir historique et
politique le calme géométrique et inerte de la mécanique.
Sans doute est-ce un progrès par rapport à l'idée magique en
sa forme causale de l'ancienne compréhension. Kant dans
nne première dimension transforme l'image que la philoso-
phie biologique peut fournir à la vie humaine polit~qu~ : «En
revanche. écrit-il eu note dans le § 65, on peut eclatrer par
une analogie avec les fins naturelles immédiates indiquées
une certaiue liaison, qui toutefois se rencontre plutôt dans
une Idée que dans la réalité. C'est ainsi qu'à l'occasion de la
transformation récemment entreprise d'un grand peuple en
un Etat, on s'est très souvent servi du terme organisation
d'une manière très appropriée pour l'institution des magistra-
tures .... etc., et même du corps entier de l'Etat. En effet dans
un tel tout chaque membre ne doit pas seulement être moyen,
mais aussi en même temps fin, et tandis qu'il contribue à la
possibilité du tout. il doit à son tour, en ce qni concerne sa
place et sa fonction, être déterminé par l'Idée du tout.»
Vaughan a eu bien tort de saluer en Fichte la naissance d'une
compréhension organique de I·Etat'. Elle se trouvait déjà
chez Kant. Il suffit d'observer que dans le texte du § 65 Kant
parle de force formatrice - bildende Kraft - et que dans la
note il parle de transformation - Umbildung. La grande
nouveauté fichtéenne est dans la re-définition de la propriété"
et dans la réflexion sur le travail. Comme nous le disions
au § 2 l'être organisé - l'arbre décrit par Kant - évoque le
mouvement et la dialectique de la communauté humaine.
Il est assurément possible que des «vitalistes» aient précé-
dé Kant. Mais ce qui, en revanche, est impossible c'est qu'ils
aient su procéder avec la rigueur de Kant. Cette dimension
politique qui s'impose dans la réflexion sur la philosophie
biologique nous instruit: Kant a vu clairement que la pensée
biologique. même réduite au niveau de l'analogie, déterminait
une compréhension du monde politique. Et ce n'est vraiment
pas un hasard si cette réflexion politique se trouve dans une
9. C.E. VAUGHAN, Studies in the History of political Philosophy,
1939. vol. II. . , .
10. A. PHILONENKO, «Autour de Flchte et de Jaures li, ln Erneue-
rung der Transzendentalphilosophie.
76 ALEXIS PHILONENKO
note du § 65 qu'on peut légitimement considérer comme
le centre de l'Analytique téléologique. S'il avait eu quelque
doute, c'est dans le § 64 en marge de l'analyse de l'arbre qu'il
l'eût placée. Toutes ces réflexions nous permettent de mieux
saisir encore la défiuition de l'organisation. Soit une montre
ou je ne sais quel automate, la notion de greffe n'a pas de
sens puisque l'on peut juxtaposer à l'infini des dispositifs.
Dans l'organisation on peut greffer et presque à l'infini.
Mais la greffe n'a pas le même sens dans les deux cas. La
juxtaposition n'est du point de vue politique que détermi-
nation numérique : elle n'explique rien. Eu revanche la
greffe au niveau de l'organisation trouve une image politique
impressionnante : la volonté générale. Et sans s'astreindre
à de trop longues digressions et même chaînes de raisons, on
peut dire que sur ce fondement la pensée politique allemande,
notamment chez Fichte et Hegel a pu se développer. Ce n'est
pas sans motifs que dans la Grundlage des Naturrechts Fichte
avant d'en venir à la pure politique se préoccupe de définir
les éléments biologiques.
Mais une question se pose que nous ne pouvons pas traiter
ici, mais seulement formuler. Kant dit, en somme, que l'orga-
nisation est le type de l'édifice politique. Mais il prononce
le mot : analogie qni dans ce contexte possède un sens pour
ainsi dire vulgaire, qui exprime la réserve et la prudence.
Or il n'est pas évident que Fichte et encore bien moins Hegel
aient conservé la même attitude de prudence. Chez Kant il
s'agit d'une nécessaire métaphore; le «vitalisme» hégélien
va évidemment plus loin. Dès lors que la philosophie biolo-
gique cesse d'être une métaphore pour s'imposer comme
modèle éthique le danger du totalitarisme apparaît.
7. Le second point peut paraître découler du précédent.
Mais le problème est à la fois plus complexe et plus facile.
Il porte sur la signification du jugement réfléchissant et sur
sa portée anagogique. Richard Kroner dans son livre Von
Kant bis Hegel s'était bien malheureusement laissé aller à
poser la question de savoir ce qui séparait réellement le ju-
gement déterminant du jugement réfléchissant en leur rapport
à l'Absolu. Puisque Kant dans la Critique de la Raison pure
LA PHILOSOPHIE BIOLOGIQUE 77
avait insisté sur la relativité du jugement déterminant appelé
à porter sur les phénomènes et non sur la chose en soi, la
situation était la suivante : en quoi le jugement téléologique
qui ne porte pas non plus sur les choses en soi était-il plus
relatif que le jugement déterminant 1 En un mot tous les ju-
ments devaient pouvoir prétendre atteindre l'absolu ou som-
brer sans différence dans le règne vague et imprécis de l'im-
pression, du «für uns Menschen». Il est très évident que,
disciple trop fidèle de Hegel, Kroner visait à ramener toute
la philosophie kantienne à une doctrine de la réflexion.
Cependant cette diatribe manquait de fondement. Le juge-
ment déterminant est le résultat d'une démonstration osten-
sive; en revanche le jugement téléologique est le résultat
d'une démarche réflexive. Ancune comparaison n'est possi-
ble et surtout ce n'est pas à la lumière de l'Absolu que ces
jugements doivent être pesés. Ici et là on ne pense et ne
juge que sur des phénomènes, mais il se trouve que la struc-
ture du jugement n'est pas la même. Le mathématicien dit
« parce que »; le biologiste dit « comme si ». Le fil conduc-
teur du discours n'est pas le même et l'analogie possède
une fonction claire : au fur et à mesure qu'on s'élève dans
les degrés de l'être le « comme si » s'impose avec plus d'éner-
gie ll , Il faudrait concevoir comme une succession de «com-
me si» s'engrenant les uns sur les autres, de telle sorte que
des modèles distincts et successifs se superposent, perdant
de plus en plus de leur valeur parce que l'objet échappe
de plus en plus à l'entendement. La question qni se pose est
évidemment celle de savoir dans quelle mesure le «ais ob »
ne finit pas par l'emporter dans la pensée kantienne, dont
on peut bien se demander si à la fin elle n'est pas plus une
philosophie du «comme si» que dn «parce que». Il est un
fait relevé par E. Cassirer : ce qui sépare Leibniz de Kant,
c'est que le premier dit toujours «parce que >, tandis que le
second depuis longtemps dit « comme si ».
Ces précautions étaient nécessaires pour délimiter avec
soin le statut de la philosophie biologique dont Kant connais-
sait l'anatomie, si j'ose dire, et le moment physiologique.
11. Cf. Alexis PHiLONENKO, Kant und die Ordnungen des Reellen,
Kant-Studien, 1970.
4
 ALEXIS PHILONENKO LA PHILOSOPHIE BIOLOGIQUE 79
78

Dans le § 65 il délimite clairement le champ défini par l'or- à la fin du XVIII' siècle et au XIX' siècle. Dans le fond la criti-
ganisation, seul concept recevable. «On dit trop peu de la que kantienne, si bien fondée, était néanmoins trop peu étoffée
nature et de sa faculté dans les produits organisés quand on pour canaliser avec force ces nouveaux développements.
la nomme un analogon de l'art... On s'approche davantage Cette réponse ne satisferait pas tout lecteur. Les preuves
peut-être de cette qualité insoudable lorsqu'on la nomme plus précises relèvent de l'historiographie. Et elles sont trop
un analogon de la vie.» Analogiquement la philosophie bio- nombreuses pour que nous puissions les développer et en faire
logique permet non de connaître, mais de penser la vie. La la sy~thè.se. ~ais toute l'œuvre de Kaut atteste que la philo-
sagesse critique s'en tient là et repousse l'hylozoisme et le sophie bIologIque, pas plus que la philosophie de la nature
spiritualisme. Chacun connaît l'avertissement. Mais c'est de Newton, ne pouvait se dépasser elle-même, deveuir une
la juste conséquence qu'il en faut dégager. Elle est simple métaphysique et encore moius une métaphysique de la mé-
et pourtant, si l'on fait exception pour Fichte, fut méconnue taphysique.
par l'idéalisme allemand. La philosophie biologique a été éri-
gée en ontologie, soit que avec Hegel on ait voulu voir dans
le mouvement de la génération le mouvement dialectique
du réel, soit qu'avec Schelling on ait accordé une fonction
essentielle à la vie, soit enfin qu'avec Schopenhauer la vie
fût considérée comme la parousie de la Volonté. Plus loin,
Bergson qui connaissait bien Schopenhauer devait, appuyé
sur une conception ontologique de la vie, renverser l'orien-
tation kantienne en partant de la vie pour aboutir à une
critique de la métaphysique".
Dans le fait la pensée philosophique a toujours été, si j'ose
dire, fondamentalement anti-kantienne. L'incompréhension
des structures de la finalité exteme-inteme, la méconnais-
sance de la distinction entre l'être orgauisé et l'être vivant,
l'oubli des fondements scientifiques, Linné et ..B1umenbach,
ont beaucoup fait pour conduire à l'ignorance de la pensée
kantienne. Cela peut paraître étonnant et l'est en effet. Pour-
quoi a-t-on si aveuglément cherché à ériger en la philoso-
phie biologique une nonvelle ontologie, ce que Kant, bien
opposé à cela chez Aristote, avait toujours refusé? TI existe
une réponse bien faible, mais qui ne doit pas être négligée :
non seulement le Sturm und Drang ne pouvait se développer
dans le cadre trop strict de la relation kantienne à la biologie,
mais encore comme l'indique une brève étude de la pensée
de Schopenhauer, la biologie prenait nn essor insoupçonné

12. P. TROTIGNON, L'idée de vie chez Bergson et la critique de la

métaphysique. Cf. la recension que nous avons donnée de ce livre
dans les Archives de philosophie, 33 (1970), p. 73-95.
 ADOLF SCHURR

« VON DER UNMOGLICHKEIT ElNES

ONTOLOGISCHEN BEWEISES
VOM DASEIM GOTTES ))

Zut « Widerlegung
)) des ontologischen
Gottesbewdses bd Kant

1. VORÜBERLEGUNG

Eine Analyse des genannten Passus in Kants Kritik der

reinen Vernunft legt nahe, zunachst anf die meist nnd allein
rezipierte Argumentation zurückzukommen. :Bei Kant steht
auch die scheinbar so einsichtige Vergleichung : «Hundert
wirkliche Thaler enthalten nicht das Mindeste mehr, aIs hun-
dert môgliche» (B 627). Damit will Kant zum Ausdrnck
bringen : «Und so enthalt das Wirkliche nichts mehr aIs das
bloss Môgliche» (ibid.), d.h. das mit einer Vorstellung Ge-
meinte, nicht nur im Bewusstsein Wirkliche, enthiilt nicht
mehr aIs die blosse Bewusstseinsvorstellung selbst.
Zweifellos besteht Kants Ueberlegung zu Recht: «Wenn
ich also ein Ding, durch welche und wieviel Pradicate ich
will (... ). deuke, so kommt dadurch, dass ich noch hinzusetze :
dieses Ding ist, nicht das Miodeste zu dem Dinge hinzu.
Denn sonst würde nicht eben dasselbe, sondern mehr exis-
tiren, aIs ich im Begriffe gedacht hatte» (B 628). lst aber
die Applikation dieser Vergleichung ebenso statthaft : « beuke
ich mir nun ein Wesen aIs die Mchste Realitat (... ), so bleibt
noch ionner die Frage, ob es existire, oder nicht ?» (B 628).
Waren diese Ueberlegungen die einzigen, die sich von Kant
 82 ADOLF SCHURR
her gegen den ontolog!schen Gottesbewe!s führen liessen, so
hatte man mit deren Widerlegung leichtes Spie!. Bei allen
sogenannten «Verfechtern» des ontologischen Arguments
liisst sich eines nich finden : dass sie «die Existenz des
Dinges mit dem blossen Begriffe des Dinges ( ... ) verwech_
seIn» (B 628). Warum aber wird dennoch dem Dinge ein
« mehr » im Vergleich zu dessen Begriff zugesprochen ?
Es ist nicht ausser Acht zu lassen, dass sich die Ueber-
legungen keineswegs auf einer philosophischen, noch weniger
a~er auf einer transzendental-philosophischen Ebene bewegen,
WIe aus dem Kontext hervorgeht. Denn Kant fahrt fort :
« Aber in meinem Vermiigenszustande ist mehr bei hundert
wirklichen Thalern, ais bei dem blossen Begriffe derselben»
(B 627). - Es !st keine Frage, dass dieser Fortführnng der
Vergleichung jedermann zustimmen würde; es ist aber frag-
lich, wie - abgesehen vom «Vermiigenszustande» _ sich
ein «mehr» des Gegenstandes im Vergleich zu dessen Be-
griff grnndsiizlich fassen liisst. Es stellt sich damit folgende
Problematik :
2. DIE FRAGE NACH DER MiiGLICHKEIT UND BEDEUTUNG VON
EXISTENZAUSSAGEN
Wie sind Existenzaussagen überhaupt miiglich? Wie beant-
wortet Kant diese Frage? Ohne Zweifel ist die Frage unent-
scheidbar vom bloss Materialen her gesehen. Kant sag! zu
Recht, dass sich VorsteUung und Gegenstand inhaltlich ge-
sehen decken, d.h. keine Verschiedenheit aufweisen dürfen
und kiinnen. Aus welchen Gründen wird aber dann geurteilt :
ein beliebiger Vorstellungsinhalt sei entweder bloss vorge-
stellt oder nicht bloss vorgestellt, sondern unabhiingig von
meiner Vorstellung an sich gegeben ?
Kant antwortet auf diese Frage folgendermassen : «durch
den Begriff wird der Gegenstand nur mit den allgemeinen
Bedingungeu einer miiglichen empirischen Erkenntnis über-
haupt aIs einstimmig, durch die Existenz aber aIs in dem
Context des gesamten Erfahrung enthalten gedacht» (B 628/
29). Ware demnach der Kontext der Erfahrung alleiniges
Kriterium für Existenzbehauptung, so Iiesze sich eine ideali-
DER ONTOLOGISCHE BEWEIS 83
.istisclle Einwendung nicht abwe!sen : es ware eine blosse Welt
Vorstellungen denkbar, die ebenso wie die Welt einer
i13:rfa.hrllllg in einem Kontext stünde, wenn auch in dem Kon-
blossen Vorstellens. Der behauptete Kontext der Er-
fa~lfmlg reicht nicht zu, Existenzaussagen zu legitimieren.
S' eht man von der miiglichen Verifikation von Existenz-
s:agen nach Kant ab, so bleibt der Hinblick, wora~f nach
~ant Existenzaussagen aUein m~glich sind ---:- nan:lic~ ~ur
n einem Gegenstand der S,nne» - eme wllikurllch
«vo
gesetzte Beschrankung ~es U rteilsvermogens
.. undeme' noch
zu eriirternde Problematik.
Wird die Moglichkeit von Existenzaussagen in dem ge-
benen Zusammenhang nicht zureichend geliist, welches ist
~e nn die Bedeutung von Existenzaussagen auf der Reflexions-
~fe auf welcher Kants Argumentation allgemein für stich-
~alti~ erachtet wird ? Wie ist das Verhaltnis von Gegenstand
an sich lmd dessen blosser Vorstellung auf der Ebene eines
vorphilosophischen Bewusstseins zu b~stimmen? Der V?r-
stellungsinhalt soli in beiden Fallen em und derselbe sem,
also der ais bloss vorgestellt und der ais wirklich (nicht ~ur
im Bewusstsein seiend) gedachte Gegenstand sollen matenal-
inhaltlich nicht differieren. Dennoch werden beide unter-
schieden - auch bei Kant; aber dem « Gegenstand an sich »
wird von Kant eiu «mehr» im Vergleich zu dessen Vor-
stellung abgestritten.
Um diese Frage zu eutscheiden, sei eine grundsiit:lic~e
Ueberlegung angestellt : In ei.nem. Grund-Folg~-':'erhaltn~s
wird dem Grundsein insofern em prms und datlUt lm kanti-
schen Sinne ein «mehr» zugesprochen, aIs die Foige nicht
ohne ihren Grund gedacht werden kann. Das «mehr» eines
nicht bloss vorgestellen, sondern ais wirklich gedachten
Gegenstandes bestünde analog darin, dass der Gegenstand
ais Grund der V orstellung gedacht wird und nicht umgekehrt,
die Vorstellung ais Grund des Gegenstandes. Diese Verhiilt-
nisbestimmung erfolgt wohlgemerkt auf einer v.orphi/osoph!-
schen Reflexionsebene und liesse sich darum lelcht entschel-
den «für» ein «mehr» des Gegenstandes. - Nun bewegt
sich jede philosophische Reflexion in der Dimension von
Grund-Folge-Zusammenhangen. Die kantische transzenden-
tal-philosophische Reflexion fragt expressis verbis nach den
 84 ADOLF SCHURR
Bedingungen der Moglichkeit und damit nach dem Grunde
von Wissen überhaupt. Welche Losung dieser Frage eroffnet
der Ansatz Kants ?
3. FRAGESTELLUNG UND ANSATZ
Will man eine Fragestellung nicht verfehlen, so muss man
ihre ganze Dimension in Anschlag bringen und sie nicht am
Ende - bei Kants Vergleichung von «hundert moglichen
und wirklichen Thalern» - anfassen. Hiilt man an der
kantischen Grundfrage einer Philosophie fest : Wie ist Wissen
überhaupt moglich?, welche Moglichkeit ru derer Beant-
wortung ist dann von Kants eigenem Ansatz her gegeben ?
Jede Antwort ist durch den Horizont ihrer Fragestellung
vorbestimmt und durch deren Intention mitbedingt : Wonach
nicht gefragt wird, dies kann in der Beantwortung nicht ohne
Inkonsequenz in den logischen Fortgang eingeführt werden.
Wird ausschliesslich nach der Konstitution des Wissens siun-
licher Gegensüindlichkeit gefragt, wird ferner Erkenntnis und
Wissen nur in diesem Bereich zugelassen, 80 ist weder der
Fragestellung noch dem Ansatz nach die Moglichkeit gegeben,
die Frage nach dem Absoluten zu erortern - ja, dessen Be-
griff ware überhaupt nicht moglich; denn die Frage der
Konstitution des Wissens sinulicher Gegenstiinde führt nicht
weiler aIs auf das Formale der apriorischen Vernunitsstrnktur
(mit den reinen Formen der Anschaunng und den reinen
Verstandesbegriffen) einerseits und dem begrifflich-irrednzi-
bIen Materialen der Empfindnng andererseits. Der Versuch,
ans diesen beiden Momenten ein Absolutes ru konstruieren,
d.h. den Begriff des Absoluten überhaupt ru entwerfen,
konnte ru keiner anderen Seinsweise führen aIs eben der
faktisch-gegenstiindlichen.
Nun wird niemand behaupten, wir verbiinden mit der
Gottesvorstellung nicht eine ganzlich andere Seinsvorstellung.
Wie aber ist letztere moglich, da sie der kantische Ansatz
ausschliesst? Offensichtlich erforder! das Faktum der Gottes-
und der damit sich verbindenden Seinsvorstellung eine Kor-
rektur des kantischen Ansatzes. - Zunachst gilt es diesen
Ansatz zu prazisieren und Kants eigene Begründung ru
prüfen.
DER ONTOLOGISCHE BEWEIS 85
4. DER ERKENNTNISBEGRIFF
Vorausgesetzt wird der Nachweis der Kritik der reinen
Vernunft, dass jegliche Vorstellung von etwas nur moglich
ist auf Grund der Synthesis mehrerer Momente, d.h. eine
beliebige Vorstellung ist nicht ein einfaches, sondern ein
komp lexes Gebilde aus Jkgriffs- und Anschauungsmomenten.
Die Frage, die sich in diesem Zusammenhang stellt, betrifft
die von Kant aIs allein moglich betrachtete Anschauung. Er
sagt : «Nun ist aile uns mogliche Anschauung sinnlich (...)
Folglich Iiefern uns die Kategorien vermittelst der Anschau-
ung auch keine Erkenntuiss von Dingen, aIs nur durch ihre
mogliche Anwendung auf empirische Anschauung, d.i. sie
dienen nur zur Moglichkeit empirischer Erkenntniss. Diese
aber heisst Erfahrung.» (B 146/47) Damit wird eine Grund-
these ausgesprochen, welche Erfahrung und Erkenntnis auf
die sinnliche Anschauungsbasis allein reduzier!. Mit welcher
Begründung erfolgt diese Einschrankuug?
Kant sagt : «Unsere Natur bringt es so mit sich, dasz die
Anschauung niemals anders aIs sinnlich sein kann» (B 75).
Uebernimmt man Kants philosophische Fragestellung nach
einer Genesis des Wissens, d.h. nach einer Erklarrnrg von
Tatsachen des Bewusztseins aus ihren Wesensgründen, dann
muss man notwendigerweise hinter die Strukturierheit der
Vernunft selbst zurückfragen und sie nicht aIs Faktum stehen-
lassen. Es ist demnach unzulassig, ein Faktum in eine philo-
sophische Argumentation einzuführen, weil eine philosophi-
sche Reflexion ja gerade aile Faktizitat (inr weitesten Sinne)
verstehen will. Was konnte man daher begründend erwidern,
wenn Anschauung nicht im kantischen Behaupten anf sinn-
liche Anschauung eingeschrankt würde? Es stünde ein Fak-
tum der Behauptung gegen ein anderes, und man konnte
nicht entscheiden, welches nun eigentlich begründbar ware.
Die Deduktion einer nicht-sinnlichen Anschaunng ru geben,
würde über den gesetzten Rahmen dieser U eberlegungen
hinausführen. Hier genügt die Feststellung einer Tatsache
des Bewusstseins : «Es gibt» eine nicht-sinnliche Anschau-
ungsbasis, wie aus dem von Kants Ansatz her unerklarbaren

86 ADOLF SCHURR
Faktum einer moglichen Gottesvorstellung erheUt. - Aber
selbst Kants eigene Analyse des Erkenntnisvermogens ware
unmoglich, würde er nicht für den Vollzug der Reflexion in
der Kritik der reinen Vernunft nicht-sinnliche Anschaunng
voraussetzen; denn wie ware die Synthesis der transzenden-
talen Apperzeption begrifflich überhaupt fassbar, wie - mit
Kant gesprochen - das Urteil moglich : «Das : Ich denke,
muss aile meine Vorstellung begleiten konnen» (B 132)?
Die Notwendigkeit des « !ch denke» ais Bedingung der Mog-
lichkeit aller V orstellung Iiisst sich doch wohl nicht daraus
begründen, was Kant ais Erfahrnng zuIiisst. Es muss also eine
andere Anschauungsbasis moglich sein, um die von Kant zu
Recht genannte Bedingung der Moglichkeit der Synthesis im
«Ich denke» überhaupt erkennen zu konnen. Wie wlire es
moglich, von einem bloss sinnlichen Anschauungsdatum aus
zu solch kategorischen Aussagen zu gelangen? Wenn nach
Kant der Tatbestand besteht : «Gedanken ohne Inhalt sind
leer, Anschauungen ohne Begriffe sind blind », und wenn er
darum fortflihrt : «Nur daraus, dass sie sich vereinigen, kann
Erkenntniss entspringen» (B 75/76), dann ist zu fragen, wie
Kants Erkenntnis der transzendentalen Apperzeption moglich
ist, da sie doch, wie aile Erkenntnis, Begriff und Anschauung
voraussetzt ?
Diese Ueberlegungen erweisen, dass jegliche philosophische
Reflexion, insbesondere die transzendental-philosophische
Kants, nicht moglich ist in einer Beschrankung der Anschau-
ung auf nur sinnliche Anschauung. Diesen Tatbestand hat
auch Kant zugegeben, wenn er sag! : Die Synthesis des Ver-
standes ist, «wenn er für sich allein betrachtet wird, nichts
anderes ais die Einheit der Handlung, deren er sich ais einer
solchen auch ohue Sinnlichkeit bewusst ist» (B 153). -
N ach dieser Korrektur des Erfahrnngsbegriffs komme ich zu
der gestellten Problematik der «Unmoglichkeit eines onto-
logischen Beweises vom Dasein Gottes. »
5. DER BEGRIFF DES ABSOLUTEN
Kants Ueberlegungen beruhen anf dem unmittelbar ein-
sichtigen Prinzip : «Nun kann sich niemand eine Verneinung
DER ONTOLOGISCHE BEWEIS 87
bestimmt denken, ohue dass er die entgegengesetzte Bej~ung
znm Grunde Iiegen habe.» Dieses Prinzip wird ':" el~em
Beispiel iIIustriert : «Der Elindgeborene kann slch mcht
die mindeste Vorstellung von Finsteriss machen, weil er
keine vom Lichte hat» (B 603). Mit anderen Worten : eine
sinnvolle Negation setzt die Moglichkeit der negierten Posi-
tion voraus. Nun enthalt jede Bestimmung von etwas die
Negation aller anderen in derselben Beziehung und zugl~ich
moglichen Bestimmbarkeiten, indem ibm diese, und mcht
andere mogliche Bestimmungen zugesprochen werden. J ede
Bestimmung ist daher eine Ausgrenzung aus einer geschlos-
senen Totalitat von Bestimmbarkeit, setzt aber zugleich ais
deren Negation eine solche TotaliHit voraus : Kant nennt sie
eine « omnitudo realitatis» : «Wenn also der durchgangigen
Bestimmung in unserer Vernunft ein transscendentales Sub-
stratum zum Grunde gelegt wird, welches gleichsam den
ganzen Vorrath des Stoffes, daher aile moglichen :rad~cate
der Dinge genommen werden konnen, enthillt, so lst dIeses
Substratum nichts anderes, ais die Idee von einem Ali der
Realitlit (omnitudo realitatis)>> (B 603/604). «( ... ) und die
durchgangige Bestimmung eines jeden Dinges beruht anf der
Einschrankung dieses Ail der Realitat, indem Einiges der-
selben dem Dinge beigeleg!, das übrige aber ausgeschlossen
wird» (B 605).
Eine solehe geschlossene und aile Priidikation erm5g-
Iichende Totalitat muss konsequenterweise von Kants Ansatz
her vorausgesetzt werden. In welcher Weise? Na?h den bi~­
herigen Ueberlegungen bedeutet eine solche ommtudo reali-
tatis nichts anderes ais die «Vorstellung des Inbegriffs aller
Realitat» (B 605), nicht aber die Vorstellung eines «~och­
sten Wesens ». Wie ist der Uebergang von dem «Inbegnffe»
der «Materie zur Moglichkeit aller Gegenstande der Sinne »
zu dem in der Gottesvorstellung Gemeinten moglich ? Er ist
gedanklich schlechtweg unmoglich, weil es sich um zwei
ganzlich verschiedenartige Seinsvorstellungen ha:,delt. ~e~
Denken ist zwar ein einsichtiger Uebergang von emem gelsll-
gen Sein zu einem sinnlichen Sein mog!ich, .. nicht ~be~ d~e
Umkehrnng des Verhiiltnisses. Denn wl.e ko.nnte ~ms~chtlg
anfgezeig! werden, dass aus dem Begnff emer slllnhc~en
eine geistige Seinsweise ableitar ware? - Diese grundsatz-

88 ADOLF SCHURR
liche UeberIegung zeigt, <lass von Kants Erfahrnngsbasis aus
sich die Frage nach dem Absoluten gar nicht stellen und
darum auch nicht entscheiden Hisst; eine Textaualyse liisst
dies leicht erkennen.
a) Ver Begriff des ens realissimum
Die Vorstellung der omnitudo realitatis erscheint in ihrer
Hypostasierung unter zwei Aspekten : zuniichst ais «blosses
Aggregat von abgeleiteten Wesen» (B 607) - also ais das
Insgesamt aller nur moglichen Erscheinungen selbst in eins
gedacht. Aber diese Vorstellung des «Absoluten », die allein
aus Kants Ansatz sich folgem liisst, wird von Kant zurück-
genommen, «Weil man auch nicht sagen kann, dass ein
Urwesen aus viel abgeleiteten Wesen bestehe» (B 607). Man
müsste fragen, woher die weiterIeitende Vorstellung eines
Urwesens genommen werden kaun, wenn nur die Erkenntnis
von sinniichen Einzelwesen zu Grunde liegt. Suspendiert man
diese Frage und konzediert den Gedanken eines Urwesens -
nach Kant ein ens originarium, summum und ens entium -
wie müsste daun nach Kant auf einer hoheren Reflexionsstufe
das Verhiiltnis von ens realissimum und omnitudo realitatis
bestimmt werden? Kant korrigiert den ersten Aspekt des
Urwesens ais eines «blossen Aggregats von abgeleiteten
Wesen », wenn er sagt : «Vielmehr würde der Moglichkeit
aller Dinge die hOchste Realitiit aIs ein Grund und nicht ais
[nbegriff zum Grunde liegen und die Mannigfaltigkeit der
ersteren nicht auf der Einschriinkung des Urwesens selbst,
sondem seiner vollstiindigen Folge beruhen» (B 607). Er-
scbOpft sich demnach das Sein des hier konzipierten Absolu-
ten im «Grundsein» der «Mannigfaltigkeit der Dinge», so
wird in diesem Gedanken eines Absoluten alles andere aIs
das Absolute gedacht, welches sich mit der Gottesvorstellung
verbindet.
Dass dieser Versuch aber tatsiichlich untemommen wird,
geht aus dem unmittelbaren Anschluss des zitierten Textes
hervor : «Wenn wir nun dieser unserer Idee [niimlich der
Idee einer hochsten RealitiitJ, indem wir sie hypostasiren, so
femer nachgehen, so werden wir das Urwesen durch den
blossen Begriff der hochsten Realitiit aIs ein einiges, ein-
l
DER ONTOLOGISCHE BEWEIS 89
faches, allgenugsames, ewiges USW., mit einem Worte, es in
seiner unbedingten Vollstiindigkeit durch aile Priidicamente
bestimmen konnen. Der Begriff eines solchen Wesens ist der
von Gott» (B 608).
Es ist vollig richtig, dass auf diese Weise niemals in strin-
geuter Weise der Begriff eines absoluten Wesens entfaltet
werden kann und darum auch solcherweise die Frage nach
einem «Dasein Gottes» nicht' entschieden werden kann.
Hiitte sich Kant auf die Zurückweisung einer falschen und
irrigen Hypostasierung des Gedankens eines «AlI der Reali-
tiit» zu einem Begriffe von Gott beschriinkt, so bestünde
seine Kritik am ontologischen Argument zu Recht. Die Frage
ist nur, ob Kant mit seiner- Verwerfung die Argumentation
trifft, welche er das «ontologlsche Argument» nennt; diese
Frage aber muss sowohl aus inneren Systemgründen aIs auch
aus faktischen Gründen im Hinblick auf die Vertreter dieser
Argumentation vemeint werden.
b) Ver Begriff des ens necessarium
Das «Absolute» ais ens realissimum wird von Kant in
eins gesetzt mit dem ens necessarium. Wie das Verhiiltnis
dieser beiden Aspekte zu denken ist, sei zuniichst zurück-
gesteUt. Wie kommt es überhaupt zu dem Gedanken eines
ens necessarium? - Er ist nach Kants Argumentation der
eigentliche Grund der Hypostasierung. - Bleibt es nach den
bisherigen Ueberlegungen offen, warum die Vemuuft die
omnitudo realitatis in ein hochstes Wesen transformiert, so
wird nun unter dem Aspekt des ens necessarium diesen
Gründen nachgegangen mit der Frage : «wie kommt die
Vemunft dazu, aUe Moglichkeit der Dinge aIs abgeleitet von
einer einzigen, die zum Grunde liegt, niimlich der der hoch-
sten Realitiit, anzusehen und diese sodann ais in einem
besonderen Urwesen enthalten vorauszusetzen?» (B 609).
Die Beantwortnng dieser Frage wird von zwei verschiede-
nen Reflexionsstufen aus versucht : die erste, unkritische
Losung argumentiert ganzlich unphilosophisch anf der Ebene
des vorphilosophischen Bewusstseins : «Wenn etwas, was es
auch sei, existirt, 80 muss auch eingeraumt werden, dass
irgendetwas nothwendigerweise existire. Denn das Zufiillige
 90 ADOLF SCHURR
existirt nur unter der Bedingung eines anderen ais seiner
Ursache, und von dieser gilt der Schluss fernerhin bis zu
einer Ursache, die nicht zufallig und eben darum ohne
Bedingung nothwendigerweise da ist. Das ist das Argument,
worauf die Vernuuft ihren Fortschritt zum Urwesen grün-
det» (B 612). Verhielte es sich in der Tat so wie Kant
. '
kommentiert, dass dies die einzige Argumentationsweise blei-
ben müsste, worin der «Fortschritt (der Vernuuft) zum Ur-
wesen» griindet, dann bestünde die Widerlegung des onto-
logischen Beweises von Kant zu Recht. Die Argumentation
wie sie hier. geführt wird, abstrahiert nicht von der Zeit'
setzt diese viehnehr ais RealWit voraus, um die gedanklich~
Unendlichkeit der Zeitreihe nach ihrem Anfang hin abzu-
sClJ.'iessen. ~ies muss darum mit Kant eine Willkürsetzung
blelben, weil der Uebergang von einem Zeitmoment in ein
nachstfolgendes nicht eingesehen werden kaun, weun eine
objektive Zeitauffasung und mit ihr reale Gegenstande in der
Zeit unterstellt werden. Die einzige Feststellung auf dieser
Stufe der Reflexion bleibt eine indnktiv erschlossene Regel-
massigkeit mit dem charakter blosser WalIrscheinlichkeit.
Entfillit die Einsicht in das Uebergehen in einem Ursache-
Wirkungszusammenhang, so muss die These eines absoluten
Aufangs der Zeitreihe eine blosse Hypothese bleiben.
Man konnte freilich den zitierten Passus, wemI er aus dem
Kontext herausg~nommen würde, ganzlich anders interpretie-
ren, und er erhIelte voile Gültigkeit; damI namlich wemI
~cht ein beliebig Existierendes, sondern das esse der c~gitatio
III Ansatz gebracht wÜfde, dem nach Kants bloss kategorialer
Seinspradikati.on überhaupt keine Realitat zugesprochen wer-
den kann, weI! es ais Bedingung der Moglichkeit aller Pradi-
kati.on von Sein zu Grunde Iiegt, darum ais Ermoglichungs-
bedIllgung doch wohl von einer vorzüglicheren, aber von
Kants Ansatz aus unfassbaren Seinsweise ist. Genau bei dieser
nicht. willkürlich, sondern für jegliche Fragestellung not-
wendlg vorauszusetzenden Realitat des cogito / sum setzt die
Reduktion bei Anselm und Descartes an, um auf eine ab-
solute, sich selbst begründende Seinsweise zurückzuführen
Die Darstellung einer so anhebenden und fundierten Refle:
xion Iiegt abseits von der hier gestelltcn Problematik.
DER ONTOLOGISCHE BEWEIS 91
Es gilt, die Gründe zu prüfen, die sich bei Kant für die
Hypostasiernng der Gottesvorstellung finden. Der erste Ver-
such, bei einem beliebigen Sein anzusetzen, um auf dessen
Ursache und schliesslich auf eine Letzlursache zurückzugehen,
erwies sich ais unhaltbar. Kant versucht eine zweite Losung,
bei der nicht irgendein faktisches Sein vorausgesetzt, sondern
ausgegangen wird von dem Begriff eines absolut notwendigen
Wesens.
Woraus wird der Begriff der N otwendigkeit genommen,
woraus ist er nach Kants Ansatz überhaupt ableitbar? Kant
benemIt Beispiele : den « Satz der Geometrie, z. B. dass ein
Triange! drei Winkel habe, ist schlechthiu notwendig» (B
621), und er trifft im Anschluss daran die Unterscheidung :
« Alle vorgegebenen Beispiele sind ohne Ausnahme nur von
UrtheUen, aber nicht von Dingen und deren Dasein herge-
nommen» und Kant resümiert zu Recht : «Die unbedingte
Nothwendigkeit der Urtheile aber ist nicht eine absolute
Nothwendigkeit der Sachen.» (B 621)
Was ist zu dieser Explikation zu sagen? Die Ueberlegungen
heben an bei einer notwendigen Form des Urteilens : der
Begriff der Notwendigkeit ist darum faktisch, d.h. in einem
Nicht-anders-komIen einer vorfindbaren Seinsweise der Ver-
nuuft begründet. Die Uebertragung einer immanenten Ver-
nuuftstrnktur auf eine Daseinsweise, niimlich eines absolut
notwendigen Wesens, ist selbstverstandlich unzulassig. Eine
rein logische Basis reicht nicht zu für das, wofür sie nach
Kant gefordert ist und darum wird zu Recht gesagt : «Die
unbedingte Nothwendigkeit der Urtheile aber ist nicht eine
absolute Nothwendigkeit der Sachen. DemI die absolute Noth-
wendigkeit des Urtheils ist nur eine bedingte Nothwendigkeit
der Sache, oder des Priidicats im Urtheile.» (B 622)
Wird die hier angesetzte Notwendigkeit des Urteilens nicht
eingesehen, und zwar aus einer vollig anderen Rückfrage aIs
der von Kant faktisch durchgeführten, wiewohl von ibm
selbst postulierten, daun bleibt der Ausgangspunkt einer bloss
logisch konzipierten N otwendigkeit für die Bewiiltigung der
hier gestellten Problematik eine Abstraktion. Eine Abstraktion
deshalb, weil nicht eingesehen, d.h. nicht aus einem geneti-
schen Grunde abgeleitet und damit der Modus der Not-
wendigkeit eines Urteilen-Müssens nicht begriffen, sondern
92 ADOLF SCHURR
aIs Faktum stehengelassen wird. Die Basis der Reflexion wird
bei Kant verkürzt, und es bleibt keine Mëglichleeit, die eigene
Vollzugsweise von Vernunft überhaupt verstehen zn kënnen.
c) Das ens realissimum aIs ens necessarium
Der aus der bloss logischen Notwendigkeit des Urteilen-
Müssens genommene Begriff von Notwendigkeit reicht nicht
zu, den Gedanken eines notwendig existierenden Wesens zu
begründen. «Nun sieht sich die Vernnnft nach dem Begriffe
eines Wesens um, das sich zn einem solchen V orzuge der
Existenz aIs die unbedingte N othwendigleeit schiclee» (B 613)
- mit dem Ergebnis : «Der Begriff eines Wesens von der
hëchsten Realitat würde sich also unter allen Begriffen miig-
licher Dinge zu dem Begriffe eines unbedingt nothwendigen
Wesens am besten schicleen» (B 614). Achtet man darauf,
was Kant unter diesen beiden Konstrulctionsmomenten syn-
thetisiert, danu muss man ihm zustimmen : Anf diese Weise
ist nicht einmal der Begriff des Absoluten miiglich. Dennoch
findet sich dessen Formalbestimmung in Kants Kritik, nam-
lich eines Wesens, «dessen Begriff zn allem Warum das
Darum in sich enthlilt» (B 613). Wie ist ein solcher Modus
von absoluter SelbstbegIÜndung aIs blosser Begriff überhaupt
miiglich ? Von Kants Ansatz einer nur sinulichen Anschau-
ungsbasis ware ein solcher Gedanke uufassbar. Findet er
sich doch im Bewusstsein, aufgrund welcher Erfahrnngsbasis
ist er danu allein konzipierbar ?
Wie ist der Begriff eines einsehbaren Durch-Sich-Seins
überhaupt miiglich? Eines ist sicher : Der Gedanke einer
notwendigen Existenz lasst sich nur aufgrund eines absoluten
Durch-sich-Seins begründen. Wie kann Kant den Gedanken
einer absoluten Notwendigkeit der Existenz in einer solchen
A1lgemeinheit fassen, dass er sagen kann : «Es wird uns
vielmehr unbenommen bleiben, aIle übrigen eingeschranlete
Wesen [namlich nicht nur die aIs uneingeschriinkt gedachte
"Mchste Realitat"] eben so wohl für unbedingt nothwendig
gelten zn lassen» ? (B 616). Das Merkmal allen nichtabsolu-
ten Seins besteht doch gerade darin, dass die N otwendigkeit
seines Daseins (abgesehen von einer faktischen Notwendig-
keit) eine rein zufallige ist. Dennoch findet sich der Modus
DER ONTOLOGISCHE BEWEIS 93
des Durch-sich-Seins auch auf seiten nichtabsoluten Seins,
namlich im Willen : Der Wille ist formaI gesehen nicht anders
zu fassen denn aIs Grundsein; ein einsichtig sich selbst be-
gründendes Grundsein ist aber nur mëglich in der Rück-
bindung auf eiu materiales, sich selbst haltenden und tra-
gendes Sollsein.
Diese Andeutungen mogen genügen, um zu zeigen, dass
sich die Frage nach dem Absoluten nur in einer vëllig anderen
Dimension erërten liisst aIs der von Kant zu Grunde gelegten
Dimension eines bloss faktischen Daseins. Wenn er in Frage
stellt : « es giebt Subjecte, die gar nicht aufgehoben werden
kënnen, die also bleiben müssen », d.h. «es giebt schlechter-
dings nothwendige Subjecte» (B 623), so ist nach einem
Modus der Selbstbegründung gefragt, der von Kants Ansatz
aus gar nicht in den Blicle leommen leann. Ist aber der Begriff
absoluter Selbstbegründung miiglich - und auch Kant spricht
von einem Wesen, «dessen Begriff zn allem Warum das Dar-
um in sich enthalt» (B 613) - dann widerspricht er sich
selbst, wenn er sagt : «ich kann mir nicht den geringsten
Begriff von einem Dinge machen, welches, wenn es mit allen
seinen Pradicaten aufgehoben würde, einen Widerspruch
zurück liesse» (B 623/24). Der Begriff ist miiglich, und eine
transzendentalphilosophische Reflexiou dürfte keine Tatsache
des Bewusstseins einfach leugnen, sie müsste vielmehr das
Faktum der Gottesvorstellung genetisieren, d.h. die Bedingung
seiner Miiglichkeit aufweisen. Dies erforderte eiue Aufhebung
der im kantischen Systemansatz unhaltbaren Beschrankung
einer miiglichen Anschauungsbasis auf blosse Sinulichkeit.
 ,
94 ADOLF SCHURR

RESÜMEE

Mag man sich in der Problematik der «Unmoglichkeit

eines ontologischen Beweises vom Dasein Gattes» zwar auf
Kant aIs eine « Autoritat» berufen, sa dürften diese Ueberleg-
ungen den Nachweis geführt haben, wie fragwürdig eine
soIche Berufung sein muss *. Deuxième partie

KANT ET FICHTE

,,* V gl. zur Erorterung des «ontologischen Gottesbeweises:t> : Hans-

Jurgen VERWEYEN, Nach Gatt fragen, Anselms Gottesbegriff ais
AHrsnleitung , in : Christliche Strukturen in der modernen Welt. Bd. 23.
g. v. Wilhelm PlOger, Essen, 1978.
Adolf SCHURR, Die Begründung der Philosophie durch Anselm von
Canterbury. Eine Erorterung des ontologischen Gottesbeweises, Stutt-
gart, 1968.
 KLAUS HAMMACHER

LA DIALECTIQUE EN TRANSITION
DE KANT A FICHTE

La question dialectique n'est plus posée comme question

purement logique depuis Hegel. Du moins les partisans de
la philosophie hégélienne, et les mouvements qui empruntent
à cette philosophie les instruments de leur propre système,
jugent-ils impossible une manière d'argumenter qui serait
purement formelle. Par suite, on ne voit aucune continuité
entre la dialectique antique et la dialectique moderne après
Kant. La dialectique antique utilisait deux méthodes diffé-
rentes: l'une venant de Platon, l'autre d'Aristote. La première
cherchait à découvrir le vral par une série de séparations ou
distiuctions entre les concepts des choses visibles et se ter-
minait à l'intuition des idées (O,,,,lPEO"LÇ), la seconde cher-
chait une méthode de discussion formellement exacte à partir
d'expériences communément acceptées et vraisemblables
(~o",,,l}); on dirait en termes modernes : à partir d'expé-
riences intersubjectives vérifiables. Il y avait cependant un
point commun entre ces deux modèles antiques de dialec-
tique : c'était de découvrir le vrai ou le vraisemblable par
une méthode formelle.
Cette manière d'argmnenter en dialectique n'est plus ad-
mise, chez Kant, que dans La logique transcendantale de la
Critique de la raison pure. C'est pourquoi, pour rencontrer
une dialectique vérifiable formellement, il faut partir de la
Logique transcendantale de Kant et non pas de sa Dialectique
transcendantale. Dans les paragraphes qni constituent une
transition entre l'Analytique transcendantale et la Dialectique
transcendantale, Kant indique ce que doit être la tâche d'une
98 KLAUS HAMMACHER
Topique transcendantale (A 268 B 324, tr. 236)1 c'est-à-dire
d'uue dialectique au sens d'Aristote transformée au niveau
transcendantal, qui fait découvrir le lieu logique (ibid.) des
concepts purs de l'entendement, tandis que, par sa définition
de la dialectique transcendantale comme logique de l'appa-
rence (A 293 B 343 sq., tr. 251)2 il rompt expressément avec
une dialectique qui enseignait comment argumenter dans le
domaine du vraisemblable (ibid.). Partant de la Logique
transcendantale pour constituer une dialectique transcendan-
tale on peut exposer et justifier en termes logiques la pensée
dialectique même dans une telle transformation, parce que
Kant lui-même fait découler la logique transcendantale de
la logique formelle mais démontre en même temps pourquoi
la logique formelle ne vaut plus pour déterminer les consé-
quences qu'il faut tirer au niveau transcendantal dans la dia-
lectique.
Or la logique formelle s'est complètement renouvelée de
nos jours; il faut donc rendre compte des arguments que la
logique a trouvés concernant les modes de penser que Kant
a interprétés en un sens transcendantal. C'est pourquoi je
comparerai la logique transcendantale de Kant et la logique
formelle, en dégageant les origines de la dialectique moderne.
Le propos de mon exposé est de mettre en lumière l'évo-
lution de la dialectique pour y déceler une transition légitime
de la dialectique de l'antiquité, encore présente dans la philo-
sophie des écoles au XVIIIe siècle, à la dialectique moderne.
Que celle-ci ait trouvé son origine dans la philosophie trans-
cendantale, c'est communément admis. Mais on a mis au
premier plan les contradictions que l'on rencontre dans la
1. Les pages indiquées se réfèrent à la première (A) ou à la se·
conde (B) édition de la Critique de la raison pure. La traduction de
la Critique est citée d'après l'édition Tremesaygues-Pacaud, 1944.
2. Dans son livre Erscheinung bei Kant. Ein Problem der «Kritik
der reinen Vernunft », Berlin, 1971, spécialement au chapitre III,
Gerold Prauss a essayé de déterminer les «jugements de perception»
à,l';;tide d~ mé!h0des modernes d'analyse du langage et d'expliquer
aInSI la dialectique transcendantale comme une «théorie de l'appa~
renee ». Mon essai, me semble+il, vise à déterminer où se situe, dans
l'histoire de la philosophie cette théorie qui, sous un autre aspect,
arrive à des conceptions analogues, ainsi par exemple dans la con-
naissance catégoriale comme théorie du jugement selon la critique
de la science. . macher, Hamburg, 1981, p. 388-406.
LA DIALECTIQUE EN TRANSITION 99
Dialectique transcendantale de la Critique de la raison pure,
en utilisant la raison sans recours à l'empirie, pour y trouver
l'origine de la dialectique post-kantienne. Or, c'est surtout la
méthode appliquée par Fichte dans Les principes de la doc-
trine de la science qui peut être considérée comme le premier
stade d'une dialectique des concepts des choses qui se joue
dans la conscience, avec cette réserve que Fichte utilise le
mot dialectique uniquement dans ses dernières années et que
l'on dit accomplie par Schelling et Hegel. Mais la validité de
la méthode dialectique ne peut pas être démontrée en faisant
appel aux phénomènes qui contiennent la logique nécessaire
pour comprendre les antithèses et les rendre compatibles à la
manière de l'école hégélienne. Par contre, comme j'entends
le montrer, il y a aussi chez Fichte un usage de la dialectique
ancienne. On la trouve dans Les principes de la doctrine de
la science, adaptée pour qu'elle puisse s'appliquer à la doc-
trine des catégories proposées par Kant, dans la Logique
transcendantale de la Critique de la raison pure. La dialec-
tique transcendantale au sens de Kant et de Fichte découle
de la logique transcendantale répondant adéquatement aux
règles inhérentes à l'usage de la raison elle-même.
C'est pourquoi je confronterai d'abord les tables du juge-
ment et des catégories de Kant aux fonctions analogues dans
la logique formelle prenant garde à leur importance pour la
conception de la dialectique fichtéenne. Ensuite je préciserai
comment s'effectue la transition de la dialectique de Kant
à Fichte sous l'influence de Salomon Maimon et de Carl
Leonhard Reinhold. En ce sens les considérations de cet
exposé complètent mon analyse historique et critique de la
dialectique de Fichte dans Der transzendentale Gedanke3•
1
La table des jugements logiques présentée par Kant au
3. Cf. «Problemgeschichtliche und systematische Analyse von
Fichtes Dialektik», dans : «Der transzendentale Gedanke. Die
gegenwartige Darstellung der Philosophie Fichtes» (Schriften zur
Transzendentalphilosophie? Band 1). Herausgegeben von Klaus Ham-
.~----~~.~-------------

n
1

i
LA DIALECTIQUE EN TRANSITION 101
100 KLAUS HAMMACHER

début de son analyse transcendantale s'écarte de la classifica- et du particulie,o n'est pas faite au premier lieu pour se rendre
tion de la logiqne formelle. La logique formelle établit des compte des relations que contiennent les jugements au regard
tables des fonctions logiques en les ordonnant selon une de la connaissance, elle est fondée dans l'aspect transcendan-
régularité qui ne se montre que si on compare les diverses tal de la genèse du jugement et nous laisse saisir en même
formes de combinaison des jugements soit dans la logique temps un premier élément de la dialectique post-kantienne.
traditionnelle dans le syllogisme, soit dans la logique nouvelle Ce terme «singulier» qui détermine le jugement singulier
dans les matrices des fonctions de validité. Pour Kant la
logique décrit les fonctions qui règlent nos jugements pour 5. Pour la commodité du lecteur on reproduit ici la table des juge-
la connaissance d'une chose et qui nous sont données dans ments et cel1e des catégories :
l'usage que nous en faisons. En autres termes, Kant découvre TABLE DES JUGEMENTS
les fonctions de la logique dans l'utilisation que nons en 1
faisons et c'est-à-dire il pense méthodiquement selon la tra- Quantité des jugements:
dition cartésienne. Universels.
En tant que les jugements sont liés à la connaissance chez Particuliers.
Kant, la vérité se rapporte à un contenu : selon une sentence Singuliers.
2 3
célèbre de Kant, les pensées sans l'intuition sont vides (A 51 Qualité Relation:
B 76, tr. 77). Et même, Kant définit le jugement comme un Affirmatifs. Catégoriques.
mode de connaissance : «Le jugement est donc la connais- Négatifs. Hypothétiques.
Indéfinis. Disjonctifs.
sance médiate d'un objet, par conséquent la représentation
4
d'une représentation de cet objet» (A 68 B 93, tr. 87 - sou-
Modalité
ligné par moi). Bien qu'il ne faille pas associer cette formule Problématiques.
réflexive à une logique psychologiste, cela montre aussi une Assertoriques.
différence par rapport à la pensée cartésienne mentionnée. Si Apodictiques.
on définit le jugement comme un mode de la connaissance, la TABLE DES CATEGORIES
règle n'est plus comprise seulement comme exerçant une fonc-
1
tion mais elle doit de plus recevoir l'intuition qui chez nous
DE LA QUANTITÉ :
- selon Kant - est réceptivité, c'est-à-dire sensible. Unité.
Ce en quoi Kant s'est écarté de la logique formelle pour- Pluralité.
rait se réduire au lien qu'il établit entre les jugements et la Totalité.
connaissance. Il ajoute par exemple dans les jugements de 2 3
DE LA RELATION :
quantité un troisième groupe : les jugements singuliers. Les DE LA QUALITÉ
Réalité. De l'inhérence et de la subsis-
logiciens déclarent que ce troisième groupe est inutile et qu'il tance (substantia et accidens).
Négation.
n'y a pas de raison logique de le distingner, ce que Kant Limitation. De la causalité et de la dépen-
admet d'ailleurs pour la logique formelle (cf. Logik 162 dance (cause et effet).
De la communauté (action réci-
AA IX, 104)'. Mais la distinction du singulier, de l'universel proque entre l'agent et le pa-
tient).
4
DE LA MODALITÉ :
4. Immanuel Kants Logik. Ein Handbuch zu Vorlesungen, heraus-
gegeben von Gottlob Benjamin Jasche, 1800. A la pagination de cette Possibilité - Impossibilité.
première édition est ajoutée cel1e qui y correspond dans le volume Existence - Non-existence.
de l'édition de l'Académie (AA). Nécessité - Contingence.

Ui',I!\fERSIDl\D DE NAVARRA
1[e!·\ HUi\t\Ai',lIDADES
 102
KLAUS HAMMACHER
(iudicium singulare) se trouve aussi dans la description de
l'espace comme forme a priori de l'intuition (A 25 B 40 tr. 56
- la traduction «unique» est incorrecte, comme on voit le
en co~para~t avec les passages sur le temps et l'espace dans
la Dlss~rtatlO)., Dans la Dissertatio qui contient déjà sa
conc~pt.lOn de 1 espace et du temps courme intuitions pures
a pnOrI, Kant les caractérise expressément comme «idées
singulières» (Diss. 15, 19 AA II 399 402 tr Mou 45
52)6. " , ,. y,
Daru: la ~ogi~ue. formelle on peut considérer que le juge-
n;ent sn;~h~r eq.Ulvaut au jugement uuiversel parce que la
smgulante n exprIme pas une limitation de l'extension d'un
co~cept .et. ne se borne pas à attribuer quelque propriété au
sUjet Amsl, pour la première figure du syllogisme Barbara
la mmeure est aussi indiquée par a (affirmo universaliter)
comme, ~a maj~~re, même si nous trouvons qu'il s'agit d'une
proposl~lOn qUI enonce un jugement singulier7. Dans son cours
de Logique Kant remarque aussi qu'il y a uue différence réelle
entre des propositions générales et des propositions univer-
sel!es (Loglk 158, AA IX, 102). Pour lui des propositions
lmlverselles sont des propositions qui affirment d'un sujet
quelconque en général (ibid.) comme c'est le cas dans les
exemples mentionnés.
. Il. sem?le alors que la différenciation se réduise à la relation
~lgmfICatJve. des propositions pour la connaissance. Or les
Ju~ements smguliers contiennent toujours un acte de décision
pU.lSqU~ ch~que proposition énonce un prédicat général d'u~
s~Jet sm~l~er, sou~ un certain aspect qui dépend de l'atten-
t:on P?rtee a un objet concret en faisant abstraction - comme
1 expr~me Kant - de la variabilité des propositions qu'on
peut enoncer concernant le même sujet. Il faut donc tenir
6 .. E. KANT, La Dissertation de 1770. Traduction avec une intro-
cl uchon et des notes, par Paul Mouy. Paris, 1942.
7" Dans les ~anuels de logique il y a bien des exemples où la mi-
~UIe du syllogIsme Barbara se trouve être une proposition singulière
M:. p~ eXi~~le Albert MENNE, Einführung in die Logik (UTB 34)'
, une en fi, p. 66 : «Tous les rectangles ont des diagonale~
é::i:~' »C~tep:~gurde estcl un rectang!e : ce!te. figure a des diagonales
. . an ~r a onc formule ce pnnclpe : Quidquid de omni-
bus valet, vale~ etwm de quidbusdam et singulis. Cf. Joseph Dopp
Leçons de Loglque, 3 vol., Louvain, 1949/1950, l, 129, 149.
LA DlALECTIQUE EN TRANSlTlON 103
compte de la mauière dont est formé un tel jugement. C'est
ce que précise Kant en disant autrement que les jugements
généraux qui sont aussi évoqués dans des jugements singu-
liers se rapportent aux jugements uuiversels comme l'unité se
rapporte à l'indéfini (A 71 B 96, tr. 80). Cela veut aussi dire
que les jugements singuliers se rapportent à l'indéfini courme
horizon des autres prédicats qui peuvent être énoncés. On
utilise une règle comprise méthodiquement comme «repré-
sentation d'une représentation ». Nous trouvons le même acte
de compréhension d'un singulier dans la détenuination spatio-
temporelle qui ne détermine pas un prédicat quelconque
d'une chose spéciale, mais qui détenuine cette chose en
général. Par là on voit en quel sens attribuer au temps et à
l'espace la «singularité».
Plus que par cette subdivision, la dialectique postkantienne
a été influencée par la différenciation concernant la qualité
des jugements et faisant référence à l'autre différenciation
déjà traitée. Kant ajoute, aux jugements affirmatifs et néga-
tifs, les jugements indéfinis. Il donne comme exemple pour un
jugement indéfini des propositions telles que «l'âme est non-
mortelle» (A 72 b 97, tr. 89) ou «Quelques hommes sont
non-savants» (Logik 161, AA IX, 104). Pour Kant, la pre-
mière phrase est un jugement indéfiui parce que «j'ai réelle-
ment affirmé, au point de vue de la forme logique, il est vrai,
puisque j'ai placé l'âme dans la catégorie illimitée des êtres
qui ne meurent pas », c'est-à-dire: «la sphère d'indéfinité
de tout le possible n'est limitée par là qu'en ce qui est mortel
en a été écarté et que l'âme est placée dans l'espace restant
de cette circonscription» (A 72 B 98, tr. 89/90). Cette dis-
tinction aussi n'est pas admise par la logique fonnelle. Mais,
si on prête attention à « la fonction que l'entendement exerce
ici» (A 73 B 98, tr. 90), il faut remarquer que la périphérie
du jugement n'est pas défiuie par l'exclusion.
Fichte se réfère expressément à ces jugements indéfinis pour
constituer sa méthode dialectique (cf. SW l, 118 GA l, 2, 278,
tr. Philonenko, 35)8. On peut découvrir la relation systéma-
tique de ce jugement pour la logique transcendantale grâce
8. J.G. FICHTE, Œuvres choisies de philosophie première (1794-
J 1797). Traduction de A. Philonenko, Paris, 1964.
 104 KLAUS HAMMACllER
aux autres paradigmes logiques que donnent les deux auteurs
pour les propositions indéfiuies. Kant dit dans son cours de
Logique: «Tout possible est soit A soit non-A» - et infère
de ce jugement: «il y a quelque non-A» (Logique 160, AA
IX, 104). Ce que Fichte écrit dans la déduction du troisième
principe de la Doctrine de la science nous indique d'où vien-
nent les jugements indéfiuis dans la méthode dialectique :
«Par la position d'un non-A, A est supprimé et n'est pas
supprimé» - et il infère : «Par conséquent il n'est sup-
primé qu'en partie» (SW l, 111, GA l, 2, 272, tr. Philo-
nenko, 31). Et il commente la conciliation des énoncés
contraires en cette manière : par un autre exemple : «A est
beau (dans la mesure où A contient une qualité qui réside
aussi dans l'Idéal du beau), est un jugement thétique [ou
indéfini]' ; en effet je ne puis pas comparer cette qualité avec
l'Idéal, puisque je ne connuis pas celui-ci» (SW 1,117, tr. 35).
La place du prédicat demeure vide pour la détermination
possible, c'est-à-dire il reste le problème d'un fondement
comme tâche (Aufgabe) d'une approche finie de l'infini (SW
l, 117, tr. 34/35). Cela aussi est une maxime méthodique.
Pour Fichte tâche (Aufgabe) est suivant Wolff la traduction
du latin problema : une expression qui vient de la mathéma-
tique où dans un problème les règles sont données pour trou-
ver la solutionlO• Je reviendrai à ce problème.
Kant aussi avait déjà remarqué qu'il s'agit d'une opposi-
tion entre des contraires, mais qui ne contient qu'une exclu-
sion de négation. Cela veut dire qu'on n'y peut appliquer
le principe du tiers exclu pour la négation dans une telle
argumentation. Le jugement indéfini compris selon la logique
formelle s'identifie avec l'opposition de contrariété. Mais en
exerçant les fonctions de jugement selon une «discipline de
la méthode» - c'est ainsi qu'est comprise la logique trans-
cendantale comme telle (A 83 B 108, tr. 96) - on ne peut
pas partager la sphère d'extension du jugement lui-même.
Or les successeurs de la dialectique fichtéenne, Schelling et
Hegel ont compris les jugements contraires comme se parta-
. ~. Quelques lignes plus loin il est rangé parmi les jugements indé-
fims.
10. Cf. à ce sujet mon article indiqué dans la note 3, p. 394, 405.
LA DIALECTIQUE EN TRANSITION 105
geant une sphère close et, pour enlever la contrariété, ils ont
institué une médiation par l'intuition - sensible ou intellec-
tuelle - médiation grâce à laquelle identité et non-identité
constituent l'objectivité de la pensée dialectique.
Mais chez Fichte comme chez Kant, il n'y a pas de partage
complet de l'extension des jugements par exclusion de l'indé-
fiui; il Y a cependant une division, comme distribution de
leurs fonctions. Parce qu'il s'agit d'une distribution des
connaissances, elles sont à distribuer en tant qu'elles sont
reliées indirectement à l'intuition, c'est-à-dire, chez Kant, aux
formes de l'intuition a priori, chez Fichte, comme nous le
verrons, ce lien à l'intuition est supprimé dans des proposi-
tions contraires. Mais cela ne veut pas dire que l'intuition
elle-même contienne le fondement de la division, tandis que
les contraires distingués dans la distribution sont unis par la
fonction de l'imaginationll .
Pour mieux comprendre comment la pensée dialectique
moderne se développe en relation à l'intuition, il nous faut
simplement continuer à examiner en termes logiques la table
des jugements de Kant. Parmi les fonctions de la pensée dans
les jugements de relation, nous intéresse à nouveau la troi-
sième, que Kant appelle la disjonction. Il y comprend des
jugements qui opèrent une division par laquelle deux ou
même trois propositions s'excluent réciproquement l'une
l'autre. Au contraire, la logique nouvelle désigne par la dis-
jonction une relation où une au moins des deux propositions
est vraie et où peut-être les deux sont vraies (en symboles :
p v q où v a la signification du mot latin «vel», non exclu-
sive). On pourrait penser qu'il ne s'agit que d'une équivoca-
tion entre les deux systèmes, sinon Kant n'admettrait pas la
signification non exclusive mais adjonctive quand nous exer-
çons ces fonctions par des jugements sur les objets au moyen
des catégories. La combinaison des propositions dans le théo-
rème : «Tous les corps s'attirent réciproquement et se repous-
sent l'un l'autre» (B 113, tr. 97), représente le schéma de la
11. Dans son livre La liberté humaine dans la philosophie de
Fichte Paris 1966 Alexis Philonenko a bien montré, pour la pre-
mière 'fois, t~ute l'i~portance de l'imagination pour la dialectique de
Fichte.
106 KLAUS HAMMACHER
catégorie de l'action réciproque, qui ne relève pas du principe
de contradiction.
Cette observation devrait nous étonner. On pourrait s'en
étonner et objecter que la contrariété vient de l'intUition et
ne peut être levée que dans l'intuition. Mais Kant ne prend
pas la chose aussi aisément, parce qu'il comprend le pro-
blème d'un point de vue d'une théorie de la science. Or de ce
point de vue, «il ne devait attribuer aux choses que ce qui
résulterait nécessairement de ce que lui-même y avait mis,
conformément à son concept» qu'on réalise «par construc-
tion» (B XII, tr. 17).
Il suit de là qu'on ne peut pas résoudre l'incompatibilité
logique en faisant référence à la détermination temporelle
c'est-à-dire à l'intuition. La proposition «un homme qui es!
non-érudit n'est pas érudit» (A 153 B 192, tr. 159) n'est
pas valide pour Kant. Mais, pour assurer sa validité il ne
suffit pas d'ajouter, selon la défiuition du principe de ~ontra­
diction la détermination du temps comme l'a fait Aristote
(Mét. 1055 b 19, 1010 b 18 ssq.). Au-delà il faut remarquer
le procédé par lequel on a séparé tout d'abord un prédicat
d'une chose du concept de cette chose et par lequel aussi
on a ensuite lié à ce prédicat son contraire (A 153 B 192,
tr. 159), ce qui ne constitue une contradiction que si les deux
prédicats sont posés en même temps.
Kant se présente avec une méthode scientifique au seus
cartésien. Cela veut dire qu'il fait usage d'une forme de
contrôle différente de la logique moderue. Pour éclaircir la
différence nous retournons à la fonction de disjonction. La
logique moderue obtient la disjonction par les combinaisons
possibles dans une matrice de validitéu. Les fonctions de
vérité qui forment la disjonction sont organisées pour être
manipulées indépendamment du contenu et par conséquent
12.
Table de Fonctions de vérité
La disjonction
V F V 0 1
V F V 1
F V V 0 0
F F F 0
LA DIALECTIQUE EN TRANSITION 107
on peut les utiliser dans des opérations. Concrètement la
disjonction a la même matrice que l'addition de la valeur
p et q, sous la condition qu'il n'y ait pas de valeur supérieure
à 113• On peut alors transformer la fonction de disjonction
en un système arithmétique binaire, c'est-à-dire que la carac-
téristique de la disjonction dans la logique moderne vient de
la maniabilité. C'est pourquoi on ne voit plus un fondement
dans les faits de l'ordre des fonctions de vérité; elles ne sont
plus dotées de signification comme dans la logique ancieune.
Cependant la comptabilité des jugements est décidée en der-
nière instance, même dans le calcul, par l'état des choses.
La logique transcendantale comme discipline méthodique
cherche à comprendre la genèse des jugements qui intervien-
nent daus la connaissance en analysant leur rapport à l'intui-
tion. Souvenons-uous que, d'après Kant, même dans les ma-
thématiques, les formes a priori de l'intuition sont consti-
tuantes. Pourquoi n'en serait-il pas de même dans le calcul
qui est conçu par analogie avec les mathématiques? Et ne
suit-il pas de là que la question de l'origine des fonctions de
vérité n'a de réponse que dans l'analyse des conditions de la
connaissance des choses?
Dans la perspective de la genèse des jugements, la vérité
se réalise en relation avec les actes par lesquels nous formons
la synthèse cognitive. Pour reveuir à notre problème de la
disjonction : d'après Kant un jugement disjonctif est d'abord
problématique. Le paradigme de Kant : «Le monde eXiste
soit en vertu d'un hasard aveugle, soit par l'effet d'uue néces-
sité intérieure, soit par une cause extérieure» (A 74 sq. B 99
sq., tr. 90) ne détermine pas la question de la vérité. Cette
question de vérité devient décisive pour le jugement hypo-
13.
Transformation des fonctions de
la disjonction dans une matrice
arithmétique
somme 1
p q pvq
1 1 1 1 + 1 = 1 0
0 1 1 + 0 =
0 1 1 0+1 = 0 1
0 0 0+0 =
 108 KLAUS HAMMACHER
thétique, c'est-à-dire, d'après Kant, si l'antécédent est donné
réellement, on peut passer au conséquent : en autres tennes
en ce cas nous trouvons la condition. Mais la compréhension
de la vérité d'un jugement quelconque résulte de ce que l'on
voit l'implication déterminée par une loi de l'entendement
dans nn jugement apodictique (A 76 B 100, tr. 92). La vérité
est contrôlée méthodiquement dans la Logique transcendan-
tale par les actes accompagnés de connaissance réflexive.
C'est ce qne Kant nous enseigne par la division des modalités
du jngement en jugements problématiques, assertoriques et
apodictiques.
Kant et Fichte, en réfléchissant sur leur méthode, expri-
ment cette méthode par des formulations presqne identiques
qni paraissent annoncer un solipsisme et au-delà un cercle
vicieux. Kant écrit, comme déjà cité, «qu'il ne devait attri-
buer aux choses que ce qui résulterait nécessairement de ce
que lui-même y avait mis, conformément à son concept»
(B XII, tr. 17) et Fichte note : «II est vrai que nous ne
connaissons pas les lois par l'observation mais qu'elles sont
à la base de toute observation et qu'elles sont moins des lois
pour la nature indépendante de nous que des lois pour nous-
mêmes indiquant comment nous devons observer la nature»
(GA l, 2, 136).
Mais il ne faut pas voir un cercle vicienx dans la méthode
de la logique transcendantale. Le Moi conscient ne donne
anx choses que la nécessité qni est contenue dans le concept,
ce n'est pas la même chose que de tirer des conséquences
d'une définition implicite où elles étaient déjà contenues.
C'est le sens strict du procédé hypothétique dans la recherche
de la natnre, recherche que Kant et Fichte reconstruisent dans
la conscience. Pour mieux comprendre ce parallélisme, fon-
damental pour la dialectique fichtéenne, il convient de faire
encore quelques remarques sur l'hypothèse.
Dans ce procédé l'hypothèse ne prescrit que la direction de
l'investigation et ne contient pas les éléments d'un concept
de la chose que l'on examine. Si la théorie de la science selon
Popper maintient que les présuppositions des procédés em-
ployés influent sur les résultats, elle confond deux choses :
présupposer uue finalité daus l'objet qu'on veut étudier et
suivre la règle qu'on se donne pour atteindre la connaissance
LA DIALECTIQUE EN TRANSITION 109
d'une chose. Fichte a décrit la différence en se servant d'un
exemple géométrique : on ne peut pas construire nn certain
angle en supposant que divers points sont situés d'un même
côté. Il faut construire l'angle et voir si les points s'y trouvent
(SW l, 446, GA l, 4, 205). Les hypothèses se vérifient dans
l'expérience. Les expériences font un tri dans ce qui est à
rechercher. Mais l'observateur connait ce qu'il a fait en orga-
nisant l'expérience.
Kant et Fichte se servent tous deux du concept d'expéri-
mentation pour caractériser la méthode de recherche de la
conscience. Or, parce qu'il s'agit ici des actions que notre
intelligence exerce sur elle-même, le problème se pose de
savoir en quoi y consiste la vérification expérimentale. Avec
cette question nous retournons encore une fois à notre débat
sur la disjonction. Kant dans une note explicative de la Pré-
face de la 2" édition de la Critique de la raison pure caracté-
rise l'expérimentation en forme d'une disjonction : «On ne
pourra donc faire cet examen que sur des concepts et des
principes admis a priori en les envisageant de telle sorte que
les mêmes objets puissent être considérés sous deux points
de vue différents d'une part comme objets des sens et de
l'entendement dans l'expérience et d'autre part comme objets
que l'on ne fait que concevoir, c'est-à-dire comme des objets
de la raison pure isolée et s'efforçant de s'élever au-dessus
des limites de l'expérience» (B XIX, tr. 19).
Il suit de là que l'expérimentation consiste dans le contrôle
conscient du changement, si nous exerçons les différents actes
du jugement dans la connaissance. La prépondérance métho-
dique de la disjonction est déjà remarquable parce que nons
l'appliquons pour obtenir la connaissance transcendantale de
nos fonctions, connaissance obtenue à travers les jugements
de la logique pure qui s'excluent les uns les autres. Cela peut
être illustré par l'exemple déjà mentionné de l'ensemble des
lois d'attraction et de répulsion dans notre connaissance de
la nature.
Dans Les principes des fondements métaphysiques de la
nature, Kant a démontré que ces deux théorèmes (lois d'at-
traction et de répulsion) qui selon lui sont formés d'après le
schème de la catégorie d'action réciproque ne peuvent pas
être conçus dans la même direction de la compréhension expé-
5
110 KLAUS HAMMACHER
rimentale de la nature. Nous ne pouvons pas penser dans le
même système les deux principes qui forment ces théorèmes.
La répulsion et les forces centrifuges ne sont observées que
par le mouvement des lieux mais on comprend l'attraction en
les situant au centre des corps, sans le mouvement. Pourtant
ce n'est que par la communauté des deux que nous compre-
nons les mouvements réels de la nature et nous les com-
prenons par un jugement disjonctif. (Cf. Metaphysische
Anfangsgründe der Naturwissenschaften, 142 ssq. AA IV,
556, 559 ssq.)
Il faut souligner que Fichte déclare que la catégorie d'ac-
tion réciproque est la plus importante de toutes les catégories
kantiennes et que, dans son dernier système de la Doctrine de
la Science, il développe ses déductions d'une disjonction fon-
damentale".
II
Nous avons parcouru les fonctions du jugement de la table
des formes logiques et des catégories de la Logique transcen-
dantale en contraste avec la logique formelle et nous avons
trouvé les germes de la dialectique fichtéenne. Fichte a déve-
loppé sa méthode dialectique à partir de la première partie de
la Logique transcendantale de Kant, c'est-à-dire de l'Analyti-
que transcendantale. C'était la thèse que je voudrais prouver.
Mais Kant lui-même, dans une note de la Préface de la se-
conde édition, nous a dit qu'analyse et dialectique sont liées
ensemble, en se servant une autre fois de la forme disjonctive
pour exprimer cette relation : les connaissances que l'analyse
sépare sont réunies par la dialectique dans l'idée de l'incon-
ditionné; cette réunion ne se produit que par distinction
que montre l'usage réductif de la raison dans l'analyse (B XXI,
tr. 20). Concrètement cela veut dire qu'il nous faut compren-
dre les antinomies de la dialectique transcendantale grâce
aux fonctions du jugement déjà analysées. En ce sens l'ana-
lyse porte sur le champ méthodique de la dialectique trans-
14. Cf. Die Wissenschaftslehre von 1804. J.G. FICHTE, La Théorie
de la Science. Exposé de 1804. Traduction, préface et notes par Di-
dier Julia, Paris, 1967.
LA DIALECTIQUE EN TRANSITION 111
cendantale. Si la raison juge, elle peut toujours être contrôlée
par les conditions qui l'appliquent à l'intuition sensible, parce
qu'elle exerce les mêmes fonctions du jugement suivant les
catégori~s que daus la connaissance. Cependant les jugements
de la nuson pure sont exécutés sans qu'on soit contraint de
juger d'une façon qui corresponde à l'intuition.
, Mai.s P?ur tirer de~ conséquences critiques dans le champ
d ~pplication de la rmson pure, champ qui n'est pas circons-
cnt par. la représentation dans l'intuition sensible, on peut
au~sI fmre us~ge ~e la possibilité positive d'une procédure
stnct?ment ,?ethodIque. Je pense que c'est la possibilité que
la ~hil~sophle post-kantienne a sentie dans sa première étape.
M,alS. c est ~a chance que seul Fichte a saisie complètement.
AinsI ~e presentent des problèmes de dialectique pour Fichte
du pomt de vue méthodique et ils n'ont rien à voir avec
l'exp,érience directe ?e l'intuition sensible. Ils ne peuvent
pas etre démontrés dIrectement dans l'expérience sensible.
M~s la c~ance que Fichte a trouvée était préfigurée dans
la phIlosophie de Kant lui-même. La transition à la dialec-
tique est en continuité avec la Logique transcendantale de
K~nt. ~l me reste à exposer cette transition de la pensée
method.,que en passant par Maimon et Reinhold qui à nou-
veau dIscutent la signification de la logique transcendantale
e~ aux~uels Fichte doit aussi son concept du principe dans la
dIalectIque.
Alors o~ peut découv~ un sens positif de la dialectique
dans la Crtllque de la raIson pure, sens qui est lié à la mé-
thode développée dans l'Analytique transcendantale; il se
tr.ouv~ dans les Remarques sur l'amphibolie des concepts de
reflexlon, sous le nom traditionnel déjà mentionné de To-
pique. Ici topique est compris comme une «doctrine qui
nous préserverait foncièrement des surprises de l'entendement
et des illusions qui en découlent> (A 268 B 325, tr. 236 _
souligné par moi). De là on peut découvrir la possibilité d'un
contrôle par «comparaison des représentations qui précède
l~ ~oncept des choses» (A 269 B 325, tr. 237). Cela se
re~hse dans ?ne comparaison qui se rapporte à la possibilité
qUi ne ~~ut etre pensée que dans les relations qui se distin-
guent recIproquement selon leurs perspectives mais se com-
plètent les unes les autres.
112 KLAUS HAMMACHER
Tel est le sens positif de la dialectique comme méthode,
sens caché dans l'exposition des antinomies. Si on ne com-
prend la dialectique qu'objectivement, co=e théorie de
l'apparence, la solution de cette apparence doit être consi-
dérée co=e se développant à partir des opposés, en se
référant immédiatement à l'intuition.
On peut tout d'abord définir le concept de possibilité avec
une formule caractéristique de Kant : «En réalité, la possi-
bilité absolue (qui est valable à tous les points de vue) n'est
pas un simple concept de l'entendement et ne peut d'aucune
façon être d'un usage empirique possible de l'entendement;
elle n'appartient· qu'à la raison qui dépasse tout usage pos-
sible empirique de l'entendement» (A 232 B 285, tr. 210-
211). La pensée du possible ouvre donc une sphère qui ne
peut pas découler des concepts purs de l'entendement. D'autre
part cette pensée peut faire comprendre co=ent nos juge-
ments sont toujours rapportés aux «conditions formelles de
l'expérience» (ibid.). De ces pensées possibles il ne suit pas
que les énoncés contradictoires dans les lois de la nature,
comme nous l'avons mentionné, sont directement levés dans
l'intuition sensible. D'après Kant, la possibilité de penser
quelque chose en ce sens est toujours la possibilité de connaî-
tre une chose, mais non pas de la penser comme pouvant être
réelle. Un exemple pris par Kant de l'histoire de la méta-
physique peut expliquer cela : pour Descartes, la connais-
sance du triangle, à partir de la règle de sa construction avec
la so=e des angles égale à deux droits, équivaut à l'évidence
de l'existence de Dieu, avec cette différence que l'existence
possible d'un pareil triangle n'est pas affirmée (V. Méditation
A.T. VII, 64-66). Au contraire Kant établit que même la
possibilité d'un pareil triangle reste toujours douteuse bien
que nous ayons le concept d'un tel triangle. Pour la vérité de
cette connaissance, on ne peut pas se référer à la réalité d'une
existence donnée. Il faut le comprendre dans toutes ses condi-
tions pour le saisir dans sa possibilité transcendantale (A 223/
24 B 271/272, tr. 203). Il s'agit ici, pour le sens transcen-
dantal de la dialectique, de comprendre qu'il y a un rapport
indirect à l'intuition dans la pensée de la possibilité. Kant
lui-même ne l'a pas remarqué mais il s'impose à ses succes-
seurs par la possibilité conçue traditionnelle. Une antre
LA DIALECTIQUE EN TRANSITION 113
comparaison de Kant avec la philosophie traditionnelle peut
nous éclairer: en discutant avez Leibniz il dit qu'une goutte
d'eau se distingue d'une autre en faisant abstraction des déter-
minations quantitatives et qualitatives (c'est-à-dire de l'intni-
tion sensible) non pas par la vraisemblance graduelle de leur
comportement observé mais parce qu'elles sont aperçues en
même temps à des lieux différents (A 264 B 320, tr. 234).
La possibilité dépend des conditions de la connaissance et
parmi ces conditions se trouvent aussi les formes de l'intni-
tion sensible. Fichte fait précisément de cette pensée de la
possibilité le fondement de sa méthode dialectique et en ter-
mes de psychologie transcendantale la situe dans le «flotte-
ment de l'imagination ,,". Cependant il la comprend aussi
d'une manière strictement formelle. C'est certainement la
nouvelle logique de Salomon Maimon qui l'y a amené. Chez
ce dernier le concept kantien de la possibilité négativement
exclusive est transformé logiquement, c'est-à-dire que le dou-
ble sens ou «amphibolie" dans la détermination catégoriale
est pris logiquement pour saisir les opposés. Même quand il
y a une contradiction formelle entre les énoncés des lois de la
nature comme nous l'avons vu, c'est-à-dire s'il y a une
contradiction logique des énoncés, lesquels cependant ne
s'excluent plus s'ils sont rapportés à l'intnition sensible, il
en découle seulement, d'après Maimon, «qne la simple
absence d'une contradiction ne donne pas encore la pensée
d'un objet réel et, bien que dans le cas présent l'objet est
réel, il n'est réel que du point de vue de la faculté d'intnition
15. Dans son livre déjà cité, La liberté humaine dans la philoso-
phie. de F.,ichte, Alexis Philonenko croit que Fichte ne pense pas que
sa dialectIque est une méthode pour construire sa théorie mais qu'il
ne l'emploie que pour réduire à l'absurde les argumentations tradi-
tionnelles formulées en manière logique. Assurément c'est à partir de
ce point de vue qu'on peut apprécier la dialectique de Fichte en
opposition à la logique, particulièrement son argumentation indirecte
par négation. Mais le lien avec les argumentations de Maimon et de
~ei~old m~t;rifeste déjà l'i?-tent~on systémati~ue. Cependant, la signi-
fIcatIOn positlVe de cette dialectique ne peut etre perçue que si on la
comprend comme pensée méthodique. Concernant les fautes d'argu-
menta~ion commises par Fichte dans ses conclusions des propositions
contralfes et remarquées par Philonenko, cf. mon artic1e indiqué ci-
dessus.
114 KLAUS HAMMACHER
·ble et non pas du point de vue de la faculté de penser»
~~'::such über die Transzendentalphilosophie. p. 360-361).
C' t pourquoi il faut réaliser une transformation consi-
déra;;e dans cette pensée méthodique en con?,aste av~c la
logique formelle, plus importante que la réfleXIOn ~antien~e
à partir de la logique formelle. Cela sera. déve~op?: ~omple­
t ment dans des réflexions sur les fonctions JudlC~alres des
c:tégories kantiennes. Dans l'exécution .d'un tel ~roJe\{épon­
dant à la recherche critique des catégories de Mannon,' nous
retrouverions la contradiction logique, que Kant a leve;, .dans
l'attribution catégoriale des jugements se complétant rec~pro­
quement et qu'il a exposée excellemment dans la C~té?one de
l'action réciproque, chez Fichte d~s le~ ,;o.ntradlctions l?-
giques développées dans les procédes antitheliques et synthe-
tiques qui se complètent réciproquement.
Le principe de contradiction ne suffit plus comme p~cipe
à partir duquel, dans la logique transcendantale on pe~t Ju~er
des procédés propres à l'entendement dans les ~ate~o~Jes.
Karl Leonhard Reinhold a cependant perçu la necesslt.e de
trouver un nouveau principe à partir duquel on pe;tt Juger
formellement et matériellement sur les actes opposes de la
pensée et les accorder ensemb~e. Nous ne ~;nons compte 5lue
'de ce qui concerne la fondalion f~~elle : Pour celle~cl. la
philosophie scolaire de Wolff offrail a Remhold le pnnc:pe
de raison. Cependant ce principe n'est pas reconn~ p~r Rem-
hold comme principe premier et absolu ?~r~~ qu il n est que
logique. Par suite il ne voit la «posslblhte» que comme
« Possibilité d'être pensé» (Denkbarkeit) et c'~s~ aussi insuf.
fisant. Ce principe ne contient que «l'hypoth~tiqueme~t ~é­
cessaire» et non pas «l'absolument-nécessarre» (Belfrage
zur Berichtigung bisheriger Missverstiindniss~n, 37 ssq:, 110
ssq.). Par conséquent Reinhold parle de rmsons suffisantes
au pluriel (op. cit., 41, 71). Et celles-ci à leur tour se trouvent
16 En ce qui concerne Salomon Maimon, voir aussi M. GUÉROULT,
La hilosophie de Salomon Maimon, Paris, 1929.
ç
1 Au sujet de Reinhold, voir aussi, outre les travaux fc:'ndame!l~
taux 'd'A. Klemmt : Karl Leonhar~ Rein~olds ~lemento;rphliosoph~e.
Hamburg 1958 et maintenant aUSSl : Phllosophte aus emem PrmZlp.
Karl Leo~hard 'Reinhold. Herausgegeben von Reinhard Lauth, Bonn,
1974.
LA DIALECTIQUE EN TRANSITION 115
dans l'opposition bien connue que nous retrouvons chez
Reinhold entre l'universel et le nécessaire (op. cit., 32 ssq.).
Or, en tant que Reinhold comprend par le principe de la
représentation ce qui doit faire saisir cette différence, et sans
subordonner seulement sous une forme de validité des raisous
suffisantes, il apporte dans le concept de raison une différen-
ciation mais qui n'est pas conçue chez lui logiquement: «La
représentation est distinguée, dans la conscience, du repré-
senté et du représentant et elle se rapporte aussi, à l'un et à
l'autre» (op. cit., 144). Puisqu'il ne s'agit ici que d'une consi-
dération méthodique, négligeons la signification de ce prin-
cipe, sans rien ajouter à la formulation et demandons seule-
ment quelle est sa relation au concept de raison suffisante.
Il y a donc deux directions de pensée divergentes, c'est-à-dire
distinguer et relier. Représenter devient raison suffisante en
distinguant les caractères spécifiques que j'attribue comme
prédicats à un sujet; représenter devient anssi raison suffi-
sante en tant que je rapporte une sensation à quelque chose
comme étant la raison de cette chose (op. cit., 155 ssq., 354
ssq.).
Cependant ces déterminations n'étaient pas représentables
logiquement pour Reinhold parce que les caractères sont
compris par l'attribution de prédicats à un sujet et les sen-
sations seront rapportées à un être qui sera tiré par une
équivoque de la copule, ce que Reinhold a remarqué lui-
même.
Maimon a renforcé la prétention logique de la pensée si
elle doit procéder méthodiquement. Cela oblige Fichte à ren-
verser le procédé méthodique en argumentation logique. Si
je renvoie un prédicat à un sujet logique dans la proposition:
« L'oiseau est un animal », les deux formes de la raison suf-
fisante sont en jeu, la raison de relation, le concept de l'ani-
mai mais qui ne peut pas être employé que parce qu'on fait
abstraction de la raison de différence, c'est-à-dire des diffé-
rentes espèces d'animal, bipèdes, quadrupèdes, avec fOUriure
ou avec plumes (SW I, 116, GA I, 2, 276, tr. 34). Qu'est-ce
qui rend possible deux actes de pensée différents mais ne
nous permet d'exécuter l'un qu'en faisant abstraction de
l'autre?
Ce sont des jugements thétiques. Fichte décrit, dans sa
 LA DIALECTIQUE EN TRANSITION 117
116 KLAUS HAMMACHER
terminologie dialectique: «La totalité consiste en la complé-
Grundlage des jugements thétiques en tunt qu'ils diffèrent
tude d'un rapport et non pas dans une réalité» (SW l, 204,
des jugements antithétiques qui indiquent la raison de dis-
GA l, 2, 349, tr. 93). Cette formule a été même confirmée
tinction, et des jugements synthétiques en tant qu'ils indiquent
par la logique moderne".
la raison de relation. Par là il renverse la démarche logique
Fichte comprend la réuuion des énoncés formellement
traditionnelle et il peut fonder cela en snivant sa pensée
contradictoires qui se trouvent dans des conuaissances scien-
méthodique. Il fant remarquer un acte de la pensée qui est tifiques par nn contrôle méthodique, c'est-à-dire par nne
supprimé dans la logique traditionnelle. Là apparaît la dé-
position de quantité dans le moi ou la conscience". C'est la
marche que snit la logique formelle, arbitrairement et sans
raison pour laquelle une totalité peut être pensée. Fichte
fondation méthodologique : en tant qu'elle élève les opposés
appelle cela la catégorie de la détermination (Bestimmung)
à un concept supérieur, «plus uuiversel, plus compréhensif »,
et par là il a rendu formellement saisissable la catégorie
ajoute Fichte, le concept d'espèce, et exige à partir de là kantienne de l'action réciproque comme acte dialectique d'une
qu'nne certaine définition doit donner la raison de rela-
pensée qui se saisit dans la connaissance.
tion comme raison de distinction, c'est-à-dire, dans leur ter-
minologie, la différence spécifique, elle a chaque fois pré-
supposé nn acte de pensée qu'elle n'avait pas nommé. Par
exem~le dans la phrase: «l'or et l'argent sont des métaux »,
la logique a supprinlé la raison de la distinction, c'est-à-dire
leurs couleurs différentes par lesquelles ils sont caractérisés
comme tels (SW l, 118, GA l, 2, 278, tr. 35).
La méthode dialectique de Fichte cherche à suivre le pro'
cédé de la pensée - c'est-à-dire précisément la pensée scien-
tifique. Ce qui est distingué par une opposition devient équi-
valent non pas à un concept « supérieur» mais à un concept
« inférieur », c'est-à-dire par divisibilité ou, en termes kan-
tiens, par limitation. La synthèse est non une « montée» mais
une «descente» (SW l, 119, GA l, 2, 279, tr. 36). Et si on
peut exiger là aussi une «invention », c'est-à-dire la «tâche»
mentionnée au commencement de notre exposé, elle se trouve
dans un ordre de la pensée qui est conforme à la démarche
scientifique.
Quand on se forme un concept du fer, on le pense en ter-
mes logiques comme substance, sans tenir compte du mou-
vement. Mais cependant il manifestera dans le mouvement
ses propriétés spécifiques (SW l, 193 sq., GA l, 2, 340 sq.,
tr. 85 sq.). On attribue au fer le mouvement quand on le
reconnaît comme se comportant d'une muuière très spécifique 18. Cf. Whitehead Russel, Principia Mathematica, p. 38.
dans le mouvement, par exemple s'il y a de l'attraction ma- 19. Comme Martial Guéroult dans son livre qui a fait époque,
L'Evolution et la Structure de la Doctrine de la Science chez Fichte
gnétique. Une définition du fer ne peut pas contenir ce qni Paris, 1930, je comprends Fichte expressément à partir de la méthod~
est pensé réellement en lui. Une défiuition complète ne peut de penser commençant avec Descartes, laquelle a conduit à fonder
douc être donnée que par exclusion du réel, ou, dans nne philosophiquement la science moderne.
 REINHARD LAUTH

KANTS LEHRE VON DEN "GRUNDSATZEN

DES VERSTANDES» UND FICHTES
GRUNDSATZLICHE KRITIK DERSELBEN

Kants Darlegungen in der Kritik der reinen Vernuntt

dienen unter anderen dem Zweck zu zeigen, dass wir das,
was die Natur ist, keineswegs der Erfahrung (ais Historie)
allein entnehmen, sondem dass die Natur nns ais ein ge-
ordnetes Ganzes nur dadurch gegeben ist, dass wir reine
Formen des Geistes, Denk- und Anschauungsformen, ent-
falten und auf das, was die Erfahrung allein uns gibt, die
bestinnnten Empfindungen, anwenden. Andererseits erhellt
die KI'. d. r. vtt. aber auch, dass wir die Natur nicht aus
blossen Begriffen, selbst wo wir diese auf Anschauungen be-
ziehen, erkennen kaunen, sondem dazu auf eine mannig-
faltige besondere Gegebenheit von Empfindungen, die nns
nur die Erfahrung gibt, angewiesen sind, um wirkliche Gegen-
stande und deren Verhaltnis untereinander zu erkennen.
Jene apriorischen Elemente der Naturerkenntuis, die Ka-
tegorien, deren Schematisierung, d.i. Beziehnng auf Zeit
nnd Raum, uns die Grundsiitze des Verstandes liefert, geben
uns nur die Form einer Erfahrung überhaupt und in dieser
ein «Ding überhaupt », anders gesagt eine Verbindung des
Mannigfaltigen, wodurch es überhaupt geordnetes Objekt un-
serer Erkenntuis zu sein vermag. Das Bestimmte dieses Ob-
jekts gibt allein die Erfahrnng. «Der Verstand », schreibt
Kant in der Kritik der Urtheilskratt, «ist zwar a priori
im Besitze allgemeiner Gesetze der Natur, ohue welche
sie gar kein Gegenstand einer Erfahrnng [cf. ais Empirie]
seyn kaunte : aber er bedarf doch auch über dem noch
eirer gewissen Ordnung der Natur, in den besonderen Regeln
 120 REINHARD LAUTH
derselben, die ihm nur empirisch [sc. historisch] bekannt
werden kiinnen und die in Ansehung seiner zufiillig sind»
(1. Aufl., S. XXXIII).
Es ergibt sich somit folgende grundsiitzliche Konstitution
der Natur : «Die Materie [ ... ] der Erscheinungen, wodurch
uns Dinge im Raume und der Zeit gegeben werden, kann
nur in der Wahruehmung, mithin a posteriori vorgestellt
werden. Der einzige Begriff, der a priori diesen empiri-
schen Gehalt der Erscheinungen vorstellt, ist der Begriff
des Dinges überhaupt, und die synthetische Erkenntniss von
demselben a priori kann nichts weiter, ais die blosse Rege1
der Synthesis desjenigen, was die Wahmehmung a posteriori
geben mag, niemals aber die Anschanung des realen Gegen-
standes [,] a priori liefem, weil diese nothwendig empirisch
seyn mnss. » (Kr. d. r. Vft., B 748.)
Wir haben also zweierlei in Betracht zu ziehen nnd niiher
zu untersuchen, um die Konstitution der N atur zn verstehen :
das apriorische Rahmengerüst, d.i. «allgemeine [Gesetze]
der materiellen Natur überhaupt» (Kr. d. U., 309), die die
Vemunft gibt, und das empirische Material, das die Sinne
uns zuliefem. Dabei wird sich die Frage stellen, ob und wie
wir von der apriorischen Grundverfassung der N atur zn
einer geordneten Vorstellung (<< Erfahrung» im Sinne einer
Verarbeitung der einzelnen Data auf ihren durchgehenden
Znsammenhang bin) der besonderen Verfassung dieser N atur
kommen kiiunen.
Von Erfahrung in diesem Sinne kann nur gesprochen wer-
den, wenn sich eine «durchgiingige nnd synthetische Einheit
der Wahruehmungen» (Kr. d. r. Vft., A 110) herstellen Iiisst.
Es ware niimlich prinzipiell auch denkbar, «dass ein Ge-
wühle von Erscheinungen unsere See1e ausfüllete, ohne dass
doch daraus iemals Erfahrung werden kiinte» (ib. A 111).
Dies wird zuniichst einmal durch den transzendentalen Ein-
heitsgruud aller empirischen Begriffe von Naturgegebenhei-
ten verbindert. Die Erfahrung ist durch die «syuthetische
Einheit der Erscheinungen nach Begriffen» (ib. A 110) ge-
wiihrleistet. Auf der anderen Seite bedarf es einer gewis-
sen Besc~affenheit der Anordnung der Empfindungen, «weil
sonst kem durchgiingiger Zusammenhang empirischer Er-
kenntnisse zn einem Ganzen der Erfahrung stat! finden
DiE GRUNDSATZE DES VERST ANDES 121
würde» (Kr. d. U., XXXI), niimlich einer « Zweckmiissigkeit
der Objekte », unter einer ffu uns iikonomischen Anzahl
besonderer Gesetze erfasst zn werden.
«Nun behaupte ich », schreibt Kant (in der Kr. d. r. Vft.,
A 111), «die [... ] Categorien sind nichts ander[e]s, ais
die Bedingungen des Denkens in einer mëglichen Erfahrung,
so wie Raum und Zeit die Bedingungen der Anschauung zu
eben derselben enthalten. Aiso sind iene auch Grundbegriffe,
Obiecte überhaupt zn den Erscheinungen zu denken, und
haben also a priori, obiective Gültigkeit». Es sind die reinen
Denkformen, «deren Verhaltuiss zur Sinnlichkeit überhaupt
[ ... ] aIle transscendentale Grundsiitze des Verstandesge-
brauchs vollstandig und in einem System» ergibt. (Kr. d. r.
vtt., B 187/88). Grundsiitze heissen diese, «weil sie die
Gründe anderer Urtheile in sich enthalten» (ib.); sie sind
synthetische Urteile, die erst die Einheit des Mannigfaltigen
in der Anschauung ermiiglichen. Die reinen Verstandesbe-
griffe sind in ihnen «aIs Begriffe von Anschauungen über-
haupt» «in Ansehung eines oder des andem [Moments]
zu Urtheilen [ ... weiter] bestimmt [ ... ]. Hierdurch [sind] die
Grundsiitze a priori der Miiglichkeit aller Erfahrung, aIs
einer ohjektive gültigen empirischen Erkenntuiss, ganz genau
bestimmt ». (Prolegomena, S. 85.)
Das heisst, die Denkformen werden auf die erscheinende
Realitiit bezogen und von ihr priidiziert. Das geschieht aber
nur über die beide Seiten vermittelnde Zeit- und Rauman-
schauung. Die Empfindungen, ais das erscheinende Ob-
jektive, werden in Zeit und Raum aufgefasst; auf die zeit-
lich sich darbietenden Empfindungen werden die Kategorien
bezogen, d.i. aIs Begriffe von diesen Anschauungen ausge-
sagt. Auf diese Weise kommt es zn denjenigen Satzen, durch
die alle Erfahrung bestimmt ist. «Erfahrung aber giebt den
Fall, der unter der Regel steh!. » (Kr. d. r. vtt., A 159.)
Nach Kant ergeben sich entsprechend den von ihm festge-
stellen vier Kategoriengruppen (Quantitat, Qualitat, Rela-
tion und Modalitat) vier Arten von Grundsatzen, die er
« Axiome der Anschanung» (für die Quantitat), «Antizipa-.
tionen der Wahmehmung» (für die Qualitat), «Analogien
der Erfahrung» (für die Relation) und « Postnlate des empiri-
schen Denkens überhaupt» (für die Modalitat) nennt. Die

122 REINHARD LAUTH
Grundsatze der ersten beiden Kategoriengruppen, «mathe-
matische» genannt, beziehen sich bloss auf das anschanliche
Sein, die der beiden letzten, «dynamische» genannt, auf das
durch Denken zu erfassende empirische Dasein der Er-
scheinungen. Die ersteren müssen notwendig angesetzt wer-
den, um die Erscheinungen überhaupt aufzufassen; die
letzteren führen «zwar auch den Character einer Nothwen-
digkeit a priori, aber nur unter der Bedingung des empirischen
Denkens iu einer Erfahrung» (Kr. d. r. vtt., A 160) bei
sich; sie haben diskursive, die mathematischen Grundsatze
hingegen intuitive Gewissheit.
Nach der 2. Auflage der Kr. d. r. Vtt. bedürfen wir, um
die Moglichkeit der Dinge zufolge der Kategorien zn ver-
steh~n, urspriinglich immer iiusserer Anschauungen (B 291),
«weIl der Raum allein beharrlich bestimmt» (ib.). Da wir
uns in dieser Betrachtung sowieso nur mit der Konstitution
der Aussennatur befasseu, lassen wir diese Behauptung
Imerortert Iiegen.
Die «Axiome der Anschauung» ergeben sich durch die
Beziehung der Begriffe Einheit, Vielheit, Allheit auf das in
Zeit und Raum Angeschaute. Infolge ihres Befasstseins in den
Anschauungsformen sind die Erscheinungen extensive Gros-
sen, d.L Synthesen von mannigfaltig Gleichartigem mittels der
genannt~n D.enkformen, wobei nach Kant «die Vorstellung
der Thelle dIe Vorstellung des Ganzen moglich macht (und
also nothwendig vor dieser vorhergeht)>> (ib. A 162). Der
apriorisch gewisse Grundsatz, dass aIle N aturerscheinungen
ihrer Anschauungsweise nach extensive Grossen sind, macht
« .die reine Mathematik in ihrer ganzen Priizision auf Gegen-
stande der Erfahrung anwendbar» (ib. 165).
Kant lasst (im Gegensatz zu Fichte und spater Hegel) be-
merkenswerterweise die Kategoriengruppe der Quantitat der-
jenigen der Qualitat vorangehen. Einer der Gründe dafür
dürfte sein, dass er das Aussenobjekt schrittweise in der An-
schauung (blosse Quautitat), Wahrnehmnng (quantitative
Qualitat), iu der Erfahrung und im empirischen Denken
konstituiereu will. Die Schematisierung der Quantitatskate-
gorien ergibt noch keine Realitat, sondern nur anschauliche
Extensitat, eine Beschaffenheit, die auch dem rein Anschau-
lichen znkommt.
r 1
DIE GRUNDSÀTZE DES VERSTANDES 123
Die apriorische Antizipation der Wahrnehmung wird da-
durch moglich, dass die Qualitatskategorien Realitat, Nega-
tion und Limitation auf das «Reale der Empfindung»
(B 207) bezogen werden, d.L auf dasjenige, wodurch das
Subjekt affiziert wird und was es aufs Objekt bezieht. Jede
Empfindung wird in einem einzigen Augenblick (und nicht
sukzessiv von Teilen aufs Ganze gehend) apprehendiert.
« Nun ist aber iede Empfindung einer Verringerung fiihig »
(A 168), fabrt Kant fort. Diese erfolge gradweise vom rea-
len Bewusstsein bis zum Aufhoren aller Realitat in einem nur
noch formalen Gegenstandsbewusstsein (z.B. einer mathemati-
schen Kugel). Zwischen bestimmter Realitat und Negation
derselben bestehe ein kontinnierlicher, in einer unendlichen
Unterteilbarkeit in immer minderen Graden moglicher Fort-
gang. Kein Teil an Intensitat ist dabei der kleinst!"oglic~e.
«[Es] ist vom empirischen Bewusstseyn znm remen eme
stufenartige Veranderung moglich, da das Reale desselben
ganz verschwindet, und ein bloss formales Bewusstseyn (a
priori) des Mannigfaltigen in Raum und Zeit üb~g bleibt :
also auch eine Synthesis der Grossenerzeugung emer Emp-
findung, von ihrem Aufange, der reinen Anschauung = 0,
an, bis zn einer beliebigen Grosse derselben. » (B. 208.) Der
Grundsatz, durch den aIle Wahrnehmung antizipiert werden .
kann, lautet somit : In aller Erscheinung hat das Reale eme
intensive Grosse. Diese und ihre «unendliche Stufeufolge
immer niederer [oder hoherer] Grade» (A 172) erlaubt
erneut eine Anwendung der Mathematik auf das Naturobjekt
(was spater für die Kraftbestimmung von Bedeutung ist).
Die apriorische Antizipierbarkeit der Wahrnehmung ais
intensiver Grosse erreicht Kant in Wirklichkeit nur, indem er
die gegebene Verschiedenartigkeit von Empfindungen voraus-
setzt..Dass jede Empfindung veriinderliche Intensitat besitzt,
wüssten wir nicht, wenn wir nicht vel'schieden intensive Em~
pfindungen empirisch hatten. In einer (abstrakt denkbaren)
Bewusstseinssituation, in der nur Eine Empfindung stets
gleicher Intensitat gegeben ware, wüssten wir nichts von
Intensitat, sondem nur von einem eigenstiindigen Sein der
(in Zeit und Raum verbreiteten) Empfindung (also zngleich
von deren Nichtsein an je anderer Stelle nnd von der gegen-
seitigen Limitation). Insofem geht Kant hier zn weil. Auch
 124 REINHARD LAUTH
muss der Satz Von der volligen Kontinuitiit der Empfindungs_
starke bestritten werden. Wenn es verschiedene Empfin-
dungen geben solI, muss jede Empfindung von der anderen
in ihrem Empfindungscharakter verschieden sein, kann aber
eben darin nur diskontinuierlich (wenn auch vielleicht in
Gradstufen auffassbar) verschieden sein.
Nach Kants Ergebnissen liisst sich durch die beiden mathe-
matischen Gmndsiitze zusammenfassend sagen : «Alle Er-
scheinnngen [der Aussenwirlichkeit] überhaupt sind dem-
nach continuirliche Grossen, sowol ihrer Anschauung nach,
ais extensive, oder der blossen Wahrnehmung (Empfindung
und mithin Realitiit) nach, ais intensive Grossen.» (A 170.)
Die aus der dritten Kategoriengmppe hervorgehenden
«Analogien der Erfahrung» betreffen das Verhaltnis der
Wahrnehmungen ais extensiver und intensiver Grossen unter-
einander mit Bezug auf ihr Dasein in der Zeit. Wir haben es
bei dieser «Erfahrung» mit einer nnr gedanklich zu fassen-
den «Synthesis der Wahrnehmnngen, die selbst nicht in der
Wahmehmnng enthalten ist» (B 218) zu tun, die ihr Dasein
betrifft, nicht nnr das Verhiiltnis, «wie es in der Zeit
zusammengestellt» erscheint. (B 219.) Durch Verhiiltnisse
dieser Art kommen wir erst zu einer «Natur », d.L einem
«Zusammenhang der Erscheinungen, ihrem Daseyn nach,
nach nothwendigen Regeln» (A 216). «Die drey Analogien
der Erfahmng [ ... ] sind [ ... ] Grundsiitze der Bestimmnng der
Erscheinnngen in der Zeit, nach allen drey modis derselben,
dem Verhiiltnisse zu der Zeit selbst, ais einer Grosse (der
Grosse des Daseyns, d.i. die Dauer [richtiger : Erstreckung]),
dem Verhiiltnisse in der Zeit, ais einer Reihe (nach einander),
endlich anch in ihr, ais einem Inbegriff alles Daseyns, (zn-
gleich).» (A 215.) Der allgemeine Grundsatz aller Relation
lautet : «Alle Erscheinungen stehen, ihrem Daseyn nach,
a priori unter Regeln der Bestimmnng ihres Verhiiltnisses
untereinander in einer Zeit.» (A 176/77.) Die Relationen
sollen das Verhiiltnis des Mannigfaltigen, «nicht wie es in
der Zeit [von der Apprehension] zusammengestellt wird,
sondern wie es objectiv in der Zeit ist» (B 219), bestimmen.
Sie lassen sich ais solche nicht mathematisch konstrnieren;
wir konnen nnr a priori angeben, wie Eine Erscheinnng,
«dem Daseyn nach, in diesem modo der Zeit, mit iener
DIE GRUNDSATZE DES VERSTANDES 125
[anderen] nothwendig verbunden sey» (A 179). Kant be-
zeichnet die Verhiiltnisgesetze auch ais «regulative Princi-
pien» (A 179), weil sie uns eine unumstOssliche Regel an
die Rand geben, bei gegebener Mehrheit von Wahmehm-
ungen zu ihnen jeweils ein bestimmtes Relationsglied (bzw.
Glieder) aufzufinden.
In der ersten Analogie wird der immer wechselnden Appre-
hension der Erscheinungen etwas «Beharrliches» unterlegt,
«von welchem aller Wechsel nnd Zugleichseyn nichts, ais
so viel Arten (modi der Zeit)>> sind, wie das Beharrliche
existiert. (A 182). Wir legen gedanklich ein Substrat unter,
an dem Wechsel und Zngleichsein wahrgenommen werden
konnen (B 225). Das im Zeitfluss Wechselnde bekommt eine
Unterlage, die dauert; sie, ais Substanz, wird veriindert,
wiihrend das Wandelbare einen Wechsel erleidet. «Durch
das Beharrliche allein bekomt das Daseyn in verschiedenen
Theilen der Zeitreyhe nach einander [ ... ] Daner.» «Denn
in der blossen Foige allein ist das Daseyn immer ver-
schwindend und anhebend.» (A 183.)
Es fiillt auf, dass Kaut in der 2. Auflage der Kr. d. r. vtt.
das Zugrundelegen eines Beharrlichen mit der viel engeren
V oraussetzung zu identifizieren sucht, dass das Quantum der
Substanz « weder vermehrt noch vermindert» (B 224) werden
kann. Das zeigt NB., dass Kant bei der Funktion der Grund-
siitze des Verstandes teils an die Konstitution der umnittel-
baren Erfahrung, teils an die der wissenschaftlichen Erfah-
rung denkt. Streng genommen ergibt die Anwendung der
Inhiirenz- und Subsistenz-Kategorien aber nur, dass in der
Natur «ais Inbegrif der GegensHinde iiusserer Sinne» (Kr.
d. U., 309) eine tragende Substanz, ein Hypokeimenon, dem
Wechsel der Verandemngen nnd dem Zugleichsein von
Erscheinnngen unterlegt werden muss, wenn es zu einer
zusammenhiingenden Erfahmng kommen sol. Ais Grosse
aufgefasst, mnss diese Snbstanz notwendig ais mit sich iden-
tisch angesetzt werden. Das besagt aber gar nichts darüber,
ob eine etwa anzunehmende physikalische Snbstanz in ihrem
riiumlichen Vorhandensein oder ihrer Gesamtkraft vermehrt
oder vermindert werden kann.
Dnrch die zweite Analogie wird die Foige der Erscheinun-
gen nach dem «Grunsatz der Erzengung» verstanden :
126 REINHARD LAUTH
« Alles, was geschieht l ... ] sezt etwas voraus, worauf es nach
einer Regel folgt. » (A 189.) Es geht dabei um das Verhiiltnis
des Wahrgenommenen untereinander, nicht um die Zuf1illig-
keit der sich folgenden Apprehensionen; es geht um eine zu
denkende Gesetzlichkeit, die etwas «Objektives» konsti-
tuiert. Das anzunehmende Verhaltnis ist hlerbei stets das
einer Kausalitat, d.i. dass jedes Wahrgenommene stets Wir-
kung einer Ursache ist, die dieser vorhergeht. B kann deshalb
dem eintretenden A nnr folgen, niemals ibm vorhergehen.
« Also geschleht es immer in Rücksicht auf eine Regel, nach
welcher die Erscheinungen in ihrer Folge, d.i. so wie sie ge-
schehen, durch den vorigen Zustand bestimt sind, dass ich
meine subjective Synthesis (der Apprehension) obiectiv
mache, und, nur lediglich unter dieser Voraussetzuug allein,
ist selbst die Erfahrung von etwas, das geschieht, miiglich»
(A 195). Die einzelne Erscheinung erhaIt hierdnrch ihre
(kausal-) bestinunte Stelle.
Kant geht aber noch einen Schritt weiter : er erklart nicht
nnr ftir deuknotwendig, dass jedes Geschehnis eine Ursache
hat, er unterstelIt auch das objectiv modale Verhiiltnis, dass
auf ein A jederzeit notwendig dasselbe B und nur dieses
folge. (A 193, 198, 200.) Wir wissen übrigens nach Kant
nur, dass alles, was geschieht, notwendig Wirkung einer
Ursache ist; das Wie erkennen wir nicht, nicht eimnal in
seinem generellen Modus. (A 206/207.)
Der Grundsatz der «Gemeinschaft» ais Satz der dritten
Analogie besagt, dass das (im Raume) zugleich Wahrgenom-
mene in Wechselwirkung miteinander stehen muss. Wir
kiinnen nach Kant immer nnr Eine Erscheinung nach der
anderen apprehendieren. Stellen wir nun fest, dass wir ein B
sowohl vor A ais auch nach A wahruehmen kiinnen, so halten
Wir beide für gleichzeitig existierend. Was aber garantiert uus,
dass die wechseIseitige Folge nicht nnr in. der Apprehension,
sonderu ais Kausalfolge auch in den Objekten ist? «Ohne
[Kausal-] Gemeinschaft ist iede Wahrnebmung [... ] von der
anderu abgebrochen» (A 213/214), und wir hatten nur von
einander ganzlich isolierte Kausalreihen. SolI die Gleich-
zeitigkeit nicht nnr eine solche der Apprehension sein (A
nach B, wie gleicherweise B nach A), so muss B dem A und
A dem B seinen Zeitpunkt, und zwar denselben Zeitpunkt,
DIE GRUNDSATZE DES VERST ANDES 127
bestimmen. Das ist aber nur der Fall, wenn beide in Kausal-
relation zueinander gebracht werden, uud zwar in die dop-
pelte : B aus A und A aus B. Denn nnr dasjenige, was Ur-
sache ist, bestinnnt einer Erscheinung aIs seiner Wirkung ihre
zeitliche Stelle. A in t, bestimmt, dass B in t, ist ; und B in t,
bestimmt, dass A in 1, ist. «AIso muss iede Substanz (da
sie nur in Ansehung ihrer Bestinnnungen Folge seyn kan)
die Caussalitat gewisser Bestimmungen in der an<lem, und
zugleich die Wirkungen von der Caussalitat der andem in
sich enthaIten» (A 212). Ohne ein solches Commercium
kiinnten wir es wohl tnit isolierten Kausalreihen, aber nicht
mit einer Einheit aller Erfahrung zu tun haben. Auch in der
« Gemeinschaft» denkt übrigeus Kant die Kausalitat in dem
zuvor bezeichneten objektiv modalen Notwendigkeitsverhalt-
nis.
Die vierte Art von Grundsatzen, die «Postulate des empi-
rischen Denkens überhaupt », bestimmt nach Kant nichts am
Objekt, sondem nnr dessen Verhaltnis zum Erkenntnisvermii-
gen. (A 219.) Diese Postulate lauten : « 1. Was mit den forma-
len Bedinguugen der Erfahrung (der Anschauung nnd den
Begriffen nach) übereinkomt, ist miiglich. 2. Was mit den
materialen Bedingungen der Erfahrung (der Empfindung)
zusammenhlingt, ist wirklich. 3. Dessen Zusammenhang mit
dem Wirklichen nach allgemeinen Bedingungen der Erfah-
rung bestimt ist, ist (existirt) nothwendig.» (A. 218.)
Anders ausgedrückt heisst das, dass die in den Grund-
satzen aus den drei ersten Kategoriengruppen ausgesproche-
nen Gesetze, wenn sie erfül1t sind, etwas vorzustellen er-
lauben, das in der Erfahrung miiglich ist. Ist so etwas in der
Empfindung gegeben (und nicht nnr angenommen), so ist es
wirklich. Was nach den Analogien der Erfahrung zu einem
wirklich Wahrgenommenen hlnzugedacht werden muss (i.e.
das Beharrliche, die Ursache bzw. Wirkung und die Wech-
selnrsache bzw. -wirkung), ist notwendig zu denken.
Diese Denknotwendigkeit, die ja ein Verhaltnis des Ob-
jekts zum (subjektiven) Denken desselben bezeichnet, muss
nicht mit der rein objektiven Notwendigkeit verwechselt
werden, aIs die Kant die Kausalitat versteht, insofem eine
Erscheinung B stets die gleiche Ursache A haben solI.
N ach allem Dargelegten führt die Schematisierung der
128 REINHARD LAUTH
Kategorien nur zu einer Ontologie aIs einer Wissenschaft
yom ausseren Objekt überhaupt, nicht aber zu dem, was Kant
« Physiologie» nennt, d.i. zu einer Wissenschaft yom Inbe-
griff gegebener Gegenstande. Kant fragt nun : «Wie ist es
maglich, nach Principien a priori, [ ... ] zu einer rationalen
Physiologie zu gelangen?» und antwortet : «Wir nehmen
aus der Erfahrung nichts weiter, aIs was nathig ist, uns
ein Object [ ... ] des ausseren [ ... ] Sinnes zu geben. [Das]
geschieht durch den blossen Begriff Materie [ ... ]. Uebrigens
mmsten wir in der ganzen Metaphysik dieser Gegenstande,
uns aller empirischen Principien ganzlich enthaIten, die über
d[ies]en Begriff noch irgend eine Erfahrung hinzusetzen
machten, um etwas über diese Gegenstande daraus zu ur-
theilen.» (B 875/876.) Diese Materie fasst Kant aIs ein im
Raum Ausgedehntes, Bewegliches auf, das durch Kraft wirkt.
Es muss mindestens zwei derartig materieIIe Gegenstande
geben. Die rationale Physik legt einen solchen empirischen
Minimalbegriff zugrunde. Kant, das ist ffu unser Interesse
entscheidend, kommt nur über eine solche empirische Anlei-
he zu einer Physik.
Fichtes grunds1itzliche Kritik an Kants durch die Grund-
satze des Verstandes bestinunten Ontologie, aIs Wissenschaft
von den aUBseren Gegenstanden überhaupt, hebt mit der
Bemerlrung an, dass Kant, indem er nur eine Kritik, kein
System der Vemunft lieferte, nur bei den apriorischen Vor-
aussetzungen in bestinunten Bereichen des Geistes ansetzen
konnte. Sa schreibt er : «Kant, der die Kategorien ursprüng-
Iich ais Denkformen erzeugt werden Iiisst, und der von seinem
Gesichtspunkte [cf. der Kritik] aus daran viiIlig Recht hat,
bedarf der durch die EinbiIduugskraft entworfnen Schemate,
um ihre Anwenduug auf Objekte maglich zu machen»
(Grundriss des Eigenthümlichen der Wissenschaftslehre, 1795,
S. 76). «In der Wissenschaftslehre [cf. aIs einem System der
Vemunft] entstehen sie [sc. die Kategorien] mit den Ob-
jekten zugleich und um dieselben erst maglich zu machen,
anf dem Baden der EinbiIdungskraft.» (ib.)
Das Schweben (dialegein) der Einbildungskraft zwischen
dem durch den Anstoss verendlichten und dem die Unend-
lichkeit ausfülIenden Ich liefert ein Bestimmbares, das von
der Vemunft bestimmt wird. Von diesem Punkte aus verfolgt
DIE GRUNDSATZE DES VERSTANDES 129
die Wissenschaftslehre die systematische Konstitution der
(lnnen- und) Aussenwelt. «Das V ernünftige Wesen han-
delt; u. handelt auf eine gewisse bestimmte Art. Man findet
in seinem Handeln etwas einfarmiges, festes, stets wieder-
kommendes : Z.B. den Begriff der Kausalitat [angewendet].
Diese Handelnsweisen [des Verstandes] heissen, nachdem
sie begriffen sind, [ ... ] AIIgemeinBegriffe, wenn man die
implicite Regel in Satze bringt, Grundsiitze der Vft. » (Akad.-
Ausg. II, 4, S. 49.)
«Anf Veranlassuug eines [ ... ] Anstosses anf die urspriing-
liche Th1itigkeit des lch produciert die [ ... ] EinbiIdungs-
kraft etwas [ ... ] zusammengeseztes [cf. das Bestimmbare].
Da im Ich, laut seines Begriffes, nichts seyn kann, das. es
nicht in sich setze, so muss es anch jenes Faktum in slch
setzen, d.i. es muss sich dasselbe urspriinglich erkl1iren,
vollstandig bestimmen nnd begrüTIden. Ein System derjenigen
Thatsachen welche in der urspriinglichen ErkIiirung jenes
Faktum im' Geiste des vemünftigen Wesens vorkommen, ist
eine [ ... ] Wissenschaftslehre [ ... ]. Ich sage mit Bedacht :
die ursprüngliche Erklarung jenes Faktum. Dasselbe ist ohne
unser wissentliches Zuthuu in uns vorhanden; es wird ohne
unser wissentliches Zuthun [ ... ] nach den Gesetzen und der
Natur eines vemünftigen Wesens erklart.» (Gr. d. E., S. 2.)
Da Kant in seinem durch die Kritik (nicht : System) be-
dingten Ansatz einseitig von den aIs apriorisch vorgegebenen
Kategorien über deren Schematisierung zur Empfindung
fortgehen musste, konnte er von der anderen Seite diese
Empfindungen nur aIs ein Gegebenes in Ansatz bringen.
«Kant geht aus von der Voraussetzung, dass ein Mannig-
faltiges für die miigliche Aufnahme zur Einheit des Bewust-
seyns gegeben sey, und er konnte, von dem Punkte aus, auf
welchen er sich gesteIlt hatte (cf. yom Punkte der Kritik aus] ,
von keiner andern ausgehen. Er begrüTIdete dadurch das be-
sandre für die theoretische Wissenschaftslehre.)} (Gr. d. E.,
S. 3.) Die Wissenschaftslehre geht hingegen yom Schweben
der EinbiIdungskraft und dessen Prodnkt aus und verfolgt
systematisch die Bestimmung des letzteren durch die Vernunft.
Sie zeigt, wie das Gefühl zur Empfindung und Wahrnehmnng,
die WaIrrnehmung durch das Verstandesdenken zur Erfahrung
wird uud wie die Erfahrung im empirischen Denken (und
 131
130 REINHARD LAUTH DIE GRUNDSATZE DES VERSTANDES

reflektierenden Urteilen) znr Vorstellun einer' .. schreibt Fichte schon in den Eignen Meditationen « Kant
N atur verarbeitet wird. g einhelthchen. bezieht bloss mehreres Nicht Ich auf einander. 1ch beziehe
Dabei ergebeu sich nuu charak . . [cf. zuvorderst] das absolute NichtIch, aufs absolute lch.»
iu der Methode, in der Systematik u~~n~tis~he ?nterschiede (Akad.-Ausg. II, 3, S. 91.) So wird gezeigt, dass Empfiudun-
stimmungen. N ach Fichte muss von Anfang m en emzelneu
an b h Be- . geu nur objektiviert werden, wenn ihnen eine (Kraft) Substanz
werden, dass der Gegenstand nicht e erZigt untergelegt wird; nur dadurch sind sie mr das Subjekt etwas
sondern auch durch praktische M nur durch ~he?retische, Selbstandiges. Desgleichen wird deren Hemmendsein durch
In Fichtes Entfaltun d . ~mente konstltUlert wird. den Begriff der Ursache, die auf das Subjekt einwirkt, erkIart,
g er apnonschen K t' .
ausseren Objekte findet' . ons ltutlva der iInd nur dadurch ist das Objekt mr UlIS ein «wirkliches»
der W.L. nova ;"ethod~ 7~:~ _":..n slCh selbst am Beginn Diug. Endlich muss der Begriff der Gemeinschaft immer in
« die bisher gewohnliche Abthel' usg. IV, 2, S. 17) sagt, Anweuduug kommen., weil die Wirkung des Nicht-Ich nur in.
retische und praktische nicht stl ~ngs der Philosop.~ie in .theo- Einheit und Verbindung mit der Wirkung des Ich gedacht
phie überhaupt vor _ theoretis~h' ondern e~ tragt Philoso-
[ ... er] zieht [ ... ] das praktisch:?"d :aktls~he vereinigt;
werden kann.
Aber die Entfaltung dieser Relationen in Bezug auf das
um aus jenem dieses [' . ms eoretlsche heruber hemmende GefühI ist nur dann moglich, wenn es mehrere
. m gewlSsen Stücken] kr'
Allerdings stelIte dies, ais Fichte di zu er aren.» und verschieden.e GemhIe im Bewusstsein gibt. «Kant geht
sammten Wissenschaftslehre und d eG Grun~lage der. ge- in der Kritik d. r. Vft. von dem Reflexionspunkte ans, auf
thümlichen schrieb, «eine Freiheit :nd ru~drzss ~es Elgen- welchem Zeit, Raum, und ein Mannigfaltiges der Anschau-
nicht herausznnehmen getra t ar, die er slCh «noch ung gegeben, in dem Ich, und ffiT das Ich schon vorhanden
Konstitutivmomente im Pr~~:~h:odass. er die praktischen sind.» Die WL hat dies erst ais notwendig zn deduzieren.
getrennt darsteIlte, obwohi sie auc~ Jeli der Grun~lage ... (Gr. d. E., S. 108.) Weil Kant das nicht leistet, kon.nte er
theoretischen in Einheit gedacht ama~s schon Illit den auch nnr «ein koIIektives AIlgemeines, ein Ganzes der bis-
Leser, dass er die in den 5waren. Dies erfordert yom herigen ErfaiIrung, ais Einheit unter den gleichen Gesetzen,
erarbeiteten Bestimmungen : § G und fge. der. Grundlage erklaren ». (ib., S. 3.) Leugnet der Gegner diese Voraus-
tensitat, Kraft auf die in § 4 eds egenstandes, Wle z.B. In- setznngen ais notwendig, so kan.n Kant ihn nicht wideriegen.
. . ' er Grundlage d' G
YlSZ des Elgenthümlichen entfaIt t ?" un ru~­ «Dass ffiT eine mogliche Erfahrung ein Mannigfaltiges ge-
mungen aufprojiziert um di G e en theoretlschen Bestim- geben sey, muss erwiesen werden; und der Beweiss wird
In der Systemat& ergibte Sic~~t~?nstitution ~ erfass.en. folgendenuaassen gemhrt [ ... ] : das gegebene musS etwas
dass das Gemhl nicht ais b unachst auf diese Welse, seyn, es ist aber nur insofern etwas, inwiefern es noch ein
dem praktischen Handeln ~;;e I~n angese~zt, s~ndern aus anderes giebt, das auch etwas, aber etwas anderes ist».
stoss»). Gemhle entstehen durch ~ abgeleltet Wlrd (<< An- (Gr. d. E., S. 4.)
g
Aktivitiit des Ichs. Sie werden durc;m,;"un der setzenden. lm Grundriss des Eigenthümlichen wird, von diesem Be-
Ich abgehoben und in dieser Abh b die Aoschauung yom weis der Notwendigkeit mehrerer Empfindffilgen ffiT das Zu-
griffen. e ung Yom Verstand be-
standekommen des Bewusstseins ausgehend, gezeigt, dass
Dabei ergibt sich aber etwas f"" . . letztere nur extensiv in Zeit und Raum gegeben sein kon.nen.
Charakteristisches durch d
.. . '
. .urdie Wlssenschaftslehre
as sie slCh von d K 't'k d Die Differenz in der lntensivitiit ist durch das Verschieden-
satzhch unterscheidet .. D'le K ategonen
. treter niin1l'
1 grnn-
h b . sein der Empfindungen (Qualitiit) gegeben - und da sie durch
der Gegenstandskonstitution nicht l' h en n lC el praktische Konstitution. vorhanden ist, braucht Fichte sie nicht
bestimmungen, sondern zunachst ~o~ el~ ais Gegenstands- ais blosse empirische Gegebenheit subreptiv znm Apriorischen
haltnisses des Gegenstandes (N' aht l ehs)timmungen des Ver- zu erheben. (Es bleibt natfiTlich Ruch bei Fichte, im Gegen-
lC - C znm Ich auf. So
132 REINHARD LAUTH
satz zu Schelliug uud Hegel, reiu empirisch, i.e. historisch zu
konstatieren, weIche lntensitaten auftreten : nur das. eine
Verschiedenheit zur Konstitntion des Bewusstseins sein muss
Hisst sich a priori nachweisen.) Die verschieden intensiven
Empfindungen ihrerseits veranlassen zur Entfaltnng von Ex-
tension in Zeit und Raum (Quantitat), durch die allein sie
appositionell gegeneinander abgegrenzt und zueinander in
ein noch nicht kategoriales Verhaltnis gesetzt werden konnen.
lm empirischen Denken werden die ais Snbstanzen ursachlich
in objektiver Gemeinschaft gestellten und so ursprünglich
erfahrenen Aussenwirklichkeiten als zufanig oder notwendig
gedacht (vgl. Akad.-Ausg. II, 4, S. 147), in Beziehung auf
sinnliche Empfindung aIs moglich oder unmoglich. (ib.,
S. 211.)
Fichte ist, im Gegensatz zu Kant, der hei dem letztern
anzutreffenden Konfusion von nrsprünglicher Erfahrnng und
empirischem Denken nicht unterworfen. Was «ohne unser
[cf. in seknndarer Reflexion] wissentliches Zuthun, bloss
durch, und nach den Gesetzen [ ... ] eines vernünftigen We-
sens » gedanklich investiert wird, neunt Fichte « die ursprüng-
liche Erklarung. - Etwas ganz anderes ist die wissentliche,
und wissenschaftliche Erklarung. » (Gr. d. E., S. 2.)
So sieht Fichte sehr genau, dass wir ur.prünglich zwar
b. immer als aus einem a. erfolgend erfahren; dass dies aher
keineswegs schon hedeutet, das a. notwendig stets h. mit
sich führt. Das Objektive wandelt notwendig, hedeutet
hinsichtlich der Kausalitat nur : «wie a. anhebt, ist für den
Verstand schon h.» (Akad.-Ausg. II, 3, S. 124) und wo b.
ist, nimmt der Verstand ein ursachliches a. au. Wir hahen
dadurch «eine fixirte, nothwendige, nach Gesetzen [cf. der
Ursache und Wirkung] sich richtende Wandelharkeit; u. das
ist deun die Kausalitat.» (II, 3, S. 128.) Dass a. ais not-
wendig einzige Folge h., und b. aIs notwendig einzige Ur-
sache a. hat, - diese modale Notwendigkeit schreibt erst
«die wissentliche, und wissenschaftliche Erkliirung» der
Aussenwirklichkeit zu. In diesem Bereich kann man auf die
Frage : «Muss alles Wirkliche mit der Regel [notwendiger
Kausalfolge] übereinstimmen?» nur antworten : «Woher
sollte das folgen? Wirklich ist das mit der Empfindung
DIE GRUNDSATZE DES VERST ANDES 133
Uebereinkommende; ob es mit den Bedingungen des [mo-
dalen] Denlœns ühereinkommen wird, weiss ich noch nicht. »
«Daraus würde folgen [ ... ], dass Erkliirung vieles Wirklichen
nicht moglich ist. » (Eigne Meditationen, II, 3, S. 162.)
«Eine gründliche und vollstandige Philosophie hat den
Grund anfzuzeigen, warum [ ... ] einiges uns aIs znfiillig er-
scheine [ ... ]. Was uns in dieser Forschung leiten kann, ist
die Bemerkung, dass das Merkmal der Zufiilligkeit [ ... ] ein
Zeichen ist dass etwas ais Produkt unsrer Freiheit gedacht
werde ». Aber dann muss man denken, «dass unsre Freiheit
selhst ein theoretisches Bestimmungsprincip unsrer Welt
ris!] ». (Das System der Sittenlehre, Akad.-Ausg. l, 5, S. 77.)
« Für jene Urvolker, von denen wir noch Denkmaler haben,
die ihre Erfahrungen wenig vereinigten, sondern die ein-
zelnen Wahrnehmungen zerstreut in ihrem Bewusstseyn liegen
liessen, war keine soIche, wenigstens weit fortgehende [mo-
dale] Kausalitat, noch Wechselwirkung. Fast alle Gegenstande
in der Sinnenwelt belehten sie [cf. und verstanden sie so ur-
sprünglich auch relational kausal, d.i. überhaupt verur-
sachend und bewirkend], und machten dieselben zu ersten
freien Ursachen, wie sie selbst waren. Ein soIcher allge-
meiner [modal notwendiger] Zusammenhang hatte für sie
nicht etwa keine ReaUtat, sondern er war überhaupt nicht da
für sie. Wer aber seine Erfahrungen zur [vollstandigen] Ein-
heit [des empirischen Denkens] verkuüpft, [ ... ] der musS
nothwendig anf jene [modale] Weise verknüpfen, und für
ihn hat der dadurch gegebene Zusammenhang des Ganzen
Realitat. » (Akad.-Ausg. l, 3, S. 336.)
Was wir aIs in modal notwendiger Wechselwirkung stehend
wissenschaftlich denken, das wird uns zur Natnr. Die Weil
der Freiheit denken wir anders, und die Welt des Zweckhaf-
ten entsteht uns durch Kombination eines spezifischen Frei-
heitsmomentes, des Zweckes, mit einem spezifischen Natur-
moment, der modal notwendigen Wechselwirkung.
Hier sei nur noch anmerkend hinzugefügt, dass abgeleitete
Pradikabilien, wie z.B. die Bewegung, nach Fichtes Einsicht
immer erst yom Verhiiltnis des Ich zum Nichtich - im ge-
gebenen Falle : Linienziehen - abgezogen werden müssen,
um auf das Verhiiltnis von Ohjekten untereinander ange-
wandt werden zu kounen. «Bewegung» ist allerdings nach

134 RE1NHARD LAUTH
Fichte schon ein Begriff der reflektierenden UrteiIskraft, zu
dem diese uur kommt, indem sie Substanz und Akzidenz
verwechselt.
Das Verhiiltnis der Uebertragung aufs rein Objektive gilt
auch für aIle praktischen Momente. Sobald das Gefühl in der
Anschauung objektiviert wird, wird auf die Objekte aIs Hem-
mungen Kraftiiusserung übertragen. Kraftiiusserung auf sich
solbst, sodass das Gegebene « bestinunend und bestimmt zu-
gleich» ist, ist lntensitiit des Gegenstandes. Die Substauz
wird aIs Kraft, deren Akzidenz die Kraftiiusserung ist, ver-
standen, der Hemmuugswirkung irn !ch denkt der Verstand
eine Ursiichlichkeit im Gegenstand entsprechend. lntensitiit
Kraftiiusserung und Kraft werden analog im Verhaltnis de;
Objekte zueinander obwaltendgedacht. Die reflektierende
UrteiIskraft geht auch noch darüber hinaus, sie versteht das
Objektive aIs bewegt, zweckgerichtet und organisiert, endlich
im hiichsten Bereich ais frei aufrufend und antwortend.
« Unser empfindendes !ch, in sofern es erkliirbar ist, ist
das Objekt. Es ist immer Eins, ob wir die Erscheinung zu
Grund legen, u. die Regel mit ihr vergleichen; oder die Re-
gel, u. mit ihr in der Hand die Erscheinungen aufsuchen, u.
ordnen. Es ist der Gang eines Experiments, wie Kant [Kr.
d. U. Einleitung, Kap. V] sag!. » (Akad.-Ausg. II, 3, S. 190.)
Man kann die Frage aufwerfen : « Welche Realitiit solI denn
nun jenen ausserhalb des Umkreises alles Bewusstseyns
liegenden, und irn Bewusstseyn nicht gesetzten Handlungen
zukommen, wenn nur dem Realitiit zukommt, was durch das
Ich nothwendig gesezt wird?» - und Fichte antwortet
darauf : «Natürlich keine, ausser inwiefern es gesez! wird ».
(Akad.-Ausg. l, 3, S. 336.)
« Was heisst denn verstehen, oder begreifen? » fragt Fich-
te. « Es heisst festsetzen, bestimmel!, begrenzen. !ch habe
eine Erscheinung begriffen, wenn ich ein vollstandiges Gan-
zes der Erkenntniss dadurch erhalten habe, das allein seinen
TheiIen nach in sich begründet ist [ ... ]. Dadurch erst ist
es vollendet, oder begrenzt. - !ch habe nicht begriffen,
wenn lch noch im Erkliiren [begriffen] bin, wenn mein
~afürhalte~ noch ein Schweben, und a1so noch nicht befestigt
ISt; wenn lch noch von den TheiIen meiner Erkenntniss zu
-
DIE GRUNDSATZE DES VERST ANDES 135
andern TheiIen fortgetrieben werde.» (Akad.-Ausg. l, 3,
S. 377.)
Es besteht zwischen den Konstitutivmomenten, die in je-
dem Falle benutzt werden, wo nnr überhaupt Vorstellung von
Aussenwirklichkeit ist, und denjenigen, die eine gewisse
Freiheit der Reflexion zur Bedingung haben, insofem kein
Unterschied, ais sie inuner vom !ch auf das Nicht-!ch über-
tragen werden. «!ch trage, laut der W.L. auf die Natur den
Begriff meiner selbst über, [in der freien Reflexion] so weit
ich es kann, ohne die N atur selbst zu vemichten» (Siitze zur
Erliiuterung des Wesens der Thiere, Akad.,Ausg. II, 5, S.
421), d.i. ohne sie zur personalen Manifestation zu machen.
Das wahre Substrat der N atur ist darum «ein bloss
Bestimmbares », das von der Vernuuft bestimmt wird.
« Dieses ist die Natur ihren durchaus unerkliirbaren und un-
begreiflichen GrundElementen nach.» (Akad.-Ausg. II, 5,
S. 422.) Aus diesen « ursprünglichen Begrenzungen» (Akad.-
Ausg. IV, 1, S. 36), die in ihrer Bestimmtheit nur historisch
erfahren werden kiinnen, baut die Vernuuft ihre Naturer-
fahrung (Erfahrung ais Empirie, nicht Historie) auf. « Wie
ist [ ... ] denn nun in diesem Zusammenhange zu erkliiren, [ ... ]
warum [... ] eine solche Beschriiuktheit gesetzt werden müsse
[ ... ] ihrem Materiale nach; d.h. warum diese Beschriinktheit
gerade so gedacht [sc. vorgestellt] werde, wie sie gedacht
wird [ ... ]. Da hier scblechthin nicht weder Dinge an sich,
noch Naturgesetze ais Gesetze einer Natur ausser uns ange-
nommen werden sollen; so liisst diese Beschriinktheit sich
nur 80 begreifen, dass das lch selbst num einmal sich so
beschriinke, und zwar nicht etwa mit Freiheit und Wmkühr,
denn dann ware es nicht beschriinkt, sondern zufolge eines
immauenten Gesetzes seines eignen Wesens ; durch ein N atur-
gesetz seiner eigenen (endlichen) Natnr. [ ... ] diese Einrichtung
liiszt sich [... ] nicht weiter erkliiren.» (Akad.-Ausg. l, 5,
S. 101.)
«Alle Eigenschaften der Materie, - diejenigen, welche
aus den Formen der Anschanung herkommen, allein abgerech-
net, - sind nichts anders, ais die Beziehungen derselben
auf uns, und insbesondere auf unsre Wirksamkeit [ ... ] : es
sind die Verhiiltnisse unsrer bestimmten Endlichkeit zu un-
srer angestrebten Unendlichkeit.» (Akad.-Ausg. l, 5, S. 100.)

136 REINHARD LAUTH
« Wenn man soIche einzelne Beschriinknngen zusammenfasst,
lilld ausser und vor aller Zeit denkt, so werden es absolute
Schranken. [ ... ] Durch diese Schrankung ist nun meine Welt
praestabilirt, wiefern sie Welt, objektiv ist; das Subjektive
in mir ist keines weges praestabilirt.» (Akad.-Ausg. IV,
1, S. 35.) «In der vorliegenden Natur sind von jedem Punkte
aus [uns] unendliche Richtungen [zu nehmen] moglich. -
Ueber diese kann, die also [aIs Gesamtbeschr1inkung] ange-
sehne Natur, durchaus nichts bestimmen : weil hierüber in
ihr nichts liegt. Das Wissen reist sich hier [ ... ] vom Seyn
los; oder die Natnr lasst es los, was ganz dasselbe ist. - das
Richtung geben. Hier ist das freiseyn absolutes formales Ge-
setz. Zwar wie das !ch eine Richtung nimmt, fallt es wieder
unter das Naturgesezt, das der Concretion [ ... ] Die Natur
bestimmt [dann] die lntelligenz allerdings, aber nicht nach
ihrem, sondern nach der Intelligenz immanentem Gesetze.
[... ] die Intelligenz [ ... ] macht daher die Naturreihe ». (WL
1801/02, II. Teil, § 8.)
Das bedeutet nun, dass die Natur oder richtiger gesagt,
deren Substrat überhaupt nicht in einer fertigen Ordnung
gegeben, sondern nichts ais ein urspriingliches Bestimmbares
und ais solches pluripotentiell ist; erst die Handlungen der
Vernunft, welche aber, von den Gnmdkonstitutionen abge-
sehen, im Fortgange frei ist, erstellen eine bestimmte Welt,
bestimmt durch die Koustitutionsmomente des lch ebenso
wie durch die qualitative Bestimmtheit und die anschauliche
Ordnung, in der sich das Mannigfaltige von sich aus prasen-
tiert. Unsere Welt ist eine der für uns moglichen Welten, die
wir durch unsere freie Progression zur Wirklichkeit erhoben
haben. In der Wahrnehmung - abgesehen von der Richtrmg,
die wir ihr geben, - uud im ursprünglichen kategorialen
Beziehen auf uns sind wir vollig gebunden, in den hOheren
Bestimmungen relativ frei. Der Erkenntuistrieb wird aller-
dings nur befriedigt, wenn er den Gegenstand so weit, ais es
ihm überhaupt nur moglich ist, erklart. Dabei ist die Er~
klanmg nach den Grundsatzen des Verstandes nur der erste
Schritt, dem der zweite des Reflektierens der Urteilskraft und
der dritte der Sicherklarung des Wissens folgen muss, wo
konsequent anf das Ende zugegangen wird.
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, i
JOACHIM WIDMANN
EXISTENZ ZWISCHEN SEIN UND NICHTS
Fichtes Daseins - Analyse von 1805
Eines der erstaunlichsten Dokumente zur Gedaukenge-
schichte des Existentialismus findet sich im Nachlass von
Johann Gottlieb Fichte. Das bislang unveroffentlichte (und
darum der Existentialismus-Diskussion praktisch unbekannte)
Manuskript mit der Bezeichnung «4ter Vortrag der Wissen-
schaftslehre - . Erlangen, im Sommer 1805 ,,1 enth1i1t 30 Vor-
lesungen Fichtes über die transzendentale Grundlegnng seines
Denkens.
Verschiedene Merkmale weisen diesem Text einen hohen
Rang zu, ebenbürtig der berühmten zweiten Vortragsreihe'
über die «Wissenschaftslehre» von 1804, wenn sie nicht
sogar an Kraft und Konzentration des Gedankengangs über-
bietend. Die Frucht intensivster, von ausseren Ablenkungen
kaum gestorter fünfjahriger Arbeit und die Erfahrungen aus
drei Berliner Vortragszyklen im Jwe 1804 verbinden sich
hier mit einer Phase 'schopferischer Hochleistung, in der
Fichte glaubte, «nur zugreifen zu dürlen», um seine Ge-
1. J.G. FICHTE, «4 ter Vortrag der Wissenschaftslehre» (abgek.
hier: WL 1805) Ms. III 10 a im J.G. Fichte-Nachlass der Deutschen
Staatsbîbliothek Berlin. Éntzifferung von H. Gliwitzky in Vorbereitung
bei Felix Meiner Verlag, Hamburg. - Die Zitate sind vom Verf. der
modernen Orthographie und Interpunktion angepasst, die haufigen
Abkfuzungen in Fichtes Text sind ausgeschriebe:n. .
2. J.G. FICHTE, Die Wissenschaftslehre. Zwetter Vortrag lm. Jabre
1804 vom 16. April bis 8. Juni. Gereinigte Fassung hrsg. v. Remhard
Lauth und Joachim Widmann. Hamburg, 1975 (abgek. WL 18042).

138 JOACHIM WlDMANN
danken in einleuchtendster Form vortragen zu künnen'. Auch
erlaubte ihm der aussere Rahmen eines Privatissimums vor
anderu Universitiitsprofessoreu, auf aile propadeutischen
oder gar populiir fasslichen Umschreibungen der Keruge-
danken verzichten und diese in einer bis dahin einmaligen
Direktheit aussprechen zu künnen'.
Das alles verleiht den Formnlierungen dieser Vortragsreihe
eine Authentizitat, die für die mittlere Schaffensperiode
Fichtes von keinem anderu Text übertroffen wird. Fichte hat
hier eine Art Künigsweg in das Zentrum seines Philoso-
phierens gebahnt.
Gerade an diesem Weg aber reissen in unheimlicher Un-
mittelbarkeit und Foigerichtigkeit jene Abgründe auf, in die
sich ein Jahrhundert spater die Existential-Philosophie ge-
worfen fand : Das Problem des Seins im Unterschied zum
Seienden - die Koufrontation mit dem Todeshauch des
Nichts - die. absolute Herausforderungdes Existenz.
1 aufgehen, dass seine Existenz nicht das reine Sein ist, sonderu
Fichte hatte über ein J ahrzehut in immer neuen Ansatzen
nach einer konzentrlerten Problemformel gesucht, aus der
sich quasi more geometrico aile elementaren Fragen der
Philosophie entfalten und sukzessive zur Lüsung bringen
lassen sollten. 1805 sah er diese Ursprungsformel in der
einfachen Frage «Was ist Existeuz? »'.
In einer ersten Analyse konstatiert Fichte nicht nur, dass
zwischen «Existenz» und «Sein» ein grundlegender Unter-
schied zu setzen sei, sonderu merkt zugleich nachdrücklich
an, auf diese Unterscheidung komme in der Transzendental-
philosophie « alles an : sie zu machen ist die Bedingung, oime
welche nicht »'. Nur in der seichten und oberflachlichen An-
sicht wird die Existenz zum «Seyn selbst gemacht», der
Charakter des Seins «an die Existenz weggeworfen»; dies
3. J.G. FICHTE, Briefwechsel, hrsg. v. Hans SchuIz Bd. II, S. 596.
4. WL 1805, p. 1 r.
5. Ibid., p. 2 v.
6. Ibid., p. 3 r.
-
EXISTENZ ZWISCHEN SEIN UND NICHTS 139
aber sei der Grundirrtnm und die Quelle aller übrigen
Irrtümer'.
Eine soIche gedankliche Unterscheidung ist jedoch nur
moglich, wenn überhaupt Wissen vom «Sein» existiert. Und
wie wird in einem soIchen Vorverstiindnis das Wesen des
Seins gedacht? Ais «von sich selber, in sich selber, durch
sich selber, sich bestimmend ,'. Aber eben durch eine solche
Beschreibung widerfiihrt dem «Sein », was seinem wesent-
lichen U nterschied zum Existenten widerspricht : es wird wie
ein pradizierbares Seiendes behandelt, aIs Objekt des Denkens
projiziert, in die Form eines bestimmbaren Existenten trans-
formier!.
Dieser Widerspruch allerdings ist unvermeidlich, wenn das
Sein überhaupt bedacht werden solI. Doch nicht nur das :
die Existenz dieses Widerspruchs ist ihrerseits notwendig,
damit überhaupt der Unterschied zwischen dem Wesen des
Seins und dem Wesen der Existenz bewusst werden kann.
Blosse Denkverweigerung erbringt hier gar nichts. Erst wenn
das Denken sein Bedenken des Seins überdenkt, kann ihm
etwas anderes : das «Daseyn des Seyns »'.
Hier nun kommt auch die entscheidende transzendentale
Wendung zum Tragen, die Fichte schon in den «Vorerinner-
ungen ,> am Eingang der V ortrage umriss : Eine Existenz, die
sich ais solche begreift, « weiss» von sich, ist sich ihrer selber
bewusst aIs eines existierenden Daseins. Sie ist «sich wis-
sende Existeuz» oder, was dasselbe bedentet, «existentes
Sich-Wissen ». Mit dieser Ueberlegung bekriiftigt sich Fichtes
Einleitungsbehauptung « die Existe~z ist Wissen .10.
Zugleich wird mit dieser Definition von Existenz eine
priuzipielle Ueberwindung der dualistischen Subjekt-Objekt-
Spaltung sichtbar : Die Existenz ist in diesem ihrem Sich-
wissen beides in einem, Subjekt und Objekt ihres Wissens-
aktes. In Fichtes Terminologie : sie ist ein «Ich». Dabei
ist nachdrücklich zu erinnern, dass (entgegen weitverbreiteten
7. Ibid., p. 3 r f.
8. Ibid., p. 3 r.
9. Ibid., p. 4 r.
10. Ibid., p. 2 v.

140 JOACHIM WlDMANN
Missverstandnissen) Fichtes Ich-Begriff eine definitorische
Festlegung ist, mit der eine Existenzform bezeichnet wird,
die sich ihrer selbst und zugleich auch reflexiv ihres Selbst-
Bewusslseins bewusst ist.
Da Fichte in den Erlanger Vortdigen für das absolute
« Seyn» bevorzugt das Wort «Gott » gebraucht, so kann er
auch formulieren : Die Form des unmittelbarem giittlichen
Existentialaktes ist die «Existenz» und diese ist «lch» _
und zwar « da reines praktische Ich »11. Und wiedemm ist im
Blick auf diese «absolute Existenz »12 keineswegs die kon-
tingente Existenz vereinzelter lndividuen gemeint, sondem
schlechthin das sich-wissende «Daseyn des Seyns». Die
Individuen sind (oder genauer : sollen durch Freiheit sein)
Bilder des absoluten !ch - und auch dies nicht in ihrer
aussereu, objekthaften Erscheinung, sondem in ihrem un-
mittelbaren Existentialaktl3.
Der Existentialakt kann nicht objektiviert und damit auch
nicht wie ein beliebiges Objekt betrachtet werden. Wamm
nicht? Weil er selber das «Objektivieren» ist". Diese Aus-
kuuft Fichtes ist genial, denn sie wahrt zum cinen die unauf-
gebbare Differenz von «Seyn» und «Seiendem» ; der actus
des «Objektivierens» ist uicht identisch mit seinem Resultat
dem «Objekt». Zum andem aber verlmüpft er eben da~
Unterschiedene in rational eiuleuchtender Weise : das «Da-
seyn des Seyus» erzeugt durch seinen Existentialakt des
« Objektivierens » die Welt nicht nur der Existenzen, sondern
auch des Seienden, «objektiv» Wahrnehmbaren.
Entsprechend verbindet ein weiterer Denkansatz Fichtes
die Rationalitat aller Erkenntnis mit ihrem unerforschlichen
~nmd des Seins. Das sich helle «Daseyn des Seyns» wirkt
mcht nur «Weltschiipfung» aIs «factum fiens »15 sondem
ist darin zugleich vollkommenes Begreifen seiner selbst seines
Wirkens und des Geschaffenen. Fichte kann dam;' auch
11. Ibid., p. 20 v.
12. Ibid., p. 4 r.
13. Ibid., p. 22 r : 4: Das reine Ich [ ... ] kann sich nur in einer
Person stel1en.»
14. Ibid., p. 22 v.
15. Ibid., p. 28 r.
•
EXISTENZ ZWISCHEN SEIN UND NICHTS 141
sagen : Das «Daseyn des Seyns» aIs das «wahrhaft realiter
Existierende» ist «der gôttliche Begriff.".
Hierin beruht die LegitimWit aller rationalen Wissenschaft :
Das Verstehen der Welt ist miiglich, weil aile Existenz und
alles Seiende im « Daseyn des Seyns» ursprünglich und voll-
kommen verstanden sind. Die Schwierigkeiten des kontingen-
ten individuel/en Begreifens entspringen aus einer ganz an-
deren Quelle: Dieses individuelle Begreifen ist nicht identisch
mit dem absoluten Begreifen, sondem ein individuell-existen-
tielles «Nachkonstruieren» jenes ursprünglichen Begriffen-
seins; wobei es der Freiheit des einzelnen lndividuums an-
heimgegeben ist, wieweit es die Begreifbarkeit der Realitat
nachvollziehen will und wieweit nicht. «Unbegreiflichkeit»
ist darum keine «objektive» Eigenschaft der Welt des Da-
seins nnd ihrer Bedingnngen, sondem nur die Konsequenz
individuell-existentieller Entscheidungen, nicht weiter begrei-
fen zu wollen - oder auch Nichtexistentes begreifen zu
wollen.
II
Das Bemühen, das Sein «an sich» und unabhiingig von
seinem existenten Dasein zu denken, stellt nun eben einen
soIchen Versuch dar, «Nichtexistentes» begreifen zu wollen.
Denu ein Sein ausserhalb der Existenz ist in hôchst praziser
und eiufacher Konsequenz «nicht existentes» Sein.
Aber dieser Versuch scheitert nicht eiufach an seiner er-
müdenden Vergeblichkeit, sondern führt spontan und direkt
in die Koufrontation mit dem «Nichts». Ganz wie die
Sprache artikuliert : Die Anstrengnng des Begriffs «führt»
in diesem FaIl «zu nichts». Und genau betrachtet ist es
auch der einzige Fall, bei dem das Begreifen direkt und ur-
sprünglich auf die absolute Barriere des Nichts stOsst. Nur
hier, an der Grenze des daseienden zum « nicht daseienden »
Sein, begegnet die Existenz der absolnten nnd ewigen Radi-
kalitiit des Nichts.
16. Ibid., p. 23 v.
8

142 JOACHIM WIDMANN
Und hier ereignet sich auch aIs Anfang aller Philosophie,
was Fichte das «Begreifen des Unbegreiflichen» 17 nennt,
hier sind Begreifen und Nichtbegreifen unlosbar ineinander
verschluugen. Denn : «nichts» Hisst sich schlechterdings
nicht begreifen und prasentiert sich so aIs das ewig «Un-
begreifliche» - und doch wird es aIs dies Unbegreifliche
« begriffen» samt dem absoluten Unterschied, der zwischen
ihm und dem Sein sowie allem Daseienden existier!.
An der begriffenen Unbegreiflichket hebt für Fichte das
«absolute Begreifen »18 des Philosophierens an. Auf ihr
sucht er die «hochste Synthesis» 19 des Denkens zu bauen,
die ibm nach der « Grundlage der gesammten Wissenschafts-
lehre»" noch zn leisten übrig geblieben war. An der Funk-
tion, die er dem Wissen vom Nichts in dieser absoluten
UeberwOlbung seiner Wissenschaftslehre znweist, zeigt sich
aber gerade in unserm Text von 1805 eine Problematik, die
sich dank ihrer fuhninanten Gedankenscharfe aIs geradezu
paradigmatische Vorausuahme spaterer nihilistischer und exi-
stenzphilosophischer Entwicklungen darstellt.
Klar ist für Fichte dabei allerdings, dass das Nichts weder
Eigenschaft noch N ame des «absoluten Seyns» ist - «das-
selbe nicht im Nichts und als verschmolzen mit dem Nichts
duldend »'1. Das gewusste Nichts ist auch nicht Produkt der
« innern» Form des gottlichen Existierens, sondern nur
Produkt von dessen «ausserer» Form2Z•
Die Problematik setzt dort ein, wo Fichte die Form des
« Daseins» mit dem Nichts identifiziert. Schon in den Ber-
liner Vortragen von 1804 nannte er die «Existenz der Kor-
per» das «ais Nichts dargestellte Nichts »23. J etzt heisst es
unmissverstiindlich auch von der «intellektuellen Anschau-
ung », sie verstehe sich « offenbar aIs ein absolutes Nichts »24.
17. WL 1804', S. 21 (SW X, S. 104 L).
18. Ibid.
19. J.G. FICHTE, Briefwechsel, hrsg. v. H. Schulz Bd. II, S. 323.
20. J.G. FICHTE, Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre
1794/1795. J.G. FICHTE, Gesamtausgabe der Bayerische.n. Akademie
der Wissenschaften I, 2 S. 251-451.
21. WL 1805, p. 34 r.
22. Ibid., 21 v.
23. WL 18041, S. 90 (SW X, S. 158).
24. WL 1805, p. 34 r.
EXISTENZ ZWISCHEN SEIN UND NICHTS 143
Und sogar vom «Lichte», dem «gôttlichen Existential-
akte »", wird gesagt : «Es versteht sich in diesem Selbst-
verstehen aIs Nichts : setzt drum sein inneres Wesen voraus
aIs Nichts [... ] und nimmt sich wahr ais Nichts »26. Da aber
sein Verstehen «das nrsprüngliche Leben selbst »71 ist, so
gilt : «es ist also, wie es sich versteht im sich also Verstehen
_ eben Nichts »".
Desgleichen hdsst es vom «Gesetz» der «absoluten
Selbstschopfung », es sei «Gesetz dnes absoluten sich Ma-
chens aus dem reinen und absoluten Nichts zum bleibenden
und absoluten Nichts »". Dazu im selben Zusammenhang :
«Gott ist WeltschOpfer : Nein : denn es gibt keine Welt
und kann keine geben, denn nnr das Absolute ist; das Ab~
solute aber kann nicht realiter und wahrhaftig ans ihm selber
herausgehen. Aber in Gottes innerem, rein geistigen Wesen
liegt, es, dass das Nichts ihm gegenüber sich aIs Nichts
verstehe und in diesem Verstehen eben, und lediglich durch
dasselbe, zu einem scheinbaren Etwas sich selbst gestalte
und erschaffe, und so das Absolnte in einer jedoch ewig leer
bleibenden Anschauung anschaue [ ... ] Die absolute sich selbst
Erschaffung des Nichts ist nur die iiussere Bedingung der
Moglichkeit, d.i. die urspriingliche Form diesel' Anschaunng.
Die WeU daher erschafft schlechthin sich selber, und eben
in diesem Erschaffen, dieser Genesis aus dem Nichts liegt
die unanstilgbare Spur ihres Nichts, denn aus Nichts wird
Nichts [ ... ] Nichts bleibt ewig Nichts : diese Siitze gelten
hier streng ». Und wenig spater priigt Fichte einen Satz, wie
ihn die schroffste Kritil( am deutschen Idealismus nicht lapie
darer zn formnlieren vermochte : «Leere Form, ohne allen
Gehalt, reines Nichts überall, wohin wir blicken. Absoluter
Idealismus »".
Dieser Text von 1805 - vorgetragen lediglich einem pri-
vaten Zirkel von (vermutlich ungliiubig staunenden oder
liichelnden) Gelehrten einer schliifrigen Provinzuniversitiit -
25. Ibid., p. 13 r.
26. Ibid., p. 35 r.
27. Ibid., p. 34 v.
28. Ibid., p. 34 v.
29. Ibid., p. 36 v.
30. Ibid., p. 38 r.
144 JOACHIM WIDMANN
dürfte kaum eine Wirkungsgeschichte gehabt haben. Und
doch - was für ungeheuerliche Perspektiven wurden hier
aufgerissen ! AIs Ziel hOchsten sittlichen Handelns und Er-
kenntnisstrebens : das eigene Ich, die individuelle Existenz
nicht nur aIs nichtig, sondern aIs in Wahrheit absolutes Nichts
zu begreifen - aufzugehen in einer nicht etwa erfüllenden,
sondern ewig leer bleibenden Anschauung! Und dies zu-
gleich ewig gebunden au die faktisch nicht auszutilgende ei-
gene individuelle Existenz mit ihren ewig sich wandelnden em-
pirischen Wahrnehmungen, - allein im intellektuellen Auf-
schwung durch einen ewig zu leistenden «Unglauben» an
die ebenso ewig fortbestehende Faktizitat des konkreten
Daseins !".
III
Was brachte Fichte nach seiner genialen Erhellung der
Bewusstseinsstrukturen in phanomenologischen Bereich seiner
Wissenschaftslehre32 zu einer derartigen Konzeption der
« hOchsten Synthesis» seiner Philosophie?
An ausseren Umst1inden lassen sich besonders zwei Im-
pulse herausstellen : Zum einen Fichtes Versuch, dem Nihi-
lismus-Vorwuf Jacobis" mit den Mitteln des eigenen Systems
zu begegnen, seine bedingte Berechtigung auzuerkennen,
ihn jedoch gegenüber Fichtes Seins-Lehre ais absolut unhalt-
bar zurückzuweisen. Zum andern mag die Scharfe mancher
Formulierungen auch das Ziel gehabt haben, die Absurditat
zn geisseln, mit der Schelling «die Wirklichkeit abzuleiten
sich plagt »34. Wir wollen unsere Betrachtung jedoch darauf
31. Das «Verstehen des Nichts» Îst nach Fichte Dur moglich
« durch Gegensatz des Btwas der Realitat» : daher. ist. jenes Sichver-
stehen aIs Nichts unabtrennbar von der Gegebenhett emes «Btwas».
Vgl. WL 1805, p. 35 r.
32. Vgl. Joachim WIDMANN, Die Grundstruktur des transzendentalen
Wissens. Nach Joh. Gott!. Fichtes Wissenschaftslehre 1804Z, Hamburg,
1977, S. 45-201, 246-247.
33. J.G. FICHTE Gesamtausgabe III, 3 S. 245 : <1: Idealismus, den
ich Nihilismus sch~lte 1>, Jacobi in einem 5ffentlichen Brief an Fichte
v. 3.-21, Marz, 1799.
34. WL 1805, p. 37 r.
EXISTENZ ZWISCHEN SEIN UND NICHTS 145
beschrlinken, Fichtes eigene Konstruktion dieses metaphysi-
schen Ueberhaus seiner gennin trauszendentalen Erkenntnisse
auf ihre Tragf1ihigkeit und Stringenz zu untersuchen.
Ein hOchst undramatischer,schlicht methodisch bedingter
Ausgangspunkt Fichtes darf dabei keineswegs aus den Augen
gelassen werden :
Es ist ein Faktum unseres Bewusstseins, dass wir einen
Begriff von unserem Verstaud haben. Doch - wie kommt
unser Verstand zu einem Begriff von sich selber? Wie kann
er sich selbst, ohne Beimischung eines andern Ph1inomens,
also «rein », zum Objekt werden? Genau besehen nur dann,
wenn er Verstand von «Nichts» ist : denn nur in der Aus-
richtung auf «nichts» ist er frei von einer Synthese mit
kaukreter Objektivitat - nur hierbei ist ausser ihm sdber
buchstablich nichts da, was er verstehen konnte, ais eben nur
sein eigenes Dasein.
Die reiue Koufrontation mit dem Nichts wird so ffu das
Verstehen zur einzig moglichen «Experlmentalbedingung»,
unter der es sich selbst ohue jede Verunreinignng durch ein
mitverstandenes «etwas» fassen und reflektieren kann. Die
radikale Koufrontation mit dem Nichts ist in der Tat condi-
tio sine qua non für die Selbstreflexion des Begriffs.
Dadurch ist - abseits aller Pathetik spaterer nihilistischer
Philosophieentwfufe - eine nüchterne funktionelle Not-
wendigkeit der existentiellen Koufrontation mit dem Nichts
erfass! : Nur wenn das existentielle Verstehen sich dem
Nichts koufrontieli weiss und diese Konfrontation durch-
steht35, kanu es die Grundwendung der Ichwerdung - und
damit auch aller Individualisierung - nachvollziehen, eben
die Re-flexion zur Bewusstmachung seiner selbst.
Anzunehmen, die Koufrontation mit dem Nichts führe
allein schon und quasi antomatisch zu durchgeführter Selbst-
reflexion, ware allerdings ein grober Irrtum; sie ist nur not-
wendige, nicht aber allein hinreichende Bedingung. Die
koufrontierte Existenz kann sich dnrchaus auch mit einem
blossen begrifflichen Hinstarren auf das Nichts beguügen,
das dann - hOchst wortlich! - zu weiter nichts führt.
35. Vgl. die totale Negation in der Begriffsformel des «Subjekts» ;
WIDMANN, Grundstruktur. S. 82~90.
146 JOACHIM WlDMANN
Der entscheidende lmpuls zur Selbstreflexion geht von
einem andem Moment aus : von der Beunruhigung des Hia-
tus zwischen «Seiendem» und «Nichts». Denn im Bemer-
ken dieses Hiatus gerat die Existenz «zwischen» beide : in
der radikalen Zuwendung zum Nichts lost sie sich vom
Seienden - aber gleichermassen lost sie sich auch wieder
vom Nichts durch die Rückwend,ung zum Seienden. lndem
sie aber beide Loslosungen vollführt, vermag sie zu erkennen,
dass sie selber weder «Seiendes» noch «Nichts», sondem
ein - zunachst sich selber ratselhaftes - Tertium isl. Was
ist dies Tertium? Dnrchaus nicht «reines Sein» - denn
dies ist nach Fichte absolut relationslos und ruhend". Sie
aber erkennt sich gerade in der relativierenden Differenzie-
rung zwischen Nichts und Seiendem ais «Beziehung, Rela-
tion »37 und überdies auch ais Bewegung,· ais genetisch-Ieben'
digen, Einsicht schaffenden actus. Sie ist daher lebendiges
« Dasein» des Seins.
Soweit ist Fichtes Gedankengang h5chst plausibel, be-
schreibt korrekt und nachvollziehbar die funktionellen Vor-
aussetzungen der (individuellen!) Selbsterkenntnis. Zutiefst
problematisch aber formieren sich die Konklusionen, die er
auf dieser Basis zusammenzufügen sucht. Denn nun argumen-
tiert er : (1) Nur das reine Sein « ist» in Wahrheit - (2) was
nicht reines Sein ist, ist nicht «wirklich» - (3) was nicht
wirklich ist, ist in Wahrheit «nichts» -'- (4) folglich ist das
«Dasein des Seins» ais nicht «reines Sein» in Wahrheit
nicht wirklich, sondem «nichts».
Was stimmt an dieser - formai ja ganz stimmigen -
conclusio dennoch nicht?
Zunachst ihre Priimisse. Fichte folgert stillschweigend eX
non concessis. Denn das absolute Sein ist von ihm ausdrück-
Iich und einleuchtend ais absolut relationslos definiert".
Damit aber ist es de iure unmoglich, überhaupt eine Relation
36. Vgl. WL 1804', S. 148 (SW X, S. 281) : «Seyn und Bestehen
und Beruhen»; dazu die Bestimmung des «Lebens» aIs eines
«flüssig werden des Seyns », in WL 1805, p. 31 r.
37. WL 1805, p. 8 v.
38. Das Absolute aIs «Glied einer Relation» ist «gar nicht Ab-
solutes >. WL 1805, p. 15 f. Vgl. auch WL 1804>, S. 148 (SW X,
281 1).
EXISTENZ ZWISCHEN -SEIN UND NICHTS 147
zum absoluten Sein bestimmen zu wollen. Auch nicht die
Relation, dass das «Dasein » gemessen am «absoluten
Sein» radikal «Nichts» sei, so verführerisch und immanent
zwingend hier die Anwendung des Satzes vom ausgeschlos-
senen Dritten erscheint. Hier hat die Alternative der Prlimis- i:
sen unbedingten Vorrang : entweder (a) eine Relationsbe-
ziehung zum «Sein» ist denkbar, aber dann kann es nicht
das von Fichte aufgestellte «absolute Sein» sein - oder
(b) eine Relationsbeziehung zum «absoluten Sein» ist, wie
Fichte postulielt, unmiiglich, dann sind auch keine Konklu-
sionen moglich, die eine solche Relationsbeziehung voraus-
setzen, und sei es einzig die zum Nichts. Ohne die Anwendung
einer solchen Absolutheitsrelation ergibt sich aber keinerlei
« absolute» Notwendigkeit, das Dasein ais «nichtig» zu
bezeichnen. Und sollte es doch faktisch zur Erscheinung von
« Nichtigem» im Dasein kommen so, waren dessen Gründe
in anderen Bereichen aIs dem einer unm5glichen Absolutheits-
relation zu suchen und aufzudecken.
Des weiteren weist auch das Verstandnis des Nichts kate-
gorisch j eden Versuch ab, irgend etwas, das nicht ais Nichts
erscheint, mit dem Nichts zu identifizieren. Das Nichts ist
absolut nur «nichts» und keineswegs sonst noch irgend
etwas". Darum kann auch der Verstand sich umnoglich ais
Nichts «verstehen» : denn ais lebendiges Verstehen ist er
umnittelbar nicht nichts - und hait er sich für Nichts, so
versteht er mit Sicherheit sich nicht und damit auch nicht
sich.
Darüber hinaus teilt Fichte - wenngleich in sublimster
und abstraktester Form - an diesem Punk! den metaphysi-
schen Irrtum Schellings und Hegels : auch er glaubt, es sei
dem philosophierenden lndividuum m5g1ich, sich über seine
individuelle Existenz zu "erheben» und - wenngleich bei
Fichte nicht material, sondern nur formai - vom Stand-
punkt der «absoluten Existenz» und ihrer umfassenden Ver-
nunft aus zu philosophieren. So gesehen trifft das verzweifelte
Aufbegehren des posthegelianischen Existentialismus gegen
die Aufl5sung des lndividuums in einer ideellen Allgemein-
39. Vgl. WIDMANN, Grundstruktur, S. 300·303.
148 JOACHIM WlDMANN
heit nicht nur deren klassischen Protagonisten Hegel, sondem
auch jenen Aspekt der Fichteschen Absolutheitsphilosophie,
dem das individuelle lch nur,« das erbiirmliche relative der
werthen Person »40 ist.
Die gedanklichen Verstrickuugeu, in die Fichte bei seiuer
Konzeption eines metaphysischen Nihilismus gerat, sind
ausserst subtil. Setzeu wir zu ihrer naheren Aufhellung bei
seinem Begriff der «Ieeren Anschauung» an. Soll, analog
zur Selbstreflexion des Begriffs, die Anschauung rein sich
sehen k6nnen, so muss auch sie - wie Fichte richtig po-
stuliert -- in der Tat «Ieer» von allem andem sein, was
nicht sie selbst ist. Aber im Unterschied zum Begriff, der
sich an der begriffenen Unbegreiflichkeit des Nichts ent-
deckt, erblickt eine « leere» Anschauung niemals «nichts» :
Das Nichts ist schlechthin nicht sichtbar nnd darum auch
schlechterdings kein m6gliches Substrat für eine «anschau-
liche» Betrachtung; ibm ist nur der Begriff, nicht aber die
Anschauung konfrontiert.
Was dann sieht die Anschauung, wenn sie leer von allem
andem ist? «Nichts» kann sie nicht sehen; würde sie über-
haupt nicht «sehen», so ware sie nicht «Anschauung»;
sahe sie anderes ais sich, so ware sie nicht « leer ». Es bleibt
darum als Erkenntnismodell nur der Gedanke übrig, dass
sie in diesem Falle sich selbst sieht. Und hier sind denn auch
die wesentlichen Bedingungen durchaus erfüllt : Die An-
schauung ist darin «Ieer» von fremden Beimischungen und
sie «schaut» wirklich etwas an, niimlich ihre eigene existen-
tielle qualitas.
Das von der Anschauung im blossen Sichsehen Erblickte
ist zugleich das einfachst mogliche Substrat anschaulicher
Wahmehmung überhaupt : denn jeder zusatzliche lnhalt
macht die Anschauung komplexer, ais sie sich in ihrem
blossen Sichsehen darbietet. Wie aber wird dies einfachst
m6gliche, aller - ob materiellen oder intellektuellen - An-
schauung inharente Substrat begriffen ? Ais « Sein».
Die ungewohnte Behauptung bedürfte einer ausführlicheren
Erlauterung, ais wir sie in der hier gebotenen Kürze ent-
falten k6nnen. So müssen drei Hinweise genügen :
40. WL 1805, p. 5 r.
EXISTENZ ZWISCHEN SEIN UND NICHTS 149
(1) Die Anschauung erblickt ihr «Sein» stets und ohne
Ausnahme ais das, von dem alles in ibr Angeschaute um-
fasst" wird und mit dem sich alles Angeschaute verbindet -
eben ais jenes Moment, das die Sprache ais das «ist» des
Angeschauten aussagt".
(2) Das Begreifen erfasst die Selbstreflexion der Anschau-
ung keineswegs mit einem Schlage, sondem schrittweise. Der
umnittelbar erste Schritt dieses sukzessiven Prozesses ist
dabei, dass das hier Erblickte - jenes eiufachste Reale
aller Wahrnehmung - ais «Sein» begriffen wird. Und erst
in weiteren Schritten wird begriffen, dass dies Sein wesen-
haft Sein der bewusst gemachten Anschauung ist : namlich
« Bewusst-Sein ».
(3) Anf dieser Basis wird direkt plausibel, dass das
« Sein» in der Tat ursprüuglich nicht das Sein des Seienden,
der Dinge, der Phanomene, sondem das Sein der Existenz
ist - das in seiner Eigenstiindigkeit nur wahrnehmbar wird
im ganzlichen Absehen von allem «Etwas» der erscheinen-
den Objektwelt. Aber : gerade darum ist es in seiner er-
blickten Einfachheit nicht schon das «absolute » Sein,
sondem das Sein der jeweiligen individuel/en Existenz.
So genial Fichte das existentielle Wechselspiel von An-
schauung und Begriff anfgehellt hat - der existentiell-kon-
krete Ursprung des Seins-Begriffs blieb in merkwürdigem
Dunke!. Darum konnte Fichte auch keinen Anlass sehen,
seine bravour6se Anfdecknng und Beschreibung der lnter-
personalstruktur" in den Kliirungsprozess der Seinsfrage mit
einzubeziehen, sondem glaubte, von dem vorgefundenen
Seinsbegriff direkt zum absoluten Seinsbegriff «aufsteigen»
zn kannen.
Damit fehlt jedoch seinen Ueberlegungen ein entscheiden-
der Parameter : Denn erst durch die Erkeuntnis «anderer»
lndividuen entspringt der individuellen Existenz der Begriff
eines «allgemeinen» Seins, der das anschaulich begriffene
Sein der einzelnen lndividualitat «transzendiert».
41. Ibid.
42. «Dieses ist daher ist seine Existenz; aussere Umfassung und
Umgebung », ibid., p. 2 v.
43. In Grundlage des Naturrechts nach Principien der Wissen-
schaftslehre, J.G. FICHTE, Gesamtausgabe I, 3, S. 340-348.
150 JOACHIM WlDMANN
Dieser - auch von andem Denkem wenig beachtete
quasi natürliche Ursprung des Begriffs der Transzendenz
gewinnt seine metaphysische Bedeutung allerdings erst im
Bedenken des Nichts. Denn hier wir klar, dass desseu
Herkunft sich weder ans dem jeweiligen individuellen Sein
noch aus dem gemeinsamen Sein von Individuen «ihres-
gleichen» erkIareu Iasst. Der Ursprung des Wissens vom
Nichts kann nicht in deren relativer Transzendenz, sondem
nUl" im Sein einer «absoluten» Transzendenz liegen.
Damit tritl eine wesentliche Funktion des Nichts-Begriffs
in den Blick. Denn ohne den Ansatz einer absoluten Tran-
szendenz wiire das individuelle Sein stets nur ais relativ
belangloses Moment in einem aIs wandelbar oder starr oder
gar nichtig gedachten «allgemeinen Sein» zn deuten; mit
der Existenz eines absolut transzendenten Seins dagegen liisst
sich anch der kontingent-individuellen Existenz eine absolut
einzigartige und unvergiingliche Würde zusprechen : Sind die
Individuen niirnlich in ihrer vollen und realen Existenz
« Bilder» des Einen, absolnt existierenden Seins, so repra-
sentiert nicht nnr ihre Gemeinsamkeit dessen Einheit, sondem
ebenso bildet sich in ihrer nnverwechselbaren nnd einmaligen
individuellen Besonderheit die Singularitiit der absoluten
Existenz ab, die schlechthin nichts Vergleichbares neben
sich hat. Eine abstrahierende oder gar konkrete «Vemich-
tnng» der existentiellen lndividualiüit zugunsten einer ideal-
gleichgültigen Allgemeinheit bringt darum nicht etwa dem
Grund des Daseins naher, sondem zerstOrt umgekehrt die
existentielle Verwurzelung der interpersonalen Gemeinschaft
in diesem Grnnd.
Aber noch eine andere Funktion kommt dem Wissen vom
Nichts in diesem absolut existentiellen Zusammenhang ZU.
Wiiren namlich die Individuen allein durch absolute Setzung
lmd ohne ihr Zutun existentielle «Bilder» des absoluten
Seins, so waren sie in der Wurzel ihres Daseins genau
genommen auch absolut unfrei. Der letzte und eigentliche
Aspekt der individuellen Freiheit, ihre absolute sittliche
Legifunation beruht aber gerade daranf, dass sich in ihr die
U nbedingtheit der absoluten. Existenz abbildet. Bild dieser
Unbedingtheitkann die individuelle Existenz aber nur sein,
EXISTENZ ZWISCHEN SEIN UND NICHTS 151
wenn sie sich ebenso unbedingt, niirnlich in absolut freier
Wahl dazu entschliesst44.
Wiihlen aber kann sie nur, wenn sich ihr eine echte Ent-
scheidungs-Altemative bietet. Und hier formieren die Be-
griffe von « Sein» und « Nichts » ihre ultimate Entscheidungs-
situation: Sie kann den Weg zum Sein gehen - sie kann
ebenso den Weg zum Nichts gehen. Für welche der beiden
M6glichkeiten es sich entscheidet, ist der Freiheit jedes Indi-
viduums anheimgegeben.
Mit dieser aussersten Konsequenz des Freiheitsdenkens
lasst sich auf der von Fichte gesicherten transzendentalen
Ausgangsbasis eine gauz andere Sinndeutung des empirischen
wie ideellen Daseins der lndividuen und ihrer gemeinsamen
WeU geben, ais Fichte dies m6glich war : Denn die existen-
tielle Situation eines Daseins vor jener ultimaten Entschei-
dung kann weder aIs absolut seinserfü11t, noch ais absolut
nichtig interpretiert werden. Sie kann darum auch in toto
so wenig ais Bild des Seins wie aIs Bild des Nichts verstanden
werden.
Ihre - in der Synthesis von empirischer nnd transzenden-
taler Erkenntnis sich erschliessende - Existenzform ist in
sehr prazisem Sinn eine «potentielle» Genesis : sie entfaltet
die Entscheidungsm6glichkeit zur Teilhabe am wirklichen
Dasein des Seins und seiner erfüllten Lebendigkeit. Aber
eben darum Mfnet sich ihr zur andem Seite der Abgrund
des Nichts nnd wird offen bleiben, bis sie den Entscheidungs-
punkt erreicht und ihre Wahl getroffen hat.
44. Vgl. J. WIDMANN, « ... denn wohlverstanden bat er recht ...
Gedanken zu Fichtes Jenaer Bemerkungen über Leibniz. In Erneue-
rung der Transzendentalphilosophie, hrsg. v. Klaus Hammacher und
Karl Mues, Stuttgart-Bad Cannstatt, 1979, S. 477-478. Sowie das
Kapitel über Religion, in J. WlDMANN, Johann Gottlieb Fichte -
Einführung in seine Philosophie, Berlin, 1972.
 Troisième partie

SCHELLING ET HEGEL
 DIETER HENRleH

ALTÉRITÉ ET ABSOLUITÉ DE L'ESPRIT

Sept pas sur le chemin de Schelling à Hegel

Deux problèmes seront ici évoqués; de deux types tout

à fait divers, ils seront cependant développés selon un enchaî-
nement de pensées unique. L'un de ces problèmes est de
nature historique, l'autre se pose quand des philosophes réflé-
chissent snr le principe dernier de toutes choses, dans la pers-
pective la plus ancienne de pensées de ce genre, telle qu'elle
fut ouverte par Parménide.
Hegel a élaboré un système philosophique qni se distingue
par sa haute complication et par son art de formation des
concepts, mais tout autant par sa forme singulière. Ce sys-
tème veut prendre son point de départ dans les relations
formelles les pins simples, on peut dire relevant d'une théorie
de la relation. A partir d'elles, en développement linéaire, et
sans adjoindre d'autres données ni d'autres prémisses pour
ainsi dire de l'extérieur, doit être construite une suite de
toutes les relations formelles et développée en définitive une
quintessence de toutes les relations pensables en général,
comprenant toutes les autres. De cette quintessence doit pou-
voir être dit qu'elle est identique à ce point de départ et à
cette snite, et qu'en elle est épuisé tout ce qui est pensé en
général et pensé comme réel. Cette qnintessence est donc un
résultat en elle-même, et pas seulement pour notre connais-
sance, tout en étant le Réel premier et unique pleinement
indépendant. Parmi les nombreux titres dont Hegel use à son
propos, on relève : le «tout», 1'« absolu », et, comme tel,

156 DIETER HENRICH
«le sujet », et «l'esprit ». Parce qu'il est le tout et que, de
façon interne, il procède des relations les plus simples, il est
aussi déduit de la pensée à partir d'elle-même. De la sorte, la
philosophie n'a besoin d'aucune autre disposition analytico-
critique pour acquérir la cormaissance à laquelle elle tend;
pour peu à tout le moins qu'elle se soit engagée sur ce chemin
difficile qui consiste à méditer sur le développement formel
propre à l'Absolu lui-même.
Depuis quelques années, nous savons que c'est pendant son
temps d'enseignement à Iéna que Hegel a élaboré, sous la
forme qui lui est propre, ce modèle fondamental de système.
Le précédèrent une série d'esquisses de systèmes, avec sous-
jacentes d'autres représentations concernant l'essence de la
connaissance philosophique; des esquisses qui concevaient
autrement l'idée de la réalité deruière de l'absolu. Dans ces
esquisses, la Science de la Logique, qui plus tard engage le
développement d'objets formels dans la dimension où aussi
peuvent être atteints les énoncés derniers concernant le réel
dans son ensemble, est encore saisie comme une scîence seu-
lement introductive et de fonction surtout critique; son but
est alors, par le jeu d'une destruction des formes fiuies de la
pensée, de préparer à la connaissance absolue. Dans la
connaissance proprement dite elle-même, la connaissance mé-
taphysique, la définition de l'absolu ne se trouve pas encore
donuée par l'explication du terme «Esprit» sous la forme
qui est caractéristique pour le Système que Hegel a exposé
pour la première fois dans ses derniers semestres de Iéna.
Pour rendre compte des modifications qui ont amené à
ce système, beaucoup d'hypothèses entre-temps ont été avan-
cées. Je voudrais montrer ici que ce problème historiqne
concernant le développement de la pensée de Hegel peut être
largement clarifié si l'on prend en compte avec suffisamment
de netteté un développement objectif, un type de consécution
spéculativo-logique. Ce développement concerne la manière
selon laquelle sont conçus les rapports qui règnent entre la
peusée du réel fiui, borné, et ce réel qui au début, de façon
encore totalement inarticulée, est à penser comme 1'« absolu».
A ce propos, l'on peut et l'on doit partir de la conception de
ce rapport que Schelling avait élaborée justement à l'époque
ALTERITE ET ABSOLUlTE 157
où Hegel commençait d'enseigner. Hegel s'y est rallié - non
pas bien sûr comme un élève docile au mot à mot, mais par
une réélaboration personnelle, sans dissentiment de principe.
La force singulière de pensée dans le développement d'inter-
dépendances formelles ainsi que les résultats auxquels il était
parvenu dans ses analyses antérieures de la forme des situa-
tions du monde et des fondements du développement histo-
rique rendaient Hegel capable de continuer à façonner la
forme conceptuelle dans laquelle Schelling avait exposé ses
conceptions et de la mener jusqu'à une nouvelle forme
conceptuelle. Celle-ci à nouveau rendit nécessaire un chan-
gement de conception du système comme tout. Ainsi vint
au jour la forme systématique que seul Hegel sut projeter et
réaliser. Et c'est l'unique raison pour laquelle la compréhen-
sion des raisons qui président au développement philoso-
phique de Hegel, raisons qui comme telles ne mériteraient
qu'un intérêt très limité, soulève un autre intérêt qui, de
par sa nature, est philosophique; un intérêt pour une méta-
physique qui ne procède, ou, peut-on dire, n'est construite
purement qu'à partir de la pensée philosophique.
Cette position philosophique, qui ne veut tolérer qu'un
uuique réel radicalement indépendant, doit être désignée
sous le nom de «monisme». Le fini n'est pas seulement
borné du fait qu'il a une existence limitée dans l'espace
et le temps, qu'en lni n'est réalisée qu'une faible part du
possible, et qu'il procède lui-même d'une autre réalité effec-
tive. Même cette réalité en soi déjà bornée est, pour le
monisme, en un sens encore tout autre et plus fondamental,
dépendante du fait que le fini, radicalement dépendant en
lui-même, n'a consistance que dans son rapport avec cela
seul qni, de soi et à proprement parler, est réel. Dans cette
mesure, on peut dire que le fini n'est réel que comme sa
fonction - la fonction de l'absolu - ; qu'il n'est réel que
« dans» lui, ou comme mode de sa substance infinie. Sim-
plement à titre de programme ce sont les Eléates qui ont
découvert le mouisme. Spinoza, dans le langage conceptuel
proposé par la métaphysique moderne, avait su le premier
déployer ce mouisme en une interprétation concrète du
monde. C'est en son nom que Jacobi l'avait confié à la philo-
158 DIETER llENRICH
sophie transcendantale comme l'uniqne programme encore
possible. Dans la première décennie du XIX· siècle sont ués
ensuite les systèmes monistes qui s'efforcent, à partir des
formations conceptuelles de la philosophie transcendantale,
de développer la forme conceptuelle permettant d'élaborer
les pensées fondamentales du monisme, tout d'abord dans une
ontologie formelle autonome, et ensuite dans uue vue du
monde qui doit permettre d'interpréter la réalité familière
mieux même que ne le faisait le langage naturel, mieux que
ne le permettaient les descriptions scientifiques ou même
celles de la métaphysique traditionnelle qui prend son point
de départ dans les opinions fournies par la vision quotidienne
du monde ou la religion historique. Celui qui veut étudier
en leur lieu adéquat les perspectives auxquelles ouvre le
monisme et les problèmes qu'il pose doit aujourd'hui encore
se tourner vers les systèmes de cette décennie - vers Fichte
et sa seconde Doctrine de la Science, vers Schelling et son
système de 1801, vers la logique spéculative de Hegel, qui
comme telle est une métaphysique.
Le monisme ne peut se déployer qu'en opposition théo-
rique aux présuppositions par lesquelles la compréhension
naturelle du monde s'engage dans les individus multiples et
dans les rapports qui existent entre eux. Il conteste qu'entre
ces individus trouve place en vérité le type de différenciation
radicale dont nous partons toujours d'abord. Dans cette me-
sure, le monisme est un programme correcteur pour mener
à la vérité. A ce programme correspond la formule et le mot
d'ordre par lesquels il énonce sa position de la façon la plus
claire : «Hen-Panta 1» - il faut penser l'Un et Tout, et
partant la forme particulière d'unité dans laquelle tout a
subsistance dans le Réel Un et Unique.
Ce n'est pas seulement pour corriger la vue uaturelle du
monde que cette formule engage une perspective directrice.
Elle met aussi à disposition la ligne directrice méthodique
indispensable pour la construction même d'un système mo-
niste. Tout comme elle veut contraindre à renoncer à la fausse
croyance à la réalité du purement fini, ainsi peut-elle
aussi, dans le cours ultérieur du déploiement de chaque
monisme, être dressée en retour contre toute forme d'éla-
ALTERITE ET ABSOLUlTE 159
boration moniste des concepts dans laquelle l'intériorité du
fini dans le Réel Un n'est pas pensée et maintenue en
pleine conséquence. Tout comme la formule se dispose en
opposition tout à fait simple, mais aussi tout à fait fonda-
mentale, à l'image naturelle, en- soi complexe, du -monde,
ainsi contraint-elle en même temps les élaborations concep-
tuelles qui provieuuent de la prise en compte du programme
moniste à s'engager dans une voie de complexification conti-
nuelle. Mais c'est précisément en suivant cette impulsion
constructive que le monisme peut se mettre en situation
d'amener sa vision du monde jusqu'à uue position qui est
capable d'entrer en concurrence avec la vue naturelle du
monde. Etant donné que cette formule-programme elle-
même, du point de vue de la pensée naturelle, doit apparaître
et agir comme paradoxe, sa réalisation et les étapes de cette
réalisation se présentent aussi sous .les apparences du para-
doxe - et cela jusqu'au point où le monisme se met en
situation de revendiquer que soit élaborée la conséquence de
la formule paradoxale Hen-Panta, et que par là justement
aient été gagnées uue forme conceptuelle et une interprétation
du monde consistantes et répondant à la complexité effective
du monde.
C'est de cette manière aussi qu'est déjà venue au jour
l'élaboration conceptuelle, par Schelling, de l'Absolu conçu
de façon moniste. Et comme elle marque le point de départ
du développement autonome de Hegel, elle doit être déployée
au préalable dans ses traits fondamentaux. - Dans la for-
mule-programme de l'Un et Tout, ce qui domine c'est l'unité
comme unicité. Car elle exige de penser que la différence en-
tre des finis singnliers n'est pas pour ainsi dire le point de
départ inébranlable de notre rapport objectif, mais plutôt un
point de départ intenable. L'Absolu est d'abord à penser
dans son autosuffisance par le fait que toute différence on-
tique est, non pas seulement éloignée de lui, mais, au sens
strict, niée. Il est absolu dans la mesure où rien à côté de lui
n'a de subsistance indépendante, dans la mesure par consé-
quent où tout réel est en définitive en ou «dans» un seul
et même Réel, et, en ce sens, est la même chose. Dans cette
mesure, l'Absolu se laisse décrire comme Identité absolue.
160 DIETER HENRICH
Par là, on satisfait à la dominance de l'Un dans la for-
mule de l'Un et Tout. Mais elle n'exige pas que le multiple
ne soit plus du tout évoqué. Elle exige plutôt, à l'inverse,
de le comprendre identiquement dans l'Un comme selon
sa réalité dernière. L'Un n'est pas seulement quelque chose
d'unique, mais, par rapport à ce qu'il comprend en soi,
il est justement cela même que l'image naturelle du monde
présupposait comme quelque chose d'immensément multiple:
il est Tout. Pour autant qu'on se réfère au multiple lni-
même, il faut, concernant 1'« indifférence» qni subsiste entre
le multiple pour autant qu'il est pensé comme existant-
« dans» l'Un, penser l'identité de cet Un comme «totalité».
Identité, indifférence et totalité sont donc des expressions
dépourvues de signification lorsque ne peut être pensé aussi
un divers, en rapport auquel seulement l'unité de l'Un peut
être définie comme Identité. Ainsi, nonobstant le fait que la
pensée de l'absolu dément la différence comme forme ori-
ginale de l'effectif, cette différence doit cependant être prise
dans le concept de cet absolu, et elle doit l'être comme la
pensée d'une différence qni ne subsiste que dans la mesure
où l'unicité sans concurrence de l'Absolu a sa subsistance
uniquement indépendante.
Schelling emploie une série de couples conceptuels qni
doivent servir à concevoir par le langage l'immanence du sin-
gnlier fini dans l'Absolu : l'Absolu est 1'« universel» auquel
les particularisations inhèrent sans s'ajouter à lui; même
1'« infini», dans lequel les limites du fini sont seulement
dessinées, de telle sorte que de son côté il demeure présent
dans le fini; 1'« intuition», qni porte toute différenciation
conceptuelle; l'essence, qui est réalisée aussi dans les diffé-
rences de sa forme. Toutes ces expressions veulent dire que
la différence, dans le fini, n'est pas de principe mais seule-
ment dédnite radicalement - que le fini ne subsiste stric-
tement qu'en vertu de l'absolu, et partant en lui.
Mais Schelling a donné à ce théorème fondamental du mo-
nisme une autre tournure, qui d'abord donne la forme systé-
matique pour lni caractéristique, mais pose aussi par après les
points d'ancrage du développement conceptuel qui conduit au
concept de système de Hegel. Quand on regarde l'histoire du
ALTERITE ET ABSOLUITE 161
motif moniste, on peut la décrire comme une intégration dans
le cadre moniste des concepts platoniciens fondamentaux. A la
question portant sur le fait de savoir s'il y a du particulier
hors de l'absolu, donc du particulier radicalement précaire,
ou si tout fini n'est que comme une propriété ou un état de
l'absolu, le monisme doit donner une réponse claire. Conçoit-
il le particulier comme attribut et mode, il en vient alors à
des difficultés concernant l'interprétation du monde réel:
conçoit-il ce particulier comme autonome en un sens fini quel-
conque, alors vient au jour aussitôt la question qui consiste
à savoir de quelle manière le monopole de réalité de l'Un et
Tout peut bien encore perdurer. Schelling fut le premier
moniste à céder à la conséquence qui peut être tirée de la
formule de l'Un et Tout, pour autant que l'Unitotalité ne
doit pas être seulement un concept tourné critiquement contre
le monde naturel, mais la base d'une description du monde
à partir de l'Absolu lni-même : il doit, pour des raisons d'or-
dre conceptuel, y avoir le multiple, qni dans l'Un en son
ensemble partage la propriété de l'identité. Mais alors, com-
ment son existence peut-elle être encore affirmée et comprise
dans l'un?
Schelling répond d'abord par deux conséquences, qni, de
façon étonnante, amènent à penser ensemble le monopole de
l'Absolu et l'existence du fini : le fini, qni est co-pensé dans
le concept de l'Absolu lui-même, ne peut être en quelque
manière réellement différent de l'Absolu lui-même que s'il
présente lui-même le caractère de l'absoluité. Mais ce carac-
tère est Unitotalité; et de la sorte tout fini, dans sa manière
d'être, doit être déjà le tout du réel : lui aussi est en soi
totalité. Mais comme en même temps il faut penser la dif-
férence des finis qui sont admis en même temps que l'Absolu,
cette différence maintenant ne peut plus être marquée par les
qualités que présente du fini déterminé, mais senlement par
le type de répartition de ces qualités. Toute différence entre
les finis, qui tons ensemble sont des totalités, et dans cette
mesure aussi une totalité, ne peut être que quantitative.
Par là et dans un premier sens est posé le fondement d'une
inclusion de Platon dans le cadre moniste : si tout fini, dans
une certaine perspective et accentuation, est le tout, on peut

162 DIETER HENRICH
dire qu'en tout fini c'est l'Absolu qui vient au phénomène.
Et l'on peut dire en outre que ce fini .est contenu dans le
concept de l'Absolu selon son idée, de telle sorte que l'unique
Absolu est en même temps le tout des idées du fini.
En tout état de cause, si c'est en un sens platonicien qu'il
est question d'« idée », le term~ de «phénomène», ici, se
trouve encore en question dans une tout autre signification :
pas seulement comme manifestation de l'Absolu, mais aussi
dans la mesure où le phénomène fini demeure essentiellement
en retrait derrière l'Absolu lui-même. Si ce motif platonicien
se trouve également assumé, le fini, en tout état de cause, est
en un sens qui porte encore beaucoup plus loin, une confir-
mation ontologique. Et il est caractéristique pour la posi-
tion de Schelling, qu'il tire cette confirmation du sens de la
formule concernant l'Absolu. La conséquence qui suit de là
procède d'une conviction qui s'articule au caractère qui fait
que le fini est déjà lni-même totalité : si le· fini, en effet,
est totalité, et si l'Un et Tout, en vertu de son unicité et par-
tant de son autosnffisance, a la propriété d'être totalité,
il faut qu'au fini, dans la mesure où il exprime l'Absolu,
soit attribuée également l'autosuffisance en vertu de sa to-
talité. Mais ensnite, quoique radicalement dépendant de l'Ab-
solu, il est lui-même aussi, dans cette mesure, indépendant.
C'est parce qu'il donne l'infini, et parce que le fini lui ap-
partient pleinement, que ce fini justement est indépendant. Et
c'est ainsi que Schelling peut dire qu'il est quelque chose
qni n'a part à son idée dans l'Absolu que pour cette raison
qu'il doit aussi exprimer en soi la forme de l'absolnité,
à savou· par son existence autonome. Avec cette idée, le
monisme s'est prémnni contre le danger de devoir nier la
subsistance du fini purement comme tel. Il s'est transformé
en universalisme: l'autonomie du fini est inunédiatement fon-
dée dans l'Absolu; le sens de l'existence-dans l'Absolu in-
clut aussi à l'égard du fini son autonomie.
Ce résultat était tiré de la formule-programme de l'Un et
Tout, laquelle prouve justement par là sa convenance à être
principe de construction d'une ontologie. Mais on voit déjà
qu'on ne peut s'en tenir à lni. La formule-programme - on
l'a déjà dit - devient principe de construction pour une
r
ALTERITE ET ABSOLUlTE 163
ontologie universelle seulement par le fait que, renouvelée
chaque fois, elle est appliquée au résultat d'une conséquence
qui avait été atteinte à l'étape précédente de son application.
Elle doit toujours être à nouveau appliquée lorsque la
forme conceptuelle résultant de l'application précédente n'est
cependant pas conciliable avec les hnplications précisément de
cette formule-programme elle-même. Pour la répétition de son
application, il y a dans le cas envisagé un motif particuliè-
rement valable. Le principe de l'Unitotalité requielt ponrtant
en tout premier lieu que la différence ne tronve place qne
dans l'Un. Or ce principe, de son côté, parnt avoir pour
conséquence une différence qui ne peut être pensée que si
elle est reconnue aussi comme une différence en regard de
l'Un. En effet, si le fini est indépendant, et de cette indépen-
dance justement qni constitue l'absoluité de l'Un, il semble
qu'il doive aussi être en face de l'Absolu. Et par snite, cet
Absolu n'est pas l'Un et Tout.
Si donc il y a un monisme quelconque qni résiste à son
propre développement logique, c'est seulement lorsque l'indé-
pendance du fini n'est pas une indépendance définitive. Le fini
doit nécessairement être posé comme indépendant, et en même
temps être aussi supprimé dans son indépendance, si l'uni-
totalité se trouve assumée. L'Absolu est donc, d'entrée de jeu,
à penser dans nn double rapport au fini : à partir d'un seul
et même principe, il lui donne une indépendance qui, de
façon tout aussi radicale, est caduque. De même que le fini
a dans l'Absolu une «vie double» (E II 117), comme idée et
comme individu indépendant, ainsi l'Absolu a-t-il également
une double relation à lui : il est à son égard constitution et
snppression, position et négation à la fois.
L'impression peut surgir qu'avec de telles formulations le
monisme serait entré déjà dans le champ de gravitation des
essais de pensée de Hegel. Effectivement, elles ont été aussi
le point de départ pour la constitution ultérieure du sys-
tème moniste de Hegel. Cependant, elles peuvent être re-
jointes sans plus dans le projet propre de Schelling, et elles
sont même la limite qui marque sa forme systématique et sa
portée. L'intégration caractéristique du platonisme et de la
doctrine de l'Unitotalité ne peut en effet venir à une conclu-

164 DIETER HENRICH
sion satisfaisante qu'en faisant la démarche qni conduit à l'ac-
ceptation de la double relation de l'Absolu au fini.
Par là se montre alors aussi que Schelling dispose de
moyens qui pouvaient lui laisser penser que le reproche
adressé à lui plus tard par les hégéliens, reproche portant sur
le fait qu'il ne connaîtrait que la substance vide, l'être immo-
bile, l'absolu sans le logos, est totalement sans objet et sans
fondement de droit dans le projet de système élaboré par lui-
même. On ne peut certes montrer ici de quelle mauière il
insérait le fait du développement et de la connaissance dans
sa conception de l'Un et Tout. Mais qu'il n'ait pas prévu com-
ment cette conception pouvait échouer sur nne telle tâche,
on le saisira si l'on voit qu'elle se fondait sur une double rela-
tion de l'Absolu au fini. Dans cette double relation, « procès»
et « production» constituent la façon qu'a le fiui de sortir de
l'Absolu et d'y retourner. Et relations «spirituelles» sont les
relations dans lesquelles l'uuité de l'Un et Tout manifeste
son primat sur la différence quantitative tout autant que sur
l'indépendance relative du fiui. La totalité de Schelling, dans
cette mesure, est en mouvement à l'intérieur de soi. Sans
doute Schelling présente-t-il ces mouvements comme surve-
nant de façon intemporelle et sans résistance dans son sein.
Et cela correspond dans une égale mesure aux racines spino-
rjste et platonicienne de sa spéculation. Dans une telle pré-
sentation, on reconnaîtra facilement aussi une différence par
rapport à la conduite du discours et à l'exposé propre de
Hegel. Mais savoir si à cette différence correspond aussi un
écart dans les fondements de la théorie et dans la pensée de
l'Absolu, et savoir quand a surgi une telle différence, voilà
qui doit encore être décidé en tout premier lieu.
Dans les premiers écrits hégéliens d'Iéna, le double rap-
port de l'Absolu an fiui est institué en motif central de la
théorie spéculative. Qu'i! acquière une place si dominante
s'explique en bonne partie par la mauière selon laquelle
Hegel projette la logique comme une science introductive à
la théorie proprement dite de l'Absolu. Cette Logique, comme
on sait, a tout d'abord une tâche critique : les idées des
relations pures, qui sont situées dans l'Absolu, sont fixées
sur l'aspect de la fiuitude par une pensée totalement orientée
n
-( ,
ALTERITE ET ABSOLUITE 165
sur la fiuitude comme telle; un aspect de finitude qui est
aussi, selon la vérité des choses, posé effectivement en elles.
Une telle pensée, que Hegel nomme «réflexion >, imite (au
sens platonicien) le vrai et le cache en même temps par
sa tendance à l'isolement du singulier fiui. C'est ainsi que
l'individu fixé dans la limitation doit, dans la pensée critico-
logique, se trouver supprimé, «néantisé», pour que puisse
apparaître la vérité à même la limitation.
Ici, la suppression de la finitude est à mettre au compte
de la counaissance philosophique; elle n'est pas une relation
qui subsiste dans l'Absolu lui-même. Pourtant Hegel présup-
pose qu'une telle relation de négation ne se trouve pas instau-
rée par la logique comme philosophie seulement dans un sens
épistémique, critique, mais qu'elle doit se trouver présup-
posée aussi dans l'Absolu lui-même. La suppression de la
finitude dans la pensée philosophique est justement possible
du fait que toute finitude n'est pas seulement posée en elle-
même, mais tout autant reprise dans l'Absolu.
C'est en lien avec cette pensée d'un rapport négatif de
l'Absolu au fini posé avec son concept que le développement
autonome de Hegel dans la spéculation philosophique engage
maintenant son propre cheminement. Cette pensée est le point
de départ décisif également pour la considération qui doit
suivre maintenant. Car la position mûre de Hegel en philoso-
phie, la forme de son système, la conception nouvelle de la
logique et le concept fondamental qui lni est propre de l'Ab-
solu comme .Esprit se laissent déployer également à partir de
ce point d'ancrage - comme des conséquences qui s'ensui-
vent dans une ligue unique - pas seulement comme des
perspectives théoriques qni peuvent s'introduire à bon droit
dans une problématique complexe. Ce raisonnement peut être
articulé dans une suite de sept pas.
Avant qu'ils ne soient développés successivement, une
remarque est encore nécessaire, qni porte sur une classifi-
cation de la méthode d'interprétation : pour que soit mon-
trécomment il est possible de dédnire des prémisses de Schel-
ling la philosophie propre au seul Hegel, on ne doit pas affir-
mer que le développement historique de la pensée de Hegel
 166 DIETER HENRICH
s'explique eu ce qu'i! aurait élaboré et organisé son système en
portant uue attention préalable concentrée sur l'analyse de
la pensée de l'absolu, et suivant la consécution des vues qui
s'offraieut à lui au cours de cette aualyse. La tâche qui
consiste à découvrir la liaison effective des motifs de la
pensée dans le procès du développement de Hegel est certai-
nement plus complexe, et beaucoup trop complexe pour pou-
voir être entreprise ici. Cependant, la déduction de la position
hégélienne à partir de l'évolution de celle de Schelling fait
plus que mettre une construction logique à la place du déve-
loppement historique effectif. On peut en effet moutrer que
l'avancée dans la conception spéculative de l'absolu ne se
donne certes pas à connaître dans des recherches qui résulte-
raient, de façon séparée et comme des touts, des déplacements
intervenus dans les projets systématiques, mais qu'elles corres-
pondent aux étapes du déploiement de la forme conceptuelle
propre de Hegel. C'est la raison pour laquelle on doit à tout
le moius prendre en compte le fait que la conception de l'ab-
solu et les étapes de son déploiement entraient dans le chemin
effectif que Hegel prit vers son système final, et qu'elles y
entraient dans la mesure où elles sont inséparables des condi-
tions de formation de la langue de la logique spéculative
qui, par-delà des étapes détachables l'une de l'autre, se
construisit jusqu'à la forme conceptuelle de la Science de la
Logique postérieure. La force philosophique de Hegel, d'ail-
leurs, n'a jamais tenu dans le fait de décrire des concepts
théoriques comme tels, de les examiuer ou de les esquisser.
Il pouvait penser des figures spéculatives de pensée sans pou-
voir exposer les éléments de leur structure comme détachés
les uns des autres, et sans pouvoir par conséquent rendre la
figure transparente. Même dans les questions fondamentales,
sa pensée était concrète au sens qu'i! exigea par après, au
sens où elle s'était pour ainsi dire perdue dans l'élaboration,
à propos des concepts ontologiques, de relations formelles,
en sorte que Hegel ne discutait les projets théoriques que
sous le rapport des relations formelles auxquelles elles sont
liées . dans leur réalisation. C'est ainsi que l'on doit donc
s'attendre à ce qne des modifications concernant le déploie-
ment de la formule-programme de la doctrine de l'Unitotalité
ALTÉRITÉ ET ABSOLUlTÉ 167
engagent d'abord des modifications du côté de l~ forme
A
conceptnelle par laquelle seulement peut etre ~ffectue le l:~­
gramme moniste. Il sera montré que Hegel a faIl !e pa~ decls~
vers la pensée de l'Absolu, qui comme tel est 1 Espnt attel-
guant l'idée d'un fini qni, en rapport à soi-même, est un autre.
Les sept pas jalonnant la consécution de pensées spécula-
tives, et qui transforment la pensée de l'abso!u entendue, dans
le double rapport de position et de suppressIOn en pense: de
l'Absolu comme Esprit, se dégagent tous ensemble de la meme
manière dont aussi la pensée de Schelling sur le principe de
l'Un et Tout avait atteint l'autonomie relative et en même
temps supprimée du fini : à savoir par la valorisation nouvelle
de la formule-programme du monisme à l'état atteint chaque
fois de l'articulation de la pensée de l'Un absolu.
1. Le premier pas part de la question suivante : comment
doit-on se représenter à proprement parler le processus dans
lequel l'Absolu termine en même temps ou n~a~tise l'a~to,no­
mie du fini posé avec lni ? L'acte de poser le fuu pourrait a la
riguéur être conçu comme un processus dans lequel l'Absolu
reste en rapport .avec lui-même seulement. Son autarCIe, et
partant le fait que, dans toutes les relations, il n'est en rapport
qu'à soi-même, est un des caractères qui, pour l'Absolu mo-
niste sont fondamentaux. Schelling et Hegel se rencontrent
sur ce point dans l'usage de l'expression «égalité à soi ».
L'Absolu pourrait bien être représenté de telle manière que,
dans cette égalité de soi à soi seulement, il libère le fini conte-
nu en lui, donc à partir de son propre concept. Mais si l'Ab-
solu est pensé en rapport à ce fini aussi bien comme suppres-
sion et néantisation; cette relation aiors n'iruplique pas seule-
meut un être-relatif, mais encore une référence à quelq~e
chose d'extérieur. Car cette néantisation semble ne pouvoir
être représentée que comme un faire de l'Absolu à l'égard du
fini qui procède de lui ..
Mais c'est contre cette représentation que le principe mo-
niste doit intervenir. Dans cette situation de son usage mo-
derne, il exige que l'on conçoive la néantisation du fini au~r~­
ment que comme une action externe de l'Absolu sur le fml.
 ----- ---
168 DIETER HENRICH
De cela Hegel tient compte peu à peu par certaines mesures
dans la formation conceptuelle : tout d'abord il admet que
la négation du fini ne provient pas directement de l'Absolu
mais ~ar. réplique finie du fini qu'il faut supprimer, don~
pour ainsi dire par un iutermédiaire et représeutant. Dans la
m~sur~ où i:s sont d:s termes à supprimer, une telle réplique
dOit necessrurement etre pensée en rapport à tous les termes
finis. - Que la dimension de la finitude soit celle de la dif-
férence de corrélats, cela était déjà admis par Schelling. Mais
cette différence n'était pas nécessairement à penser de telle
sorte que les termes différents se tiennent les uns en regard
des autres dans le rapport d'une suppression réciproque. Par
le pas que fait Hegel, la non-identité des termes différents se
trouve en tout premier lieu repoussée et renforcée jusqu'à
l'incompatibilité.
2. Par là le second pas est déjà préparé. Si le fini se trouve
supp~é par un corrélat logique, l'Absolu n'a pas besoin,
pour farre en sorte qu'advienne la néantisation du fini, de se
~ourner contre ce fini. Le corrélat fini propre au fini veille
a. ce q~e soit supprimée son indépendance - une supres-
sl~n qm cer~es survient en vertu de l'Absolu, mais non par
lm. ToutefOis la suppression que le fini inflige au fini est
demeurée une suppression externe. Et comme elle survient
de façon réciproque, elle ne peut d'abord être pensée que de
telle sorte que d'elle procède à nouveau l'éternelle restitution
du fini. Car pour que quelque chose puisse être supprimé de
façon externe, il faut qu'il y ait un autre qui accomplisse une
telle suppres~ion; et si cet autre se trouve lni aussi supprimé,
ce ne. peut etre que par son corrélat, lequel du même coup
devrait au préalable être restitué. De la sorte le fini une
f~is Ii?ér~ par l'Absolu, demeurerait engagé dans le jeu :l'une
neantisatlOn et d'une restitution réciproques, un jeu qni éter-
nellement se déroulerait devant le trône de l'Absolu, lequel
de la sorte (comme spectateur) se tiendrait aussi lui-même
toujours en relation externe à son fini. On pourrait en tirer
la conséquence snivante : pnisque la néantisation du fini a
dû être déléguée au fini, sa néantisation absolue dans l'Ab-
solu est devenue précisément impensable.
----
ALTJ!;RITJ!; ET ABSOLUITJ!; 169
On peut maintenant obvier à cela si on s'en tient plus
au fait que, dans un terme, avec l'idée d'un fini posé grâce
à l'Absolu est déjà posée aussi l'idée de sa suppression dans
cet Absolu. Qu'il soit supprimé ne devrait donc absolument
pas être représenté comme le résultat d'une quasi-activité à
laquelle est soumis l'être du fini. Qu'il doive être supprimé
relève tout autant de son concept propre que sa position.
Dans cette mesure le fini, en étant supprimé n'est pas contraint
à un nouveau rapport à l'Absolu. Supprimé, il l'est bien, mais
en aucune manière de façon ex~erne - ni par l'Absolu ni
même par son terme opposé. Comment donc? Un tournant
décisif que prend Hegel sous l'influence de l'inéluctabilité de
cette question conduit à cette énonciation : le fini se trouve
supprimé par lui-même. Tout fini, d'entrée de jeu, est à com-
prendre de telle sorte qu'il se comporte négativement à l'égard
de soi-même. Fini, il l'est justement pour cette raison que,
comme Hegel le formule plus tard, il porte en soi sa limite,
sa fin, ce par quoi il se dépasse. Néantisé, il ne peut l'être
que dans la mesure où avant toutes choses c'est par lui-même
qu'il va au-devant de la néantisation.
3. En lien immédiat à cette réflexion peut trouver place le
troisième pas. Il retient seulement les conséquences qui ré-
sultent de l'idée d'auto-suppression du fini pom' un concept
d'absolu qui est pensé totalement selon le principe de l'Uni-
totalité. De ce concept découlaient d'abord l'autouomie du
fini, puis le fait que ce fini est aussi supprimé dans l'Absolu.
PourtaIlt, il sembla que l'absoluité de l'Absolu se trouvait
mise en danger par cette double relation. Mais si l'être-sup-
primé du fini est à entendre à partir d'un rapport de négation
de ce fini à l'égard de soi-même, le principe moniste en vertu
duquel les termes différents ne peuvent trouver place dans
l'Absolu acquiert un sens nouveau. Si le fini, en effet, est sup-
primé par l'Absolu, et si cette suppression se réalise par le fait
que le fini se comporte négativement à l'égard de lui-même,
il faut alors dire en outre que l'Absolu est présent dans le
fini précisément par son auto-néantisation et par conversion
interne dans son contraire. L'auto-suppression du fini n'est
ainsi que la manière selon laquelle a lieu sa néantisation par

170 DIETER HENRICH
l'Absolu. Si le priucipe de l'Vnitotalité vaut, la suppression
du fini du côté de l'Absolu ne peut en vérité absolument
pas être différente de sa suppression à partir de lni-même.
Mais alors de l'absolu est lui-même «à l'œuvre» daus le
fini lui-même, dans la mesure où il se néantise.
4. A partir de cette formulation, on peut déclencher un
quatrième pas. L'Absolu est, comme tel, égalité à soi, pur
r~pport à soi. En plus, il était à penser comme le rapport de
negatlOn dans lequel le fini se tient par rapport à soi-même.
Si l'on se demande comment cette présence sienne dans le fini
est à concevoir de façon plus précise, on pourrait d'abord pré-
sume~ q~e l'auto-suppression du fini viendrait de ce que la
consti!utlOn fondamentale de l'Absoln, qni consiste à être rap-
port. ~ SOI, es~ ~s; en valeur anssi dans la nature propre
~u fml. Le hru, mdependamment de l'autonomie par laquelle
il ressemble à!' Absolu, est, comme fini, ce que 1'Absolu n'est
p~s; !l est ainsi déterminé négativement en regard de lui.
~I m.aInte~ant sa nature négative se trouve soumise à l'égalité
a SOI de 1 Absolu du fait qu'elle se comporte aussi négative-
ment contre soi-même, alors par là est à nouveau instauré
le primat de l'Absolu en regard du fini et il l'est à partir
de lui-même. '
Mais dans ce modèle on ne tient plus que l'Absolu lui-même
a un ~ôté négatif. L'Absolu est seulement encore pensé comme
ce qUI transporte le négatif, qui auparavant était sorti de lui
~ans l'égalité de l'Absolu avec soi-même, comme ce qui p';
la r~nd la nature négative relative à soi, de telle sorte qu'elle
deVIent l'a~to-s,:ppres~ion. Mais que ce rapport à soi soit rap-
port négatif, VOIlà qUI est attribué de ce fait au fini, non à
I:A?solu. Le contraire était cependant requis au départ de
I.Idee. Plus. lourd e~core pèse le fait que, dans la nature néga-
~Ive .du fH~ .au plem sens de cette forme logiqne, un rapport
a SOI en venté ne peut pas du tout être établi. Car la finitude
comm~ telle a un sens négatif autre que celui qui doit être
allégne lors de sa suppression : la finitude comme telle est
limit~ti~n e~ exclusion de l'absoluité, tandis qne la suppression
est élImmatIon. Le fini se supprime donc bien lui-même mais
en vérité sur fond d'une puissance de nier totalemen{ nou-
'n"
:1
1
1l'
ALTERITE ET ABSOLUITE 171 1
.1
~
velle et non au sens où il est aussi toujours déjà du négatif de
l'Absolu. Ainsi est-il bien rapporté à soi négativement, mais 'l1'
:1
non en vertu du rapport à soi de sa nature négative. 1
l,
5. C'est pourquoi il faut faire un cinquième pas. L'Absolu
s'était certes trouvé identifié au fiui, dans la meSure où
celui-ci se supprime lui-même. Par là il ne s'était pas trouvé
identifié au fini comme tout et à tous égards. Cependant,
qu'une telle identification soit admissible, voilà qui résulte
immédiatement de ce que le principe du monisme de l'Vni-
totalité se trouve amené une nouvelle fois à application : le
fini ne peut être rien de radicalement différent de l'Absolu.
Schelling l'avait doté d'indépendance relative précisément
parce que c'est seulement ainsi qu'il répondait en lui-même
au caractère de l'absoluité. Cette indépendance était en même
temps à supprimer. Et comme cela à nouveau ne pouvait
se produire que de façon interne, Hegel en conclut que l'Ab-
solu est présent dans le fini comme sa propre négation par
soi. Mais cette pensée ne tient bon que si, de façon renouvelée
et donc avec un sens nouveau, on peut dire que le fini est
l'Absolu, et donc aussi l'Absolu le fini. L'Absolu est le fini
dans la mesure où celui-ci n'est de façon générale rien d'autre
ni de plus que rapport négatif à soi-même.
Cette identification nouvelle de l'Absolu avec le fini donne
en tout premier lieu une signification précise et en même
temps beaucoup plus dramatique qu'auparavant au discours
portant sur le fait que le fini en vient à partir de lui-même
à ce terme dans lequel il se supprinIe. Le concept de fini, qui
est posé avec celui d'absolu, doit maintenant être défini en-
tièrement par son inversion de soi. L'Absolu, n'est pas dans
le fini, ce qui l'engage à l'inversion de soi. II est le fini
dans la mesure où celui-ci n'est rien d'autre que le procès
permanent d'une telle auto-suppression.
Hegel a enserré ce concept spéculatif dans une forme
conceptuelle qui plus qu'aucune autre est appropriée à l'ex-
prinIer et aussi à l'élaborer dans une théorie du monde qui
répond au postulat moniste fondamental : le fini comme tel
est l'autre de soi-même.
II y a bien des raisons pour lesquelles, dans le cadre

172 DIETER HENRICH
conceptuel de la doctrine de l'Unitotalité, on peut dire que
le fini est quelque chose d'autre. Ainsi il est choses différentes
dans l'Un, et il est aussi différent de l'Un dans la mesure
où il exprime son indépendance de celui-ci. Dans de telles
descriptions, une différence quelconque est toujours encore
maintenue entre le fini comme tel et son être-autre. Pourtant
la forme conceptuelle de l'autre de soi-même ne doit pas seu-
lement penser le fini avec la propriété essentielle qu'il va
à sa fin, mais le définir précisément par l'auto-référentialité
dans son être-autre.
Cette forme conceptuelle ne peut pas ici être analysée ni
même débattue dans ses implications et ses variantes. Hegel
pense et doit penser que toutes les catégories de la finitude
peuvent être entendues à partir de la manière dont ont été
intégrées l'une à l'autre dans l'autre de soi-même les relations
formelles du rapport à soi (<< ••• de soi-même») et du rapport-
étranger (<< l'autre ... »). Il est facile de voir jusqu'à quel point
le fini, avec cette idée, est devenu essentiellement procès, et
aussi que la dimension de résistance à soi relevant de ce qni
maintient le procès en mouvement vient du concept propre
du fini. Mais il faut aussi comprendre en outre que le rap-
port à soi qui caractérise l'Absolu est maintenant totalement
amené à expression dans la nature négative propre du fini.
Car si un autre comme tel se tient en rapport à soi, il est
certes bien un déterminé quelconque, ou un immédiat, qui
doit être différent d'un autre. Mais il ne l'est que parce qu'en
tant qu'autre, il se tourne à partir de soi-même contre soi.
Pour autant qu'il est essentiellement autre en rapport à soi,
il est justement le déterminé en rapport auquel il est à soi-
même un autre. Finalement, en raison de la constitution
conceptuelle, on ne peut plus dire d'une telle altérité radica-
lement autoréférentielle que l'auto-suppression du fini s'ajoute
à sa nature finie. Car l'altérité que le fini montre en lui-même
est exactement la même que celle qu'il a aussi en rapport à
soi-même. Si l'autre est autrement que lui-même alors par là
son altérité primaire est supprimée de par lui-même. Son
rapport à soi est négation de soi.
Tout cela vieut de ce que le principe de la doctrine de
l'Unitotalité fut appliqué une nouvelle fois, et que par là
r
ALTÉRITÉ ET ABSOLUITÉ 173
le fini qui doit se supprimer fut défini par son auto-suppres-
sion. Pour la raison justement que l'Absolu est le fini, celui-
ci est à penser comme autre de soi-même. Le négatif comme
tel se tient en rapport à soi. Et c'est pour cela que l'égalité
de l'Absolu à soi est l'essence propre du fini. Il est évident
qu'avec ce pas c'est aussi l'idée d'absolu qui se trouve mise
à nouveau en mouvement et doit être conçue de manière
neuve. Dans le cinquième pas, on n'a d'abord fait que dé-
ployer les conséquences qu'a pour la pensée du fini lui-même
la nouvelle intelligence de l'intériorité de l'Absolu dans le
fini. Il faudra donc que d'autres pas soient faits.
Mais auparavant il faut éveiller l'attention au fait qu'avec
la nouvelle forme conceptuelle de Hegel c'est aussi la mo-
dification de la forme de son système philosophique qui fut
rendue possible, et même nécessaire. Même dans le premier
système la Science de la Logique était la première discipline.
Mais comme telle elle n'était que l'introduction indispensable
à la science de l'Absolu lni-même, la métaphysique. Concept
et forme de l'Absolu devaientêtre arrachés à une pensée qui
se raidit sur ce qni n'est que fini en lui. Jusqu'à quel point ce
fini est toujours déjà supprimé et retourné à l'unité, c'est seu-
lement une pensée autre qni pouvait le compreudre. Cette
peusée, trouve Hegel, doit se tenir dans une intuition pure
et ferme de l'Absolu lui-même, de l'Absolu qlÙ n'est res-
pecté par la simple réflexion que dans la mesure où il est le
fondement effectif, encore qu'obscurci, de toute finitude. Ainsi
n'y a +i1 aucune connaissance pure du fini entendu de cette
manière qni ne se réfère en même temps aussi, de façon di-
recte, à la pensée suprême de l'Un et Tout.
Maintenant, si le fini est pensé de telle sorte qu'à partir
de lni-même il supprime essentiellement sa propre finitude,
et pas seulement parce que l'Absolu agit en lui, et partant
sur lni, mais parce qu'il est défini comme autre de soi-même,
et, du même coup, à partir de son auto-suppression, alors la
situation théorique change de fond en comble. Si le fini,
selon son concept propre, se supprime dans l'Absolu, alors
pour que le concept de cet Absolu soit conçu, absolument
rien d'autre n'est nécessaire que de penser le fini purement
pour soi; - sans points de vue externes, et sans norme
7
174 DIETER HENRICH
qui devrait être tirée de l'Absolu lui-même. On pense déjà de
façon pure, et, peut-on dire, «dans» l'absolu comme tel
lorsque l'on pense le fiui comme tel. Et cela se comprend
par le fait que cette idée implique celle d'absolu par-delà
l'auto-suppression du fiui, et en outre par le fait que le fini
lui-même, pour autant qu'il se supprime lui-même, est iden-
tique à l'Absolu.
C'est pourquoi la Science de la Logique peut aussi com-
mencer avec n'importe quelle idée de fini. La fiuitude du
fiui se prouvera dans cette idée par-delà l'auto-suppression
à laquelle, de soi, elle conduira. Comme cette pensée se
suppdme dans son contraire et que celui-ci également est à
nouveau fini, doit se dégager tout d'abord un couple de dé-
terminations de pensée qui, par son auto-suppression réci-
proque, se montre comme posé dans l'absolu. Mais il subsiste
également toute chance pour que, sur ce chemin, l'idée de
l'Absolu lui-même puisse être atteinte dans sa pleine détermi~
nation, même s'il n'est pas tout de suite prévisible sur quels
chemins et par quelles étapes de l'explication spéculativo-
conceptuelle. Car le fiui lui-même est l'Absolu daus son rap-
port à soi négatif. «Auto-dépassemeut du fiui », en effet, ne
signifie pas seulement le dépassement de fini en fiui, de telle
sorte qu'à la fin ce serait toujours à nouveau un fiui qui serait
attesté dans son indépendance. Elle est dépassement de toute
finitude dans l'Absolu. De la sorte, il faut donc s'attendre à
ce que l'idée du fiui implique l'idée d'Absolu pas seulement
de façon abstraite, mais comme une idée complète, et dans
cette mesure cette idée doit être pensée de telle sorte qu'en
elle tout fini est défiuitivement caduc. Si la Science de la
Logique, d'ailleurs, n'a pas seulement l'intention de penser
l'absolu, mais d'être complète et de ne laisser aucune pensée
fiuie conune simple présupposition, alors elle fait bien de
veiller à ce que la pensée la plus simple de l'immédiat soit
rapportée à son commencement à elle, le commeucemeut de
la logique. Mais eu tout cas, que ce soit daus sa dimension
complète ou comme fragment, elle est déjà elle-même, en
tant que Logique, Métaphysique, pas seulement destruction
critique des pensées fiuies, mais saisie absolue de leur auto-
destruction.
ALTERITE ET ABSOLUlTE 175
6. Le sisième pas est maintenant déjà préparé. En lui, la
pensée de l'Absolu comme tel est à développer plus avant, et
cela eu égard à la propriété qui entre-temps a été assumée
dans le concept de l'Absolu, par-delà l'identification du fini
et de son auto-suppression avec l'Absolu lui-même. Comment
penser l'Absolu qui est l'auto-suppression du fiui ?
A l'Absolu lui-même appartient maintenant le fait qu'il
subsis~e déjà comme tel dans le fini, lequel se transpose
essentiellement dans l'idée de cet Absolu, qui lui-même n'est
rien de fiui. La formule de l'Unitotalité subit maintenant
une transformation de sens qui consiste à comprendre l'uuité
du fiui qui s'élimine lui-même et de l'Absolu dans lequel il
se supprime comme le sens de l'Uuique Absolu.
Le fiui dans l'Absolu est l'autre de soi-même. Cette forme
couceptuelle est· d'abord à expliciter sous cette forme qu'un
fiui se supprime dans un autre fiui. Celui-ci aussi est eusuite
à son tour supprimé à partir de lui-même, et il l'est soit
en revenant au premier ou en passant à un autre fini, qui
se supprime égalemeut dans un autre, en sorte que se pré-
sente lme série infiuie de termes fiuis dont chacuu a deux
voisins - lm dont il procède, et un dans lequel il disparaît.
Aucuue de ces deux interprétations de l'altérité auto-référen-
ciée ne peut épuiser le sens de l'Uuitotalité, étant douné que
toutes deux aboutissent à une confirmation définitive du fiui.
Mais d'autres explications de l'altérité auto-référenciée
peuvent aussi être atteintes. Cela peut adveuir par exemple
par le fait que des finis, dans la mesure où ils sont anh'es,
sont conçus selon leur propriété qui est d'être essentiellement
des symétriques. Si par suite l'on pense leur anto-suppression
réciproque dans une seule et même peIisée, et pas seulement
l'auto-suppression de chacun dans l'autre, c'est aussi le sens
de la cOlTélation elle-même qui est par là modifié, cette
corrélation que l'on avait mise en ligne de compte. Le fini
peut alors, dans la mesure où il se tient dans la différence de
couples de fiui, être l'autre de soi-même. Mais par là il est
uuité indifférente. Des modifications multiples qui se font
jour dans le déploiement de la pensée de l'altérité auto-
référenciée, seule la Logique qui est elle-même métaphysiqne
peut rendre compte.
 DIETER HENRICH
176
Qu'elles soient toutes développées, ce n'est pourtaut abso-
lument pas uue présupposition uécessaire pour qu'il soit po:-
sible de saisir de façou déterminée l'idée de l'Absolu lUl-
même par rapport à l'auto-suppression du f~. C,ar, da~ ~ne
de ses explications, la pensée de l'autre de S~l-meme cOlnClde
radicalement avec celle de l'Absolu. On VOlt cela de la ma-
nière suivante :
L'Absolu était à penser comme identique au fini qui se
supprime lui-même. Mais l'auto-suppression de cel~-ci ne
pouvait épuiser le concept d'Absolu. Car dans le neant ~~
fini l'Absolu seulement s'établit, et de telle sorte que le fml
se supprime dans l'Absolu. Mais par là est introduit à nou-
veau UIl problème du type de celui qui, à partir de tous l~s
niveaux de développement du principe moniste de l'Uru-
totalité, nous est familier : le différent doit être pensé comme
distinct de l'unité et en même temps comme cette unité elle-
même. Ici, l'absolu est maintenant d'un côté ce dans quoi
tout fini, et partant son auto-suppression, atteint son but,
et d'Ull autre côté en même temps ce fini également dans son
processus d'auto-suppression. Ainsi est-il, en soi et par rappo~
à soi-même, un autre: car il est le fini, et ce rapport à quoI
aucun fini ne subsiste. Même l'Absolu comme tel est l'autre
de soi-même.
Bien entendu, il ne l'est pas exactement comme le fini,
pas comme quelque chose qni vient à succomber dans son
autre ou, peut-on dire, succombe à l'altérité qui lni est .e"."en-
tielle. TI est identifié à l'altérité rapportée à soi du flU1 -
mais de telle sorte qu'il est en même temps à penser comme
ce qui se tient en face du procès de cette altérité, ce dans
quoi le procès de l'auto-suppression de l'altérité vient ,à son
terme. Dans cette mesure, l'Absolu est les deux : le resultat
et le procès, et dans ce seus lui-même et son autre.
L'Absolu est Esprit. Cette définition lapidaire de l'Absolu,
la plus haute que Hegel ait à donner, dérive de cette. q~es­
tion : comment comprendre que l'Absolu, au sens qUI VIent
de résulter, puisse être lni-même et aussi son autre? .TI n'est
pas ce qui est un autre en ce qu'il se perd nécessarrement
dans son autre. C'est sans une telle perte de soi qu'il est
ALTÉRITÉ ET ABSOLUITÉ 177
essentiellement rapporté à son autre. Mais il est rapporté à
cet aut~e de telle manière que cet autre, dans ce rapport,
~st p.ose, non seulement comme sa propriété, mais comme
ldentlqne à lni. On peut l'exprimer aisément ainsi aussi
avouons-le, à travers UIl déplacement de sens : l'Absolu s;
ra~po~te à l'a~tre en tant que dans l'autre, il se rapporte à
SOI-meme. Qu Ii se rapporte à l'autre inclut que dans ce rap-
port il subsiste comme lui-même. Qu'il se rapporte à l'autre
co.mme à soi-même signifie que l'Absolu, sans considérer le
fal! que l'autre demeure un autre, dans cet autre n'est rap-
porté à rien qu'à soi seulement.
Hegel est d'avis qn'un tel rapport n'est possible absolu-
ment que comme rapport épistémique. Et c'est ainsi que, de
façon plus précise, se comprend alors le «comme» explicatif
qui doit être utilisé lorsque l'altérité trouve dans l'absolu
son expression lingnistiqne : l'Absolu se rapporte à son autre
comme à soi-même. Ainsi l'Absolu, conformément au pos-
tulat de l'Unitotalité, n'est-il pensable que lorsqu'il est pensé
comme connaître, et cela daus la forme particnlière et su-
prême de la connaissance de soi. Hegel, par là, a atteint une
interprétation spéculative de la connaissance en vertu de la-
quelle aussi la connaissance est UIl objet formel. Ce n'est pas
dans son statut ontologique, mais seulement dans la concré-
tion de sa déterminité qni cet objet formel est différent des
nombres et des catégories. Conformément au postulat métho-
?ologique du monisme, il est en tout cas l'unique forme pure
a laquelle, au terme de l'analyse, revient l'indépendance. Tou-
tes les autres formes peuvent être pensées comme incluses
dans la forme du rapport à soi de l'esprit.
L'Absolu comme Esprit peut se comprendre dans son ideu-
tité au fini parce que ce fini lni-même remplit trois condi-
tions : tout d'abord il présente les mêmes déterminatious fon-
~amentales qui définissent aussi l'Absolu comme tel. En effet,
11 est rapport pur à soi, pour autant qu'il est rapport à soi
de l'autre. Mais il est aussi, pour la même raison, différent
en soi. Car il est altérité et suppression dn fiui dans l'au-
tre de soi. En second lieu, l'Absolu est lui-même autre en rap-
port à soi. En effet, il est fini, et conjointement ce qui rend
caduc tout fini. Mais comme il n'est pas autre de soi-même
178 DIETER HENRICH
dans le même sens que l'est le fiui dans son auto-suppression,
il ne peut en troisième lieu s'identifier à ce fiui que dans la
mesure où le fiui se transforme en l'Absolu, dans un procès
déterminé seulement par son propre concept.
Hegel prend en compte toutes ces formes de fondation des
choses sans articuler leurs différences et la connexion entre
elles. Elles aboutissent toutes pour lui à l'essentiel qui con-
siste à rendre l'Absolu identifiable au fini, et à laisser l'Ab-
solu comme tel être défini dans cette identification. En outre,
il fait confiance à la puissance de sa langue spéculative. Sa
concentration et son pathos logiqne s'expliquent justement
par le fait qu'il peut évoquer dans une proposition, et partant
tout d'une haleine, les modes divers du rapport de l'Absolu
au fiui.
7. Un deruier pas reste à faire. L'argument qui a conduit
à la défiuition de l'Absolu comme Esprit avait trouvé son
point de départ dans la pensée du double rapport de l'Absolu
au fiui et de son autonomie. Elle s'était engagée en déve-
loppant la pensée d'uu rapport négatif de l'Absolu au fini.
Etant ensuite toujours présupposé qu'avec l'Absolu entre
en scène le fini. Or, cela réside assurément dans son concept,
pour autant que l'Absolu est pensé selon le principe de l'Uni-
totalité dans laquelle, d'après les flwdements de Schelling, le
fini doit être «posé». Pourtant, on ne peut plus se référer à
cette conséquence formelle sans plus de réflexion après que
l'Absolu a été radicalement identifié au fiui et à son rapport
à soi négatif. L'Absolu comme Esprit doit inclure le fini
qu'il est et comme quoi il peut se comprendre. Il doit même
se présupposer soi-même dans la forme de cette sienne fiui-
tude. Car s'il est Esprit, c'est seulement dans son rapport à soi
coguitif, lequel ne peut avoir lieu que pour antant qu'exis~e
un autre qui, dans l'Esprit, est conçu comme l'Absolu lUI-
même. Quelle siguification a donc, pour le concept de l'Ab-
solu comme Esprit, le fait qu'il se présuppose du fini et son
rapport à soi négatif? Il ne peut se rapporter à soi comme
à soi que pour autant que son autre est déjà entré en rap-
port avec lui et s'est engagé dans le procès de son auto-sup-
pression. Comment l'Absolu peut-il ainsi, sans médiation,
ALTÉRITÉ ET ABSOLUlTÉ 179
débuter par le fiui ? Il faut encore poser cette question, bien
que le fini se soit déjà trouvé identifié à l'Absolu. Car l'Esprit
maintenant, a en tant que finitude lui-même pour commence-
ment. Mais il doit avant tout être l'uuité qui est l'Unitotalité.
La réponse ne peut être donnée que si le sens de la for-
mule «l'Absolu est Esprit» est développé plus avant. On
pense manifestement de façon toujours insnffisamment fon-
dée lorsque l'on raisonne comme suit : s'il est essentiel à
l'esprit de se saisir lui-même, ce qui se saisit et ce comme
quoi il se saisit doit au préalable être réel. Et si l'Esprit
ne peut se comprendre qu'à distance de soi et par-delà une
auto-identification, il faut également que soit réel ce qui rend
possible une telle identification, c'est-à-dire le fiui.
Mais dans ce raisonnement, les deux choses, l'existence de
l'esprit et l'existence du fiui, sont conçues comme des condi-
tions nécessaires de la possibilité de ce qui devient réel
comme connaissance de soi de l'esprit. Cependant, par là est
déjà ôtée toute assise à l'affirmation que l'Absolu, et donc
tout ce qui est en général, ne serait rien qu'Esprit. En effet,
cette affirmation n'aurait de sens que si le fait que le fini est
non médiatisé et s'engage dans le procès de l'auto-suppres-
siou entre dans la défiuition de l'Absolu comme Esprit, et
. n'est pas seulement postulé comme une condition néces-
saire de la possibilité de l'Esprit.
L'Esprit est rapport coguitif à soi. S'il est comme tel l'Ab-
solu, son rapport à soi ne peut être peusé de telle sorte que,
pour sa compréhensibilité, des conditious doivent entrer en
ligne de compte qui sont encore extérieures à son rapport à
soi. Cela aussi est à nouveau nn postulat qui procède immé-
diatemeut du principe de l'Uuitotalité. Si l'Absolu est pensé
co~e Esprit, alors c'est comme la forme logique d'un procès
qUi commence comme fiuitude non médiatisée, et qui dans
l'auto-suppression de cette fiuitude en rapport à soi et en
savoir, est tout au loug identique à soi.
Qu'uue telle forme logique (bien qu'elle s'écarte en appa-
reuce totalemeut de tout ce qui est plausible) n'est pas pen-
sée de façon enonée, cela se montre de la façon la plus
aisée si dans la pensée de l'Esprit et de sa connaissance de soi
se trouve introduit ce qui pour beaucoup, et sûrement aussi
180 DIETER HENRICH
pour Hegel, est fondamental en ce qui concerne l'idée de
conscience de soi: la conscience de soi n'entre pas simple-
ment en scène, mais est à établir. Mais elle ne peut pro-
venir de ou être actuée par un autre hors ce qui est en relation
à soi-même. Elle doit commencer à partir d'elle-même. Dans
la mesure où elle le fait, elle n'est pas encore dans le rapport
qui constitue l'acte de s'entendre comme soi-même. Cepen-
dant, ce déclenchement relève de la conscience de soi comme
telle. S'il n'y avait aucune venue à soi à partir de soi-même,
il n'y aurait pas non plus une telle conscience de soi.
Si donc l'Absolu est radicalement Esprit, pas seulement
spirituel ui, avant cela ou par-dessus le marché, encore autre
chose, alors cet Esprit doit être pensé comme une conscience
de soi qui va vers soi en commençant à partir de soi-même,
pour parveuir à l'acte de se comprendre soi-même comme
soi-même. En se comprenant ainsi, il se comprend comme
enfermé en soi. Et par là justement, l'Esprit comprend aussi
son commencement propre par le fiui non médiatisé qui se
supprime et partant se modifie lui-même, pas seulement
comme quelque chose en soi, mais comme ce qu'il est lui-
même, bien que ce ne soit que lui-même dans l'état d'immé-
diateté. Mais il est nécessairement dans ce comme quoi il est
pensé, et nécessairement comme ce qui est le Premier en lui.
Au début de cet enchainement de pas qui conduisait au
concept de l'Absolu comme Esprit, l'Absolu se tenait dans
deux rapports au fini : dans celui qui consiste à le poser, et
dans le rapport négatif à son endroit, rapport qui consiste à
supprimer le fini. Tout d'abord le rapport négatif, sous le
postulat de l'Unitotalité, en était venu à un rapport qui est
immanent au fini. An terme, ce qui se montre maintenant,
c'est qu'aux conséquences qui peuvent et doivent être tirées
de ce principe appartient aussi celle-ci : l'autre relation de
l'Absolu au fini, en vertu de laquelle le fini en général était
posé par l'Absolu, peut être caduque, au sens où elle implique
une relation de quelque chose de différent. Le fini est dans
lui-même. Mais cela signifie seulement que l'Absolu, dans
la mesure où il est Esprit, doit démarrer à partir de lui-même
ALTÉRITÉ ET ABSOLUlTÉ 181
pour aller vers la connaissance de soi. Cela signifie à nouveau
que lui-même aussi tout d'abord ne peut être qu'en tant que
fini, mais eu tant que ce fiui qui est à penser à partir de
son rapport négatif à soi-même, et qui, dans cette mesure,
est d'un côté l'Absolu lui-même, d'un autre côté ceci : venir
à son auto-relation complètement déterminée, et dans cette
mesure être procès dans et tout autant vers l'Esprit Un et
Tout.
Ainsi se montre aussi que d'un côté la forme conceptuelle
de Hegel, forme qui rend le fini auto-référencié et dans la-
quelle il est pensé comme l'autre de soi-même, et de l'antre
côté sa définition de l'Absoln comme Esprit sont en con-
nexion indissoluble. Il n'est pas indifférent que cette connexion
soit perceptible sous le concept fondamental du mouisme de
l'Uuitotalité et puisse devenir perceptible seulement dans le
déploiement formel de ce concept.
L'idée de l'Unitotalité fut introduite par Parméuide dans
le monde de la pensée. Elle déconcerte toute la tradition
occidentale, et même là où, parce qu'elle demeurait inarticu-
lée et inapte à l'iuterprétation du moude effectif des choses
singulières, elle promouvait des pensées fondameutales tout
autres, qui se faisaient convaincantes en argumentant à son
encontre. Comment elle peut être introduite daus l'interpré-
tation du monde effectif, c'est ce que dans les temps récents
Spinoza et Schelling avaient cherché à montrer. Mais que
ce soit seulement dans sa définition comme Esprit qu'elle
remplisse le programme qui se trouvait déjà dans sa version
la plus simple comme Uuitotalité, c'est cela qui a été l'in-
tuition de Hegel. Ainsi compreud-on pourquoi la Logique
de Hegel, à la fin, ue peut être séparée de sa Philoso-
phie de l'Esprit - mais à partir de raisons logiques, non
en fonction des besoins d'une description théorique d'une
quelconque situation mentale (ou même sociale). On com-
prend en outre pourquoi toute tentative d'user de la méthode
de Hegel et de repousser en même temps le foudement spé-
culatif du système a conduit à une situation intenable au plan
théorique. La forme conceptuelle paradoxale de la méthode
ne se laisse maîtriser rationnellement que sous le postulat
mouiste de la doctrine de l'Uuitotalité. Avant tout l'on
182 DIETER HENRICH

comprend pourquoi Hegel n'a p~s joué seulemen~ avec la

pensée et la prétention qui eus~te est apparue, a tout le
moude co=e hybride : à saVOIT que sa pensee, par sa
forme et par son achèvement serait. ~upérieure à. tous les
systèmes antérieurs de la. grande tra~itlOn métar:hyslq~e. On
a atteint de nouveau le lieu et le pomt de vue a partir des- MANFRED BUHR
quels il pouvait se savoir plutôt complètement sûr de son
affaire.
DIE FRAGE DER IDENTITAT
IST DIE FRAGE NACH DER GESCHICHTE

In seinen «Ferneren Darstellungen aus dem System der

Philosophie» aus dem Jahre 1802 formuliert Schelling eine
allgemeine Forderung dialektischen Denkens, niimlich «nicht
nach dem bloss logischen Gesetz der Identitiit, ... sondern nach
dem Vernunftgesetz der Identitiit» zn suchen.
Das von Schelling anvisierte «Vernunftgesetz der Iden-
titiit» hebt auf eine neue Stufe des Nachdenkens über die
Identitiitsproblematik seit Kants transzendentalphilosophi-
schem Standpunkt ab. Für Schelling gilt - im Unterschied
zur vorkantischen philosophischen Entwicklung - «in An-
sehung» des «Vernuuftgesetzes der Identitiit» der «Gegen-
satz des Analytischen und Synthetischen» nicht mehr. Mehr
noch : Dieses Gesetz ist « einziges Prinzip aller Konstruktion
und demonstrativen Erkeootnis »'.
In der Tat wird die Identitiitsproblematik in der klassischen
deutschen Philosophie nicht mehr aIs bloss logische (wie noch
exemplarisch bei Leibniz) oder psychologische (das heisst:
als Problem des Selbstbewusstseins - wie im englischen
Empirismus) behandelt. Die Identitiitsproblematik wird nun-
mehr prinzipiell neu gefasst. Diese entwickelt sich im deut-
schen Geistesleben am Ende des 18. Jahrhunderts zn einem
weltanschaulichen Zentralproblem, das nicht nur philoso-

1. Schellings W àke, hrsg. von M. Schroter, München, 1956, Erster

Erganzungsband, S. 397.
184 MANFRED BUHR
phisch, sondern auch asthetisch und gesellschaftspolitisch
hervortritt.
Innerhalb der philosophischen Dynamik der Zeit wird die
Frage nach der Identitat zunachst allgemein ais Problem der
Synthesis diskutiert. Dabei werden wesentliche Zusammen-
hange des Uebergangs vom metaphysisch-ontologischen zum
dialektischen Denken angesprochen. Ging es dort um die
Fixierung von isolierten Dingen bzw. um die (psychologische)
Ausstattung eines isolierten Erkenntnissubjekts, so geht es
jetzt - seit und mit Kant - um die «Mechanismen» der
V ermittlung zwischen Mensch und Wirklichkeit, zwischen
dem erkennenden (und handelnden) Subjekt und dem Objekt,
den objektiven Verhaltuissen und Prozessen.
Der epochemachende Wandel im philosophischen Ver-
standnis von Identitiit wird von Kant eingeleitet. Identitat
ist in der «Kritik der reinen Vernunft» nicht schon hin-
reichend errasst in der «reinen» oder «ursprünglichen
Apperzeption» aIs demjenigen Selbstbewusstsein, welches
«die Vorstellung [ch denke hervorbringt» (B 132). Diese
ist vielmehr nur das Vermogen zu reinen Verstandesbegriffen
und realisiert allein noch keine wirkliche Erkenntnis. Kant :
« ... sich einen Gegenstand denken, und einen Gegenstand
erkennen [ist] nicht einerlei» (B 146). Dadurch aber wird
ein für das Denken von Identitat entscheidendes Problem
anfgeworfen. Noch einmal Kant : «Zum Erkenntnisse ge-
hûren niimlich zwei Stücke : erstlich der Begriff, dadurch
überhaupt ein Gegenstand gedacht wird (die Kategorie), und
zweitens die Anschauung, dadurch er gegeben wird ... »
(B 146). Es entsteht also ein Anwendungsproblem, und
zwar dergestalt, wie sich die reinen Verstandesbegriffe (Ka-
tegorien) mit den von diesen verschiedenen (sinniichen)
Dingen, das heisst : den Erscheinungen, verbinden kônnen.
Erst eine solche Synthesis ware transzendentalphilosophisch
absesichert und positiv ais Identifat ansprechbar. Das Stich-
wort lautet : Identitiitserzeugung im Sinne von Erkenntnis-
produktion. Solche ist - nach Kant - die Aufgabe einer
Logik der Erfahrung. Und deren Grundproblem lautet :
wie ist Identitiit (Synthesis) zwischen Sinnlichkeit und Ver~
IDENTlT;n UND GESCHICHTE 185
stand erzeugbar, herstellbar - also zwischen Nichtidenti-
schem?
In der «Kritik der reinen Vernunft» geschieht die ange-
strebte Synthesis durch den «Schematismus der reinen Ver-
standesbegriffe ». Dem Schematismus hat Kant einen zen-
tralen Platz in seiner philosophischen Systematik zugewiesen.
Er betont : «Ueberhaupt ist der Schematismus einer der
schwierigsten Punkte. ... !ch halte dies Kapitel für eins der
wichtigsten »'.
Zweifellos hat der «Schematismus der reinen Verstandes-
begriffe» innerhalb der Entwicklungsgeschichte de.r klassi-
schen deutschen Philosophie eine weitreichende Bedeutung
nicht zuletzt hinsichtlich der Identitatsproblematik.
Was leistet der transzendentale Schematismus?
Erstens : Durch das transzendentale Schema wird die ge-
forderte Synthesis von Verstand und Sinnlichkeit erst ver-
wirklicht, erst durch diese Konstruktionsvorschrift wird Iden-
titat erzeugt : Erscheinungen werden intellektualisiert, und
Begriffe werden versinnlicht. Das Produkt dieser Identitatser-
zeugung ist dann das synthetische Urteil a priori, das heisst :
wirkliche Erkenntnis.
Zweitens : Mit dem « Schematismus der reinen Verstandes-
begriffe » hat Kant ein fundamentales Vermogen der mensch-
lichen Gattung angesprochen, das mit seiner erkenntuis-
erzeugenden Funktion noch nicht ausgemessen ist. Denn das
transzendentale Schema «ist an sich selbst jederzeit nur ein
Produkt der Einbildungskraft», genauer : der produktiven
Einbildungskraft (B 179).
Mit diesem Lehrstück der Kantschen Philosophie ist die
philosophische, asthetische und gesellschaftspolitische Diskus-
sion der Zeit folgeureich befruchtet worden. In der philoso-
phischen Diskussion wurde es vor allem von Fichte und
Schelliug bei ihren Bemühungen zur Ueberwindung des
Kantschen Dualismus von Ding an sich und Erscheinung zur
Geltung gebracht. In der iisthetischen und gesellschaftspoliti-
schen Diskussion kam es vor allem bei Schiller, Goethe,
2. Lose Bliitter aux Kants Nachlass, hrsg. von R. Reicke, Konigs-
berg, 1889, 1. Heft, S. 129.
186 MANFRED BUHR
Wilhelm von Hnmboldt nnd Hôlderlin znm tragen. Hier
insbesondere bei der Frage, wie eine zerrissene, entzweite,
harmonielose Welt bewiiltigt werden, wie - wie Schiller es
ansdrückte - «aus der Zusammenstückelung unendIich
vieler, aber lebloser Teile ein mechanisches Leben im Gan-
zen» sich bilden kônne'.
Der weltanschauIiche Einsatz war in diesen philosophi-
schen, iisthetischen und gesellschaftspoIitischen Diskussionen
je ein Vorstoss in der Suche nach der verlorenen bzw. herbei-
zuführenden Identitiit des Menschen, der menschlichen Gat-
tnng mit seiner lihrer natürIichen und gesellschaftIichen Um-
weIl. In der « Kritik der Urteilskraft » hatte Kant selber noch
den Anstoss dazu gegeben : «Die Einbildungskraft (aIs
produktives Erkenntnisvermiigen) ist niimIich sehr miichtig
in Schaffung gleichsam einer andem Natur, aus dem Stoffe,
den ihr die wirkIiche gibt» (§ 49).
Und diese Auffasung der Einbildungskraft bedeutete eben
eine Ziisur im philosophischen und asthetischen Denken der
Zeit. Bei vorkantischen Autoren und bei den Gegnem Kants
war und blieb die Einbildungskraft, gefasst aIs individuelles
nnd psychisches Vermiigen, in überwiegend pejorativen Wer-
tungen eingebettet - es war und blieb das Vermiigen zu
Fiktionen, zu blosser Phantasie, bestenfalls noch in der
Poesie brauchbar. Kant entdeckte die Einbildungskraft aIs
produktive Einbildungskraft und so aIs genuin synthetisches
Vermogen : die produktive Einbildungskraft «nach Prinzi-
pien des Schematism der Urteilskraft... ist Werkzeug der
Vemunft und ihrer Ideen, aIs solches aber eine Macht, unsere
Unabhiingigkeit gegen die Natureinflüsse zu behaupten ... »
(§ 29, Allgem. Anm.).
Dieser Denk-Einsatz bIieb bei Kantselber hinsichtlich des
Uebergangs yom Erkenntnisbegriff der Synthesis zu einer
objektiven Synthesis zwischen dem (erkennenden) Menschen
und der objektiven ReaIitat noch defizient. Er vereinnahmte
3. Schillers Werke (Nationalausgabe), hrsg. von B. von Wiese,
Weimar, 1962, Zwanzigster Band, S. 323.
IDENT1TAT UND GESCH1CHTE 187
dessen Potenzen nur erkenntuistheoretisch. Erst Fichte wird
ihn erweitem und weiterführen4•
Die Erweiterung der ursprüngIich Kantschen Fragestellung
in der Philosophie Fichtes war verursacht durch die Ge-
schichtserfahrung des bürgerIichen Subjekts in der Franziisi-
schen Revolution. Deshalb radikalisiert Fichte das Kantsche
Synthesis-Vermiigen nicht zufiillig. Sein absolutes !ch be-
stimmt sich aIs Tathandlung. Der revolutionare Anspruch der
Philosophie Fichtes ist in diesem unangefochtenen Primat
von Handlung zu suchen. Es bestimmt aIle Ausgestaltungen
der «Wissenschaftslehre».
In der «Wissenschaftslehre» wird die WirkIichkeit (das
Objekt) aIs selbstentworfene, selbstproduzierte, selbsterzeugte
für den Menschen (das Subjekt) schlechthin verfügbar. Die
damit gesetzte Identitiit von Subjekt und Objekt ist allerdings
so keine mehr der Vermittlung von Subjekt und Objekt (aIs
Produkt), sonderu die innere Verfassung des Produzierenden
(des lch) selber. Die WirkIichkeit wird bei Fichte zur blossen
Funktion des absoluten !ch. Dieses allerdings steht in der
Gefahr, sich aus dem transzendentalen Status heraus zum
individuellen (vorkantischen) Selbstbewusstsein zu entobjek-
tivieren oder sich zu mystifizieren. Die Art und Weise der
« Eliminierung» des «Ding an sich» durch Fichte macht
diese Gefahr deutlich.
Mit seinem revolutioniiren Pathos überspielte Fichte die
philosophischen SubtiIitiiten in der Fragestellung, wie das
Subjekt zum Objekt, das !ch znm Ding (und nmgekehrt)
kommen kann, vorschnell. Soweit Fichte hier überhaupt ein
Problem gesehen hat, bleibt dieses in seiner Philosophie un-
reflektiert. Denn in der «Wissenschaftslehre» wird «kein
4. Die Bedeutung Fichtes für die Entwicklungsgeschichte der 1
klassischen deutschen Philosophie ist lange vernachHissigt worden.
Erst in den letzten Jahren wird diese Bedeutung niiher und vorurteils-
frei untersucht. Den Anstoss hierzu gab zweifellos der Beginn der
J.G. Fichte-Gesamtausgabe und das rasche Erscheinen ihrer ein-
zelnen Biinde, was das Verdienst von R. Lauth und seinen Mit-
arbeitem ist. In diesem Zusammenhang muss auch die Sondemummer
des «Archives de Philosophie» (juillet-décembre 1962) gesehen wer-
den, die wesentlich auf die Initiative von M. Régnier zurückgeht -
wie M. Régnier durch seine anregende Tatigkeit überhaupt viel zur
philosophiehistorischen Forschung im HinbIick auf Kant, Fichte,
Schelling, Hegel und ihren zeitgenBssischen Umkreis beigetragen hat.
188 MANFRED BUHR
Sein abgeleitet... Ein Sein ist lediglich für das beobachtete
Ich; ... für den Philosophen ist Handeln, nnd nichts aIs
Handeln ... »'. Sdn ist für Fichte aIlein Tatigkeit, Handeln,
tatiges Sein.
Unübersehbar sind bei Fichte die Paradoxien seiner idea-
Iistischen Erzeugungstheorie. In ihr wird nach den Gesetzen
des Bewnsstseins (das die Totalitat der objektiven Realitat
ausmacht) die Wirklichkeit deduziert, vieIleicht besser : ima"
giniert. Das absolute lch produziert aus sich heraus das Nicht-
Ich. Dieses aber beschriinkt letztlich doch das leh, was
dessen urspTÜnglicher Bedingung, namlich ungebrochene freie
Tatigkeit zu sein, widerspricht.
Fichtes Versuch, die Identitat von Snbjekt nnd Objekt
herzusteIlen, ist nicht gelungen. Eine Seite des Widerspruchs
zwischen Ich und Ding wird von Fichte einfach ausge15scht.
Hegel bemerkt in der «Differenzschrift» zutreffend : «Das
Prinzip der Identitat wird nicht Prinzip des Systems; sowie
das System sich zu bilden anfangt, wird die Identitat anf-
gegeben »6.
Fichte biegt die Kantsche transzendentale Einbildungskraft
auf die transzendentale Apperzeption ZUTÜCk. Damit reduziert
er aber hinsichtIich der Identitatsproblematik die transzen-
dentalphilosophische Systematik um die Schematismus-Funk-
tion. Und dadurch bringt er sie um ihre produktive Fuuktion,
um ihre entscheidende VermittlungsroIle.
Dem Gedanken, Identitat ais Synthesis nnd damit aIs Er-
zeugtes, Produziertes zu erfassen, ist von Anfang an die
Tendenz zur Geschichtlichkeit immanent. Fichte rekuITierte
- ungeachtet aIler Einschrankungen, die gemacht werden
miissen - auf die innere Geschichte, auf die des Bewnsst-
seins. Der junge Schelling wird kontrar dazu das Feld der
ausseren Geschichte, das der N atur, auszuleuchten versuchen.
Schelling ist dabei - im Vergleich mit Fichte - insofem
der treuere Kantianer, aIs er an den objektiven Dingen (aIs
Natur) wieder ihre Eigenstandigkeit und EigengesetzIichkeit
5. J.G. FICHTE, Werke, hrsg. von Medicus, Leipzig o.J., Bd. III,
S. 83.
6. G.W.F. HEGEL, Werke (Suhrkamp), Franldurt am Main, 1970
Bd. 2, S. 94.
lDENTITAT UND GESCHICHTE 189
hervorhebt. Er sucht Identitat wieder ais Vermittlung von
Objekt und Subjekt, von Natur und Mensch.
Wie Fichte greift anch Schelling auf Kants Konzeption der
transzendentalen EinbiIdungskraft zurück. Er entwickeIt hier-
ans - von Fichte ausgehend - die Problematik der inteIlek-
tueIlen Anschauung. Doch anders ais bei Fichte verstromt
deren Tatigkeits- und Produktivitatspotential nicht im Un-
endlichen, sondern solI sich in einem realen Produkt ausfor-
men und vergegenstandlichen, vornehmlich im Kunstwerk.
Für ScheIling ist das Knnstwerk die produzierte (kon-
struierte) ldentitat von Objekt und Snbjekt, v'ln Realem und
ldealem (aIs zweiter Natur). Und aIs soIches ist es die Wahr-
heit der inteIlektueIlen Anschauung. Die Knnst stelIt sich
dar aIs die beherrschbare, weil yom Subjekt selber hervorge-
brachte Synthesis von Objekt und Subjekt, von Natur und
Freiheit. ScheIling : « ... die Kunst [ist] das einzige wahre
und ewige Organon zugleich und Dokument der Philoso-
phie ... , welches i=er nnd fortwiihrend aufs neue beurkundet,
was die Philosophie ausserlich nicht darsteIlen kann, namlich
das Bewusstlose im Handeln und Produzieren nnd seine
urspTÜngIiche ldentitat mit dem Bewussten »7•
In der «Differenzschrift hebt Hegel an Schelling hervor,
dass er « das Prinzip der ldentitat » zum « absoluten Prinzip »
der ganzen Philosophie erhoben habe'. Aber die Art nnd
Weise, wie Schelling die ldentitat von Objekt und Subjekt
(ais koukrete im Kunstwerk) hersteIlte, stosst auf seine Kritik.
Bis zum «System des transzendentalen ldealismus» ver-
meinte Hegel ein gemeinsames Vorgehen mit Schelling, nam-
Iich Philosophie aIs fortschreitende Geschichte des Selbst-
bewusstseins und, seiner Objektivationsformen zu begreifen.
Doch Hegel sieht das Streben nach ldentitat in Schellings
Philosophieren zu vorschneIl abgebrochen'. Denn indem bei
7. Schellings Werke, a.a.O., Bd. 2, S. 627 f.
8. G.W.F. HEGEL, Werke, a.a.O., Bd. 2, S. 94.
9. Mit diesen Fonnulierungen reden wir nicht jenem seit Rosen-
kranz weitverbreiteten 'philosophiehistorischen Standpunkt - um
nicht Vorurteil zu sagen - das Wort, der ein Zusammenwirken von
Schelling und Hegel in Jena (und damit eine Beeinflussung von Hegel
durch Schelling und umgekebrt) ausschliesst oder nur mit Vorbebalten
und widerwillig zugibt. Wir glauben, dass das Gegenteil der FaU ist.
' X. Tilliette hat jüngst mit Recht unter dem etwas provokatorischen
-~~----------------------
190 MANFRED BUHR
Schelling - so steUt Hegel spater in den « V orlesungen über
die Geschichte der Philosophie» fest - «der letzle Punkt
ais Einbildungskraft, ais Kunst bezeichnet ist, so ist dies
selbst im Subjekt ein untergeordneter Staudpunkt; und so
ist dieser Punkt selbst nicht [die] absolute Identitiit des
Subjektiven und Objektiven ,".
Identitat ais geschichtliche Aufgabe wird bei Schelling auf-
gegeben im Kunstwerk ais einem inunerwiihrenden schéinen
Bild der Verséihnung. Es war diese, auch gesellschaftspolitisch
verhangnisvolle Illusion über die Wirklichkeit, die Hegel bei
Schelling bedenklich findet. Denn in Schellings Kunstwerk
erweckt die Wirklichkeit den Schein der Geschichtslosigkeitll.
In der kritischen Auseinandersetzung Hegels mit Kant,
Fichte und Schelling erwachst seine Forderung nach einem
Titel «Hegel in Jena aIs Mitarbeiter SchelHngs» festgehaIten :
«Ueber Hegela und Schellings Beziehungen waltet ein Unstern. Die
Parteisucht, der Parteigeist, haben die wissenschaftliche Diskussion
vergiftet, die Differenz ist Entzweiung geworden. Die unmittelbaren
Schüler und Anhanger haben sich in feindlichen Lagem verschanzt.
Aber die zwei Philosophen waren selbst Urheber ihrer Entfremdung.
Die Spottereien Heines waren hier am Platze. Die Schatten eines lang-
jahrigen Streites werden auf die friedIichen Anfange zurückgeworfen.
Schelling in seiner letzten Philosophie rekonstruiert seine Vergangen-
heit auf eine Weise, die kein gutes Haar am ehemaligen Freund
llisst; el' greift ihn fast unaufhorlich an, und zwar hamisch. Aber
der heitere Hegel seinerseits ist nicht ganz frei von Seitenhieben
und Persiflage. Die Auseinandersetzung dauert, wie hekannt, über das
Grab fort. - Besonders die Historiker Hegels sind peinlich bestrebt,
jeden Makel der Scbellingscben Aehnlicbkeit auszutilgen, als ob es
ein Frevel ware, irgend eine Uebereinstimmung zuzugeben. Wenigstens
in der früheren Gefolgschaft.» (X. TILLIETTE? «Hegel in Jena ais
Mitarbeiter Schellings », in : Hegel in Jena. HegelMStudien. Beiheft 20.
Hrsg. von D. Hemich und K. Düsing, Bonn, 1980, S. 12 f.) X. Til-
liette verweist dann ais Beispiele auf Rosenkranz, Dilthey, G. Lasson
und Haering. Wir haben den Feststellungen von X. Tilliette nichts
hinzuzufügen - nur : dass das Abhehen auf je nur eine Philosophie
bzw. je nur einen Philosophcn in der philosophiehistol'ischen For-
schung immer zu Vernachllissigungen, wenn nicht Einseitigkeiten,
führt, besondel's im Hinblick auf wirklicb stattgefundene Beziehungen.
Vgl. zu dieser Problematik auch : K. DUESING, «Spekulation und
Reflexion. Zur Zusammenarbeit ScbeUings und Hegels in Jena », in :
Hegel-Studien, 5 (1969), S. 95-128.
10. G.W.F. HEGEL, Werke, a.a.O., Bd. 20, S. 434.
11. Vgl. H.J. SANDKUEHLER, Freiheit und Wirklichkeit. Zur Dialek-
tik von Polilik und Philosophie bei Schelling, Frankfurt am Main,
1968, S. 73 fi. und 154 fi.; M. BUHR, Vernunft - Mensch - Ge-
schichte. Studien zur Entwicklungsgeschichte der klassischen bürger-
lDENTITAT UND GESCHICHTE 191
anderen methodischen und begrifflichen Instrumentarium
(einer anderen Logik), ais es die Transzendentalphilosophie
bereitstellte. Diese Forderuug durchzieht die Jenaer Entwürfe
und Schriften uud kommt in der «Phanomenologie des
Geistes » zn einer ersten Einiéisung. In diesem Prozess philo-
sophischer Neubesinnung und Neuformulieruug spielt - nach
Lage der Dinge - auch die Identitatsproblematik eine ent-
scheidende Rolle. Hegel überwindet dabei insofern die tran-
szendentalphilosophische Fragestellung, aIs er nnn nicht mehr
nach den Bedingungen der Méiglichkeit von Erkenntnis, Frei-
heit, Natur, Kunst usw. fragt, sondern nach allen méiglichen
Zusanunenhangen zwischen den Menschen und den Dingen,
aiso : Totalitat anzielt. Allein, die Leistungen der Kant-
Fichte-Schellingschen Transzendentalphilosophie werden in
diesem Zusammenhang - und überhaupt - von Hegel sehr
bestinunt anerkannt. Die Entwürfe und Schriften der Jenaer
Zeit, aber auch noch die «Wissenschaft der Logik», die
«Enzyklopadie der philosophlschen Wissenschaften» und
die «Vorlesuugen über die Geschichte der Philosophie»
legen davon betont Zeugnis ab.
Hegel geht nunrnehr auf die Anerkennung und die Ver-
mittlung der Gegensatze aus, nich auf ihre bloss schiichte
Aufhebuug oder theoretische Unterschlagung der einen Seite.
In der «Jenenser Logik» hait er fest : «Die Uuendlichlceit
ist ihrem Begriffe nach das einfache Aufheben des Gegen-
satzes, nicht das Aufgehobensein; dies ist das Leere, dem
der Gegensatz selbst gegenübersteht »12. Und in der «Dif-
ferenzschrift, wird dann der folgenschwere Satz formuliert,
der einen Schlüssel zur Hegelschen philosophischen Neube-
sinnung darstellt : «So gut die Identitat gelteud gemacht
wird, so gut mnss die Trennung geltend gemacht werden. »
Und erlauternd rugt Hegel an : «Insoferu die Identitat und
die Trennung einander entgegengesetzt werden, sind beide
lichen Philosophie, Berlin, 1977, S. 179 ff.; St. DIETZSCH, «Zeit -
Geschichte - Kunst. Zur Struktur von ScheIlings "Systems des trans-
zendenta!en Idealismus" (1800) », in : Natur - Kunst - Mythos. Bei-
îdige zur Philosophie F.W.J. Schellings, hrsg. von St. Dietzsch, Ber-
lin, 1978, S. 91·106.
12. ,G.W.F. HEGEL" Jenaer Logik, Metaphysik und Naturphiloso-
phie, btsg. von G. Lasso~ Berlin, 1968, S. 33.
192 MANFRED BUHR lDENTITAT UND GESCHICHTE 193

absolut; und wenn die Identitiit dadurch festgehalten wer- ander, um die der Totalitat qna Totalitiit. Und eine solche
den soli, dass die Entzweiung vemichtet wird, bleiben sie Betrachtung muss sich - im Gegensatz zur bisherigen Tran-
einander entgegengesetzt. Die Philosophie muss dem Trennen szendentalphilosophie - den Standpunkt zu eigen machen :
in Subjekt und Objekt sein Recht widerfahren lassen; aber «Nicht das eine oder das andere hat Wahrheit, sondern ...
indem sie es gleich absolu! setzt mit der der Treunung ent- ihre Bewegung... »15.
gegengesetzten Identit1it, hat sie es nur bedingt gesetzt, so Eben dieser Standpunkt der Totalitat aIs Bewegung er-
wie eine solche Identit1it - die durch Vemichten der Ent- heischt eine neue methodische und begrillliche Perspektive.
gegengesetzten bedingt ist - auch nur relativ ist. Das Ab- Denn es gilt, philosophisch dem Werden der Tatalital nach-
solute selbst aber ist darum die Identitat der Identitiit und zuspüren. Und gefordert wird dadurch zwangsl1iufig eine
der Nicht-Identitiit ; Entgegensetzen und Einssein ist zugleich Logik des Werdens, der Bewegung, das heisst : die Dialektik.
in ibm »13. Hegel fasst die Anstrengungen bei der Suche nach der
Diese Auffassung der Identit1it - und wir kannen jetzt Identitiit von Subjekt und Objekt, von Mensch und Welt
auch sagen : des Widerspruchs - wird Hegel nie wieder seit Kant zusammen und hebt sie kritisch auf. Dabei gibt er
aufgeben. Wir verweisen nur auf das zweite Bueh der «Wis- das weiterwirkende Zeichen : Die Frage nach der ldentitat ist
senschaft der Logik», in dem Ideutitiit und Widerspruch die Frage nach der Geschichte. Der Geschichtsprozess - und
gleichgesetz! werden : «Wenn nun die ersten Reflexious- er aUein - ist der Ort, wo die «Identitat der Identit1it und
bestimmungen, die Identitiit, die Verschiedenheit nnd die der Nicht-Identitiit» hersteUbar wird.
Entgegensetzung, in einem Satze aufgestellt worden, so sollte
noch vielmehr diejenige, in welche sie ais in ihre Wahrheit
übergehen, namlich der Widerspruch, in einen Satz gefasst
und gesagt werden : Alle Dinge sind an sich selbst wider-
sprechend, und zwar in dem Sinne, dass dieser Satz gegen
die übrigen vielmehr die Wahrheit und das Wesen der Dinge
ausdrücke. »
Mehr noch : Hegel bemerkt, weun «von Rangordnung
die Rede und beide Bestimmungen », Identitiit nnd Wider-
spruch, « ais getrennte festznhalten waren, so ware der Wider-
spruch für das Tiefere und Wesenhaftere zu nehmen. Denn
die Identitat ihm gegenüber ist nur die Bestimmung des
eiufachen Urunittelbaren, des toten Seins; er aber ist die
Wurzel aller Bewegung und Lebendigkeit; nur insofern e!Was
in sich selbst einen Widerspruch hat, bewegt er sich, hat
Trieb und T1itigkeit »".
Hegel geht es so nicht mehr um die Analyse von isolierten
Tatsachen, sondern um die philosophische Betrachtung der
Zusammenhange, der Beziehungen dieser Tatsachen zuein-

13. G.W.F. HEGEL, Werke, a.a.O., Bd. 2, S. 96.

14. G.W.F. HEGEL, Wissenschaft der Logi"; hrsg. von G. Lasson,
Leipzig, 1948, Zweiter Teil, S. 58. 15. G.W.F. HEGEL, Werke, a.a.O., Bd. 3, S. 568.
 JOSEPH GAUVIN

GESTALTUNGEN
DANS LA PHÉNOMÉLOGIE DE L'ESPRIT

La Wissenschaft der Erfahrung des Bewusstseins pouvait-

elle être rédigée sans devenir le System der Erfahrung des
Geistes, saus que, du même coup, la Darstellung des er-
scheinenden Wissens ne devienne la Phénoménologie de l'Es-
prit 1' .
Pourquoi ne me risquerais-je pas à avancer une image,
résolument anachronique, pour tenter d'exprimer, tel que je
le vois, ce qui fut? - Toutes assurances prises et toutes les
vérifications nécessaires accomplies - c'est l'Einleitung,
Hegel se lance dans un long rallye automobile. Mais les
conditions météorologiques ont changé; des routes ont été
pratiquement coupées. Les dérapages se succèdent, plus ou
moins facilement contrôlés, avec, éventuellement, des tête-
à-queue, après lesquels on se remet doucement en marche,
parfois même en marche arrière, pour tenter d'arriver...
De quel droit, cependant, tirer une image quelconque de
données lexicales 1 Des graphiques sont utiles, certes, pour
les visualiser, mais ce n'est pas de telles images qu'il s'agit.

1. J'indiquerai ainsi les références au texte de la Phénoménologie:

1) page (S.) de l'édition de Johannes Hoffmeister - que je cite -
(Hamburg, 1952); 2) tome et page de la traduction de Jean Hyppo-
lite (Paris, 1939-1941); 3) nO de paragraphe et, après une barre
oblique, nO de la (ou des) phrases concernées dans ce paragraphe (cf.
J. GAUVIN, Wortindex zu Hegels Phanomenologie des Geistes, Bonn,
1977). On sait que la Vorrede a été écrite en dernier lieu et l'Ein-
leitung (désignation ajoutée par les éditeurs) en premier lieu. D'où les
séquences de références: S. 14; I. 77; 90/1 et S. 33; I. 33; 39/1 -
S. 66; I. 68; 78/10 et S. 26; I. 25, 28/1.
196 JOSEPH GAUVIN
TI s'agit d'un essai d'interprétation de ces données. Et cet
essai ne m'est possible que dans la mesure où j'adopte en face
d'elles le point de vue d'un lecteur absolument naïf, c'est-
à-dire plein de préjugés, qui ont déjà été dénoncés comme
tels par des chercheurs qui ont utilisé nne autre méthode que
la mienne.
Il me faut donc, je le reconnais volontiers, affronter déli-
bérément le risque d'avancer des hypothèses parfaitement
triviales ou follement hasardeuses en réfléchissant à partir
de faits qui me surprennent. - Bien plus, l'ordre d'exposi-
tion n'étant pas nécessairement celui d'invention, il me faut
beaucoup de témérité, je ne le sais que trop, pour faire sup-
porter à l'examen des dix pauvres occurrences du terme
Gestaltungen le poids d'une enquête portant sur une masse de
données beaucoup trop considérable pour que je puisse les
examiner ici.
•••
« Il faut présenter le Savoir tel qu'il apparaît» : en quatre
paragraphes, dans l'Einleitung, Hegel nous a conduits à cette
conclusion. Et il ajoute :
Weil nun diese Darstellung nur das erscheinende Wissen
zum Gegenstande hat, so scheint sie selbst uicht die freie
in ihrer eigentiimlichen Gestalt sich bewegende Wissen~
schaft zu sein, sondern sie kann von diesem Standpunkte
aus ais der Weg des natiirlichen Bewusstseins, das zum
wahren Wissen dringt, genommen werden, oder aIs der
Weg der Seele, welche die Reihe ihrer Gestaltungen, aIs
durch ihre Natur ihr vorgesteckter Stationen, durchwan-
dert, dass sie sich zum Geiste Hiutere, indem sie durch die
vollstiindige Erfahrung ihrer selbst zur Kenntnis desjeuigen
gelangt, was sie an sich selbst ist'.
Cette phrase constitue tout un paragraphe. Le suivant
reprend : «Das natürliche Bewusstsein... ». TI ne va plus être
question, maintenant, de «purification» : c'est «le doute
ou plutôt le désespoir» ; et le mot Seele ne reparaîtra plus
2. S. 66·67; J. 69; 79. A comparer avec S. 499; II. 234; 762/6.
GESTALTUNGEN DANS LA PHENOMENOWGIE 197
dans l'Einleitung. A la «purification» se substitue la « cul-
ture» :
Die Reihe seiner Gestaltungen, welche das Bewusstsein
auf diesem Wege durchliiuft, ist vielmehr die ausführliche
Geschichte der Bi/dung des Bewusstseins selbst zur Wissen-
schaft'.
J'avance une hypothèse : au temps des Mystères antiques,
on pensait que l'âme pouvait s'arracher à sa naturalité et à
sa contingence pour trouver l'Absolu; daus le monde actuel,
il faut que la conscience ait le même courage pour accomplir
douloureusement un itinéraire analogue. Mais le succès est
assuré par cela même que la conscience est intrinsèquement :
son propre Begriff, qui la distingue radicalement de tout ce
qui se trouve enfermé dans les limites d'une vie simplement
uaturelle'. Le reste est affaire de méthode... Bref - un peu
trop rapidement, je crois - Hegel pense alors que sa théorie
de la «conscience» lui garantit, dem Begriffe (der Erfah-
run) nach, de saisir dans sa Science de l'expérience de la
conscience «t\mt l'empire de la vérité de l'esprit» 5.
On notera que, dans ce dernier paragraphe de l'Einleitung,
les Gestalten des Bewusstseins ne s'opposent pas aux Begriffe
de la Science en sa forme pure. Hegel préfère parler de
abstrakte, reine Momente'. C'est que le terme Begriff a déjà
largement servi pour opposer et conjuguer Begriff, Ansich et
Gegenstand dans la théorie de la méthode, Begriff et Rea-
lisierung dans l'énoncé de l'objectif poursuivi'.
Et le mot Realisierung tiendra finalement ses promesses'...
Mais le mot Gestaltungen ne nous décevra pas, lui non
plus : en voici la dernière occurrence dans le dernier cha-
pitre :
3. S. 67; I. 69·70; 80/3 et 6.
4. S. 69 ; 1. 71 ; 82/3 et 4.
5. S. 74; 1. 77; 91/l.
6. S. 75; 1. 77; 91/l.
7. S. 67; J. 69; 80 et S. 71; J. 73·74; 86.
8. J'en ai fait l'étude, ainsi que celle des autres dérivés de res dans
la Phénoménologie. A paraître in Atti des III Colloquio Internazionale
deI Lessico Intelletuale Europeo.

198 JOSEPH GAUVIN
Diese Vereinigung beider Seiten ist noch nicht auf-
gezeigt; sie ist es, welche diese Reihe der Gestaltungen
des Geistes beschliesst; denn in ihr kommt der Geist
dazu, sich ru wissen nicht nur, wie er an sich, oder nach
seinem absoluten lnhalte, noch nur, wie er für sich nach
seiner inhaltIosen Form, oder nach der Seite des Selbst-
bewusstseins, sondern wie er an und für sich ist'.
Cette fois, nons sommes bien arrivés; nous allons atteindre
«la dernière figure de l'Esprit», «le Savoir absolu», dans
laquelle Begriff et Realisierung coïncident. .. ID • Mais cette
arrivée est laborieuse. Déjà le mot Gestaltungen est apparu
deux fois dans ce dernier chapitre :
Der lnhalt des Vorstellens [in der offenbaren Religion]
ist der absolute Geist; und es ist allein noch um das Auf-
heben dieser blossen Form [der Vorstellung] zu tun, oder
viehnehr weil sie dem Bewusstsein ais solchem angeh6rt,
muss ihre Wahrheit schon in den Gestaltungen desselben
sich ergeben haben".
Est-ce si facile, en fait, de dépasser cette « simple forme » ?
Le paragraphe qui snit nous Ôte toute illusion en nous indi-
quant que le résultat ne sera obtenu ni inunédiatement ni
directement. (C'est d'ailleurs pourquoi, après bien des réinter-
prétations, il nous faudra «réunir les deux côtés ») :
Es ist jedoch nicht das Wisseu ais reines Begreifen des
Gegenstandes, von dem die Rede ist ; sondern dies Wissen
solI nur in seinem Werden oder in seinem Momenten nach
der Seite aufgezeigt werden, die dem Bewusstsein ais sol-
chem angeh6rt, und die Momente des eigentümlichen Be-
griffes oder reinen Wissens in der Form von Gestaltungen
des Bewusstseins12.
Si difficile qu'elle soit, cette marche vers la «conclusion»
aurait été absolument impossible, si, au début du septième
9. S. 553; II. 298; 845/4.
10. S. 556; II. 302; 849/1.
11. S. 549; II. 293 ; 839/2.
12. SiO; Il. 295; 840/4.
GESTALTUNGEN DANS LA PHENOMENOLOGIE 199
chapitre : «Die Religion», Hegel n'avait opéré le regrou~e­
ment des six chapitres précédents, comme relevant du pomt
de vue de la «Conscience de l'Esprit», à distinguer de sa
« Conscience de soi», dont il va être question :
In den bisherigen Gestaltungen, die sich im aIlgemein~n
ais Bewusstsein, Selbstbewusstsein, Vernunft und Ge,~t
unterscheiden ist zwar auch die Religion, ais Bewusstsem
des absoluten' Wesens überhaupt vorgekommen, - allein
vom Standpunkte des Bewusstseins aus, das sich des abso-
luten Wesens bewusst ist; nicht aber ist... d~s Selbst-
bewusstsein des Geistes in jenen Formen erschJenen13•
Un peu plus loin, les grandes divisions entre ces Gestalt-
ungen seront appelées Momente :
Der Geist ais solcher enthiilt die bisherigen Gestaltungen
in den alIgemeinen Bestinunungen, den soeben genannten
Momenten. Die Religion setzt den ganzen Ablauf derselben
voraus 14 •
Il faut, en effet, multiplier les distinctions, pour exprimer
les relations qu'entretiennent dans le :emps le~ Gestalt~n~en
que nous avons vues et ce qui va smvre. MalS un pnnclpe
fondamental va tout justifier :
Denn der Geist steigt aus seiner Allgemeinheit durch
Bestimmung zur Einzelheit herab. Di~ Bestim~ung. oder
Mitte ist Bewusstsein, Selbstbewusstsem usf. DIe Em~el­
heit aber machen die Gestalten dieser Momente aus. Dlese
stellen daher den Geist in seiner Einzelheit oder W irklich-
keit dar ... ".
Si j'ai cité ce texte, .c'est que les deux occurre~ces ~e
Gestaltungen qui précèdent celles que nous venons d examt-
ner concernent elles aussi, un, ou plutÔt deux, « syllogismes»,
auxquels nous 'conduit Die Beobachtung der Natur. Et il im-
13. S. 473 II. 203; 713/1.
14. S. 476 II. 207; 720/3 et 4.
15. S. 477 II. 207-208; 720/11-14.
 200 JOSEPH GAUVIN
porte de remarquer que, depuis l'Einleitung, jamais le mot
Ges.t~ltungen .n'a été employé.
VOICI le premIer « syllogisme» :
Wir sehe~ daher einen Schluss, worin das eine Extrem
das allgememe Leben aIs Allgemeines oder aIs Gattung,
das an~re EJ<,trem aber dasselbe ais Einzelnes oder aIs
allgememes Individuum ist; die Mitte aber ist aus bei*en
zus~ITenge~etzt: das erste scheint in sie sich als bestti -
~the dgem~mhelt oder als Art, das andre aber aIs eige t-
IC e 0 er elnzelne Einzelheit zu schickenl6.
~~xte q~'~ faudrait commenter avec l'enthousiasme d'un
lOgIcIen medléval! Dans ce syllogisme, si nous le cousidé-
r.o~ selon ~ I:ar~re de Porphyre», nons ne jouons pas à par-
tIr ~ ~a distinction : animé/non-auimé. La phrase qui suit
Ie preCIse:
u~~ da die.ser Schluss überhaupt der Seite der Gestaitung
::fge ort, s~ ISt unter ibm ebenso dasjeuige begriffen, was
s unorgamsche Natur unterschieden wird17.
C:es~ d~nc,l~ distinction: corporel/incorporel qui fixe no-
tr,e !lm~te infen.eure; la limite supérieure étant posée par la
distmction : rationnel/non-ratioUllel se trouve être la « Vie»
enGce sens restrictif, qui est du même coup posée comm~
« enre ».
Quel no~,. cependant, assigner à la limite inférieure?
:- De la lImIte supérieure on peut descendre jusqu'à elle
a .travers une pluralité d'espèces d'êtres vivants· mais ce
f~lsant, on subdivise le genre «Vie» en classifian't des htdi-
V1~us sans p!lrvenir à la substance «simpliciter». Cette Ii-
~te ne serrot-elle donc pas un «individu », mais «univer-
se.» tout autant que la «Vie», parce qu'il la supporte et
agIt sur elle, tout en étant indifférent à elle? C'est la planète
« Terre », ce n'est pas la «conscience »18.
Hegel, en effet, a déjà tenu à préciser ce point; ce qui
16. S. 218 r. 245-246; 304/1.
17. S. 218 r. 246; 304/2.
18. S. 219 I. 246; 305/3.
GESTALTUNGEN DANS LA I:HÉNOMÉNOLOGlE 201
n'était sans doute pas inutile, puisque, dans la «Vérité de la
certitude de soi-même », nous avions lu que «la Vie ren-
voyait à un autre qu'elle n'est, à savoir la conscience pour
laquelle elle est comme... umt . é ou comme genre» " .
Considérant ici «la singularité », c'est-à-dire : le vivant
singulier, il écrit :
Diese Einzelheit ist uicht zugleich allgemeines Indivi-
duum, d.h. an dem die Allgemeinheit ebenso aussere ~irk­
lichkeit hatte, sondern dies fallt ausser dem Orgamsch-
Lebendigen. Dieses allgemeine Individuum aber, wie es
unmittelbar das Individuum der natürlichen Gestaltungen
ist ist uicht das Bewusstsein selbst; sein Daseiu ais einzel-
ne~ organisches lebendiges Individuum müsste nicht ausser
ibm fallen, wenn es dieses sein sollte20 •
Ces considérations montrent bien - ce qui ne surprendra
personne - que la logique de Hegel n'est pas celle de Po~­
phyre. Il n'était peut-être pas inutile, cependant, de recouru
à ce type de pensée archaïque pour tenter d'analyser la com-
paraison que Hegel a voulu instituer entre deux «syllogis-
mes », dont nous avons vu le premier, bâtard, assurément,
tant par son moyen tenne que par ses extrêmes assez hétéro-
gènes.
Mais voici le second, introduit par une hypothèse irréelle :
Wenn im Schlusse der orgauischen Gestaltung die Mille,
worein die Art und ihre Wirklichkeit aIs einzeme Indivi-
dualitat fallt, an ihr selbst die Extreme der innern Allge-
meinheit und der allgemeinen 1ndividualitiit hatte, so würde
diese Mitte an der Bewegung Ihrer Wirklichkeit den Aus-
druck und die N atur der Allgemeinheit haben und die sich
selbst systematisierende Entwick1un~ sein. -:- So hat d~s
Bewusstsein, zwischen dem allgememen GelSte und ZW1-
schen seiner Einzelheit oder dem sinnlichen Bewusstsein,
zur Mitte das System der Gestaltungen des Bewusstseins,
als ein zum Ganzen sich ordnendes Leben des Geistes, -
das System, das hier betrachtet wird, und welches ais Welt-
geschichte sein gegenstiindliches Dasein hat".
19. S. 138; 1. 152; 178/3.
20. S. 218; I. 245; 309/9 et 10.
2!. S. 219 ; J. 247 ; 306/2 et 3.
Ul'·jiVERSID/\D DE NAVARRA
,'Pi inrr:c" r'c
lJL 1
.-L!j'I' ANID1-\'DES
.VII-'.
,'CL ..•,' , . , . . / ,

202 JOSEPH GAUVIN
Quelle est la limite supérieure? Nous le chercherons plu~/
tard. Nous savons, du moins, ou croyons savoir ce qu'est/la
« conscience sensible », qui constitue l'extrême de la singula~
rité de la conscience, dont le System der Gestaltungen consti-
tue le moyen terme entre ces extrêmes qni ne sont certaine-
ment plus hétérogènes. Mais voici - faut-il le souligner? -
ce System devenu moyen terme de ce qu'est la Vie de l'Es-
prit22 se donnant expression dans et par cette «conscience»,
dont il constitue l'universalité intérieure, mais dont elle cons-
titue l'effectivité extérieure, toujours universelle dans sa
singularité, si bien qne la Weltgeschichte est le corrélatif
objectif de ce «système» que nous ne cessons - mais le
savions-nous? - de considérer.
La «conscience» correspond donc tant à la fois et en
mieux à ce que sont et l'espèce et l'individu dans le pseudo-
système de l'organische Gestaltung. En mieux, parce que
l'espèce n'est que pseudo-universalité, et parce que l'individu
vivaut qui n'est que singulier est, cependant, la Vie même
étant-là, sans qu'on puisse comprendre pourquoi elle a revêtu
uu tel mode d'être. Dans l'individu vivant, pourrait~on dire,
la Vie s'épuise effectivement à faire vivre, sans que le mou-
vement de son « syllogisme» réalise le mouvement « satisfai-
sant» que serait l'Histoire".
Mais en vertu de quel principe la Vie de l'Esprit se pose-
t-elle en System der Gestaltungen des Bewusstseins? La «na-
ture» de l'Esprit? Ou celle de la «conscience», comme le
donnait à penser l'Einleitung? - Tout ce que je puis dire,
c'est que la situation actuelle me paraît beaucoup moins
claire qu'elle ne l'était initialement, la progression moins
assurée, et que nous venons sans doute de faire un énorme
trajet en marche arrière pour tenter de poursnivre notre
itinéraire, sans qu'on puisse dire que cette entreprise se solde
par un succès.
Car, de la « conscience », nous n'avons plus guère que des
définitions négatives, par opposition à la Vie et au point de
22. Opposée à la vie simplement organique telle qu'elle donne
forme à l'être-là: an dem gestalteten Dasein. S. 219; 1. 247; 306/1.
23. S. 220; 1. 247; 306/4.
•
GESTALTUNGEN DANS LA PHÉNOMÉNOLOGIE 203
vue de la Vie comme «Genre», telle la snivante, exposée,
elle aussi, à travers une hypothèse irréelle :
Die Exitenz zu welcher die Negativitiit des (organi-
schen) Allgem;inen oder der Gattung gelangt, ~st nur die
entwickelte Bewegung eines Prozesses, welcher slCh an den
TeUen der seienden Gestalt verlauft. Hatte dIe Gattung
an ihr aIs ruhender Einfachheit die nnterschiedenen Teile,
und ware somit ihre einfache Negativitat aIs solche zugleich
Bewegung, welche sich durch ebenso einfache, unmittelbar
an ihnen allgemeine Teile vediefe, die aIs solche Momente
hier wirklich wiiren, so wiire die organische Gattung Be-
wusstsein24•
Comment tirer une méthode quelconque d'une pareille
définition ?
Mais en fait Hegel n'a-t-il pas depuis longtemps déclaré
qu'il n~ pouvait plus appliquer la «méthode» préconisée
dans l'Einleitung? Dès le début du quatrième chapitre n'a-t-i1
pas dit que Begriff et Geg~nst~n~ ~e co~espondaient ~ain:e­
nant, que l'Ansich de l'objet etrut IdentIquemeut son fur-em-
Anderes-Sein ?15.
Il semble même avoir mis une remarquable obstination à
se couper ainsi l'herbe sous le pied, si j'ose dire. Car je cons-
tate que, dans Kraft und Verstand, il, a indéfinimen~ r~pé~é
le terme Begritf soigneusement module par les emplOIS lllde-
finiment répétés, eux aussi, du terme Unterschied, dans le
but explicite que «la conscience saisisse son concept comme
concept », «se devienne à soi-même conscience conce-
vante »26. Le terme Erscheinung a été, lui aussi, employé très
souvent, pour montrer qu'il n'y avait pas d'Erscheinung ... 21 •
Une victoire aussi radicale sur le kantisme était peut-être
dangereuse - en tout cas trop cher payée. TI faut reprendre
24. S. 217; I. 244; 303/4.
25. S. 133; 1. 145-146; 172/5 et 6. .
26. S. 103; 1. 103; 109-110; 137/3 ~t 138/3. Dans ce chapItre,
le terme Begri!! sous toutes ses fonnes a eté employ:é 53 fOlS (56 dans
Die offenbare Religion et 49 dans Das abso~ute Wlssen, ?2 au total).
Le tiers des occurrences du terme Unterschled y figure. 114. Je ne
puis exposer ici le jeu instauré par Hegel entre ces termes. .
27. 39 occurrences, plus du tiers du total...
204 JOSEPH GAUVIN
la polémique au début du cinquième chapitre; et Hegel est-il
en meilleure position que le premier idéalisme, qui est
contraint à l'empirisme für die Erfüllung des leeren Meins,
d.h. für den Unterschied und aile Entwicklung und Gestaltung
desselben ?111. Toujours est-il qu'il a recours à «la Raison
observante ».
Plus particulièrement curieuse à cet égard est «die B eo-
bachtung der Natur» : le terme Begriff s'y retrouve surabon-
dammeut employé, non point tant, cette fois, en liaison avec
le terme Unterschied que conjugué avec les mots Gestalt,
Gestaltung, ce qui n'était assurément pas le cas dans le troi-
sième chapitre, Kraft und Verstand. Aussi bien, le mot
Gestaltung, qui ne figure pas dans l'Einleitung, ne commence
à être employé qu'au début du quatrième chapitre, pour
parler de la Vie".
Mais peut-être les relations entre la Conscience'de-soi et
la Vie ont-elles alors été traitées un peu trop rapidement,
la Vie assumant en quelque sorte pour son propre compte
tout l'être objectif et ne le restituant à la Conscience-de-soi
qu'en tant que celle-ci est vivante". Il semble qu'il faille tout
préciser à nouveau, puisque voici le programme que Hegel
assigue à laSeobachtende Vernunft :
Das Tun der beobachtenden V"rnunft ist in den Mo-
menten seiner Bewegung zu betrachten, wie sie die Natur,
den Geist, und endlich die Beziehung beider ais sinnliches
Sein aufuimmt und sich aIs seiende Wirklichkeit sucht3l •
Mais ce programme, sauf sur le premier point, ne sera pas
suivi à la lettre, le mot Selbstbewusstsein venant, dans les
deux autres, se substituer au terme Gdst et, pour le second
point, juste après le syllogisme des Gestaltungen des Bewus-
stseins, que nous avons examiné.
28. S. 180; I. 202; 247/4.
29. Begrit! : 79 occurrences (un record absolu). Unterschied : 36.
Gestalt: 28 ; Gestalten : 1. Gestaltung : 9, plus du tiers du total. Je
ne puis évidemment pas présenter l'analyse de ces données.
30. S. 135; I. 147; 174/1 - S. 140; I. 154; 182/6.
31. S. 185; J. 206; 253/1.
GESTALTUNGEN DANS LA PHÉNOMÉNOLOGIE 205
..•
Quelles que soient les difficultés, l'œuvre n'en sera pas
moins achevée, et le mot Gestaltungen paraitra une fois en-
core dans la V orrede :
Der Anfang des neuen Geistes ist das Produkt einer
weitUiufigen UmwalzUng von mannigfaltigen Bildungs-
formen, der Preis eines vielfach verschlungnen Weges und
ebenso vielfacher Anstrengung und Bemühung. Er ist das
aus der Sukzession wie aus seiner Ausdehnung iu sich
zurückgegangene Ganze, der gewordne einfache Begriff
desselben. Die Wirklichkeit dieses einfachen Ganzen aber
besteht darin, dass jene zu Momenten gewordnen Gestalt-
ungen sich wieder von neuem, aber in ihrem neuen Ele-
mente, in dem gewordenen Sinne entwickeln und Gestal-
tung geb en32.
Voilà pourquoi la Science, «la couronne d'un monde de
l'Esprit» n'est pas achevée dans son commencement, lorsque
surgit un nouveau visage du monde.
Ce n'est pourtant pas ce fait qui invite à écrire la Phéno-
ménologie de l'Esprit; c'est le fait que l'individu a le droit
de réclamer qu'on lui moutre en lui-même un fil conducteur
vers la Science. Sans doute, le point de vue de la conscience,
dans lequel il se sait près de soi, est-il « la perte de l'Esprit» ;
il n'en demeure pas moins vrai que, sans la certitude de soi-
même que l'individu possède, la Science manque d'une effec-
tivité dont elle a besoin; elle n'est qu'un En-soi qui doit
s'extérioriser.
Il faut, cependant, traiter le problème de cet achemine-
ment de l'individu jusqu'au Savoir en considérant «l'individu
universel », le Weltgeist, dans sa culture ...33 •
Mais pourquoi Hegel, quand il terminait Die Beobachtung
der Natur, ne nous a-t-il pas dit que le Weltgeist était le
32. S. 16; J. 13; 13/5 - S. 15-16; I. 12; 12.
33. S. 25-26; I. 24-25; 27/7, 9, 12-15; 28/1; 29/1. Weltgeist est
le terme employé dans la première édition, selbstbewusste Geist dans
les suivantes. Weltgeist demeure présent dans le paragraphe suivant,
S. 28; I. 27; 30/5. C. HEGEL, Gesammelte Werke, Bd. 9, Hamburg,
1980. S. 24-25.
 JOSEPH GAUVIN
206
véritable «individu universel» ? - De ce We/tgeist, il avait
pourtant parié deux fois déjà, une fois à propos du stoïcisme"
et une fois au début de ce chapitre même.
En fait, une formule embarrassée, que nous avons déjà
lue, donne, je crois, la réponse : si «l'individu u?iversel~,
dans la Vie organique, était «la conscience», sem Dasem
aIs einzelnes organisches lebendiges Individuum müsste nicht
ausser ibm fallen".
La conscience serait-elle donc le Dasein du Weltgeist sous
la forme d'un individu vivant singulier - et cependant uni-
versel? Sans doute. Car le principe a déjà été posé d'une
absolue correspondance entre Weltgeist et B ewusstsein :
Das Bewusstsein wird sein Verhiiltniss zum Anderssein
oder seinem Gegenstande auf verschiedene Weise bestim-
men, je nachdem es gerade auf ein~r Stuf~ des sich. be-
wusstwerdenden Weltgeistes steh!. Wle er slCh und semen
Gegenstand jedesmal unmittelbar findet und bestimmt,
oder wie es für sich ist, hiingt davon ab, was er schon
geworden oder an sich ist36 •
On aura remarqué l'extraordinaire entrecroisement des
pronoms en ces phrases, pour avance~ une affirmation .dan-
gereuse : que devient alors ~e chemm. parc~u~ .dep:"s la
« certitude sensible» ? - Mals ne faut-il pas Justifler a nou-
veau - et autrement - cet idéalisme que le chemin par-
couru dans les quatre premiers chapitres avait déjà justifié ?".
Le thème de la Versicherung, qni justifiait dans l'Einleitung
la rédaction du livre que je lis, vient d'être repris d'une ma-
nière, à ce qu'il me semble, assez fâcheuse ...".
Quoi qu'il en soit, «l'Observation de la Nature» n'a rien
simplifié et, quand elle se termine, faute de mieux, je crois,
Hegel se coutente d'attribuer à la «conscience» die aUge-
meine Individualitat, sans mot dire du We/tgeist, dont il ne
34. S. 153 j I. 169; 207/5. On notera la relation avec la Geschichte
des Geistes au paragraphe précédent, 206/1.
35. S. 218; I. 245; 303/10.
36. S. 178; 1. 198-199; 243/9 et 10.
37. S. 176-177; 1. 198; 242.
38. Comparer: S. 177; 1. 198; 243/1 et S. 66; 1. 68; 78/8.
GESTALTUNGEN DANs LA PHENOMENOLOGIE 207
sera plus question avant Die offenbare Religion, Dos absolute
Wissen ... et la Vorrede, qni reprend le problème".
En attendant, le syllogisme des Gesta/tungen des Bewus-
stseins traduit, je pense, avec toutes ses incertitudes, la posi-
tion de Hegel au moment même où il écrit.
En effet, sa limite supérieure, der allgemeine Geist, ne
serait-elle pas das V olk, point où coïncident - i.e. où de-
vaient coïncider - Erfahrung des Bewusstseins et eigentliche
Wissenschaft des Geistes, selon l'Einleitung ?40. «Das Volk,
die hergestellte Natur », dit la Jenaer Realphilosophie41 • Et,
de fait, la Beobachtende Vemunft nous en ouvre, finalement,
la perspective, à travers le «Jugement infini», gigantesque
tête-à-queue réalisé comme prévu - peut-être, mais sans
doute autrement qu'il n'était prévu : bien compris, il serait
die V ollendung des sich selbst erfassenden Lebens", mais
serait-ce là cette «Vie de l'Esprit s'ordonnant en un tout »,
dont pariait le syllogisme ?43.
Toujours est-il que Hegel semble retrouver une certaine
euphorie dans Die Verwirklichung des vemünftigen Selbst-
bewusstseins... Euphorie, car, si je voulais jouer le rôle ridi-
cule d'un censeur pointilleux, je serais tenté de dire que
Hegel n'a jamais mieux respecté la «méthodologie» de
présentation qu'il semblait s'être assignée dans l'Einleitung.
Mais en vertu d'un tout autre principe :
J edes Moment, weil es Moment des Wesens ist, muss
selbst dazu gelangeu, aIs Wesen sich darzustellen"'.
Dans ce principe, auquel j'accorde une valeur aussi bien
39. S. 527; II. 265; 807/5; S. 559; II. 306; 853/8.
40. S. 75; J. 77 ; 91/2.
41. Ed. Johannes Hoffmeister, Hamburg, 1969. S. 272. A compa~
fer avec S. 256-257 ; J. 290; 364/2.
42. S. 254; J. 287; 35917.
43. J'ai signalé plus haut que, dans les deux dernières subdivisions
de la Beobachtende Vernunft, Hegel avait substitué, dans leur titre, le
mot 8.elbstbewusstsein au terme Geist. On remarquera que; présent
S. 223-225; J. 252- 253 ; 314/2, 315/1, 316/3 dans la deuxième sub-
division, le terme Gelst ne reparaît plus, me semble-t-il, avant S. 234,
I. 264; 332/8, pour parler .de la sinnliche Gegenwart des individuellen
Geistes. Le biais est enfin trouvé...
44. S. 259; J. 293; 1. 293; 369/3.
208 JOSEPH GAUVIN

rétrospective que prospective45, je serais tenté de voir l'énoncé

de la théorie du livre, qui, depuis la fin du deuxième chapitre,
s'est subrepticement substituée à celle de l'Einleitung, une
théorie fondée sur le concept d'Unendlichkeit.
Affirmation téméraire? - Je suis le premier à lerecon-
naitre. Mais on voudra bien admettre, sans doute, que les
concepts qui pouvaient permettre au professeur d'Iéna de
Quatrième partie
rédiger des notes ponr prononcer ses cours interdisaient pra-
tiquement à l'auteur de poursuivre, l'âme en paix, l'œuvre
qu'il s'était engagé à publier, une œuvre dont l'objet véritable
était absolument inavouable: une Wissenschaft des erschei-
KANT ET HEIDEGGER
nenden Wissens".
Somme toute, Hegel a, pour un moment, réussi, non sans
mal, à échapper à la tentation de la transparence «scienti-
fique •. C'est pourquoi - oserai-je dire? - l'idée de la
Phiinomenologie des Geistes me parait finalement moins
obscure que celle de la Wissenschaft der Erfahrung des
Bewusstseins, sans que, à travers le simple examen des occur-
rences du mot, la notion de Gestaltungen me soit devenue
évidente dans l'nu on l'autre cas ...

45. Parce qu'elle me semble être la «justification du parcours pré-

cédent» qui nous est présentée S. 255 ; J. 288-289; 362/2.
46. Finalement, Hegel a trouvé un titre allemand, qui aurait, peut-
être, ,été acceptable : Dieser- Band steilt das werdende Wissen dar.
S. XXXVII. Dans la Vorrede aussi bien que dans l'Einleitung, il lui
faut justifier la publication d'un livre qui ne traite pas du Vrai ,comme
Vrai (8. 66 j 1. 69 j 79/1), et qui donc, comme l'avoue la Vorrede ne
traite que du Faux (S. 33; J. 33; 39/1) ... Le titre Phiinomenologie
était une invention difficile, et donc tardive...
 FRANÇOIS EVAIN

IMPÉRATIF CATÉGORIQUE
ET PROBLÉMATIQUE DE L'ÉTRE
ROSMINI ENTRE KANT ET HEIDEGGER

L'être se rend lumineux à l'Homme dans Un

projet extatique*.

Un siècle et demi environ s'écoule entre la publication

de la Critique de la Raison Pure et celle de Kant et le pro-
blème de la Métaphysique'.
En revenant à Kant, «l'intention profonde de Heidegger,
telle qu'elle s'est découverte par les écrits qui font suite à
Kant et le problème de la Métaphysique, est de dépasser
Kant, non pas certes dans le sens classique de «l'idéalisme
allemand », mais dans celui·d'une remontée au fondement de
la métaphysique »2. '
Or sur la trajectoire de la pensée philosophique étudiée
ici - celle qui va de Kant à Heidegger - un auteur, encore
peu connu: Antoine Rosmiui proposait, dès 1830, un projet
semblable. Dans son Nouvel Essai sur l'origine des idées, il
est historiquement le premier à mesurer l'impOliance de la
philosophie transcendantale et à tenter de surmonter ses
apories pour rouvrir ces «Holzwege» que sont les chemins
vers l'être. TI est ainsi conduit à dénoncer ce qu'il appelle
« l'erreur fondamentale du Criticisme» : le germe d'un idéa-

* Brie! über den Humanismus, Bem, 1947, s. 84.

1. Respectivement: 1781 et 1927 (11'6 éd.).
2. M. HEIDEGGER, Kant et le problème de la métaphysique, Intr.
et tf. par A. de Waelhens et W. Biernel; Paris, GalIimard, 1953;,
Intr., p. 43.

212 FRANÇOIS EVAIN
lisme absolu qui identifierait la Chose réelle à l'Objet de
pensée'.
Sans qu'il soit possible de déceler une influence quelcon~ue
de Rosmini sur Heidegger, on observe cependant, chez 1 un
comme chez l'autre, un même mouvement de retour à Kant
inspiré par un même souci de redéco~lVrir l'être ou~lié. En
outre, cette quête de l'être est entrepnse par une meme ap-
proche : l'Homme qui en est le «berger •.
Or ce dévoilement de l'être par l'Homme - la manifes-
tation de sa vérité comme «alètheia» - s'effectue, selon
Rosmini dans la re-connaissance de sa dialecticité interne :
l'opposition des modalités idéelle et réelle, trouvant leur
« Aufhebung» dans la modalité morale'.
C'est pourquoi nous tenterons d'évoquer la modificati0!l
de la problématique de l'être que propose cet auteur à partir
de la critique qu'il effectue des trois fonnulations de l'impé-
ratif catégorique chez Kant'.
1. L'universalité
La première se rapporte au concept de nature, qui fon~e
son universalité : «La propriété qu'a la volonte de valoIT
comme loi universelle pour des actions possibles, écrit Kant,
3. A. ROSMINI, Nuovo saggio suU' origine dell~ idee (10 ~d:. Roma,
Salviucci, 1830. Edizione nazionale delle opere dl A. ROSIDtnI, Roma,
ARE 1934 vol. III), §§ 332 et 337, pp. 308-314).
4. 'Cf. F.' EVAIN, «L'Homme, Signe de l'ên:e dans l'Anthropologie
Morale d'A. Rosmini », Archives de Philosop~~e. 36 ~1973), p. 2~7 S8:
5. Rosmini cite d'abord Kant dans une édl~l?n latIne, du XVI~1 s..
lmmanuelis Kantii Opera ad philosophiam crUlcam! la~me vert!t Fr~­
dericus Gottlob Born. Lipsiae, imp. Engelhard Bemannn SChWl?~ertt,
4 vo1., 1796-1798. Par la suite, i11ira cet auteur dans le texte ongmal.
On trouve également dans sa bibliothèque. personnell~ des traduc-
tions : en italien et en français (celle de Tlssot : Pans, Ladgrange,
1836). . , t t d
La «philosophie pratique» de Kant est examme? s.ru: ou ans.
Storia comparativa e critica de' sistemi intorno al prmppw 1elllf .mo-
rale. 10 ed., Milano, Bonardi-Pogliani, 1837. Nous CItons 1 Edizlone
Nazionale, Milano, Bocca, 1941, vol. XXI.
Rosmini, se réfère principalement à : Grundlegung zur M etaphy,nk
der Sitten (1785) j Die Religion innerhalb ,der Grenzen der blossen
Vernunft (1793) et : Die Metaphysik der Sztten (1797).
ROSMINI, KANT, HEIDEGGER 213
a de l'analogie avec la connexion universelle de l'existence
des choses selon des lois uuiverselles, qui est l'élément for-
mel de la nature en général.'. L'impératif catégorique
s'énonce donc d'abord ainsi : «Agis comme si la maxime
de ton action devait être érigée par ta volonté en loi uni-
verselle de la nature» 7.
Cette uuiversalité ne saurait se prétendre telle que si elle
est a priori : exempte de toute attache expérimentale. C'est
pourquoi Kant place la moralité dans la liberté : indépen-
dante de l'expérience contingente, elle ne peut fonnuler d'au-
tres lois qu'uuiverselles'.
Selon Rosmiui, il y a là une équivoque : il convient de
distinguer «la doctrine de-la moralité» et «la moralité en
exercice ». La première doit, sans aucun doute, être néces-
saire et universelle : elle exprime l'intelligibilité de la loi
qu'elle énonce et appartient par conséquent à l'ordre idéel.
Mais «la moralité en exercice» se situe sur un autre plan :
Elle n'appartient exclusivement ni à l'ordre idéel (celui
de la loi) ni à l'ordre réel (celui de l'acte accompli par la
volonté), mais consiste dans la conjonction de ces deux
ordres (qui constitue l'ordre mora[)'.
L'équivoque consiste à dire à la fois que la morale est uui-
verselle et nécessaire - c'est-à-dire a priori - et qu'elle a
pour siège la liberté de la volonté humaine, laquelle est en-
gagée dans l'expérience". TI s'ensuit que cette première for-
6. KANT, Grundlegung... (Samtliche Werke, Leipzig, VerIag von
. F. Meiner, 1920, Bd. III). Traduction française : V. Delbos (Paris,
Delagrave, s.d.), p. 165.
7. Ibid., s. 44 (Born, p. 296; tr. Delbos, p. 137).
8. KANT, Metaphysik der Sitten (éd. cit. Bd. III, p. 14).' Dans l'éd.
de Born: lnstitutio ad Metaphys. morum, 1 (o.c., t. IV, p. 552).
9. ROSMINI, Storia comparativa... , o.c., p. 209.
10. Ibid., p. 210. Rosmini signale (ibid., n. 1) que Kant lui~même
estime qu'il n'y a de devoirs moraux qu'envers les hommes (qui se
situent donc dans l'expérience sensible) : «Si secundum solum ratio-
. nem judicemus, videbimus hominis nullam praeterea officium esse,
quam solum erga hominem (se ipsum vel alium)... Haec persona,
necesse est, ut tanquam res experientiae subjecta data sit» (souligné
>i par Rosmini). KANT: Ethices, pars prior (il s'agit de : Doctrina ele-
. mentaris ethicae, Born, éd. cit, t. IV, p. 768, correspondant à : Die
Metaphysik der Sitten : no Teil: Tugendlehre, § 1 Bthisches Elemen-
tarmehre (Samt. Werke, ed. cit., 'Bd. III, s. 261 88.).

214 FRANÇOIS EV AIN
mulation n'est pas entièrement a priori et ne peu,t d?nc
s'énoncer de façon universelle. Kant ne prouve pas 1 obhga-
tion, relève Rosnrini : il la présuppose!1. C'est là «trop
demander parce que c'est demander tout». On se trouve en
effet devant un dilemme :
_ ou la volonté libre n'est déterminée par aucune autre
raison qu'elle-même, mais dès lors l'action ne devient-elle
pas plutôt absurde que morale?;
_ ou elle est déternrinée : que dévient alors la «pure»
liberté12 ?
Cette aporie requiert un nouvel examen des relations de
l'esprit à l'être. Elle découvre l'implication, dans le problème
éthique, d'une anthropologie.
Kant semble s'y refuser : «Il est de la plus haute impor-
tance, écrit-il, de se tenir ceci pour dit: c'est qu'il ne faut
pas du tout se mettre en tête de vouloir fai~e d~river la. ré~:ité
de ce principe (de la morale) de la constItutIOn parncuhere
de la nature humaine »".
Mais les questions posées par Rosmiui demeurent : la
moralité se vit dans l'expérience de la liberté. Celle-ci serait-
elle «la raison sans raison des valeurs »14? Est-il possible de
lui reconnaître un sens autrement qu'en référence à une
anthropologie?
2. La personne et la fin
Il faudra expliquer comment la volonté se détermine elle-
même dans l'agir moral. Kant écrit qn'elle le fait «confor-
mément à la représentation de certaines lois », ce qui sup-
pose un principe objectif de cette anto-détermination et ce
principe est la finIS. «Or, précise-t-il, l'homme et, en général
tout être raisonnable, existe comme fin en soi et non pas
11. ROSMINI, Storia comparativa ... , o.c., p. 218.
12. Ibid., p. 219. 5 16.
13. KANT, Grundlegung... (Tr. Delbos, P', 1~4-14 )'.
14. Selon la remarque de Sartre dans L eXlstentlalzsme est un hu-
manisme, p. 82.
15. KANT, Grundlegung ..• (tr. Delbos, p. 168).
ROSMINI, KANT, HElDEGG(!:R 215
seulement comme moyen dont telle ou telle volonté puisse
user à son gré (... ). Les êtres raisonnables sont appelés des
personnes parce que leur nature raisonnable les désigne
déjà comme des fins eu soi »". De là, une seconde formnla-
tion de l'impératif catégorique : «Agis de telle sorte que tu
traites l'humauité, aussi bien dans ta personne que dans la
personne de tout autre, toujours en même temps comme une
fin et jamais simplement comme un moyen »17.
Il y a là une perspective qui se veut objective et paraît
impliquer - le voulant ou non - une certaine anthropo-
logie. C'est là, sans doute ce qui, chez Kant, séduit Rosmini,
malgré les nombreuses difficultés soulevées.
Il reconnait que Kant a bien vu la situation éthique de la
liberté :
(L'homme) a conscience de devoir agir d'une manière
conforme à la lumière de la raison et que c'est là, pour lui,
une nécessité absolue. D'où son penchant à se croire libre
et, surtout, capable d'accomplir ce que la loi demande
(même quand il l'enfreint)".
Est-ce à dire que cette liberté s'identifie à la loi morale
qu'il faudra respecter absolument en soi et en autrui? Ros-
mini croit déceler ici une pétition de principe :
On veut que la loi soit la liberté et, ensuite, on prétend
que nous ne nous procurons l'idée de liberté que parce que
celle-ci est nécessaire pour observer la loi".
Si l'on identifie la liberté et la loi, comment distinguera-
t-on, dans l'homme, «celui-qui-oblige» et «celui-qui-est-
obligé» ? Kant confond la réceptivité de l'homme vis-à-vis
de la loi (d'ordre subjectif) avec la loi elle-même (d'ordre
objectif) :
La première est l'homme, la seconde non : elle est seu-
Ibid., p. 149.
17. Ibid., p. 150.
18. ROSMINI, Storia comparativa ... , o.c., p. 216, n. 1.
19. Ibid., p. 217-218.
 ~---
216 FRANÇOIS EVAIN
lement la lumière de l'homme. L'homme est lié c'est la
loi qui lie".
Dans ces erreurs sur la liberté, sont impliquées, selon
Rosmini, des contradictions concernant la personnalité, terme
du respect moral. Pour Kant, «la personnalité morale n'est
rien d'autre que la liberté de la nature et de la raison sou-
mises aux lois morales ». D'où cette conséquence qui sur-
prend Rosmini : «la personne n'est soumise à aucune autre
loi que celle qu'elle se donne »21. Kant fait ainsi consister la
grandeur de l'homme dans cette sorte de force créatrice qui
se détermine elle-même :
Le principe de la morale est placé dans l'indépendance
essentielle de la volonté. Traiter l'humanité en moi comme
une fin, s'énoncerait dans ce précepte ': «Respecte, main-
tiens la liberté.» Qui ne voit, conclut Rosmini, que, dans
ce raisonnement, une condition du mérite (c'est-à-dire de
la moralité) est prise pour le mérite lui-même ?22.
On ne comprend pas davantage comment se justifie l'autre
membre de la deuxième formulation de l'impératif catégo-
rique : traiter l'humanité comme fin dans la personne de tout
autre.
Comment, en effet, la liberté, qui est pure indépendance,
«qu'aucune raison extérieure ne peut ui atteindre, ui vio-
lenter et encore moins détruire », va-t-elle pouvoir s'accorder
avec la volonté d'autrui ?".
Si la liberté ne peut jamais être contrainte (mais seule-
ment dans ses effets au plan du phénomène) d'où vient le
devoir de ne pas contraindre, de ne pas violer, la liberté
d'autrui? (... ) Pourquoi nous est-il interdit de gêner ce
qui satisfait les autres et pourquoi dois-je le promouvoir ?24.
20. Ibid., p. 204.
21. Ibid., p. 204. ll. 2. Rosmini cite Kant: Institutio ad metaphys.
morum, Born, t. IV, p. 563 ; correspondant à : Metaphysik der Sitten,
ed. cit. Bd. III, p. 26.
22. Ibid., p. 211-212.
23. Ibid., p. 225.
24. Ibid., p. 226.
.~_...-----
ROSMINI, KANT, HEIDEGGER 217
Rosmini estime que le principe de la morale est encore
enfermé dans la subjectivité. «Principe stérile, à vouloir être
trop fécond »", la liberté, comme pure indétermination, ne
peut aucunement inciter le sujet à fonder son action sur l'ob-
jectivité dont l'assurerait la reconnaissance de l'humauité, en
lui et en autrui, comme une fin en soi. Un tel désintéresse-
ment est impossible
tant qu'on ne cherche pas le principe de la morale... dans
la vérité qui est essentiellement objective".
En d'autres termes, le respect de la personne comme fin
est, en son principe, reconnaissance de l'être comme objet,
parce que c'est ainsi seulement que la personne se constitue
comme personne. C'est le thème que Rosmini développe lon-
guement dans son Anthropologie morale". TI nous paraît
annoncer ce qu'écrira Heidegger : «Le respect est la récep-
tivité à l'égard de la loi morale, c'est-à-dire ce qui nous rend
capables de recevoir cette loi morale. (... ) Le respect pour la
loi... est, en lui-même, un dévoilement de moi comme soi
agissant »28.
3. L'autonomie du vouloir
La réflexion sur lui-même de l'agir humain renvoit donc
ainsi au dynamisme fondamental du vouloir être. C'est pour-
quoi la clef de voûte de l'impératif catégoriqne est la volonté,
caractérisée par le concept d'autonomie : «Agis selon la
maxime qui peut, en même temps, s'ériger en loi uuiver-
selle »". Le type de la moralité pour Kant est, en effet, ob-
serve Rosmini, l'idée de volonté instituant une législation
25. Ibid.
26. Ibid., p. 220.
27. A. ROSMINI,-Antropologia in servizio della scienza morale (10
ed., Milano, Pogliani, 1838); 4 0 ed. (ed. crit. a cura di F. Evain) :
Opera di A. Rosmini, vol. 24, Roma, Città Nuova ed., 1981.
28. HEIDEGGER, Kant et le problème de la métaphysique, éd. cit.,
p. 214-215.
29. KANT, Grundlegung ... , -o.c., p. 63 (Born, p. 314; Tr. Delbos,
p. 164).
218 FRANÇOIS EVAIN
universelle". Ce serait commettre uue grave erreur d'interpré-
tation au sujet de cette troisième formulation de l'impératif
catégorique que de méconnaître ce caractère typique : «le
concept de personne autonome est originairement une idée »31.
C'est sur cette conception de l'homme que porte la cri-
tique de Rosmini. Selon lui, la personne ne saurait être ni
«autonome », ni une «idée ». S'il est vrai que la moralité
concerne la volonté, c'est dans la mesure où celle-ci est ac-
cordée à la loi" :
La loi est la connaissance directe des choses (dans)
l'idée d'être, forme de toutes les autres idées. Elle est donc
la loi première et forme de toutes les lois. La volonté se
conforme à la loi par un acte de réflexion délibérée, par
laquelle elle «re-connaît» les choses telles qu'elles sont,
conformément à la connaissance directe33 •
Ainsi la relation LoijVolonté n'est, pour Rosmini, que
la formulation éthique de celle de l'être et de l'esprit. La
volonté revêt, en effet chez lui, une signification métaphy-
sique : vouloir-être fondamental, elle vient de l'être et tend
vers lui". Dans la dynamique interne de l'être (la dialecticité
de ses trois modalités) la volonté est dévoilement de l'ultime
Logos : l'être en sa forme morale".
Cet éclairage moral de la métaphysique n'est pas une
réédition du platonisme ou du plotiuisme. Il permet à Ros-
mini de progresser vers une véritable «onto-Iogie» : celle
dans laquelle l'être-homme joue le rôle de révélateur de l'être.
Ni «autonome» ni «idée-type », l'homme est, en effet per-
30. Ibid. (Tr. Delbos, p. 154). Dans la Storia comparativa (a.c.,
p. 208, n. 2) Rosmini cite Born : Constitrttio metaphysices morum,
D.C., t. II, p'. 307.
31. G. KRUEGER, Critique et morale chez Kant, tr. de M. Régnier,
Paris, Beauchesne, 1961, p. 129.
32. ROSMINI, Staria comparativa... , o.c., p. 209.
33. ROSMINI, Principi della scienza morale (1 0 ed., Milano, Po-
gliani, 1831. Ediz. Naz., Milano, Bocca, 1941, vol. XXI, p. 114).
34. Cf. ROSMINI, Compendio di etiea (posth., Ediz. Naz., Roma,
ARE, 1937, vol. VI, § 95, p. 31; Teosofia (posth., Ediz. Naz., ibid.,
vol. IX, 1938, § 1037, p. 328.
35. Cf. C. BERGAMASCHI, «La volontà, atto sostanziale di amore e
base della persona nel pensiero di A. Rosmini », Rivista Rosminiana
(Stresa), 58 (1964), p. 250 ss.
ROSMINI, KANT, HEIDEGGER 219
soune, parce qu'en lni la modalité morale de l'être se révèle
dans la volonté comme son principe suprême".
Cette esquisse de la critique rosminienne des trois formu-
lations de l'impératif catégorique proposées par Kant laisse
entrevoir, comme en arrière-plan, une problématique de l'hre
dont l'Homme serait la clé.
Son ontologie personnaliste se présente - avant la let-
tre - comme une philosophie existentiale, c'est-à-dire comme
« l'examen transcendantal de ce qu'est l'homme en tant qu'il
se pose la question de l'être »". Il utilise en effet à ce point
la réflexion transcendantale qu'on a voulu voir en lui le
« Kant italien »38. C'est ignorer son refus du « subjectivisme»
qu'il attribue - peut-être avec excès - à Kant en rejetant
«de façon décisive l'assertion selon laquelle la vérité ne
serait pas transcendante à l'homme, mais produite par lui »".
En faisant de l'idée d'être l'unique forme a priori de l'esprit,
Rosmini reconnaît en elle la lumière originelle de l'esprit"'.
De même pour Heidegger la «luminosité» de l'être dans
l'Homme ne correspond nullement à une réduction «subjec-
tiviste» du problème de la métaphysique. Ce serait - ici
encore - faire de cette pensée une lecture «trop unilatéra-
1ement kantieune. En effet, rapprochant l'être de l'a priori de
Kant (cette interprétation) le prend pour un projet (Entwurf)
apriorique de l'homme »41. Heidegger, on le sait, refuse ce
36. Cf. F. EVAIN, Etre et personne chez A. Rosmini (Paris, Beau-
chesne et Roma, Univ. Gregoriana ed., 1981) : Ille Partie, ch. 16 :
L'être-en-per8onne, p. 335 S8.
37. H. RAHNER, «Le concept de philosophie existentiale », Recher-
ches de science religieuse, 30 (1940), p. 160.
38. G. GENTILE, Rosmini e Gioberti: saggio sulla filosofia deI Ri-
sorgimento (2e ed., Firenze, Sansoni, 1955), p. Xl et 65. Cette inter-
prétation «kantienne» de Rosmini se retrouve dans une certaine
tradition universitaire italienne, par exemple chez B. Spaventa (1817-
1883), B. Varisco (1850-1933) et son disciple: P. Carabellese (1877-
1948) dans: La teoria della percezione intelletiva di A. Rosmini (Bari,
Alighieri, 1907).
39. M.F. SCIACCA, lnterpretazioni rosminiane (Milano, Marzorati,
1958), p. 53 ss.
40. Cf. F. EVAIN, Etre et Personne chez A. Rosmini, o.c., p'e Par-
tie, ch. 4 : L'être, forme de l'esprit, p. 115 ss.
41. J.-B. LoTZ, Il: Heidegger et l'être », Archives de Philosophie, 19
(1956), p. 7-8.
220 FRANÇOIS EVAIN

contresens : l'être n'est pas un produit de l'Homme"-. C'est,

au contraire, l'Homme qui « est jeté par l'être lui-même dans
la vérité de l'être »43.
C'était déjà, nous semble-t-il, ce que, par sa critique de
Kant, Rosmini tentait d'établir. En situant l'Anthropologie
« au service de la morale», il propose un nouveau centrage JOHANNES B. LOTZ
de la problématique de l'être: celui qui, déjà, découvre que
«l'essence de l'homme est essentielle à la vérité de l'être »".
DIE APRIORISCHEN
ERKENNTNISBEDINGUNGEN BEI KANT
lM LICHTE DER OFFENBARKEIT
DES SEINS VON HEIDEGGER

Wie Heidegger überzeugend herausgearbeitet hat, ist das

Thema der «Kritik der reinen Vernunft» uicht die Erkenut-
uistheorie ; vielmehr zieIt die leitende Frage auf die Miiglich-
keit der Metaphysik hin, weshalb es um deren Grundiegung
geht'. Die Untersuchung führt zn dem Ergebnis, dass die
Metaphysik des Wissens uumiiglich und aufznheben sei, um
den freien Raum für die einzig miigliche Metaphysik des
GIaubens zn bereiten'. Zu dieser Folgerung kommt Kant
vermiige der sogenannten kopernikauischen Wende, gemiiss
der sich die Gegenstiinde nach der Erkenntnis richten. Die
entgegengesetzte Annahme, dass sich niimlich die Erkenntuis
nach den Gegenstiinden richtet, war zu überwinden, weil sie
die notwendigen und aIIgemeingültigen Siitze uicht erkliiren
kann, von deuen jede Wissenschaft lebt'.

1
42. On observera que c'est exactement ce que Rosmini reproche à
Kant ... Heidegger écrit : «Dieser Entwurf schafft nicht das Sein... ~ Die Grundeinstellung, die der hier angedeuteten Alter-
(cité par J.-B. Latz, art. cit., p. 8, n. 2). native innewohnt, Iiisst sich durch zwei Gesichtspunkte ge-
43. HEIDEGGER, Brie! über den Humanismus, O.C., s. 75. Cf. F.
EVAIN, «L'être en question dans la p'ersonne. Un affrontement entre
Rosmini et Heidegger» (Memorias dei XIII Congresso Internacional 1. M. HEIDEGGER, Kant und das Problem der Metaphysik. 3Frank-
de Filoso/ia, Mexico, Univ. Nacional Autonoma, 1962, vol. II, p. 29 furt, 1965.
S8. Cf. Riv. rosm., 58, 1964, p. 29 88.). 2. B XXX.
44. HEIDEGGER : Briel über den Humanismus (tr. fr., p. 94). 3. B XVI f.
 JOHANNES B. LOTZ
222
nauer umschreibeu. Erstens hat es unser Erkennen mit
Gegenstiinden zu tun, was nicht nur für den durch die Sinn-
lichkeit erfü\lten Verstand, sondem auch für die Vemunft
gilt, deren Ideen die Gegenstande Well, See1e, Gott entspre-
chen', die freilich nicht zngiinglich sind, weil die sie erôffnende
intellektuelle Anschauung dem Menschen versagt ist. Gegen-
stande aber gehôren in Heideggers Sicht dem Seienden an
oder machen den Bereich des Seienden ans; demgemiiss
bewegt sich auch die Metaphysik im Seienden. Zweitens steht
den Gegenstiinden ein Erkennen gegenüber, das im Sinne
der von Heidegger so genannten «Metaphysik der Subjekti-
vitiit» genommen wird5 • Dabei sucht das znniichst für-sich-
seiende Subjekt durch sein Erkennen den Weg zn den Gegen-
sHinden, indem es diese bestimmt und nur insoweit zu er-
fassen imstande ist, wie es sie bestimmt'. Der Gegenstand
ais Gegenstand wird somit schon nach Kant vom Subjekt
gesetzt oder hervorgebracht, wenn ihm auch die vom Ding-
an-sich herkommenden Empfindungen zngrunde liegen.
Die beiden eben anfgewiesenen Gesichtspunkte zeigen Kant
ais einen Philosophen der Vergessenheit des Seins oder des
Nicht-Vollzngs der ontologischen Differenz. Damit unterliegt
er dem Schicksal wenigstens des neuzeitlichen Denkens, aus
dem Heidegger sich losringt, indem er das Sein neu znr
Sprache bringt'. Alles Seiende gründet im Sein, durch dessen
Mitteilung es allererst ein Seiendes ist. Dementsprechend hat
es unser Erkennen nicht nur mit dem Seienden, sondem vor
allem mit dem Sein zn tun; allein durch dessen Vermittlung
sind wir imstande, das Seiende ais ein solches zn erfassen.
Auch wird es für die Metaphysik môglich, die ihr eigenen
Gehalte anf die Weise des Seins zu erreichen oder muss sie
nicht etwa Got! auf die Weise des Seienden denken. Ebenso
durchbricht der Mensch die Schranken der Metaphysik der
Subjektivitiit, insofern sein Denken immer schon und wesent-
lich vom Sein angesprochen ist und daher mit ihm zusam-
mengehôrt oder durch seine ldentiûit mit dem Sein den
4. B 383 f.
5. Dazu M. HEIDEGGER, Holzwege, 4Frankfurt, 1963, Die Zeit des
Weltbildes, bes. 84-86.
6. B XVIIl.
7. Darauf zielt, Sein und Zeit ganz und gar hin.
DIE OFFENBARKEIT DES SEINS 223
~ugang zn allem Seieden hats. Infolgedessen verwirklicht
81ch unser Erkennen ais Se~nlassen des Seienden', stat! dieses
zn setzen oder hervorznbnngen.
.Dadm:ch, dass bei Kant das Sein ausfiillt, wird das an sich
Selende lU das für uns Erscheinende verkehrt10 • Dazu kommt
er dur~h die Art, wie er die transzendentale Fragestellung
oder dl~ Frage nach den Bedingungen der Môglichkeit des
mensc~hch7n Erkennens durchführt. Diese sind wegen der
kopermkamschen Wende im Menschen selbst niiherhin in
seiner Sinnlichkeit, in seinem Verstand und i~ seiner Ver-
n~nft zn suchen. Das sinuliche Anschauen wird durch die
r~lUen Ansch~uungen des Raumes und der Zeit ennôglicht,
die das von s!Ch aus chaotische Empfinduugsmaterial durch-
fonnen. Erkenntnis von Gegenstiinden kommt znstande in-
~em sich die von sich aus blinden Anschauungen mit deu' von
s!Ch ans leeren reinen Verstandesbegriffen oder Kategorien
verbindenll • Dabei sind die Bedingungen der Môglichkeit der
E:.kenntnis auch die ~rmôglichenden ;Bedingungen der Gegen-
stande der ~rkenntuls~. Das. gill einzig für die Gegenstiinde
aIs ?ege~tande:. da Ja ~llelU sie von jenen Bedingungen
g~pragt smd, wahrend die Gegenstiinde ais Seiende nicht
emer solchen Priigung unterliegen nnd dahel' für uns nicht
~ugiinglich sind. Hiennit sind uns aber die Gegenstiinde nicht
gegeben, wie sie sind, sondern lediglich, wie sie sich uns
gefonnt durch. die. menschlichen Erkenntnisbedingungen, dar:
stellen oder Wle Sie uns erscheinen. Aiso hat sich tatsiichlich
das an sich Seiende in das uns Erscheinende verkehrt. In den
Worten Kants ausgedrückt: menschliches Erkennen ist
w~sent~ich anf den .Bereich môglicher Erfahrung beschriinkt13•
Wle diese GrenZZlehung, tiefer geschaut, durch das Aus-
8. ~eidegger de~t gegen den Humanismus, der das Sein ausser
A~ht lasst; er vertntt aber den wahren Humanismus, der die Mensch~
helt des Menschen aus der Nahe zum Sein denkt wobei dieses
den Mensch~n bes~mmt und den Primat über ibn innehat (Brie! über
den Humamsrr;us, In Wegma~ken, Frankfurt, 1967, 161 und 173).
9. «Das Semlassen des Selenden» (V om Wesen der Wahrheit in
Wegmarken, 88 ff. '
10. B XIX f.; A 129 ; Kr. prakt. Vern. (Cassirer), 60 und 104.
11. B 75.
12. B 161.
13. B XIX; B 166.
224 JOHANNES B. LOTZ
bleiben des Seins bedingt ist, haben wir im folgenden zu
verdentlichen.
II
Znnachst scheint das Sein nicht auszuble!~en; den~ es
kommt an wenigstens drei Stellen der. «KfltJ~ der rem.,:n
Vernnnft» vor. Erstens tritt uns das Sem ais el~~. der zwolf
Kategorien entgegen; die Gruppe der ~o~litat umf.as,~t
zwischen der Moglichkeit und der Notwe~dl~keIt das Dasem .
Dieses jedoch führt gerade ais Kategofl~ ube~ das uns Er-
scheineude nicht hinaus, weshalb nur em geflnger. Abglanz
des Seins erreicht wird, das Sein-selbst aber ausblelbt.
Zweitens bin ich mir in der «synthetischen urspTÜng-
lichen Einheit der Apperzeption» des «.Ic~ denke ~ «be-
wusst, nicht wie ich mir erscheine, noch w~e lch an nu; selbst
bin sondern nur dass ich bin »15. Das ISt weder em An-
sch~uen noch ein Erkennen, sondern ein Denk~n, das. ,,?m
Inhalt hat : «!ch existiere ais Intelligenz, die slch I~dlglich
ihres Verbindungsvennogens bewusst ist »". Wenn lch. er-
fasse, dass ich bin, greife ich zwar über das. blos~e Er~chemen
hinaus oder rühre an das Sein. Doch errelChe lch Wlederum
nur einen ersten Schimmer des Seins, weil das !ch statt nach
seinem An-sich lediglich ais Verbindungsfunktion oder.. ais
oberste transzendentale Bedingnng alles Erkennens. z:nganf,-
Iich wird, womit das Denken genau zusammen~tJm?'t ..
Ausserdem zeigt sich dadnrch, dass i.ch ?in, das. Sem emz;g
ais Setzung, nicht aber ais Fülle. Schhesshch be~ft das Sem
allein das !ch, keineswegs aber des sen Gegenstande.
Drittens ist hier der Nachweis «der Umuoglichkeit eines
ontologischen Beweises vom Dase!n Got~es» zu beacht~n18.
Sein meint «bloss die Position emes Dmges oder gewlsser
14. B 106.
15.
B 157.
B 158.
16. E k . d' t us
Das Denken entwirft im Gegensatz zum r ennen le f3:. -
17
zend~ntalen Bedîngungen, zu denen auch das «lch denke» gehort.
18. B 620.
DIE OFFENBARKE1T DES SEINS 225
Bestimmungen an sich selbst» 19 oder «ausserhalb meinem
Begriffe »20. Daher kann Sein zwar ais «Iogisches Pradikat»
dienen, nie aber ais ein «reales Pradilcat» verwendet wer-
den21 ; denn ich kann Sein im Sinne von «Existenz» zwar
von einem Ding aussagen, füge aber dadurch zu seinem
Begriff keinen nenen Gehalt, von Kant «Realitat» genannt",
hinzu. Demnach fallt das Sein im Anschluss an die nach-
thomanische Sinngebung wiederum mit Position oder Setzung
zusammen, wahrend die Fülle (Realitat) ausdrücklich von
ihm ausgeschlossen wird".
Wie die Diskussion der drei Stellen, an denen das Sein in
der «Kritik der reinen Veruunft» vorkommt, zeigt, bleibt
das Sein ais der Grund alles Seienden, das in der ontologi-
scheu Differenz hervortritt, bei Kant tatsachlich aus. Da
jedoch das Seiende sich ganz und gar oder allein ans dem
Sein herleitet, hort mit dem Verschwinden des Seins auch das
Seiende auf, nus wahrhaft ais Seiendes zu begegnen, und
wird es von Kant folgerichtig anf das für uns Erscheinende
reduziert, wodurch dem spateren Positivismus der Weg be-
reitet wird. Zugleich wird Gott, der ja nicht dem für nns
Erscheinenden, das durch die Sinnlichkeit gegeben ist, ange-
hort, ais das reine An-sich unerkennbar. Auch gleicht die
Anseinandersetzung mit dem ontologischen Gottesargnment
Gott offensichtlich dem Ding an; wie bei diesem wird nam-
lich das Verhrutnis nutersncht, das sich zwischen dem Be-
griff Gottes und dem ihrn eigenen Sein spannt, wobei sich
ergibt, «dass ein jeder Existenzialsatz synthetisch sei »24. Das
Sein tritt also zum Begriff Gottes, der von sich aus nicht
Sein besagt, hinzu, womit Gott ais ein Seiendes angesetzt
wird, das aber unerreichbar ist.
Bisher haben wir nur die Sinnlichkeit und den Verstand
19. B 626.
20. B 627.
21. B 626.
22. B 106.
23. Dazu vgl. M. HEIDEGGER, «Kants These über das Sein », in :
Wegmarken, 273-307. A. HAYEN, La communication de l'être d'après
S. Thomas d'Aquin, 2 Bde.) Paris~Louvain, 1957~1959.
24. B 626. Gewisz erkennen wir Gottes Wirklichkeit synthetisch
oder a posteriori; dadurch wird aber nicht ausgeschlossen dasz Gott
das subsistierende Sein selbst ist. .
 JOHANNES B. LOTZ
226
betrachtet; es fragt sich, ob sich durch die Vernunft etwas
au dem gewonnenen Ergebnis andert. Dem Verstaud aIs .dem
Verm6gen der Begriffe tritt die Vemu:nt. aIs das Vermogen
der Ideen gegenüber; damit eraffnet Sl~ lffi ?efolg~ ~latons
die Metaphysik. Wie die reinen Begriffe dIe apnonschen,
dem a posteriori oder durch Erfahrung Gegebenen ~orau~­
gehenden Entwürfe des Verstandes sind, so stellen slch dIe
Ideen aIs die apriorischen Entwürfe der Vemunft dar : W~lt,
Seele, Gott. Begriffe und Ideen sind glei~hermassen von slch
aus leer und bedürfen, damit Erkenntms zustande. komm~,
der sie erfüllenden Anschanung. Nun ist d~n ~e~nffen dIe
sinnliche Anschauung zugeordnet, wodurch SIe dIe Ihnen en!-
sprechenden Gegenstaude konstituiereu. und so ~rkennt?'s
vermitteln, die aber einzig für den Berelch d~s F~r-nns gIlt.
lm Gegensatz dazu greifen die Ideen wesenthch m das .~n­
sich aus, das allein der intellektuellen Anschauun~ zugang-
lich sein kannte, die aber dem Menschen versagt ISt; daher
vermagen die Ideen nicht die ihnen ents~rechenden G~gen­
stande zu konstituieren und so auch keIlle ErkemItuls zn
vermitteln. Doch kommt den Ideen eine regulative Bedentung
zu insofem sie die ErkemItnisse des Verstandes zu den letzten
G~nzheiten von Welt, Seele und Gott hingeleiten nnd zusam-
menschliessen". Ausserdem bereiten die Ideen den Boden
für die praktische Metaphysik des Glaubens".
Kant ko=t über den in Gestalt der d~ei Ideen ges.chehen-
den leeren Entwurf des An-sich nicht hmans, WeIl Ihm der
eigentliche Kern der Vernunft verschlossen. b~eibt und er
lediglich zu dessen Auswirkungen gelangt, dIe Ihm eben aIs
die Ideen von der vorausgehenden Entwicklung überliefert
werden. Daher andert auch die Vemunft ,:ichts an d~m
gewonnenen Ergebnis, namlich an der Gren~zIehung,.. gem~s
der unser Erkennen anf das Erscheinend~ eu;'geschrankt Ist.
Der eigentliche Kem der Vemunft aber IS~ Ihr Zus.a=en-
gehëren mit dem Sein oder die Offenbarkelt des Sems, v~r­
mage der das Sein, sich der Vemunft ohne Unterlass mlt-
~~: ~ ~~~. f.; 579 f.; Kr. prakt. Vern. (Cassirer), 143; ahnlich
bezüglich der Begriffe, ebd. 56.
DIE OFFENBARKEIT DES SEINS 227
teilend, diese aIs solche konstituiert". Mit der Offenbarkeit
des alles überhaupt gründenden und folglich umfassenden
Seins greift die Vemunft damI auch auf die in den drei Ideen
aufleuchtenden Ganzheiten aus, wobei diese nicht leere Ent-
würfe bleiben, sondem in ihrem durch das Sein er6ffneten
An-sich erreicht werden. Insofem die Vemunft weiterhin
den Verstand und die SimIlichkeit durchdringt, sind anch
diese nicht auf das uns Erscheinende eingeschrankt oder
nicht grundsatzlich von dem an sich Seienden ausgeschlossen,
obwohl es nicht immer leicht ist, im Einzelfall das wahrhafl
Seiende von dem nur Erscheinenden abzuheben.
III
WemI nun in! Erfassen des Seienden immer schon die
Offenbarkeit des Seins aIs dessen ermiiglichender Gmnd ent-
hallen ist, vermag die transzendentale Rückbesinnung auf
jenes Erfassen eben diesen Grund oder die Offenbarkeit des
Seins und damit das Sein selbst freizulegen". Foiglich kom-
men wir zum Sein auf dem Wege der transzendentalen Rück-
führung, in der jederzeit der Mensch in seinen aktiv voll-
genen Rück-gang das untermenschliche Seiende hineinnimmt,
das so passiv zurück-geführt wird. Anders ausgedrückt, isl
dem Menschen und allein ibm der vollendele Rückgang
(reditio èompleta)" oder der Rückgang bis zum Sein aIs dem
letzten Grund verliehen, an dem er aIs auf die Welt bezogener
das Untermenschliche leil-nehmen Jasst. Letzteres ist deshalb
untermenschlich, weil es des vollendeten Rückgangs nicht
fahig ist oder das Sein zwar verborgen enthalt, es aber nicht
in die Entborgenheit erheben kann.
Die soeben umschriebene transzendentale Besinnung hat
27. «Der Mensch ist vom Sein selbst in die Wahrheit des Seins
geworfen », Briel über den Hum, in Wegmarken, 161.
.28. J. '!--OTZ,. T.ranszende~tale Erfahrung. Freiburg, 1978. Darin
wlrd gezelgt, Wle lU der onhschen Erfahrung des Seienden wesentlich
die ontologische Erfahrung des Seins enthalten ist (bes. 27-59).
29 . .Dazu. J. LOTZ, «Erkenntnistheorie-Erkenntnismetaphysik-Me-
taphysI1( », fi : Neue Erkenntnisprobleme in Philosophie und Theo-
logi~. Freiburg, ~968, 64-96. Darin wird die «reditio completa» des
Aqumaten folgenchtig transzendental interpretiert.

JOHANNES B. LOTZ
228
Kant nicht bis zum Kern der Vernunft oder bis zur Offen-
barkeit des Seins vorgetrieben". In Folge davon kommt .er
zum An-sich nicht auf dom transzendentalen Wege und memt
er, es sei einzig durch die uns versagte inte/le~tue/l~ Anscha~­
ung erreichbar. Darin, dass diese uns versagt lst, stimmen wrr
Kant zu; darin jedoch unterscheiden wir uns von ibm; d~
uUS deshalb der Zugang zum An-sich verschlossen sel. Mit
der bis zum Sein durch-geführten transzendentalen Besinnung
niimlich kommen wir ohne die intellektuelle Anschauung
zum An-sich wodurch sich die Berufung auf diese aIs über-
flüssig erwei~t. _ Genauer gesprochen, haben wir zwischen
dem transzendentalen Rückgang und der trauszendentalen
Besinnung zu unterscheiden. Ersterer ist in jedem Vollziehen
des Seienden aIs eines solchen auf die Weise der begleitenden
Reflexion enthalten; allein indem diese das Sein a-thematisch
erreicht, kann Seiendes aIs solches vollzogen werden. Letztere
schliesst sich an das Vollziehen des Seiendèn ais eines sol-
chen ais der weitere Akt der nachfolgenden Reflexion an;
sie hebt das Sein thematisch heraus und ist das Nach-denken
31
über den Vollzug des Seienden aIs Seienden • - Dass ein
solcher Vollzug tatsachlich geschieht, zeigt die tagHigliche Er-
fahrung; dieser widerspricht Kant, wenn er ~as Seiende a~
das Erscheinende reduziert. Waren wir ganz m das Erschel-
nende eingeschlossen, so konnten wir von diesem das Seiende
nicht unterscheiden, ja wüssten wir nicht einmal, was das
Seiende int Unterschied zum Erscheinenden besagt. Kurz
formuliert : eine Fiktion ist nicht das Ausgreifen unseres
Erkennens auf das Seiende, sondern dessen Eiuschranken
auf das nur Erscheinende.
Die bis zum Sein vorstossende trauszendentale Besinnung
schliesst ein dass sich das Sein st1indig der Vernuuft mitteile ;
diese ist ge:adezu jene innerste Tiefe des Menschen, in der 32
und aIs die jederzeit die Mitteilung des Seins geschieht •
Dabei geht es sowohl um die habituelle Mitteilung, kraft
30. Dazu J. LoTZ, «Die transzendentale Methode in Kants Kriti~
der reinen Vemunft und in der Scholastik », in : Kant und dle
Scholastik heute, Pullach, 1955, 35-108.
31. Genau entwickelt in dem von Anm. 28 genannten Buch (bes.
77-79).
32. Vgl. Anm. 8 und 27.
,1
DIE OFFENBARKEIT DES SEINS 229
der die Vernuuft aIs bleibendes Vermogen konstituiert ist,
ais auch um die aktuelle Mitteilung, der die Vollzüge der
Vemuuft zu verdanken sind". Wahrend sich in der Ausrich-
tung auf das Sein, die jeder Begegnung mit einzelnen Seien-
den vorausgeht oder a priori zugrunde liegt, etwas Selbes
durchlüilt, sind die aktuellen Mitteilungen intmer wieder an-
dere oder unterliegen dem geschichtlichen Wandel, wobei
die ontologische Geschichte des Seins für die ontische Ge-
schichte des Seienden bestimmend ist. Vermoge seiner Ver-
nunft ist der Mensch ebenso imstande, das Sein in das
Seiende hineinzubilden wie das in diesem bereits niedergelegte
Sein aus der Verborgenheit in die Entborgenheit überzufüh-
ren. Dabei spielt der Verstand eine vermittelnde Rolle, dom
die Vemunft das ihr eigene Sein so mitteilt, dass er auf die
Wesenheit (Seiendheit) der materiellen oder innerweltlichen
34
Dinge oder auf deren Weise-zu-sein ausgerichtet ist •
IV
Nach Heidegger ist die überlieferte Metaphysik ganz in
der Vergessenheit des Seius befangen. Zwar denkt sie das
Seiende aus der Offenbarkeit des Seins, sie denkt aber nicht
diese Offenbarkeit selbst; daher ist sie zwar Ontologie, nicht
aber Fundamentalontologie. Sie bereitet zwangslaufig dem
Nihilismus den Weg ; indem sie n1imlich das Sein vergisst und
so das Sein für sie nichts bedeutet und nichts ist, zerrinnt ihr
auch das Seiende in nichts". Die Metaphysik, wie sie in der
«Kritik der reinen Vemunft» vorkommt, ist nicht einmal
mehr Ontologie, weil ihr das Sein g1inzlich abgeht; sie denkt
nicht aus der Offenbarkeit des Seins und daher auch nicht
das Seiende, sondem nur noch, wie wir dargelegt haben,
das Erscheinende. Diese Art von Metaphysik hebt sich selbst
auf und führt tatsachlich in den Nihilismus. Mit Recht erkliirt
33. lm Anschluss an den Aquinaten entfaltet in J. LOTZ, Das
Urteil und das Sein, Pullach, 1957, 128-130 (franz. Le Jugement et
l'Etre, 1965).
34. Naheres in dem von Anm. 28 genannten Buch (bes. 50-54).
35. Dazu M. HEIDEGGER, Einleitung zu Was ist Metaphysik?, in
Wegmarken, 195-211.

230 JOHANNES B. LOTZ
sie Kant aIs im Bereich des Wissens unm5giich; zngleich
aber zieht er uicht die Folgeruug des Nihilismus, soudem
sucht sie auf dem Wege des praktischen Glaubens zu retten.
Sie ist jedoch uicht zu retten, solange wir in der Vergessen-
heit des Seins verharren. Erst wenn die Ontologie in die
Fundamentalontologie übergeführt oder das Seiende ans
dem Sein und so das Sein selbst ausdrücklich gedacht wird,
folglich die bei Kant auftretende und von Heidegger gemeinte
Metaphysik überwunden wird, kann das Denken seine neue
von der Gegenwart und der Zukunft geforderte Gestalt
hervorbringen.
Hier ist noch ein bedeutsamer Unterschied zu besprechen,
durch den sich die «Kritik der praktischen Vemuuft» von
der « Kritik der reinen Vemuuft» abhebt. Wahrend in jener
der Mensch wegen der Unbedingtheit des kategorischen
Imperativs in Kommuuikation mit allen InteIIigenzen steht",
ist er in dieser wegen der Bedingtheit seines Erkennens auf
sich selbst zUIÜckgewOifen und eingeengt, also von der ge-
nannten Kommunikation ausgeschlossen, weshalb ibm ledig-
lich diejeuige mit seinesgleichen oder mit allen Menschen
zukommt. Daher erkennt er aIle Dinge nur, wie sie von dem
" begrenzten Standpunkt des Menschen her aussehen, nicht
'i
aber wie sie an sich sind; ein relativer Standpunkt reicht
namlich uie über die ibm zugeordnete Perspektive oder Er-
scheinung hinaus. - lm Gegensatz dazu gewinnt unser Er-
kennen durch das Erfassen des Seienden aIs eines solchen
Unbedingtheit. Diese gIÜndet in der Offenbarkeit des Seins
selbst die unsere Vemuuft konstituiert. Insofem aber im
Sein 'alles Seiende wurzelt, umfasst es aIles-überhaupt, ist
es insbesondere nicht auf den Menschen eingeengt, sondem
greift über diesen hinaus oder umspannt aIle InteIIigenzen
oder Trager von Vemunft, die sich im Sein treffen. Damit
gewiihrt das Sein die Kommuuikation mit allen InteIIigenzen,
was mit dem Erreichen des absoluten Standpunktes gleich-
bedeutend ist. Von diesem her ist immer schon die Perspekti-
36. Kant spricht von «einem Gesetze für aUe vernünftig~n
Wesen ». Dieses «schrlinkt sich also nicht blosz auf Menschen em.
sondem geht auf aIle endliche Wesen, die Vemunft und Wi1l~n habe~,
ja schliesst sogar das unendliche Wesen ais oberste Intclhgenz mIt
eiD ». Kr. prakt. Vern. (Cassirer). 37.
DIE OFFENBARKEIT DES SEINS 231
vital oder die Begrenzung auf die blosse Erscheinung über-
stiegen, wodurch wir imstande sind, die Dinge so zu erkennen,
wie sie an sich sind.
V
Den vorstehend entwickelten Zusammenhiingen scheint
die unleugbare Endlichkeit des Menschen zu widerstreiten.
Einerseits namlich kann im Sein allein dann alles Seiende
grüuden, wenn das Sein-selbst die grenzenlose oder absolute
Fülle besagt, also unendlich ist. Dasselbe ergibt sich vom
Standpunkt unserer Erkenntnis her, der allein dadurch Ab-
solutheit erreicht, dass er im all-umfassenden, eben absoluten
oder unendlichen Sein gründet. Andrerseits zeigt die tagtag-
liche Erfahrung, dass die Vemnuft des Menschen keineswegs
absolut oder unendlich ist. Niiherhin ist sie geschichtlich oder
verwirklicht sie sich immer nur in je und je epochal begrenz-
ten Auspragungen furer selbst, wodurch das ihr zugeordnete
Sein dieselben geschichtlichen Auspragungen aufweist. Hei-
degger spricht in dieser Hinsicht von den vielen und viel-
gestaltigen Schickungen des Seins, die einander ablosen und
von denen keine das Sein auszuschopfen vermag37 • Die
Schickungen entstammen dem immer wieder neuen Ereignis,
weshalb man vom Sein, das von diesem gewahrt wird, sagen
muss, dass es endlich seps.
Zugleich jedoch liegt den vielen Schickungen das eine
Sein und den wechselnden Schickungen das stete oder blei-
bende Sein zugrunde, wodurch das Sein-selbst die Schick-
ungen übersteigt oder eine gewisse Transzendenz innehat.
Auch ist es in dem Sinne allumfassend, dass ans ibm samtli-
che Schickungen wie Knospen entspringen. Ob es aber ab-
solut und unendlich oder die schlechtinuige Fülle ist, bleibt
37. Wir sind «weit entfernt von einem Einblick in die jeweilig~n
Epochen des vollen Seinsgeschickes und in die Art, nach der dIe
Epochen jlih aufspringen wie Knospen» (M. HEIDEGGER, Der Satz
vom Grund, PfuHingen, 1957, 154.
38. «Die Elldlichkeit des El'eignisses, des S~ins ». (Protokoll zu
einem Seminar über den Vortrag «Zeit und Sem », m : Zur Sache
des Denkens. Tübingen, 1969, 58).

232 JOHANNES B. LOTZ
bei Heidegger offen. Er hait es sogar für geboten, nicht
nur auf die Antwort, sondem schon auf die Frage zu ver-
zichten, weil sich das Denken sonst in unentwirrbare Wider-
sprüche verwickle oder in leere Konstruktionen gerate".
Gewiss ist mit der Endlichkeit und Geschichtlichkeit des
Menschen oder seiner Vemunft ebenfalls die Endlichkeit und
Geschichtlichkeit des ibm mitgeteilten Seins gegeben. Mit
dieser Hillt aber (selbsl nach Heidegger) das Sein-selbsl nicht
ganzlich zusammen, weil es sonst zu einem Seienden herab-
gesetzt würde. Insofem es also wahrhaft um das Sein-selbst
geht, übersteigt es immer schon und wesentlich die Endlich-
keit und Geschichtlichkeit, weshalb es sich seiner iunersten
Eigenart nach aIs überendlich und übergeschichtlich und
damit zuletzt ais unendlich und ewig erweist. Hierdurch
werden wir von dem endlich-geschichtlichen Sein, das aus
dem Ereignis stammt, zu dem unendlich-ewigen Sein geführt,
aus dem das Ereignis stammt. Mit der Unterscheidung dieses
zweifachen Seins werden die oben erwahnten scheinbar un-
entwirrbaren Widersprüche überwunden, ohne dass wir in
leere Konstruktionen geraten, weil sich das übergeschicht-
liche Sein im geschichtlichen ais dessen ermiiglichender
Grund ankündigt"'.
Wahrend nun das mitgeteilte Sein wesentlich Sein des
Seienden ist, also auf den Menschen angewiesen ist oder
ihn braucht und daher nie ohne seine Zuwendung zum Men-
schen anftreten kann41, gilt von dem der Mitteilung zugrun-
de liegenden Sein das genaue Gegenteil. Das Sein-selbst ist
wesentlich nicht Sein des Seienden; es ist nicht auf den
Menschen angewiesen, braucht ibn also nicht und ist gerade
ohne die Zuwendung zum Menschen es selbst. Das vom Mene
schen unabhlingige und damit von ibm 10s-gelOste oder ab-
solute Sein, das sich in dem immer schon uns mitgeteilten
39. «Es ist kein lee1"er Schall, wenn wir sagen "Sein" ... Zugle.ich
sind wir ratIos ... , wenn wir darin übereinkommen sollen, dass Wll". ••
geschichtlich das Selbe denken» (Satz vom Grund, 154 f.). Auch :
« Zeit tmd Sein» in: Zur Sache des Denkens, 21 und 18.
40. lm eil1zeln~n durchgeführt von J. LOTZ, Martin Heidegger und
Thomas von Aquin. Pfullingen, 1975, bes. 125-167 und 192-199.
41. Dazu M. HEIDEGGER, «Zur Seinsfrage », in : Wegmarken,
213-253.
DIE OFFENBARKEIT DES SEINS 233
Sein meldet, steht oder ruht in sich selbst und wird deshalb
vom Aquinaten ais das subsistierende Sein bezeichnet.
Zu dieser verborgensten Tiefe oder diesem innersten Selbst
des Seins dringt Heidegger nicht var, womit er im Bezug
daranf die Vergessenheit des Seins nicht überwunden hat und
Thomas von Aquin in der Entdeckung des Seins weiter ais
er gelangt ist. Weil. zugleich das Sein ais das subsistierende
ganz es selbst oder ganz bei sich selbst ist, zeigt sich ohne
weiteres seine Personalitiit und damit seine FreiheU, die nur
ein anderer Ausdruck für seine Subsistenzoder seine Ab-
solutheit ist". Vermoge seiner Freibeit kann sich das personal-
absolute Sein dem Seienden und namentlich dem Menschen
mitteilen es muss sich aber nicht mitteilen. Von hier aus
stellt sich die Mitteilung, die bei Heidegger Ereignis heisst,
aIs SchOpfung ans dem Nichts dar, für die es wesentlich ist,
das Sein zu verendlichen und sa zu zeitigen oder der Zeit
zu unterwerfen. Damit trit! das endlich-zeitliche Sein-habende
oder Seiende dem unendlich-überzeitlichen oder ewigen Sein
gegenüber, das es übersteigt und ihm zugleich innewohnt. Es
ist das gottliche Sein, nach seiner personalen Priignng Gott
genannt43 •
VI
Warum stOsst Heidegger dazu nicht var? Warum ltidt er
uns ein, diesbezüglich nicht nur auf die Antwort, sondem
sogar auf die Frage zu verzichten? Das erklart sich daraus,
dass Heidegger zwar Kants Seinsvergessenheit überwunden
hat, indem el' das Sein freilegt, dass hingegen Kants Bindung
an die ZeU bei Heidegger fortdauert, ja radikalisiert wird.
Kants Bindung an die Zeit pragt sich var allem im « Schema-
tismus der reinen Verstandesbegriffe» aus". Diese lassen
sich namlich allein insofem anf die Sinnesgegebenheiten an-
wenden, ais das jedem Verstandesbegriff zugehiirige zeitliche
Schema entworfen wird; die Sinnlichkeit steigt zur Zeit anf
42. Dazu das Anm. 40 angeführte Buch 200-206.
43. Ausführlich in dem Anm. 40 genannten Buch 207-259.-
44. B 176-187.

234 JOHANNES B. LOTZ
und der Verstand steigt zur Zeit herab, wodurch sich beide
treffen und allererst Erkenntnis moglich wird. Das dem
Schematismus zugeordnete Vermogen ist die transzendentale
Einbildungskraft, die damit eine zentrale Bedeutung gewinnt".
Weil diese Bedeutung in der ersten Aufiage der «Kritik der
reinen Vcrnunft» deutlicher hervortritt, zieht sie Heidegger
bei seiner Kant-Auslegungvor der zweiten Auflage heran.
Dabei raclikalisiert er clie Auffassung Kants, indem er auch
dessen Vemunft dem um die EinbiIdungskraft zentrierten
GesamtvoIIzug des menschlichen Erkennens einordnet und
folglich der Zeit einen alles durchwaltenden Einfluss zuteiIt46 •
Hier bereitet sich Heideggers These von der Zeit oder der
Temporalitat ais dem Horizont für clie Eroffnung des Seins
vor". Spater leehrt dasselbe Thema insofern wieder, ais die
zeitlichcn oder geschichtlichen Mitteilungen oder Schickungen
des Seins das Denken so in ihren Bann schlagen, dass das
darUber hinausgreifendc Sein-selbst ungreifbar wird".
Heideggers RückfUhrung der Vernunft auf die Einbildungsc
kraft hat im regulativen Gebrauch der ersteren ihren Ansatz-
punkt ; denn danach ist sie auf die Erkenntnis des Verstandes
und damit auch auf clie EinbiIdungskraft bezogen. Zugleich
jedoch erschopft sich clie Vernunft nicht in cliesem Gebrauch,
sondern ist die reine Vernunft zu der praktischen hin offen
und findet in dieser ihre Erfilliung. Ueberhaupt liegt in dieser
Richtung das Schwergewicht des kantischen Philosophierens,
indem es die Schein-Metaphysik des Wissens beseitigt, um
fUr die einzig mogliche Metaphysik des Glaubens Platz zu
schaffen. So gesehen, sprengt aber Kant die Bindung an clie
Einbildungskraft und damit an clie Zeit und vollzieht den
Schritt in die von allen sinnlichen und damit zeitlichen
Bindungen befreite Vernunft hinein, was dem Eintreten in
das Ewige gleichkommt. Die Bestatigung dafUr bietet die
45. A 115-128. «Also bezieht sich die transzendentale Einheit der
Apperzeption auf die reine Synthesis der Einbildungskraft aIs eine
Bedingung a priori der Mëglichkeit aller Zusarnmensetzung des Man-
nigfaltigen in eiDer Erkenntnis» (A 118).
46. So Heidegger in dem Anm. 1 genannten Buch.
47. Vgl. den letzten Satz von Sein und Zeit : «Offenbart sich die
Zeit selbst aIs Horizont des Seins?» (437).
48. Dazu vg!. Anm. 39.
DIE OFFENBARKEIT DES SEINS 235
Kommunikation mit den anderen Intelligenzen und vor allem
die Begegnung mit Gott".
Das Uebersteigen der Zeit, das Kant fUr den praktischen
Bereich entwickeIt, findet bereits irn theoretischen Bereich
statt, wofUr der Ansatzpunkt in der Spannung zwischen den
vielen Mitteilungen und dem einen Sein Iiegt, die wir oben
in Heidegger aufgewiesen haben50• Das eine Sein hait sich
in den vielen Schickungen ais der bleibende Grund durch,
der sie alle umfasst und daher ein ihr Nacheinander über-
steigendes Zugleich besagt. Daran rUhrt Heidegger selbst,
wenn er in seinem V ortrag « Zeit und Sein» die drei Dirnen-
sionen der Zeit auf eine vierte, die in Wahrheit clie erste ist,
zuriickführt, niimlich auf die alles bestimmende «Einheit
des Reichens ", clie den anderen Dimensionen ihr je Eigenes
zu-reicht oder sie in ihr je Eigenes bringt". In dieselbe Rich-
tung weist die Aussage, das Ereignis, das uns die verschie-
denen Gestalten des epochalen Seins zuschickt, sei selbst
«ungeschichtlich, besser geschicklos ,,". Offenbar kann man
clic Abfolge, clie zur Zeit gehort, nicht zu Ende erfahren,
ohne auf das Zugleich ais ihren inneysten Grund zu treffen ;
wer in der Abfolge, ohue das Zugleich zu erreichen, unter-
geht, ist nicht irnstande, die Abfolge ais solche zu erfassen,
weil er irn einzelnen Zeitpunkt versinkt und daher nicht viele
zusammen im Blick hat, wodurch erst die Abfolge greifbar
wird.
Nach allem überwindet clie Temporalitat des Seins sowohl
seitens der Temporalitat ais auch seitens des Seins von innen
heraus sich selbst. Das Nacheinander der Temporalitat ent-
hait ais seinen ermoglichenden Grnnd das Zugleich in sich,
das den Kern der Ewigkeit ausmacht, von dem sich erst
die Dauer ohue Anfang. und ohne Ende herleitet. Das Sein
ist in der Temporalitat mit ihrem Noch-nicht der Zukunft
und ihrem Nicht-mehr der Vergangenheit wesentlich dem
Nicht-sein unterworfen und damit sich selbst entfremdet;
allein in dem alles Nicht-sein übersteigenden und damit alles
49. Vg!. Anm. 2 und 36.
50. Oben S. 10.
51. Zeit und Sein (Anm. 39), 14-16.
52. Protokoll (Anm. 38), 44.
236 JOHANNES B. LOTZ DIE OFFENBARKEIT DES SEINS 237

Sein umfassenden Zugleich ist das Sein ganz Sein oder ganz Sein nicht nur auf die Antwort, sondern schon auf die Frage
es selbs!. Indem wir also keineswegs aus der Temporaiitat zu verzichten.
aussteigen, sondern sie bis zu ihrem eigenen inneren Ende Vnsere gesamten Dariegungen überblickend stellen wir
durch-führen, werden wir durch sie selbst über sie hinaus- zu fest : wie Kant bezügIich des Seins durch Heidegger über-
der Ewigkeit hin-geführt, die erst dem Sein ganz gemass oder wunden wird, so ist bezügIich der Zeit auch Heidegger durch
in der erst das Sein ganz es selbst istS3 • Demnach nillt die bis Heidegger zu überwinden. Für die Philosophie der Zukunft
zum letzten ernstgenommene GeschichtUchkeit des Seins mit giit es, auf diesem Wege, ohne in die Heidegger vorausge-
dessen Uebergeschichtlichkeit zusammen. Weil Heidegger hende Seinsvergessenheit zurückzufalIen, weiter voranzu-
diesen Schritt nicht mitvollzieht, bleibt für ihn das Sein- schreiten.
seIbst ungreifbar, wobei es sich jedoch zugleich aIs das un-
greifbare in seinem Denken behauptet.
Hierin ist eine letzte Folgerung vorgezeichne!. Das dem
Seienden innewohnende geschichtlich-zeitIiche Sein ist zuin-
nerst bereits das übergeschichtlich-ewige Sein. In dieser Aus-
pragung ist das Sein zugleich es selbst und nicht es selbst
oder Iiegt es mit sich selbst im Widerstreit. Dieser steigert
sich zu einem das Sein zerstorenden Widerspruch, wenn das
J a und das N ein dieselbe Ebene oder dieselbe Tiefe betreffen
oder mit derselben N otwendigkeit zum Sein gehoren. Das
trifft aber genau zu, solange das dem Seienden innewohnende
Sein aIs dessen einzig mogliche Verwirklichung angesetzt
wird. Veber diese Annahme treibt jedoch gerade der dro-
hende Widerspruch hinaus, der nur dadurch vermieden wer-
den kann, dass wir zu dem das Seiende trauszendierenden
oder zum transzendenten Sein aufsteigen. Damit gehûrt nlim-
Iich das übergeschichtlich-ewige Geprage zum ureigenen Wesen
und folglich mit absolutcr Notwendigkeit zum Sein, wahrend
sein geschichtlich-zeitliches Geprage zu jenem Wesen hin-
zutritt, und zwar allein insoweit, wie sich das Sein in Freiheit
dem Seienden mitteilen will. Weil aber das geschichtIich
mitgeteilte oder immanente Sein wahrhaft Sein ist, tragt es
die übergeschichtliche Tiefe in sich, die auf das ewige trans,
zendente oder subsistierende Sein aIs ihren ermëgIichenden
Grund verweist54 • Dadurch, dass für Heidegger das Sein-
selbst ungreifbar bleibt, ist er geneigt, beim subsistierenden

53. Durchgeführt an den Anm. 40 genannten Stellen.

54. Naheres bietet das Kapitel über metaphysische Erfahtung in
dem Anm. 28 genannten Buch (149-241).
9
 TOM ROCKMORE

LE KANT DE HEIDEGGER

Remarques sur l'anthropologie philosophique

Il convient, en rendant hommage au Père Régnier, d'attirer

l'attention sur le rapport entre deux penseurs importants car
depuis longtemps déjà celni-ci s'est toujours occupé, dans
un monde philosophique de plus en plus fragmenté, de veiller
en quelque sorte à ce que le dialogue coutinue ou, à défaut,
s'instaure. Or, il est indéniable que la lecture heideggerienne
de Kant marque une étape importante dans la compréhension
de la philosophie critique. Sévère à l'égard des néo-kantiens,
auxquels Heidegger reproche de trop souliguer la théorie de
la connaissance, et dont il nie l'existence même chez Kant,
il met aussi l'accent sur le rôle joué par l'imagination trans-
cendantale dans la «Critique de la Raison Pure».
Cette lecture de Kant pourrait s'examiner à plusieurs chefs,
par exemple, pour éclaircir le rapport, toujours mal compris,
de Heidegger à Husserl, auquel il dédia son ouvrage le plus
important. Comme chacun des deux, tout en jetant les bases
de sa propre pensée, s'est servi de la pensée kantienne, celle-
là pourrait aider à comprendre le rapport de ceux-ci. Or,
but plus modeste, on pourrait utiliser la lecture heideggerienne
de Kant, ce que je m'efforcerai de faire ici, pour éclairer sa
propre position. Comme nous le verrons tout à l'heure, en
dépit de la valeur de son interprétation, en fin de compte,
il s'agit peut-être moins d'une lecture de la pensée kantienne
par Heidegger que d'une rencontre entre deux philosophes.
Cette cliscussion portera donc essentiellement sur le rap-
 TOM ROCKMORE
240
port de Heidegger à Kant en fonction de so~ interprétatic:n
de la pensée de ce dernier. Compte tenu de 1 espace dont ]e
dispose, je ne traiterai qu'un seul des aspects, à savoir la
dimension anthropologique. Or, ceci dit, je n'ignore pas que
la lecture heideggerienne de Kant a déjà fait l'objet d'une
discussion dans la littérature, où. la réaction a été rapide,
mais pas toujours favorable. Pour commencer, je me propose
de prendre à titre de témoin la réaction de Ernst Cassirer,
un des plus grands spécialistes de Kant de ce siècle. Sa réac-
tion traduit bien le souci de rétablir l'ordre dans le kantisme
après le passage de l'ouragan heideggerien. Car dans les
études kantiennes, comme dans l'histoire de l'ontologie en
général, Heidegger préféra semer la destruction immédiate
et quasiment totale plutôt que de participer au travail patient
d'interprétation.
Le livre de Heidegger sur Kant, dont l'Avant-Propos de
la première édition est daté de la Pentecôte 1929, a paru
à l'automne de la même année. Quelques mois avant sa
parution, un entretien à Davos opposa Heidegger à Ernst
Cassirer. Par la suite, Cassirer développa et, sans rien en
retrancher, nuança sa première réaction dans une récension
du livre' publiée deux ans plus tard. Dans la récension, tout
en applaudissant la précision et la clarté de l'analyse heideg-
gerienne du chapitre sur le schématisme, Cassirer reproche à
Heidegger d'avoir donné trop de poids à cette dintension,
voire d'avoir volontairement déformé la pensée kantieune,
en voulant en quelque sorte rendre tout à fait central ce qui
n'est qu'une dimension intportante.
Le rappel à l'ordre cassirien, bien entendu, peut se dis-
cuter quant aux détails et on peut ne pas être d'accord sur
le fond. Mais il trahit bien le désir d'un grand connaisseur
de Kant qui, à force de travailler patiemment, avait réussi
à recouvrir l'architectonique kantienne d'un édifice interpré-
tatif, dans lequel il préférait faire rentrer la lecture heideg-
gerienne pour y trouver sa place plutôt que de tout laisser
bouleverser. Dans un sens Cassirer récuse le Kant de Heideg-
1. «Kant und das Problem der Metaphysik. Bemerkungen zu
Martin Heideggers Kant-Interpretation », in Kant-Studien, XXXVI
(1931), p. 1-26.
,
l'ri
LE KANT DE HEIDEGGER 241
ger pour mieux tenir à un inlage de l'auteur de la philosophie
critique qni lni était plus familière ainsi qu'à d'autres cher-
cheurs dans ce domaine. Or, comme le travail de rééquili-
bration a déjà été fait, et comme les mérites de la lecture
heideggerienne sont bien connus déjà, il n'y a pas lieu à y
revenir. Au contraire, je voudrais ici surtout mettre en vi-
gueur un conseil de Heidegger, qui ressort des débats à
Davos. Selon le compte rendu, dans la dernière phrase Hei-
degger dit en partie qu'en ce qui concerne l'histoire de la
philosophie il intporte de «se libérer de la différence des
positions et des points de vue» car «c'est justement la dif-
férenciation des points de vue qui est la racine du travail
philosophique ,2. Autrement dit, je voudrais poser la signi-
fication des différences qni paraissent à un nivean général
entre la position de Heidegger et celle de Kant en reprenant
la dimension anthropologique de son interprétation de la
philosophie critique.
Or, il n'y a pas de lecture innocente. Chaque lecture, aussi
fidèle soit-elle, renferme toujours un parti pris, un angle de
vision, un penchant dont il faudrait tâcher de se rendre
compte afin d'en évaluer l'intportance. Le problème hermé-
?e~tique,. qui est actuellement à la mode, a été surtout porté
a 1 attentIOn par les travaux de Gadamer et de Heidegger,
tous deux s'appuyant sur Dilthey. Pourtaut ses racines re-
montent plus loin, d'nne part jusqu'à l'exégèse biblique et
d'autre part jusqu'à l'antiqnité grecque, surtout à Aristote,
qui a écrit un traité bien connu à ce sujet. Autant dire qu'il
ne peut pas être question de formuler ici une théorie d'her-
méneutique générale, même en abrégé.
Néanmoins, je crois qu'il serait utile de distinguer trois
formes de lecture, du reste le plus souvent reliées entre elles
et de ce fait rarement présentes à l'état pur. Une approche,
qui répond à une intention répandue, consiste en un effort
d'élucider, ou de tirer au clair tant bien que mal, la pensée
d'un texte, sans rien y ajouter, en se cantonnant strictement
en dedans des limites plus ou moins explicitement précisées
dans l'écrit en question. Ici on ne cherche pas à déceler ce
2. Ernst Cassirer et Martin Heidegger. Débat sur le kantisme et la
philosophie.
242 TOM ROCKMORE
qu'on aurait dft dire, mais ce qU'?n a, dit, .et de mê~e on
n'essaie pas de développer ce qm a eté dit plus lom que
le stade actuel dont témoigne l'écrit. Une autre forme de
lecture consiste pourtant en une tenta~ive d'amelier à terme l~
pensée d'un auteur qui pour nne nuson ou une autre a du
s'arrêter avant le but qu'elle s'était fixé, soit parce que son
auteur n'a pas complètement compris le sens de sa propre
démarche ou pour tout autre mobile. Enfin, il Y a une autre
forme de lecture où nu auteur se sert de la pensée d'un autre
principalement, sinon exclusivement, pour faire progresser
la sienne.
D'emblée, on s'aperçoit qu'en dépit du sérieux d~ l'ana:
lyse à laquelle Heidegger soumet le système kantien, ou
la précision et l'examen détaillé de passages cl~f~, sont lar-
gement en évidence, sa lecture relève de la trolsleme ~orte
que je viens d'identifier. Disons-le en toute clarté : Heideg-
ger se sert de la pensée kantienne, qu'il discute de p~ès dans
ce livre, non pas seulement pour la comprendre,. bien que
ce motif ne fasse jamais entièrement défaut, malS surtout
afin, en s'appuyant sur elle, de fonder sa propr~ pensée. ~ans
sa présentation des textes du débat entre Cassirer et Heideg-
ger, Monsieur Aubenque, qui, à mon avis,. ne réussit pas to~t
à fait à cacher sa sympathie pour ce dermer, a pourtant :"1-
son quand il écrit ce qui pourrait aussi se dire pour le hvre
sur Kant : «Ce ~ue montre tout au plus la discussion de
Davos, c'est que le problème du schématisme, qui oc~upe la
plus grande partie du livre sur Kant, n'est pour Heidegger
qu'un moment dans nue entreprise plus générale, qui est la
fondation de la métaphysique ... ,,'.
Le bien-fondé de l'identification de l'interprétation hei-
deggerienne de Kant à la création de sa propre pensée se
laisse facilement démontrer. Ici il Y a trois sortes d'indication.
n y a, premièrement, les circonstances entourant ~a ,comp~­
sition du livre sur Kant, qui font qn'il précède et smt. a la fOlS
la parution de «l'Etre et le Temps». Or, ce dermer, dont
la Préface à la première édition est datée du 8 avril 1926,
parut pour la première fois au printemps de 1927. Par contre,
3. Op. Cil., p. 13.
LE KANT DE HEIDEGGER 243
le livre sur Kant, dont la date de parution en 1929 a déjà
été évoquée ci-dessus, donc après l'autre livre, avait précé-
demment fait l'objet de trois séminaires avant la publication
de «l'Etre et le Temps» : pendant le semestre d'automne
de 1925-1926, plus tard à l'Institut Herder à Riga en sep-
tembre 1928, et enfin à Davos en mars 1929.
Une deuxième et différente sorte d'indication provient du
rapport entre ces deux livres qui ne se chevauchent pas seule-
ment dans le temps, mais aussi et surtout en ce qui concerne
leurs contenus respectifs. La dernière partie du livre snr
Kant, par exemple, concerne principalement, sinon uuique-
ment, la problématique déjà discutée dans l'autre livre à tel
point que, à partir du paragraphe 43, et même plus tôt, elle
nous livre un bon exposé de ses lignes générales. En revanche,
beaucoup de thèmes, et même l'analyse explicite de Kant
daos les mêmes termes, se trouvent déjà en forme condensée
dans le premier livre. C'est le cas surtout au paragraphe 6,
en~roit stratégique en «l'Etre et le Temps» s'il y en a, où
Heidegger évoque pour la première fois ce qui sera désormais
un des courants principaux de sa pensée, à savoir la destruc-
tion de l'histoire de l'ontologie. Autrement dit, le contenu
de chaque livre est imbriqué directement dans celui de l'autre
jusqu'à ne pas pouvoir s'en séparer, ce qui pourrait mettre
en question toute tentative de les interpréter de façon isolée.
Il y a, troisièmement, les quelqnes remarques faites par
Heidegger au cours de son interprétation, et qui semblent
indiquer que, dans son livre, la violence faite au système
kantien, une violence souvent évoquée par les commenta-
teurs, tel Cassirer, est inévitable et même nécessaire. Ainsi,
dans l'Avant-Propos écrit pour la deuxième édition, daté
de juin 1950, il reconnaît l'existence d'erreurs d'interpréta-
tion que l'on peut, dit-il, toujours reprocher à toute tentative
de mettre en chemin un dialogne entre penseurs. En plus,
au paragraphe 35, Heidegger nous informe que le but de
son livre est de tirer au clair ce que Kant «voulait dire»,
c'est-à-dire l'impensé chez Kant. Ensuite, dans le même en-
droit et, un peu plus loin, dans la courte Introduction qui
ouvre la quatrième partie, il est question de la répétition
selon laquelle on découvrirait, voire réaliserait, toutes les

244 TOM ROCKMORE
possibilités inhérentes dans nne problématiqne donnée, en
l'occurrence celle de Kant.
Il est évident de ce qui a été dit, qu'il y a de la violence
dans l'interprét~tion heideggerienne de Kant, c.e do~t l:au-
teur est même conscient. Cette violence ne proVIent fil dune
inattentiou ui d'uu manque de compréhensiou, mais plutôt
du but visé à savoir de faire commencer un dialogue entre
l'interprète 'et celui dont la pensée est int,erprétée. Mai.s cette
approche herméneutique n'est pas forcement la me;!leure.
En effet il faudrait se demander en quelle mesure, s Il faut
nécessai;ement au cours de la lecture, faire violence au sys-
tème qu'on s';fforce d'interpréter, il serait néanmoins pos-
sible ainsi de penser un impensé qui lui appartient afin de
réaliser sa problématique? Car, si l'interprét~tion qu'on fait
subir à un texte afin de commencer le dialogue a pour
résultat nécessaire qu'on le mutile, ou même qu'on y substi-
tue une autre problématique, la justification ne peut. pas ,être
une vraie rencontre de deux pensées car au mOIns 1 une
d'entre elles paraîtra sous une optique qui n'est pas la sienne.
Pour discuter de la lecture heideggerienne de Kant, il va
falloir la résumer brièvement afin d'en isoler la dimension
anthropologique. Mais avant même de commencer, une re-
marque me semble s'imposer. On a voulu prétendre que
l'exposé que Heidegger fit lors de la discussio." ~e Davos
dépasse le point de vue de son livre,. rendant ~msl cad.uque
la critique du prétendu anthropologmme k~tien. CecI ,"'e
semble improbable dans la mesure ?ù le .debat. en questIOn
eut lieu après que l'Avant-Propos fut ~C~lt, malS avant .q~e
le livre ne paraisse, donc presque aussilot que fut termmee
la rédaction du manuscrit. Quoi qu'il en soit, cet exposé,
dont le texte a été vraisemblablement corrigé par le confé-
rencier avant de paraître', comporte l'ava.nt~ge considé:able
de nous proposer une image synthétique qUi n est pas touJours
facile à dégager dans un livre où les détails abondeut.
Résumons maintenant en restant près du langage heideg-
gerien. Distinguant entre la connaissance de .l'étant, dont
s'occupe la metaphysica specialis, et la connaissance de la
4. Davoser Revue, IV, p. 194~198.
LE KANT DE HEIDEGGER 245
structure ontologique, sujet de la metaphysica generalis,
terme qui chez lui recouvre exactement l'ontologie, Heideg-
ger affirme que le but de ce livre est de comprendre les
conditions de la possibilité de la connaissance ontique à tra-
vers celle de la possibilité ontologique. Autrement dit, la
«Critique de la Raison Pure» s'occupe de l'ontologie et
non pas de la théorie de la connaissance. Comme il s'agit
de la pensée humaine, qui est fiuie, il est nécessaire d'en
dégager ses caractéristiques fondamentales, tout en se rap-
pelant son statut métaphysique et non pas psychologique.
Or, la connaissance humaine se compose de la sensibilité
et de l'entendement, deux capacités dont l'uuité repose en
l'imagination transcendantale qui les sous-tend. Ce sujet est
discuté dans le chapitre fameux, mais difficile, sur le schéma-
tisme. Pourtant Kant a dû reculer devant sa conception de
l'imagination transcendantale, car elle impliquait la destruc-
tion de la métaphysique occidentale. Pour reprendre la pro-
blématique kantienne, il faudrait s'efforcer de penser le
concept de l'homme se dirigeant de par sa nature vers la
possibilité de la métaphysique, mais à un uiveau antérieur
à toute science positive, y compris l'anthropologie philoso-
phique.
La valeur de l'interprétation proposée est incontestable,
il va sans dire, mais il ne saurait pas en être question ici.
Au contraire, suivant le conseil de penser la différence, je
voudrais tout de suite m'occuper de la différenciation de ces
deux points de vue, il savoir ceux de Kant et de Heidegger.
Bien que Cassirer ait raison de souliguer le caractère néo-
kantien du système heideggerien, il serait malaisé de confon-
dre ce système avec celui de Kant si on ne doit pas prendre
ses désirs, c'est-à-dire ceux de Heidegger, pour la réalité.
En effet, en dépit de sa propre croyauce de prolouger et de
mener à bien la problématique kantienue, et en dépit aussi
d'une continuité certaine, il y a néanmoins une rupture évi-
dente entre les deux pensées. Essayons maintenant de cerner,
du moins en partie, ce qui les sépare, en nous limitant volon-
tiers au thème de l'anthropologie dans le système kantien
ainsi que son interprétation par Heidegger.
L'anthropologie kantienne est d'une interprétation délicate,
car mal connue. Dans une époque où les études kantiennes
 TOM ROCKMORE
246
ont pris des proportions quasiment industrielles, et où chaque
aspect est étudié de près en se servant même de l'ordinateur,
le livre tardif où Kant discute explicitement de l'anthropo-
logie ne fait pas souvent l'objet d'une discussion approfondie.
Il est donc significatif à cet égard que Heidegger, dont les
connaissances philosophiques sont admirables, quoi qu'on
peuse de ses interprétations, semble s'appuyer sur les résul-
tats d'une thèse de doctorat récente. En plus, il importe de
souligner que le côté anthropologique de la pensée kantienne
n'est pas cantonné au livre dont s'occupe Heidegger presque
exclusivement, c'est-à-dire de la «Critique de la Raison
Pure». En fait, le courant anthropologique est primordial
chez Kant, et traverse toute sa pensée d'un bout à l'autre.
En effet, la dimension anthropologique se laisse aperce-
voir à plusieurs reprises dans le système kantien, sous pins
d'une forme, et à des niveaux différents. Or, il ne peut pas
être question ici de tenter de constituer une seuIe doctrine
anthropologique kantienne des éléments qui ne sont peut-
être pas conciliables entre eux. Mais il importe de les iden-
tifier afin de mesurer la portée de la critique souIevée par
Heidegger dans ce domaine afin de pouvoir se rendre compte
si la greffe de doctrine que Heidegger voudrait faire subir
à ce système va dans le même sens que la philosophie kan-
tienne.
Un endroit où le souci anthropologique fait jour chez Kant
est dans la très célèbre Révolution Copernicienne. Or, cette
Révolution Copernicienne est en fait une vraie révolution
philosophique dont on n'a toujours pas, à mon avis, tiré
toutes les conséquences. Par la snite, l'effort déployé par
Kant pour relativiser le rapport sujet/objet, qui relie des
penseurs aussi disparates que Fichte et Marx, Schelling et
Schopenhauer, se prolonge tout au long de l'idéalisme alle-
mand qui s'ensuit, et dont il constitue un des fils conducteurs
ainsi qu'une aide précieuse à son interprétation. Or, il se peut
que, ainsi que Heidegger le laisse entendre, Kant n'ait pas
compris le sens de sa propre démarche philosophique. Ton-
jours est-il que le but avoué de ce passage est de renverser
l'ordre établi entre le sujet et l'objet de la connaissance, un
ordre rendu explicite surtout dans la philosophie cartésienne
où le sujet passif s'efforce de connaître une réalité indépen-
LE KANT DE HEIDEGGER 247
dante. Selon Kant, la possibilité même de la connaissance
exige que le sujet produise ce qu'il connaît selon ses propres
règles afin de ponvoir le connaître. Ainsi l'objet n'est plus
indépe~dant, mais dépend de celni qni le connaît, bien que
la vrale nature de cette dépendance soit difficile à saisir.
~e même, le sujet n'est plus un simple spectateur, mais de-
vient un acteur, quoique le caractère de son activité reste
forcément caché dans les profondeurs de l'âme humaine.
Bien entendu, on peut ne pas être d'accord avec la révo-
lution opérée par Kant dans la théorie de la connaissance.
A partir de Fichte, tous les épigones kantiens crurent que
Kant n'était pas allé suffisa=ent loin et tons essayèrent
de radicaliser encore davantage la philosophie critique. On
peut aussi récuser cette tentative de renversement, ce qui
se fait actuellement dans la philosophie anglo-saxonne, qni
est, de par sa nature, foncièrement anti-idéaIiste. On y parle
beaucoup de Kant, mais en fait on se rattache étroitement
aux penseurs qui évitent les retombées de la « Critique de la
Raison Pure », comme Moore et Wittgenstein, Russell et
Austin. Par contre, Heidegger, qui est peut-être allergique
à l'idée de la révolution sous toutes ses formes, ne parle
gnère de cette phase de la pensée kantienne. Mais je ne vois
absolument pas co=ent quelqu'un qui voudrait nier un
caractère épistémologique à la « Critique de la Raison Pure»
puisse ne pas discuter à fond d'un passage où tous les com-
mentateurs sont d'accord pour y reconnaître un caractère
épistémologique très profond. Ceci est d'autant plus surpre-
nant que par ailleurs Heidegger se livre à des analyses fouil-
lées, par exemple en ce qui concerne les différences entre la
première et la deuxième édition, ainsi que ses remarques
concernant l'Opus Posthumum, pour ne pas parler de la lec-
ture détaillée à laquelle il soumet le chapitre sur le schéma-
tisme.
Compte tenu de ses intentions, cet aspect de la lecture
heideggerienne, il faut le dire, est assez décevant. En revan-
che, Heidegger nous propose, au moins à deux reprises, son
interprétation d'autres dimensions de l'anthropologie kan-
tienne. Ainsi, au début de la troisième partie (paragraphe 27),
nous trouvons un bon résumé de l'exposé sur l'imagination
dans «l'Anthropologie» de Kant. Ici il est dit que l'anthro-
248 TOM ROCKMORE
pologie kantienne est donblement empirique,'et'1'arce' que
la discussion que Kant en donne se meut au niveau de l'expé-
rience ordinaire, et parce que Kant n'y étudie les facultés
de l'âme qu'avec l'intention de comprendre leurs rapports
aux choses expérientielles. Par contre, selon Heidegger, il
est inutile de vouloir saisir le rôle ontologique de l'imagina-
tion. Ensuite, au début de la dernière partie (paragraphes 36-
37), Heidegger évoque brièvement les trois questions posées
dans la «Critique de la Raison PUre », auxquelles Kant
ajouta plus tard, dans sa « Logique >, la question fondamen-
tale, qu'est-ce que l'homme? Heidegger, citation à l'appui,
cède volontiers que c'est la quatrième question qui prime.
Mais il affirme, par contre, que l'anthropologie kantienne est
empirique et que, de toute façon, une anthropologie philo-
sophique ne peut pas fonder la métaphysique.
Le résumé heideggerien, me parait-il, n'est pas satisfaisant,
car trop incomplet. Kant était parmi les premiers, sinon le
tout premier, à enseigner l'anthropologie à la faculté en Alle-
magne, ce qu'il a fait pendant plus de vingt ans avant de
rédiger et de publier ses cours. Que son livre soit riche en
détails empiriques, personne ne le nie à ma connaissance.
Mais il y a aussi un autre côté, également important, qui
semble se dérober au regard heideggerien. En allemand, le
titre de ce livre est «Anthropologie im pragmatischer Hin-
sicht ». De même, dès la première page de la Préface, Kant
attire l'attention sur une distinction, fondamentale d'ailleurs
pour la compréhension de toute sa pensée et non seulement
dans sa dimension anthropologique, entre l'étude de ce que
la nature fait de l'homme et celle de ce que l'homme fait,
pourrait faire, et devrait faire de lui-même en tant qu'être
libre (freihandelndes Wesen), c'est-à-dire le côté pragmatique.
C'est bien ce qu'est l'homme qui apparaît sur le plan empi-
rique, tandis que ce que fait l'homme de lui-même, ne s'y
rencontre qu'indirectement dans la mesure où son activité
libre sous-tend et donc en quelque sorte rend possible le
niveau phénoménal. En ne s'apercevant pas de la dimension
active et donc anti-cartésienne du sujet kantien, Heidegger
passe à côté d'un des principaux apports du système kantien
et de sa principale nouveauté sur le plan anthropologique.
Pourtaut, dans un certain sens, Heidegger a raison de taxer
LE KANT DE HEIDEGGER 249
le système kantien d'anthropologisme, pourvu que nous com-
prenions ce que cela implique dans le contexte de la philo-
sophie critique. De même que Husserl, surtout dans les «Re-
cherches Logiques», récuse le psychologisme sous toutes ses
formes, de même Heidegger s'oppose à toute tentative de
fonder la métaphysique dans une anthropologie philosophique
qui, n'étant pas pure, est donc empirique. C'est bien pour
cette raison qu'il se propose de suppléer l'analyse kantienne
par sa propre analyse du Dasein (Daseinanalytik), Mais avant
de vouloir combler une lacune théorique, il faudrait bien se
demander si lacune il y a. En l'occurrence, il me semble que
Heidegger voudrait surtout substituer l'analyse du Dasein
pour l'anthropologie kantienne parce qu'il ne comprend pas
en quelle mesure celle-là n'est justement pas empirique mais
transcendantale ou, pour employer son terme, pure.
Pour comprendre en quel sens l'anthropologie kantienne
n'est pas seulement nne étude empirique, il ne sera pas inutile
de se rappeler ici certaines vérités premières de la philosophie
kantienne, qui, justement parce qu'elles sont bien connues
de tous, comme dirait Hegel, ne sont pas toujours reconnues.
Comme tout le monde sait, la philosophie kantienne com-
prend et un réalisme empirique et un idéalisme transcen-
dantal. Ce donble statut se voit, par exemple, au niveau de
la déduction transcendantale, dont la première version part
de l'entendement pour arriver à l'intuition et la seconde em-
prunte le même chemin en sens inverse. Si maintenant nous
laissons de côté la première forme de la déduction, qui pose
des problèmes d'interprétation difficiles dont la résolution
n'est pas nécessaire ici, nons ponvons voir que la seconde
forme de la déduction remonte d'nn donné expérientiel pour
découvrir la faculté qui le rend possible. Autrement dit, l'ar-
gumentation est à la fois empirique et transcendantale, empi-
rique car elle prend racine dans un donné de l'expérience,
et transcendantale car elle remonte de façon régressive pour
en découvrir la possibilité.
Nous pouvons voir, par analogie, dans l'anthropologie
kantienne, une tentative empirique et transcendantale de
comprendre l'homme à travers ce qu'il fait librement, à sa-
voir les formes d'activité qni aboutissent en ses connaissances
pures et pratiques. Ainsi, partant du fait de l'existence des

TOM ROCKMORE
250
connaissances scientifiques et mathématiques, ce dont. il n'a
jamais douté, dans la première «Critique», ~ant eSSaie d'en
comprendre leur possibilité de façon régres~l~e, notamm.en~
en invoquantle concept d'nn jugement synthetiqne et a pnon
ainsi que la Révolution Copernicienne. pe mêm~,. ~n sa
deuxième «Critique », ayant déjà prouve l~ posslb1l!té d~
la raison pure, Kant démontre celle de la raison prati~~.e a
l'aide de l'impératif catégorial.. Finalem~nt, dans .la troJSlè~e
«Critique », Kant s'efforce, vamement a mon aVIS, de conCI-
lier les deux facultés ainsi mises au jour, après avoir avoué
la faiblesse d'une tentative ultérieure de subordiuer la rai-
son pure à la raison pratique, en pro~osant de .les fonder
en la faculté de juger. li Y a donc tout lieu de crOire que, au
lieu de se confiner à une simple étude de ce qu'est l'honune,
Kant essaie de tenir un double pari: à savoir, de comprendre
la possibilité de la connaissance à travers une conception de
l'honune qui en est le sujet, et de c?mpr:~dre. encor~ ce
qu'est l'honune en fonction des facultes qu Il dOit posse~er
obligatoirement afin que les différentes fonnes de connaiS-
sances soient réellement possibles.
Il n'y a rien d'extraordinaire dans cette f~çon d'~terpr.éte.r
la démarche kantienne, qui a souvent éte compnse amsl.
Fichte, par exemple, qui est probablement le plus grand, de
tous les kantiens n'a-t-il pas essayé de résoudre le probleme
posé par le rapp~rt des facultés théorique et pratiq~e en le~
faisant découler de l'activité, c'est-à-dire de la raiSon qUi
est la caractéristique propre de l'honune? Ce qui est plutôt
extraordinaire, c'est que Heidegger, de même que pour la
Révolution Copernicienne, n'en parle presque pas, et surtout
pas en profondeur. Il ne semble donc pas comprendre en
quelle mesure l'authropologie kantienne pose le. ~roblèm~ de
la subjectivité humaine à un niveau non-empmque, 111 en
quelle mesure cette anthropolo~e non-empiriqu~ :s~ apte à
fonder la connaissance en fonction de la capacite mnée de
l'esprit fini. Enfin, il ne s'aperçoit pas que, ~u lieu de recul~r
devant les implications de sa propre pensee, Kant les SUIt
jusqu'au bout, quitte à tomber dans l:impasse q~i ressort de
l'impossibilité d'arriver à une conception synthétique et donc
unie de l'honune en partant de l'étude analytique des phases
expérientielles.
LE KANT DE HEIDEGGER 251
En effet, au lieu de reprendre l'anthropologie kantienne
en essayant de la sortir de son impasse conceptuelle, Heideg-
ger se propose de la remplacer par sa propre théorie du
Dasein. En dépit de ce que pense Kant, le problème de
l'ess~nce de l:homme ne ,relève pas de l'anthropologie philo-
sophique, malS de la metaphysique du Dasein. Cette méta-
physique n'est pas une fin en soi, mais constitue le moyen
choisi pour éclaircir le problème de l'Etre en tant que tel,
à distinguer de l'étant. L'intérêt même du problème de la
finitude humaine réside en ce qu'il rend possible la compré-
hension de l'Etre (paragraphe 42). Mais il ne faudrait pas
c~n.fondre une telle analyse avec celle qni s'occupe de «l'ex-
penence» ou des «facultés humaines», ce qui laisse sup-
poser une anthropologie philosophique da1JS le style kantieu.
Au contraire, on ne peut venir aux prises avec la finitude du
Dasein qu'à travers une étude approfondie de l'existence de
tous les jours (Alltiiglichkeit), dont l'exposé le plus complet
se trouve en «L'Etre et le Temps».
A Heidegger revient le droit absolu de définir le sens de
ses propres recherches. Mais du moment où il prétend, ce qui
est le cas pour l'analyse du Dasein, mener à bien la problé-
matique kantieune, car il est question à cet égard d'une répé-
tition dans le sens technique qu'il accorde à ce mot, il faut
se demander si le but qu'il se fixe et celui de Kant sont
identiques? Nous avons bien vu que Kant s'occupe surtout
de comprendre les conditions de la possibilité de telle ou telle
forme d'expérience ou de connaissance, car chez lui on ne
saurait distinguer entre ce qui apparaît au sujet, et est donc
phénoménal, et ce qu'il connaît. En revanche, pour Kant,
on ne peut pas aller au-delà de l'appareuce sans tomber dans
un abus de la raison. Heidegger, par contre, ne s'intéresse
aux phénomènes que dans la mesure où ils peuvent le ren-
seigner sur ce qui est justement transphénoménal, car l'Etre
ne peut jamais être réduit aux étants. Autrement dit, il y a
une divergence profonde entre Kant et Heidegger car l'un
s'intéresse à l'ici-bas en tant que tel et l'autre ne s'en occupe
que pour accéder à l'au-delà. Car, en fin de compte, même
si K~nt veut limiter la raison pour faire place à la foi, sa
pensee se meut sur le plan de la raison. Mais, au contraire,
la pensée de Heidegger, qni se veut plus rationnelle que celle
 TOM ROCKMORE LE KANT DE HEIDEGGER 253
252

de tous ces prédécesseurs, y compris Kant, se meut surtout propre chemin philosophique en essayant de tirer au clair
sur le plan de la ,foi. les insuffisances présumées de la pensée kantienne. Mais de
Résumons rapidement la discussion. Heidegger prétend même que personne n'oserait confondre les systèmes de
mener à bien la problématique kantienne annoncée dans la Fichte et de Kant, ui ceux de Marx et de Hegel, il ne faudrait
« Critique de la Raison Pure», en partie en y apportant son pas le faire pour Heidegger et pour Kant, même si, comme
analyse du Dasein pour suppléer aux défauts de l'autbropo- Fichte à l'égard de Kant, Heidegger prétend achever la
logie kantienne empirique. Mais Heidegger, qui apparemment problématique de la philosophie critique. Car il me paraît
n'apprécie pas le double statut empirique et transcendantal difficile pour un penseur original porté vers l'histoire de la
de cette antbropologie, qui découle de la tentative de com- philosophie d'exprimer l'originalité de sa propre pensée au-
prendre la possibilité des formes de la connaissauce pure et trement qu'en mal interprétant d'autres systèmes philoso-
pratique, et l'homme eu fonctiou de ses connaissances, ré- phiques. A cet égard, et c'est bien la leçon de cette discussion
interprète cette problématique en métaphysique eu Y substi- la lecture heideggerienne de Kant est exemplaire car, dans ~
tuant une théorie du sujet qui pose le problème de l'Etre. certain sens le caractère tendancieux du Kant de Heidegger
En conclusion, deux remarques s'imposent. Premièrement,
et la nouveauté de sa propre pensée ne font qu'un.
toute théorie de la connaissance, que ce soit de l'étant ou
de l'Etre, comporte nécessairement, ne fut-ce qu'implici~e­
ment, nue conception du sujet connaissant, et toute teutah,:,e
de tirer an clair ce sujet, par quelque mauière que ce SOIt,
relève de l'antbropologie philosophique. Heidegger, qui sem-
ble igoorer la dimeusion non-empirique, mais transcendan-
tale, de l'anthropologie kantienne, a raison de souligoer les
limites intrinsèques des sciences dites positives, comme l'an-
thropologie, la biologie et la psychologie, où le problèmo: dn
sujet n'est pas posé. En plus, il y a nue différence capItale
eutre le sujet kantien de la connaissance et le sujet heideg-
gerien de la métaphysique. Mais cette différence mise à part,
chez les deux penseurs on retrouve un souci semblable de
compreudre l'homme à travers ce qu'il fait, ce qui est bel
et bien un souci antbropologique.
Deuxièmement, sans vouloir m'ériger en interprète infail-
lible de la « Critique de la Raison Pure» et tout en admet-
tant la possibilité de plus d'uue lecture de ce texte, il faut
bien recounaître uue distinction entre le Kant de Heidegger
et celui que l'ou peut voir dans les écrits kantieus. Pourtant,
cette mécompréhension ne me paraît pas fortuite. Au con-
traire, elle me semble presque inévitable dans toute tentative,
ce qui n'est bien entendu pas nuique à Heidegger, de dia-
logoer avec un autre penseur sur pied d'égalité. En pIns de
ce qu'il nous apprend sur Kant, le livre de Heidegger nous
appreud qu'en partie, du moins, Heidegger a commencé son
 JOSEF SIMON

ZUM VERHALTNIS VON DENKEN

UND ZEIT BEI KANT UND HEIDEGGER

Die These, Kant spreche «mentallstisch» von V ermogen

des menschlichen Subjekts im Sinne einer Naturanlage des
Menschen, hait sich hartnackig, und gewiss finden sich bei
Kant selbst genug FormullelUngen, die dem Vorschub leisten.
Es ware jedoch sonderbar, wenn ein Philosoph von der
Scharfsinnlgkeit Kants im Zusammenhang mit der Frage nach
der objektiven Gültigkeit synthetischer Urteile a priori und
damit nach der Wahrheitsf1ib:igkeit nnseres Denkens über-
haupt, insofern es sich in gewissen Formen der Urteilsbildung
niederschIagt, sich darauf berufen hatte, dass das erkennende
Subjekt quasi ein Ding sei, das über diese Formen verfüge.
Dies setzte ja gerade die vollzogene Erkenntnis soleh eines
Subjektdinges und damit die Mogllchkeit der Erkenntnis vor-
ans, nach der zn fragen das Thema der transzendentalen
Fragestellung erst ist.
Kausallta! ist zum Beispiel nach Kant ein reiner Verstan-
desbegriff. Anf die V orstellung Humes hin, er sei induktiv
von den Naturerscheinungen her gewonnen, wendet Kant be-
kanntlich ein, dass dieser Begriff schon an die N atur heran-
getragen sein müsse, um überhaupt Erscheinungen nach dem
Gesetz des Zusammenhangs zwischen Ursache und Wirkung
verbinden zn konnen, von denen man sonst allenfalls sagen
koune, dass sie bisher innner zusammen subjektiv wahr-
genommen worden seien, aber nicht, dass sie einen davon
unabhangigen objektiven Zusammenhang darstellten. Die
« Gewohnung» an das Zusammensein verschiedener Er-
scheinungen in der Wahrnehmung enth1ilt noch keinen Grund
256 JOSEF SIMON
dafür, auf deren notwendiges Zusammensein zn schliessen.
Sie enthiilt keinen Grund für die Benennung der einen ais
Ursache der anderen. Die eine ist nicht ais Ursache der
anderen gegeben, d. h. «Ursachesein» und «Wirkungsein»
sind keine Eigenschaften, die wir an den Dingen wahruehmen,
und diese Bestimmungen konnen auch nicht ais Relation
zwischen zwei Erscheinungen allein dadurch an ihnen hervor-
springen, dass wir sie immer zusammen wahrnehmen, auch
dann nicht, wenn dies immer in einer bestimmten zeitlichen
Abfolge geschieht. Denn die Benennung der einen ais Ursache
der anderen bedeutet, dass diese Abfolge nicht nur immer
so (gewesen) sei, sonderu dass dies notwendig so sein müsse.
Sie impliziert nicht nur einen Wahrheitsanspruch für die
gewesenen, sonderu auch fiir aile zukiinftigen Wahrueh-
mungen dieser Art. Der Begriff der Kausalitat ist demgemiiss
bei Kaut - wie die anderen Kategorien - innerhalb der
transzendentalen Reflexion als subjektive Form vorauszuset-
zen, wenn seine objelctive Gültigkeit soli gedacht werden
konnen. Aber er ist damit noch nicht «mentalistisch» einem
Subjekt-Wesen inl Sinne der Erlcenntnis eines Ding-Eigen-
schaftsverhiiltnisses zugeschrieben. Gerade von Kants Icriti-
schem Erkenntnisbegriff her wird die Moglichkeit einer sol-
chen Erkenntnis von Subjektivitat :lusgeschlossen.
Heidegger stellt den Begriff des Menschen als« Subjekt »
mit der Bestimmung, denkendes Subjekt zu sein, grundsatz-
lich in Frage. Er erbliclct darin eine Gebundenheit des
Denkens an das metaphysische Schema der Definition, nach
dem etwas ais etwas von einer bestimmten Gattnngszugehorig-
keit mit einer spezifischen Differenz gedacht wird. Er ver-
weist demgegenüber auf den Zeitbezug des Denkens, in dem
solche vorgegebenen Denkfiguren wie die der Metaphysik
selbst ihre Zeit haben. Die Zeitlichkeit des Denkens wird
gegen dessen Selbstverabsolutierung in irgendwelchen Be-
stimmungen oder Formen gestellt, in der es sich «selbst»
aus der Zeit herauszustellen glaubt, indem es sich «selbst»
aIs « Subjekt» des Denkens zeitlicher Erscheinungen versteht.
Den Anstoss dazu mag Nietzsche gegeben haben, und viel-
leicht Iconnte man sogar schon die Hegelsche Denkfigur der
Geschichtlichkeit ais Anbahnung solch eines Denkens ver-
stehen, wenn nicht eine Hegelinterpretation vorherrschte,
DENKEN UND ZEIT 257
nach der Hegel es daranf angelegt habe, Geschichtlichkeit
und Zeitlichkeit mit dem Begriff einer «Veruunft in der
Geschichte» doch wieder der sich aIs überzeitlich verstehen-
den Subjektivitat des Denkens unterzuordnen.
Mit Heidegger wiire nun also zu fragen, wie es um die
Subjektiviüit des Denkeus bestellt ist. Unter «Subjektivitat»
ist hierbei der Begriff yom Denken verstanden, in dem es
sich aus der Zeit herauszuwinden versucht, wenn es sich
selbst aIs Subjekt alles Zeitlichen voraus-, d.h. in einem
sich verabsolutierenden Selbstbegriff aus der Zeit heraus-
setzt. Es unterscheidet sich im Begri!!, Subjekt zu sein,
von den Erscheinungen «in» der Zeit, die es sich denkend
ais Objekte gegenübersetzt. Die Hauptkritilc Heideggers an
dem vorherrschenden Begriff des Denkeus bezieht sich dem-
nach. anf dieses Sichunterscheiden, in dem die Tradition die
Grundstruktur von Bewusstsein gesehen hatte. Genau besehen
richtet sie sich damit allerdings nicht nur gegen diesen
bestimmten vorherrschenden Begriff des Denlcens von sich
selbst, sonderu gegen das Vorherrschen solcher Selbstbegriffe
überhaupt, in denen sich eine Zeit epochal verabsolutiert,
d. h. sich ihrer eigenen Zeitlichkeit zu entheben glaubt.
Der Subjekt-Objekt-Gegensatz kommt damit ais etwas Frag-
würdiges in den B1ick. In. der Tat ist es dieser Gegensatz
uud nicht die Voraussetzung eines Subjekts ais des InbegJiffs
bestimmter «Vermogen », bei dem Kant ansetzt. Mit ihm ist
der Punkt bezeichnet, an dem Kantisches und Heidegger-
sches Denken sich so aufeinander beziehen, dass darin jede
Seite in ihrer vollen Starke zur Geltung kommt. Es ist zu-
gleich der Punkt, au dem sich das jeweilige Zeitverstandnis
entscheidend artilculiert. Denn auch Kant entwickelt den
Subjekt-Objekt-Gegensatz in voiler Scharfe am Phanomen der
Zeit. Es ist also zu fragen, wie Zeit bei Kant hierbei ver-
standen ist und ob der Heideggersche Einwand demgegenüber
philosophisch weiterfülrrt.
lm Beweis des «Grundsatzes der Zeitfolge nach dem
Gesetz der Kausalitiit» geht es Kant zum Beispiel darum, ein
Kriterium der Unterscheidung zwischen der Zeitfolge zu
benennen, in der Dinge nacheinander subjektiv wahrgenom-
men werden, und der V orstellung einer Zeitfolge, in der sie
objektiv nacheinander seien. Wir unterscheiden in unserem
 JOSEF SIMON
258
Zeitbewusstsein llI)11littelbar. zwischen beiden Weisen des
Nacheinander und überhaupt zwischen Zeitbestimmungen
des Wahrnehmens wie Dauer, N acheinander und Zugleichsein
und entsprechenden Zeitbestimmungen der Realitat. Ohne
diese Unterscheidung ware zum Beispiel nicht von Gegen-
standen oder Teilen von Gegenstanden zu reden, die wir
zwar nacheinander wahrnehmen, vou denen wir aber deunoch
sagen, sie seien gleichzeitig. Es fehIte die Moglichkeit der
Versammlung einer Wahrnehmungsfolge zu einem, d. h. in
seinen Teilen gleichzeitig seienden Gegenstand, weil wir nicht
über ein wahrgenommenes N acheinander hinans denken
konnten. Die Zeit selbst aIs Gefüge einer Ordnung des in ihr
oder zeitlich Existierenden konnen wir, wie Kant immer
wieder betont, nicht wahrnehmen (Kr.d.r.V. B 225, 233, 257).
Also, so argumentiert Kant nun, bleiden nur reine Verstandes-
begriffe ais begrililiche Fassung solch einer Unterscheidnng
übrig. So bedeutet zum Beispiel die «Anwendung» des
Begrills von einem Zusammenhang zwischen Ursache und
Wirkung, dass das aIs Ursache Gedachte das aIs Wirkung
Gedachte notwendig zur Folge hat.
Der Gedanke der Kausalitat und der Gedanke einer Unter-
scheidung zwischen Wahrnehmungsfolge und objektiver Zeit-
folge sind also derselbe Gedanke. Entsprechend sind auch
der Gedanke einer Wechselwirkung zwischen Dingen und der
Gedanke eines objektiven Zugleichseins irn Unterschied zu
einem blossen Zugleich von Wahrnehmungen derselbe Ge-
danke. Generell kann gesagt werden, dass jeder Zeitbestim-
mung von GegensHinden, von denen wir sagen, sie seien « in »
der Zeit und die wir damit von einer bloss subjektiven
Zeitordnung unserer Wahrnehmung der Gegenstande uuter-
scheiden, eine Kategorie des Verstandes entspricht. Das Den-
ken der Zeit aIs Form objektiver Verh1iltnisse ist dasselbe
wie das Denken in einer der Kategorien der Relation. (Die
übrigen Kategorien und deren jeweilige Funktion bei der
Konstitntion objektiVer Zeitverhaltnisse sollen hier der Kürze
wegen ausser Betracht bleiben.) Die Kategorien sind mithin
nicht «uns mit unserer Existenz zugleich eingepflanzte An-
lagen zum Denken», sondern «selbstgedachte erste Prin-
zipien a priori unserer Erkenntnis» (B 167). Es handelt
sich bei ihnen nicht um irgendeine vorgegebene Beschaffen-
DENKEN UND ZEIT 259
heit unseres Denkens, sondern um Gedanken, die gedacht
werden, indem die genannte Unterscheidung zwischen Wahr-
nehmungsfolgen und objektiven Zeitverhaltnissen geschieht.
lhre Notwendigkeit grÜlldet in der Notwendigkeit dieser Un-
terscheidung, die unmittelbar in unserem Zeitbewusstsein
erfolgt und ohne die wir überhaupt nichts von unserer Wahr-
nehmung unterscheiden oder uns aIs objektives Verhaltnis
vorstellen würden. Selbst ein Raum des Zugleichseins von
Dingen ware, wie gesagt, nicht anders vorstellbar. Es liesse·
sich der Raum aIs subjektive Form des Anschauens nicht
vom Raum aIs formale Anschauung oder aIs Gegenstand
der Geometrie aIs einer sachhaltigen Wissenschaft unter-
scheiden. Wir kënnten von einem Raurn, von dem wir sagen,
dass die Dinge «in ibm» oder «ausser uns» ihre Ordnung
hiitten, so wenig sprechen wie von einer von uns selbst aIs
Subjekten unabhangigen Zeit.
Dass wir aber so sprechen und darin nicht nur einen Sinn,
sondern den Sinn a1len Sprechens über «etwas» Seiendes
sehen, heisst schon, in den Kategorien zu denken. lhre
Bestimmtheit gegeneinander, d. h. die Verschiedenheit der
Bedeutungen der einzelnen Kategorien hat ihren Grund in
der auf Objektivitat bezogenen Unterscheidung von Zeitver-
hiiltnissen. Deshalb nennt Kant sie auch «selbstgedachte»
Prinzipien. Sie werden zwar abstrakt am Leitfaden der Urteils-
form aufgefunden. Aber von der Sache her drückt sich um-
gekehrt in den Urteilsformen nur das Denken aus, das in
den genannten zeitlichen Unterscheidungen seinen Ursprung
hat.
Dieser Unterscheidung ist deshalb weiter nachzufragen.
Wir «machen» sie, aber wir müssen sie doch andererseits
offenbar gemass unserem Zeitbewusstsein notwendig machen,
und wir, machen sie zurn 13eispiel auch dann, wenn wir von
uns selbst sagen, wir seien zeitlich und hatten unsere eigene
begrenzte Zeit. Wir machen sie im Denken unserer eigenen
Existenz aIs Dauer, indem wir mitdenken, dass mit dem Ende
unserer zeitlichen Existenz die Zeit selbst gleichwohl nicht
au~h6re. Selbst der Nietzschesche Gedanke einer «ewigen
Wlederkehr des Gleichen» ware eine Vorstellung einer von
?nserer Wahrnehmungsfolge verschiedenen Zeitfolge. Wie
Immer man sich «die Zeit» auch denken mag, man denkt
260 JOSEF SIMON
sie ais von einer blossen' Ordnung der Wahrnebmuugen ver-
schieden. Man macht diesen Unterschied schon dann, wenn
man mit dem Ansprnch auf Wahrheit sagt, eine bestimmte
Wahrnebmnng sei vorbei und es folge ihr eine andere. Denn
damit setzen wir auch schon nnsere Wahrnebmuugen in eine
objektive, von uns unabhangige Zeitordnung.
Diese Unterscheidung Iiegt offenbar in der Zeit selbst.
In diesem Sichwenden der Zeit erhaIt nicht nur sie selbst,
sondern überhaupt alles Seiende «ReaIitat ». Wenn immer
Zeit in diesem Sinne ein Urphanomen unseres Weltbezuges
ist, dann folgt darans auch schon das «Selbstdenken» von
Kategorien. Sie gfÜnden in der ZeitIichkeit des Daseins.
Bei Kant aber bestimmt der Verstand mittels der Katego-
rien die SinnIichkeit, deren Form die Zeit sei. Von daher ist
zu denken, dass die verschiedenen Zeitbestimmnngen wie
Dauer, Nacheinander uud Zugleichsein Widerspiegelungen
der verschiedenen Relationskategorien seien und nicht UID-
gekehrt. Kant drückt dieses Rangverhiiltnis zwischen Denken
und Zeit bekanntIich erst in der zweiten Auflage der «Kritik
der reinen Vernuuft» so deutIich aus. Die transzendentaie
Synthesis der EinbiIduugskraft, die «der subjektiven Be-
dingnng wegen, unter der sie allein den Verstandesbegriffen
eine korrespondierende Anschauung geben kann, zwar zur
Sinnlichkeit» gehiirt, wird dennoch, insofern «ihre Synthesis
eine Ausübuug der Spontaneitiit ist », «eine Wirkung des
Verstandes auf die SinnIichkeit und die erste Anwendung
desselben» genannt (B 151 f.). Kant sieht aIso den Verstand
auch schon bei der Ordnuug des sinnlich Gegebenen nach
Zeitverhaltnissen in der Wahrnebmung ais das Bestimmende
an. Die Ordnung des Wahrnebmens soll schon eine Vor-
ordnung für die Synthesis des Wahrgenommenen durch die
Kategorien des Verstandes sein. Kant Iiegt offenbar daran,
eine solche Rangordnung herzusteIlen, obwohl andererseits
doch die objektive Gültigkeit der «Grnndsatze» aIs Prinzi-
pien ffu aIle miigIiche Erfahruug sich ans der Unterscheidung
zwischen blosser Wahrnehmungsfolge und davon uuabhangi-
gen, objektiven Zeitverhiiltnissen beweisen soll und damit
eine eigene Ordnung des Wahrnebmens voraussetzt.
Der Grnnd für diese Ueberordnung des Verstandes Iiegt
offenbar in dessen Bestimmuug aIs oberste Einheit von
DENKEN UND ZEIT 261
Synthesis überhaupt. «Synthesis überhaupt» ist nicht sinn-
liche Synthesis. Kant denkt die Leistung des Verstandes aIs
« reine», nicht niiher bestimmte Synthesis. Eine sinnliche
Synthesis der EinbiIdnngskraft ist für Kant, insofern sie
überhaupt Synthesis und damit «eine Ausübung der Spon-
taneitat ist », vom Verstand her bestimmt. Ais sinnliche ist
sie keine «Ausübuug der Spontaneitat », sondern der Re-
zeptivitiit. Sie ist assoziativ und damit ohne angebbare Regel.
Die Vorstellung von etwas bringt, wenn der Akzent auf der
SiunnIichkeit Iiegt, ohne Regel die von etwas anderem mit
sich. Sie geht ohne Kontrolle in die von etwas anderem über,
und von daher wiire überhaupt nicht zu unterscheiden, wo
das Wahrnehmen in blosse EinbiIdungen übergeht oder wo
es überhaupt bzw. immer noch Wahrnebmen von sinnIich
Gegebenem ist. Für Kant garantiert allein die Spontaneitiit
von Synthesis, dass solche Verwirrnng der Sinne durch die
Nichtunterscheidbarkeit von rezeptiver SinnIichkeit und Ein-
bildungskraft nicht geschieht, denn in ihr ist das Subjekt
stets ais Identitiit «selbst» dabei. Es erhiiIt seine Identitiit
im BIick auf die Regel, an die es sich hait, und nur dadurch
passieren ihm keine assoziativen Abschweifnngen der Ein-
bildungskraft. Sein Ansprnch auf Objektivitat wird nicht
von seiner eigenen SinnIichkeit oder passiven Natürlichkeit
in Mitleidenschaft gezogen. Nur in diesem wachen Dabeisein
ais SpontaneiHit haIt es sich in einer auf objektive Einheit
ausgerichteten Identitiit seiner Unterscheidung zwischen sub-
jektiver und objektiver Zeit.
Der VOlTang des Verstandes sol1 dieser Unterscheidung,
die an sich schon im Zeitbewusstsein selbst Iiegt, ihre iden-
tische Ausrichtung geben. Von der Zeit selbst her wiire ja
noch nicht festgelegt, ob z. B. ein Nacheinander des Wahr-
nebmens auch ais objektives Nacheinander oder vielleicht
ais objektives Zugleichsein beurteilt oder gedacht sein soll.
Von der Zeit selbst her ware nur vorgegeben, überhanpt
die subjektive Zeit von einer objektiven zu uuterscheiden.
In welche objektive Zeitbestimmung eine Wahrnebmungsfolge
denlcend transponiert werden soIl, muss um des Gedankens
der Notwendigkeit des Resultats des Denkens willen seinen
Grnnd darin haben, dass die Transpositionen so vollzogen
werden, dass sie insgesamt der Idee der Einheit der objektiven
262 JOSEF SIMON
Realitat zuarbeiten, die' mithin erst den jeweiligen Regeln
der Synthesis ihre Dignitat verleiht. Von dieser Idee her wer-
den die Zeitverhaltnisse der Wahrnehmungen a priori aIs
etwas bloss Subjektives gewusst, dessen Ordnung sich mog-
Iicherweise von der der Realitat unterscheidet, so dass zum
Beispiel ein Nacheinander in der Wahrnehmung nur miig-
licherweise auch ein objektives Nacheinander, moglicher-
weise aber auch ein objektives Zugleichsein ist. Um der Idee
der durchgehenden Einheit der Realitat willen muss dies
allein von der Wahrnehmung her immer offenbleiben. Es
muss ein Spielraum bleiben für die Arbeit einer reinen von
der Sinnlichkeit und von einer ihr zuzurechnenden Ei~bild­
ungskraft freien Synthesis.
Dies ist der Kantische Grundgedanke der Miiglichkeit von
Erfahrung aIs einer Erkenntnis aus Wahrnehmungen. Er-
fahrnng ist nach Kant erst das, was der Verstand aus der
Wahrnehmung und deren Zeitverhaltnissen in eigener Sponta-
neitiit, d. h. in von Sinnlichkeit freier und insofern reiner
Spontaneitiit im Blick auf die Idee einer durchgehenden Ein-
heit der ReaUtat «selbst» macht. Es fragt sich natürlich, ob
man sich diesem Ziel auch jederzeit « wirklich» annahert, d,ho
ob der Verstand in diesem Verstandnis überhaupt WirkUch-
keit hat. Kant nennt schon das Resultat der Verstandesarbeit
« Erkenntnis », das sich im blossen Bemiihen um solch eine
Einheit jeweils einstellt, und allein die Kohiirenz mit früheren
Erfahrungsurteilen kann von da aus der Massstab für die
Gültigkeit weiterer Erfahrungsurteile sein, d. h. für die wei-
tere Transposition von Wahrnehmungsfolgen in miiglicher-
weise anders bestimmte, objektive Zeitverhaltnisse, obwohl
doch auch gerade die Objektivitat der früheren sich erst in
ihrer Einordnung in spatere bewahren solI. Die reine Sponta-
neitat des Denkens verliert ihren Bezug auf Sinnlichkeit viil-
Ug, wenn die jeweilige Wendung der Zeitverhaltnisse der
Wahrnehmung zu bestimmten objektiven Zeitverhaltnissen
durch den Verstand sich allein gegenüber dem rechtfertigen
soli, wie er selbst schon zuvor Zeitverhaltnisse der Wahrneh-
mung zur Vorstellung objektiver Zeitverhaltnisse gewendet
~atte. Bei mangelnder Koharenz zwischen seinen diesbezüg-
lIchen Tatigkeiten behalt er in diesem Begriff seiner selbst
stets die Freiheit, entweder die früheren oder die spiiteren
DENKEN UND ZEIT 263
Resultate seiner Umdeutungen von Wahrnehmungszeit fallen-
zulassen. Mit dem BUck auf die Idee der Einheit aller ReaUtat
erscheint ihm diese Freiheit sogar ais Notwendigkeit.
Diese Notwendigkeit resultiert aus der eigenen Zeitlich-
keit des Denkens oder aus dem Unterschied zwischen frühe-
rem und spaterem Denken. Der Blick auf die Idee der
Einheit aller ReaUtat setzt voraus dass das Denken sich
seiner früheren Akte erinnert und deren Resultate dafür
mitbestimmend sein liisst, ob und wie es fernere Wahrneh-
mungsfolgen zeitlich umdeuten soli, obgleich auch diese
früheren schon «freie» Bestinunungen objektiver Zeitver-
haltnisse gegenüber der Wahrnehmungsfolge waren. Das
Denken denkt sich in diesem Erinnern selbst ais Gewesenes.
Kant hilft sich an diesem Punkt mit der Unterscheidung
zwischen einem reinen Aktus «dass ich denke» und «in-
nerer» Wahrnehmung, um nicht denken zu müssen, dass
das Denken «selbst» «in» der Zeit sei. Er schafft sich
damit das von ihm selbst allerdings nicht mehr bedachte
Problem, wieso das Denken denn wisse, dass es sich an
« sich selbst» erinnere, wenn es auf eine übergeordnete Ein-
heit im Laufe eines Verfahrens der Wendungen der Zeit zu
objektiven Zeitverhaltnissen reflektiert. Es entsteht die Frage,
wieso «innere» Wahrnehmung zeitlich auseinanderliegender
Denkakte aIs Selbstwahrnehmung des in sich einen, Wahrneh-
mungszeit kategorial umdeutenden Denkens gedacht werden
kann. Die Identitiit zwischen «innerer» Wahrnehmung und
Selbstwahrnehmung des Denkens muss sich doch offenbar
einer Synthesis verdanken, die von den zu vereinigenden und
ais solche zeitlich auseinanderliegenden Ereignissen der
« inneren» Wahrnehmung her sinnlich bedingt ist, namlich
dadurch, dass das Denlœn im Laufe der Zeit seine IdentWit,
d.h. sich «selbst», auch insofern es nicht «dauernd» tatig
oder reine Spontaneitat gewesen ist, trotzdem behalten hat.
Eine objektiv verstandene Dauer kiinnte dem Kantischen
Ausatz nach ja nicht die Identitiit von Denken, sondern nur
dessen Produkt sein.
Kant reflektiert, wie gesagt, diese Fragen nicht mehr. Er
geht davon aus, dass dem Denken seine früheren Akte offen-
bar in UrteiZen umnittelbar verfügbar oder gegeben sind. Er
geht damit im Grunde von der Voraussetzung einer Sinnlich-
 264 JOSEF SIMON
keit aus, die an ihr selbst Gedanken ausdrückt und ais sie
selbst darin verschwindet. Das Denken «selbst» wird damit
zu einem Denken, dass eine solche symbolische Sinnlichkeit
unmittelbar versteht, d. h. in dieser verstehenden Zuwendung
zur Sinniichkeit ais dem anderen seiner selbst unmittelbar
in der Gewissheit seiner selbst bleibt. Eine den früheren
Gedanken für die Reflexion unmittelbar bereithaltende nnd
darin symbolische Sinnlichkeit wird somit, ohne dass dies bei
Kant selbst noch thematisch wird, in der inneren Struktur des
Denkens aber doch radikal von einer sonstigen Sinnlichkeit
unterschieden, die dem Denken eine Mannigfaltigkeit in zeit-
lichen Verhiiltnissen so darbietet, dass es dabei gerade nicht
denkt, diese Verhliltnisse seien unmittelbar schon die der Rea-
litlit. Die Ordnung der Symbole gilt im Unterschied zu der der
« Wahrnehmungen » unmittelbar ais die der Realitlit, d. h. sie
stellt schon sinnlich über besondere Zeichen sicher, wie sie
verstanden werden soli, vor allem, ob die Reihenfolge der
Symbole ais solche schon «von Bedentung» sein soli oder
ob und wie sie «anders» zu lesen sei.
In dieser Méiglichkeit, dass die sinnliche Foige von Wéirtern
nur «méiglicherweise » für den Sinn massgeblich ist, d. h. im
unmittelbaren Verstehen grammatischer Symbole liegt mithin
der Schlüssel dafür, dass der Verstand im Auffassen einer
Sinnlichkeit aIs symbolisch unmittelbar bei sich selbst bleibt
und seine Identitlit über die Zeit hinweg behalten kann. Man
kann dies «im Lanf der Zeit» so wenig lernen wie man allmiih-
lich von einer blossen Anschanung zum Denken kommen
kann; es ist nur aIs intellektuelles Anschauen méiglich. Hei-
degger hat gesehen, dass der Sprache in der Tat eine für das
Denken konstitutive Bedeutung znkommt und dass das trans-
zendentale Selbstverstlindnis des Denkens aus innerer Notwen-
digkeit in ein sprachliches Selbstverstlindnis übergeht. Die
Sprache is kein Werk des Verstandes. Vielmehr ermoglicht sie
dessen Identitlit in seinem Verhliltnis zur Zeit. lm Verstehen
von Sprache «elinnert» sich das Denken an sich «selbst»,
indem es sich verstehend auf etwas anderes ais auf sich
selbst, nlimlich auf etwas Vergangenes und mithin Zeitliches
aIs auf vergangenes Denken bezieht. Nur darin «tilgt» es
die Zeit. Bei Kant bleibt undeutlich, wie dies méiglich sein
kann, d. h. wie das Denken sich zeitlos auf « seine » fdtheren
DENKEN UND ZEIT 265
Akte im Interesse seiner Einheit beziehen kann. Das frühere
Urteilen wird aIs irgendwie pdisent und verfügbar vorgestellt.
Bei Heidegger erscheint die Sprache, generell das Verstehen
im hermeneutischeu Sinn ais das Phlinomen, an dem diese
Anfhebung der Zeitdifferenz geschieht.
lm Paralogismuskapitel legt Kant auseinander, dass aus
der Tilgung der Zeit im Begritf des Snbjekts uicht auf eine·
Unsterblichkeit der Seele zu schliessen sei. Es folge daraus
nicht die Existenz einer denkenden Substanz, die frei davon
sei, ihrerseits ihre Zeit und Dauer zu haben. Diese Tilgung
ist nur « Prinzip» des Denkens. Es wirkt darin, dass voraus-
gesetzt werden muss dass dem Denken seine früheren Akte
prinzipiell in Urteilen gegenwartig sind, indem es sich mit
dem Blick auf die Idee der Einheit aller Realitlit verstehend
auf solche UrteiIsbiidungen zurückbezieht. Wenn einzelne
dieser Akte auch inzwischen vergessen sein mogen : soweit
sie für die stlindig herzustellende Koharenz des Denkens in
Frage kommen nnd also nicht vergessen sind, werden sie
nach demselben Prinzip verstanden, nach dem überhaupt Ur-
teile gebildet werden : nach dem Plinzip, dass eine in der
Wahrnehmung gegebene Zeitfolge nicht unbedingt auch der
zeitlichen Ordnung der Dinge entspreche. In welche Ordnung
eine in der Wahrnehmung gegebene Ordnung denkend ge-
wendet wird oder welche Kategorie dazn « angewandt» wird,
ist vielmehr bedingt durch den Gesichtspunkt der Konstitution
eines einheitlichen Bildes der Realitlit. Die früheren Urteile
signalisieren durch ihre Bildungsform oder Grammatik, dass
eine bestimmte Weise dieser Transposition bei ibrer Bildung
« angewandt» worden war. Ais auf diese Weise festgewor-
denes Denken bestimmen sie das spatere Denken. Sie bestim-
men es jedoch ohue Zwang und suspendieren es somit davon,
selbst eine Vergangenheit zn haben. Denn sie geben ihm nur
zu bedenken, ob es sie, so, wie sie sind, in die herzustellende
Identittit einbeziehen oder um der leichteren Herstellung von
Identitlit willen fallenlassen soli : Urteile müssen, auch wenn
sie der Form ibrer Bildung nach von der Foige der Wahrneh-
mungen abgeléist und auf die Zeitordnung von Obiekten
bezogen sind, nicht deshalb auch schon wahr sein. Durch
diesen Bezug erheben sie erst einen Anspruch auf Wahrheit,
d. h. sie sind Urteile. Der Inhalt kann «ftilschlicherweise»
 JOSEF SIMON
266
in dieser Fona vorgestellt sein, d. h. er kann nm einer
durchgehenden Ein,heif des Bildes der Realitat willen ieder-
zeit fallengelassen werden. In dieser bleibenden Freiheit des
Fallenlassens um der durchgehenden Identitat willen besteht
das Prinzip der Identitat. Es besteht darin, dass das Denken
sich bestandig dessen bewusst bleibt, dass es yom ihm « selbst-
gedachte» Prinzipien sind, durch die es sich objektive Ver-
hilltnisse im Unterschied zu subjektiven Wahrnehmungsver-
haltnissen vorstellt, so dass es deren «Anwendung» im
bestimmten Fall iederzeit revozieren kann.
Nicht das denkende Wesen, sondern das Denken in seinem
Prinzip ist nach Kant frei von Zeit. Es mag einem bestimmten
denkenden Wesen nicht gelingen, sich von seinen vergangenen
Urteilen oder Vor-Urteilen um des Prinzips der Identitat
willen zu losen oder, beim Festhalten an früheren Urteilen
ais «seinen» Akten, weitere Urteile nur so ru bilden, dass
sich dadurch die Idee eines durchgehenden Zusammenhangs
der Naturerscheinungen ru realisieren scheint. Insofern unter-
Iiegt es «selbst» der Auflosung im Laufe der Zeit. Dies ge-
~chieht nach Kant dann aber nicht ihm ais Denken, sondern
Ihm «selbst» nur insofern, ais Denken nicht gelingt. Es ge-
schieht nicht dem Denken, sondern nur dem Wesen, insofern
es, obwohl es sich normativ aIs denkendes reflektiert, nicht
denkt. Die Gründe für dieses Misslingen sind demnach in der
Natur und nicht im Denlcen zu suchen, weil das Misslingen
ia bedeutet, dass Denken nicht stattfindet. Und auch diese
Gründe konnen nur nach Prinzipien des Denlcens fonauliert
werden. Dem Denken aIs Prinzip kann der Kantischen
Bestimmung des Denlcens nach überhaupt nichts geschehen,
weil aile Bestimmung eines objektiven Geschehens eben nach
seinen Prinzipien zustandekommen muss.
Heidegger hebt im Begriff des «In-der-Welt-seins» her-
vor, dass mit dem so verstandenen Prinzip des Denkens
dessen Gelingen keineswegs garantiert sei. Das ist nur eine
Hervorhebung des schon bei Kant selbst Gedachten. Selbst
dann, wenn sich eine Einheit der Urteile über die Realitat
untereinander zeitweise herrustellen scheint, darf nach Kant
daraus keineswegs geschlossen werden, dass man sich 'im
Laufe der Zeit' der Idee einer solchen Einheit anniihere.
Die Zeit bleibt bestandig ais Zeit moglichen Misslingens,
DENKEN UND ZEIT 267
aIs Zeit, in der das Erleben der Realisierung der Idee
standig in gleicher Weise aussteht. Das Prinzip des Denkens
ist bei Kant auch nicht in der V orstellung eines Erkenntnis-
fortschrittes verzeitlicht. Es bleibt iederzeit denkbar, dass
das Denlcen um seiner ferneren Moglichkeit willen alles
bisher Erreichte wieder fallen lassen muss. Insofern enthebt
es sich gerade nicht der Zeit. Es tilgt sie nicht dadurch, dass
es « in » ihr gewiss sein fconnte, in Richtung auf die Idee fort-
zuschreiten und darin seine Identitat ru bewahren. «In» ihr
ist es vielmehr des Endes aller diesbezüglichen Sorge, d. h.
seines Todes gewiss. Der Tod ist das wirklich Identische im
Denken. Er ist ihm gerade dadurch bestandig gegenwartig,
dass es nur in Urteilen ais gewesenen Gedanken aIs «es
selbst» für sich gegenwartig ist und es yom Wesen des
Urteils her offen bleibt, ob und wie diese «eigenen» Urteile
nach dem freien Prinzip des Denlcens im einzelnen ver-
standen, d. h. in fernere Versuche der Anniiherung an die
Idee einbezogen oder ais Urteile bestehen bleiben. Von Hei-
deggers Denken her wird deutlich. dass das Denken nach
seinem Kantischen Begriff über kein Kriterium für die Ver-
wirklichung seiner Idee der Wahrheit von sich aus verfügt.
Der bei Kant nicht thematisch gewordene entscheidende
Punkt seines Philosophierens, das «dialektische» Bei-sich-
selbst-sein des Denkens im anderen seiner selbst, im gelingen-
den Verstehen von Sinnlichem ais gewesenem Denken kommt
im Blick dieses Denkens zurn Vors chein.
Cinquième partie

HEIDEGGER

Il
 HANS-GEORG GADAMER

DIE RELIGIOSE DIMENSION

IN HEIDEGGER

Die Frage nach der religiiisen Dimension in Heidegger

stellen gleicht einer Herausforderung oder mindestens einem
patadoxen Unterfangen. Man braucht nur an Jean-Paul Sar-
tre zu denken, der aIs einer seiner Bewunderer ihn geradezu
- an der Seite von Nietzsche - ais einen der reprasenta-
tiven atheistischen Denker unserer Epoche herausstelIte.
Doch miichte ich zeigen, dass ein solches Verstiindnis Hei-
deggers ais eines atheistischen Denkers nur aus einer liusser-
Iich bleibenden Aneignung seiner Philosophie herrühren
kann.
Eine ganz andere Frage ist es freilich, ob die Inanspruch-
nahme Heideggers durch die christliche Theologie berech-
tigt ist - und es geht inzwischen durch ein halbes J ahrhun"
dert, dass christliche Theologen sich auf das Denken Hei-
deggers berufen. Dass die Frage nach dem Sein, die neu zu
stellen Heideggers eigenster Auftrag war, nicht ais die Frage
nach Gott verstanden werden darf, hat Heidegger selber
unzweideutig klargemacht. Seine Stellung zur zeitgeniissi-
schen Theologie beider Konfessioner nalun im Lawe der
labre an kritischer Schlirfe mehr und mehr zu. Aber man
hat sich zu fragen, ob solche Kritik der Theologie nicht ge-
radezu bezeugt, dass «Gott » - der offenbare oder der
verborgene - für ibn kein leeres Wort war. Bekanntlich
stammte Heidegger aus einer katholischen FamiJie und wurde
in der katholischen Religion erzogen. Er besuchte das
G}'mnasium in Konstanz, das, ohne eine rein katholische

272 HANS-GEORG GADAMER
Schule zu sein, dqch in einer Landschaft lokalisiert .war,
in der beide christlichen Konfessionen, die kathohsche
wie die protestantische, ein starkes kirchl~ches. Leben ha~­
ten. Nach seiner Schulzeit trat er ais Kandldat m das NOVi-
ziat der Jesuiten in Feldkirch (Vorarlberg) ein, das er aber
bald wieder verliess. Anschliessend gehorte er noch einige
Semester dem Theologischen Konvikt in Freiburg an.
Beides, religiOses Engagement und philosophische Neigun-
gen, waren schon im gauz jungen H?idegger stark ausge-
pragt. Auch in den frühen J ahren se~ner unangefoch~enen
religiosen und kirchlichen Gebundeulielt war er von lelden-
schaftlichen Interesse für Philosophie erfüllt. Sein Rektor
am Konstanzer Gymnasialkonvikt, der spatere Bischof
von Freiburg Groeber, erkannte früh seine brillante Beg~­
bung und seine Hingabe an Philosophie. Heidegger h~t m.lf
einmal erzlihlt, dass ihn einer seiner Lehrer - gewiss m
einer langweiligen Stunde - dabei erwischte, wie er unter
der Bank Kants Kritik der reinen Vernuult las! Das war
wohl wirklich eine Art Freipass für eine grosse geistige Zu-
kunft. Darum gab mm Grueber ein damais «modernes»,
ge\ehrtes, aber durchaus nicht tiefsinniges Buch. über A;ïsto-
teles zum Lesen : Franz Brentanos «über die manmgfal-
tigen Bedeutungen des Seienden bei Arist~te\es.». Diese
Studie entfaltete in gewisseuliafter Analyse dl~ V~elfalt der
Bedeutungen von Sein bei Aristoteles und bheb Jede. Ant-
wort auf die Frage schuldig, wie dieselben zusammenhingen,
und gerade das wurde für den jungen Hei~egger zu~ Inspi-
ration. Heidegger hat das oft berichtet. DIe versc~ledenen
Bedeutungen von «Sein», die Aristoteles unt~rsc~ed, for-
derten dazu heraus, nach mrer verborgenen Einhelt "':' fr~­
gen, gewiss nicht im Sinne einer Systematisierung, wle. SIC
Cajetan und Suarez, die Scholastiker der GegenreformatlOn,
in den Aristotelismus zu bringen suchten. Aberdass das
« Sein» nicht « Gattung» war, sowie die scholastische ~ehr.e
von der « Analogia entis », waren Motive, ~ie fortan bel.Hel-
degger ofters auftauchten - nicht ais eme ~etaph~.s1Sche
Lehre sondern ais Ausdruck einer offenen, emer drangen-
den Frage, die zu stellen man lernen müsste : Was ist das,
das «Sein» ?
Heideggers Talent brachte mm schnelle Erfolge : bei Ric-
DIE RELIGIOSE DIMENSION 273
kert schrieb er seine Dissertation über die Lehre vom Ur-
teil inI Psychologismus - seine Nebeuflicher im Examen
waren - man rat es nicht - Mathematik und Physik ! _.
Er erwahnte diese Arbeit in einer Marburger Vorlesung mit
den Worten «Ais ich noch Kindereien trieb». Er habili-
tierte sich mit 27 Jahren und wurde Assisteut von Rickerts
Nachfolger in Freiburg, Edmund Husserl, dem Begründer
der Phanomenologie, von dem er die grossartige Technik
phanomenologischer Deskription lernte. Schon in diesen
frühen Dozentenjahren hatte Heidegger einen ungewohnli-
chen Lehrerfolg und gewamI bald einen geradezu magischen
Einfluss auf die Jüugeren und Gleichaltrigen, von denen
Julins Ebbiughaus, Oskar Becker, Karl Lowith, Walter Broc-
ker heute bekallilte Namen sind. Das Gerücht von ibm er-
reichte mich in Marburg, wo ich mein Doktorat vorbereitete.
Studenten kamen von Freiburg und berichteten schon da-
mais, 1920/1921, weniger von Husserl ais von Heidegger
und seiner überaus eigenwilligen mId tiefsinIIing-revolutiona-
ren Vorlesung. Da habe er Z.B. die Wendung gebraucht :
«Es weltet ». Das war, wie wir heute erkennen, eine grossar-
tige Antizipation seines spateren und spatesten Denkens. So
etwas kOmIte man damais von keinem Nenkantianer horen.
Auch von Husserl nicht. Wo blieb denn da das transzen-
dentale Ego? Was war das überhanpt für ein Wort? Gab
es das überhaupt ? Zehn Jahre, bevor Heidegger seine eigene
transzendentale Selbstauffassung und seine Anlehnun~ an
Husserl in der sogenannten «Kehre» überwand, f",{'d er
hier ein erstes Wort, in dem nicht vom «Subjekt» und dem
transzendentalen «Bewusstsein überhaupt» ausgegangen
wurde, sondern da. «Ereignis» der «Lichtung» sich wie
in einem Vorboten im «Welten» aussprach.
Wir wissen inzwischen Einiges über diese erste Phase
Heideggerschen Denkens in Freiburg nach dem ersten Welt-
krieg. Piiggeler hat darüber berichtet, Karl Lehmarm hat in
einem vorzüglichen Aufsatz die Bedeutung von Paulus für
den jungen Heidegger rekonstruiert, und Thomas Sheehan hat
uns kiirzlich einen ausfiihrlichen Bericht über Heideggers
Vorlesung «Phlinomenologie der Religion» von 1920 ge-
ben kiimIen, die ibm aus einer Nachschrift zuganglich wurde.

274 HANS-(}EOR(} (}ADAMER
Daraus sehen wif, dass es insbesondere die Zeiterfahrnng
der frühen Christengemeinde war, die Heidegger faszinierte,
dieser eschatologische Augenblick, der keine «Erwartung »,
kein Durchmessen und Berechnen einer ablaufenden Zeit bis
zur Wiederkehr Christi ist - denn er kommt «wie ein Dieb
in der Nacht» (1. Thess.). Die «gemessene» Zeit, das
Rechnen mit der Zeit, und der gesamte Hintergrund der
griechischen Ontologie, die unseren Zeitbegriff in Philoso-
phie und Wissenschaft beherrscht, versagen vor dieser Er-
fahrung. Dass es hier nicht nur um eine philosophische He-
rausforderung ging, sondem um das religiose Grundanliegen
des jungen Denkers, zeigt der private Brief, den Heidegger
damaIs (1921) an Karl Lowith, einen seiner jungen Schü-
1er und Freunde, schrieb. Da hiess es, es sei «ein Gruud-
fehler, dass Sie und Becker mich (hypothetisch oder nicht)
an Masstaben wie Nietzsche, Kierkegaard... und irgend-
welchen schopferischen Philosophen messen. Das ist unver-
wehrt - aber daun ist zu sagen, dass ich kein Philosoph
bin, und ich bilde mir nicht ein, auch nur etwas Vergleich-
bares zu machen». Und dann heiss! es : «!ch bin ein
christlicher Theologe» !
Man geht nicht fehl, weun man hier die tiefste Motiva-
tion für Heideggers Denkweg erkeunt : er sieht sich - da-
maIs - als einen christlichen Theologen. Das will sagen :
aIle seine Anstrengungen, mit sich und seinen eigenen Fra-
gen ins Reine zu kommen, sind herausgefordert durch die
Aufgabe, sich von der herrschenden Theologie, in der er er-
zogen war, freizumachen, um ein Christ sein zn konnen.
Von bedeutenden Lehrem der Freiburger theologischen Fa-
kultat erhielt er, wie er selbst berichtet hat, das Rüstzeug
für diese «theologische» Aufgabe, und vor allem hat der
junge Luther damaIs für ihn entscheidende Bedeutung ge-
wouuen. Aber dass er mit wahrer Wahlverwanstschaft auf
die aItesten Urkunden des Neuen Testaments, die Paulus-
briefe, zurückging, lehrt uns die erwahnte V orlesung zur
«Phanomenologie der Religion».
Es waren zwei Lehrmeister, die ibn damals mit der rech-
ten begrifflichen Schulung versahen. Da war einmal Husserls
phanomenologische Meisterschaft. Bezeichnend, dass es
DIE REUGI6SE DIMENSION 275
nicht die «neukantianische» Programmatik der «Ideen ».
(von 1913) war, was er aIs Husserls Assistent im Unterricht
lehrte, sondem die «Logischen Untersuchungen», über die
Husserl selber weit hinauszusein meinte, und innerhalb der-
selben vor allem die sechste Untersuchung, die damaIs in
neuer Bearbeitung erschieu. Darin hatte die Frage, was das
« ist» meint, einen 'Yichtigen Platz : was für ein «noeti-
scher» Akt ist es, in dem diese formale Kategorie des «ist»
intendiert ist? Es war die Lehre von der «kategorialen
Anschauung» - und gewiss auch Husserls meisterhafte
Analysen zum Zeitbewusstsein (die Heidegger spater erst-
mals herausgeben soIlte) - , was Heidegger herausforderte :
welche minutiose analytische Kunst - und welche Sack-
gasse, die von der Heidegger umtreibenden Frage des Chri-
stenglausbens noch viel weiter entfemte als Augustins be-
rühmte Verzweiflung am Begreifen des Ratsels der Zeit.
Es war nicht die « idealistiche » Ausarbeitung der
«Ideen », was ·ihn anzog: da mochte er die Konsequenz
bewundem, mit der Husserl sich in das Themenfeld der
trauszendentalen Snbjektivitat einarbeitete, und gewiss wur-
de er dadurch gegen billige «realistische» Ausbruchsversu-
che im Stile der «Münchener Phanomenologie» und selbst
des damaligen Scheler gefeit. Aber das Prinzip des transzen-
dentalen Ego erschien ihm von friih an verdachtig. Thomas
Sheehan hat mir erzahlt, dass Heidegger ihm einmal seinen
Sonderdruck von Husserls Logos-Aufsatz von 1910 «Philo-
sophie als strenge Wissenschaft» zeigte. Da gibt es eiue
SteIle, wo Husserl sagt : unsere Methode und unser Prinzip
muss sein «Zu den Sachen selbst» ~ und da halte der
junge Heidegger an den Rand geschrieben : «Wir wollen
Husserl beirn Wort nehmen ». Das war natürlich polemisch
gemeint : Statt sich in die Lehre von der transzendentalen
Reduktion und die Letztbegriindung im cogito zu verstricken,
soIlte er dieses eigentliche Prinzip «Zu den Sachen selbst ,>
befolgen !
Heidegger selbst fand, um selber den rechten Abstand
zu Husserls transzendentalem Idealismus zu gewinnen, ohne
in die Naivitat eines dogmatischen Realismus zuriickzufal-
len, einen anderen grossen Lehrmeister , AristoteIes. Zwar,

276 HANS-GEORG GADAMER
einen Eideshelfer füf sein eigenstes religiôs motiviertes Fra-
gen konnte er da nicht erwarten. Aber die Rückkehr des
phanomenologisch Geschulten zu seinen frühen Aristoteles-
Studien liess ihn einen neuen Aristoteles entdecken, der
ganz andere Seiten zeigte als die von der scholastischen
Theologie bevorzugten. Gewiss konnte er sich nicht darü-
ber Hiuschen, dass der griechische Zeitbegriff durch die
aristotelische Physik gepragt worden war und dass von da
kein direkter Weg zur begrifflichen Klarung des eschatolo-
gischen «Augenblicks» führen konnte. Aber die Nahe des
aristotelischen Denkens zum faktischen Dasein in seinem
konkreten Lebensvollzug und in seiner natürlichen Welt-
orientiemng brachte indirekte Hilfe. In einer Reihe von
Semestem tmg Heidegger seine Studien zur aristotelischen
Ethik, Physik, Anthropologie (De anima) und zur «Rhe-
torik» vor - und natürlich auch zu den zentralen Partien
der Metaphysik. Das sollte 1923, wie er mir in einem Brief
ankündigte, eine grosse Publikation im «Jahrbnch für Phi-
losophie und phanomenologische Forschung» werden. Dazu
kam es dann nicht, weil ihn die U ebernahme der Professur
in Marburg ganz vor neue Aufgaben stellte .. Immerhin blieb
Aristoteles eines der Zentren seiner Marburger Lehrtatigkeit.
Was war es, wozu ihm Aristoteles dienen konnte? Nur
zur Abhebung gegen die christliche Zeiterfahrung und die
fundamentale Rolle der Geschichtlichkeit im neueren Den-
ken? Nur als Gegenbild ?
Das Gegenteil ist wahr. Aristoteles wirkte wie ein Kron-
zeuge für den Zugang «zu den Sachen selbst» und damit
indirekt, auch gegen seine eigene «ontologische» Vorein-
genommenheit durch das, was Heidegger spater «Sein ais
Vorhandenheit» nennen sollte. So wurde er ein kriti-
scher Helfer für das neue Fragen Heideggers. Die phano-
menologischen Interpretationen zu Aristoteles, die Heideg-
ger damals für die Verôffentlichung in Husserls «Jahrbuch»
vorbereitete, zielten nicht so sehr auf die der Scholastik so
teure philosophische Theologie, die in der aristotelischen
Orientierung an der « Physik» und im Bewegergott der Me-
taphysik ihre letzte Grundlage hat, ais auf die Sachnahe zu
dem konkreten faktischen Daseinsvollzug, die sich vor allem
DIE RELIGWSE DIMENSION 277
in Aristoteles «praktischer Philosophie» und in seiner
« Rhetorik» greifen liess : Die Weisen des «Wahrseins»,
des &;À:t]~'UELV, die im 6. Buch der Nikomachischen Ethik
erôrtert werden, hatten für Heidegger vor allem diese Be-
deutung, dass der Primat des Urteils, der Logik und der
« Wissenschaft» für das Verstandnis der Faktizit1it des
menschlichen Lebens an diesen Texten zu entscheidender
Begrenzung gelangte. Ein ii.À.À.o yévoç yvwcr.wç harn zu
seinem Recht, das nicht «Gegenstande» erkennt und «ob-
jektives» Wissen sein will, sondern die dem faktisch geleb-
ten Dasein môgliche Helligkeit meint. So wurde neben der
« Ethik» auch die aristotelische Rhetorik deshalb wichtig,
weil sie von den "p&;Yl-'' ' '
und ""il1jl-'''''''
weiss - und
nicht von «Gegenstanden».
Auf eine erstauuliche Weise konnte sich überdies der
junge Heidegger für seine «existenzielle» Kritik am trans-
dentalen Subjekts und Objektsbegriff bei der aristote-
lischen Kritik an Platos «Idee des Guten» Schützenhilfe
ver"chaffen. Wie «das Gute» nicht ein hôchstes «Objekt»
oder «Prinzip» ist, sondern in die Vielfalt seiner Bege-
gnisweisen sich differenziert, so ist auch «das Seiu» in
allem, was ist, «anwesend», mag auch am Ende ein emi-
nent Seiendes stehen, das aile Anwesenheit verbürgt. Es ist
die Frage nach dem «Sein ais solchem», die Aristoteles
und mit ihm Heidegger zu beantworten sucht. Was Heideg-
ger in dieser Absicht an der aristotelischen Physik und Me-
taphysik zum Sprechen brachte : das Sein in seiner Bewegt"
heit, das Sein in seiner Unverborgenheit, sind nicht so sehr
Regionen von Gegenst1inden, über die Aussagen gemacht
werden, aIs dass sich alles Verst1indnis von «Sein» auf das
der Bewegtheit und aile wahre Aussage auf die unverbor-
gene Anwesenheit, arn Ende aIso auf das 5v wç &;À.1j1)éç
gründet. Das mein! keinen dem subjektiven Idealismus ent-
~egengestellten «Realismus» und überhaupt keine «Theo-
n.e der Erkenntuis », sondern beschreibt «die Sache selbst »,
dIe als !n-der-Welt-Sein von der «Subjekt-Objekt-Spaltung»
nichts «weiss».
Nun drangt aber hinter diesem Interesse an einem unscho-
lastischen Aris!oteles die alte Frage Heideggers an die

218 HANS-GEORG GADAMER
«christlichen Theologen», ob es nicht ein angemesseneres
Selbst-Verstiindnis des Christen gibt ais das durch die zeit-
genossische Theologie angebotene_ Insofern ist seine Neu-
Interpretation des Aristoteles nur ein erster Schritt auf ei-
nem langen Denkwege_ Dass er bewusst ais ein soIcher von
Heidegger gewagt wurde, zeigte die Ein!eitung seiner Aristo-
teles-Interpretationen, die Heidegger 1922 als Manuskript
an Pan! Natorp schickte und die ich damais von Natorp zn
lesen bekam : eine Analyse der «hermeneutischen Sitna-
tion» für eine Interpretation des Aristoteles_ Und womit
begann sie? Mit dem jungen Luther, eben dem Luther, der
von jedem, der wirklich Christ sein wollte, verlangte, er
müsse dem Aristoteles abschworen, diesem «grossen Lüg-
ner ». Und dann folgten, wie ich mich genau erinnere - der
Text ist noch nicht ediert, soll aber erhalten sein, wenig-
stens im Typoskript, ohne die zahllosen handschriftlichen
Zusatze, die das an Natorp gesandte Exemplar enthielt -
andere Namen : Gabriel Biel, Petrus Lombardus, der «Sen-
tenzenmeister », Augustin und schliesslich Paulus : Kein
Zweifel, es war das alte, wohlbezeugte Anliegen Heideggers
an der originaren christlichen Botschaft, was hinter dem
Aristoteles-Unternehmen stand.
Nicht, dass Heidegger meinen konnte, für dieses Anlie-
gen eine unmittelbare Hilfe in Aristoteles zn finden. lm
Gegenteil : dass die Theologie, die er gelernt hatte und die
sich weithin auf die aristotelische Metaphysik stützte, nicht
einmal den wirklichen Motiven des griechischen Denkens
entsprach, mnsste fül' ihn die Auseinandersetzung mit die-
sem Denken nur noch verschiirfen. Das in Paulus lebendige,
von Heidegger wiedererkannte Zeitverstandnis war über-
haupt nicht griechisch. Der griechische Zeitbegriff, den Plato
und Aristoteles ais Maass und Zahl der Bewegung formu-
liert hatten, beherrschte aber die begrifflichen Moglichkei-
ten aller spateren Zeiten, von Augustin bis Kant und bis
Einstein. So musste an seinem eigensten und tiefsten Pro-
blem, dem der christlichen Endzeiterwal1ung, die Frage le-
bendig bleiben, ob nicht der Druck des griechischen Den-
kens auf die christliche Glaubenserfahrung die christliche
Botschaft überhanpt unkenntlich gemacht und mindestens
DIE RELIGIOSE DIMENSION 219
die christliche Theologie ihrer eigensten Aufgabe entfremdet
hat. In der Tat wurde nicht nur Paulus' und Luthers Recht-
fertigungslehre für ilm bedeutsam - er nahm auch Har-
nacks These von der verhangnisvollen Hellenisierung der
christlichen Theologie wieder auf, und am Ende sollte er
nicht nur an der Angemessenheit seiner theologischen Er-
ziehung irrewerden, sondern darüber hinaus in dem grie-
cbischen Erbe, das auf allem neuzeitlichen Denken lastet
den Ursprung jener Verlegenheit über das «Sein» und di;
Geschichtlichkeit des menschlichen Daseins erkennen, die
i!un das Motto zu «Sein uud Zeit» diktiert hat.
Es waren gerade auch die Aporien des modernen Den-
kens, die ibm in Bergson, Simmel, Lask und vor allem in
Dilthey entgegengetreten waren, die ilm in den entscheiden-
den Jahren seiner Entwicklung, in der Zeit des ersten Welt-
krieges, umtrieben, und 80 galt für ihn, was rur Unamuno,
Haecker, Buber, Ebner, Jaspers und viele andere galt, dass
Kierkegaards Begriff des Existierens zum neuen Kennwort
wurde. Kierkegaards Schriften wurden damaIs durch die
deutsche Ausgabe bei Diederichs neu wirksam. Dort fand
Heidegger in brillanten Essays seine eigensten Themen wie-
der. Nicht nur vom Religiosen her die Polemik gegen He-
gel, diesen letzten und radikaIsten Griechen, wie Heidegger
ihn einmal genannt hat, der das Entweder-Oder der menschli-
chen Existenz verschleiere. Auch die ausdrückliche Entge-
gensetzu,ng d~s griechischen Begriffs der «Erionerung »
musste . Ihm emleuchten. War doch Kierkegaards Kategorie
de~ Wtederholung, gerade dadurch gepragt, dass sie zur
Ennnerung, zur lllusion einer Wiederkehr des Selben ver-
blasst, wenn sie nicht als das Paradox der Geschichtli;hkeit
aIs die Wiederholung des Unwiederholbaren, als Zeit jenseit~
aller Zeit erfahren wird.
Das war die Zeiterfahrung, die Heidegger an Pan!us er-
kannte, die der Wiederkehr Christi, die keine zu erwartende
Rückkehr ist und die ais Parusie ein Kommen meint und
nicht Anwesenheit. Var allem aber mussten ilm Kierkegaards
religiose Reden bestatigen, die damais unter dem Titel «Le-
ben und Walten der Liebe» auf deutsch zuganglich wurden.
Dort findet man die bemerkenswerte Unterscheidung zwi-

280 HANS·GEORG GADAMER
schen dem «Verstehen auf Abstand» und dem Verstehen
in Gleichzeitigkeit. Darauf zielte Kierkegaards Kritik an der
Kirche, dass sie mit der christlichen Botschaft keinen existen-
ziellen Ernst mache und das Paradox der Gleichzeitigkeit
abmildere, das in der christlichen Botschaft Iiege. Wenn der
Kreuzestod Jesu auf Abstand verstanden wird, hat das kei-
nen wahren Ernst, und ebenso gilt ror ein Reden über Gott
nnd über die christliche Botschaft, wie es die Theologie (und
die dialektische Spekulation der Hegelianer) betreibe, dass
man sie in Abstand stelle. Kann man über Gott wie über
ein Objekt reden? lst das nicht die Verrohrnng der grie-
chischen Metaphysik, über die Existenz und die Eigenschaf-
ten Gottes wie über ein Objekt der Wissenschaft zu argn-
mentieren? Hier bei Kierkegaard liegen die Wurzeln der
«dialektischen Theologie », die 1919 mit Karl Barths Kom-
mentar zum Ramerbrief ihren Aufang nahm. In den Mar-
burger J ahren von Heideggers Freundschaft mit Bultmann
ging es daber vor allem um die Abrechnung mit der «histo-
rischen» Theologie und darum, die Geschichtlichkeit und
Endlichkeit des menschlichen Daseins radikaler denken zu
lernen.
Damals berief sich Heidegger wiederholt auf den Kirchen-
historiker Franz Overbeck, den Freund Nietzsches, dessen
Kampfschrift über die «Christlichkeit der Theologie» die
eigensten Zweifel, die Heidegger beseelten, aussprach. Sie
bestiitigte gauz seine philosophische Erfahrnng von der Unan-
gemessenheit des griechischen Seinsbegriffs für den christ-
lichen Gedanken des Eschaton, das nicht Erwartung eines
kommenden Ereignisses ist. Wenn er in jenem Brief an
Lawith schrieb : Ich bin ein «christlicher Theologe », so
mein!e er gewiss :ich machte gegen die angemasste Christ-
lichkeit der heutigen Theologie die wahre Aufgabe der Theo-
logie anpacken, «das Wort zu finden, das imstande ist, zum
Glauben zu rnfen und im Glauben zu bewahren» (Worte,
die ich 1923 in einer theologischen Diskussion von ibm
horte). Das aber war eine Aufgabe des Denkens.
Und das hatte er gelernt, uicht nur an Aristoteles, son-
dern auch an Husserl, dessen meisterhafte Analysen des
Zeitbewusstseins ibm die Folgelast des griechischen Denkens
DlE RELIGlOSE DIMENSION 281
farmlich vordemonstrierten. Er war durch die Schiilerschaft
bei Hnsserl vor der Gefahr gefeit, den transzendentalen
Idealismus in seiner Konsistenz zu unterschatzen und ilrm
einem naiven «Realismus» unter Bernfung auf die Parolen
der Phiinomenologie entgegenzustellen. Nicht darnm konnte
es gehen, mit Pfander oder mit dem jungen Scheler darauf zu
bestehen, dass die Dinge sind, was sie sind und uicht durch
das Denken «erzeugt» werden. Weder der Marburger Be-
griff der «Erzeugung» noch Husserls umstrittener Begriff
der «Konstitution» haben etwas mit dem metaphysischen
ldealismus des Bischofs Berkeley oder mit dem erkennt-
nistheoretischen Problem der «Realitat der Aussenwelt» zu
tun. Husserls Absicht war gerade, die «Transzendenz» der
Dinge, ihr «Ansich-Sein», transzendental verstiindlich zu
machen, sozusagen «inunanent» zu begründen. Die Lehre
von dem transzendentalen Ego und seiner apodiktischen
Evidenz war uichts anderes ais dieser Begründungsversuch
aller «Objektivitat» und «Geltung». Aber just dieser Ver-
such verstrickte sich in inuner mehr verfeinerte Analysen
der Zeitstruktur der Subjektivitiit. Die Konstitution des
transzendentalen Ego, die ais Aufgabe anerkannt wird, führt
auf so paradoxe Begriffsbildungen wie Selbstkonstitution
des Bewusstseinsstroms, Selbsterscheinung des Flusses, ur-
tümliche Gegenwart, Urwandel. Das mag dem jungen Hei-
degger bestatigt haben, dass weder der Begriff des Objekts
noch der des Subjekts auf sein Problem, die Faktizitat des
menschlichen Daseins, anwendbar war. In WaIrrheit hat er
seinen Weg damit begonnen, vom VoIlzugscharakter der
Daseinsbekfunmerung - spater : der Sorge - statt vom
vergegenwiirtigenden Bewusstsein auszugehen und Existenz
ais Zukünftigkeit zu bestinunen. Sa trat ror ihn aus theolo-
gischer Absicht und uicht unter dem· Einfluss des Historismus
die Geschichtlichkeit des Daseins in den Blick und leitete
die Frage nach dem Sinn von «Sein».
Wie aber Iiess sich Theologie ais Wissenschaft denken,
ohne ihre Christlichkeit zu verlieren und ohne erneut in
den Bannkreis der Begriffe von Subjektivitiit und Objekti-
vitat zu geraten ? Heidegger hat schon in den frühen Mar-
burger JaIrren, wenn ich mich recht erinnere, in der Rich-
282 HANS-GEORG GADAMER
tung gedacht, die in dem Tübinger Vortrag von 1927 for-
muliertwurde : l:heologie ist eine positive Wissenscbaft, da
sie von etwas Seiendem handelt, niimlicb von der Christlich-
keit Sie ist ais begriffliche Auslegung des Glaubens zu
bestimmen_ Damit aber steht sie der Chemie oder Biologie
naher ais der Philosophie. Denu diese hat es, ais einzige
Wissenschaft, nicht mit Seiendem (vorgegebenem - und sei
es auch lediglich im Glauben -l, sondern mit Sein zu tun :
sie ist die «ontologische» Wissenschaft
Man sieht wohl die bewusste Provokation in dieser wissen-
schaftstheoretischen These. lm Glauben begegnet auch das
im Glauben Geglaubte - und dieses ist ebenfalls, wenn
überbaupt der Glaube, einer begrifflicben Auslegung fiihig.
lst dies Geglaubte etwa ein Gegenstand oder ein Feid von
Gegenstanden wie die chemischen Stoffe oder die Lebewesen,
nnd betrifft es nicbt vielmehr - wie die Pbilosopbie - das
Ganze des menscblicben Daseins und seine Welt? So muss
denn aucb Heidegger auf der anderen Seite die ontologi-
scbe Grundverfassung des menscblicben Daseins, die die
Pbilosophie erkennt, ais Korrektiv für die begriffliche Aus-
legung des Glaubens bebaupten. Die Pbilosophie, die das
« Existenzial» der «Schuld» aus der Zeitlicbkeit des Da-
seins entspringen sieht, kann freiIicb nur eine formale An-
zeige für die im Glauben erfabrene Sünde darsteIIen.
Hier gebraucht Heidegger den, wie man weiss, früher viel
von ibm benutzen Begriff der «formalen Anzeige », fast ein
Aequivalent des Kierkegaardscben «Aufmerksammacbens»,
und man gebt gewiss nicht fehl, wenn man darin die Absicbt
siebt, im Unterscbied zn dem aprioristiscben Rahmen, den
HusserIs «Ontologien» rur die empiriscben Wissenschaften
vorznschreiben beansprncbten, in der «formalen Anzeige»
die Anerkennung zn seben, dass die pbilosophiscbe «Wis-
senscbaft» zwar bei der begriffIicben Auslegung des Glau-
bens - in der Tbeologie - beteiligt sein mag, aber nicbt
bei dem VoIIzug, der Sacbe des Glaubens selbst ist. Dabin-
ter stand gewiss die weitergebende Erkenntnis, dass am
Ende auch die Frage nacb dem Sein keine Frage im Sinne
der Wissenscbaft ist, sondern «ins ExistenzieIIe zuriick-
scblagt •.
DIE RELlGlOSE DIMENSION 283
Bekanntlicb hat selbst diese vorsicbtige Beschrlinkung des
pbanomenologischen Apriorismus zur Kritik berausgefor-
dert. lst der Scbuldcbarakter des Daseins wirklich gegenüber
der cbristlicben Glaubensgescbicbte neutral und von ibr unab-
bangig ?Oder das Gewissen-baben-woIIen, oder das Vor-
Jaufen znm Tode? Heidegger würde das für sich selber und
seinen Erfahnmgsboden scbwerlich abstreiten konnen und
müssen - und nur festhalten, dass von jedem menscblicben
Erfahrungsboden aus Endlichkeit und «Sein zum Tode»
einlosbar sind und dass samit die begrifflicbe Ausgelung der
cbristlichen Glaubenserfahrung für jedermann ibre Anlei-
tung erführe.
FreiIicb, misslich genug stebt es mit der ganzen Konfron-
tation von Theologie lmd Philosophie, solange die Grund-
voiaussetzung dahinsteht, ob Tbeologie überbaupt eine Wis-
seuscbaft sei (15), ja, ob die Theologie wirklich dem Glau-
ben auferlegt ist Misslicher noch steht es mit der Frage,
ob die Konkretisierung des faktischen DaseinsvoIlzngs in
Gestalt der «Sarge» das wirklich zu leisten vermag, was
sie solI, die ontologische VorgreifIicbkeit der «transzenden-
talen SubjektivWit» binter sicb zu lassen und «Zeitlich-
lœit» als Sein zu denken. Sorge ist gewiss am Ende ebenso
« Bekürumenmg » um sich selbst, wie das Bewusstsein Selbst-
bewusstsein ist. Das bat Heidegger aIs die Tautologie von
Selbstsein und Sorge mit Recht hervorgehoben. Aber er
hat geglaubt, in der «Sarge» ais der urspriinglichen Zeiti-
gnng die ontologische Enge des !ch-Sagens und der darin
sich konstituierenden Identitlit des Subjekts überwunden zu
haben. Indessen, was ist jene «eigentliche» Zeitlichkeit
der Sorge? Erscbeint sie nicbt ais cine SeIbstzeitignng?
« Das Dasein ist eigentlich selbst in der ursprünglichen Ver-
einzelung der verscbwiegenen, sich Angst zumutenden Ent-
scblossenheit» (§ 64). Der spatere Heidegger bemerkt hièr
zn «Angst» : «d.b. Licbtnng des Seins ais Seins» (S. 247).
Würde er sagen konnen, das Dasein mute sich die «Licb-
tung» zn?
So· wie der spatere Heidegger das Denken des Seins als
Zeit nicht mehr auf die «transzendentale Analytik des Da-
seins» griinden mochte und von der «Kehre» sprach, in
284 HANS-GEORG GADAMER
die er geraten war,konnte auch das Verhiiltnis von Philo-
sophie und Theologie nicht mehr auf der Voraussetzung ge'
dacht werden, dass es sich hier um das VerMltnis zweier
Wissenschaften handle- Schon im Text des Tübinger Vor-
trages lasst es mindestens aufmerken, dass die Theologie
nicht nur als «historische» iu einem radikalisierten Sinn,
sondern auch als «praktische Wissenschaft» bezeichnet war_
« Jeder theologische Satz und Begriff spricht aIs soIcher sei-
nem Gehalt nach und nicht erst nachtriiglich auf Grund, so-
genannter praktischer "Anwendung" in die glaubige Exi-
stenz des einzelnen Menschen in der Gemeinde hinein»_
Man ist nicht erstaunt, dass Heidegger spater (1964) seine
Bemerkungen znm «nichtobjektivierenden Denken und Spre-
chen» mit der negativ gettinten Frage schliesst, «ob die
Theologie noch eine Wissenschaft sein kann, weil sie ver-
mutlich überhaupt nicht eine Wissenschaft sein darf» (46)_
So war es am Ende nicht mit Hilfe der Theologie, son-
deru in Abkehr von ihr und in der Abkehr von der die
Theologie beherrschenden Metaphysik und «Ontologie »,
dass die religiose Dimension in Heidegger ihre Sprache such-
te_ Er fand sie, soweit er sie fand, durch die neue Begeg-
nung mit Nietzsche und durch die ZungenlOsung, die ibm
in der Anslegung der Dichtung Holderlins widerfnhr.
Es ist ganz irreführend zn denken, dass Nietzsche wegen
der atheistischen Implikationen seines Denkens für Heideg-
ger bedeutsam wurde. Das Gegenteil ist der Fall. Die Ra-
dikalitiit dieses Denkens liess gerade auch den atheistischen
Dogmatismns hinter sich. Es war die verzweifelte Kühnheit,
mit der Nietzsche die gesamte Metaphysik und den theore-
tischen Begriff von «Wahrheit» hinterfragte und überall
den «Willen zur Macht» erkannte, was Heidegger anzog.
Nicht die Umwertung aller Werte - das schien ihm ein
oberfIachlicher Aspekt Nietzsches - sonderu dass der
Mensch überhaupt ais das wertsetzende und wertschiitzende
Wesen gedacht war. Das war die Geburtsstunde für den
wohlbekannten Heideggerschen Ausdruck vom «rechnen-
den» Denken, das alles auf seinen Wert hin berechnet, und
das in der Technik und technischen Einrichtnng des In-der-
Welt-Seins znm Schicksal der Menschheitskultnr geworden
DIE RELlGli5SE DIMENSION 285
ist. Was bei Nietzsche aIs das Heraufkommen des europat-
schen Nihilismns beschrieben wird, versteht Heidegger aIso
nicht als den Prozess einer Entwertung aller Werte, sonderu
im Gegenteil als die endgiiltige Etablierung des Denkens in
Werten - und nennt das «Seinsvergessenheit».
Nietzsche ist ibm nicht nur der Dlagnostiker des Nihilis-
mus - am Nichts wlrd das Sein sichtbar. So fUbrt er in
den «Holzwegen» die Szene des tollen Menschen an, der
auf dem Markt unter dle Vielen tritt, weIche nicht an Gatt
glaubten und schreit : Ich suche Gatt, ich suche Gatt, und
der weiss : «Wir haben ihn getotet». Der Sucher Gattes,
das ist Heideggers Punkt, «weiss» von Gott - diejenigen,
die seine Existenz zn beweisen suchen, sind es, die ihn eben
auf diese Weise tOten. Denn Suchen setzt Missen vorans und
Missen Wissen - des Abwesenden, gewiss, aber das Abwe-
sende ist nicht nicht. Es ist ais abwesendes «da».
Das nun war es, was Heidegger an HOlderlin wiederent-
deckte : das Lied auf das Dasein der entschwundenen Gotter.
Der letzte der Gotter der Alten Welt war fUr HOlderlin
Christus, der letzte, der «unter den Menschen» geweilt hat.
Seither haben wir nichts als die Spuren der entflohenen
Gotter : «Aber des Gottlichen haben wlr doch viel » ...
Das war das V orbild, nach dem Heidegger neu, d.h. nicht
im Sinne der Metaphysik, nicht im Sinne der Wissenschaft
zn denken versuchte und Denken zn denken versuchte. Wie
man vom GOttlichen weiss ohne Gott zu «begreifen» und
zn erkennen, ist auch das Denken des Seins nicht ein Be-
greifen, nicht ein «Haben» und «Beherrschen». Ohne die
Parallele mlt der Gotteserfahrung und der Wiederkehr Christi,
die immerhin von hier ans «richtiger» gedacht werden kann,
zn forcieren, darf man doch sagen, dass auch «Sein» mehr
ist als blosse «Prasenz» (geschweige denn «Vorgestellt-
heit) - es ist ebenso sehr «Absenz », eine Form des
« Da », in der nicht nur das «Es gibt», sonderu auch
Entzug, Rückzug, Ansichhalten erfahren wlrd. «Die N atur
Iiebt es, sich zn verbergen» - dies Heraklitwort zog Hei-
degger oft heran. Es liidt nicht znm Angriff und znm Ein-
dringen ein, sondern zum Warten - und Rilke hatte recht,
wenn er - in seinem Malte, in seinen Elegien - , die Un-
286 HANS-GEORG GADAMER
fiihigkeit zu warten beklagt. So spricht der spiite Heidegger
vom An-Denken, das nicht nur Denken au etwas, das ein-
mal war, ist, sondem ebenso Denken an etwas Kommendes,
das eiuen schon an es denkeu lasst - auch wenn es kommt
«wie der Dieb in der Nacht •.
Es ist keine Ontologie und erst gar nicht eine «Theolo-
gie », was sich in solchem Denken vorbereitet. Und doch
miige zum Schluss daran erinnert sein, dass Heidegger --..: im
Denkeu HOiderlinscher Dichtung - einmal sagt, die Frage :
Wer ist Gott? sei zu schwer für die Menschen. Sie seien
Mchstens imstande zu fragen : Was ist Gott ? - und damit
deutete er auf die Dimension des Heiligen und des Heilen
und sagte dariiber : «Der V erlust der Dimeusion des Hei-
ligen und des Heilen ist vielleicht das eigentliche Unheil
unseres Zeitalters ». Er mochte damit mit-meinen, dass wir
Gott deshalb nicht erreichen kiinnen, weil wir über Gott in
einer Weise reden, die dem Selbstverstandnis des Glaubens
niemals helfen kann. Aber das ist Sache der Theologen.
«Meine Sache, die des Philosophen» - kiinnte Heidegger
mit Recht gesagt haben und das für jedennann, nicht nur
für die Christen oder gar nur für die Theologen - war
zu warnen, dass die herkiimmlichen Wege des Denkens nicht
zureichen.
OTTO POGGELER
HEIDEGGER UND DAS PROBLEM
DER ZEIT
Hegel hat die Zeit - neuplatonisch und neuspinozistiscQ
_ ais ein Herausfallen aus der Ewigkeit verstanden. 80
polemisiert z.B. der Jenaer Aufsatz Glauben und Wiss en
gegen Jacobi : «Jede Zeile in Spinozas System macht den
Satz, dass Zeit und Sukzession blosse Erscheinung ist, zu
einer solchen Trivialitat, dass nicht die mindeste Spur von
Neuheit und Paradoxie darin zu sehen ist.» Der Satz spieit
unüberhiirbar auf Kant an tmd auf Kants Verarbeitung der
Weise, wie Newton und Leibniz die Zeit sahen. Von daQer
konnte Hegel gegen Ende seiner Jenaer Jabre fragen, Vlie
wir Ausdrücke wie «Dieses», «!ch», «Hier» und «.Jetz! »
gebrauchen. Damit war gerade die Endlichkeit, die mit der
Zeitlichkeit gegeben ist, neu zum Problem geworden; dOch
die nun entfaltete «Negation der Negation» gestattete es
Hegel, auch und gerade dieses Negative der Zeit zurückzu_
nehmen in die Ewigkeit : für die Phanomenologie ist die Zei!
nur das Schicksal des unvollendeten Geistes; durch die Vol!_
endung des Geistes soli die Zeit (in ihrer Endlichkeit ais
un~ur~hschautes Schicksal) «getilgt» werden. Gerade die
chItSthche Offenbarung aIs Geschichte erscheint aIs religio_
ses Vorspiel und ais koukrete Enniiglichung dieser Aufgabe.
doch fasst Hegel diese Offenbarung konsequent als eine SÏch
vollendende Geschichte. «Alles heraus aus dem verscblos_
senen Gotte », 80 lautet deshalb eine Notiz über die christ_
liche, die «geoffenbarte, vielmehr offenbare» Religion, die
Hegel sich zum § 465 seiner Heidelberger Enzyklopiidie
288 OTTO POGGELER
machte. Sagt die VOITede ZUT Rechtsphilosophie von der
Philosophie, sie sei ihre Zeit in Gedanken gefasst, sa nimmt
man dieses berühmte Wort nicht in seiner Schiirfe, wenn
man nicht sieht, dass das In-Gedanken-Fassen nach Hegel
ein Tilgen der Zeit aIs Schicksal ist. Diese Hegelsche Auffas-
sung ist uns unverstandlich geworden. Immerhin ~at Alexan-
dre Kojève sie noch seinen epochemachenden Panser Hegel-
V orlesungen zugrunde gelegt : haben die Menschen für ihr
Leben in dem sich entfaltenden Weltstaat erst einmal ratio-
nale Priozipien der Politik gefunden und rationale Prinzi-
pien der Religion und Religionskritik, dann sind die klassi-
schen geschichtlichen Aufgaben zu Ende; man kann weder
einen neuen Staat gründen noch den Menschen neue Gotter
finden, sondem in der neuen Weltkultur nur mit Nietzsches
letzten Menschen «blinzeln» oder - positiver ausge-
drückt - mit den J apanem Bogenschiessen und Blumen-
stecken. Da Hegel in seiner Phiinomenologie die Anthropo-
genese und die Zielgerichtetheit der Geschichte in nuce be-
griffen hat, bleibt für uns nicht einmal das lebend}ge Philo-
sophieren (man tragt es nun ais etwas schon GelelStetes, aIs
ein Buch - Hegels Phiinomenologie - unter dem Anu).
Kojève hat die Konsequenzen aus seinen Gedanken gezo-
gen : nachdem die rechte Sicht der Dinge gefunden ist, gilt
es nun, das Eingesehene auch praktisch-politisch zur Ver-
wirklichung zu bringen. Seinen Besuchem soli der politisch-
praktisch Tatige erzahlt haben, er habe Hegel zuerst für
veITÜckt gehalten,' dann aber eingesehen, dass Hegel recht
habe, und wo zwei da.'lselbe glaubten, habe ihr Glaube doch
etwas für sich...
Es faUt auf dass Hegel noch sehr wenig Zeit für den
Weg zur V olle~dung des Geistes brauchte. Da er gelegentlich
die Sterne als Ausschlag des Hinunels abqualifizierte, konnte
ihn die Zeit der Entstehung der Stemensysteme wenig inte-
ressieren; doeh auch die Arten des Lebendigen waren für
ibn den man inuner wieder einen Denker des Werdens
ne~nt, noch nicht innerhalb einer Evolution oder «Geschich-
te» entstanden. Für die eigentliche, die menschliche Ge-
schichte genügten ihm wenige tausend J ahre. Man hatte die
herrschende Zeitrechnung in Schwierigkeiten gebracht, in-
DAS PROBLEM DER ZEIT 289
dem man von den chinesischen Historikem das angeblich
hohe Alter der chinesischen Kultur übemalnn und zngleich
darauf hinwies, dass diese Historiker die Sintflut nicht kann-
ten. Johannes von Müller, der massgebliche Historiker der
Goethezeit, hat diese Schwierigkeiten auszuraumen versucht,
und Hegel stützt sich auf ihn : man gewinnt einige Jahrhun-
derte Geschichte in der jüdischchristlichen Zeitrechnung,
wenn man der alexandrinischen Bibelübersetzung folgt, denn
nach dieser liegen zwischen Sintflut und Abraham nicht nur
drei, sondem eIf Jahrhunderte (zwischen Abraham und Adam
dreizehn). Man kommt dann auf 3473 Jahre var Christi
Geburt, und von dem Augenblick an, in dem Gott Adam in
den geschichtslosen Garten der Natur setzte, bis heute sind
es jedeufalls nicht einmal 6000 Jahre. Hegel las nicht nur,
was der Graf Volney nach abenteuerlichen Orientreisen über
die Melancholie der Ruinen schrieb; er studierte auch und
verteidigte das Zend-Avesta, das Anquetil-DupeITon heraus-
gab. Die «parsische» Erfahrung des Lichts, das sich von
der Finsternis scheidet, erschien ais Beginn aller Sittlichkeit
und Religion. Dieser Begino soli dann nach Indien und
Aegypten ausgestrahit haben; seine Entfaltung vor allem
im Weltreich des Kyros soli Weltgeschichte im eigentlichen
Sinn begründet haben. AIs im J ahre 612 v. Chr. plotzlich
das assyrische Reich fiel, ais bald das neubabylonische und
das medische Reich folgten, fanden die MerlSchen in einem
Schock, den sie nicht vergassen, das Schema von der Ge-
schichte ais einer Abfolge der Weltreiche; in dieser Abfolge
erscheint nach den grossen «Tieren» der «Menschen-
sohn ». Dieses Schema bestimmt auch noch Hegels Ge-
schichtsverstandnis : in eben dem Augenblick, in dem die
europaische Geschichte sich ZUT «Weltgeschichte Europas»
(Hans Freyer) auszuweiten beginot und Europa aIs Mitte
der Welt untergeht, artikuliert Hegel noeh einmal das alteu-
ropaische Selbstversmndnis.
Hegel erinnert uns daran, dass es erst wenige Genera-
tionen her ist, seit die N aturwissenschaften und die Geistes-
wissenschaften sa viel Zeit für ihre GegensHinde beanspm-
chen. Vielleicht braucht man fünfzehn oder sechzehn Mil-
Iiarden Jahre für die Entstehung der Stemensysteme; jeden-
290 OTTO POGGELER
falls erscheint manchem Biologen die zur Verfügnng ste-
hende Zeit für die Entstehung des Lebens auf dieser Erde
schon etwas kurz, obwohl es doch Milliarden Jahre sind.
Vor die Geschichte der Hochkulturen hat die Geschichts-
wissenschaft die ungehenren Zeitdiume der Vor- oder
Frühgeschichte gelegt, in denen Geschichte erst langsam
ins Rollen gerat. Die Wissenschaft kann - trotz aller Ar-
gnmente für bestimmte Hypothesen - jene Fragen nicht
entscheiden, die den Menschen doch interessiereu müssen :
ob man überhaupt von einer «Geschichte» des Universums
aIs einer gerichteten, vielleicht gar einmaligen Bewegnng
sprechen kann; ob das Leben im Universum einmalig ist,
sp1irlich oder vielfaItig zerstreut; ob Leben sich gemass
einer Grnndtendenz zum bewussten Leben erhebt. Unsicher
ist, ob diese unsere menschliche Geschichte vor einer Kata-
strophe oder erst an ihrem eigentlichen Anfang steht... Das
bewusste Leben - der Geist, wie er im Menschen sich fin-
det - muss sich in den Abgründen von Raum und Zeit sehr
verloren vorkommen. Die Philosophie kann die Fragen, die
die Wissenschaft offen lassen muss, nicht entscheiden. Aber
vielleicht kann sie die Selbstbesinnung der Menschen da-
durch stützen, dass sie deutlich zu machen versucht, wel-
ches VerhaItnis zur Zeit überhaupt moglich ist. Darum ha-
ben sich Philosophen seit Hegel bemüht, und hier gibt es
ein franzosisch-deutsches Gesprach, das noch nicht zu Ende
gebracht ist. Vergleicht man die cartesianischen Meditatio-
nen Husserls tnit den Meditationen von Descmtes selbst,
dann wird unmittelbar deutlich, dass der Zeitbezug, den' Hus-
serl einbringt, einen grundsiitzlichen Unterschied gegenüber
Descartes gesetzt hat; stellt man nrngekehrt Heidegger in
einen Bezug zu Bergson, dann wird auch sichtbar, dass viel
an konkreter Selbstbesinnung, die Bergson schon gewonnen
hatte, im Fragen der deutschen Philosophie wieder verloren
ging. So mag ein Hinweis auf eine kleine Phase aus diesem
Gespriich in der Festschrift stehen, die jenen ehrt, dessen
Lebensarbeit der Forderung des Gespraches zwischen franzo-
sischem und deutschem Philosophieren gewidmet ist.
DAS PROBLEM DER ZEIT 291
1
Bergson hat in babnbrechenden Analysen zu zeigen ver-
sucht, dass die Weise, wie das Leben sich seiner fliessen-
den Dauer aufbaut und erlebt, nicht mit Hilfe der quanti-
tativ formulierten physikalischen Zeit erlasst werden konne.
So hat er philosophisch jene Aufmerksamkeit auf die erlebte
Zeit dnrchgesetzt, wie sie im dichterischen Bereich Proust
zeigt; er hat ein K1ima geschaffen, in dem die Biologie die
Evolution des Lebendigen sowie Umwelt und Verhalten der
Arten des Lebendigen untersuchen konnte, die Ethik ausge-
richtet werden konnte auf das Zusichfinden menschlichen
Lebens im ausgezeichneten Augenblick. Nicht der analysie-
rende Verstand oder der Intellekt, sondern die Intnition
sollte die fliessenden Ganzheiten sich erlebenden Lebens er-
fassen. Wilhelm Dilthey konnte den a1lgemeinen Begriff der
Intuition durch eine konkrete Lehre von der Hermeneutik
ersetzen. Seine umfassende Besinnung auf das V orgehen der
Geisteswissenschaften und auf ihr Fundiertsein im sich erle-
benden und .ausdIÜckenden Leben nahm aber jene detail-
lierte Analyse der Zeit nicht auf, zu der Bergson durchge-
stossen war. Das Zeitproblem von einer anderen Tradition
(der Theorie der Wahrnehmung) her wieder aufzunehmen,
das war die Leistung der phiinomenologischen Philosophie,
wie Husserl sie zum Durchbruch brachte. AIs Ingarden bei
Husserl über Bergson promovierte und Husserl Bergsons
Gedanken vortrug, solI Husserl denn auch gesagt haben,
das sei doch er (Bergsons Gedanken seien seine Gedanken).
Wieweit freilich der spate Husserl Bergson wirklich auf-
nahm, wieweit er überhaupt noch «las», mag hier offen-
bleiben. Heidegger wnrde von ihm beauftragt, die Disserta-
tion des Polen Ingarden stilistisch durchzusehen, und Hei-
degger war es auch, der durch die Frage nach Sein und Zeit
der Philosophie eine neue Moglichkeit zu eroffnen suchte.
lm Sommer 1925 las Heidegger eine Vorlesung Geschichte
des Zeitbegriffs, die Prolegomena zu âner Phiinamenologie
von Geschichte und Natur bringen solIte. Heidegger wollte
die Geschichte des Zeitbegriffs aus der Gegenwart her IÜck-
 292 OTTO POGGELER
wlirts vetfolgen, nlimIich von Bergson ans zu Kant und New-
ton und daun zu', Aristoteles. Da Heidegger zuerst darlegte,
was Phiimenologie sein kônne und wie sie zum Zeitproblem
komme, kam er gar nicht zur DarsteIIung Bergsons und der
Geschichte des Zeitbegriffs'. Spliter hat er die Zeittheorie
Bergsons (wie die HegeIsche) kurzschliissig auf Aristoteles
ZUTÜckgeführt, die nôtige Auseinandersetzung mit Bergson
überhaupt verloren.
Heideggers Anmerkungen zur Psychologie der Weltan-
schauungen von Karl Jaspers, in den Jahren unmittelbar
nach dem Ersten WeItkrieg ausgearbeitet, zeigen uus Hei-
deggers frühe Phanomenologie des Lebens : Heidegger setzt
an innerhalb der Lebensphilosophie von Bergson und Dilthey,
die existenzphilosophisch verschiirft worden war; aber er
mochte auch für die «Intuition» begriffliche Mittel gewin~
nen. Hier soll HusserIs Phanomenologie helfen, doch will
Heidegger anders ais Husserl nicht die Sphiire der Wahr-
nehmung und der Theorie zur leiteudeu machen, sondern
eher die Sphiire von Praxis und Religion. Wie sehr Heideg-
ger geschichtlich denkt, geht daraus hervor, dass er seine
Phauomeuologie in einem grossen Buch über Aristoteles
vorstellen will; Husserl will das Buch in seiuem Jahrbuch
drucken, obleich die Weise, Aristoteles ais Phauomenologen
anszugeben, eigentlich ein Affront gegen die transzendentale
Phauomenologie ist. Jener Aristotelische Text, der in einem
positiven Sinne der entscheideude ist, ist das sechste Buch
der Nikomachischen Ethik, das auch für die Bereiche von
Techue und Praxis Wahrheit beansprucht und die Phronesis
für das Etfassen der Situatiou einsetz!. Heidegger sieht dann
- nach seinen eigenen Angaben 1922/1923 - ein, dass
Aristoteles und die Tradition in einer bestimmten metaphy-
sischen Option das Sein als Anwesen fassen, damit die Si-
tuation und den Kairos in ihrem Sein zum anwesenden (zu-
künftigen, vergangenen, gegenwartigen) Jetztpunkt nivellie-
ren müssen. Wenn aber, so fragt Heidegger non, Sein tradi-
1. Heideggers Vorlesung wurde denn auch unter einem vera.nderten
Tite! verôffentlicht; vgl. den Band 20 der Heidegger-Gesamtausgabe :
Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegrifls, Frank.furt a. M., 1979.
DAS PROBLEM DER ZEIT 293
tionell als Anwesenheit und damit ais Gegenwart genom-
men wird, steh! daun nicht hinter dem Sein die Zeit, die
aber nicht nur ais Gegenwart, sondern in ihrer vollen eksta-
tischen Vetfassung etfahren erden mnss ?2.
In der Logik-Vorlesung vom Winter 1925/1926 bricht
Heidegger die geplante Aristoteles-Darstellung unvermittelt
ab und entwickeit seine Fragen in Auseinandersetzuug mit
Kant. lst Lebendiges nach Aristoteles Tlitigkeit, so hatte
Kierkegaard die Tatigkeit des Menschen ais Existenz sehen
gelehrt ; Kants Lehre von der schematisierenden Einbildungs-
kraft schien den Zeitbezug der Wurzel aller Existenzwei-
sen - selbst des Gewissens - zu artikulieren, so die Ans-
eiuandersetzung mit aller Transzendentalphilosophie -
auch der transzendentalen Phauomenologie Husserls - zu
ermôglichen. Sein und Zeit folgt diesen Denkmotiven, gerat
so aber mit seinem Ansatz in verschiedene Aporien. lst die
Zeit mit ihren Schemata ein Prinzipiengefüge zur Unter-
scheidung der Daseins- und Seinsweisen oder Charaktere
jenes Mediums, in dem sich überhaupt erst Prinzipiengefüge
aufbauen oder «Wurzeln» wie die Einbildungskraft entfal-
ten? Kaun dieses Entweder-Oder durch die Analogie als
Ansrichtung auf eine leitende Bedeutung und so durch die
Genealogie der Seins- und Daseinsweisen überbrückt werden
oder scheiter! diese U eberbrückung an dem ungekliirten
Verhiiltuis der genannten Genealogie zur Geschichte ?'. Zu
dieser ersten Aporie kommt eine zweite. In der Kantvorle-
sung vom Winter 1927/1928 sagt Heidegger selbst (viel-
leicht im Hinblick auf die genaunte Logik-Vorlesung) :
« Ais ich vor einigen J ahren die Kritik der reinen Vernunft
emeut studierte und sie gleichsam vor dem Hintergrund der
2. Die Jaspers-Rezension ist jetzt auch in den Band 9 der Heideg-
ger-Gesamtausgabe (Wegmarken, Frankfurt a.M., 1978) aufgenom-
men wordeil. Zu Heideggers früher PhanomenologÎe des Lebens und
dem Problem der Schematisierung vgl. auch meinen Aufsatz <il: Hei-
deggers Neubestimmung des Phanomenbegriffs », in : Phiinomenolo-
gische Forschungen 9 (1980), 124-162.
3. Vgl. dazu meinen Vortrag <il: Heidegger's Topology of Being»,
in : Oit lIeidegger and 'Language. Ed. J.J. Kockelmanns, Evanston,
1972, 107-146; deutsch, in : Philosophie und Po/itik bei Heidegger,
Freiburg/München, 1972 und 1974, 71 ff.
294 OTTO püGGELER
Phanomenologie HnsserIs las, fiel es mir wie Schnppe~ von
den Angen, und Kant wurde mir zu einer :nesenthchen
Bestatigung der Richtigkeit des Weges, auf dem I~h such~e. »
Husserl hatte die ZeitanaIyse zuerst innerhaIb emer Phan?-
menologie der Wahrnehmung angesetzt : so ents~~nd die
Gefahr dass das was von der franzosischen Tradition her
erlebte' oder gelebte Zeit genannt wird, von .~~r «p~ysika­
lischen» Zeit her aufgefasst und auf Modahtaten wle ~u­
küuftigsein, Gegenwartigsein, Vergangensein bezogen wrrd.
Wahrend die er1ebte Zeit den Zukunfts- und Vergangen-
heitsbezug in die einheitliche «Dauer» zusammenfasst (aIs?
zweigliedrig ist bzw. - wenn das Ganze a~ch. aIs Tell
gezablt wird - dreigliedrig), wird von der Onenti.erung an
den Modalitiiten her auch die erlebte Zeit oder elgenthche
Zeitigung von Zeit aIs drei- bzw. viergliedrig au.tgefasst.
So parallelisiert Heidegger in seiner Kantinterpreta~lOn Ap-
prehension, Reproduktion und Recognition aIs :Z:eilstruktur
der Einbildungskraft mit Gegenwart, Vergangenhett und Zu-
kunft und in Sein und Zeit verstrickt er sich in Unstinrrnig-
keiten, wenn er in einer temporalen Interpretation d~r ent-
scheidenden Stroktunnomente des Daseins deren Drel- bzw.
Viergliedrigkeit herausstellen will'. Der Gedankenblitz, der
Heidegger bei der Auseinandersetzung mit Kant und Hus-
serl traf, war eine Intuition, die sich an den Phanomene~
nicht bewahrt, weil sie unterschiedliche Bezüge zur Zelt
vennischt. Eine dritte Aporie ergibt sich auS dem Verhiiltn.is
zwischen Zeit und Raum : in Auknüpfung an Kant. und m
Auseinandersetzung mit ihm will Heidegger den Raum auf
die Zeit z!ffÜckführen; das widerspricht aber seinem Raum-
begriff, in dem Heidegger mit Oskar Beckers phiinomenolo-
4. Vgl. Heidegger~Gesamtausgabe Band 25 : Phiinomenologische
Interpretation von Kants Kritik der reinen Vernunft, Frankfurt a.~.,
1977, 431; HEIDEGGER, Kant und das Problem der MetaphY~'l~~
Vierte, erweiterte Auflage, Frankfurt a.M., 1973, 170 ff. Zur. Kntt~
vgl. meinen Vortrag «Temporal Interpretation and Hel'meneuttc ~hl~
losophy» (Akten des New Yorker Kongresses von .1977 der s.0cJety
for Phenomenology and Existential Philosophy; ID. Vorbereltung).
Ueber Kants Zeittheorie und, ihre moderne ReceptIon vgL. Klaus
DUSING, «Objektive und subjektive Zeit », in : Kant-Studlen, 71
(1980), 1-34.
VAS PROBLEM DER ZEIT 295
gischen U~tersuchnng.en zur Ge?llletrie und über dies~ hin-
aus auf· emen vorwissenschaftlichen und vortheoretischen
Raumbezug zurückgeht und das Raumgeben oder Einrau-
men mit seiner Dynamik von N1ihe und Ferne aIs etwas
UrspfÜngIiches in den Blick bringt.
Wenn die Abhandlung Vom lVesen des Grundes den
Ansatz von Sein und Zeit fortführt, dann stelIt sie die apo-
retisch gewordene temporale Interpretation erst einmaI zu-
rück. Wenn diese Abhandlung sich am Platonischen aga-
thon orientiert, dann wird dieses agathon oder die Sonne
des Platonischm Hohlengleichnisses z.B. in der V orIesung
über das Wesen der Wahrheit vOlll Winter 1931/1932 als
«.Zeit» angesprochen; Wahrheit und Fremeit werden aIs
Geschehm und Geschichte gen0lllnten. Heidegger hat sich
aber nicht auf Platons Naturphilosophie und deren Zeitauf-
fassung eingelassen, sondem mit den Vorsokratikem und
dm griechischen Tragikern und vor allem mit Holderlin
nach der Zeit (aIs der Zeit de~ Seins) gefragt. «Zeit» in
dem von Heidegger gesuchten SInn solIte nun aus dem Ge-
schehen der Wahrheit verstandon Werden _ etwa im An-
halt an H5IderIins Verse : «Lang ist / Die Zeit, es ereiguet
sich aber / Das Wahre.» So fand Heidegger zu einem
neuen Deukansatz, den er z.B. 1936-1938 in den Beitra-
gen zur Philosophie darsteIIte. Dort blickt im Abschnitt
« Sprung» der Aphorismus 150 auf Sein und Zeit und den
Weg durch Sein und Zeit zurück :
«Die 'Zeit' soIlte erfaltrbar Werdm aIs der 'ekstatische'
Spielraum der Waltrheit des Seyns. Die Ent-fÜckung iu das
Gelichtete solIte die Lichtung selbst grüuden aIs das Offene,
in dem das Seyn sich in sein Wesen sanmtelt. Solches Wesen
kann nicht wie ein Vorhandenes nachgewiesen werden, seine
Wesung muss wie ein Stoss erwattet werden. Das Erste und
Lange bleibt : in dieser Lichtung Wartm zu k6nnen, bis die
Wiuke kommen. Denn das Denken hat nicht mehr die Gunst
des 'Systems' - es ist geschichtIich in dem einzigen Sinne,
dass das Seyn selbst aIs Er-eignis iede Geschichte erst tdgt
und deshalb nie errechnet werden kann. An die Stelle der
Systematik und der Herleitung trit! die geschichtIiche Bereit-
schaft für die Wahrheit des Seyns. »
 OTTO poGGELER
296
Heidegger hiilt hier test, dass das Denken nicht nur das
Dasein und den Sinn von Sein, also die ersten beiden und
den dritten Abschnitt von Sein und Zeit, zusammenfassen
muss, sondern vor allem den ersten und den zweiten Teil
von Sein und Zeit, die systematische Konstruktion und die
historische Destruktion. Weil diese Zusammeufassung in
Sein und Zeit noch nicht gelang, wurde der hermeneutische
Zirkel, in dem das Denken sich bewegte, nicht ausgeschrit-
ten. Die nachsten beiden Abschnitte unseres Aphorismus
relativieren denn auch Sein und Zeit ais blossen Einstieg in
die Geschichte der Wahrheit :
«Und dies fordert zuvor, dass diese Wahrheit selbst aus
ihrem kaum anklingenden Wesen doch schon die Grund-
züge ihrer Silitte schaffe (das Da-sein), in deren Erbauer
und Wachter das Subjekt des Menschen sich verwandelu
muss. / Um den V ollzug dieses V orbereitenden unserer Ge-
schichte handelt es sich allein in der Seinsfrage. Alle 'In-
halte' und 'Meinungen' und 'Wege' im Besonderen des er-
sten Versuchs von Sein und Zeit sind zufallig und konnen
verschwinden. »
Heidegger hat in den B eitriigen im Sein auch den
« Grimm» gefunden (in dem Jakob Bohme nach Hegel die
«Negativitat» dachte); der Humanismus-Brief an Jean
Beaufret denkt dann das Sein ais das Strittige, sieht in ihm
zugleich den Grimm und von diesem her das Bose sowie
andererseits das Heile und das Heilige. Heidegger hat nicht
nur Schellings Metaphysik des Bosen interpretiert, die eine
Begründung der menschlichen Freiheit darstellt, sondern
auch Nietzsches Lob zitiert, der Deutsche Idealismus suche
einen «Pantheismus », in dem das Bose kein Argument
gegen die Gottlichkeit sei. Wenn Heidegger die «national-
sozialistische Revolution» in seinen Reden von 1933 als
«vollige Umwalzung» des «deutschen Daseins» auffasste,
dann gehorte für ihn wenn nicht das. Bose, so doch das
Strittige zu dieser Umwalzung hinzu. Freilich hat er auch
betont, dass es einem nur «vorbereitenden» Denken um
Entscheidungen gehe, die den eigentlichen politischen (oder
religiosen) Entscheidungen noch vorausliegen und über diese
nicht schon mitentscheiden. Er hat deshalb jede moralische
DAS PROBLEM DER ZEIT 297
Interpretation der Daseinsanalyse oder der seinsgeschichtli-
chen Besinnung abgelehnt :
«Aber bleiben muss der Ausgriff in den Zeit-spiel-raum
des Seyns - dieser Ausgriff ergreift jeden, der stark genug
geworden, die ersten Entscheidungen durchzudenken, iu
deren Bereich mit dem Zeitalter, dem wir eingeeignet blei-
ben, ein wissender Ernst zusammentaugt, der sich nicht mehr
stOsst an gut und schlecht, an Verfall und Rettung der Ueber-
lieferung, an Gutrnütigkeit und Gewalttat, der nur sieht und
fasst, was ist, um aus diesem Seienden, darin das Unwesen
waltet ais ein Wesentliches, in das Seyn hinauszuhelfen und
die Geschichte in ihren eigenwüchsigen Grnnd zu brin-
gen. / Sein und Zeit ist daher kein 'Ideal' und kein 'Pro-
granun' - sondern der sich vorbereitende Aufang der We-
sung des Seyns selbst - nicht was wir erdenken, sondem
was uns, gesetzt dass wir dafür reif geworden, in ein Denken
zwingt, das weder eine Lehre gibt, noch 'Existenz' sicher!,
das wielmehr 'nur' die Wahrheit gründet als den Zeit-spiel-
raum, in dem das Seiende wieder seiend, d.h. zur Verwah-
rung des Seyns werden kann. »
Die Vortrage über den Ursprung des Kunstwerks (1935/
1936) zeigen, dass Heidegger das Ereignis desWahren und
damit die Zeit sich massgeblich vom griechischen Tempel,
von der griechischen Tragôdie, von den Hymnen HOlderlins
her verstandlich macht. So schliesst denn auch unser Apho-
rismus mit einem Hinweis auf die Kunst :
«Weil es dieser Verwahrungen mancheiner und auszeich-
nender bedarf, um überhaupt das Seiende in sich erstehen
zu lassen, muss die Kunst sein, die in ihr Werk die Wahrheit
setzt'. »
II
Heidegger nimmt in den dreissiger Jahren die Besinnung
S. Der Text wurde von Egon Vietta veroffentlicht : Die Seins/rage
bei Martin Heidegger, Stuttgart, 1950, 128-130. Zu den «Beitragen»
vgl. meine Darstellung : Der Denkweg M. Heideggers, Pfullingen,
1963.
298 OTTO P6GGELER
auf das Wabrheitsgeschehen in der Knnst znsammen mit der
seinsgeschichtlichen Besinnnng ais Leitfaden für ein neues
Fragen nach Sein und Zeit. Wie aber ist in diesem Fragen
die Zeit überhaupt in den Ansatz gebracht? Heidegger sucht
mm nicht mehr die Riiumlichkeit auf die Zeitlichkeit zurück-
zuführen. Er interpretiert auch nicht znerst das Dasein auf
seine Zeitlichkeit hin, um dann eine temporale Interpretation
des Sinnes von Sein geben zn wollen : das Dasein ist ais
Da, ais Offenheit des Seins, aufgefasst, die durch das Werk
im Seienden eingerichtet oder geborgen werden muss. (Wenn
Heidegger dabei das Werk der staatengründenden Tat vom
Werk des Künstlers, des Dichters oder des Denkers unter-
scheidet, führt er in neuen Dimensionen auch die Daseins,
analyse fort.) Heidegger gibt vor aIlem nicht einerseits eine
systematische Konstruktion und andererseits eine historische
Destruktion, sondem in einem die seinsgeschichtliche Be-
sinnung auf das Da des Seins. Der Sinn von Sein erscheint
nunmehr ais Wahrheit des Seins, namlich ais Unverborgen-
heit oder Lichtung für das Sichverbergen, in der das Ent-
bergen zugleich ist mit einem Verbergen. Seiendes kann sich
in einem unterschiedlichen Sein zeigen (z.B. ais Zuhanden-
sein oder ais Vorhandeusein usf.); diese Seinsweisen gehë-
ren ihrerseits in die Wahrheit des Seins, die so Grund für
jede Ontologie ist. Sie ist freilich abgründig-ungriindiger
Grund : abgriindig, weil sie, die alles Gründen in sich trag!,
nicht mehr durch ein « Warum ?» auf einen weiteren Grund
befragt werden kaun; ungriindig, weil die aus ihr entlasse-
nen Entbergungen ihrerseits ihren Grund und andere mëg-
liche Entbergungen verbergen. Die Verbergung gehërt also
zwiefach zur Unverborgenheit : ais abgründiges Sichverber-
gen des Geheimnisses und ais die Irre, die das Verbergen
mit dem Entbergen verbindet. Wird diese Wahrheit in ihrem
Gründen eigens ais Da des Seins gegriindet, dann zeigen
sich in ihr' Raum und Zeit; Raum und Zeit müssen nun-
mehr aus dem Geschehen der Wahrheit des Seins gedacht
werden.
Dk Beitriige zur Philosophie gehen konsequent in der
Weise seinsgeschichtlicher Besinnung vor : sie suchen in der
Seinsverlassenheit den «Anklang» des Seins; sie lassen sich
DAS PROBLEM DER ZEIT 299
yom ersten Aufang des Denkens einen anderen Anfang
« znspielen », obgleich sie diesen nur im «Sprung» errei-
chen kënnen. Werm sie die «Gründung» der Wahrheit
des Seins übemehmen, erscheint das Da des Seins ais Zeit-
Raum (oder auch ais Zeit-spiel-raum). Das Wort «Zeit-
Raum» meint hier aber nicht eine Spanne Zeit (etwa einen
Zeitraum von hundert Jabren), sondern die «Augenblicks-
Statte »'. Diese Augenblicksstatte ist für Heidegger nicht
Zeit im Gegensatz zur Ewigkeit; vielmehr geht es in ihr
mit der Zeit auch um die Ewigkeit, die gerade nicht das
Fortwiihren der sempitemitas sein soll, aber auch nicht das
Zusammeufassend-Statische im nunc stans der aetemitas,
sondem die Freiheit, ais Vorbeigang im Augenblick abtre-
ten zu kënnen, um verwandelt (nicht ais das Gleiche) wie-
derzukehren. Diese Augenblicks-Statte entschwand dem Den-
ken, ais das Sein von der Anwesenheit her einseitig àls Ge-
genwart gedacht wurde, umgekehrt dann die Zeit von ihrem
«Seiu» her ais bestandiges Anwesen (so ais Jetzt : ais Noch-
nichtjetzt, Jetzt, Nichtruehrjetzt). Die Besilindigkeit ware
ais Ausdauer der Entrückung in Zuknuft und Gewesenheit
(so ais Instiindigkeit) zu fassen gewesen; Ausdauer hatte
zugleich Einraumung, namlich Raumgeben für das Einzu-
riiumende sein müssen. Die Ausdauer wnrde aber ais Dauer
gefasst, deren Gesammeltheit Anwesenheit und Gegenwart
erbringt. Damit wurden Raum und Zeit nicht nrsprtinglich
ais Zeitigung und Einramnung erfahren, und so gelangte das
Sein ais bestandiges Anwesen in den Anschein der Zeitlo-
sigkeit. Raum und Zeit wurden dann dem Greifbarsten, dem
Stofflich-Kërperhaften zugewiesen und von der Bewegung
ais Umschlag (Metabolee) her gefasst. Die christliche Ausle-
gung des Seienden ais des Geschaffenen und die neuzeitliche
Mathematisierung des Denkens radikalisierten diese Auffas-
6. Vgl. die entsprechenden Zitate aus den Beitriigen in meinem
Buch De,. Denkweg M. Heideggers 244, 161, 178 und Ofters; über
Raum und Zeit u.\1d über die Zukünftigen des letzten Gottes vgl.
dort 251 ff. und 262 ff. Diskussionen über die «Beitrlfge» sowie
über die Arbeiten des Nietzsche-Werkes waren ein Hauptinhalt langer
Gesprache mit Heidegger in den sechziger Jahren. Vgl. auch Eugen
FINK, Zur Ontologischen Frühgeschichte von Raum-Zeit-Bewegung,
nen Haag, 1957.
300 OTTO POGGELER
sung von Raum und Zeit; wenn die Physik .in u~serer
Zeit Raum und Zeit wieder verkoppelte und dIe Zett als
vierten Parameter zum Raum hinzutat, bezog sie sieh nur
auf Raum und Zeit, soweit diese das Zahlbare sein konnen.
Heidegger will soIche Ausführung~n zur Gesehicht~ des
Zeitbegriffs nieht aIs gelehrte Hrr:we,,:e verstanden Wlssen,
sondern als Anzeige der Aufgabe, m emem and~ren Anf";,,g
den abgriindig-ungründigen Grund der Wahrhett des Sems
als Da des Seius und so aIs Augenblieks-Statte eigens ru
gründen. Hier zeig! sieh dann das Niehts aIs zuge~orig z~
Wahrheit des Seins namlich aIs das Andere des Sems. (HeI-
degger sag! wie H~gel : als das Ander~ ~ein~r s.~lbst. Damit
aber will er gerade nieht Hegels Dlalek~ ubernehm~n.
Eine Auseinandersetzung mit der spatplatomsehen Dmlektik,
dem Neuplatonismus und dem Spin?zism~s fehlt und ~egel
erscheint als der grosse Geguer, weIl HeIdegger dem asthe-
tiseh-theoretisehen Charakter der abendlandisehen Geist-
metaphysik ausweichen will. So spielt e~ in den früh~n Vo~­
lesungen Augustin gegen den Neuplatomsmus aus, spater dIe
«tragische» Welterfahrung und deren Fügung gegen M~ta­
physik und Dialektik.) Das Nichts ist ~as .Anden:. d~s Se~,
weil die Wahrheit des Seins als abgrundIg-ungrundige sieh
versag!, indem sie sich gibt; so ist sie zogemde V ~rsagung. :
sie entlasst eine gleichsam gestund~~e ~ntber~ng, mdem SIe
sich zwiefaeh (abgründig und ungrundig) ~erbrr~t. Das V~r­
bergen durehrag! das Entbergen und trag! dleses sonut;
damit «füg!» das Verberg~nde. Entb.erge~ jeweils. Unver-
borgenheit. lm «Wink» zeIg! sich die z?ge~d SI~hversa­
gende, indem sie sich entzieht; gerade S? I~~ s~e Z~~t-Raum
und Augenblieks-Statte. Hochstes Zeuguis fu~ w.zogemdes
Sichversagen ist unser Sein zum Tode. DIe Fügung der
Wahrheit zeig! sich aIs Streit von Erde und WeIl, aIs Gegen-
über der Gottliehen und der Sterbliehen. Da Heidegger in
den Beitriigen die « Zukünftigen» (di~ die neue Dagründung
eigens übemehmen) auf den «Vor~eIgang des l~tzten <:,ot-
tes» verweist, ist diese Fügung zuhochst Entseheldung uber
N1ihe und Ferne der Gotter oder des «letzten» Gottes, der
erst alles ersehienene Gottliehe in sein Wesen (den «Vorbei-
gang») hebt.
DAS PROBLEM DER ZEIT 301
Wie konnen nun Zeit und Raum aus der zogernden Ver-
'"sa!~Ull,],; der Wahrheit aIs wer gemeinsamen Wurzel verstand-
gemaeht werden? AIs Versagen isl das zogernde Ver-
sagen en!rÜekend (in die «Ekstasen» der Zeit) : zum Vor-
enthalt der Zukunft und zum Aufbreehen der Gewesenheit.
AIs erinnemdes Erharren ist das En!rÜeken Sammlung in
die Zugehiirigkeit zum Sein und den Zuruf des Seins und
so ein Zeitigen. AIs Zogem ist das Versagen berückend :
ein Feststellen des Sichversagens aIs Sehenkung des Gewahr-
ten. Die Sammlung der Entrüekung findet in der Berüekung
einen Umhalt und ist so Einraumen. Damit sind Zeitraum
und Augenbliekssüitte aus dem Ursprung der abgründigen
Wahrheit des Seins gedaeht, ein Einrücken in die Wahrheit
des Seins und so Fügung aIs Entrücken und Berücken, aIs
sammelnder Umhalt. Diese Wahrheit des Seins, die Lichtung
für, das Sichverbergen, ist zu bergen im Seienden (<< einzu-
richten » in dieses, wie der Kunstwerkaufsatz sag! ; keineswegs
aber ist zuerst die Wahrheit gegeben und dann das Bergen,
,solod"m Wahrheit geschieht nur im Bergen). So muss der
",elL-,~",,'ll< nicht nur als das in Vergessenheit Sinkende des
ersten Anfangs des Denkeus und als Aufgabe des anderen
Anfangs gefasst werden; es muss auch gezeig! werden, dass
aus dem ursprünglichen Zeit-Raum Raum und Zeit entsprin-
gen, wie sie in unterschiedlichen Weisen Z.B. zum Ding,
zum Zeug, zum Werk gehoren. Damit werden alle jene Fragen
zmückgewonnen, die zuerst zurückgestellt wurden: nach der
« Wirklichkeit» von Raum und Zeit, nach der «Unendlich-
keit », nach der Moglichkeit der Mathematisierung usf.
Lassen sich diese Gedanken Heideggers - gegen Hei-
deggers Absicht - auch von bekannten Denkansatzen her
verstandiich machen? Heidegger wehrt sich dagegen, dass
seine Auslegung des Zeit-Raums auf «mythische Vorstellun-
gen» abgeschoben wird, denn diese seien erst zuletzt aIs vor-
anfanglich für den ersten Anfang zu fassen. Doch war der
entscheidende Anstoss die Weise, in der «Wahrheit» in den
Hymnen Holderlins geschieht. Die erste Hiilderlin-Vorle-
sung sncht zu zeigen : Holderlins Dichtung entspring! einer
Grundstimmung (dem trauernden Verzicht auf die alten Got-
ter und der Bereitschaft für einen anderen Vorbeigang des
11
 302 OTTO POGGELER
Gottlichen); diese Grundstimmung aber ist epochal
bindlich. Die Fügung der Wahrheit des Seins wird nun
aIs eine Stimmung (ein Gestimmtsein) verstanden; diese
Stinnuung wird letztlich zurückbezogen auf eine «Stimme»
des Seins. Dem nur «vorbereitenden» Denken geht es
um Lehre oder Verkündigung, sondern - im anderen An-
fang - um eine Umstimmung. Da Zeit ais «Strom» auf-
gefasst wird, kann Heidegger in seiner zweiten Holderlin-
Vorlesung die Umstimmung als Augenblicks-Stâtte verdeut-
lichen, indem er den Ister aus Holderlins Hymnen mit dem
tragischen Geschehen der sophokleischen Antigone zusam-
mendenkt'.
Wenn Heidegger die Walrrheit des Seins im Da als Zeit-
Raum und Augenblicks-Stiitte gründet und den Zeit-Raum
massgeblich in der Stimmung erfahren werden liisst, liefert
er dann die Grundlegung der Philosophie nicht dem lrra-
tionalen ans? Für Kant z.B. gehOren die Affekte zum Ge-
fühlsvermogen. lm Gefühl zeigt sich an, wie ich mich - in
Lust oder Unlust - meinem Mich-Vorfinden zukehre oder
mich von diesern abkehre. Gefühle wie die des SchOnen und
des Erhabenen mogen die grosste Bedeutung für den Men-
schen haben; aber auch in ihnen geht es nicht um Erkennt-
nis, nicht um objektive Bestimmungen des Gegenstandes.
Das Gefühlsvermogen ist eben vom Erkermtnisvermogen zu
unterscheiden, aber auch vom Begehrungsvermogen. Zum
Begehrungsvermogen gehoren freilich die Leidenschaften _
jene Neigungen, die die Ueberlegung der Vernunft auszu-
schalten suchen, denen die Tugenden aIs vernunftgemiisse
Bestimmungen des Begehrungsvermogens gegenüberstehen;
zu diesen Leidenschaften haben die Affekte eine gewisse
Niihe, da auch sie die Ueberlegung nicht aufkommen lassen
und das Gernüt um seine Fassung zn bringen drohen. Kants
Distinktionen waren, wenn sie das letzte Wort hatten, für
7. Vg!. Band 39 der Heidegger-Gesamtausgabe (Hiilderlins Hymnen
«Germanien» und <r Der Rhein », Frankfurt a.M., 1980). Vg!. 109
über Stimmung ais Zeitigung; 111 und 54 wagt Heidegger im An-
schlusz an H61derlin die paradox scheinende Rede von der «Ver-
ganglîchkeit des Ewigen». Zur spateren noch unpublizierten Hôlder-
lin-Vorlesung vgl. meinen Bericht in Der Denkweg M. Heideggers,
220 ff.
DAS PROBLEM DER ZEIT 303
delmers Ansatz vernichtend : um Wahrheit kann es in
nicht gehen, werm diese im Gefühl oder in einer
èur,dsltimmllmg wurzelt; werm die Stimme des Seins in
oder Affekten aufgenommen wird, bewegt man
von Vernunft und Philosophie. In der Zukehr
Ab,kellf der Stinnuungen mag Zeit oder Zeit-Raum
'éd'àIuren werden, doch nicht die Zeit, anf die die theoretische
··~~~~~~~~.I~s'~iCh bezieht. Heideggers Opposition gegen solche
il philosophischen Unterscheidungen konnte dann
einen Sinn haben, werm sich nachweisen liesse, dass
die Theorie (oder die Praxis) in eine Offenheit einge-
ist, die uns geschichtlich überkommt und unverfügbar
~è >~r:;:~~:a:b~e:r;~;in
einer Gestimmtheit
hingeführt werden aufgenommen
kann. Stimmung und und
zu
und die in ihnen sich artikulierende Besinnung
nicht das wohlunterschiedene Dritte zu Erkenntnis
Willen, sondern wiesen hin auf eine vorgiingige fundie-
rende Sphiire. Weniger an Affekte, als an «Tugenden» war
gedacht, werm man von Augustin bis Pascal in diesem Sinn
formulierte : «Non intratur in veritatern, nisi per chari-
tatern. »
III
lm September 1969 hat Heideger in einem Seminar in
Le Thor in der Provence über den Weg seines Denkens
ausgeführt, auf diesem habe er zuerst nach Sein und Zeit
und so nach dem Sinn von Sein gefragt, dann nach der
Wahrheit des Seins ais Geschichte und aIs Ereiguis, schliess-
lich aber in einer Topologie des Seins nach Ort und Ge-
gend. Nicht umsonst versuchte Heidegger in den ersten J ah-
ren nach dem Zweiten Weltkrieg Laotse zu übersetzen; auch
Heidegger denkt vom Weg her jene Bewegung, die sich in
Zeit und Raum aufgliedert. Freilich bringt ein so stark
scholastisierender Vortrag wie der über Zeit und Sein in
der Anknüpfnng an Sein und Zeit wieder die genannte Drei-
bzw. Vierdimensionalitiit der Zeit ins Spie!. Doch schei-
304 OTTO P6GGELER
nen nun der Raum und die «Metaphem », die ihm entnom-
men sind, einen Vorrang zu bekommen - genau wie im
gleichzeitigen franzosischen Philosophieren, das anch in der
Zeit der Unbehaustheit die «Wahrheit des Wohnens» neu
entdeckt. So konnte Bataille in einer e!was kurzschlüssigen
Polemik gar schreiben : «Bevor er 'in die Welt geworfen'
wird, wird der Mensch in die Wiege des Hauses gelegt» 8 •
Die Tradition Bergsons ist in Frankreich auf verwandelte
Weise fortgeführt worden. E. Levinas z.B. ist mit Bergson
darin eins, dass wir an die Dauer oder die Zeitigung nicht
herankommen, wenn wir einseitig von de1· Zeitwahrnehmung
ausgehen; Zeitigung erfahre ich vielmehr z.B. dann, weilll
ich mich aus der Müdigkeit aufraffe. Anders aber aIs bei
Bergson bekommt in den entsprechenden Analysen das Abrei-
ssen und das N euansetzen in der Zeitigung einen Akzent.
,,;,ciiUl;!.), das Erei~ aIs Iden~tat oder «< tautologische ») Sel-
Diese Diskontinuierlichkeit erlangt ihre Schiirfe in1 Altern
und Sterben der Menschen, aber auch in1 V"rbiiltnis der Ge-
nerationen (so der Eltern zn den Kindem). lm Augenblick ein
Letztes zu finden und doch andere Augenblicke freizulassen,
so den Hiatus zwischen der Zeit und einer statisch-perfekten
Ewigkeit zurückzunehmen, erscheint aIs Aufgabe einer Philo-
sophie, die den Konigsweg der Ethik geht und ausdrücklich
biblische Traditionen aufninlmt. Von solchen Gedankenglin-
gen her muss Levinas die Nlihe zu Heidegger anerkennen,
andererseits ,aber doch Heideggers Weg (anch abgesehen
von dessen politischen Verstrickungen) aIs einseitig «iisthe-
tisch» kritisieren. Weilll Heidegger in den für ihn schwieri-
gen Nachkriegsjahren jedoch eine Uebersetzung des Tao-
te-king begann, fand er dort auch den Satz,: «Wird das
grosse Tao verlassen, gibt es Humanitiit und Gerechtigkeit. »
Die Ausrichtnng auf das «Aesthetische» oder das «Ethi-
sche» führt auf letzte Grundeinstellungen zuruck, über die
sicherlich nicht schnell entschieden werden kann'.
8. Zitiert nach der zusammenfassenden Darstellung von Otto Frie-
drich BOLLNOW, Mensch und Raum, Stuttgart, 1963, 275.
9. Vgl. E. LEVINAS, De l'existence à l'existant, Paris, 1947; Tota-
lité et Infini, Den Haag, 1961. Zu Heideggers Laotse-Uebersetzung
vgl. Paul SHm-YI HSIAO, in : Erinnerung an Martin Heidegger, hrsg.
v. G. Neske, Pfullingen, 1977, 119-129.
DAS PROBLEM DER ZEIT 305
wenn man von den hier notigen Auseinanderset-
absieht, ergibt sich ~ine Grundfrage an Heidegger.
>B~itrii'g e denken das Sem ais Ereignis, indem sie die
~~~:~:~~, des Daseins an die Wahrheit des Seins aIs
le Daseins an sich selbst nehmen; so wird das
(in seiner Gegliedertheit vom Einzemen bis zum Volk
Volk~m) ein Sel?st, ~nd dieses Selbst fasst Heideg-
« Eigentnm» (m Smne z,B. von «Fürstentum»).
der metaphysischen Begrifflichkeit, die von Platon
"Fle~,el Identitiit in ihrer Selbstbezüglichkeit mit Differenz
':(~jtf::~:~ti hat die «Grundstimmung» jeweils den
\: von Ereignis und Austrag» auszustehen _ ge-
der traditionnellen Formel von der Identitat der Iden-
und Differenz : den Austrag aIs Differenz zwischen
Sèiendelm und seinem Sein (Vorhandensein, Zuhandensein
T'IeJŒtitiitvon Sem. UI~d Dasem, den Einklang ais Geweilige)
'" v~n Er~lgms und Austrag. Da jedoch in der Wahr-
. des Sems die Ver?~rgung die Entbergung in zwiefacher
Welse durchragt, beseltigt Heidegger spliter die Assoziation
von Eigentlichkeit, Sichzueigensein und Eigentum aus d
··
.' ~elgms.:
E er dk em
en t. es zug!eich ais Enteignis und ErliugnislO.
D1e We1se der philosophischen Ueberliefetung von Pl t
b·IS Pl· a on
otin und Hegel, Zeit ais blosses Abbild der Ewigk ·t
und als die verhangnisvolle Unruhe des Herausfallen el
d·
w:
leser
E· gk . hm s aus
. elt zu ne. en, wird zugunsten der christlichen
und nGeuzehilt~chhen SOW1e schliesslich der tragischen Erfahrung
v?n desc h c : e und Geschick verabschiedet. Wird aber
n1~hturc die Umgestaltung des metaphysischen S
... d· prach-
SpIeIs« Id e~tJtat » Ie Endlichkeit, d.h. die Abgrüudigkeit
d.er Wahrhe1t des Seins in ihre jeweilige epochale Eigenheit
emgeschlossen ? Man wird Heidegger nicht unterstellen wol-
len, er ~olge der Forderung, wie sie inzwischen schon in
allen Ze1tungen steht : auf seinem Lebensweg die .
IdentiCt a zu fi n den 0 der nach einer moglichen «nationalen» elgene
1.0. Das Wortspiel «Ereignis» hat Heidegger 1941 in dem M
sknpt «Das Ereignis» b~~it e!ltfaltet. Zur Sache des Denkens. Tü~~=
gen, 1969, 23: zu «.~augrus». und «Einklang von Ereignis und
Austrag» vgl. . Identltat und Dlfferenz, PfulIingen, 1957, 28, 10.
306 OTTO P(jqGELER ' DAS PROBLEM DER ZEIT 307

Identitiit zu fragen bzw. nach einem Ersatz für diese. Kann X'Ûl~beteiUigteAufnehmen des Anderen und das Eintreten für
jedoch nicht auch das abgründig-ungründige «Spiel» der zn vermag. Die Katastrophe der Weltkriege schien
Wahrheit des Seins, der Zeit-spiel-raum, einseitig auf «Iden- Aufbrnch zu Anderem notig zu machen' wurde dieses
titat» ausgerichtet werden ? l'{ And,)re a~er nicht nur in .der Fixierung auf das Eigene ge-
? Konnte dagegen mcht die heutige Bestimmung Eu-
Wenn Heidegger 1939/1940 Holderlins Rede von der '/'1> ..,m•• gerade darin liegen, für den Anfbau der neuen Welt-
« allgegenwartigen », «gottlichschonen» Natur ausIegt, fasst geltend zu machen, dass die Menschen nur so
er das Berückende ais das Auseinauderhalten z.B. von Hohe zn Eigenem findem, dass sie Anderes mit sich wissen ? Franz
und Tiefe, das Entrückende ais Einrücken in die Einheit des RoSe~weig ~at. schon 1~~0 !n Kasseler Vorlesung Au-
Zusammengehorens des Auseinaudergehaltenen. Die Ent- genblick, E:el~s und .Eraugms zusammengebracht; spater
rückung, isoliert genommen, konne deshalb wie eine «my- dann der blshengen Philosophie, die nur vom Ich gewusst
stische Versenkung» erscheinen". Traditionell würde man habe, die Erfahrung des Du entgegengestellt· dass dieser
gesagt hab en, dass der Raum zusammenhalte, die Zeit aber Ansatz un~ seine Bedeutung fi!' die Philosophi~ Thema phii-
trenne. Doch dieses Trennende der Zeit wird von Heidegger n~m7~ol~gJScher. N;'~ysen se~ kaun, hat E. Levinas ge-
beiseitegeschoben : das abschiedliche Sichentziehen der Ver- zeJgt . Die dabe~ notige A?Bemaudersetzung mit Heideggers
gangenheit wird nur berücksichtigt aIs verwaudeites Bleiben, Fragen nach Sem und ZeJt und somit eine weitere Phase
niimlich ais uns bestimmende Gewesenheit; die Zukunft ist im Gesprach zwischen frauzosischem und deutschem Philo-
nicht die audere, sondem nur unsere eigene Zukunft. In einer sophieren hat aber kaum begonnen.
befremdlichen Phiinomenblindheit schiebt Heidegger deshalb
z.B. für die Ieitende Todesaualyse das Dabeisein bei Ster-
benden beiseite. Die Orientierung am «ewigen» Stemen-
himmel ist hinfiillig geworden; der Versuch, dem Menschen
dennoch «Heimat» zu gewinnen, geht aber nostaigisch
von der Gegenwendigkeit zwischen Erde und Himmel aus,
wie sie seit Laotse (oder gar seit der neolithischen Hinwen-
dung zum «Wohnen» ) als «natürlich» erscheinen. Hat
aber nicht Z.B. die Aufdeckung des atomaren Geschehens
oder die Radioastronomie uns mit einer gauz auderen Na-
türlichkeit konfrontiert? Es ist schwer zu sehen, wie Heideg-
ger seiner Analyse des Zeit-Raums noch den Zeit-Raum,
der für diese Natürlichkeit massgeblich ist,integrieren konnte.
Zwar wird die sog. «metaphysische» Tradition ais ein selbst-
herrlicher Zugriff auf das Seiende kritisiert; die Frage
bleibt jedoch, ob die Einkehr in das Ereignis nicht ihrerseits
selbstbezogen ist, wenn. sie die metaphysische Tradition in
dieser Weise auffasst, in der Mathematik nicht das Erfassen V 12. V~l. die A~t. II~ v~n Rosenzweigs Gesammelten Schriften (in
von Gestalten des Anderen und in der Historie nicht das Dorberettung). Dle .~nentlerung am Eigenen und am Anderen des
u ~raucht den ~uckbezug auf das AIlgemeine nicht auszuschlie-
s~~n , vgl. dazu memen Vortrag «Between Enlightenment and Roman-
ttc~sm : Ros~nzweig and Hegel» (Jerusalemer Rosenzweig-Kollo-
. 11. Erliiuterungen zu Holderlins Dichtung, Vierte, erweiterte Auf- qUll!m,. 19~O, 1ll.Vo~?ereitung): Zu Heidegger vgJ. auch meinen Nach-
lage, Frankfurt a.M., 1971, 53 f. ruf III . ZeJtschrzft fur allgememe Wissenschaftstheorie, 8 (1977), 1-21.
 Sixième partie

MÉDITATIONS
POST-KANTIENNES
 ERICH HEINTEL

BEGRIFF DES MENSCHEN ALS

DASEIENDE TRANSZENDENTALITAT»

,'~"v folgenden Ausführungen beschiiftigen sich von Kant

.- ,_._1. einem Problem, das eine lange Geschichte aufweist.
mich geht es dabei ausserdem darum, an ibm zu zeigen,
sebr bezüglich des Begriffs des Menschen Aristote-
(aristotelisch-scholastische Ontologie) und Transzen-
delltaJ.isnms (neuzeitliche Ich = Philosophie) auf einauder
angewiesen sind.
Seit Platon und Aristoteles .keunen wir im Rahmen der
philosophischen «Psychologie» die Dnterscheidung von Vi-
talseele und Geistseele. Ohne an dieser Stelle die Tennino-
lôgie im Griechischen und im Lateinischen im einzelnen zu
v~rfoJgen, kann man sagen, dass in der Sprache der Scho-
Jatisk sich mit dem Begriff des Menschen notwendig die
Forderung verbindet, ibn in seiner geschopflichen BeseeIt-
heit ais Einheit von forma corporis (Vitalseele) und forma
formarnm (Geistseele) zu denken. Durch letztere ist er von
allem anderen natÜflichen Seienden und speziell von den
Tieren unterschieden. Die Sonderstellung des Menschen er-
gibt sich damit aus der Besonderheit dieser seiner Geistseele.
Dm aber den natürlichen Menschen in dieser Besonderheit
in den Gesamtraum der Ontologie einordnen zu konnen,
muss die menschliche Seele trotz dieser Besonderheit und
d.h. einschliesslich die Geistseele aIs forma corporis go-
dacht werden kounen. Hier sehe ich bedeutende fundamen-
talphilosophische Schwierigkeiten, auf die ich an anderem
Ort ausführlich eingegangen bin (<< Die beiden Labyrinthe
der Philosophie», systemtheoretische Betrachtungen zur Fun-
312 ERICH HEINTEL
damentalphilosophie des abendliindischen Denkens Bd. 1,
1968, §§ 5, 10, 11). Die neuzeitliche Transzendentalphilo-
sophie ist von ihrem Begriff des «Ich» und seiner Freiheit-
Iichkeit her der Problematik grundsiitzlicher gerecht gewor-
den als die traditionelle Ontologie. Sie hat aber ihrerseits
wiederum besondere Schwierigkeiten, die «daseiende Trans-
zendenta/itiit» des Menschen ais eines natürlichen lndivi-
duums fundamenta/philosophisch zu bewiiltigen. Auch darü-
ber habe ich an anderem Orte Genaueres und Mehreres
gesagt (A.a.O. §§ 32 und 33).
Wie steht es nun bei Kant um die Selbsterkenntnis des
Menschen, die zentrale Frage seines «We1tbegriffs» der
Philosophie? Da aile empirischen Bestimmtheiten, auch in
der Se1b.sterkenntnis des Menschen, diesen innner schon als
Vermittlung (ais Transzendentalitiit) voraussetzen, kann sich
einerseits diese seine Selbsterkenntnis grundsiitzlich niemals
in Erfahrungserkenntnis erfüllen, lasst sich andererseits aber
auch nicht in der Weise der Metaphysik vollziehen, die für
Kant - iihnlich dem Vorgehen der von Aristoteles kritisier-
ten Platoniker die «abgetrennte» Idee betreffend - die
Transzendentalitiit des Menschen, sein «lch», in eigen-
tümlich gespensterhafter Weise verselbstiindigte. Kant schreibt
daber kritisch : «Dagegen bin ich mir meiner selbst in der
transzendentalen Synthesis des Mannigfaltigen der Vorstel~
lungen überhaupt, mithin in der synthetischen ursprÜllgli-
chen Einheit der Apperzeption, bewusst, nicht wie ich mir
erscheine, noch wie ich an mir selbst bin, sondèm nur dass
ich bin. » (Kritik der reinen Vemunft, B 157.)
Demgemiiss geht es in aller Se1bsterkenntnis des Menschen
(im «!ch denke» ais blosse Transzendentalitiit) darum,
dieses «dass ich bin» (der daseienden Transzendentalitiit)
einzuholen bzw. über die Einsicht in die Grenze des jeweili-
gen Versucbs den Gedanken systematisch weiterzuführen.
Von diesem Ansatz her aber werden wir nun in eigentüm-
Iich antinomische Sachverhalte verwickelt : ist es doch einer-
seits klar, dass nur daseiende Transzendentalitiit überhaupt
ein Problem der Differenzierung der Erscheinungswelt über
den in der Artgesetzlichkeit des Tieres fundierten Umwelt-
bezug hinaus haben kann, dass andererseits nur daseiende
«DASElENDE TRANSZENDENTALIT JiT» 313
Transzendentalitiit über ihre Transzendentalitiit· hinaus in
einem Weltbezug steht, ohne den Transzendentalitiit lediglich
ein beziehungsloses Abstraktum wiire. lm Grunde ist diese
Problematik dem Denken durch Kant unabweisbar gestellt
worden. Jede inhaltliche Bestimmtheit meiner selbst setzt
Erfabrungsgegebenheiten voraus, die ais solche selbst wieder
transzendental konstituiert sind. Nun geht aber die transzen-
dentale Gegenstandskonstitution bei Kant über die Anschau-
ungs-und Verstandesformen nur bis zu einer Erscheinungs-
welt ohne eigentliche lnnerlichkeit, die daher ais solche weder
ontologisch differenziert werden kann (eben im Sinne der
Problematik der aristotelischen «Psychologie»), noch es
gestattet, dass «Ich» sich (mich) selbst ais daseiend in der
Ercheinungswelt von allem anderen Daseienden grundsiitz-
Iich absetzen kann. Damit aber wird unter anderen die
Frage nach «meinem» Leib zu einem zuletzt unlosbaren
Problem. Es ist daher nicht vel"W1.mderlich, dass Fichte die
Deduktion des Leibes im Zusammenhang mit der Anerken-
nung des Du vornimmt, ganz einfach deshalb, weil die Diffe-
denzierung der Erscheinungswelt in der Richtung auf mei-
nen Leib einerseits, in der Richtung auf das Du (aIs «alter
Ego» in einem anderen Leib) andererseits vor die gleiche
Schwierigkeit stellt. Nnr nebenbei sei hier bemerkt, dass im
konsequenten Transzendentalismus auch das Ding an sich
keine Differenzierungsmoglichkeiten bietet, sofem man es
- wie es allein moglich ist - grenzbegrifflich und nicht
• affizierend» versteht. Es hat dann lediglich und ohnehin
bedeutsam genug die Aufgabe, Unmittelbarkeit vor Vermitt-
lung so sicher zu stellen, dass Vermittlung nicht ais ein
Erschaffen der Dinge missverstanden werden kann. Dieses
grenzbegriffliche Ding an sieh sichert damit niimlich zuletzt
den Kontaktpunt von Denken und Sein im Sinn der Kor-
respondenztheorie der Wabrheit, freilieh unter der Voraus-
setzung, dass aile bestimmte Realitat schon vermittelt (d.h.
im weiteren Sinn wahrheitstheoretiseh «kohiirent») ist, ohne
deshalb in Vermittlung anfzugehen. Diese Einsicht ist für
die Wesensbestimmung der Wabrheit sehr wichtig, doch ver-
mag Kant von hier aus niemals zu einer ontologisehen Be-
grÜlldung des «Naturzwecks» zu gelangen und sprengt sei-
314 ERICH HEINTEL
nen Transzendentalismus überdies auch noch, wenn cr im
Rahmen seiner Ethik dem jeweils sich freiheitlich bestim-
menden Ich seinen eigenen «intelligiblen Charakter» zu-
schreibt. Bei einiger Konsequenz kann «lch» (daseiende
TranszendentalWit) im Transzendentalismus ebenso wenig
zu «meinem» Leib gelangen wie ich in moralischer Selbst-
bestimmung handeind ais das leibliche GeschOpf, das ich
bin, mich von «meinem» intelligiblen Charakter her bes-
timmen kann.
Das hier Wesentliche lasst sich anch noch auf andere
Weise in Sicht bringen, namlich mit dem Hinweis, dass
Kants Unterscheidung von transzendentalem ldealismus nnd
empirischem Realismus mitten durch die daseiende Trans-
zendentalitat geht und sie daher niemals zu dem gelangen
lassen kann, was ich ais natiirliches Individuum bin. Wir
wollen diese Einsicht in einem bestimmten Aspekt, namIich
dem temporalen, noch genauer exemplifizieren, zumal es sich
dabei um ein Problem handelt, das in der Diskussion mit
dem dialektischen Materialismus und dem erkenntnisphilo-
sophischen N aturalismus eine bedeutende Rolle spielt.
Es ergibt sich niimlich folgende Aporie : ohne das trans-
zendentale lch ist eine bestimmte Erfahrungswelt ais Vo-
raussetzung aller Erfahrungswissenschaften nicht gegeben.
In der Welt aber erscheint daseiende Transzendentalitat nur
ais der Mensch, der ich jeweils bin. Es liegt nun die beson-
ders auch von dialektischen Materialisten gestellte Frage nahe, .
ob es vor dem Auftreten des Menschen in der Entwicklung
der Organismen auf der Erde gewissennassen keine Welt
gegeben habe? Damit aber scheint der empirische Rea-
Iismus, in nnserem Beispiel derjenige der Evolutionstheorie,
jeden Transzendentalismus ad absurdum geführt zu haben.
Denn es ist eine nicht wideriegbare Erfahrungstatsache der
Biologie, dass dem Menschen auf dieser Erde in grossen
Zeitraumen andere tierische Organismen vorausgegangen
sind, ohne die die Voraussetzungen rur das Dasein des Ge-
schOpfes Mensch in den Zeitablaufen gar nicht gegeben ge-
wesen waren.
Nun vennag sich freilich der transzendentale ldealismus
mit seiner kritischen Unterscheidung vom empirischen Rea-
• DASElENDE TRANSZENDENTALlT AT » 315
lismus in dieser Kontroverse leicht zu heifen. Sind doch rur
ibn Raum und Zeit Anschauungsformen des transzendenta-
len Ich, ohue die bestimmte Erfahruogswelt weder sein noch
gedacht werden kann. Und diese Verteidigung ist nicht zu
widerlegen : ohue transzendentale Zeitlichkeit gibt es keine
innerzeitliche Gegenstandlichkeit, sodass aile zeitlichen Ab-
laufe in ihrer jeweils bestimmten und Erfabrungswissen-
schaften erst enniiglichenden Realitat sich als vennittelt er-
weisen, d.h. aber daseiende Transzendentalitat voraussetzen
müssen, so wie ich mich daseiend selbst als solche voraussetze.
Kein empirischer Begriff des Menschen kann den «existie-
renden Begriff» (Hegel) der daseienden Transzendentalitat
erfassen und muss ihu doch voraussetzen.
Die kritische Unterscheidung von transzendentalem ldea-
lismus nnd empirischem Realismus zeigt sich hier metho-
disch in schOnstem Licht : sie gibt einerseits der empirischen
Wissenschaft freien Raum für jede Forschung am Menschen
in innerzeitlichen Zusammenhangen, verhindert aber ande-
rerseits, dass diese Forschung ais letztes Wort den Menschen
so vereinnahmt, dass er in seiner Transzendentalitat und da-
mit überhaupt ais « Mensch» zu Grunde geht und verschwin-
det. Wie schon bei Aristoteles mit seinem «von aussen»
kommenden «Geist» wird damit z.B. jede Naturalisierung
des « !ch» kritisch verhindert und der philosophische Raum
der Fragestellung offengehalten : der Mensch wird damit
keineswegs aus der Evolution der Tiere auf der Erde heraus-
genommen und doch wird zugleich verhindert, dass naive
Verabsolutierung in der Weise einer «biologischen» Er-
kenntnisphilosophie mit ihrer das Problem eliminierenden
« Erklarung» des Apriorischen ais «neue kopernikanische
Wendung» (wie jüugst im iisterreichischen Fernsehen) ge-
feiert werden kiinnen.
Für die Philosophie aber bleiben gerade von diesen Ein-
sichten her weitere fundamentalphilosophisch schwerwie-
gende Fragen offen : in ihr geht es ja um den «ganzen»
Menschen, den sie ais daseiende Transzendentalitat weder
an methodische Abstraktionen der Biologie noch an eine
Transzendentalitat verlieren darf, die in der Unterscheidung
von transzendentalem ldealismus und empirischem Realis-
 ERICH HEINTEL
316
mus jedenfalis nicht so fixiert werden kann, dass sie sich
ihrerseits ais eine ad hoc gesetzte philosophische Fiktion und
damit selbst ais Abstraktion erweist. Für den Transzenden-
talismus ergeben sich hier bezüglich der Logik der Dialek-
tik interessante Aporien die man unter den Ueberschriften
« mein» Leib (wie bin ich ais Transzendentalitiit natürli-
ches Individuum ?), «ich handle» (wich bin ich aIs «Frei-
heit» natiirliches Individuum?) und ich sterbe (wie ist
TranszendentaliHit zugleich aIs nicht innerzeitlich und doch
einen natürlichen Tod erleidend - in der Zeit verendend -
denkbar?) thematisieren kann.
Interessant sind in diesem Zusammenhange Ausführungen
Fichtes, die sich mit der transzendentalen Deduktion dessen
beschaftigeli, was er «GeseIlschaftlichkeit» (III. S. 38.) des
Menschen nennt. Sie setzen immer schon die Weltlichkeit der
daseienden Transzendentalitat voraus : es muss also das
Nicht-Ich (aIs Inbegriff des Erscheinenden) schon konsti-
tuiert (<< gesetzt ») sein. Erst über ein Hinterfragen der Er-
scheinungswelt kommt es zur Realisierung des Du aIs eines
vernünftigen Mitrnenschen und damit zur Konstitution der
GeseIlschaft. Damit aber müsste es über Kant hinaus schon
mit der Frage nach dem eigenen Leib zn einer Anerkennung
des Naturzwecks» kommen, der dann nicht bloss ein (me-
thodisches) AIs-Ob der «reflektierenden Urteilskraft» blei-
ben kann, und darüber hinaus zn derjenigen des «Du» ais
(eines vernünftigen) alter Ego, das damit gewissennassen zu
einer zweiten daseienden Transzendentalitiit wird, bzw. wer-
den müsste. Von Fichtes Ansatz her ergeben sich hier nicht
unbedeutsame Schwierigeiten, die er freilich nicht vollig klar
gesehen hat. J edenfalls aber entsprechen seine Argnmenta-
tionen der angegebenen Problemlage. Er führt namlich die
GeseIlschaftlichkeit mit folgenden Gedankengangen ein :
« Die Natur wirkt auch da, wo sie zweckmassig wirkt, nach
notwendigen Gesetzen; die Vemunft wirkt immer mit Frei-
heit. Mithin würde U ebereinstimmung des Mannigfaltigen
zur Einheit, die durch Freiheit gewirkt ware, der sichere nnd
untrügliche Charakter der Vernünftigkeit in der Erscheinung
seyn. Es fragt sich nnr : wie solI man eine in der Erfahrnng
gegebene Wirkung durch Nothwendigkeit, von einer gleich-
«DASEIENDE TRANSZENDENTALIT AT. 317
falls in der Erfahrnng gegebenen Wirkung durch Freiheit
unterscheiden ? ... (diese letztere ist jedenfalls nur unter der
Voraussetzung denkbar), dass die Ursache jener Wirkung
gieichfalls vernünftig und frei sey. Hieraus entsteht, dass ich
in die Kantische Terminologie eingreife, eine Wecbselwir-
kung nach Begriffen; eine zweckmassige Gemeinschaft; und
diese ist es, die ich Gesellschaft nenne.» (Werlœ, Lauth
Ill. S. 36 f.) Am 29. August 1795 schreibt Fichte an Rein-
hold unter anderem folgendes : «Ich reite das Pferd, ohue
esum Erlaubnis zu fragen, und ohue von ihm hinwiedernm
geritten seyn zu woIlen; warnm bin ich doch bei dem Pfer-
deverleiher bedenklicher. Dass das arme Tier sich nicht
wehren kann, kann nichts zur Sache beitragen. Und so
bleibt es immer eine sehr bedenkliche Frage, ob ich nicht,
anf die allgemeine Meinung gestützt, das Pferd mit eben dem
Unrechte reite, mit weIchem der rnssische Edelman, gleich-
falls auf die alIgemeine Meinung gestützt, seine Leibeigenen
verschenkt, verkanft, und zum Spass knutet... (Nun findet
sich) im synthetischen Gange der W.L. der Satz : Ich muss
wch ais Individuum denken, d.h. aIs bestimmend meine
Sphare von Dingen, die nicht anfangen konnen (Die Indi-
yidualitiit drückt sich nur in der Sinnlichkeit aus, das reine,
uneudliche Ich ist Eins; und da es Individualitat eines Ich
seyu solI, so kann sie. nur thatig bestimmend sein) bestimmt
in ciner Sphare vernünftiger Wesen ausser mir : ich kann
das nicht, ohue Individuum (zu) sein, ohne eine soIche
Sphare, und jedes Objekt in dieser Sphiire gleichfals aIs In-
dividuum zu setzen : mithin ec. Es ist kein Individuum,
wenn es ihrer nicht wenigstens zwei giebt... [es ist] absolu!
unmoglich, dass ich mich aIs Individuum setze, ohue ein
Wesen ausser mir aIs Individuum zn setzen.» (III. S. 301.)
Fichte zielt hier (darum die Abhebung von dem unbedeu-
klich gerittenen Pferd, das ais «Naturzweck» im Unter"
schied zu einem allenfalis pferdeahnlich erscheinenden FeIs-
stück oder zum Pegassus oder zn einem Hutschpferd im
Ringelspiel dann freilich schon ein Hinterfragen der Erschei_
nungen aIs soIcher verlangt) anf die Deduktion der Rechts-
sphare, zuletzt aber geht es bei alledem um die fundamen-
talphilosophische Bedeutung des Mitrnenschen, der ja auch
 318 ERICH HEINTEL
sehon bei Kant niemals bloss als Mittel, sondem immer auch
ais Selbstzweck anzuerkennen ist. Auf diese Weise wird die
Gesellschaftlichkeit des Menschen in die systematischen
Grundlagen der Wissenschaftslehre selbst aufgenommen. Da
niimlich ein vemüuftiges Wesen sieh nicht selbst setzen kann,
ohne die Aufforderung zur freiheitlichen Selbstbestimmung,
muss es sieh über sein Dasein als «Naturzweck» (Tier)
hinaus notwendig in der Gesellschaftliehkeit anderer ver-
nünftiger Wesen setzen. «ner Mensch (so alle endliche" We-
sen überhaupt [1]) wird nur unter Menschen ein Mensch,
und da er nichts auderes seyn kann, denn ein Mensch, und
gar nichts seyu würde, wenn er dies nicht wiire - sollen
überhaupt Menschen seyn, so müssen mehrere seyu. Dies
ist nicht eine willkührlich angenommene, auf die bisherige
Erfahrung, oder auf andre Wahrscheinlichkeitsgründe auf-
gebaute Meinung, sondem es ist eine aus dem Begriff des
Mensehen streng zn erweisende Wahrheit.» (III. S. 347.)
Dagegen wird sehwer etwas zu sagen sein, ist aber die
. Ableitung aus dem « Begriff des Menschen » ais immer schon
daseiender Transzendentalitiit gleichzusetzen mit derjenigen
aus dem «Eins» des reinen unendlichen Ich? Individuell
daseiende Transzendentalitiit ist sieher nicht ohne andere
individuell daseiende Transzendentaliüit zu denken, wie aber
ist individuell daseiende Transzendentalitiit überhaupt in der
notwendigen Einheit und Unterschiedeuheit zugleieh mit
dem reinen weseutlichen Ich zu denken. Kürzer : wie bin
« Ich» ais Transendentalitiit und natürliches Individuum in
einem zn denken ?
Für Fiehte besteht die L6sung dieser Frage darin, dass er
eben das « praktische Ich » in den Konstitutionsgedanken sei-
ner Transzendentalphilosophie eingehen liisst, in dem ebenso
interessanten wie fruehtbaren Ansatz seiner «Sittenlehre ».
Fichte sehreibt : «U nsere Welt ist sehleehthin niehts ande-
res, ais das Nieht-Ich ist gesetzt, lediglieh um die Besehriinkt-
heit des Ich zu kliiren, und erhiilt sonach aile ihre Bestim-
mungen nur durch Gegensatz gegen das Ich. Nun soli unter
anderen, oder vielmehr vorzugsweise, dem Ich das Priidikat
der Freihet znkommen; es muss sonach ja wohl auch durch
dieses Priidikat das Entgegengesetzte des Ich, die Welt, be'
«DASElENDE TRANSZENDENTALITJfT> 319
stimmt werden. Und so giibe der Begriff des Freiseyns ein
theoretisches Denkgesetz ab, das mit Nothwendigkeit herrsch-
te über die ideale Tiitigkeit der Intelligenz.» (Werke, Lauth
V., S. 77 f.)
Freilich fragt sich hier, welchem «Ich» eigentlich das
«priidikat der Freiheit» zugesprochen werden kann? lm
Grunde doch nur der schon daseienden Transzendeutalitiit,
d.h. dem in der Welt handelnden Ich 1 Insofem muss die
ursprÜllglich setzende Tathandlung des transzendentalen Ich
selbst schon aus der Analogie zum eigentlich handelnden
Ich ais (freilich «unbewusst») unter dem Gesetz der Frei-
heit gedacht werden, obwohl dieses handelnde Ich immer
schon leiblich individuell in Gesellschaft mit anderen leiblich-
individuellen Mitruenschen erst aus dem transzendentalen
Ich deduziert ist. Fichte fiihrt an der eben zitierten Stelle
folgendermasseu fort: «Beispiele dieser Art der Bestimmung
unserer Objecte haben wir schon in einer andem Wissen-
sehaft gefunden, in der Rechtslehre. Weil ieh frei bin, setze
ich die Objecte meiner Welt ais modifieabel, schreibe ieh
mir. einen Leib zu der durch meinen blossen Willen nach
meinem Begriff in Bewegung gesetzt wird, nehme ieh Wesen
meines gleichen ausser mir an, u.dergl... Wenn sieh diese
Muthmassung, dass ein Theil unserer vorgefundenen Welt
durch die Freiheit, ais theoretisches Princip, bestimmt sey,
bestiitigen, und es sich finden sollte, dass gerade dieser Theil
die Sphiire der Objecte unseret Pflichten ausmacht, so warde
das Gesetz der Freiheit, ais praktisches Gesetz an das
Bewusstseyn gerichtet, nur fortsetzen, was dasselbe, als theo-
retisches Princip, ohne Bewusstsein der Intelligenz selbst ange-
fangen hiitte... »
Mit dem fundamentalphilosophisch angesetzten «Unbe-
wussten» geraten wir stets in eine Art psychoanalytischen
Transzendentalismns, der sieh entweder aus der Analogie
ZUT Natur (dem Ansatz nach in Schellings Naturphilosophie)
oder ZUt Freiheit (Fichtes praktisches Ich) versteht. Sieher
exisliert «daseiende» Transzendentalitiit nur leiblich und
handelnd und scheint so entweder naturalistische oder ge-
sellschaftlich-geschichtliche (pragmatische oder hermeneuti-
sche) Voraussetzungeu anch ihrer selbst ais Transzendenta-

ERICH HElNTEL
320
litat zu fordem. Zuletzt ist es dann rclati" gleichgü1tig, ob
ich die «transzendentale Differenz» mit unbewussten oder
bewussten Voraussetzungen unterlaufe : Fichte und Schelling
haben jedenfalIs bis auf die Gegenwart in beiden Versionen
N achfolger gefunden, die Kants kritische Scheidung von
transzendentalem Idealismus und empirischem Realismus so
oder so nicht emst genug genommen haben, womit wir frei-
lich wieder bei den Aporien der position des kritischen
Transzendentalismns gelandet sind.
Wiederum im Znsanunenhang mit dem «Leib» gelangt
übrigens Fichte in seiner Sittenlehre zu einer Deduktion ~es
!ch aIs eines «organisierteu N aturprodukts» : «sa geWISS
ich bin, so gewiss muss ich der Natur Kausalitiit zuschrei-
ben; denn ich kann mich selbst nur als ihr Produkt setzen. »
(S. 118, S.a. S. 122 L)
In früheren Denkansiitzen (um das Ende von 1793, Werke,
Lauth, Reihe II, Band III) stand Fichte diesem Ansatz
wesentlich kritischer gegenüber; er spricht damal~ von «te-
leologischen Betrachtungen» bei Aerzten und Physiologen :
«Sollten sie moglich seyu, so konnten sie wohl zu et:-v as
führen. Z.B. man nimmt an, wenn der Korper zu semer
Erhaltung etwa Alkali braucht, so zeigt sic~ ein. App~tit
nach alkalischen Sachen. - lst denn aber hier mcht eme
Antinomie? nemlich, das Streben aIs Streben soll schlechthin
aus dem !ch, aus der strebenden N atur des !ch kommen .. -:-
Das materielle des Appetits kiime aber hier ans der Orgam-
sa:tion _ u. man müste demnach dem Nicht-lch eine neue
Kausalitiit über das strebende lch einriiumen.» (S. 257 f.)
In einer vorHiufigen Randbemerknng in diesem Zusammen-
hang meint Fichte, da" wir von hier aus auch einsehen
konnten «wass wir vemunftmiissig über Thiere zu denken
hiitten.; (S. 258) Tatsiichlich kommt es auch im weiteren
zu fast aristotelisch anmutenden Betrachtungen über den
Unterschied von Pflanze, Tier und Mensch im Rahmen ei-
nes universalen Zweckgedankens : «Der Zweck der Pflanze
ist blosse Fortpflanzung (Vegetation) der des Thier's anima-
lisches Leben. Befriedigung des Instinkts. Die Fortpflanzung
wird darum se1bst Instinkt. Der Mensch ist alles. Wir erken-
nen in dieser Betrachtungsart eine Stnfenleiter. - Organi-
«DASElENDE TRANSZENDENTALlTllT» 321
sation - der Zweck ist Reife zur Fortpflanzung. In-
Btinkt - der Zweck ist animalisches Leben - u. 50 wird
es immer weiter fortrücken; bis zur Moralitiit.» (S. 261 L)
Freilich schliesst sich an diese Stufenleiter sofort eine sehr
kritische Bemerkung an : «Selbsterhaltung ist allerdings er-
stes Gesez des Menschen wenn man ibn von seinem niedrig-
sten Theile zu betrachten anfiingt; insofem er nemlich ve-
getiert; sein Pflanzenleben lebt. Das Moas hat diesen Trieb
mit ibm gemein, u. eine soIche Moral erhebt sich nicht über
das Moos.» (S. 262.)
Wenden wir uns nun noch einer heute vieldiskutierten
position zu, die in der Tat atlS Fichtes «Moos »-Perspek-
tive die Dinge angeht. Es handelt sich um einen Aufsatz
von K. Lorenz (Bliitter für Deutsche Philosophie, Band 15,
1941/1942, S. 94 If.), in dem «Kants Lehre vom Aprio-
rischen im Liehte gegenwiirtiger Biologie» behandelt wird
und seither als «biologische Erkenntnistheorie» Rang und
Namen gewonnen hat. K. Lorenz geht dabei von folgender
Feststellung ans : «Die aller unserer Anschaung von vom-
herein anhaftenden Formen des Raumes und der Zeit und
ganz ebenso die Kausalitiit und die andereu Kategorieu un-
seres Denkeus sind für Kant Gegebenheiten, die, 'a priori'
festliegend, die Form aller Uf1Serer Erfahrung bestimmen, ja
Erfahrung als solche überhaupt erst moglich machen.» Die
a priori festliegenden «Gegebenheiten» aber erregen die
kristiche Aufmerksamkeit des «von der Tatsachlicheit des
grossen schëpferischen Entwicklungsgeschehens in der Na-
!Ur» überzeugter Biologen : «Besonders die immer dring-
licher werdenden Fragestellungen des Entwicklungsgedan-
kens haben zu Auffassungen vom Apriorischen geführt, die
Kant selbst vielleicht nieht so feme lagen wie dem an den
Wortlaut seiner Begriffsbestimmungen gefesselten Kantphi-
lologen.» (Ebenda.) Ihnen gegenüber besteht für den Na-
turforscher die «Pflicht, den Versuch der natürliehen Erklii-
rung zu machen, ehe er sich mit der Heranziehung ausser-
natürlicher Faktoren znfriedengibt. .. » (S. 95.) Damit ist nun
freilich die ganze Frage schon entschieden : Transzendental-
philosophie ist Gspenstermetaphysik, die mit «aussematÜf-
lichen Faktoren» (den «jenseitigen Entitiiten» des Neopo-
 -------------
322 ERICH HEINTEL
sitivismus) arbeitet. Die transzendentale Gege>IlStandskonsti-
tution verwandelt sich in «angeborene Reaktionsweisen»
von Organismen, d.h. in eine von dem einzelwissenschaft-
lichen Entwicklungsgedanken bestimmte und modifizierte
«Physiologie des Verstandes» im Sinne Lockes, die Kant
erkenntnisphilosopbisch in ihrer Unhaltbarkeit endgültig wi-
derlegt hat. K. Lorenz aber kann jetzt ohne weiteres schrei-
ben : «Wenn man nun die angeborenen Reaktionsweisen
von uutermenschlichen Organismen kennt, so liegt die Hypo-
these ungemein nahe, dass das Apriorische auf stammesge-
schichtlich gewordenen, erblichen Differenzierungen des Zen-
tralnervensystems beruht, die eben gattungsmiissig erworben
sind und die erblichen Dispositionen in gewissen Formen zn
denken, bestimmen. Man mnss sich klar darüber sein, dass
diese Auffassung des ' Apriorisehen' aIs Organ die ZerstO-
rung seines Begriffes bedeutet...» (S. 95 f.) Der letzte Satz
ist ebenso konsequent wie aufschlussreich : der Begriff des
Apriorisehen mu", aufgegeben werden. Der apriorische «Ap-
parat [il miiglicher Erfahrung mit all seinen Anschauungs-
formen nnd Kategorien ist nichts Unveriinderliches, von au-
ssernatürlichen Faktoren Bestimmtes... , sondem viehnehr et-
was, das innerhalb der Natur, die er widerspiegelt, in eugster
Wechselwirkung mit ihreu Gesetzlichkeiten entstanden... »
(S. 96.) Die im kritischen «Grenzbegriff» des «Dinges an
sich» fundierte Unterscheidung von Transzendenz und Im-
manenz einerseits, von Erscheinung und transzendentaler
Apperzeption andererseits, wird zu einem innerzeitlichen (in
der Erfahrung unmittelbar gegebenen) Verhiiltuis verscbie-
dener Arlen von Lebewesen und artspezifischen Orientiert-
sein innerhalb dieser Gesetzlichkeit, d.h. zu einem Verhiilt-
nis von bestimmter Art und ihrer jeweiligen, eben artspezi-
fisehen «Umwelt». Die «Grenze, die das Erfahrbare vom
Transzendenten abschliesst, [ist] für jede einzelne Art von
Lebewesen eine andcre. Ihr artbezeichneuder Ort muss von
FaU zu Fall Gegenstand einer besonderen [rein empirischen]
Forschung sein. Den rein zufiilligen, heutigen Ort dieser
Grenze bei der Spezies Mensch in die Definition des 'An
sich' Seienden einzubeziehen, würde fiir uns einen nicht zn
rechtfertigenden Anthropomorphismus bedeuten.» (S. 97.)
«DASEIENDE TRANSZENDENT ALITAT> 323
Kant aber hat eben in «rein statischer Betrachtungsweise...
nur den erwachseneu Kultnrmeuschen aIs ein unveriinder-
liches, gottgeschaffenes System in Betracht» (S. 96.) gezo-
gen. Damit wird der «erwachsene Kulturmensch» zn einem
Gegenstand der spezifischen Forschung in der methodischen
Abstraktion der biologischen Verhaltensforschung. Nun kann
es friihlich weitergehen : «Das ' Apriori', das die Erschei-
nungsformen der realen Dinge unserer Welt bestinunt, ist,
kurz gesagt, ein Organ, genauer : die Funktion eines Orga-
nes » (S. 98), der « Verstand », Hisst sich aIs «Organfunktion
auffassen, wogegen sich nicht der geringste stichhaltige Grund
vorbringen Hisst. .. » (S. 99.) Darauf ist der Weg für einen
handfesten, scheinbar einzelwissenschaftlich fundierten Vul-
giirmaterialismns bzw. - Naturalismus geebnet : «Wir sind
überzeugt, dass das ' Apriorische' auf zentralnerviisen Appa-
raten beruht, die viillig ebenso real sind wie etwa unsere
Hand oder unser Fuss, v511ig ebenso real wie die Dinge der
an sich existenten Ausseuwelt, deren Erscheinungsform sie
für uns bestimmen. Diese zentrainerviise Apparatur schreibt
keineswegs der Natur ihr Gesetz vor, sie tut das genau so
wenig, wie der Huf des Pferdes dem Erdboden seine F orm
vorschreibt. Wie dieser stolpert sie über nicht vorgesehene
Veriinderungen der dem Organ gestellten Aufgabe. Aber so
wie der Huf des Pferdes auf den Steppenboden passt, mit
dem er sich auseinandersetzt, so passt unsere zentralnerviise
Weltbild-Apparatur auf die reichhaltige reale Welt, mit der
sich der Mensch allseinandersetzen muss, und wie jedes Or-
gan, so hat auch sie ihre arterhaltend zweckmiissige Form
in iionenlangem stammesgescbichtlichen Werden durch diese
Auseinandersetzung von Realem mit Realem gewonnen...
Unsere vor jeder individuellen Erfahrung festliegenden An-
schauungsformen und Kategorien passen ans ganz denselben
Gründen auf die Aussenwelt, ans denen der Huf des Pferdes
schon vor seiner Geburt auf den Steppenboden, die Flosse
des Fisches, schon ehe er dem Ei entschlüpft, ins Wasser
passt. Bei keinem derartigen Organ glaubt irgendein ver-
nüuftiger Mensch, dass seine Form dem Objekt seine Eigen-
schaften 'vorschreibe', sondern jedermann nimmt a1s selbst-
verstiindlich an, dass das Wasser seine Eigenschaften viillig
 324 ERICH HEINTEL
unabhlingig von der Frage besitzt, ob Fischflossen sich mit
ihnen biologisch [1] auseinandersetzen oder nicht. Ganz
selbstverstiindlich sind es irgendwelche Eigenschaften [1]
die dem Ding, das hinter der Erscheinung 'Wasser' steckt,
an sich [1] zukommen, die zu der speziellen Anpassungsfonn
der Flossen geführt haben, die von Fischen, Reptilien, Vo-
geln, Saugern, Cephalopoden, Schnecken, Krebsen, Pfeil-
wünnen usw. usw. unabhlingig voneinander herausdifferen-
ziert wurden. Offensichtlich sind es [jetzt nur und nicht mehr
dingansichliche] Eigenschaften des Wassers, die diesen so
verschiedenen Lebewesen die übereinstimmende Form und
Funktion ihres Lokomotionsorganes vorgeschrieben haben.
Aber ausgerechnet bczüglich der Struktnr und Funktions-
weise seines eigenen Gehirns ninunt der Transzendentalphi-
losoph grundsiitzlich anders an. » (S. 98 f.)
Ob K. Lorenz Kant je gelesen hat? Verstanden hat er
ihn jedenfalls nicht. Zwar ist er «mit Kant und gegen Hume
durchaus der Ansicht, dass 'reine', d.h. von jeder Erfahrung
unabhlingige Wissenschaft von den angeborenen Denkfor-
men des Menschen moglich sei. Diese 'reine' Wissenschaft
wird aber nur ein sehr einseitiges Verstlindnis für das eigent-
liches Wesen apriorischer Denkfonnen vermitteln konnen,
weil sie den Organcharakter dieser Strukturen vernachliis-
sigt und die konstitnierend biologische [1] Frage nach ihrem
arterhaltenden Sinn in der Tat gal' nich stellt. Das ist, um es
grob auszudrücken, ganz so, ais wolle einer eine 'reine' Lehre
über die Eigenschaften einer modernen Lichtkamera, etwa
einer Leica, schreiben, ohne in Betracht zu ziehen, dass diese
ein Apparat, ein Organ zum Photographieren der Aussen-
welt sei, und ohne die von ihr gelieferten Bilder zum
Verstlindnis ihrer Funktion und des eigentlichen Sinnes ihres
Daseins herauziehen. Die Leica ist, was die von ihr gelie-
ferten Bilden (gleich Erfahrungen [1]) anlangt, durchaus aprio-
risch. Sie ist vor und unabhlingig von jedem Bild da, be-
stimmt von vornherein die Fonn der Bilder, ja macht diese
überhaupt erst moglich. Nun behaupte ich : Die Trennung
einer 'rein en Leicalogie' von der Lehre von den von ihr
gelieferten Bildern ist um nichts sinnloser ais die Trennung
der Aprioritatslehre von der Lehre der Aussenwelt, von
«DASElENDE TRANSZENDENTALiT AT. 325
und der Lehre vom Ding an sich. Alle die
:~:~~~~~~!~ unseres Verstandes, die wir apriorisch vor-
ind ja kein Lusus naturae. Wir leben ja davon 1 U~d
~ tlichen Sinn konnen wir nur bein InbetrachtZle-
e1gen . d' L' hne
ihrer Funktion einsehen. Und sowemg ~.e e1c.~ .0 .
schon lange vor ihrer Konstruction
k
ausgeubte Tatlgke1t
' d'te f ertige
Photographierens entstehen onnte, sowemg
mit allen ihren gauz unglaublich durch~achten und
Konstruktions-Einzellieiten vom Hmunel gefal-
ist, sowenig ist es unsere noch unendlich viel wunder-
naJ'Olv 'reine Vernunft'. » (S. 100 f.)
Und so bleibt es dabei, «dass aIle Gesetze der :reinen
yemunit' auf hochst korperlichen, wenn man s? w111, ge-
dezu auf maschinellen Strukturen des menschlichen Zet;-
~alnervensystems beruhen, die in aonenlangem Werden w~e
ir endein anderes Organ entstanden sind .... » (8. 103.! Sle
h;ben sich freilich «als Arbeitshypothesen m der ~,:"e1.nan­
dersetzung unserer Art mit der absoluten Realitat 1hres
Lebensraumes bewiihrt.» (Ebenda.)
Zur Grundlagenforschung der Mathematik. erfahren wir,
dass auch sie «mit allen ihren Gese~~n:.. rucht mehr und
nicht weniger aIs ein Organ = QuantifiZlerung .~on Aussen-
dingen [ist], und zwar ein für den Menschen hochst lebe~-
. htiges Organ ohne das er seine erdbeherrschende Rolle. me
WIC, '1 . h . lie
und nimmer spielen konnte, die sich also b10 ogtSC so ~,e a .
anderen 'notwendigen' Denkstruktnre~ aus.serorden.thc~ be-
wâhrt hat. » (S. 104.) Der in alledem s!Ch ze1gende histon;;che
Bezug zu Nietzsche führt zu folgender Feststellung : dleser
habe namlich das «Verhiiltnis zwischen Struktur. und. Pla-
t· 't"t un' menschlichen Denken in folgender hWelse dlchte-
SIZla h' fi" .
risch geformt : 'Ein Gedanke - jetzt noc elSS ~SSlg,
Lava : Aber jede Lava baut um sich selbst :~e. Burg, J~der
Gedanke erdrückt sich zuletzt mit 'Gesetzen, ~leses Glelc~­
nis von der aus flüssigem Aggregatzustand sl~h ~erauskri­
stallisierenden Struktnr geht vielleicht noch Viel tiefer" aIs
Nietzsche selbst es aimt : Es ist gar nicht vollig. unmo~l,,:h,
dass schlechterdings alles Sich-Verfestigende, lm Gelstig-
Seelischen ganz wie im Korperlichen, ein U ,:ber~ehen des
flüssigen Aggregatzustandes gewisser Plasmatelle lU den fe-
 326 ERICH HEINTEL
sten ist.'» (S. 107.) Fichte scheint doch wortlich recht zu be-
halten, dass sich der Mensch einreden lasst, eher «ein
Stück Lava im Mond denn ein Ich» zu sein. K. Lorenz je-
denfaIls versichert : «In der Naturphilosophie bin ich ent-
schiedener Materia1ist, aber ich behaupte nicht, zu wissen,
was Materie ist. Ich warte darauf, dass mir das die Manner
der Wissenschaft [?] sagen.» (S. 110.) Wozu dann eigent-
lich noch «Na/ur» philosophie?
Was aber würde Kant selbst zu alledem sagen ?
«Würde er unsere vollig natürliche Deutung der für ihn
aussernatürlichen Gegebenheiten der menschlichen Vernunft
aIs jene Profanierung des Heiligsten empfinden, die sie in
den Augen der meisten Neukantianer ist? Oder würde er
sich angesichts des Entwicklungsgedankens, der ibm manch-
mal so nahe zu liegen schien, mit unserer Auffassung be-
freundet haben, dass die organische N atur kein moralisches,
von Gott verlassenes Etwas, sondern in allem ihrem schop-
ferischen Entwicklungsgeschehen grundsatzlich ebenso 'hei-
lig' ist wie in den Mchsten Leistungen dieses Geschehens,
in Vernunft und Moral des Menschen? Wir sind geneigt,
dies zu glauben, denn wir glauben, dass die N aturforschung
nie eine Gottheit zerschlagen kann, sondern innner nur die
tOnernen Füsse eines von Menschen gemachten Gotzen.»
(S. 124 f.) Wie schon, dass es so ist, zumal wenn man be-
denkt, dass die «Wegdressur» von Graugansen «gleich-
sam» etwas mit dem « starren Festhalten an der 'Tradition' »
und dem religiosen Zeremoniell in Glauben und Aberglau-
ben zu tun hat. (S. 116 f.)
Ganz gehen die Dinge freilich nicht auf : denn die «An-
schauungsformen und Kategorien sind für uns nicht der
Geist, sondern Maschinen, die von ibm benutzt werden ... »
(123.) Was ist denn nun dieser «Geist» und wo kommt er
pliitzlich her? Er kann in ein System des N aturalismus
immer nur von aussen (ilUpcdlEV) kommen, wie es schon
Aristoteles gezeigt hat. Doch mag zu dem Thema an dieser
Stelle ein anderer N obelpreistrager der N aturwissenschaft,
E. Schrodinger, zu Wort kommen : Er zitiert übersetzend
(Acta Physica Austriaca 1/3. 1948, S. 232.) Ch. Serriug-
ton (Man on his Nature, 1940, jetzt auch in deutscher
«DASEIENDE TRANSZENDENT ALITAT» 327
Uebersetzung, 1964). «Nach allem, was sich wahrneh-
mungsmassig darüber ausmachen lasst, geht... das Bewuss~­
sein in dieser unserer raum?chen Welt ~inher .gespens~­
scher aIs ein Gespenst. UnslChtbar, ungreifbar, lBt es em
Ding ohne jeglichen Umriss; es ist überhaupt kein 'Ding'.
Es bleibt unbestatigt durch die Sinne und bleibt das für
immer.» Schriidinger selbst erkJart sich ciann zu dies.em
«merkwürdigen Sachverhalt» folgendermassen : « Wah-
rend alles Material zum Weltbild von den Sinnen qua Orga-
nen des Geistes geliefert wird, wahrend das Weltbild selber
für einen jeden ein Gebilde seines Geistes ist und bleibt ...
bleibt doch der Geist in dem Bild ein Fremdling, er hat darin
nicht Platz, er ist nirgends darin anzutreffen.» Weiter ist
die Problematik im Rabmen einzelwissenschaftlicher Me-
tbode nicht zu bringen : die Trennung der gegenübergestell-
teil Bereiche kann bei ihrem Vorgehen innner nur aIs das
Zusammenleimen von Erfahrungsinnnanenz und Gespenster-
transzendenz erfolgen. Schriidinger bleibt daher auch kritiscb
bei dem asthetisch und sachlich ansprechenden Bilde stehen,
das die «verwirrende Doppelrolle des Geistes» folgender-
massen fixiert : «auf der einen Seite ist er der Küustler, der
das Ganze geschaffen hat, auf dem Bilde aber ist er eine
urtbedeutende Staffage, die auch fehlen konnte, ohue die
Gesamtwirkung zu beeintracbtigen.» (A.a.O. S. 243 f.)
Abschliessend sei noch darauf hingewiesen, dass im übri-
gen auch die jeweilige Eingeordnetheit ~es Organis~us in
seine Umwelt keine so einfache (ohuewelters «empmscb»
:lu bewaltigende) Problematik darstellt, wie es bei K. Lorenz
herauskommt. Der Initiator der Umweltbiologie, J.v. Uexhüll,
kommt bei dieser Thematik (Bedeutungslehre 1940, S. 61 f.)
zu eigentümlicb dialektiscb anmutenden Formulierungen :
« Das Korperhaus ist einerseits der Erzeuger der Bede~tungs­
symbole, die seinen Garten bevOlkern und andererselts das
Erzeugnis der gleichen Symbole, die als Motive in den Haus-
bau eingreifen. - Dem Augenfenster des Hauses ve:-dankt
die Sonne ihren Schein und ihre Gestalt droben am Hunmel,
der den Garten überwOlbt. Sie ist aber zugleich das Motiv
für den Aufbau des Augenfensters. - Dieses gilt für Tiere
und Menschen... Uns ist wahrend unseres Lebens die Auf-
328 ERICH HEINTEL

gabe zugewiesen, mit unserer Umwelt eine Taste in der rie-

senbaften Klaviatur zu bilden, über die eine unsichtbare
Hand spielend hinübergjeitet. »
. Verlassen wir diese schiinen und bei aller Erbaulichkeit
~ Unterschied zu K. Lorenz problemoffenen Gedanken~
HEINZ KIMMERLE
gange bedeutender Naturwissenschaftler mit dem Hinweis
dass aile (innerzeitlich) genetischen Ableitungen der Kate:
gorien (abgesehen von der viilligen Verkennung der transzen-
dentalen Differenz) in eine temporale Aporie geraten : WEGE DER KRITIK
« ... aile früheren Aussagen lassen sich ibren wiederkehren- AN DER METAPHYSIK
den Formen. nach genetisch, sei es psychologisch, historisch
oder naturallStisch begreifen, in Hinsicht des unmittelbaren
J etzt, in dem auch die Anssagen über das Vergangene abge-
geben werden, versagt diese Betrachtung. Denn in dem Au-
genbliclce, da wir sie auf die jetzt in Verwendung stehenden
Zum Begriff der Kritik.
~ategorien anwenden wollen, hebt sie sich selbst auf. Denn
lhre Anwendung steht wieder unter denselben Ausdmcksbe-
dingungen, welche sie relativieren will. Eine Relativiemng
der gegenwartigen Aussageweisen ist daher inuner erst in der
Zukunft miiglich, für die unmittelbare Gegenwart selbst be-
"Kritik im Sinne von Kant ist Grenzziehung. Die Linien,
de~te,:,- sie .ein Absolutum.» (R. Reininger, Metaphysik der
dieer zieht, umgrenzen einen Raum, innerhalb dessen Er-
WrrkhchkeIt, l, 1947', S. 175.) Damit aber sind wir über sittliches Handeln und astbetisch-teleologisches
die b~ologische Beleuchtung des Apriorischen zurückgelangt
urteu.en auf bestimmte Weise qualifiziert werden. Was in-
z.u semer fundamentalphilosophischen Problematik (Dialek-
filerhalb der Grenze liegt, ist in der Begrifflichkeit der tran-
tIk), eben im Zeichen der transzendentalen Differenz. Logik ais analytisch bestimmt. Das heisst, es
einen Raum, in dem «objektiv gültige» Erkenntnis,
seiner Moralitat gesichertes sittliches Handeln bzw. allge-
asthetisch-teleologisches Urteilen mo-
sind. Die naheren Bedingungen für die Realisiemng
Moglichkeiten werden prazise und unzweideutig abge-
Was ausserhalb der Greuze liegt, ist in derselben Be-
grifflichkeit ausgedrückt, dialektisch. Das heisst nicht, dass
es .willkürlich oder zufallig ware. Es stellt die Vernunft vor
die analytisch nicht auf16sbar sind, die aber von
der Analytik her notwendigerweise gestellt werden müssen
und die in ilrrer Erorterung von dortber mit der vollen
Strenge verantwortlicher Denkarbeit strukturiert werden. Der
(Spiel-)Raum der Analytik determiniert also nicht nur, was
. inherhalb seiner Grenzen m6glich ist, sondern zugleich auch,
 330 HEINZ KIMMERLE
welche Wege für das Denken ausserhalb dieser Grenzen
vorgezeichnet sind.
Wer die eine oder andere Seite der Kantischen Kritik
vemachlassigt, fallt hinter ihren Standpunkt zurück. Es
scheint indessen das Schicksal der europliischen Philosophie
zu sein, dies wird durch das bisherige Werk M. Régniers
deutJich hervorgehoben, dass wir hinter den Standpunkt der
f~fi~,; • ~~~~~~th~ieo~
kritischen Philosophie in1 Sinne des Kantischen Kritikbe-
griffes nicht zurückkonnen. lch hoffe seinem Denken einen
Dienst zu erweisen, wenn ich diesen Kritikbegriff zu kIaren
versuche. Dabei geht es mir nicht um eine einfach analy-
tische KHirung dieser Kritik, sondem um die Umgrenzlmg
ilIres MOglichkeits(spiel)raumes. Kurz gesagt, es geht mir
um eine Kritik der Kritik. Was ist innerhalb der kritischen
Philosophie moglich uud welche Wege des Denkens sind
dadurch ausserhalb der kristischen Philosophie vorgezeich-
net?
Die Beantwortung dieser Doppelfrage muss sich anschlies-
sen bei der Kant-Kritik von Hegel und von Heidegger. Denn
dies sind kritische Erorterungen der kritischen Philosophie
im Sinne Kants, Grenzziehungen in Bezug anf die kritische
Philosophie selbst, die deren Standpunkt verpflichtet blei-
ben, indem sie ihn auf sich selbst anwenden. Es wird sich
indessen zeigen, dass diese Grenzziehungen scheitem, dass
Hegel und Heidegger schliesslich doch innerhalb des Rau-
mes operieren, der durch Kant abgesteckt worden ist, dass
sie nicht diesen Raum insgesamt umgrenzen, um nun in
erweiterter Ausdehnung etwas wirklich Neues über die kri-
tische Philosophie und ihr Ausserhalb sagen zu kiinnen. Um
diesen Schritt vollziehen zu kiinnen, werde ich die Kant-
Kritik Hegels von Marx her und in analoger Weisediejenige
Heideggers von Derrida her erweitem. . Got! (problem der Beweisbarkeit seines Daseins)
2. Dialek.tik. ais k.ritische Metaphysik.
(Kant)
An die Stelle der Metaphysik tritt im Denken Krun.ts die
KRITIK AN DER METAPHYSIK 331
In den betreffenden Passagen der drei Kritiken
die traditionellen Themen der mctaphysica spe-
ausführlich zur Sprache : SeeIe, Welt, Gott ; das hiichste
. die Ideen der ScMnheit und der Zweckmassigkeit.
, Themen und das darin Gedachte sind also nicht ein-
erledigt. Dass Metaphysik ais Wissenschaft nicht mo-
ist, dass sie ausserhalb des umgrenzten Bezirks gesi-
retischen und praktischenBeurteilung
asthetisch-teleologischer Wissens sowie
liegt,allge-
be-
nicht, dass sie aus der Philosophie verbannt ware.
Rede yom «Alles-Zermalmer» ist eine unsinnige Erfin-
verangstigter Theologen. Die Metaphysik bildet ais Dia-
i.i. ·,.---0 einen notwendigen Bestandteil der Systematik der
~J<:antiscl!ien Kritiken. AIs Dialektik hat die Metaphysik selbst
kritische Form angenommen.
freilich nicht um die Rettung irgendwe1cher tradi-
Themen. Allein das dariu Gedachte ist wesentlich
die Philosophie. AIs kritische Metaphysik stellt die Dia-
der Kantischen Kritiken folgende sachlichen Themen
lch ais die lnstanz des Denkens ist selbst die Einheit,
im Ganzen der Welt die Vielheit ihrer E1emente um-
und die in1 Begriff des hiichsten Wesens aIs perso-
gedacht wird.
ist das einzige Thema der dialektisch-metaphysichen
ror:ter,un!!en in der «Kritik der reinen Vemunft». Darauf
der sachliche Gehalt der übrigen Problemgebiete
Dass Kant dieses Thema zu den traditione!-
Themen der Metaphysik ins Verhaltnis setzt, indem er
Lehrsilicke über SeeIe (Paralogismen), WeIt (Antino-
m.VUl.t, wird bereits innerhalb der «Kritik der rein en Ver-
» nicht recht einsichtig. Die entsprechenden Lehrsrucke
«Kritik der praktischen Vemunft» und der «Kritik
(Jrteillslo,aft» lassen erkennen, dass hier etwas Schema-
der Architektur des Systems der Vemunft, wie
es vorstellt, zum Ausdruck kommt. Die Rückorien-
an den traditionellen Themen verdunkelt den Ab!ei-
l!h!!sZllsamnlen:haJn.g des Vemunftsystems. Sie stellt Schein-
332 HEINZ KIMMERLE
probleme zur Diskussion, die nicht aIs notwendiger «
tischer Schein» der weitergehenden Fragen ZUL :~~~~!~;~~~
ist, die über den Bereich analytischer Gü1tigkeit ~
In der «Kritik der praktischen Vernunft» ist es sehr
weniger deutlich, dass es allein der Gedanke der ellldli<:hei
Subjektivitat ist, sofern sie Subjektivitat, d.h. Freiheit
der die Annahme der Einheit der entgegengesetzten
von Pflicht und Neigung bzw. Pflichterfüllung und
seligkeit notwendig macht. Die «Dialektik» der pnlktischen
Vernunft, in der die traditionellen Themen des «hii,:hslterr:
Gutes », der «Unsterblichkeit der Seele» und (erneut)
«Daseins Gottes» an die Reihe kommen, verhüllen
das zugrnndeliegende gedankliche Motiv, als dass sie es
Ausdruck brlngen. Dennoch ist gerade dieser Gedanke
die Systematik der Kritik notwendig vorauszusetzen.
Noch um eine Stufe schwieriger liegt dieser Sachverhalt
der «Kritik der Urteilskraft ». Ihre dialektischen Teile
recht offensichtlich um einer schematischen Gl.eic:haliil~ke>it
des Aufbaus willen so entworfen. Der eigentlich düt1elmsche
Gehalt ist in der Einleitung - wie bekannt vor allem
der ersten Fassung dieses Textes - anfzusuchen. Das
retische und praktische Wissen, die auf ihrem jeweiligen
biet die Einheit ihrer entgegengesetzten Seiten der Subj"k-.
tivitat des Wissenden verdanken, finden ihrerseits eine
heitliche Basis in der «reflektierenden Urteilskraft».
fülIrt nicht zu einer Erfahrung im Sinne bestimmter empi-
rischer Erkenntnis. Aber sie basiert sich doch anf der Erfah'
rung, dass im empirischen Erkennen und in der falctisch.,n
Willensbestimmung stets die Einheit der Erkennenden
Wollenden anwesend ist, weil jene sonst .nicht zu einem Zu-
sammenhang ihrer besonderen Bestinlmungen gelangen kiinn-
ten, sondern nur ein «blosses Aggregat» hervorbringen
würden1•
Die sog. Antinomien der asthetischen und der teleologi-
schen Urteilskraft stehen kaum in einem angebbaren VerMlt,
nis zum kritisch-dialektischen Gehalt der metaphysischen
1. S. KANT, Erste Fassung der Einleitung in die Kritik der Ur-
tei!skraft, Abschnîtt VI. In : Kants Werke. Hrsg. von W. Weischedel.
WIesbaden, 1957. Band 5, S. 185.
KRlTIK AN DER METAPHYSIK 333
um die es hier geht. K. Düsing hat gezeigt, dass
Z~Lec~:;:~~:"~ der Natur (und der Kunst) bei Kant
li. begrüudet ist'. Dies bedeutet, dass ihre
in der Miiglichkeit des Subjekts zur freien Wil-
bestimmumg ihren eigentlichen Grund hat. So mündet
die Dialektit der «teleologischen Urteilskraft» in
aus, dass die Physicotheologie in der Ethicotheo-
fure Begründung findet, dass jene durch diese ergiinzt
muss, will sie wahrhaft Theologie, Lehre von einem
Wesen sein'. Eine Untersnchung der Dialektik-
der drei Kritiken, die ich hier natürlich nur in
grilbsten Umrissen skizzieren konnte, macht also deut-
die Subjektivitat es ist, die der Veruunft die Fra-
'mlfgibt, denen sie sich nicht entziehen, die sie aber
auch nicht liisen kann. Die Unabweisbarkeit
durauf, dass die analytischen Probleme des Erken-
Wollens und Zweckmassig-Findens im Kern allemal
die Subjektivitat aufliisbar werden. In der «Kritik
Vernunft» führt Kant hierfür im Zusammenhang
Prot,lerns «objektiv gültiger» Erkenntuis den Begriff
transzendentalen Apperzeption» ein. Dasjenige, wo-
aile anderen Probleme aufliisbar werden, scheint selbst
sich unterschiedenen Liisungsgrnndes zu bedürfen,
auf der Grundlage der kritischen Philosophie nicht
en(lffiffien werden kann. So bleibt fur zunachst nichts, als
Paradoxie in der Konsequenz der Systematik des ver-
Denkens ais « transzendentale Dialektik» auseinan-
Die Erfahrung der Einheit und ihre Selbstexplik.ation
Problem der Subjektivitat ist von Kant der Philoso-
K. DÜSING, Die Teleologie in Kants Weltbegriff. Bonn,
100 f.
KANT, a.a.O.S. 570.
12
334 HEINZ KIMMERLE
phie nach ibm als die zentrale Fragestellung aufgegeben.
Der Zuspitzung dieser Frage bei Fichte wird durch H(i1d,er-
lin und Schelling Einhalt geboten. Sie suchen nach
Grnnd der Einheit des leh sowie des Seius der Natur und
Gesellschaft. H6Iderlin spricht eine Einheitserfahrung
die in den politisch-gesellschaftlichen Verhiiltnissen kein':F
lei Anhaltspunkte mehr findet. Die Franzosisehe Re,vol!ution.
hat in dieser Hinsieht keine durchgreifende Verandenmg
gebraeht. Die Situation H6Iderlins gewinnt so aus objel<:tiven,
Griinden ihre tiefen tragisehen Grnndzüge.
Hegel bat sieh bewusst von dieser ausweglosen Perspek,
tive abgewandt und die Anstrengung auf sich genommen, die
Subjektivitiit als den Grund ihrer sel~st u:>d ihrer ~inheit
mit dem Sein zu erweisen. Er sueht die Dlfferenz zwisehen
endlicher und absoluter Subjektivitiit zu übersteigen, die
Kant in der Paradoxie und Holderlin in der Tragik enden
Iiess indem er das Denken befiihigt, nur sich selbst ais das
abs;lutum zu erfassen und auszudrüeken. Der Weg zu die~,
sem Ziel wird dadureh besehritten, dass Hegel sich die Er-
fahrung ZU1U Thema maeht, die bei Kant an der genannten
Stelle in der Einleitnng zur «Kritik der Urteilskraft» an-
klingt : die Erfahrung der Einheit des Verstandes in seinen
verschiedenen empirisehen Erfahrungserkenntnissen. Diese
wird von Hegel ais Selbsterfahrung des Erkennenden (bzw.
Wollenden) theoretiseh explizierbar gemacht. Das geschieht
in der «Wissensehaft der Phiinomenologie des Geistes », die
urspriinglich den Titel «Wissensehaft der Erfahrung des
Bewusstseins» bekommen sollte.
Die Ausgangsfrage des kritisehen Systems von Kant :
« Wie ist Metaphysik als Wissensehaft moglich ?» lost Hegel
dureh eine Art Gewaltstreich. Die theoretische Explikation
der Grundlage des empirisehen Erkennens und seiner Einheit,
die schliesslich in der «transzendentalen Apperzeption» des
leh festgemaeht wird, dieses Wissen vom Wissen kann nieht
niedriger stehen als die empirisehe Wissenschaft, es m,:ss
hoher stehen als diese, als eine Wissensehaft von der WIS-
senschaft selbst Wissen.schaft sein. Diese Wissensehaft ist
moglich, weil sie wirklich ist. Hegel verwirklieht sie dureh
den denkenden N aehvollzug der Selbsterfahrung des erken-
KRlTIK AN DER METAPHYSIK 335
(und wollenden) Bewusstseins. Dabei fiillt von An-
an anf, dass das Wollen wie aueh die iisthetisehen und
Aeusserungsformen des Subjekts zn Systemen des
bzw. Wissens gemaeht werden. Und iunerhalb
hat das Ansehauen nur den Wert eines ersten
sich ganz und gar unwahren Ausgangspunktes. Das Pro-
seiner Philosophie ist also weniger sein extremer Idea-
da er stets reiches empirisehes Material verarbeitet,
vie:lmehr der extreme Intellektualismus.
, Femer gibt Hegel keine Auskunft auf die Frage, wodureh
Bewusstsein in seiner Selbsterfahrung geleitet wird, so
deren denkender N aehvollzug «die ganze F olge der
G(,staLlten des Bewusstseins in ihrer Notwendigkeit» dureh-
kann. Er gesteht zn, dass dies für uns, die auf phi-
ê,,;losopllùs,'he Weise die Selbsterfahrung des Bewusstseins naeh-
«gleichsam hinter seinem Rücken vorgeht» 4 •
Iiegt das methodisehe Grundproblem des Hegelsehen
:x$:yst,ems, das in sich, wenn man seine Priimissen akzeptiert,
und mit grosser methodiseher Strenge aufgebaut
Hegels Losungversuch der Frage, die dureh die Kan-
,'ji.eI,e Philosophie gestellt war, ist zwar kühu und trifft mit
Priizision den Punkt des mogliehen Weiterdenkens,
er hat aueh von Anbeginn etwas Gewaltsames, sofern
eigenen Voraussetzungen in wesentlieher Hinsieht
,i2{: ,Ullexpliûelrt Uisst. Wenn ich von dieser Fragestellung aus das
2Yerlliil1nis Hegels zu Kant zu interpretieren suehe, besehiif-
ich mieh nieht mit Hegels Kant-kritik. Hierüber ist viel-
f:',rac:n und gründlieh gearbeitet worden'. Es geht mir darum
'~,' 'ik~~~~~'i:;;n dass Hegels «Phanomenologie» seine Kritik der
z;, Metaphysilckritik ist. Die Subjektivitiit, die nach
den Formen des empirisehen Erkennens zugrundeliegt,
4. S. G.W.F. HEGEL, Phiinornenologie des Geistes. Hrsg. von J.
<',
Roffmeister. Leipzig, 1949, S. 74.
5. Vgl. H. WACKER, Das Verhiiltnis des jungen Hegel zu Kant.
Berlin, 1932 j 1. GORLANDT, Die Kant~Kritik des ;ungen Hegel. Frank-
furt a.M., 1966; D. HENRICH, Historische Voraussetzungen von
Hegels System Il. In : ders., Hegel im Kontext. Frankfurt a.M., 1971,
S. 41-72; K. DÜSING, «Die Rezeption der Kantischen Postulaten-
lehre in den früheren philosophischen Entwürfen Schellings und
,Hegels ». In Hegel-Studien. Beiheft 9. Bonn, 1973, S. 53-90.
336 HEINZ KIMMERLE
ist im Sinne Hegels auch in diesen Formen ais das Bestim,
mende anwesend. lndem die Vollstandigkeit der
des erkennenden (und wollenden sowie asthetisch oder
gios sich aussernden) Bewusstseins durchlaufen w~rden, wird
schliesslich der Beweis erbracht, dass das Wlssen lm AEldern
seiner selbst stets nnr sich selbst, seine eigenen B,ostilmlmu'n'
gen wiederfindet, also Einheit des Wissens und des Gewus-,
sten ist.
Die Subjektitivat erweitert sich von sich aus zur. U~ver'
salitat des Seins. Holderlins tragisches Bewusstselns lSt uber-
wunden durch den «Hervorgang» der Einheit von Subjek-
tivitat und Susbtantialitat. Er hat zwei einander korrespon-
dierende Seiten an sich : «die eine ist diese, dass sie Sub-
stanz sich ihrer selbst entaussert und zum Selbstbewusstc
sein wird die andere umgekehrt, das. das Selbstbewusstsein
sich sein~r entaussert und zur Dingheit oder zum allgemei-
nen Selbst macht... und hierdurch ist ihre wahre Vereinigung
entstanden »'. Das bedeutet : das Selbstbewusstsein hat .
sich zwei Seiten, die aber beide .Bewusstsein bzw. Selbst. sind,
ein einzelnes und ein allgememes, und ais, solches lSt es
aile Substanz. Die Entfaltung de,' Bestimmungen, die im
Selbstbewusstsein anzutreffen sind, der Kategorien des reinen
Denkens, ist also zngleich Ontologie, Vorzeichnung der Ge-
samtheit der Bestimmnngen des Seins in N atnr uud Ge-
schichte bzw. Gesellschaft. Was Kant ais deu Grund
Ableitungen unabgeleitet Iiess, ais «Faktum der Vernun.ft»
hingenommen hat, expliziert sich bei Hegel nnter der ZuslCht
des philosophischen Denkens selbst. Die SubjektiviHit kann
in der Tat ein Letztes sein, das aIle Bestimmungen des Er-
kennens (und Wollens usw.) begründet, weil sie zugleich
Objektivitat ist, die vorausgesetzten Bestimmungen des Er-
kenneus in sich tragt. Ware Hegel der Beweis dieser These
gelungen, hatte er, wie er selbst geglaubt zu haben scheint,
die Aporie der Kantischen Philosophie aufgelOst und konk.ret
gezeigt, wie Metaphysik ais (kritische) Wissenschaft moglich
ist. Wir haben jedoch bereits gesehen, dass er hierfür den
Preis einer extremen intellektualistischen Verengung und ei-
6. S. HEGEL, a.a.O.S. 525.
KRITIK AN DER METAPHYSIK 337
gebrecWichen methodischen Ausgangsposition bezahlt
Bei aller U eberlegenheit der systematischen Ausführung
Wer die ungelosten Probleme, die er an die Philosophie
ibm weitergibt. M. Theunissen hat diese innere Aporie
H,~ge[scllen Denkens auf die Formel gebracht : «Er tut
fast unglaublicher Virtuositat, wovon er zugleich nicht
was es ist »7.
.
Kritische Darstellung der Metaphysik, aIs Logik,
" T'o" soeben erwahnte Autor hat Hegels «Wissenschaft
Logik» unter dem Gesichtspunkt interpretiert, unter dem
ais ein Weg der Kritik an der Metaphysik im Gefolge der
Kiinti'scllen Problemstellung gesehen werden muss. !ch will
wichtige Buch zu unserer Frage hier nicht im einzel-
diskutieren. H.F. Fulda und R.P. Horstmann haben mit
und kritischer Scharfe auseinandergesetzt, in wel-
,.f eh,p~ Sinn die «Logik» Hegels von Theunissen ais «Kri-
Darstellung der Metaphysik» ausgelegt wird'. Für
vorliegenden Problemzusammenhang ist wichtig, dass
::'l',ille:ser lnterpretationsgesichtspunkt sehr geuau wiedergibt, was
l,l:He,gel selbst gewollt hat. Hegel will die Ableitung der Kate-
die bei Kant den Kern des «kritischen Geschafts»
bildet, zur inhaltlichen Entfaltung der Metaphysik
;'l:.lloac,heJu, Die Bestimmungen des reinen Denkeu, die von
scheinbaren Objektbedingtheit gereinigten lnhalte der
tF:.>Si;bjei~ti~~i;;it~ konnen nicht unkritisch sein im Sinne der
Weigerung, objektiv giütige Erkeffiltuis auf dem
Gebiet der Metaphysik zuzulassen. lhre Entfaltung ist un-
mittelbar die weitere Ausführung des « kritischen Geschafts ».
Die FOffilen des Denkens (Kategorien) werden zum Inhalt
7. S.M. THEUNISSEN, Sein und Schein. Die kritische Funktion der
Hegelschen Logik. Frankfurt a.M., 1978, S. 88.
8. Vgl. H.F. FuLDA, R.P. HORSTMANN, M. THEUNISSEN, Kritische
l)arstellung der Metaphysik. Eine Diskussion über Begels «Logik ».
Frankfort a.M., 1980.
 KRITIK AN DER METAPHYSIK 339
HEINZ KIMMERLE
338 serliche Objektiviilit
Objektivital den He setze
el . n. D er U ebergang des Begriffs zur
der Metaphysik erkliirt. Die so entstehende Kategorienlehre
kann der inhaltlichen Argumentation als methodischer Leit-
voIlzieht ruhrt .
,
hg mu~rhalb der «subjektiven Lomk»
mctzuemern l' 0&
barkeil, die Seinsbesti . euen ogtSchen Unmitttel-
faden dienen. Sie ist innerhalb doc Entwicklung des Hegel- setzt und nemert sondn:::'eungeSn muerhalb des Subjektivitat
schen Systems ais wissenschaftlich gültige Form der Dialektik ".., u. zur etzung des 1" l' h
zeitlichen Anssereinander und . na ur IC en raum-
anzusehen. stinunung , in denen sich die N a~he?,~~der.. e.inzelner Be-
lu furer eigenen Inhaltlichkeit ist diese «Logik» im furer selbsl en vorfind 1 D S~b)ektivJtal vollig ausserhalb
strikten Sinn zugleich Kritik und Darstellung der Metaphyc . . . e . er Begriff bestimmt . h
effiS!Chtige Weise zur RealiCt dli SIC zwar auf
sik. K. Düsing hat bereits deutlich gemacht, dass sie daun als die Formen des Urteils ab en. cher Prlidikationen, die
Subjektivitatstheorie und wcht noch etwas anderes ausser- nicht in sich seine eigene aof~I~I.e~ ~er.den, .aber er kann
dem sein muss, wie etwa strukturierung der Objektivitat raumzeitlicher Bestimmtheit setl:n.ti-;"tat lm Slnn~ liusserer
iunerhalb der Subjektivitat'. Der kritische Grundzug der dennoch geht stellt sich" enn Hegel dlCsen Weg
« objektiven Logik» wird in der «subjektiven Logik» nicht des sub)' ektiv;n Begriff dmmlptten der Selbstdurchsichtigkeit
s as aradox . d' .
voll durchgehalten. Hier werden Inhalte restituiert, die wcht stimmungen der Aeusserli hk .t d em, le Inneren Be-
ais Selbsterkenntuis der Subjektivitat entfaltet werden. Diese sereinander als die M5gli~hk e\ ~u eduzieren, z.B. das Aus-
Brochigkeit im Argumentationsgangder «Logik» muss ich sie innerhalb der Einheit des e~e e; Ieeren erdopplung, wie
:v
an dieser Stelle ais Foige der intellektualistischen Verengung durch enlsteht" ~fs stattfmden kann. Hier-
und der methodischen Aporie im Ansatz der «Phanomeno- ~cklungsgang, eme muere UnstImmigk t ' 1 .
die zugleich den h" el lm. ?glSchen Ent-
logie» zu erkliiren suchen. SlSchen Auspruch dieses W k . ochsten kritisch-metaphy-
Hierfiir greife ich auf deu Anfang der «Phanomenologie lichen lom<chen U b er es m Frage stellt. lm vermeint-
. zu~ . b)ektlVltat
• 0- e ergang vom Begn'ff O" .
des Geistes» zutÜck. Dass die Aeusserlichkeit der Objek- setzt s!Ch die absolute Subjekf ltat . ..
tivitiit, z.B. die raumzeitliche Bestimmtheit der mechanischen nach Hegel identisch mit de: aIs ?b)ektivüat. Das isl
Naturerscheinungen, iunerhalb der «Logik» nicht zurei- Dasein Gottes, in welchem on~olog:tschen Beweis vom
chend erfasst werden kaun, erklart sich daraus, dass am ais Sein perfectissimum b' ~em h?chsten Wesen das Sein
Beginn der Lehre vom wahren Wissen bereits die Anschauung der logischen Entwicklun;lge e~ wlrd. ~nf früheren Stufen
eskamotiert worden ist. Das bedingt ferner : Die vollstiindig hingearbeitet. Die M5gli hk~r e au~ diesen Puukt bereits
"diz' . c elten endhcher Bestunm'
mit sich vermittelte Identitat des logischen Begriffs geht in Pr a ICrung blldeten Seinsm' ung und
sich über zut RealiHit, indem sie sich ais Urteil setzt. Dieses Diese führten indessen omente nu unendlichen Denken.
übersteigt seine endlichen Aussagem5glichkeiten, indem es Bestimmungen des Deuk:: ; r a~strakte~ Realitiit innerer
gang des Begriffs d s. IC vo enden slch nun im Ueber-
sich zu einer Abfolge von Urteilen im Schluss erweitert. Anf
diese Weise vollzieht der logische Begriff in sich noch ein- . tat, die aber von H:~e~b:flu.ten Subjektivitiit zur Objektivi-
mal die Bewegung von der Bestimmtheit des Seins zu seiner G1eichheit des Aussereina:~nn~e Aeusserlichkeit, ais leere
Negation im Wesen und der Rückkehr zur Bestimmtheit ais dann im nachhinein in . e~- esteheus gefasst wird, das
derjewgeu des Negierens selbst. Er ist die absolute Subjektivi- tetwird. Resultat: Die s::~~ I.dealen Verhiiltuissen betrach-
tat der « Rückkehr zu sich », in der die gesamte Bewegung des tesbeweises bleibt mt . tulerung des ontologischen Got-
reinen Denkens sich zusanunenfasst und abschliesst. Sie kann der seine Beweiskraftlhl'nfe~ell':" paradoxalen Schein behaftet
a Ig macht. '
wcht auch noch in sich die N egativiilit ihrer sèlbst ais aus-

9. Vg1. K. DÜSING, «Das problem der SubjektivWit in

Logik ». Hegel-Studien. Beiheft 15. Bonn, 1976, bes. S. 289 f.

340 HEINZ KIMMERLE
f. Kritik. der k.ritischen Metaphysik. durch Praxis
(Marx)
Die kritische Darstellung der Metaphysik in Hegels «Lo-
gik» verfiingt sich am Ende in der Schwierigkeit, ihre Abge-
schlossenheit im reinen Denken zur Aeusserlichkeit des raum-
zeitlichen Daseins übersteigen zu wollen. Die Gesetzmassig-
keiten der N atur sind ais ideale Bestimmungen zwischen
« Objekten» gedacht, die selbst in leerer bestimmungsloser
Gleichheit nebeneinander bestehen und darum ais Nichts
qualifiziert werden. Marxens Kritik der Hegelschen Philo-
sophie snbstituiert der «Logik» eine «Phiinomenologie »,
die mit der erforderlichen methodisch-wissenschaftlichen
Stringenz ausgestattet ist. Auf diese Weise kann sei der Ablei-
tung der Kategorien des reinen Denkens ein neues Funda-
ment verschilien, das im Stande sein müsste, die schliessli-
che Aporie dieses Ableitungsganges zu beseitigen. Sie ist von
daher ais kritische Berichtigung der kritischen Darstellung
der Metaphysik durch Hegel zu interpretieren. Zugleich ist
diese Substitution freilich auch ein Auswechseln der absolut-
idealistischen Pramissen Hegels, die dieser von Fichte über-
nimmt, durch die Anlmüpftmg an die materialistische Tra-
dition.
Ais die Ausarbeitung einer solchen Wissenschaft, die den
Ansgangspnnkt liefert, um zur Aufstellung der Kategorien
des wissenschaftlichen Denkens übergehen zu kiinnen, in-
(erpretiere ich das «Kapital.., In erster Linie liefert dieses
Werk eine Untersuchung der Verhaltuisse der bürgerlich-
kapitalistischen Gesellschaft. Es versteht sich aber zugleich
ais theoretische Rekonstruktion der Wirklichkeit dieser Ver-
Mlnisse, die in der begrifflichen Gliederung ibrer Darste1-
lung die inneren Ordnungsstrukturen dieser Wirlichkeit
sichtbar macht. Marx hat eine solche Darstellung für den
« Produktionsprozess des Kapitals» im ersten Band des be-
treffenden Werkes vollstiindig ausgearbeitet. Für den «Zir-
kulationsprozess des Kapitals» und für den «Gesarntprozess
der kapitalistischen Produktion» hat er ausführliches Ma-
KRITIK AN DER MET APHYSIK 341
terial hinterlassen mit eingehenden Reflexionen auf den be-
grifflichen Aufbau und den damit gegebenen methodischen
Fortgang. Eine ausgeführte Darstellung der dario enthaltenen
Dialektik, die «das Rationelle an der Methode, die Hegel
entdeckt, aber zugleich mystifiziert hat» 10, auf verstiindliche
Weise herausstellen sollte, ist von ihm indessen nich über-
Iiefert.
Um diese Methode zu erfassen, ist man darauf angewie-
sen, die hlerauf bezüglichen Aeusserungen in den früheren
Werken von Marx aufzusuchen, diese in die Entwicklungs-
geschichte der Marxschen Theorie einzuordnen und von die-
sen Voraussetzungen aus das begriffliche Gerüst der Argu-
mentation im «Kapital» zu erfassen. Zur Lasung dieser
Aufgabe haben G. Reichenberg und D. Schweitzer einige
erste Schritte untemommenll . Auf diesem Weg müsste man
weitergehen, um die Marxsche Dialektik ais ein kritisches
Aequivalent zur Hegelschen «Logik" immer besser heraus-
zupriiparieren. Die genannte Studie macht deutlich, dass
Arbeit und Geschichte, Totalitiit, konkrete Einheit und Praxis
Begriffe sind, die im Marxschen Denken einen zentralen
metbodischen Stellenwert besitzen. Der Argumentationsgang
des «Kapital», in dem dieses Denken seine wissenschaftlich
gültige Form erlangt, liefert den Zusarnmenhang, in dem
diese Begriffe ihren Ort bekommen.
aierbei zeigt sich, dass Marx in systematischer Hinsicht
von Verhiiltuisbestimmungen ausgeht und durch analytische
Argumentationsschritte die darin enthaltenen einfachen Be-
stimmungen aufweist. Mit dem « eiufachsten Verhiiltuis », das
der bürgerlich-kapitalistischen Gesellschaft zugrnnde liegt, dem
gleichen Wert verschiedener Waren, die untereinander ge-
tauscht werden kannen, beginnt daun die primiir synthetische
Darstellung. Diese führt schliesslich zurück zur konkreten To-
talitiit der gegebenen Wirklichkeit, die nunmehr in ihren
iuneren Ordnungsstrukturen begriffen ist. Der logische Auf-
b~u des Werks im Sinne des Fortgangs vom einfachsten zu-
10. S. K. MARX, Briefe über das Kapital. Berlin, 1954, S. 79.
11. Vgl. G. REICHENBERG/D. SCHWEITZER, «Karl Marx:t. In :
U; 'KIMMERLE (Hrsg.), Modelle der materialistischen Dialektik. Den
Ha.g, 1978, S. 32-54.
342 HEINZ KIMMERLE
grundeliegenden Verhliltnis zu immer starker in sieh geglie-
derten Verhiiltnissen des «konkreten, lebendigen Ganzen»
dieser Gesellsehaft, wird immer wieder unterbroehen und
gewissennassen abschnittweise begleite! durch bistoriche Pas-
sagen, die die wirkliche Genesis der betreffenden Strukturen
deutlieh machen. Eiuige sehr wiehtige Argumentationssehritte
werden iudessen nieht «logiseh» begründet, sondem nur
bistorieh eiugefülut, so z.B. das Auftreten des «freien Ar-
beiters» ais Bediugung der Mogliehkeit für die Produktion
von Mehrwert oder die «ursprüugliehe Akkumulation» ais
Voraussetzung für die Vermehrung des Kapitals aufgrund
des «sieh verwertenden Werts »12.
Als Sehlüsselbegriff zum Verstandms der Marxsehen Me-
thode als einer Kritik an Hegels kritiseher Darstellung der
Metaphysik kaun der Begriff der Praxis dienen. Die kon-
krete Totalitiit der gegenwartigen Gesellsehaft ist Moment
eiues Prozesses, iu dem sie ein Durehgangsstadium bildet.
Dieser Prozess ist iu letzter lnstanz dureh die iikonomisehen
Verhiiltnisse bestimmt, d.h. durch die Produktions-, Di-
stributions- und Konsumtionsverhaltnisse. lhre jeweilige
Form ist vom Willen der einzelnen Mensehen unabhangig.
Die iikonomisehen Verhaltnisse bilden sieh ab iu den Reehts-
verhaUnissen, die ais WilJensverhaltnisse fassbar sind. In
Bezug auf sie sagt Hegel ganz riehtig, dass sie individuelle,
reehtsfiibige Subjekte, Personen im Siune des riimisehen
Reehts, voraussetzen. Marx zeigt jedoeh, dass die Personen
von den iikonorruseheu Verhaltnissen ausgehen, dass sie
nur «Charaktennasken», nur die «Personifikationen» der
Verhaltnisse sind, «als deren Trager sie sich gegenüber-
treten »".
Die Praxis der Mensehen spieU sieh in diesen Verhiilt-
nissen ab. Das bedeutet meht, dass die Subjekte keiuerlei
Freiheit haben, sondem dass ihre Freiheit unter bestinlmten
in sich gegliederteu Bediugungeu steh!. Wenn sie rruteinan-
der Handel treiben, sehliesseu sie Vertrage, bei denen sie
frei bestimmen, mit wem und was sie tausehen wollen. Dass
12. Vgl. H. KIMMBRLB, 4: Paradigma der Logik des revolutionaren
Denkens >. In : Hegel-Jahrbuch, 1976. Këln, 1978, S. 122-138.
13. Vg!. K. MARX, Das Kapital. Ausg. Dietz-Verlag. Berlin, 1960.
Bd. 1, S. 90·91.
KRITIK AN DER METAPHYSIK 343
sie überhaupt Waren tausehen wollen, in weJchem Ausmass
sie das wollen, hiingt indessen nieht von ibnen ab, sondem
von der iikonorrusehen Entwieklung der Gesellsehaft, in der
sie leben. lhr Handeln setz! also mehr voraus, als ilmen
bewusst ist. Sofern diese Voraussetzungen aber aueh von
ilmen gesehaffen sind, briugt es aueh mehr hervor ais aus-
drüeklieh iutendiert wird. Hegel hat in seiner Gesehiehtspbi-
losopbic hierfür den Begriff «List der Vemunft », dureh den
.er wieder, wie aueh in der «Phanomenologie» und in der
«Logik », die absolute zur endliehen Subjektivitat ius Ver-
hiiltnis setzt. Bei Marx geht es bingegen um ein Zugleich
von bewussten Willensakten, die ftei sind, und unbewussten
Bediugungen, unter denen die Mensehen produzieren und
von denen sie im Fortgang der iikonomisehen Entwieklung
abhiingig siud. Wie dieses Zugleieh zu denken ist, lasst sieh
Begriff der Arbeit ablesen. Sie bildet naeh G. Lukaes
die «ontologisehe Zentralkategorie» und vollzieht sich als
;' teleologisehe Setzung», d.b. ais Verwirkliehung ideeller
·i?.Ii'lro1ürfe unter materiellen Bediugnngen14• Dies findet er iu
Fonnulierung von Marx ausgesproehen, dass der Mensch
der Arbeit nieht nur eine zufiillige «Fonnveranderung
Natürliehen bewirkt; er verwirklicht im Natürliehen
:.~lgle:ieh seinen Zweck, den er weiss, der die Art und Weise
Tuns als Gesetz bestimmt und dem er seinen Willen
, i~~~~~~~:~~~m!;u:!ss ,,". Für die
Produktionsweise iudustrielle
wird Arbeitvon
dieses Wissen derden
kapita-
Na-
zur Verfügnng gestellt In Bezug auf das
leS!~I1s,~haft]i,che:
ffu das dieselbe Struktnr des Zugleich gilt,
dureh seine Untersuehung der Verhatnisse im Ka-
italisml1s im Wege eines analytisch-synthetischen Verfah-
entspreehendes Wissen hervorbringen.
darf man freilieh nicht vergessen, dass es eine
llng:en<le und eiue misslingende Form des «unrnittelbaren
larakte'rs der lebendigen Arbeit» gibt. Dureh die viillige
~jel<tivieflung der natürlichen und gesellsehaftliehen Bedin-
unter denen diese Arbeit getan werden muss, ist
S. G. ~UKACS, Zur Ontologie des gesellschaftlichen Seins. Die
Neuwled und Darmstad'S 1973, S. 13.
S. K. MARX. a.a.O.S. 180.
344 HEINZ KIMMERLE
dieser ihr unmittelbarer Charakter ein «bIass einzelner».
Die Arbeit wird atamisiert, und anch der Arbeiter ist nur
ein isoliertes einzeines Teilchen im Riiderwerk dieser Pro-
duktion, das auf iiusserliche Weise mi! den übrigen Teileu
ineinandergreift. Worauf es ankommt, ist nach Marx eine
qualitative Verandenmg der Arbeit, das «Setzen der Tii-
tigkeit der Individuen ais unmittelbar aIIgemeiner oder ge"
seIlschaftIicher ». Die «gegenstiindlichen Momente der Pro-
duktian », d.h. ihre natÜTIichen und geseIlschaftIichen Be-
dingungen, sind dann nicht mehr entfremdet, sondem «ge-
setzt ais Eigentum, als der organische geseIlschaftIiche Leib,
wOlin die Individuen sich reproduzieren ais Einzelne, aber
ais geseIlschaftIiche Einzelne» 16.
Der einzelne Mensch ist also nicht die Subjektivitiit, die
aller gültigen Erkenntuis wie auch allem moraiischen Han-
deln und iisthetisch-teleologischen Urteilen zugrundeliegt und
sich ais das sinnstiftende Prinzip des Ganzen dieser Erkennt-
nis mit seinen moralisch-iisthetisch-teleologischen ImpIika-
tionen begreift. Er verhalt sich nicht nUT zu sich selbst, so
dass das Andere seines Wissens schliesslich auch ais sein
Sichwissen erwiesen wird, sondern er verh1ilt sich, indem er'
sich zu sich selbst verhiilt, zugleich ZUT Natur mit ihren
eigenen Gesetzmiissigkeiten und zur GeselIschaft mit ihren
überindividuellen Hervorbringungen. Die vëlIige Veriiusser-
Iichung und Verobjektivierung dieser Verhiiltnisse ist das
Gegensilick zur Abgeschlossenheit des Denkens ins Innere
der Subjektivitiit. Es mag als eine romantische Perspektive
erscheinen, wenn demgegenüber die nailirlichen und geselI-
schaftlichen Bedingnngen des Handelns der Menschen als
ihr « organischer geselIschaftlicher Leib» charakterisiert wer-
den. Aber es ist deutlich, dass in ihnen Anderes, Eigenes,
nicht yom Subjekt ais dem einzigen Einheitspunkt sinnvollen
Handelns Gesetztes zur Geltung kommt.
Was dieses Andere in N atur und GeseIIschaft ist, das in
der Praxis des Menschen mitspielt, bleibt bei Marx indessen
nnterbestimmt. Sofem es für den Arbeitsprozess relevant ist,
16. S. K. MARX, Grundrisse der Kritik der politischen Oekonomie.
Ausg. Dietz~Verlag. Berlin, 1953, S. 716.
KRITIK AN DER METAPHYSIK 345
es gewusst werden und wird dnrch das wissenschaft-
Wissen von ihm die Voraussetzung eines adaquaten
dazu hervorgebracht. Das ist aber nur zum
wahr ; der darin zum Ausdruck gebrachte Wissenschafts-
liegt noch in der Verliiugernng des Hegelschen Intel-
lktllalismus. Das Eigene der Natur und der GeselIschaft hat
moraiische Ansprüche an den Menschen. Und es bleibt
iisthetischen Beœich wirksam, indem es zum Gleichklang
dem DargesteIlten auffordet. Diese Dirnensionen des
J.ge"eIlsclmflIi,;h<m Einzelnen », der sich zu N atur und Ge-
.,seV"Cam" verhalt, treten bei Marx noch nicht in den Blick.
philosophischen Dimensionen der Marxschen Theorie
~;b]leit)en iiberhaupt weitgehend unausdliicklich. Deshalb ist
vielleicht kein ZufaIl, dass auch die «zwei oder drei
~I:uckb,)ge'n» nicht ausgearbeitet worden sind, auf denen
seine Dialektik auseinandersetzen wollte". Marx hat
Denkanstrengnngen darauf verwendet, in der Kritik
Hegels kritischer Metaphysik eine neue Rolle der Philo-
zu bestimme.n. Ab~r er hat die neue Philosophie, die
Rolle entspncht, mcht entwickelt. Wohl ist deutlich
diese Philosophie nicht wieder Metaphysik sein kann:
Reflexion auf den Prozess der Praxis, in dem das wissen-
'sC.~,aftIiclle Wissen die Funktion bekommt, die Natur bear-
und die GeselIschaft veriinderbar zu machen bildet
die Grundlage dieses gesamten Prozesses' sie k~n ihn
nicht kategorial volIstiindig vorausentwerfen. Die For-
jnngen Marx, dass die Philosophie aufgehoben werden
bezieh~ sich .anf ihre Rolle aIs Metaphysik, sei diese
ais dIe mhalthche Entfaltung des Prinzips der Kritik
. Metaphysik. konzipiert. Die neue Philosophie zeigt
em Zugrundehegendes anf, das die Praxis letztIich de-
)~:::::. Sie steckt ein Raster von sich überlagemden Ver-
" (Strukturen) ab, das den Praxisprozess durchzieht
stets nur unter den gegebenen Handlungsnotwen:
,diigk"ite,n durchsichtig und begreiflich macht.
S. oben Anm. 10.
346 HEINZ KIMMERLE
ô. Die Destrufetion der Metaphysife ais traditioneller
Ontologie
(Heidegger)
Marx hat die Frage nicht gestellt, was das Eigene
Natur und der Gesellschaft ist : ausserhalb seiner mi'iglid,en
Thematisierung im Selbstverhiiltnis des Menschen, aus-
serhalb der menschlichen Arbeitsiutentionen und revolutio-
niiren Zielsetzungen. Deshalb ist Heidegger gegenüber Marx
der radikalere Denker. Er hat mit der Seinsfrage gerade das
Seiu zum Thema gemacht, dass im menschlichen Sichverhal-
ten, d.h. Wissen (Erkennen), Handeln usw. eine Bestimmung
erhiilt, das aber dieser Bestinnnung auch vorausliegt. Marx
hat sich zwar gegen die gewaltsam anmutende L6sung He-
gels gewaudt, dass das Ich eiu Ding sei, weil es aUe Bestim-
mungen der Diugheit in sich hat. Er war mit der Kehrseite
dieser These konfrontiert, dass aUe menschlichen Verhiiltnisse
im Kapitalismus in der Tat verdinglicht sind. Aber er hat
nicht gefragt, welche ontologischen Priimissen dmin zum
Ausdruck kommen. Mit anderen Worten : er hat seine Kri-
tik an der kritisch konzipierten Metaphysik Hegels nich aIs
Kritik an seiner traditionell bleibenden Ontologie formuliert.
Diese Fragerichtnng eiuer Kritik an der Metaphysik, die
Marx ganz unausgearbeitet liess, hat Heidegger bis zur Mo-
nomanie zum zentralen Thema seines Denkens gemacht. Hei-
degger richtet daun auch die Spitze seiner Kritik gegen He-
gel, sofem er die neuzeitliche Metaphysik Descartes' zur
VoUendung gebracht habe. Sein Ansatz ist demjenigen der
neuzeitlichen Metaphysik strikt entgegengesetzt : das cogi-
tare des ego cogito ist keine res, es ist ein Seiendes von an-
derer Art, dessen Sein nicht vorliegt, sondem sich immer
nur ereignet. War für Hegel das Nichts das Nicht-Etwas,
das Fernhalten jeglicher Bestimmung, so isl es für Heidegger
das Nichtseiende im Sinne des Vorliegens, das Sichentziehen
des selbstverstiindlich Anwesenden. Die Seinsfrage, die im'
Horizont des Zeitverstiindnisses gesteUt wird, sieht sich mit
Hegel aIs mit demjenigen konfrontiert, der das giingige Ver-
standnis der Zeit aIs «abstrakten Aussereinander» von
KRITIK AN DER MET APHYSIK 347
anf den Begriff gebracht hat. Der Geist, die
Subjektivitiit ist unendlich, d.h. zeillos. Seine Ver-
die Manifestation seiner inneren Bestimmungen
(!Îllss.eren Verlauf der Zeit veriindert diese nicht. Die end-
Manifestationen des Geistes vollenden sich, indem sie
tüc:kfind"n zum reinen Begriff, wie er vor aller ausseren
in der «Wissenschaft der Logilc» anfgestellt
ist. Konsequenterweise er6rtert Hegel die Probleme
Raum und Zeit auch aUein im Zusammenhang des An-
der Natnrphilosophie, an dem die absolute Subjekti-
iu die Aeusserlichlceit des Aussereinander-Bestehens der
« gefallen» ist, die nur durch mechanische Gesetz-
assigkeit"n miteiuander verknüpft bleiben. Die iiusseren
siud «Geist iu der Zeit », der Uebergang zum Geist
SSI~I~!:~~,ist die Tilgung der Zeit. Die Zeit ist der Mangel
is der nicht «iu sich vollendet» ist.
Interpretation haIt Heidegger entgegen : «Der
(die Subjektivitiit) flillt nicht erst in die Zeit, sondem
aIs ursprungliche Zeitnng der Zeitlichkeit. Diese
die Weltzeit, in deren Horizont die 'Geschichte'
iurler:wiltig'''' Geschehen ' erscheiuen' kann» 18. Was He-
radilcaler Form anf den Begriff bringt, ist die Konse-
der Einseitigkeit des Aristotelischen Zeitbegriffs ais
zljliunkt, der freilich bei diesem noch mit den Weseusmerk-
der Diuge im Zusanuueuhang steht. Iunerhalb der
esa:ml<m Tradition von Aristoteles bis Hegel ist Kant «der
und Eiuzige » gewesen, der die Zeit im Erkennen selbst
dem Erkennen zugrundeliegenden Subjektivitai fest-
hat. Dies geschieht freilich nur in Ansiitzen, aber
die Voraussetzungen deutlich, von denen aus das
des menschlichen Subjekts aIs zeitlich gedacht werden
0' 'Hlerhei denkt Heidegger gerade nicht die Zeit aIs «reine
::Ans(:hauung,;folrm », in der, parallel zur Raumauffasung,
Empfiudungsdaten wahrgenommen werden. Entgegen
eigener Intention, wie sie iu der Umarbeitung der
S. M. HEIDEGGER, Sein und Zeit. Tübingen, 1953, S. 436.
Vgl. a.a.O.S. 22-27.
 348 HEINZ KIMMERLE
« Kritik der reinen VertlUnft» anIasslich der 2. Auflage zum
Ausdruck kommt, ist für Heidegger der Zusammenhang von
innerer Verbildlichung durch die Anschauung und kate~o­
rialeT Bestimmung durch das Denken von hochster Wichtig-
keit, der so nur in der ersten Anflage dieses Buches zu finden
ist. lm anschauenden Denken resp. denkenden Anschauen
zeigt sich e!was von der Zeitlichkeit der Denkbestimmungen
selber. Die Verbindung mit dem «Ich denke » bleibt bei
Kant auch in der 2. Auflage seines Buches bestehen, sofem
die Verzeitlichung der Kategorien ais die Moglichkeitsbe-
dingung ihrer Synthesis mit der Anschauung letzlich darauf
beruht. Eine genaue Interpretation des Kapitels «Von dem
Schematismus der Teinen Verstandesbegriffe», in dem diese
Vermittlung zwischen der intellektuellen Sphiire des Denkens
und der sinnlichen des Anschauens anfgezeigt wird, gibt Hei-
degger in seinem Buch «Kant und das Problem der Meta-
physik »20. Aber Kant selbst sieht nicht den Zusammenhang
dieses Problems mit den metaphysischen Fragen, und er zieht
nicht die Konseqnenz, die Hervorbringung von Zeit und Ge-
schichte ais Seinsbestimmnng des lranzendentalen Subjekts zu
interpretieren.
Heidegger findet in diesen Gedankengiingen Kants Ansiitze
für eine neue Grundlegung der Metaphysik. Sie knüpft nicht
an bei den tradiiionellen Themen der metaphysica specialis,
sondem ist von vornherein auf dem fundamentaleren Gebiet
der ontologia generalis angesiedelt. Die gesamte Tradition
der Metaphysik von Aristoteles bis Hegel ist Onto-theo-
logie. Damit wird der religiose Protest Kierkegaards gegen
Hegel oder Pascals gegen Descartes in seiner Unwirksamkeit
erkliirt, weil el' die traditionelle Metaphysik nicht von ihrem
Grund her in Frage stellt. Diese Metaphysik übersteigt das
Seiende zu einem hochsten Seienden hin, sei dies nun ais
Gott, absoluter Geist oder Subjekt gedacht. Dies geschieht
bei Kant nicht in den Dialektikabschnitten seiner Kritiken
obgleich dies sehr wohl ais das eigentliche Problem diese;
Abschnitte erwiesen werden kann (s. o.), sondem in der «De-
duktion der reinen Verstandesbegriffe» lmd ihrer Vereini-
20. Frankfurt a.M., 1973'; vg!. bes. S. 85-109.
KRITIK AN DER MET APHYSIK 349
gungsmoglichkeit mit der Anschauung durch das «transzen-
dentale Schema», sofem beide ihren Grund findem im «Ich
denke» der transzendentalen Apperzeption. Dies sind die
metaphysisch zentralen Passagen seines Werks. Die Sonder-
stellung Kant innerhalb der traditionellen Metaphysik b~­
steh! aufgrund der Verbindung dieses hochsten Seienden mIt
der Zeitlichkeit, die dieses in seinem Sein erfassbar macht,
das nicht dom Vorliegenden einfach zugrundeliegt, sondern
dieses jeweils erst zu einem solchen macht.
Diese Ahnung vom Sein aIs zeitlich, ais e!was das jetzt
anwesend ist und darin zugleich zu erkennen gibt, dass es
sich auch wieder entziehen kann, führt bei Kant zu einer
«Widerlegung des Idealismus», der das Sein im hO~hste."
Seienden einer Idee gesichert glaubt. Kants «Bewels fur
das Dasein der Dinge ausser mir» anfgrund der Selbster-
fahrung des Ich ais empirisch seiend «stützt sich darauf,
dass zum Wesen der Zeit gleichurspriinglich Wechsel und
Beharrlichkeit gehoren ». Zeitbestimmthcit setzt also «etwas
beharrlich Vorhandenes varaus. Dieses aber kann nicht 'in
uns' sein, 'weil eben mein Dasein in der Zeit durch dieses
Beharrliche allererst bestimmt werden kann'. Mit dem em-
pirisch gesetzten vorhandenen Wechsel 'in mir' ist dah~r
notwendig empirisch mitgesetzt ein varhandenes Beharrh-
ehes 'ausser mir' »21. Das Ich wird damit im Grunde jenseits
des Streits von traditionellem Idealismus und traditionellem
Realismus (Materialismus) ais In-der-Weit-sein gefasst. Seine
Zeitlichkeit und Geschichtliehkeit konstituiert diejenige der
«WeIt ». Dabei muss freilich daran erinnert werden, dass
Kant diesen Ansatz nicht durchhiilt, sondem zum Subjekt
aIs «Substanziale» d.h. ais einem, «innerweltIich Vorhan-
denen» zuriickfiillt. Denn er zeigt nicht, auf welche Weise
Ich und Welt durchgehend von der Zeitlichkeit bestimmt,
ais zeitlich seiend jeweils im Sein gehalten werden22•
Die Destruktian der Metaphysik aIs traditioneller Ontolo-
gie, die Heiddeger auf diese Weise volIzieht, zielt also nicht
auf ein Zuniehtemachen dieser Metaphysik, sondern darauf,
21. S. Sein und Zeit, S. 203 f.
22. S. a.a.O.S. S. 320 f.
 HEINZ KIMMERLE
350
ihren Status aIs «Seinsvergessenheit» bloss zu legen und
nach Anzeichen zn forschen, in denen die Seinsfrage inmit-
ten einer Ontologie der Seiendheit sich dennoch als das fun-
damentalere Problem kundgibt. Sofem die Metaphysik durch
die Hereinnahme der Seinsfrage neu begründet werden kann,
liegt ihr Problem auf einer allgemeineren Ebene aIs derjenigen
der traditionellen metaphysischen Themen. Um dieses Problem
von der traditionellen Metaphysik (und Ontologie) deutlich
abzuheben, ist es aIs das der «ontologischen Differenz» zu
fassen. Der Ausgangspunkt muss deutlich bleiben : es geht
nicht um die Begriindung der Seiendheit des Seienden, son-
dem um dessen Grund im Sein. Woher kommt das Seiende?
Wodurch bringt es sich im Dasein des Menschen zur Ver-
standlichkeit seines Seins? Warum gibt es sich der Bear-
beitung und Bestimmung durch den Menschen anheim und
haIt sich fiir diese Bearbeitung und Bestimmung zur Ver-
fügung?
Erst weun diese Fragen beantwortet wiiren, würde die
«ontologische Zentralkategorie» von Marx, das Zugleich
menschlicher Zwecke und natürlicher Gesetzmiissigkeiten so-
wie gesellschaftlich entstehender Verhaltuisse, fundamental-
ontologisch aufkHirbar. Aber Heidegger geht nicht weiter
auf diesem Weg einer neuen Grundlegung der Metaphysik.
Das Kantbnch wird im Vorwort zn seiner 4. Auflage ais ein
«fragwürdiger Umweg» zur Entfaltung der Seinsfrage be-
zeichnet". Hierfiir wird ein «anderer Aufang» gesucht. Mit
der Metaphysik wird in lhren Grund, das Sein im Horizont
der Zeit, zurückgegangen. So geth es nicht mehr um eine
Destruktion der traditionellen Metaphysik zum Zwecke ihrer
emeuten Grundlegung. Die Aufgabe lautet nun : Verwindung
der Metaphysik, das ist ein mühsamer Prazess des Fertigwer-
dens mit ihr und Hinausgelangens über sie durch das Zurtick-
gehen in den Grund und das Zmiickholen dieses Grundes,
aus dem heraus sie entsand. Nietzsche wird wichtig, der die
gründenden Anfange der europiiischen Geschichte neu hinter-
fragt. Die Erfahrung der Ueberlieferung gerat in ein veran-
dertes Licht.
23. Vgl. Kant und das Problem der Metaphysik l S. XV.
KRITIK AN DER MET APHYSIK 351
Auf diesem Weg will ich Heidegger indessen nicht folgen.
Er endet füt meinen Begriff in schwer verstandlichen, ra-
tional kaum fassbaren Sprachformen. Unterscheidungen wie
der «Grund aIs 'Warum'» und der «Grund ais 'Weil'»
oder die Charakterisierung der Differenz ais etwas, das die
Identitat zwischen Seienden überhaupt erst maglich macht,
sind noch begrifflich ldar, aber wie daun der Grund der
Metaphysik durch eine « Interpretation» einzelner Fragmente
der Vorsokratiker zurückgeholt werden soll, entzieht sich
ebenso meiner Maglichkeit des kritischen Nachvollzugs wie
die niihere Kennzeichnung der (ontologischen) Differenz. AIs
Veranschaulichung gebe ich ein Zitat aus vielen langen Pas-
sagen gleicher Art : «Die Differenz von Sein und Seiendem
ist ais der Unter-Schied von Ueberkommnis und Anlcunft
der entbergend-bergende Austrag beider'24.
Das Thema einer Verwindung der Metaphysik durch das
Denken der Differenz ist fassbarer und konkreter ausgear-
beitet bei einigen neueren franzasischen Autoren wie z.B.
M. Foucault, G. Deleuze, L. Irigaray oder J.F. Lyotard. !ch
werde dieses Thema anhand einiger Texte von J. Derrida
etwas weiter verfolgen, dessen Schritte freilich auch je lan-
ger desto mehr in schwer verstandliche und dunkle Aus-
drucksweisen abzugleiten scheinen. Aber in machte die
Wege der Kritik an der Metaphysik, die schliesslich zu deren
Verwindung führen sollen, bis zum aussersten Punkt mit-
gehen, an dem für mein Verstandnis noch mit logisch-kate-
gorialer Deutlichkeit argumentiert wird.
7. Die Verwindung der Metaphysik. durch ihre
Dek.onstruk.tion
(Derrida)
Was Metaphysik ist, hat sich auf den verschiedenen Wegen
Yi'. <.1 ••Kritik an ihr jedesmal weiter verschoben. Kant ging es
der Metaphysik um notwendige weiterführende Fragen
24. S.,HEIDEGGER, ldentitiit und Differenz. Pfullingen, 1957, S. 63.

352 HEINZ KIMMERLE
aufgruud der Analytik des Erkeunens, Wollens und asthetisch-
teleogischen Urteilens. In ihnen faud er die traditionellen
Themen der metaphysica specialis wieder. Ihœ Behandlung
verlief zwar mit methodischer Strenge, führte aber nicht zu
wissenschaftlicher Erkenntnis. Hegel erlasste diese Fragen
im Kern als das Problem der Subjektivitat. Er entwickeIte
die Kategorienfolge des sich denkenden Denkens der abso-
luteu Subjektivitat und wies dariu emeut die traditionell-
metaphysischen Themen au. Mit seiner Ableitnng verband
er den Anspruch hochster Wissenschaftlichlceit einschlies-
slich des Beweises yom Dasein Gottes. Marx nahm Hegels
Aufweis der Bewegungsformen des dialektischen Denkens
zuruck in die wissenschaftliche Untersuchung des Verhiilt-
nisse der bÜTgerlich-kapitalistischen Gesellschaft. Diese Wis-
senschaft stellte er in den Dienst einer sie übergreifenden
gesellschaftlicll-geschkhtlichen Praxis. Die Marxsche Theorie
versteht sich dahei unmetaphysisch und antimetaphysisch, ist
aber fassbar fÜT die Grundlegung einer Ontologie des ge-
sellschaftlichen Seins. Heidegger schliesslich kritisiert die
gesamte traditionelle Ontologie und die ihr zugehorige Me-
taphysik. Unter seine Kritik fallen also auch die nicht meta-
physisch aufgefassten InhaIte der Kantischen lmd Marxschen
Ontologie. Seine Destruktion dieser Metaphysik zieIt im An-
schluss an Kant auf iltre neue Grundlegung, die das Sein
des menschlichen Daseins aIs zeitlich (sich zeitigende Zeit-
lichkeit) interpretiert. Gegenüber diesem Ansatz sucht er
spater einen «neuen Anfang », der austelle iltrer Destruk-
tion die Verwindung der Metaphysik vorbereiten solI.
Die Verscbiebungen dessen, was Metaphysik ist, sind nicht
Ausdruck einer Inkoharenz. Die Wege der Kritik an der
Metaphysik, anf denen sich diese Verschiebung vollzieht
gehoren bereits ais ein Vorausliegendes zum Prozess der Ver-
windnng der Metaphysik, in den sie einmünden. Heidegger
hat das Prograntm dieser Verwindung 'formuliert, und er
unterninunt einige grundlegende Schritte in diese Richtung.
Dass er Seyn mit y schreibt oder in der Schrift «Zur Seins-
frage» kreuzweise durchstreicht", match deutlich, dass es
25. S. HEIDEGGER, Zur Seins/rage, Frankfurt a.M., 1956, S. 30-44.
KRITIK AN DER MET APHYSIK 353
um ganz neue Dimensioneu des Denkens geht, dass etwas
grundlegend anderes gemeint lst ais das Seiende lmd dessen
Sein lm Sinne der Seiendheit. Er folgt dabei auf eine begrif-
flich nicht mehr ausweisbare Weise der Sprache und ist
«Unterwegs zur Sprache» aIs dem «Haus des Seins» das
, aIs solehes noch nicht gedacht werden kann. J. Derrid~ hat
dieses Unterwegssein gewissermassen abgekürzt indem er
den Zeic~enbegriff der modemen Linguistik aclgreift, um
ihn von mnen heraus anfzuliisen und zu transformieren
.
indem er - nut anderen Worten - in bezug auf die Spra-
'
che das Verlaltren der Dekonstruktion einsetzt und in we-
sentlicher Hinsicht weiterentwickelt.
Heidegger hat die Linguistik und die Reflexion auf ihre
'.{'/ ':".Bel~iffe ais «Metaphysik» bestinunt und sich daraufbin
« abschatzig» sein zu wollen, einer ganz anderen Mo-
,':;<glicllkeit zugewaudt, niimiich «mit der Sprache eine Erfah-
::>'""5 zu machen »26. Derrida hingegen arbeitet die «Meta-
des Zeichens» deutlich heraus, wie sie im Ansatz
modernen Linguistik bei de Saussure begründet wird21 •
2,JEiners,eits knüpft er bei der Ausgangsthese de Saussures an,
die sprachlichen Zeichen «arbitrar» sind. Sie emp-
ihren «Wert» aus der Unterscheidung von den übri-
Zeichen desselben Sprachsystems. Andererseits macht
,s}.per.ri,!a deutlich, dass sich auch von diesem Ausgangspunkt
eine «Metaphysik des Zeichens» nur vermeiden msst
das Zeichen konsequent ais «Spur» gedacht wird:
."".'""" soIche Abwesendes anwesend sein lasst und die nicht
Ding selhst führen solI, das so die Spur zu sich bin über-
machen würde. Der Zusammenhang von «signifiant»
signifié» wird ais «gramma» aufgefasst, in dem das
1ezeichtr,ete stets sogleich wieder ein Bezeichnendes wird und
einem anderen Bezeichneten verweist. Die «Gramma-
» gibt die Regehl an für das Spiel dieser fortwahren-
Verschiebungen im System einer Sprache. Sie ist zwar
Sprachwissenschaft », sofern sie nicht die be-
HEIDEGGER, Unterwegs zur Sprache. PfuIlingen, 1959, S.
J. DERRIDA, Grammatologie. Frankfurt a.M., 1974, bes.
,,,,,gUI":", und Grammatologie », S. 49-129, auch zum folgenden.
354 HEINZ KIMMERLE
sonderen Verhaltnisse einer bestimmten Sprache oder Spra-
chenbruppe untersucht, aber sie ist nicht synchronisch irn
Gegensatz zn einer diachronischen Theorie, weil sie die Spra-
che prinzipiell ais Geschehen (Ereignis) zum Thema macht.
Das wechselnde Spiel der Bedeutungen kaun sich besser,
sachgemasser au der geschriebenen Sprache vollziehen als
an der gesprochenen. Die Sprache ist auf diese Weise we-
niger au die Situation des Gesprochenwerdens gebunden, die
ihr ein einmaliges Sein zn geben versucht. Die Schrift offnet
sich den Differenzen verschiedener moglicher Interpretatio-
nen. Sie gewinnt in wechselnden Verweisungszusanunenhan-
gen, die mit verschiedenen Situationen gegeben sind, stets
andere Bedeutungsbinsichten und veranderte Bedeutungs-
funktionen. Derrida begreift die Schrift als Spur, in die sich
Verweisungssysteme konkreter Sinngebung (Bedeutung) ein-
geschrieben haben und die sich in solche Systeme einschreibt.
Es siud Differenzen im Seinsverstandnis, die darin zum Aus-
druck kommen. Ais Schrift ist die Sprache nicht etwas, das
immer schon da ist und verfügbar bleibt, sondem das in
seinem Anwesendsein auf Abwesendes verweist. Sie geht nie
vollig auf in einer konkreten Bezeichnungsfunktion, in ihr
sind nicht nur Differenzen, sondem die Differenz ais solche
(das différer der Differenz) ausgedriickt".
Derridas Eingehen auf die Lingnistik und ihre innere
Transformation znm Denken der Differenz kann deutlich
machen, was er unter der Dekonstruktion der Metaphysik
versteht. Er grenzt dies Verfahren ausdriicklich von Heideg-
gers Versnch einer Destruktion der Metaphysik ab, die noch
darauf zielte, das Gebaude der Metaphysik im Siune der
traditionellen Ontologie zu zerstoren, um dessen Fundament,
die Zeitlichkeit des Seins zum Ausgaugspunkt ihrer neuen
Begriindung zn machen. Derrida will radikaler zersWren,
28. Vgl. a.a.O.S. 40-43 und «Die differance », in : DERRIDA, Rand~
gange der Philosophie. Frankfurt a.M. - Berlin - Wien, 1976, S. 6-
37. Die Veranderung der Schreibweise von différence in différance
Uisst sich beim deutschen Wort Differenz nicht ohne sehr gewollte
Sprachpdigungen (Differanz) nachvollziehen. Was Derrida in der
genannten Veranderung zum Ausdruck bingen will, lasst sich sehr
viel besser wiedergeben durch die Schreibung von Unterscheid an-
stelle von Unterschied.
KRITIK AN DER MET APHYSIK 355
indem er das Gebaude mit seinem Fundament niederzureis-
sen bestrebt ist. Auch das Progranun einer Fundamentalon-
tologie bleibt nach seiner Auffassung den Voraussetzlmgen
der Metaphysik verhaftet. Aber er will nicht einfach de-
struieren, sondem zugleich umbauen. Er setzt au bei den
Strukturen der Metaphysik, und indem er sie auflost gibt er
ibnen ihre «Strukturalitat» zurück". Das heisst, er nimmt
sie hinein ins Geschechen der Sprache ais Spiel sich ver-
schiebender Bedeutungen. Auf diese Weise findet er einem
neuen Weg, um das Programm des spateren Heidegger auszu-
führen, das nicht auf Destruktion, sondem auf Verwindung
der Metaphysik gerichtet ist.
Mit der Arbeit der Dekonstruktion der Metaphysik steh!
Derrida nicht alIein. Am Ende des vorigen Abschnitts habe
ich einige andere Namen genannt. Er sucht jedoch, diese
« Arbeit» auf den Begriff zu bringen, die «Regeln» dieses
« Spiels» zn «formalisieren». Hierfür findet er folgende
Formulierungen : «Die Bewegungen dieser Dekonstruktion
liihren nicht von aussen an die Strukturen. Sie sind nur
moglich und wirksam, konnen nur etwas ausrichten, indem
sie diese Strukturen bewohnen... Die Dekonstruktion hat
notwendigerweise von innen her zu operieren, sich aller sub-
versiven, strategischen und okonomischen Mittel der alten
Struktur zn bedienen, sich ihrer strukturell zn bedienen, das
heisst, ohne Atome und Elemente von ihr absondem zu kon-
nen. Die Dekonstruktion wird inuner auf bestinunte Weise
durch ihre eigene Arbeit voraugetrieben »30. Für Derrida hat
diese Arbeit der Dekonstruktion des Metaphysik also zn-
gleich auch unmittelbar praktische Bedeutung. Sie kann nicht
in den gaugbaren Formen der universitaren Wissenschaft
betrieben werden, die einen Teil des bestehenden Erziehungs-
systems ausmachen.
lm zweiten Teil der «Grammatologie» zeigt Derrida den
Zusammenhang auf zwischen gesprochener Sprache und Ur-
sprungsdenken, dem die Schrift als die Moglichkeit einer
29. ·Vgl. DERRIDA, Die Schrift und die Differanz. Frankfurt a.M.,
1972, S. 422.
30. S. Grammatologie, S. 45.
356 HEINZ KIMMERLE

freieren Vedinderung des SpieJs der Bedeutung entgegenge-

setzt wird". Das Werk Rousseaus wird zum Paradigma für
die Verbindung von Ursprungsdenken und Padagogik. Das
Kind hommt nur noch als der unfertige Erwachsene in den
Blick. Das macht eine Dekonstruktion der Padagogik und ihrer
Stellung im Zeitalter der "Schule», sowie der zentralen po-
litischen Rolle des Erziehungssystems notwendig. Sofem die
Philosophie ais universWire Wissenschaft an diesem System
tei!nimmt, hat ihre eigene Dekonstruktion ais Dekonstruk-
tion der Metaphysik politische und gesellschaftliche Effekte.
Das hat Derrida konkret umgesetzt in seinen Beitriigen zur
Gründung und Begründung der Groupe de Recherche sur
l'Enseignement de Philosophie". Auf diese Weise gewinnt
die Metaphysikkritik die praktischen Dimensionen zurnck,
die in der Marxschen Theorie bereits den Angelpunkt des
kritischen Ansatzes bildet. Philosophie-Unterricht bewirkt
im Konte,,! des gangigen Erziehungssystems dessen Dekon-
'.,vU!,sts:eÎ11, und es ist zugleich das Bewusstsein, das die Un-
struktion, sofem er die Verhiiltnisse des technischen Denkens,
das alles als verfügbar und machbar ansieht, ebenso auflost
;',
und differentiell setzt wie die Verhiiltnisse des Ursprungsden-
kens, das die auszubildenden Philosophen von dem fertigen
Bild des ausgebildeten Philosophen her betrachtet. Auch
diese Dekonstruktion wird von der Dynamik ihrer eigenen
Arbeit vorangetrieben.
HELMUT KUHN
]ENSEITS DER
TRANSZENDENTALPHILOSOPHIE
Ein Entwurf'
Gegenstand unserer Untersuchung ist zuniichst das Be-
.; ~'~~~~:~:n anstellt. Das sich auf sich selbst besinnende
nennen wir, in Einschrankung des gewohnlichen
'" ortgebnmc:hs, Selbstbewusstsein. Es geht somit um die
,À,ufl,ei"hnmng eines einmaligen Vorgangs durch den Produ-
eben dieses Vorgangs. Insofem beruht die Unter-
., siucrmng in jeder Phase auf originiir Gegebenem, iihnlich
Beschreibung einer wirklich gesehenen Landschaft. Zn-
;/'ileic:h aber macht sie den Anspruch der Allgemeinheit :
diese oder jene von mir gewiihlte Landschaft soli zum
Vorscheiin kommen, sondem die allen gemeinsame. Die Be-
beansprucht, repriisentativ zu sein. Sie will eine
jled"mmrm offene Moglichkeit aufweisen. Selbstbewusstsein,
Unterschied von Bewusstsein überhaupt und von prak-
;:tÏsdner Selbstunterscheidnng, will sich selbst ais den Ort
Aktualisierung von Allgemeinheit. Es verwirklicht sich
<;~~:~e]~'~ne Besinnung, mit der, gemiiss der sokratischen
•..•. die Philosophie ihren Anfang nimm! : «Erkenne
selbst !» Diese Besinnung ist keine Wissenschaft, so-

31. Vgl. a.a.O.s. 171 ff.

32. Vgl. DERRIDA, «Où commence et comment finit un corps en- Die folgenden Seiten dienen aIs Einleitung zu dem im Frühjahr
seignant », sowie den Sammelband im ganzen, in dem dieser Artike1 verëffentlichten Buch : Der Weg vom Bewusstsein zum Sein
erschienen ist : F. CHATELET, u.a., Politiques de la philosophie, Paris, Klett~Cotta, Stuttgart).
1976.
358 HELMUT KUHN
fem niimlich eine jede Wissenschaft sich einem spezifischen
Gegenstaud oder Gegenstaudsgebiet zuwendet, wahrend das
Bewllsstsein, unser Gegenstand, alle erdenldichen Gegen-
stande in sich urnfasst. Doch liegt sie aller Wissenschaft
zugrunde, da jede Wissenschaft wahr sein will. Siun und
Ursprung von Wahrheit aber lassen sich nur im Licht des
Bewusstseins geschehender Allgemeinheit, d.h. des Selbst-
bewnsstseins, begreifen.
Man kann nicht von Bewusstsein sprechen, ohue an das
Unbewusste oder auch an Vor- und Unterbewusstes zu
denken. Aber wie schon ihre sprachliche Form andeutet,
sind diese Begdffe dem Begriff des Bewusstseins eingeordnet.
Das Unbewusste, durch Extrapolation rekonstrnierbar, ist
potentia! Bewusstes. Daber ist jede Bewusstseinserforscbung
in Tuchfiihllmg mit dem Unbewussten. Selbstbesiunung zielt
auf Bewusstmachung yon Noch-nicht-bewusstem: durch
Anammesis kaun sich das Noch-nicht als Schale eines verbor-
genen Nicht-mehr entpuppen. Die Selbstbesinnung wirft ihr
Licht nicht auf schlicht Vorliegendes und sie ist nichts we-
niger ais eine Bestaudsaufnahme. Sie ist ein gesteuertes
Werden _ Bewusstwerdung des Unbewussten. Und sie ge-
schieht nicht durch Ausdchtung des Blicks nach iunen, nicht
dnrch Reflexion, sondern durch Entriegelung. Nur durch
Freimachung des Blicks «nach aussen », in die 'Weite des
Seienden, kannen wir das sich im Unbewussten Verstek-.
kende ius Bewusstsein locken. Bewusstwerdung ais Erschlie-
ssung des im Unbeiwussten Verschlossenen befreit von dem
Vomrteil, das die Sphare des Unbewussten zur Statte irra-
tionalen Trieblebens travestiert. Die frühen Entdecker des
Unbewussten, die Gdechen und voran Platon, dürften das
Richtige getroffen haben, als sie in ibm sowohl die Region
unsagbaren Entsetzens wie auch einer meuschliche Begdffe
übersteigenden Gottlichkeit vermuteten. Sie ahnten, und ihr
gelehdgster Schiiler, Augustin, wusste mit brennender Ent-
bchiendenheit, dass die Aktualitat unseres Bewusslseins mit
einer belichteten Insel zu vergleichen ist, die sich, durch
Deiche und Damme befestigt, aus dem sie dunkel umbrau-
denden Ozeau des Unbewussten heraushebt. In der Tat ist
die sokratische Selbstbesirmung zu verstehen als rettende Ab-
JENSEITS DER TRANSZENDENT ALPHlLOSOPHlE 359
des immer drohenden katastrophischen Dammb~chs
aIs die Knn~t der Entriegelung, gewi.ss,?""ass.en. emer
vOlrsic:hti.gelo Irrigation, die eine cultura amm. ermoglicht:
U ebersicht zu gewiunen, müssen wir uns eme
ii.~~:~;;~~o~, von Grundlinien vor Augen stellen - von
;è. die den Fortschritt der Besinuung leiten sollen.
werden uns au die Hand gegeben durch. die bereits se~t
/J.) ",eblr ais zwei J ahrtausenden wwende Besmmmg, dIe Wlr
Geschichte der Philosophie neunen und in die wir. mit un-
seren Ueberlegungen, von die~er unserer Vorg~schichte be-
und zugleich gefesselt, emtreten. Deun dIC Vors~hdf­
die uns diese von Widersprüchen zerrissene Geschichte
.\tiloterHi:\st, werden lesbar und nützlich nur ais Anweisungen
Selbstentdeckung. Entdeckung aber ist nicht gleichbe-
>!!eutend mit Erfindung. Die gesuchten Grundlinien müssen
operativ in unserem Selbst- und Weltverstandnis
1;'wirksarn sein, bevor wir ihrer ausdrücklich und bewusst hab-
werden kounen. Einerseits sind sie Resultat der Selbst-
. anderseits Hilfsmittel und Koder, die dem
und Halbbewussten weitere Erkenntnis-
entlocken. Zu den Lehren, die uns die Geschichte
Philosophie erteil!, gehort auch und in erster Linie die
Flreil:,eit der platonischen Synopsis, des suchend-zusammeu-
.sl,haneJod,m Hinblicks auf die sich uns zeigende Wirklich-
Ais den Wiederentdecker dieser Freiheit für unsere Zeit
;ei:kenn,:n wir Edmund Husserl, den BegtÜnder der moder-
Phanomenologie, und im Hinblick darauf dürfen wir
.... uloselren Versuch ais «phiiuomenologisch» klassifizieren.
Die phiiuomenologische Durchforschung d~ Bewusstseins
priien.tielt sich an pdnzipien, die keineswegs lm. Nu, d~rch
Akt geistiger Anschauung etwa, zu ge:;mne~ s~d.
91IW(In! es ihre Aufgabe ist, zu begdiuden, klaren SIe slch
schlittweise, im Fortgaug der forschend auf sie gedch-
Analyse, als das auf, was sie sind und bedeuten. D~S
Sache nach Ursprüngliche und Erste ist zwar auch fur
Untersuchung das Erste, aber nur in Vorwegnahme und
Leitfaden. Ais entfaltetes Phanomen hingegen ist das
das Letzte. Wir bewegen uns also im Kreis : die Pha-
itlIJlllen()lo!~e, der wir folgen, ist dem Gesetz des hermeneu-
 360 HELMUT KUHN
tischen Zirkels unterworfen. N un fordert schon die
~ehmende Uebersich eine Zweiteilung, die auch
f i ~rscheinung treten muss. Zwecks Gliederung des
Geslehtsfeldes unterseheiden wir zwischen Dinlensionen
Strukturen und dieser Unterseheidung entspreehend
tet die Untersuchung im Zweitakt voran. Die SU'uk:tuirell
~nalyse setzt die dimensionale Analyse voraus. Die
SlOnen lassen das Bewusstsein ais Zustand die Str,,1ch,.o.
aIs Tatigkeit und Gesehehnis in Ersehein,,'ng treten :
naehdem die Totalgestalt des Bewusstseins ausgemessen
lasst sie sich in Bewegung vorführen. Ab,," sowohl der
tlsehe Aspekt, als Gefüge von Dinlensionen wie aueh
dynantisehe Aspekt, das strokturierte Werde~, zeigt sieh
beherrseht von je einer Grundfigur - das dimensionale
von der Bipolaritat, das strukturale Feld von dem Svmtl<'
d~s A~fstiegs. Mit diesen beiden Grundfiguren führen
meht eme erdach~e Neuordnung ein. Vielmehr knüpfen
an Motive an, dIe das menschliche Nachdenken schon
s<:inen Anfangen belebt haben und die heut, in der
meht bloss des Zerfalls, sondern der ausdrücklichen
nung der metaphysischen Tradition, zu ueuer Be:deutlmnnk',it:
erwachen.
Zunaehst zur Grundfigur der Polaritat : was wir «Di"
me~sion» nennen, ist zu denken aIs Erstreckung 'zwischen
zwel Polen, d. i. von zueinander gegensatzliehen und zu-
gleieh voneinander abhangigen Gegensatzen. Zu diesen sinn-
stiftenden Gegensatzen gehërt beispielsweise die Opposition
von erkennendem leh (dem eartesianisehen cogito) und dem
erkennbaren Gegenstand; oder die von Aktivitat und Pas-
~ivitat Jede dieser zahlenmassig begrenzten Dimensionen
lst glelchsursprünglich und unableitbar ; aber keine von ihnen
kann für sich gedaeht werden. Sie sind, wie die Analyse
zelgt, v:eehselseitig mit einander verfugt und gemeinsam
bilden SIe den «Raum» aller Sinnhaftigkeit - einen Raum
in dem sieh eine binar gestaltete Wirkliehkeit enthül1t S~
unübersehbar sich aufdrangend ist die konstitutive Du~litiit
der Wirkliehkeit, dass sie bereits die frühesten Dokumente
eines logisch noeh unentwiekelten Naehdenkens über die
Welt pragt, um dann wieder in Zeiten der Reife und Ueber-
JENSEITS DER TRANSZENDENTALPHlLOSOPHlE 361
seinen subtil durchgebildeten Ausfonuungen durch-
:W"gell. Man denke an das Gegensatzpaar von Yang und
iro alten China oder an die konstitutive Bedeutung von
. und Apeiron (oder verwandter Gegensatzbestimmun-
im griechischen Denken vor wie auch nach Sokrates.
der abendUindischen philosophischen Tradition ais gan-
sich sagen, dass in ihr, wenn auch meist hinter-
und durch andere Motive verdrangt, der Polariüits-
wirksam bleibt. Heut aber schiebt er sich in weit
.einalnd.er entfemten denkerischen Zusammenhangen in
Vordergrund. Ein religiëser Denker wie Romano Guar-
hat sich in seiner ersten philosophischen Verëffentli-
« Gegensatz und Gegensatze» (1917) zu ibm ais dem
zutiefl;t bewegenden Problem bekannt, um, ein Halb-
spater, bei der akademischen Feier anllisslich
70. Geburtstages, dieses Bekenntnis zu erneuern. Tra-
und gewagte Modernitat begegnen einander :
franzësische Ethnologe Claude Lévi-Strauss baut sein
der pensée sauvage, insbesondere seine Interpretation
Totemismus nach dem Prinzip einer multipolaren Ge-
:-Aehlllich wird bei der Behandlung der dynamischen Struk-
zu verfahren sein, und von der Herkunft und Ge-
des in dieser Sphare leitenden Symbolgegriffs ist
(ehnli,ch,," wie über die Polaritat zu sagen : «Weg» oder
Allfstieg» lautet der Name der Struktur, in die spezielle
einzuschreiben sind. Auch er bezeichnet, ver-
lêi<;htlar dalin wiederum der Polaritat, ein Ursymbol, das
Jahrtausende und Jahrhunderte unter verschiedenen
pra:ehllieblen Formen und Bildern im denkerisehen Gespraeh
Mensehheit mit sich selbst weitergereicht worden ist -
Tao inl fernostlichen Altertum über den visionaren
<~~~:)~~:~!f~b~ei~P!anuenides
und Platon, über die aus bibliseher
;" stammende Hiromelsleiter, die scala periec-
cc ,• der Mystik, über den erlësenden Aufstieg in Faust II
.v ....
sehliesslich, naeh dem Zusammenbruch des Fortschritts-
zu unserer eigenen Zeit. Da lebt an der Spitze
Modernitat, z.B. bei Ludwig Wittgenstein und Samuel
:;Beek"tt, das Sinnbild der Leiter wieder auf - freilieh in
362 HELMUT KUHN .IENSEITS DER TRANSZENDENTALPHlLOSOPHIE 363

einer sich selbst in Frage t li d Die literarische Fonn der Gedankenentwicklung ist durch
dem Aussichtspunkt ob s e en en Verbildlichung. Ist von den Gegenstand vorgeschrieben. Wir nennen sie «medita-
Nichts? Muss etwa d' e~ ~och anderes zu erblicken ais - ti" ». Diese Darstellungsweise unterscheidet sich von der
klommen hat wieder le. eIter von dem, der die Hohe er- didaktischen Fonn, die eine These voranstellt, um ibre Be-
N achfolge geben kaun ~mgezogen werden, so dass es keine gründung nachfolgen zn lassen; aber auch von der syste-
matischen Fonn, die, von obersten Prinzipien ausgehend,
lm Symbol des Wegs ve . . . . ein System, will sagen ein znsammengefügtes Ganzes, vor
terscheidbaren Motiven Z rel.mgen. slCh eine Reihe von un-
d D' " uuachst lSt der Weg in der Natur Augen stellt. Meditation ist die am wenigsten anspruchsvolle
s:'on ':~a;::;:e;:tet : wir fi~den oder verfehlen ihn ais Foro : sie unternimmt es, eine Gedaakeufolge ais realen
allgemeine Begehu asse. Abbe~ dIe Bahn lasst sich auch für Vollzng darznstellen und zum Mitvollzng einzuladen - eine
ng zu ereIten und b f t' d Einladung, die die Freiheit des Mitdeokenden zu schonen
(006,) zur Methode ([L'6 Il ). e es Igen, er Weg trachtet. Sie ist, mit dem von Augustin erfundenen Wort
Bild m'cht d e 0 0, ausbauen. Ferner meint das
nur en vorgezeiCh t W bezeichnet, eiu soliloquium - ein verinnerlichtes Gesprach,
Begehen des Wegs Di B ne en eg, sondern auch das
ein Ende einen AJrl ese ewe~g hat einen Beginn und das nach aussen treten und Dialog werden will.
Rahmen 'der D' ~ng und em ZIeI : anhebend von der im Freilich hat es mit der Freiheit des Mitdenkenden eine
nnenslOnen entf lt t S· af . . ,
auf Sinnerfüllung. Ob aber B a e .?n mnh tlgkelt zwlt er eigue Bewandtnis. Die dem Leser vorgelegte Einladung rührt
gung selbst _ Weg . t ahn fur Bewegung oder Bewe- an einen Punkt, an dem die Aufforderung mitzudenken zur
dies beherrschende ;: /o~ allem Konti~uiüit. Doch gerade Herausforderung wird. Davon gibt bereits der richtig ver-
Bewegung Schritt fü ~ '~lSt proble;natisch. Kontinuitat ist ;é st:anl:lerw Titel einen V orgesmack. V om Bewusstsein soli die
wundene Diskontinu~r'tc D tt, d.h .. e~ne kontinuierlich über- sein - von den konstituierenden Dimensionen und
Bewegung von neu a. en~ mIt ]edem Schritt fangt die von den Strukturen seiner Entfaltung. Damit ist jedoch kein
em an DIe K r 't" d
in Spannung zu m" rh' . on mm at es Wegs steht mit anderen Gegensttinden vergleichbarer Gegenstand ange-
oder muss socrar zougm'Cscehr ?d,skontinuitat. Der Weg kaun, Denn aile erdenklichen Gegenstande sind gegen-
o , ,
eutscheidenden Augenbr k
el eweg we d d S hri .
r en, er c tt, lm
modernen Existenzphil lC h'zn~ Sprung. Die Wahrheit der
,< .stanl:lli"h nur für ein wirkliches oder mogliches Bewusstsein.
Also scheint sich UlISere Gegenstandsbestimmung in die
Notwendigkeit des S osop le hegt darin, dass sie auf der Allheit von Gegensttinden zu verlieren, Dieser Verlegenheit
prunges beharrt ih 1 h,~' d
nachHissigung des W N' .' r rr,~u m er Ver- konnten erklaren : es sei das menschliche Bewusstsein, mit
egs, ur m BeZlehu W 1 d
Prinzip der Kontinnita"t bleltder«Sp
'b ng zum . eg aIID s em dem wir uns zn beschtiftigen gedenken. Damit aber würden
tragische Drama kann . h rung» smnvo. as wir das von uns Gesnchte, das Bewllsstsein, abhtingig ma-
dahinfliessenden E os a~'c. nur vor dem Hintergrund des chen von dem Wesen, an dem es haftet - vom Menschen;
sen des Wegs bed~utet a~;~e~:h~as augenb~ick~che Abreis- es ergabe sich die Notwendigkeit, unserer Frage die
baren verliert nnd das D ' dass e.r s.lCh .nn Ungang- andere Frage vorzuschalten : was ist « der Mensch » ? Damit
Vielmehr bringt d' Menke.n der BeheblgkeIt ausliefert. würden wir UlIS zn einer Denkweise bekennen, die Philo-
es Ie otonk d b
zugleich zu vollziehenden B er ~u . etrachtenden nnd sophie mit Anthropologie znsammeufallen Hisst und die
einem «unbegehbare W ewegung mit slCh, dass auch von . untel' dem Titel des «Hominismlls» sogar in der Theologie
n eg»zuspreh . 'd
einer letzten Wegstrecke di . c en sem ,wlr , d.h. von Eingang gefunden hat. Aber zugleich wtirden wir UlISere
will sagen zn einem wiss~nsc~~lC~ mch~ z~ emer Methode, eigene, das BeWllsstsein betreffende Frage ihrer philosophi-
ausbauen Hisst. Dies ist . ~,ch le.!lItllmerten Verfahren, chen Diguitat berauben. Denn auch der Mensch gehOrt ja
moglichen ZlIsammenflie~s Wle slCh ~elgen wird, der Punkt in das Ali von Gegenstanden, von seienden Wesen oder
ens von WlSsen nnd Glauben.
364 HELMUT KUHN
Dingen, die dadurch sind, dass sie für uns sind, und
Siun dieses «für uns» stünde in Rede. Nun konnen wir
sehr wohl eine Welt ohne Menschen denken. Aber das Be-
wusstsein davon - vou der Welt ohne Menschen -
nicht weggedacht werden. Es ist im Begriff «Welt »,
in jeglichem Gegenstaudsbegriff, mitenthalten. Insofern steht
das Bewusstsein wahrhaft und unverrückbar am Anfaug.
Philosophie hat Bewusstseinsphilosophie zu sein. Das hat
Descartes gelehrt und hinter Descartes konnen wir nicht
zurückgehen. Oder konnen wir doch ? Die in der folgenden
Untersuchlmg gewagte Antwort sag! «nein » zu dieser Frage,
aber in einem e.ingeschrankten Sinn auch «ja».
Die moderne Philosophie seit Descartes ist Bewusstseinsphi-
losophie uud an sie haben wir uns anzuschliessen, nicht Um
der Zeit zu dieuen, sondern bezwungen durch den Sachver-
hait. Das kosmologische Denken des vor-cartesischen Zeit-
alters ist uns zwar verstiindlich, aber wir konnen es uns nicht
unmittelbar zueigen machen. Dass «Erkennen» auch dies
ist : ein Eteignis, das sich aus seiner mundanen Verwur-
zelung erkUirt, leuchtet ein. Aber ais Grundlage und Aus-
gangspunkt will diese Feststellung nicht taugen. Das Bewusst-
sein, das immer Bewusstsein von etwas ist, scheint uns
der Sache nach früher und grundlegender zu sein. Alleu ar-
chaisierenden Bekenntnissen zum Platonismus, Aristotelismus
oder auch zum Thomismus gegenüber verstehen wir uuser
Philosophieren ais «modern». Aber wir machen eiuen Un-
terschied.
Die Bewusstseinphilosophie ist in eine Krise geraten, die
von Heidegger und seinen Gefolgsleuten ais «Eude der Phi-
losophie» diagnostiziert worden ist. Was aber in Wahrheit
erschopft ist und zuendegegangen, ist vielmehr, so will uns
scheinen, eine Auspragnng der Bewusstseinsphilosophie, die
ihre eigne Grundlage, das Bewusstsein, zerstort hat, um
schliesslich im Subjektivismus zu erstarren : das Objekt ist
in Verlust geraten. Erkenutnis wird missdeutet ais produk-
tiver Ausdruck, wobei der sich ausdrückende Produzent in
der Rolle des Individuums oder eines konkreten Kollektivs
oder auch des Totalkollektivs der sich in ihrer Geschichte
darlebendeu Menschheit auftritt; wenn er sich nicht, seiue
JENSEITS DER TRANSZENDENT ALPHILOSOPHlE 365
Zuflucht, durch eiue logische Metamorphose zum
Subjekt stilisiert. Der Gegenstand der Er-
aber - das dem Bewusstsein Entgegeusteheude -
'.'Y/,rli,ert dauu seine eigenstiindige Bedeutung; er wird ZUlll
Pr,odiIKI eiuer ihn konstituierenden Bewusstseinsleistung. Und
d.llfüber droht der Anspruch auf Wahrheit verloreu zu gehen.
';::~C'~~l;~~~s~is~~thim Begriff, zur subjektiven Weltaoschauung
.<1 zur Ideologie zu werdeu. Demgegenüber
.bedel!tet die Wiederherstellung des Begriffes «Bewnsstsein»
:;X;\;eine Wiederaufnahme und ein Weiterdenken des von Bren-
und Husserl in die moderne Philosophie eingeführten
der Intentionalitat und der iuteutionaleu Struktur
Bewnsstseins. Bewusstsein ist immer und wesentlich
etwas. Jeder Bewusstseinsakt meint eine Sache. Bewusst-
sind wir ausser uns, bei dem Gewussten, und im
,,,II-Iasse, in dem wir bewnsst werden, enthüllen sich uns Ge-
Indem wir uun unsere Aufmerksamkeit diesem
Charakter von Bewusstsein zuwenden, bemer-
dass Bewusstsein in erster Linie Zugaug zu dem
was es selbst nicht ist - zum Sein; dass aIso
sachgemasse Interpretation die Restitution des asym-
Gleichgewichts zwischeu Bewnsstheit und Sein
Und damit nahern wir uns, nicht durch Kompromiss,
durch Radikalisierung, auf dem Wege der modernen
der vor-modernen und vor-carte-
Asymmetrisch nennen wir das Gleich-
égéwÎ<:ht, sofern Bewusstsein die Ausgaugsposition, Sein aber
Ziel bedeutet. Bewusstsein jedoch is nicht bloss ein Weg
Sein : es isf dieser Weg, und es gibt keinen auderen.
der Verwirklichung dieses Programms treten eine
von Zentralbegriffen in Funktion, die hier nur ge-
nicht entwickelt werden kannen. Da ist an erster
"'!;:,'St'elle der Begriff der Ausgaugsposition : sie besteht nicht in
durch Reduktion gewonuenen Vernuuft-Ich oder ei-
transzeudentalen Ego. Vielmehr schenkt sie sich uns
den unverkürzten Reichtum eines von Lebenserfah-
gesattigten Bewllsstseins, der Disziplin philosophischer
:,:SyrLop'sis unterworfen. Au zweiter Stelle ergib! sich, dass
uns der Methode der «zetetischeu Phiinomenologie»
13
 HELMUT KUHN
366
bedienen : in Durchforschung des aktuellen Bewusstseins will
sie seine auf mehr oder weniger verbogene Weise sinnbestim,
menden Prinzipien aufdecken. Auf diese Weise soll das
wusstsein erst recht zu dem gemacht werden, was es seiner
Mëglichkeit und Bestimmung nach immer schon ist :
Weg zum Sein. Schliesslich, drittens, nennen wir den Urge,
genstand, das summum objectum, in welchem sowohl
Bewusstsein ais der Weg sein Ziel findet wie in ihm auch
die Gegenstandlichkeit ais existierende Wesenheit ihre
lendung eriangt, Gott; wir meinen also, dass Philosophie,
immer schon und aus sich selbst, im Begriffe ist, Theologie
zn werden oder eine Theologie zu begründen.
Um diese einleitende Erwagung abschliessen zu
bedürfen wir einer noch ausstehenden Klarung des
nisses von «Weg» und «Augsgangsposition ». In
chung von der Transzendentalphilosophie versuchen
nicht, die Augsgangsposition ais allgemeines « a priori» .
lich herzustelleu. Wir nehmen sie, wie wir sie finden - in
selbst, in nnserem durch Besinnung zn
Stillstand gebrachten Leben. Nur in solcher Pause kOJmrr,t;
nns unser eigenes Leben ais Weg und Bewegung zu Gesich!.
Dabei lernen wir, in dem nur je uns selbst eigenen Weg die
Spuren des allgemeinen Wegs - des Menschenwegs
hin - zu entziffern.
Dieser Weg jedoch, der vom Ich zur En.Hü,s""mng,
Bewnsstsein zum Sein führt, ist von vornherein
schon nicht bloss mein, sondern unser Weg. Nur auf
einer künstlichen Reduktion kann er ais
schlossene Bewegung vorgestellt werden. Auch der
mitten in einsamer Meditation bleibt in der ~~:,i:~::;!;!
Das Ich, seiner selbst im Se1bstbewusstsein gewahr
!indet sich, wie es sich auch stellen mag, in der Hmse
Wir eingeschlossen. Die Sprache, ohue die ich nicht zn
ken vermag, ist nicht meine, sondern unsere Sprache.
Wissenschaft, die ich pflege, ist unsere Wissenschaft.
Jetzt-bewusstsein, das mein Se1bstbewusstsein
ist ein J etzt-zeitbewnsstsein, in dem ich mich mit
kannten Anderen zu einem zeitgenëssischen Wir vel'bund,m
weiss. Das Selbstbewusstsein aber, eingehüllt in ein
JENSElTS DER TRANSZENDENT ALPHILOSOPHIE 367
f~~~~:~OJW~i~~r-~~bewusstsein, ëffnet sich mit seiner Besinnung
( des eigenen Seins. Denn das Jetzt, ais unser
zéitgenëssisches Jetzt, stellt sich uns dar ais die edebte Ge-
(genw:Jrt, die ans einer lebendig-verdanunernden Vergangen-
in eine unbekannte aber geahnte Zukunft hineinwachst.
umschliesst das Wir, die Hmse unseres Ich-Bewusst-
ausser den Mitlebenden auch die Generationen der
V'orfafucen und der Nachfahren. Das Selbstbewusstsein,
wie es ist vom Jetzt-und Wirbewusstsein,
sich, wenn auch noch so dun1œl, ais getragen von der
es hinausreichenden Geschichte und somit ais «Sohn
Zeit» : unter dem Gebot «erkenne dich selbst!»
'j:.ntllüllit sich uns unsere eigene Geschichtlichkeit.
Die moderne Philosophie ist zweimal gegründet worden.
;~.~~;~~~s:d!u:r~c~h~~D~:es~~c;art~~~e~s;
undsein.
zu seitdem
Zum kann sie Mal
zweiten nichthat
umhin,
He-
und mit und nach ihm muss sie Geschichts-
r·:~~~~~~~:~kl'~~:~:
sein und bleiben. Aber ganz wie
zum so ist auch in Bezng auf
Hegelianismus eine Einschrankung und Abgrenzung er-
'\I[ofl:lerlicJil. Und diese Forderung ist dringlich, weil beide
··;<[Ienlkinlpulse nicht nur Schule gemacht, sondern die den-
i~erjjs.ch.e Atmosphare verandert haben : zum Geheimnis ihrer
gehërt ihre partielle Anonymitat. Mit der Wendung
Transzendentalphilosophie, so meinen wir, hat das mo-
Prinzip des Bewusstseins, das zugJeich das Prinzip der
$~,bj"ktivitt'it ist, seine Greuze überschritten : wer ihr folgt,
Gefahr, sich durch Entfernung von dem griechischen
tJrsuruln~ seines Tuns aus der Philosophie hinausznphiloso-
~tw"œll. Das überforderte !ch des Bewusstseins formalisiert
der logischen Konstruktion eines fiktiven «transzen-
ir!enlalen Subjekts ».
A"hr,lich die V erlegenlheit des Philosophierenden, der den
des von Hegel entdeckten Prinzips der Geschicht-
i;lichl<:eit über die ibm gesetzten Greuzen hinans folgt. Auch
ein unvergangliches Erbe zn verwalten und ist doch
Gefahr, durch seinen masslosen Gebrauch alles aitfs Spiel
- sich selbst und die Philosophie. Denn er ver-
was Hegel selbst nich vergass : dass der Jetzt-Augen-
368 HELMUT KUHN
blick ibm seine Geschichtlichkeit nur dann offenbart,
er sich im nunc stans des Augenblicks auf Ewiges be:zieht
und also spürt, dass er im Grunde doch uur ein «A,d01)thr-
sohn der Zeit» ist. Andereufalls rettet ihu nichts vor
Abgleiten in den aile Begrifflichkeit auflasenden subjek-
tiven Historismus.
Geschichte ist nicht ein Geschehen, das wir registrieren
kannten wie Geschehen sonst. Denn wir selbst, auch und
gerade, wenn wir es zu verstehen suchen, sind dieses Ge_
schehen. Das wahrgenommene Geschehen ist zugleich ein
Tun, zu dem wir uus entscheiden. Anders gesagt : der
den wir suchend begehen, ist zugleich ein Pfad langs einet
vielbegangenen Heerstrasse. So sehr ich mich ais Einzelgiin-
ger weiss, füge ich mich doch einer Prozession ein, die
vor mir unterwegs war : jede Ausgangsposition ist
Station. Aber nur von illl: her und von dem sie
den Jetzt-Bewusstsein aus kann der Einzelne' seinen
Weg und die Strasse, in die er sich schickt,
überschauen. Ein Geschichtsbewusstsein haben heisst also
die Gegenwart, die ich selbst bin, mit einer universalen
schichte verfugt zu denken.
Das GegenwartsbewusEtsein mm, aus dem Hegels Ge'
schichtsphilosopie wuchs, setzt sich aus drei Faktoren
sammen : (1) Die Weltgeschichte kulminiert in der
sahnung der zwischen abstraktem Gesetz und s:;~nl~~~~::~~.
zerrissenen Menschheit durch die in Christus Mensch
dene gattliche Liebe. Der Gegenwart aber nuit die Aufga.be
zu, durch Ueberwindung des abstrakten «du sollst»
Liebestat denkend zu bestiitigen und zu erneuem. (2)
werkstelligt wird diese Bestiitignng durch Dialektik : sie er-
hebt uns über die Widerspriiche des Seins zum Sein
und zu der die Beschriinktheit des Verstands überwindenden
Vemnuft. (3) Vernunft verwirklicht sich ais Freiheit. Deswe-
gen ist Menschengeschichte die Geschichte der menschlichen
Freiheit, die schliesslich als Prinzip der Franzosischen
volution zur affentlichen Anerkennung gelangt. Der G"gen~'
wart fiillt nun die Aufgabe zu, die in der Abstraktion
engebliebene revolutioniire Freiheit im freiheitlichen
konkret werden zn lassen.
JENSEITS DER TRANSZENDENTALPHlLOSOPHlE 369
Die Geschichte, von diesem GegenwartsversHindnis aus
gesichtet, kannte nun wahrhaft ais Geschichte des Menschen
gelten : ais homo religiosus kann er sich in ihr ebenso aus-
leben wie ais vemuuftbegabtes, denkendes Wesen nnd
schliesslich anch als animal politicum. Tatsiichlich aber
reicht die von Hegel definierte Geschichtlichkeit über den
Menschen hinaus, und zwar in zweideutiger Weise. Das er-
weist sich am ersten und am zweiten der von uns unter-
schiedenen Ursprungsmotive. Die urspriingliche Versahnung
durch den Mensch gewordenen Erlaser isl Gottes - und
nicht Menschenwerk. So ist auch die Vernunft, die am Ende
sich über aile Widerspriiche erhebt, gattliche Vernunft : sie
vermag kraft ihrer dialektischen Logik das Sein zu erfassen,
wie es schon vor der Erschaffung der Welt gewesen ist. So
bleibt Hegel seinem Gedanken treu, wenn er die Menschen-
geschichte ais Gottesgeschichte Iiest : ais das zeitliche Zu-
sich-selbst-kommen des absoluten Geistes. Wenn Hegel mit
beriihmt gewordenen Fonoel in der Vorrede zu den
Gu:ndlin,ien der Philosophie des Rechts (ed. Glockner, VII
von der Philosophie sagt, sie sei jeweils «ihre Zeit, in
Ge.danken erfasst», so bedeutet das keine Preisgabe der
Philosophie nnd ihres Wahrheitsanspruches zugunsten eines
uferlosen Relativismus. Voraussetzung niimlich ist wiederum
cin Gegenwartsverstiindnis : die Annahme, die Geschichte
habe im Denken des Philosophen Hegel den Augenblick
'.. rationalen Transparenz erreicht. Weil alle wesentlichen
in der Wirklichkeit aufgelast sind, fallt für den
die Logik des Seins. mit der Logik des Werdens
·.zusammen, d.i. mit der Geschichte.
. Es liegt auf der Hand, dasz ein so ungeheuerlicher An-
spruch den nicht überleben konnte, der ibn erhob. So kommt
. dass den von Hegel Belehrten - und das heisst so viel
: uns und unseren Zeitgenossen - zwei in entgegenge-
sêtztler Richtung verlaufende Wege offen stehen.
Da ist einmal der Weg des Hominismus. Ihren progres-
Umriss nach kann die von Hegel konzipierte Gottes-
,g;eschichte beibehalten werden. Aber das Subjekt der Ge-
wird ausgetauscht : für Gott (oder den absoluten
setzt der Mensch sich selbst ein. Zugleich wird das

370 HELMUT KUHN
Gegenwartsbewusstsein umgestülpt : Ausgangsposition
nicht die Hochstimmung gewahrter Vollendung, sondern die
Not von Versageu und Zerfall. Dem entsprechend verw'Ln"
delt sich die Perspektive. An die Stelle der gel!chlossen.eri
oder sich schliessenden Dialektik tritt die otl'ene Dialektik,
die fure Synfuese in die Zukuuft projiziert. Ganz wie He:gels.
Dialektik ist we hoministische Kopie futurisch au:sgeridhtet;
befeuert von der Leidenschaft des Noch-nicht.
beherrschende Ziel wird nicht mebr in Gott gesucht, SOllde:n1:
vom Menschen für den Menschen ZUl" Stillung seines
blichen Verlangens gesetz!. Und unerachtet seiner Menschlich'
keit behauptet es seinen absoluten Anspruch uud
liert an ein inbrünstiges Verlangen, nicht lauger Gott,
wie Gott erachtet. Philosophie zur Ideologie travestiert,
Paradies der Freiheit zur Holle der Knechtschaft (zum
chipel Gulag), das hochste Gut zur Utopie des
verzerrt _ dieser dreifache Betrug ist zwar Erbschaft l1."gels,
verderbt aber durch die hoministische Substitution, die
seits ennoglicht wird durch die' Ambiguitat des hegelscllCll
Begriffes von «Geist». Heute nun in unserer Welt ist
Betrug «das Machtige, was man auch sage», so m,ichtig;
dass seine otl'entliche Wirksamkeit die philosophische
gangspesition mitbestimmen mus>. Nur ais
kann Philosophie sich GehOr verschaffen. Nicht,
sich für dieses oder jenes politische Ziel engagieren dürfte
sie selbst ais denkende Behauptung der Freiheit ist J;;Ilgagl>'
ment. Dort, wo der Weg zum Hominismus abgabelt,
sie ihre Warntafel aufstellen.
Auch zu dem anderen, dem Hominismus
setzlen Weg, den wir zu gehen gedenken, lassen wir uus
Hegel führen. Die grosseu Faktoren, die seine
sition bestinunten und seine Philosophie zur Ge,scltic!lts!)hi-
losophle werden Iiessen, sollen auch für uns gelten.
anders ais Hegel halten wir an der Unterscheidung vou
und Mensch fest uud geben der Menschheitsgeschichte
wahres Subjekt zurück - den Menschen. Aber diese
schliche, in der Zeit verlaufende Geschichte wird uns
standlich nur dadurch, dass wir sie ani ein
Sein beziehen. Defil der Mensch in der Geschichte
lENSEITS DER TRANSZENDENT ALPHlLOSOPHIE 371
seiner Menschlicbkeit und seiner Geschichtlicbkeit erst
bewusst, dass cr seine Existenz als Spannung ZUT
ôttlicllen Wirklicbkeit erfabrt. Geschichtlichkeit wird zUUl
esc:hi"htlswiss,m nur in der Sphare des menschlich-gottlichen
in dem von Plato so genannten "Metaxy».
1es.ohi.oht,e, so dürfen wir mit Eric V oegelin definieren, "ist
ein Strom menschlicher Wesen und ihrer Taten in der
sondern der Prozess der Teilhabe des Menschen am
èSI;hatol.ogi:sch gerichteten Strom gottlicher Gegenwart» (Or-
and History, IV, 1974, S. 6).
Die vom Idealismus gefabrdete Unterscheidung zwischen
und Gott verlangt die weitere Unterscheidung von
ragmatÎSc:heI Geschichte und Heilsgeschichte - zwei An-
ein und derselben Wirklicbkeit, die sich gegenseitig
urc,hdringell, aber für unsere Augen niemals zur Deckung
es sei defil in der einzigartigen Person des Mensch
eWI)rdencm Gottes. So entschieden ist die Ditl'erenz der po-
Geschichte und der Heilsgeschichte, dass in den
Geschichte gliedernden theophanischen Ereiguissen par
i:ce'ilel"ce die weltliche Katastrophe mit der geistlichen Er-
:ll~~:i zusammeni1illt : das Kreuz ist das Symbol der
:jr des Unterschiedenen. Und wer kafil sagen, ob sich
in dem religiosen Erwachen der unterdrückten und
ideologischen Verfiihrungskünsten nmlauerten Jugend
Sowjet-Republik eine Erneuerung des verkommenen
arolpaÎl!chle~ Kontinents ankündigt. Doch bleibt der Punkt,
sich das itinerarium hominis und das itinerarium men-
.fnlchtb~1l" kreuzen, ein Geheimnis.
Weg, den wir inl Auge hab en, unterscheidet sich aufs
von jenem ideologischen Denken, das heute, in der
der Dritten AufkUirung und des atlantischen Sini-
das Obr der Oetl'entlichkeit gewOfilen hat. Doch
der Weg mit dem Abweg gemeinsam : statt Hegel
iUlugl,hen führt er durch Hegel hindurch. Mebr noch : er
der gleichen Strasse, auf welcher der deutschen histori-
Geisteswissenschaft unter Anleitung von Wilhelm DiI-
we unveralteten Entdeckungen gelungen sind. Diese
Beziehung wird nur dadurch verdunkelt,
die Geisteswissenschaft, aufgewachsen uuter den Augen

372 HELMUT KUHN
der naturwissenschaftlich voreingeno=enen Richter
Wissenschaftlichleit, ihren metaphysischen Kern veltste:ck,
mnsste. Und sie konnte dieses Spiel treiben, da ihr, ais
satz für Hegels «Geist», «Lelien» zur Verfügung
- ein zwischen Bios und N ons, Vitalitat nnd lnl:ell.ektuall
tat schwebender Begriff. In ihrem Nachleben aber in
ihr von H.-G. Gadamer gegebenen Fonn der H,:mleneut
hat sie sich von den lebensphilosophischen Vorurteilen
trennt und ist unverkenubar auf dem Weg zur M1etaphys
zurückgehalten nul' durch die Scheu nicht des Zv,eil'el.Lder
sondern des Wissenden.
Die Frage nach Geschichte und Geschichtlichkeit
ziert sich für Gadamer, den Erben Diltheys, im W,,gel"tliche
auf die Frage nach der Mog1ichkeit, Texte der V ,:rg:m!~enhe
zu verstehen, und er findet die Auflosung des Ratsels in
nem Begriff, der das Verstehen ais Geschehen eigener
im Rahmen des grossen Geschehens der Tradition
- ais eine Verschmelzung, die die Fremdheit des
Text bezeugten Vergangenheitshorizontes im Verhaltuis
Gegenwartshorizont überwindet. Aber die Kraft der
rektion kaun dem Versteheuden, der doch iu seinem
Horizont wohnt und lebt und denkt, nurdann zuge1'taJlde
werden, wenn beide, das überlieferte Wort und seine
wartige Deutung, in das «Offene ihrer Fraglichkeit »
werden (Wahrheit und Methode, Tübingen, 1960, S.
Dank dieser Offenheit kann in der Sprache des IVlIons,cu1
die Sprache der Dinge horbar werden : Hermeneutik
Philosophie, Methode müudet in Wal1rheit. Ptti\c.sophiie
nach Gadamers Versicherung, kenut keinen gClscbLicJltlicheJ
Fortschriftt, sondern nur Teiihabe. Denn sie ist «eiu
gleichbleibendes Widerfahrnis des Menschen », «das ihn
Menschen auszeichnet» (Die Idee des Guten zwischen
und Aristote/es, Heidelberg, 1978, S. 8). So führt die
senschaftstheoretische Erwagung unvennntet in jenes
nisch gedachte Dazwischen, ans welchem der Geschichte
übergeschichtlicher Sinn zufliesst.
lndem wÎr der Lehre von den Gegensatzen einen dOlmird,
renden Platz einraumen, haben wir schon gewiihlt. Wir
nen nicht umhin, uns dem gewaltigen Gedankenstrom
JENSEITS DER TRANSZENDENTALPHILOSOPHIE 373
der von Hegel in Bewegung gesetzt worden ist. Ist er
für die moderne Welt der Enantiologe schlechthin.
ziehen wir eine Scheidewand. Wir nnterscheiden zwi-
zwei Fonnen der Gegensatzlichkeit, die sich nicht auf-
reduzieren lassen, so sehr sie auch ineinandet ein-
Der für das Welt-sein der Welt konstitutiven Pola-
stellen wir die Antithetik gegenüber, ohne die Transzen-
und Ueberwelt nicht gedacht werden konnen und wir
zeigen, dass die beiden sich zu einander verhalten
Sinnhaftigkeit zur Sinnerfüllung. Damit trennen wir uns
HegeIs unitarisch-dialektischer Logik. Aber die Tren-
betrifft nicht den tieferen, im Hegelianismus unterge-
1mpuIs seines Denkens. Zur Bestatigung erinnern
einer Aeusserung Hegels, die el' ais Vorrede der
Auflage der Wissenschaft der Logik vorausgeschickt
Sie stannnt aus dem Jahr 1812, dem Jahr, in dem Na-
Stern zu sinken beganu, und sie umreisst die geistige
jener verflossenen Krisenzeit. Mit merkwürdiger
~~~~:L:~k~onnen wir uns heute mutatis mutandis in ihr
exoterische Lehre der kantischen Philosophie, -
der Verstand die Erfahrung nicht überfliegen dürfe,
werde das Erkenntnisvennogen theoretische Vernunft,
für sich nichts aIs Hirngespinst gebare - hat es von
wi:ssensc:haftlichen Seite gerechtfertigt, dem spekulativen
zu entsagen. Dieser popularen Lehre !cam das Ge-
der modernen Padagogik, die Not der Zeiten, die den
auf das unmittelbare Bedürfnis richtet, entgegen, dass,
die ErkenutrLis die Erfahrung das Erste, so für die
im offentlichen und Privatleben, theore-
Einsicht sogar schadlich, und Uebung und praktische
überhanpt das Wesentliche, allein Forderliche sei.
'JnuelTI sa die Wissenschaft nnd der gemeine Menschen-
sich in die Hande arbeiteten, den Untergang der
etaph'fsik zn bewirken, so schien das sonderbare Schau-
herb,:ig"führt zu werden, ein gebi/detes Voile ohne Me-
zu sehen; wie einen sonst maJmigfaltig ausge-
:funüd,ten Tempel ohne Allerheiligstes. - Die Theologie,
in früheren Zeiten die Bewahrerin der speknlativen
374 HELMUT KUHN
Mysterien und der obzwar abhiingigen Metaphysik war
hatte diese Wissenschaft gegen Gefühle, gegen das Praktisch:
populare und gelehrte Historische aufgegeben. Welcher
iinderung entsprechend ist, dass anderwiirts jene EÏl1samen,.~
die. von ihrem Volk aufgeopfert und aus der Welt ausge"
schJeden wurden, zn dem Zwecke, dass die Kontemplation
des Ewigen und ein ihr aIIein dienendes Leben vorhanden
sei, nicht um eines Nutzens, sondem um des Segens willen;
- verschwanden; ein Verschwinden, das in einem andereli
Zusannnenhang, dem Wesen nach als dieselbe Er:scbleiIlUrlg,
wie das vorhin Erwiibnte, betrachtet werden kann. - Sa
dass, nach Vertreibung dieser Finstemisse, der farblosen .
Beschaftigung des in sich gekehrten Geistes mit sich selbst
das Dasein in die heitere Welt der Blumen verwandelt zu
sein schien, unter denen es bekanntlich keine schwarze
gibt. »
So der Philosoph, der in Verteidigung der Philosophie die
einzige philosophisch legitimierte Waffe, das Schwert der
Ironie, aus der Scheide zieht. Mit geziemendem Abstand
folgen wir dem grossen Beispiel. Obwohl inzwischen «die
heitere Welt der Blumen» noch üppiger gediehen ist, ais
Hegel es ahnen konnte, versuchen wir zu philosophieren,
getragen von der Ueberzeugung, dass es auch heut noch
moglich ist, sich dieser «farblosen Beschiiftigung» hinzu-
geben. Ueberdies dürfen wir vielleicht die Vermutung wagen,
dass eben dies heute notiger sei als je.
PIERRE-JEAN LABARRIERE
POUR UNE MÉTAPHYSIQUE
DE LA RELATION
La vocation du « philosophe» - j'entends ici par ce terme,
.;'Ju-,aela de 1'« honnête homme» qui a goût de réfléchir sur
événements du monde, celui qni s'attache à les penser
techniquement et à les comprendre dans leur portée spécula-
.!Îve - est de celles qni requièrent, pour son honneur, le
vaste engagement de forces: d'esprit et de cœur.
A la base, dans l'idéal des choses, un « intérêt» auquel il
faut certes reconnaître des liInitations, tenant à l'expérience
d'un chacun, mais qui tend cependant à s'ouvrir sur toutes
les formes de la culture et du vivre commun des hommes;
et non d'abord dans la distance de l'étude : dans cette pré-
>senlce effective qui est.l'inter-esse de 1'« intérêt».
Présence exigeante, et pour soi-même et pour l'autre : s'at-
tachant à «comprendre ce qni survient», le philosophe est
essentiellement - devrait être! - l'homme de la présence
du présent, je veux dire celui qni cherche à donner forme et
signification actuelles à la multiplicité des contingences et
des conditions. Pour cette œuvre, qui est de clarification lo-
gique, et qui porte au plus haut l'exigence proprement « tech-
nique» de ce métier de penser, le philosophe fait appel à
toutes les ressources d'un savoir qui sait qu'il n'est d'épon-
sement des choses que dans certaine distance consentie : por-
teur d'une mémoire du monde, il saura donc convoquer au
rendez-vous toujours nouveau de l'intelligence le souvenir des
décisions de sens dont porte trace l'histoire des idées, et
s'aventurer même, sans nulle volonté de prophète, sur les
chemins d'une pré-vision raisonnable des formes de l'humain.
 376
PIERRE-JEAN LABARRlERE
En sorte pourtant que cette double distanciation, hOlmnlage"
l'universalité de l'acte de peruer, demeure toute oniollUé'e
la compréheruion de ce qui est: car ce qui est, c'est la
Formule qui sonne aisément comme portense
démesurée. Chez Hegel, qni l'emploie en l'acception que
sait, elle ne siguifie pourtant pas une consécration qu,elc,on'lUè
de l'immédiateté comme immédiateté : on ne saurait voir
elle quelque avatar de la théorie du meilleur des mondes
sibles. Deux notes introduisent à son intelligence :
sa vérité s'entend de la fausseté de sa contradictoire, car
qui n'est pas, ce qui ne relève pas de l'effectivité hiS:tOliq',e,
ne saurait prétendre d'aucune façon à la dignité d'une
« rationnelle» ; ensuite et en conséquence, sa pleine validiité:'
requiert l'engagement d'une liberté qui s'attache à
former le donné pour le nouer, d'une parole risquée, en
totalité de sens. D'une parole risquée: car nul n'est as,:uri';
de science certaine, que le discours qu'il élabore soit au ni,'eala'
de vérité qu'appellerait la situation qui le provoque; nul
plus n'est assuré, à un niveau plus primitif, que la situation
en cause appelle quelque «discours» que ce soit -
si l'on veut bien laver ce terme de ses connotations unique-
ment et abstraitement «idéelles» pour le charger des valeurs
concrètes qu'implique tout «parcours» d'expérience. D'où
le sens aigu, qui devrait marquer le philosophe, d'une certaine
précarité du verbe en même temps que de sa force quasi
démiurgique.
Plusieurs «notes» déconlent de là, qui portent la philoso-
phie, dans son accomplissement d'elle-même, aux confins de
la sagesse. Qne le discours où elle se propose ne soit pas
constitué seulement d'un agencement d'« idées» au sens ba-
nal et dommageablement abstrait que l'on réserve trop sou-
vent à ce terme, voilà qui élargit le champ de son influence
en multipliant ses moyens d'expression. Elle n'est pas can-
tounée, en effet, dan.s ce que notre tradition la plus ancienne
a nommé la «théorie >, comprenant là d'abord la liberté d'un
savoir déployé dan.s la distance de la «vision» ; elle inclut
aussi une «pratique», autrement dit, encore une fois, un
engagement raisonnable dan.s une «facture» active et res-
ponsable du monde et de soi-même G'entends ici ce terme
METAPHYSIQUE DE LA RELATION 377
. nifl'cation créatrice que lui donnent les artisaru qui
sig . )
b:u'iselll des irutrmnent de mUSIque .
praxis. Sous ces deux parts d~ son dom:uue ,que
•'t:aditia,n récente, avec raison parfOIS, a dressees 1 une
: 1 • an! des vertus de la seconde contre les
l'autre, JOu
e la remière, je voudrai~voir. pou~ ~on compt~ ,:",e
d exig~nce intérieure d'artIculation recIproque qUI. rm-
la validité propre de chacun d,: ces deux domames.
est impossible, en régime humam c,orr:ctement co.m-
d'enl~a!~er une action qui ne soit adossee a une réfleXIOn
juge en se confrontant à elle tout au long de
l'inverse déjà insinué ci-dessus, n'est pas
.. 1 théorie q,rl n'a jamais sa fin en elle-même,
vraI. a , é 1. t d"tr
our la validité de son propre d p OIemen , e e
f sa propre traduction en hi~:oi\e. ~t ]Jas, seuleme.nt
de on e'laboration
s , comme sils agISsaIt ." d un confIT-t
rès coup de l'excellence de ses affirmatioru : c es
aua longp de , . lUI
son procès qu'li , f aut s.a
' ffirme~ en dia-.
roprement constitutif avec une praXIS humaIne: ~XI­
~ue l'on pourrait être tenté de comprend,:e, a m;mm~,
loi banale des essais et des erreu~s, p~ocedure d expe-
exhaussée aux choses de 1 espnt; pourtant,. la
i)enltauLon ici plus loin et touche à l'essentiel de la q~estIO~
;t~l)h)'siqlUe en mettant en jeu la vérité de l'acte d'llltelli-
la mesure où celui-ci requiert toujours la coru-
d'un comprendre et d'un agir.
peut appeler de divers noms c~tte confro.ntatio~ tou:
essentielle entre théorie et praxIS. Un ~nc Weil,. qUI
précisément les catégories de sa logIque dep~u:, la
abstraction de la vérité jusqu'à la .concrétude pl~mere
sagesse, parle ici de «discussion ~aIsonn~ble » ..~lSCUS-
entre l'homme et le raonde dont il reçOIt conditionne-
. discussion entre l'homme et l'homme, entre l'homme
, hommes, à propos précisément et de l'horm:ne et du
: les catégories et les attitudes, tant du savOIr qu~ de
,l'adi,on. telles que les mettent en œuvre l'homme de la raIson
l'homme de la violence, se rencontrent et s'a~r?ntent
le medium du langage, avec sa double et très ~Vldente
y9 rdination intrinBèque vers la théorie et vers la praxIS:
Tout en acceptant ce vocabulaire et cette analyse, le ten-

PIERRE-JEAN LABARRlÈRE
378
terai pourtant de déborder l'acception peut-être encore for-
melle et, si je puis dire, simplement «localisante» du terme
de «discussion» en parlaut ici de relation - concept qui,
sous certains attendus que je vais maintenant expliciter, im-
plique la reconnaissance et l'affirmation de procédures qui
touchent de près au contenu tant de la compréhension que
de l'engagement philosophiques. Pour cela, faisant appel
comme il convient, et pour ce temps de médiation, à une
certaine technicité réflexive, je prendrai le détour de l'his-
toire, convoquant ici, selon qu'il fut dit plus haut, certaines
des « décisions de sens» qui ont marqué notre tradition philo-
sophique. Ce faisant, j'honorerai la perspective qui noue si
fort la philosophie à son histoire; comme on sait, celui qui
plus que d'autres illustra cette méthode, à l'orée des temps
modernes, fut Hegel; et nul n'ignore l'influence qu'exerça
sa pensée sur celui auquel ces lignes sont dédiées.
..,
La question fondatrice de la philosophie est celle de la
vérité. Une vérité, fut-il déjà précisé, qui ne s'entend pas seu-
lement d'affirmations « théoriques», mais de cette exacte arti-
culation du dire et du faire qui constitue l'expérience de
l'homme comme une totalité potentielle de sens. Toute notre
tradition occidentale le comprit de la sorte, qui mit au centre
de ses préoccupations, pour nous en tenir d'abord à une
formulation logique indéterminée, la relation première et
dernière entre intériorité et extériorité. Schème tout à fait
général, et qui concerne aussi bien le rapport de l'homme
à lui-même _ expression de soi en extériorité intérieure -
que la relation de l'homme à l'homme ou de l'homme au
monde. Relation, expression de soi : sous une autre formalité,
de même valeur intégrative, c'est la question du langage qu'ici
nous rencontrons, dans sa dimension proprement essentielle,
constitutive de l'expérience humaine. Car l'homme est fon-
damentalement « mobile», je veux dire qu'il n'atteint à l'iden-
tité de lui-même que dans l'active opposition de soi à soi;
ce qui ne se « dit» pas n'est pas, et nul Robinson, d'aventure
ou de choix, n'échappera à cette règle minimale de l'existence
historique : vivre, c'est toujours engager un acte qui laisse
379
METAPHYSIQUE DE LA RELATION
uue trace en ce monde - la «parole» d'une vie à d'autres
déchiffrable, potentiellement pro-posée à la discussion raison-
nable de tous.
Relation de soi à soi par relation de soi à ce qni est exté-
rieur à soi: la forme prochaine daus laquelle se dit ce schème
d'abord indéterminé, c'est le rapport entre le sujet et l'objet.
Et c'est dans ces termes, précisément, que s'est posée long-
temps la question de la vérité. Le problème à résoudre im-
pliquait la découverte d'un critère ou de critères qui portent
assurance de ce que cette rencontre nécessaire entre intérieur
et extérieur, entre sujet et objet, pouvait s'opérer sans essen-
tielle déperdition de sens; mieux, selon des procédures qui
garantissent une rectitude et une plénitude de signification de
l'intériorité qui se dit aussi bien qu'un respect de l'extériorité
dans laquelle elle se dit. En somme, exorcisée la tentation
d'un simple enfermement du sujet en lui-même, hors de toute
effectivité historique et donc de toute réalité propre, restait
à surmonter encore la seconde aliénation possible, celle qui
mettrait l'individu définitivement hors de lui-même, livré à
une extériorité étrangère et dépersonnalisante.
Selon la lecture commune des choses, relayant ici ce qni
paraissait de simple sens commun, le critère du vrai fut
d'abord cherché du côté de l'objet. Une compréhensible mé-
fiance face aux variations de l'approche subjective des choses
contribua à installer la réalité extérieure en position déter-
minante, et à la parer des vertus de constance et de fiabilité
dont son appréhension cognitive semblait par trop dénuée.
L'« adéquation» recherchée entre l'intellect et le réel n'im-
pliquait certes pas l'extinction totale des formes propres
d'existence et d'action du premier de ces termes : l'adage
affirmant que «Tout ce qui est reçu est reçu selon le mode
de celui qni reçoit» ne sonnait pas tant comme l'affirmation
d'une limite malheureuse que comme celle d'une richesse
marquant l'expérience de la connaissance. Tout un monde
de l'esprit, grandiose et vénérable, s'engendra de cette pers-
pective et de cette foi; et nul d'entre nous, pour libéré qu'il
s'en venille, ne peut se tenir totalement quitte des fruits de
/!!aveur variée que cette aspiration à des «vérités objectives»
encore mûrir jusqu'en notre modernité.
Ce n'est donc point l'échec de cette perspective - hors
 380 PIERRE-JEAN LABARRlilRE
les cas extrêmes de fixité, elle garde validité mesurée pour qui
s'attache à la quête du vrai - qui aurait amené son rempla-
cement par quelque autre plus adaptée à ce qui là se cher-
che : mais un certain nombre de facteurs, qui importaient à
cette entreprise de la constitution d'un savoir, firent émerger
peu à peu, jusqu'à la porter au premier plan, uue dimension
dont cette aventure fut tissée dès son origine. Il y eut l'évi-
dence grandissante de ce que l'objet, et même s'il s'agit de
la réalité matérielle la plus exactement déterminée - son
traitement «scientifique» nous en avertit amplement - n'est
jamais quelque entité fixe, achevée en elle-même, et sur la-
quelle l'esprit pourrait se modeler: l'objet est toujours lui-
même pris daus un devenir propre, et l'intelligence doit
s'attacher à la poursuite de ses déterminations en mouve-
ment Son appréhension par le sujet ne le laisse d'ailleurs pas
indemne, mais le modifie dans sa signification et parfois dans
sa structure. Que dire si 1'« objet» auquel je me rapporte
est lui-même un sujet? Entre les deux se joue alors une
tentative d'adaptation réciproque de deux mondes pareille-
ment mouvants et incertains d'eux-mêmes, engagés dans un
rapport qui est pour chacun médiation de lui-même dans et
par son autre. A quoi il faut enfin aj outer les brèches que la
liberté est toujours susceptible de pratiquer dans le tissu des
choses comme dans la détermination des relations : raison-
nable ou violente, elle dit alors d'éloquente façon quelle
priorité revient en fait au sujet dans l'équation du connaître
concret.
Mais cette seconde étape ne condnirait qu'à un autre uni-
latéralisme si elle ne s'avisait que le critère de la vérité n'est
pas plus purement dans le sujet qu'il n'était dans l'objet :
simple renversement qni n'impliquerait aucune subversion
véritable de la problématique première. Cela fut dit déjà,
d'ailleurs, et il suffit de le souligner, en donnant à cette
affirmation toute sa portée : ce qni qualifie et définit la
recherche de la vérité, en toute dernière instance, c'est l'effort
de mutuelle intelligence et d'adaptation réciproque que con-
sentent deux univers en relation - la forme-type de cette
situation étant évidemment celle dans laquelle deux libertés
s'avisent et se répondent dans le monde et à propos du
monde. Dans sa Phénoménologie de l'Esprit, Hegel a su mon-
MÉTAPHYSIQUE DE LA RELATION 381
trer d'abord que cette catégorie fondamentale de relation,
avec l'essentielle conversion qu'elle implique pour chacun
des termes en jeu, était déjà opératoire dans le moindre
« dialogue» d'une conscience individuelle avec le monde des
objets qui l'entourent; mais il a surtout manifesté, en régres-
sant de cette situation jusqu'à celle qui constitue le véritable
point de départ de la philosophie, que la cellule-mère de la
réflexion et donc de l'expérience n'est autre que l'affronte-
ment des consciences de soi, un affrontement ordonné à leur
mntuelle «reconnaissance». Visée fondamentale, au sens
propre de ce terme : elle met définitivement à la base de
l'intelligence que nous pouvons avoir de l'homme et de sa
situation dans le monde cette catégorie de «relation» que
nous avons déjà reconnue comme l'expression de l'essentielle
transitivité de l'homme, et, si je pnis dire, de la qualification
métaphysique qui fait de lui un être «extatique» - jamais
plus lui-même en vérité que lorsqu'il se reçoit activement
d'un autre, et peut-être, sous certaines conditions, de l'Autre
radical.
A ce compte, la vérité, qui n'est jamais simplement donnée,
mais toujours à frure, se trouve correctement située, ainsi
qu'il sied, dans l'espace de liberté qui est celui du sujet;
mais sans que soit niée par là la force d'un rapport propre-
ment conditionnant à l'extériorité objective : car la liberté
n'est jamais liberté que lorsqu'elle s'affirme et se reçoit
«hors» d'elle-même, dans cet espace qui n'est ni purement
.le ..mien ui purement le tien, mais comme la somme et l'unité
plurielle de nos capacités par là mises en rapport. Rien
alors de plus paradoxalement assuré que cet entre-deux rela-
tionnel toujours incertain de ses formes: c'est de là et c'est
ainsi que s'affirme l'esprit dans son espoir d'universalité
concrète.
..•
Le philosophe peut-il s'en tenir à cette découverte? Il est
Certes loisible d'imaginer, et l'histoire nous en offre des exem-
ples, qu'un individu, qu'une école de pensée s'absorbent dans
la contemplation intérieure de ces propos de raison, et se
contentent d'en tirer toute conséquence sur le plan d'une
382 PIERRE-JEAN LABARRlERE
organisation logique des concepts et des déterminations de
la pensée. Systèmes qui magnifient la relation, et qui se pro-
posent eux-mêmes d'aventure comme étroitement oppositifs !
C'est de là que la philosophie tire parfois certain discrédit
dont il faut bien reconnattre qu'il n'est pas totalement im-
mérité.
li est vrai qu'il lui arrive de se commettre étroitement
avec le monde tel qu'il va ou tel qu'il devrait aller. La figure
du «roi-philosophe» - exigence idéale plus que réalité -
se détache en bonne part sur le fond de cette requête qui fait
devoir au pèlerin de l'ultime, sioon d'ordonner lui-même
directement les affaires de la cité, du moins de jeter sur elles
l'éclat de sa sagesse. Prenons cette exigence dans son expres-
sion la plus ancienne, telle que la pose Platon en sa Répu-
blique. Il y aurait certes beaucoup à dire sur certaine lecture
de ces textes qui transcrit immédiatement eu dualisme la
tension entre le moude des ombres et celui du soleil : nous
savons que le Platou de la dernière période, celui du Timée,
sut boucler le «périple» spéculatif qu'il engagea au début
de sa réflexion (Lettre VII), et montrer commeut l'intelligible
est réellemeut présent à ce sensible qui tire de lui toute sa
validité dérivée, par «participaiion». Reste qu'alors le retour
du voyant dans la pénombre commune, si même il ne procède
d'aucune condescendance, iostitue le philosophe en figure de
révélateur de ce qui ne saurait émerger à la conscieuce des
autres hommes : il lui faut enseiguer ce que les autres ne
savent pas, ce qu'ils ne sauront sans doute jamais d'expé-
rieuce personnelle. Situation qui iostaure d'emblée une dis-
tance au seio même de la relation : serait-elle donc le signe
de ce que tout homme n'a pas accès par lui-même à ce qui
rend humain ?
Au vrai, bieu des raisons couduiraient plutôt le philosophe
à désespérer de son savoir... S'il lui faut «reveuir» parmi
les hommes, ce n'est doue pas en vertu de l'excellence de la
scieuce par lui laborieusement acquise en ses grimoires; c'est
au coutraire souveut parce que, désespérant de pouvoir tran-
cher les subtiles questions théoriques qui se posent à lui, il
éprouve confusément qu'il lui faut les replonger dans l'humus
vivant où elles trouvent origine et sens. Démarche qui pour-
tant est susceptible d'une double ioterprétation : ou bien
METAPHYSIQUE DE LA RELATION 383
l'on jugera que la pensée est décidément trop pauvre pour
parvenir au vrai, et on la troquera, à un moment de son
procès, coutre quelque réalité de plus de poids; ou bien l'on
s'avisera de ce que la réflexion, correctement lestée de son
poids d'expérience et de vie, ramène d'elle-même vers l'im-
médiateté dout elle demeure lourde. Dans le premier cas, on
dira qu'il couvient de limiter la pensée pour faire droit aux
relations vécues; dans le second cas, c'est dans la force de
cette pensée que l'on abordera le monde de la concrétude -
et non pour penser moios, mais au contraire plus juste et
mieux.
Sans doute sera-t-il utile en cepoiot de récapituler, selon
la perspective dont on fait choix ici, les rapports qni se nonent
entre ce que l'on appelle la. pensée et ce que l'on nomme
le réel : propos décisifs quand il s'agit de se prononcer sur
ce que pent signifier une «métaphysique de la relation». -
Deux abstractions possibles menacent le procès de l'intelli-
gence. La première consisterait à s'en tenir à l'ionnédiat tel
qu'il est donné : l'objet, le monde, leur retentissement sur
mon sentiment et sur ma conscience première - bref, ce
qu'en deçà de toute pensée véritable nous appelons curien-
sement le «vécu». Tentation bien présente parmi nous, las-
sés qne nous sommes des subtilités d'esprit trop délivrées
de leur poids de terre! C'est que le périple de l'expérience,
qui, dans ce donné même, prend distance vis-à-vis de lui
pour le corn-prendre en vérité, est toujours en danger de
perdre de vue cet enracioement pourtant permanent et si
totalement déterminant. Abstraction seconde qne celle-là :
elle fait que l'iotelligence, ayant pris son envol, perd de vue
le «sens» du périple engagé et s'absorbe dans la création
d'uu autre monde, un monde d'idées délié de toute allégeance
à celui qui forme le fonds commun de l'existence historique.
Exorcisant l'une et l'autre de ces abstractions, l'authen-
tique philosophie s'efforce à honorer dans leur exacte tension
signifiante ces deux parts du réel que sont le vécu et le dit
- l'acte de vivre et l'acte de dire. Alors, la pensée ne se voit
plus consignée dans l'un des moments de ce procès - celui
qui, en position médiane, risque toujours de se constituer
dans l'autonomie illusoire d'une abstractiou seconde - mais
elle épouse la totalité du mouvemeut qui, de l'ionnédiat dou-
384 PIERRE-JEAN LABARRIi!:RE
né à l'immédiat com-pris - ou plutôt à l'i=édiat en adve-
nir de com-préhension, au rythme d'une liberté de déchiffre-
ment et de création étroitement conditionnée - transite, par
le jeu d'une logique médiatisante, de l'appréhension première
du phénomène à son intelligence proprement méta-physique.
Périple que plus que d'autres doivent honorer dans son
intégralité ceux qui tiennent que l'achèvement des recherches
« logiques» dont notre tradition porte témoignage trouve son
expression, ainsi qu'il fut dit, dans l'intelligence de la relation.
Co=ent en effet, sans lui faire violence, pourrait-on réser-
ver ce terme à la solution d'un problème seulement et étroi-
tement «théorique»? La relation, terme singulier lourd de
pluriels dont chacun porte son poids de chair et de sang, per-
drait sans doute toute signification au regard de la pensée si
elle ne trouvait à s'accomplir - et pas seulement à se véri-
fier, comme en seconde instance - dans l'exercice exigeant
des multiples relations que tout un chacun connaît en ce
monde - le philosophe autant et peut-être plus qu'nn autre.
Car la philosophie, science et sagesse de l'entre-deux des
choses, sait, dans les réussites les plus achevées qu'elle con-
naît parmi nous, se proposer et parfois s'imposer co=e
créatrice de liens, créatrice de relations. Et cela, une fois en-
core, dans la vigneur d'une pensée qui n'est authentiquement
pensée qu'à s'affirmer hors de la «pensée». S'il nous faut
donc révérer ceux qui ont force et grâce de forger des caté-
gories neuves pour notre intelligence du monde, nous savons
qu'il est plus grand encore, oubliant ce que ces joutes d'es-
prit peuvent entraîner en fait de ruptures et d'exclusives, de
travailler à l'instauration concrète de relations entre les êtres.
Mais la philosophie atteint à son sommet lorsque, sans se
limiter à l'une ou l'autre de ces tâches, elle sait les conjuguer
et les valoriser l'une par l'autre : penser la relation pour
mieux la vivre, la vivre pour mieux la penser.
LIVIO SICHIROLLO
RÉFLEXIONS SUR ÉRIC WEIL
Kant après Hegel (et Weber)
Celui qui vient d'écrire les pages que voici a connu - i l y a
pres,?ue trente années - en même temps le Père Régnier et
eil. L'amitié entre le Père Régnier et Weil a été solide
weltbekannt. Sujet d'innombrables conversations et discus-
_ en Angleterre, à Heidelberg, Paris, Urbino, Chantilly,
- Kant (parmi d'autres sujets, bien entendu :
homo unius libri n'a jamais été concevable ni à l'un ni à
r n11"". Ce n'est pas par hasard que c'est le Père Régnier qui
a traduit le Kant de Krüger, et qui a voulu comme préfacier
Eric Weil (Beauchesne, 1961). Celui qui travaille sur Weil sait
savoir) qu'il travaille Kant - Kant, si on veut encore
ti/\.pens:er, aujourd'hui. De la part d'un ami fidèle (qui lui doit
de travail - fructueux amusement - à la Biblio-
de Chantilly) le Père Régnier voudra bien accepter ces
f n,ouvres « réflexions» qui rappellent à leur tour la mémoire
:-:.:Ivn."'e d'un ami avec qui nous avons passé des heures heu-
de réflexion, de theoria.
On ne peut pas parler de la «philosophie» de Weil ni,
fortiori, l'expliquer ou l'interpréter. Il faut considérer cette
·. •
f
~~~~of:i~ comme un philosopher, comme une proposition
la pensée de l'auteur même), comme un instrument
peut émettre plus qu'une voix. Essayons de découvrir une
pour la comprendre (si l'on veut la comprendre, ça va
dire), essayons de parcourir à nouveau le chemin le
duquel nous pouvons penser d'être parvenus à une cer-
compréhension. Certes, nous pouvons nous demander
386 LIVIO SICHIROLLO
tout de suite de quelle compréhension s'agit-il là, et cette
question est légitime. La réponse: reconnaître les problèmes
si c'est possible le problème - mais les laisser librement
agir, et cela ne peut se faire que par deux voies : les laisser
solliciter par le mouvement de l'histoire et des idées, objec-
tivement, et les laisser agir en nous et à travers nous-mêmes
comme le résultat - en taut que mouvement contiuu
notre lecture et réflexion, d'uue réflexion qui porte directe-
meut sur cet œuvre et le moude en qui nous vivons et
nouveau sur ce monde même qui a été visé par la lecture de'
cet œuvre. Telle est l'attitude de celui qui a lu et réfléchi, de <
celni qui lit et réfléchit. A ce momentclà il n'importe pas
l'on a parcouru un chemin direct ou indirect, une voie
ou un détour: ce chemin est notre façon de comprendre
œnvre qui loin de s'épuiser dans la contradiction entre philo-
sophie (compréhension) et violence, a posé comme thème
à soi-même aussi - le problème de la compréhension
général (le problème du sens) et de cette
même.
1. Avec Max Weber au-delà de Max Weber
Un philosophe, un penseur, a toujours un inl:erlocute:ur,
réel et/ou présumé, déclaré ou non: il parle le (et par
langage de son temps, naturellement le langage qu'il
être le plus apte à le représenter (sanf qu'il n'invente pas
nouveau langage). Langage, c'est-à-dire des problèmes,
leur monde - des choses. Nous pouvons démontrer
doit voir en Max Weber l'interlocuteur de Weil et le JauLgalle
qui lui correspond. Ce n'est pas par hasard qu'il est le
seur le moins cité (mais cité par un auteur qui cite très
ment des noms), le plus admiré, certes, même le seul
tionné par1lli ses contemporains, en positif et dans les
ments décisifs de sa réflexion. Weil accepte la P~~~'~~~::i;~~
wébérienne, qui a une valeur définitive pour la (
de la structure du monde moderne et, du moins jusqu'à
certain point, pour la compréhension de son sens : l'a.nalvs
de la structure de la société qui, en principe est calcu~alTice,
ERIC WEIL 387
lUàtérialiste, mécaniste'; de la science en tant qu'elle ne
COlUp'or1:e pas de considération de valeur, c'est-à-dire qu'elle
ne peut pas prouver son objectivité et universalité même
coffilUe des valeurs'; de la politique en tant que catégorie
fondamentale (avec la science) du monde moderne dans sa
,<JUJOlS'" naissance à partir du XVIe siècle: nous mentionnons à
ce p~opos le~ deux célèbres conférences lues par Weber à
MUlllCh et citons les paroles de la Logique : « ... ce que
. c~erch; maintenant (après Hegel, après l'Absolu)
et Il smt qu Il le cherche - c'est la catégorie qui soit
attitude ... ou, pour le dire plus simplement, une action rai-
so~able ... ,.L:unit~ .de la philosophie et de la politique n'est
attemte qu ICI, et ICI seulement la politique se pense. Ce n'est
.... que, !usqu'à m~ntenant, elle a été sans concept autre
que technique ... mais avant que l'unité du discours ne soit
établie par l'Absolu, c'est-à-dire (vue de la politique) avant
tous les hommes soient entrés dans une seule 'société
hUlUair.l' (q~oique ce soit à des titres différents), politique
philosophIe ne l~uv~nt pas coïncider, et la politique ne
pas etre la re~hsatJ?~ de la philosophie, la philosophie
peut pas se saVOIf politique. La réconciliation de la révolte
du .discours n,e peut pas être entreprise avant que les deux
sOient allés a leur forme extrême »'.
l'Introduction à la Logique, paragraphe : La philo-
. . .~L,/1hie comme possibilité humaine et le choix absolu. Le lan-
de la violence, on peut lire un «portrait» de M. Weber
le nom --:- comme presque toujours - n'est pas cité) :
';'«Viol,:nce, enfin, au fo~d de l'existence de celui qui, travail-
cherchant, se dommant, ne pense pas pouvoir se débar-
dn donné en tant que tel et en sa totalité, et qni, accep-
son sort de force mineure en face d'une force immense
emphase et sans pathos, s'affirme dans des succès tem:
jlc>raires. passagers, vains et qu'il connaît comme tels» (Lo-
. p. 57). Dans le tableau que nous avons esquissé Weber
Immédiatement derrière nous - et Weil le décla:e expli-
Philmwp.hie politique, Vrin, 1956, § 22.
et la civilisation moderne... » (1965), in Essais et
1970, I, partie. §§ II et VI.
L"gi'1ue de. philosophie, Vrin, 1950, p. 394, 397, 410 (ensuite
LO .•toi"e duectement dans mon texte).
 LIVlO SICHIROLLO
388
citement : « ... l'homme n'a pas d'intérêt, mais est intérêt» ;
et en note au bas de la page: «Max Weber se tient sur le
même plan, dans la réflexion méthodologique, mais le dé-
passe dans sa pensée historique et, surtout, politique» (Lo-
gique, p. 265 et note 2) : cela veut dire, si nous avons bien
compris, que 1'« historisme» wébérien, tout en considérant
tous les systèmes de valeur comme équivalents, et en les
projetant tous sur le même plan, a fini par poser à notre
attention le problème (philosophique) du sens des systèmes
cohérents de valeur (les types idéaux), qui seuls permettent
«de comprendre l'histoire et les attitudes humaines. Mais
les attitudes humaines concrètement présentes dans l'histoire
ne sont pas plus cohérentes que n'est libre la chute réelle
des corps dans la nature» : le monde, réel, historique, ou
bien a un sens ou bien n'est pas un monde - s'il a un sens
il ne peut l'avoir que pour l'homme, «s'il choisit d'y cher-
cher un sens» 4•
2. L'homme fini (Cet» raisonnable, et son monde (cosmos)
Mais tout cela c'est Kant, qui dans ses dernières œuvres
insiste sur la nécessité morale d'une union ou réunion des
deux royaumes, de celui des valeurs (liberté) et de celui des
faits (nature) : «La vie, l'action, la science elle-même, avait-il
été amené à penser, seraient inconcevables si le sens, c'est-
à-dire les valeurs, n'existait pas et si la réalité était dénuée de
valeur, et par conséquent insensée »'. C'est Kant, qui conçoit
l'homme étant fini et raisonnable, être besogneux et libre,
violence et raison (philosophie), comme il l'a fait pendant
toute sa vie. Mais c'est nn Kant qui admet maintenant le choix
pour le mal radical, la violence (un problème quand même
présent à Kant, qui l'avait tourmenté longtemps) - donc,
maintenant un Kant qui a lu et accepté la leçon de Hegel et
Marx : d'une part, l'analyse de la société civile et de ses
morales historiques (calcul, rationalité, violence); de l'autre,
la traduction de la philosophie politique et de sa dialectique
4. «La science... », dt., p. 287.
5. Loc. cit., p. 286.
ERIC WEIL 389
de la négativité en une politique comme science (science
sociale)'.
La «morale philosophique », formelle et négative (kan-
tienne : la fin du christianisme ou du moins le commence-
ment de sa fin), c'est le résultat deruier et définitif de la
réflexion sur la finitude de l'homme libre et en même temps
la condition de la politiqne : étant donné que la morale doit
se réaliser (c'est le sens de son univèrsalité, de quelque façon
qu'on l'entende dans la situation) et la politique avoir un
sens pour l'homme (lutte de pouvoir pour... ; lutte contre la
violence et la ruse)'. Il s'agit là d'un chemin que le philo-
sophe parcourt de l'homme au monde et du monde à l'homme
à la recherche du sens des valeurs respectives qui ne sont
au fond qu'une valeur, puisque l'homme agit et agit dans le
monde, consciemment. Weil aurait pu esquisser une énième
philosophie existentialiste sur la ligne. de l'i~age que la
science avait entre temps donnée de SOl, ou bIen offnr une
nouvelle perspective à la science même en élaborant nn
« nouveau» système philosophique à même d'indiquer les
nouveaux sens de la science et à la science. En effet, il a
parcouru l'existentialisme allemand e~ français tout e~~er,
mais il en est parvenu au-delà (cf. Logique, XV : «Le fml »,
ou l'homme comme fait pour lui-même, p. 374 et suivantes),
en montrant le sens de la pensée kantienne (envers laquelle
grande était la dette de l' existentialisme) - qu'il avait re-
trouvé en étudiant les Grecs, Aristote surtout.
Kant n'arriva pas (ou bien il ne voulut pas) déterminer
l'image de ce troisième royaume qui selon lui aurait dû unifier
les valeurs et les faits, la liberté et la nature, et il ne put
pas par conséquent passer de la critique et/ou de la science
de la nature à la philosophie; cette image n'a même pas
permis à Weber (ce fut son choix) d'esquisser les contours
d'une philosophie en le contraignant à limiter sa recherche
dans les faits empiriques; Hegel même avait escamoté cette
6. Les deux problèmes en : Problèmes kantiens, Vrin, 19702, 7hap .
IV et Hegel et ['Etat, Vrin, 1950, Appendice: «Marx et la phIloso-
phie du droit».
7. Philosophie politique, cit., p. 22 : «primauté objec~ive d7 la
politique» _ «priorité subjective (objectivement, c'est-à-dlre umver-
sellement, subjective) de la morale ».
390 LlVIO SICFIIROLLO
image par l'idée de l'historicité du réel et de l'homme. Weil
pense cette saisie dans un ancien message, mais la reprend
par la juste médiation : la science moderne, grande dans ses
résultats et ses limites, dont le sens est saisi à travers ses
récentes vicissitudes, redécouvre (mieux: re-découvre) com-
me totalement fondée l'idée aristotélicienne du monde
comme cosmos. En l'ayant dépouillée de ses implications
cosmologiques et théologiques, il la représente par le concept
de monde sensé; le monde, le cosmos n'est pas le lieu et
la source des valeurs (ce qui avait dérouté Max Weber),
mais la dimension dans laquelle se font les choix par les
hommes qui la chargent d'un sens, du sens : «la connais-
sance du monde conduit l'homme à la connaissance de Ini-
même en lui indiquant la meilleure manière de vivre »'.
La réflexion weilienne sur ce point se fait par la nouvelle
description de l'expérience moderne tout entière - de l'âge
qui a vécu l'angoisse du dualisme, de Kant jusqu'à nos jours
- donc de l'histoire et de la structure de l'uuivers objectif
même que la science moderne a réduit radicalement en
phénomène : l'anthropomorphisme et l'anthropocentrisme
ayant été refusés, et l'idée grecque de la vérité comme sys-
tème de discours cohérents ayant été maintenue, on a néan-
moins nié «l'existence d'un monde sensé et qui puisse être
compris à la manière. de Platon et de tous ces philosophes
grecs qui pensaient comprendre le cosmos». Mais: la science,
qui ne comporte aucune considération de valeur, est «unè
entreprise humaine» : «elle n'est [donc] possible que dans
un monde stmcturé et sensé», que dans ce monde réel plein
de sigttification pour celui qui y agit, pour celui qui choisit
« d'y chercher un sens». Ainsi, la science même, qui n'énon~e
de jugements de valeur ui n'a d'intérêts - la science mo,
deme - est reprise, mais non pas transformée dans cette
idée; ou mieux, elle y est replacée en gardant les caractères
que lui reconnaît l'épistémologie contemporaine'.
Le troisième royaume, qu'a tourmenté la recherche kan-
tienne, a été toujours là, même si pendant des époques en-
tières nous en avions perdu la trace, et si seulement une
8. «La science... », dt., p. 280.
9. Loc. cit., p. 280 et 287.
ERIC WEIL
science arrogante dans ses prétentions en a pu sanctionner
l'inexistence. La réflexion sur Aristote, cette véritable reprise,
ouvre de nouveau le chemin au «système», un système qui
n'envisage pas le dualisme entre morale et science, politique
et philosophie, mais pense ce qui les unifie, et sur cette unité
peut fonder une p~litique. qui soit conforme aux e;"ig.ences
respectives de la philosophie et de la morale. Il ne s agIt pas
donc d'une opération extérieure, ou éclectique. Weil n'adjoint
pas Weber à Marx, ni Marx à Hegel, ui Hegel à Kant, ui
Kant à Aristote; il ne veut même pas corriger l'un par l'autre.
Aucun de ces penseurs ne garde son ancienne image dans
le résultat, c'est-à-dire dans le système, qui est nouveau parce
qu'il questionne chaque fois les fondements de leur pensée,
à la recherche d'une perspective difft!rente lO •
;. La philosophie et l'histoire, La «Logique de la philo-
sophie» aujourd'hui
Voilà donc la nouvelle perspective: histoire, morale, poli-
dans la compréhension que la philosophie peut offrir,
dans un discours qui se veut cohérent (ou mieux: dans
discours - puisque l'histoire, la morale et la politique
se montrent en discours, sont elles-mêmes des dis-
Mais mon choix pour la philosophie, pour la coM-
ne peut pas être démontré comme une valeur : valeur
tècùrulUe comme telle en même temps que mon choix. Alors,
pour celui qui fait et accepte ce choix, ce discours
ou,"o,." peut être exposé dans un système. Or, le système
la compréhension - qui est dans son origine un
--'- a déjà en soi-même le sens (et partant la valeur)
compréhension même : l'exposition qne le système en
pose en fait le rapport avec l'histoire et ses problèmes
que le problème de la fin de l'histoire. A cette difficulté
:>c~. .,. ••.u fond - puisque nous la retrouvons, nous-mêmes,
de l'essai «L'anthropologie d'Aristote» (1946), in
43. discuté ce § 2 avec mes amis G. Ciafrè et
~~~~~~~~:lJ~'lV•.ill,ml
sur Weil (le dernier a un livre sur le rap-

392 LIVlO SICHIROLLO
au fond des grands systèmes en tant qne leur difficulté, en
tant que la question non posée à laquelle cependant il
fallait répondre - c'est maintenant la Logique qui ré-
pond : « .•. elle sera bien la fin de l'histoire, de même que
tout système est la fin de l'histoire, de son histoire, de cette
histoire sans laquelle il ne serait pas et qui ne se comprend
qu'en lui comme histoire sensée» (p. 83). L'homme, à tra-
vers et après la Logique, pourrait ne plus s'occuper de philo-
sophie, sans que cela signifie ui protestation ni révolte contre
la philosophie. TI ne serait plus philosophe et en même temps
_ et ce serait la même chose - il vivrait dans la pré-
sence, dans la vérité. L'homme libre de s'exprimer, tel qu'il
n'éprouve pas le besoin de se révolter contre la philosophie,
et qu'il vit dans la certitude que la raison, non plus et non
seulement lien et limite, qui s'ouvre comme présence dans la
certitude de son agir, serait enfin l'homme d'un monde véri-
tablement humain, «dans lequel la violence aurait disparu,
aurait été écartée par l'homme agissant raisonnablement se-
lon le discours portant sur la violence : toute violence serait
violence entre l'individu et l'individu, à l'intérieur d'un monde
cohérent, la lutte ne serait plus lutte avec la uature, soumise
par le travail, ni avec la société, organisée raisonnablement,
mais lutte du sentiment avec le sentiment - lutte possible
seulement dans un monde de l'universalité réalisée ... ». Ce
serait un monde dans lequel les transformations faites par la
praxis humaine seraient telles à rendre inconcevables des
protestations raisonnables et en même temps universelles :
l'individu serait enfin libre de vivre «en présence et dans
le sentiment de la présence », en étant raisonnablement cons-
cient que la raison s'est réalisée (Logique, p. 85).
Le monde de l'universalité réalisée n'est pas notre monde.
Nous ne pouvons dire ni qu'il le sera ni qu'il ne le sera pas;
nous pouvons bien sûr affirmer qu'il ne l'est pas encore, qu'il
n'est pas encore à la portée de tous. Notre histoire est une
histoire de transition. Notre pbilosophie, la fin de l'histoire
qui se révèle dans la logique de la pbilosophie, est une philo-
sophie de transition. Comme telle veut-elle du moins se pré-
senter, se faire comprendre. «Entre temps - et nous vivons
dans cet entre-temps - la logique de la pbilosophie ne garan-
tit pas et ne saurait garantir qu'une telle vie soit réellement
ERIC WEIL 393
possible. Ce qu'elle peut affirmer, si elle réussit dans son
entreprise, c'est que la vérité est, que le discours est achevable
parce qu'il est achevé... Elle comprend tout et soi-même,
parce qu'elle comprend l'homme dans la philosophie, la
philosophie dans l'homme, pa~ce qu'elle compr.end la coh~­
rence dans la violence et la VIolence dans le discours cohe-
rent» (ibid.).
Après Hegel, Marx, Weber, c'est encore une fois de K",:,t
qu'il est question ici : le problème de la fin de la pbilosophie
tombe ensemble avec le problème de sa réalisation - mais
dans le sens (kantien) de la réalisation de l'homme et du
commencement d'une véritable histoire. Le monde de l'uni-
versalité réalisée, qui se dessine à la fin de l'Introduction à la
Logique, c'est le monde que nous pouvons penser comme
perspective raisonnable. Q~an~ à Marx, il, s:agit d'u?" « m~xis­
me» qui n'oublie pas l'hIstOIre de 1 hentage phIlosophique
de Marx, d'un côté, et de la violence de nos jours, de l'autre
côté (cf. Logique, chap. XIV-XV-XVI : L'œuvre, Le fini,
L'action). Certes, ceux qui pensent que le marxisme est déjà
et seulement une science, que la philosophie est toujours et
en tout cas idéologie, qu'elle sera supprimée de facto -
donc non pas aufgehoben : sublimée, supprimée et conser-
vée" _ par l'action du prolétariat, leur paraitra «abstrait»
(le reproche bien connu) que l'on parle encore de philosophie,
de système. Mais alors c'est bien la pbilosophie qui doit de
nouveau rechercher le sens de l'histoire, de l'action politique
et de la politique, de la liberté et de la morale, du boulIeur
des hommes qui cherchent la satisfaction des besoins de cha-
12
cun et de tous, et leur contentement ;
Celui qui, dans et par la Logique, veut comprendre et se
comprendre (et peut penser une Philosophie morale, une Phi-
losophie politique ... ), aura fait «le choix absolu» entre la
raison et la violence, et choisi le discours : « ... choix premier,
parce qu'il est antérieur à tout discours pour le discours
11. Hegel et l'Etat. cit., p. 103.
12. Cf. R. MORRESI, «Logique de la phi1o~ophie : Int!oducti~m~,
in Filosofia e violenza. lntroduzione a E. Wez! (a cura dl G. Ciafre,
R. Morresi, L. Sichirollo, P.P. Tabonî), Galatina, ed. Congedo, 1978,
p. 87-89.
394 LIVIO SICHlROLLO

même ... » (Logique, p. 59). Mais cette fois-ci ce discours ne

peut ni être mis de côté ni être tout simplement repris en
tant qu'il porte sur le fondement même et de l'idée (et de la
réalité) de la philosophie et du système : il est «la fin de
l'histoire», «de son histoire, qui est ici l'histoire de la philo-
sophie ou (car la philosophie n'a pas d'histoire, seul l'homme
en a) la fin de la recherche du contentement par le discours»
Septième partie
(Logique, p. 84). Ab initia et initia, donc, l'être moral de
l'homme, ses choix dans le monde, en vue du sens de l'homme
et du monde. VARIA
 \~.!i.1
1
~ J
•.
1

HYWEL D. LEWIS

THE ELUSIVE SELF

Sorne Conflations of Issues in Recent

Continental Thought

The questions "What is man?» or "What is it to be a

person ?» and the subsidiary form of tbis, namely «What
is it for me to be the particular person that I am», have
been at the centre of philosophical thought and speculation
Jrom very early times. They have been equally important in
religion and general culture. There have, however, been many
strands in the general question we raise about the nature of
persans. Of these there are two which have great importance
for the philosopbical treatment of the subject today.
The first of these is the question reflected in the issue, on
this topic, between Hume and Kant, namely whether, over
and above the fleeting, transitory course of our mental states,
We have to recognise also a distinct and abiding subject of
and agent in conduct. If there is such a subject, it
cannot be itself described in terms of the particular course of
our lives _ or our bistory - or the dispositional tendencies
constitute our characters or nature. In principle, the
can always be discovered and described. Indeed, the
; oli>vi'Dus way to describe a person is to give bis name, explain
he lives and what he is like, slow-witted or intelligent,
or malicious, witty, artistic, etc. There is no inherent
;l"cübllem about this. We can all be described in such terms.
But what is it to be the particular person who has these
and dislikes and to whom various. things have happen-
14

398 HYWEL D. LEWIS
ed ? Is this a proper further questiou or has everythlng been
said at the level at which 1 can be described ? Many still hold
(mysell among them), in the tradition of Descartes and Kant in
modern philosophy, that the full story is not told in describing
what sort 01 person one is. There is also the Me, the Self,
which has these peculiarities. In my own writing, 1 have been
much concerned to defend this view of the distinctness and
finality 01 individual persans, especially in the form in which
each one knows hirnself ta be the unique persan he is in the
lact 01 being himsell and having any kind of experience. 1
will not repeat here what 1 have tried ta set out in this vein
in my booksl But it will 1 hope be evident that the self at
this level cannot itself be further described.
This is why the self is said ta be elusive. Thal is not becanse
it is, as Kant at tirnes suggested, a mere «imaginary focus »
or presupposition of having experience. It must be, as one of
the most notable of Kant's followers in Britain2 stressed, «a
something ». But !his something cannat in turn be described,
although it is not mysterious in the sense that it is not known.
Each 01 us knows quite well what it is ta be himself, but
there is an ultimacy about this which defies further elabora-
tion.
n would be very misleading on this basis ta suppose that
there are two selves. It is the one self which can be described
and ils also, as each knows initially in this own case, more
than that, elusive but not with the mystery of sorne «thing
in itself» altogether out of our range.
It has olten been thought that this view is alien ta British
philosophy today. But that is because of a very lirnited im-
pression that is taken of British philosophy. Sorne of the
finest delences of the notion of an ultimate subject al ex-
perience have been made by notable British philosophers in
our day'; and by their counterparts in America' and else-
1. For example, The Elusive Mind and Persons and Lite aiter
Dea/h.
2. James WARD, author of Philosophical Principles, A Realm of
Ends, A Pluralistic Universe, etc. He is one of the mûst influentiaI
and outstanding philosophers of the 19th century, and 1 hope he is
as well-known in Europe as he deserves to be.
3. For example, H.J. Paton, C.A. Campbell, A.C. Ewing, and
1atterly, Richard Swinburne.
THE ELUSlVE SELF 399
where. In the meantime the credit is given ta a spate of
Continental philosophy for keeping the issues of inwardness,
subjectivity, and freedom, ta the fore. This credit is !ully
deserved, but it has also happened, in many magnificent and
influential instances, that the emphasis has shifted, without
clear understanding that it does so, from the irreducible
elusiveness of the self as ultimate subject of experience ta a
quite different sense al the limitation, in fact il not in prin-
ciple, of our understanding of ourselves at the level at which
a persan can be very properly described.
It is !his confusion of major issues, as they seem ta he,
that characterizes the work of sorne very outstanding Con-
tinental philosophers of today, and in the remainder of this
aliicle l wish ta illustrate this submission lrom the work of
three philosophers, Wilhelm Dilthey, Gabriel Marcel and
Jean-Paul Sartre.
l begin with Dilthey. He, as is well-known, was reacting,
in much of his work, agaiust N eo-Kantian philosophers al
his day, notably the Marburg school, but had also in mind
more severely empiricist thlnkers such as J.S. Mill and others
who came under a similar atlack from their own idealist
compatriots such as Green and Bradley. Dilthey draws a
sharp distinction between the way we give a scientific account
of the course of things in the world around us, and unify our
impressions of it, and the understauding we have of our own
experience and the course al our lives. «The methods by
means of which we study psychic life, history and society
are very different from !hase which have led ta the knowledge
of nature »'. «Hypotheses do not all play the same role in
psychology as in the stndy of nature »'. «In the domain of
psychic Iife, it is impossible ta specify the facts with the exact
determinacy which is required of a theory through the con-
frontation of its consequences with such data» 7 •
4. For example, Peter Bertocci, the leading figure in the PersonaIist
School of philosophy, and Roderick Chisholm.
5. Wilhelm DILTHEY, Descriptive Psychology and Historical Under-
standing, trans. R.M. Zaner and K.L. Heijes, Martinus Nijhoff, 1977,
p. 28.
6. Ibid., p. 28.
7. Ibid., p. 28.
400 HYWEL D. LEWIS
The main consideration here, and in many variations on
the same theme, is «the lived. character of «t~e inner
experiences themselves •. We have to heed what IS «co:'-
tinuously given as !ife itself »8. But we are also warned III
the same context of the dangers of «depending only on a
subjective and equivocal psychology of !ife >,'. As Professor
Mackreel observes, in his introduction to the same volume :
«The concept of lived experience is somewhat ?ifficult to
define and therefore has often been confused Wlth that of
inner experience... Lived experience is broader in scope and
certainly does not carry the subjective connotations so often
associated with inner experience »10.
Il is not altogether clear what is being rejected here, but
the main emphasis is unambiguous. What Dilthey wants to
bring into prominence is a peculiar uuity of psychic existence
which is given in a11 experience itself as an inera~icabl~ feature
of il. There is, as Professor MacKreel puts It agam, «an
originally experienced sense of connectedness» Il. There is,
an essential «psychlc nexus» in aU experience, «an inner
connectedness (Zusammenhang) because psychic life is itself
a nexus »12 «The human studies ar.e distingnished from the
sciences oi nature first of a11 in that the latter have for their
objects facts which are presented to conciousness as from
ontside, as phenomena given in isolation, while the objects
of the former are given originalities from within as real and
as a living continuum» 13. Il is this vital continuum that
matters, and, by contrast with science, where a s~stem of
nature is established by «inferential arguments which sup-
plement the data of experience by means of a combinati<:n
of hypotheses », in the human studies «the nexus of psychlC
life constitutes origina11y a primitive and fundamental da,
tum »14. «The experienced (erlebte) whole (Zusammenhang)
is primary here »15.
8. Ibid., p. 35.
9. Ibid., p. 29.
10. Ibid., p. 5.
11. Ibid., p. 7.
12. Ibid., p. 31.
13. Ibid., p. 27.
14. Ibid., p. 27.
15. Ibid., p. 27.
THE ELUSlVE SELF 401
This is the proper «psychological base» for human studies
and it enables us to avoid the dileuuna of a purely subjective
approach and also «a superficial and sterile empiricism»,
an «increasing separation of !ife from knowledge .16. No
«transcendental method », no «leger-demain of the Kantian
schoal »17 will avail of itself; for the «theoretician of know-
ledge» there presupposes and impocts into bis theory the
«nexus in bis own living consciousness »18, the «unique
nexus» which «is originally and continuously given as life
itself »19. There is no stage in which this is absent, but what
is thus iuunaneut in al! experience can be made more explicit
by reflection and understanding, the latter including in Dil-
they's later thought much concern with expressions of ex-
perience and language. This has much to do with our know-
ledge of one another, and the initial disposition to regard
our own inner experience as the intuitive basis for the under-
standing of others tends to give way to the more refined and
objective understanding that cornes through reflectionon
language and expression. This is not mere self-completion,
nor, on the other hand, a self-transcendence involved in the
concepts of objective expression and intentionality. The
outer mode is taken up into the inner and reflected out again
into onr grasp of experience as a whole.
As Professor H.A. Hodges puts it" :
Thns lived experience and understanding, though theo-
retica11y separable, are in practice bound up with one
another. We are present to ourselves in lived experience,
but titis experience needs to be clarified by understanding.
This understanding penetrates to «mental attitudes (Stell-
which lie deeper than the surface series of psycho-
events, and control it in the interests of wider pur-
»2!. The insights of our own lived experience provide
16. Ibid., p. 29.
17. Ibid., p. 32.
18. Ibid., p. 32.
19. Ibid., p. 35.
The Philosophy of Wilhelm Di/they, p. 125.
Ibid., p. 125.
UNIVERSIDAD DE NAVARRA c
BIBUQTECA DE HUMJ-\NIDADL,

402
HYWEL D. LEWIS
the intuitive basis for the lmderstanding of others, and to tbis
extent the understanding of others is an extension of the initial
experience of myself. Self-understanding is fundamental, but
in later thought the emphasis is sbifted by Dilthey to the
greater role of understanding, wilh conscious reflection on the
expressions of others. How far tbis sbift goes is not clear, but
it certainly does not seem to be a case of dispensing with
the immediacy of the lived experience or superseding il. Even
in our knowledge of others we need the insights of our know-
ledge of ourselves. Thus Hodges continues in the context
from which 1 have quoted already :
But further, the understanding of others would be
essentially impossible, as a process, without the living
movement and intimacy of lived experience ... Lived ex-
perience gives my experience reality and !ife, nnderstanding
gives it comprehensiveness and objectivity. The !wo are
thus inseparable, and together form the basis of all com-
merce with the world of the mind".
The question how far understanding may be thought to go
beyond erlebnis or lived experience and to function indepen-
dently in terms of reflection on language and expression is
important for my present purpose. But it is not as important
as the question of how we are to understand the initial
continuum and nexuS of lived experience. Just what does the
lived experience disclose to us? One is disposed to assume
that it gives us an immediate awareness of our own mental
processes, but the more we consider the emphasis on inward-
ness and immediacy in the appropriate contexts, the more it
seems to be concerned with the nexuS itself, the continuum,
the wholeness and comprehensiveness wbich is initially evi-
dent, however incomplete, in the most elementary and un-
reflective experience. Is there more than tbis initial and self-
developing unity, and just how must we understand that?
There clearly is more, but tbis itself seems to be conceived,
mainly if not wholly, in terms of the interplay of the strictly
cognitive features of experience with emotive and purposive
22. Ibid., p. 126.
THE ELUSIVE SELF 403
factors which are in turn deemed to be the essence of evalua-
tion. In the extension of Dilthey's initial themes to aesthetics
and historical understanding, with wbich he was especially
concerned, it is tbis interplay that cornes into prominence.
And thus, although Dilthey could not be thought to have
fallen fonl of «the philosopbical breakers of Charybdis »23
wilh the N eo-Kantians, in seeking to avoid the reef of
: te~ous empiric~sm », ~e does come a little close to neglect-
mg bis own. warmng. It ~s sorne kind of transcendental unity,
sorne essential and pecuhar wholeness that is most distinctively
evident in the lived experience also and extended and made
more explicit in understanding and reflection in our expres-
sions. Il is tbis that is brought into prominence in «adult
psychic !ife »".
The position is thus not so very far removed from that of
more typical nineteenth century idealists, like the British philo-
sophers Green and Bradley and especially those, at the close
of the pre-eminence of British idealism, who were concerned
to preserve a place for distinct persons as at least a special
centre of unification with the ultimate whole. How far this
comparisou can go is not perhaps easy to settle, but it gains
strength when we find a drift also towards a more corporate
doctrine of persons then might be suggested initially in the
prominence given to lived experience and immediacy. There
is «a rediscovery of the 1 in the Thou », and although this
carries with it the insistence that the individual is an intrinsic
value», tbis is itself attenuated in the notion of the individual
as «a structural configuration of certain dominant quali-
Jies »25. As. Prof:,ssor .MacKreel puts il : «The individuality
of the self IS defmed lU terms of the structural articnlation of I,
III
the ac~uired psycbic nexus. No qualitative uniqueness need ',1
be posIted to explain individuality »26. There is a sense indeed
in w~c~ i.ndivid.uality ripens and is itself the goal of bistory.
The mdiVidual 1S also thought of as a point of intersection
pf various cultural systems wbich have themselves «a struc-
23. Descriptive Psychology and Historical Understanding p 30
24. Introduction by Professor MacKreel. ' . .
25. D~scriptive Psychology and Historical Understanding, p. 11.
26. IbId., p. 10.

404 HYWEL D. LEWIS
tural unity, comparable with that which we find in an indi-
vidual.".
It is not essential ta understand this in a severely corporate
sense, but it is also hard ta see how that can be avoided when
the individual, and his lived experience, is thought of mainly
in terms of configurations of qualities and wholeness. The
epistemalogical ego is certainly rejected, the concept of the
self being « explicated out of consciousness • and individuality
defined through a psychic nexus that has beeu acquired .".
We can thus also «speak of transpersonal subjects without
reifying them »29 and they can be «logical carriers of objec-
tive spirit »30, a «Zeitgeist», though not the anthropomor-
phism of a V olksseele.
It is in these contexts that we see most clearly how the
insistence on inwardness and an indispensable immediacy
of experience can be given much prominence, and made
fundamental, in very different contexts from those of the
individual's immediate awareness of the course of his own
experience and of himself as the irreducible subject of it. If
there is a discovery of the self, and a mystery which remains,
it is that of the proper placing of items of experience and the
setting of our lives in a context which is not yet completely
manifest ta us. This is very different from the self-disclosure
of inunediate experience and the mysteriousness of the sub-
ject solely in the sense that it cannat be caught, in its essence,
in descriptive characterization.
It does not follow by any means that we must withhold
from Dilthey the proper credit for aIl that he does say,
although l suspect that he himself thought that he had said
most, if not all, that it is important ta say about the primacy
and immediacy of lived experience. Others who came after
him were certainly confused and assumed that, in setting our
experiences in relation ta one another and in the complexities
of a wider context, including in sorne instances the radically
different mystery of sorne ultimate transcendent source of aU
27. W.A. HODGES, The Philosophy of Wilhelm Di/they, p. 268.
28. R.A. MACKREEL, Dilthey, p. 313.
29. Ibid., p. 313.
30. Ibid., p. 313.
THE ELUSlVE SELF 405
there is, they were exhibiting what is most distinctive and
beyond ordinary explication in our awareness of ourselves.
This is very strikingly evident in the work of Gabriel Marcel
ta which l now turn.
Marcel retums repeatedly, in meditative and more im-
pressionistic works, like Being and Having, and in more
systematic and comprehensive statements of his views, like
his two volumes of Giffard Lectures with the general titIe
Mystery of Being, ta the themes of mystery and the pecnliar
way in which the self, at the core of it, is «uncharac-
terisable »31 or «rebellious ta descriptions »32. He presents
this extensively in terms of an inwardness of experience and
a something beyond the Me which has qualities and can be
identified in terms of them. «Ta identify», he declares, «is
in fact ta recognise that something, or sameone, has, or has
not, such and such a character, and, conversely, such-and-
such a character is relative ta a possible identification .33. Bnt
this is significant only at the level of « Having », which means
here having predicates - « l return ta the category of having
in sa far as it is implied in the fact, for a subject, of having
(Le. of carrying with it) predicates .34. But «the question
'What am I?' has no equivalent on the level of Having »35.
As it is aIso put, but a little more obscurely :
l must develop what l said about the uncharacterisable.
We cannat think of a charaeter without attachlng it ta a
subject by the link expressed by the verb to belong. But
tbis supposes a sort of patteru whose nature we must try
ta make clear. We are here in an arder which essentially
carries with it the use of the expression «also.; tbis
character is chosen among others. We are not, however,
faced with a collection, as phenomenalism would have us
believe, there is always the transcendence of the qui".
31. and 32. Being and Having, p. 170.
33. Op. cit., p. 153.
34. Op. cit., p. 149.
35. Op. cit., p. 153.
36. Op. cit., p. 152-153.
 THE ELUSIVE SELF 407
406 HYWEL D. LEWIS
What sets out therefore as a promising account of «the
Again distinction between what we have and what we are »45, in
l am preoccupied by the question what it means ta tertns of an nltimate identity of the individual person which
passes qualities. The ward «also» seems ta me only ta is not reducible to attributes and history, becomes inflated
have meaning in the arder of Having. Perhaps the recourSe into the totally different consideration of divine or absolute
ta the arder of Having for thinking of qualities is an transcendence. Characterization belongs to the world of limit-
expedient, a makeshift necessary if we are ta conceive (or ed, finite, existences and their relations, but Gad, as infinite
persuade ourselves that we conceive) the juxtaposition of being, is, in his essence beyond this, however hard that thought
qualities37 • may be. This is why «any doctrine of the Attributes would
tend inevitably to lead us astray. The l am that l am of
But to think of myself in these ways, in the world of Having, Scripture would be truly the most adequate formula from
as being characterised by qualities or predicates, is also to
an ontological point of view »".
think of myself in terms of «dispossibility». At a certain
level, or in a certain way, we have to think in terms of This is no doubt important, however much it may admit
qualities or predicates, ta be « conscious of being fixed within of being qualified in other ways. It has also a bearing, for
a zone of determiuate scale .". But tbis is only «what a those who accept it, on our conspectus on everything else,
superficial enquiry would seem to show»", and it is when the world of nature and our personal and. moral relations.
we think of ourselves as being « non-disposable » persons that But it is an entirely different concern. The elusiveness of our
we are liable also to «self-preoccupation ». We have an own identity is very peculiarly bound up with the finality of
«ego-centric topography» which can only be corrected in the distinctuess of persons, their irreducible individuality, and
« encounters» which make us «sharply aware of the acci- it is in tbis context, where the other retains ils integrity as
dentai character of what l have called our mental space, and distinct existence, that love and detachment have their proper
of the rigidities on which its possibility rests» 40. place, not in a metaphysical dilution of self and other in an
In these latter nuances we seem to be passing into a some- extension of strictly religious transcendence to ail there is.
what different uuiverse of discourse for the main theme, or a The sense in which the self is non-characterizàble has a very
different setting, and it becomes dear that what we are led important place in a final religious view, but in itself it is
to is the transcendence of the level of characterization and religiously neutral and can be admitted quite as properly by
determinate qualities. This is what detachment and charity the agnostic as by the believer. To acknowledge that there is
«as absolute disposability» 41 properly involve. «The world « A kind of mystery there », though that term is not the most
of the Same and the Other is the world of the identifiable» 42. apposite to what is at the core of self-awareness, does not
But love transceuds the opposition of the same to the other require us to «believe we could find a whole theOly of the
by planting us in Being »43. This is the proper « transcendence Thou within it ,47. The «thou» at the finite level is a quite
of the qui» already mentioned. It is «a function of the separate issue.
attitude l take up in the face of the qui ,44. The same themes presented by Marcel in a loose and
somewhat explanatory impressionistic way in Being and
37. Op. cit., p. 147.
Having became the core of the more exhaustive presentation
38. Op. cit., p. 73.
39. Op. cit., p. 73.
40. Op. cit., p. 71.
41. Op. cit., p. 69. 45. Op. cit., p. 155.
42. Op. cit., p. 153. 46. Op. cit., p. 147.
43. Op. cit., p. 152. 47. Op. cit., p. 72.
44. Op. cit., p. 153.

408 HYWEL D. LEWIS
of his views in his Gifford Lectures, Mystery of Being". But
the outcome is the same, and in sorne ways the presentation
is more precise and easy ta apprehend in the earlier work than
in the extended deviations of the Giffard Lectures. For the
present puspose l have therefore limited myself ta the pre-
sentation of Marce!'s views in the work already mentioned".
We find very much the same situation as l have just been
describing, in essenlials, in the work of other writers who do
not have lhe explicit religious motivation of Marcel or any
proper recognition of a strictly transcendent source of present
existence, though they use the term in a rather different way.
Conspicuous among these is J.-P. Sartre, the outstanding
existentialist philosopher. Even more than Marcel his own
involvements were many, including the world of general lite-
rature as weil as academic study. This has made it seem
especially impressive ta many who welcome this broad concern,
and insight into the emphases appropriate at present, that he
should have brought questions of personal existence and in-
volvement ta the centre of the stage, for himself and others.
A great deal of Sartre's more severely philosophical think-
ing takes ils course as a reaction against the teaching of his
own original mentors, especially Husserl and Heidegger, and
in particular as the retention, in sub!le ways, of features of
the thought of these thinkers which he seemed ta be most
firmly rejecting. He never broke away entirely from their
spell. This accounts, more l suspect than the particular cast
of his own mind and bis style of writing, for the difficulty of
making his own position precise enough and for the para-
doxical character of his central themes. The pre-eminence of
consciousness for his own system is clear, and however diffi-
cult it may be to discover how precisely this must be under-
stood, it is certain that any form of materialism or of posi-
tivism is being rejected. There is sorne sense, and that of
radical importance for Sartre, in which mental existence is
genuine and matters; and yet, in the account that he gives
4~. This is the title of the two volumes which bear respectively the
subtiles Reflection and Mystery and Faith and Reality.
49. 1 discuss his views more exhaustively in my forthcoming The
Elusive Self (Marmillan, London).
THE ELUSIVE SELF 409
of it, it seems to mel! away into preconceptions about what
the world in general must be like. Insights into states of mind
and crncial situations of personal perplexities and decisions
tend to be overlaid by permutations of thought which partly
ring the bell and partly bewilder.
Il would be a very complicated business to follow this out
in all its ramifications in Sartre's writings, and, as with other
thinkers who present us with highly convoluted systems of
thought, there is a risk in seeking ta lay hold of a few
indisputable themes - we may do injustice ta other things
that are said. But it is a risle worth taking, for the desperation
with which Sartre struggles ta maintain an acceptable position,
in the varieties of his acceptances and repudiations, seems ta
me ta high-Iight very clearly the need for a view of the self
of the kind l have been seeking to defend elsewhere.
The main ambiguity is that of the nature of consciousness
itself. Sartre malees a move now very familiar when he ob-
serves : «When l run after a streetcar, when l look at the
time, when l am absorbed in looking at a portrait, no l is
present. There is consciousness of the street-car having to be
caught, etc., and non-positional conscÎousness of that cons-
dousness. On these occasions l am immersed in the world of
objects; they constitnte the unity of my consciousness, they
present themselves with values, with qualities that attract or
repel _ but l have disappeared. l am nothing. There is no
place for Me at this level of consdousness. This is not acci-
dentaI, it is not due to a temporary lapse of attention, but ta
the strncture of consciousness itself »so.
Just how must ail this be understood? «The world of
abjects» itself constitutes «the unity of my conscionsness ».
Could this be interpreted in a severely phenomenalist sense,
objects being just objects of consciousness. This would be
hard ta reconcile with the strong realist streale in Sartre's
thought. Il is «the being of the world which is implied by
50. Transcendence of the Ego. 1 have quoted here and elsewhere
from the Selections, The Philosophy of lean-Paul Sartre, ed. by
-R.D. Cumming, p. 53. There is a full translation of the book by
Forest Williams and Robert Kirkpatrick, Octogon Books, New York,
1972.

410 HYWEL D. LEWIS
consciousness », «this table, this package of tobacco »". In
opposition to the idealists, Sartre insists that it is the real
worid that we apprehend, in the appearances thernselves,
«not a noumenal being which is hidden bebind them »52.
But is the nnity and being of consciousness itself then just
sorne aspect or modification of the worid as presented, is this
what is meant by « constitutive conscÎousness », a conscÎous-
ness of tbings which are «transcendent» in the sense of not
being exhaustively presented, but where the consciousness is
also «innnanent» ? Is there no ultimate wedge to be driven
between consciousness and the worid apprehended ?
One point which Sartre certaiuly has in mind here is that
there is no pure consciousness, in the sense maintained by
sorne mystics - especially in the East - , namely a conscious-
ness with no sort of object; consciousness for Sartre must
always be «of» sometbing, and, in this, 1 for one reacliIy
concur. But it does not follow that consciousness is not some-
thing to be prized apart from the worid it apprehends. The
position is made more difficult when Sartre, in line with
bolder reductionists, diverts attention to dispositional matters
and irrelevances, for the present issue, such as the ability to
ask questions. This may be important in sorne aspects of
understanding what consciousness is Iike, but it does nothing
to indicate what it is to be conscious in distinction from the
worid being there.
This is not eased by talk of «self-refIective» conscious-
ness, because this itself, as in Ryle's acconnt of being self-
conscious, is understood in terms of special ways of noting
things and of activity, akin to noting peculiarities of any
experience which is mine without considering any more basic
sense in which they are mine or belong. But even if we
hesitate to take Sartre the whole way with reductionist and
immanentist views of consciousness, one tbing is cIear - he
has no place for a proper subject as a distinct existent
required to make sense of our being conscious at all. As stated
in the quotation above - «1 have disappeared, 1 am no-
51. Being and Nothingness, trs. Hazel Barnes, Methuen, 1957,
p. LXII.
52. Ibid., p. LXII.
THE ELUSIVE SELF 411
thing ». There is simply «the nnitary organization of imma-
nence »53, or as it is also put: «At the limit of coincidence
with itself, in fact, the self vanishes to give place to identical
being. The self can not be a property of being-in-itself. By
nature it is reflexive. The self refers, but it refers precisely to
the subject. It indicates a relation between the subject and
himseIf, and this relation is precisely a duaIity, but a particular
duality since it requires particular verbal symbols. But, on
the other hand, the self does not designate being either as
subject or as predicate. In fact the self cannot be apprehended
as a real existent...»54. Or, as we also read : «Ta introduce
into the unity of a pre-reflective cogito a qualified element
external to this cogito would be to shatter its unity, to destroy
its translucency ; there would then be in consciousness some-
thing of which it would not be conscious and which would
not exist in itself as consciousness »55.
This is even more starkly put in another context : «Pheno-
menology can still be reproached for providing an escapist
doctrine, for drawing a piece of man out of the world, and
thereby turning our attention away from real problems. It
seems to me that this reproach no longer has any justification,
the Me is made an existent strictly contemporaneous with the
world, whose existence has the same essential characteristics
as the world... It is sufficient that the Me be contemporary
with the World and that the subject-object duaIism, which
is purely logical, finally disappear from the preoccupations
of philosophers ,56.
Not surprisingly, Professor Peter Caws surns up the posi-
tion, in an excellent concise survey of Sartre's treatment of
consciousness and subjectivity51, when he says :
The Sartrian Ego has the elusiveness of a burst bubble,
and the outcome of the analysis is an empty l, correlative
53. Being and Nothingness, as above, p. 76.
54. Ibid., p. 76.
55. Ibid., p. 77.
56. Transcendence of the Ego, Selections ed. by R.D. Cumming,
p. 57. Cf. Williams and Kirkpatrîck, p. 103.
57. Peter CAWS, Sartre, Routledge and Kegan Paul, chapter IV.
412 HYWEL D. LEWIS
to a Me reduced to nothingness, together maintaining a
spontaneous unitY of states and actions".
Thes~ tortuous moves and ambiguities are not, how-
ever, wlthout signifieance. 1 have followed them, in the
c";le of. Sartre as of the other philosophers discussed in
tbis artIcle, in ontline but with as much explicit reference
to actual text as reasonable space would allow, because
they seem to me, in their persisteuce and influeuce as
much as in their difficulty and ambignity, to show what
obstacles and frustration we set up for ourselves if we faiI
to appreciate that, at the core of al! awareness there is the
self which is aware and which must itself be ~nderstood to
b~ an entity, as much as entities in the world around us, but
Wlth the peculiarity that it cannot be known or described like
extemal objects in terms of special attributes, but only in the
awar~ness of himself that each one has in bis own case in any
expenence whatsoever. With this allowed, the seeming empti-
ness a~d elusiveness of mental existence can be properly
appre~Iated, as they are only dimly recognised in the writings
to whlCh 1 have just been alluding, without desperately seeking
to ~educe them in tum to extemal reality or some phenomeno-
loglca~ account of what we find our actual experiences to be
or to mvolve. Acknowledge the proper elusiveness of the self
and we .can be spared much wandering in alluring mazes
from which there lS no proper exit.
58. Ibid., p. 58.
HERMANN LÜBBE
HEINRICH HEINE UND DIE RELIGION
NACH DER AUFKLARUNG
Die Religionskritik der europaischen Aufkliirung ist in
ihren wichtigsten Intentionen und Argumentationen auch im
Lebenswerk Heiurieh Heines gegenwartigl. Originell ist Heine
aIs Religionskritiker nicht. Wohl aber aussert er sich, mit
Sitz in Frankreieh, früher und entschiedener aIs die Mehr-
zahl der Intellektuellen in Deutschland, in religionskritischer
Absieht unzweideutig und unmissverstandlich'. Vor allem
für seine Mitteilungen an das franzosische Publikum Mitte
der dreissiger Jahre über das religionsauflOsende «Schnl-
geheimnis »3 der deutschen Philosophie von Kant bis Hegel
gilt das.
1. Die altere Literatur zu diesem grossen Thema ist verzeichnet
bei Gottfried WILHELM und Eberhard GALLEY. Heine-Bibliographie.
Band 2 : Sekundiirliteratur, 1822-1953, Weimar, 1960, p. 120-122.
2. «!ch glaube, es ist nicht Talentlosigkeit, was die meisten deut-
sehen Ge1ehrten davon abhalt, über Religion und Philosophie sich
popuHir auszusprechen. Ich glaube, es ist Scheu vor den Resultaten
ihres eigenen Denkens, die sie nicht wagen, dem Volk mitzuteilen.
Ich, ich. habe nicht diese Scheu, denn ich bin kein Gelehrter, ich
selber bm Volk.» Zur Geschichte der Religion und Philosophie in
Deutschland, in : Heinrich HEINE, Siimtliche Werke in zwolf Teilen.
Mit' Einleitung und Anmerkungen herausgegeben von Paul Beyer,
K~rl Hanns Wegener, Leipzig o.J., VIII, 137 (Zitate werden künftig
m}t Werktitel sowie Band- und Seitenzahl dieser Ausgabe nachge-
wIesen).
3. «Ja, was' die deutsche Philosophie betrifft, so hatte ich un-
umwunden das Schulgeheimnis ausgeplaudert, das, eingewickelt in
scholastische Fonneln, nur den Eingeweihten der ersten Klasse be-
kannt war:r., sagt Heine in Gestiindnisse im Rückblick auf seine
Darstellung der Geschichte der Religion und Philosophie in Deut-
schland, XII, 193.

414 HERMANN LOBBE
Der spate Heine ist demgegenüber bekanntlich ein Autor
von Selbstbekundungen neuer Friimmigkeit. Zum Renegaten
der Argumente religiiiser Aufkliirung wird aber Heine auch
in seinen letzten Lebensjahren nicht4• Keines der religions-
kritischen Argumente, die uns über den Ursprung der reli-
giiisen V orstellungen aus unseren unerfü11ten Bedürftigkeiten
belehren, wird zurückgenommen. Gleichwohl haben wir es,
deutlich und unverkennbar, mit Aenssenmgen eines reli-
giiisen Subjekts zu tun. Anders sind, wie mir scheinen will,
zum Beispiel, Heines Nachwort zum «Romanzero », oder
seine «Gestiindnisse», und überdies zahllose seiner Briefe
aus den fünfziger J ahren nicht verstandlich.
In einem ausserordentlichen Fall liisst uns somit das Werk
Heinrich Heines erkennen, wie Religion ihre Kritik über-
daneli und Friimmigkeit mit vollendeter Anfkliirung sich
vertdigt. Von den religionskritischen positionen der Auf-
kliirung wird, noch einmal, keine zurückgenommen. Gleich-
wohl ist Heine in seinen letzten Lebensjahren ein religiiiser
Autor. Was er aIs solcher an Texten uns hinterlassen hat,
sind Dokumente einer Gestalt der Religion nach der Anf-
kliirung'.
Zunachst miichte ich jetzt einige wichtige Positionen anf-
geklarter Religionskritik, wie wir sie auch bei Heine wieder-
finden, skizzieren, und ich machte insbesondere zeigen, wie
sie auch beim spaten Heine unverandert in Geltung sind.
Anf diese Weise ergibt sich der Hintergrund eines intellektuel-
len Orientierungskontinuums, vor dem dann die besonderen
Züge der Altersfriimmigkeit Heines deutlich werden.
Unter den Positionen religiiiser Aufkliirung, wie wir sie
anch bei Heine studieren kiinnen, fehlt selbstverstandlich
die Kritik der Religion in ihrer politischen Fnnktion aIs
4. Das ist, auch in Uebereinstimmung mit Heines Selbstbekundun-
gen, die Mehrheitsmeinung der Interpreten, zum Beispiel : «Man
8011te aiso nicht von Bekehrung sprechen oder von Wiederruf », so
Eberhard Kirsch, in : Eckehard PETERS und Eberhard KIRSCH, «Reli-
gionskritik bei Heinrich Heine », Leipzig, 1977. Er/urter Theologische
Schriften. Herausgegeben von Wilhelm Ernst und Konrad Feiereis,
Band 13, p. 109.
5. Zum Thema «Religion nach der Aufkllirung », cf. meinen
gleichnamigen Aufsatz in : Hennann LÜBBE, Philosophie nach der
Aufkliirung. Düsseldorf, Wien, 1980, p. 59-85.
HEINRICH HEINE 415
ideologisches Herrschaftsmedium nicht. Seitdem die soziale
Frage entdeckt ist, spitzt sich diese politische Religionskritik
auch bei Heine sozialkritisch zu - in unüberbotener Scharfe,
zum Beispiel, im Gedicht über die Schlesischen Weber, in
welchem der Fluch auf das Vaterland dem Kanigsfluch folgt
und beiden Flüchen der Fluch, der Gott selbst gUt, voraus-
geht. Dieses Gedicht erschien im Juli 1844 im «Vorwalis »,
gegen dessen Mitarbeiter die preussische Regierung am Tage
darauf Haftbefehl erliess'. Friedrich Engels publizierte es
einige Monate spater iu englischer Uebersetzung in «The
New Moral World »7. Das Gedicht ging rasch in den poli-
tischen Liederschatz der Arbeiter und Handwerksgesellen
ein' : « Ein Fluch dem Gotte, zu dem wir gebeten/ln Winters-
kalte nnd Hungersnot ;/Wir haben vergebens gehofft und
geharrt,/Er hat uns geafft und gefoppt nnd genarrt - /Wir
weben, wir weben 1 », - Wie innner die Theologie dieses
Fluchs zu interpretieren sein mag - sein politischer Sinn
ist offenkundig die Weigenmg, mit Gotteslohn an Stelle von
haheren Liihnen noch langer vorlieb zu nehmen. Heine ist
ein Dichter dieser Weigerung. «Ein neues Lied, ein besseres
Lied» übert6nt «das Eiapopeia von Himmel». Die viel-
ziterte poetische Prophetie" lautet : «Es wachst hienieden
6. Cf. Fritz MENDE, Heinrich Heine. Chronik seines Lebens und
Werkes, Berlin, 1977, p. 215.
7. a.a.O., p. 221.
8. «Hunderte von Arbeitern versammelten sich noch vor wenigen
Tagen zu allerlei Feier und sangen dabei nach den Flüchen über den
Konig und die Reichen» dieses Heine-Gedicht, berichtet kein Ge~
ringerer aIs Johann Hinrich Wichern. Cf. «Kommunismus und die
HUfe gegen ibn» (1848), in : Johann Hinrich WICHERN, Siimtliche
Werke. Herausgegeben von Peter Meinhold. Band I. Die Kirche und
ihr soziales Handeln, Berlin und Hamburg, 1962, p. 133-151, p. 141.
9. IV, 103.
10. Dahei haben es Dolf Stemberger besonders die «Zucker-
erhsen» angetan : « ... "Schonheit und Lust"», und nachdem Heine
«so hoch gestiegen... macht er's wieder gut und findet ein ganz
neues essbares Pendant zum Brot, das zum Unterschied von diesem
wie von den Rosen und Myrten wohl nie zuvor in der ganzen WeIt-
literatur irgend symbolischen Zwecken gedient hat : "Zuckererbsen",
frisch aus des Dichters Hand 1» - Dolf STERNBERGER, Heinrich
Heine und die Abschaffung der Sünde. Mit einem Nachtrag, 1975,
Frankfurt am Main, 1976, p. 26. - Der Positivist darl hierzu aIs
Forschungsdesiderat anmelden herauszufinden, wo Heine wohl Zucker-
erbsen aIs regionalküchenspezifische Gemüsebeilage kennengelernt
haben mag. Schon im Rheinland ? Wenn oicht dort, dann vermutlich
 HERMANN LOBBE
416
Brot genug/Für aile Menschenkinder / Auch Rosen und Myr-
ten, Schonheit und Lust,/Und Zuckererbsen nicht minder ».
Wenn das das « Himmelreich » ist, 80 Hisst es sich, im Prinzip,
allerdings «hier auf Erden» «errichten »". «Durch die
Lehre von der Verwerflichkeit aller irdischen Güter, von der
auferlegten Hundemut und Engelsgeduld », so heisst es schon
in der Romantischen Schule, sei die Religion « die erprobteste
Stütze des Despotismus» gewesen. Nun aber haben die
Menschen « das Wesen dieser Religion erkannt» nnd « lassen
sich nicht mehr mit Anweisnngen auf den Himmel ab-
speisen »12. «Die Eisasser und Lothringer », verheisst Heine
den Deutschen im Vorwort zum « Wintermarchen », «werden
sich wieder an Deutschland anschliessen, wenn wir das vollen-
den, was die Franzosen begonnen haben» und «weno wir
die Dienstbarkeit bis zu ihrem letzten Schlupfwinkel, dem
Himmel, zerstOren» 13. - Es ist wahr, dass Heine spater, in
seinen «Gestandnissen», den nach «Kase, Branntwein und
Tabak» stinkenden Atheismus des plebejischen «Janhagel»
mit esoterischem Intellektuellen-Degout sehr von oben herab
abgefertigt hat14. Das sind in der Tat neue Tone, die man
beim frühen Heine nicht hOren kann. Dass damit gleichwohl
die Ideologiekritik der Religion in ihrer politischen Funktion
aIs Kompensation sozialen Elends nicht dementiert wird -
das wird zu zeigen sein.
!ch fasse Heines politisch-soziale Religionskritik in zwei
Satzen aus Heines Brief an Heinrich Laube vom 10. Juli 1833
zusammen, in welchem Heine die Religion zugleich sozial-
in Ostfriesland, wo man sie im Frühsommer statt Spargel aIs Beilage
zu rohem Schlnken schatzt. Heine schatzte ja seinerseits die Ost-
friesen (<< .•. die guten Bürger Ostfrieslands, ein Volk, das flach und
nüchtem ist wie der Boden, den es bewohnt, das weder singen noch
pfeifen kann, aber dennoch ein Talent besitzt, das besser ais aIle
Triller und Schnurrpfeifereien, ein Talent, das den Menschen adelt
und über jene windige Dienstseelen erhebt, die al1ein edel zu sein
wahnen, ich meine das Talent der Freiheit», so in : Die N ordsee,
VI, 93) und so moglicherweise auch ihre Zuckererhsen, für die er,
zumindest 1826, auch früh genug, namlich Anfang Juli, in Ostfries-
land eintraf (cf. Fritz MENDE, a.a.O., p. 55).
11. Deutschland. Ein Wintermarchen, V, 90 f.
12. Die romantische Schule, XI, 18.
13. Deutschland. Ein Wintermarchen, V, 87, 88.
14. Gestandnisse, XII, 194, 193.
HEINRICH HEINE 417
Wstorisch relativiert. Die beiden Satze lauten : «Die bisherige
spiritualistische Religion war heilsam und nothwendig,
solange der grosste Theil der Menschen im Elend !ebten und
sich mit der himmlischen Seeligkeit vertrosten mnssten. Seit
aber, dnrch die Fortschritte der Industrie und Oekonomie,
eS moglich geworden die Menschen aus ihrem materiellen
Elende herauszuziehen und auf Erden zu beseligen, seitdem
_ Sie verstehen mich »15. Soweit Heines Religionskritik aIs
Kritik der falschen religiosen Triistungen.
Zu den frühesten Formen aufgeklarter Religionskritik ge-
hort die Kritik der Bindung des Rechts zur Betatigung des
Verstandes an Grenzen, die dnrch dogmatisierte Geltung re-
ligioser Lehren gesetzt sind. Das nimmt Heine, unter ande-
rem, in sein Lessing-Bild auf. Lessing, indem er den Streit
nm die Warheit konkurrierender dogmatisierter Glaubensleh-
ren für unentscheidbar erkIart - ihn erhebt Heine in den
Rang eines «Johanaes» der «Vernnuftreligion », deren
Messias noch nicht erschienen sei". «Die Bekampfung des
religiOsen Aberglaubens» - das ist die Praxis dieser Ver-
nuuftreligion, sofern sie negiert, und im «Verneinen» sei
Lessing « stark» gewesen. Dass er dadnrch zugleich der Aus-
breitung einer sich schliesslich ins «Lappische und Leere »
verlaufenden «AufkIarungssucht» Vorschub geleistet habe,
wird kritisch angemerkt17 • Aber AufkIarung ais Reklama-
tion und Betatigung einer durch institutionelle religiose
Disziplin nicht einschrankungsfiihigen Freiheit des Geistes -
sie hillt sich in Heines eigener Philosophie llOgebrochen bis
in seine letzten Lebensjahre hinein durch. Was er 1826 in
seinen Nordsee-Reisebildern schrieb, wird niemals zurückge-
nommen : «Der Geist hat seine ewigen Rechte, er lasst sich
nicht eindammen durch Satzungen und nicht einlullen dnrch
GlockeugeIaute »18. Die Sache ist !ediglich die, dass die
15. Heinrich HEINE, Briefe. Erste Gesamtausgahe nach den Hand-
schriften herausgegeben, eingeleitet und erUiutert von Friedrich HIRTH,
Zweiter Band, Mainz, 1950, p. 40. .
16. Die romantische Schule, XI, 27 : Il In allen semen Werken
lebt die selbe grosse soziale Idee, die selbe fortschreitende Humanit~t,
die selbe Vernunftreligion, deren Johannes er war, und deren Messlas
wir noch erwarten.»
17. a.a.O., XI, 28, 30, 28.
18. Die Nordsee, VI. 80.

418 HERMANN LOBBE
Aktualitlit der Aufkliirung, die das geltend
mit ihrem Siege schwindet. Freilich gibt es N adllmt,gef,echte:
zum Beispiel im Kampf zwischen Liberalen und Klerikal'en
über die lehrfreiheitseinschr1inkende Rolle der Religion
iiffentlichen Unterrichtswesen, und über solche Gefechte be-
richtet Heine, zum Beispiel, 1843 aus Paris den Leseru der
Augsburger Allgemeinen Zeitung19• Dabei ist nicht zweifel-
haft, welcher Partei seine Sympathie gehiirt, und eben dieses
intellektuelle Engagement bei Fiilligkeiten, in erueuerter
kultureller Zuwendung zur religiiisen Ueberlieferung zugleich .
das Ergebnis der Aufkliirung festzuhalten, bestimmt ja anch
seine Kritik an der romantischen Schule. Das hiilt sich uLUrcn,
ais nun auch Heine seinerseits wieder fromm wird. Sein
«himmlisches Heimweh », vermerkt er 1854, mache ibn
«weder für ein Dogma noch für irgendeinen Kultus »20
schwiirmen, und über ein Kriterium reiner Lehre, das den
Frommen nach Ansprüchen der Wahrheit zu einer Ent-
scheiduug zwischen den Konfessionen zwiinge, verfügt er
nicht. «Ausdrücklich widersprechen muss ich... dem Ge-
rüchte, aIs hiitten mich meine Rückschritte bis zur Schwelle
irgen?einer Kirche oder gar in ihren Schoss geführt »21,
schrelbt er, um Missverstiindnissen vorzubeugen, ausdrück-
Iich, und kehrt seine neue undogmatische Friimmigkeit sogar
noch gegen jene neue « Intoleranz », in der der « hohe Klerus
des Atheismus ,", anstatt für die Freiheit der Religion zu
streiten, zum Kampf für die Befreiung der Menschen von
der Religion sich erhoben hat.
ln der Quintessenz heisst das : Heines neue Friimmigkeit
setzt Religionsfreiheit voraus und nimmt sie in Anspruch.
Das politische Interesse, Viiterreligion, Bekenntnis und fak-
tische Friimmigkeitspraxis von Bürger- und Menschenrechten
abgekoppelt zu halten, erlischt nicht. Die Jugenderinnerung
an die Freiheit der Juden im napoleonischen Rheinland bleibt
19. Lutezia. Berichte über- PaUli"; Kunst und VoIksleben. Zweiter
Teil, X, 250 If.
20. Gestiindnisse, XII, 214.
21. Nachwort zum «Romanzero », ilI, 155.
22. a.a.O. III, 153.
419
HEINRICH HEINE
lebendig23 ; Kiimpfe um die Katholikenemanzipa~on erl~b~. er
'n England24 und des Liberalen Napoleonsschwarmerel lasst
l ' . G
jhn sogar noch die Inthronisierun~ N apo~ens III: ~t enu~-
. tuung begrüssen25 • Der Anachromsmus emer Zelt, ID der d!-e
Philosophie die Fiilligkeiten religiiis~r AnfkHirung auch ~n
Deutschland Iangst vollbracht hatte, ID der aber andererselts
die Taufe ais gesellschaftliches Emanzipationsmittel immer
noch nahezu unvermeidbar war - das liess ais unausliisch-
bare biographische Erfahrung auch beim spaten Heine den
unaufhebbareu Zusammenhang von Religious- uud Bürger-
freiheit gegenwartig bleiben. Was immer Heines neue Alters-
friimmigkeit lebenspraktisch gewesen ist - einem Akt der
Bekehrung, der das Bewusstsein rekonfessionalisiert und
Geltuugsansprüche dogmatisierter Lehrgehalte erueuert, en~­
stammt sie nicht. Progressive Heine-Interpreten, denen die
neue Altersfriimmigkeit Heines nie recht geheuer war", haben
insoweit recht : Heine selbst hat sich mit Nachdruck der
« christlichen Zudringlichkeit» erwehrt, die «über die Um-
wand1ung... in Bezug anf giittliche Dinge" die in seinem
«Geiste stattgefunden» hatte, wie über ein «Damaskus»
sich zu sprechen erlaubte. «Nein, ihr glliubigen Gemüter,
27
ich reiste niemals nach Damaskus », schreibt er noch 1852 •
Die Frage, ob denn «die lutherische Glaub~nsuniform »"
ibm nunmehr einigennassen passe, beantwortet slch von. daher
von selbst, und so auch das Gerücht, er sei « zum kathohschen
Glauben übergetreten», das sich, wie Heine schrieb, «zur
selben Zeit» auszubreiten begann, «wo mir in Deutschland
23. Cf. Eberhard GALLEY, Heinrich He.ine. Stuttl?art, ~CML~III,
p. 7 f. _ «Denk ich an den grosse~. Kaiser, so :wud es 1ll memem
Gedachtnisse wieder recht sommergrun und goldlg ... » : Ideen. Das
Buch Le Grand, VI, 134. '
24. Cf. dazu Englische Fragmente, VII, 263 ft. : «Die Emanzl-
'
pation ». b b'ld d D' h
25. Cf. Walther VONTIN, Heinrich Heine. Le ens l er es lC ~
ters und Kiimpfers, Berlin, 1949, p. 175 f. . . ,
26. Vom «Zuruckschrecken vor der mat.en~hst1scl:en Ko~s~quenz»
spricht zum Beispiel Hans KAUFMANN, ~emYlch H.eme. Gelstlge Ent-
wicklung und künstlerisches Werk. ~erlil1: und 'Yeunar, 1970, p. ,12;0.
«Erkenntnistheoretisch gesehen» sel Herne «hmter dem Matenahs-
mus» zurückgeblieben, ibid. .' .'
27. Zur Geschichte der Rehgwn und Phzlosophle in Deutschland.
Vorrede zur zweiten Auflage, VIII, 134.
28. Gestiindnisse, XII, 209.

420 HERMANN LOBBE
der Protestantismus die nnverdiente Ehre erzeigte, mir eine
evangelische Erlenchtung zuzutrauen ,". lm Brief yom 1. Junj
1850 an Julius Campe findet sich Heines schmste Aeusserung
über diesen Punkt : «Es waren Gedanken », die seine «relie
giOse Umwiilzung » bewirkten nnd «nicht die Phosphordiinste
der Glaubenspisse »30. - Soweit Heines Religiouskritik
Kritik des intellektuell unbefreiten Glaubens sowie ais Kritik .
politisch bindender Konfession - .
Die subtilste Form der AufkUirung im Verbaltnis zur relie
giosen Ueberlieferung ist deren Historisierung. Histori-
sierungsprozesse sind, wie man vermuten darf,
irreversibel, und historisch gebrochen bleibt auch
biographisch letztes Verhiiltnis zur Religion. In diesen
Zusammenhang gehOrt Heines religionsphilosophische Scbat-
zung der Reformation und des Protestantismus, in der er
Lessing wie mit Hegel übereinstimmt. Durch Luthers
setzung aller Christen ins Recht immediater Bibellektüre
sei «in Deutschland die sogenannte Geistesfreiheit
die Denkfreiheit" entstanden und in ihrer religiOs prafe,t.
mierten «Konsequenz" sei es, dass heute «die Frage der
Pressfreiheit» auf der politischen Tagesordnung stünde. Folg-
lich sei die Pressfreiheit, schliesst Heine, ein «protestanti-
sches Recht »31, und es ist in diesem Aspekt, dass sein Herz
sogar fiirs protestantische Preussen zu schlagen beginnt. Der
Versuch, Preussen zu lieben, so hatte Heine sich über Victor
Cousin geaussert - das sei ja wohl «das Schwerste ,,32,
«lm Kampf... mit der katholischen Partei" jedoch, schreibt
er im Borne-Buch, dürfe man allein Preussen «den Sieg
wünschen »33, Der Protestantismus, 80 sieht es Heine noch in
seinem vorletzten Lebensjahr, habe, zumal im Ausgang
England, Bewegungen des Untergangs aller scharfen dogma,
tischen Bekenntnisgrenzen « in einem allgemeinen Bibeltume »
ausgelOst, und eben damit habe er «die grosse Demokratie »
gefOrdert, «wo ja der Mensch nicht bloss Konig, sondem
29. a.a.O., 214.
30. Heinrich HEINE, Briefe, a.a.O. Dritter Band, Mainz, 1950;
p. 217.
31. Zur Geschichte der Religion und Philosophie
VIII, 162, 164.
32. Die romantische Schule, XI, 145.
33. Ludwig BORNE. Eine Denkschrift. XI, 259.
421
HEINRICH HEINE
auch Bischof in seiner Hausburg sein soli ,,34. lhre Ueber-
bietung findet dann die liberale Geschichtsphilosophie yom
{]rsprung der Demokratie aus der Reformation in der Er-
hebung von Christus und Moses in die Rolle von Erzsozial-
isten". Speziell anf Moses wird dabei, sozusagen, der Re-
formsozialismus zurückgefiihrt : «Moses wollte nicht »,
schreibt antikommunistisch Heine, «das Eigentum abschaf-
fen, er wollte vielmehr, dass jeder dessen besasse, damit
niemand durch Armut ein Knecht durch knechtische Gesin-
nung sei. Freiheit war immer des grossen Emanzipators letzter
Gedanke »".
Heines geschichtsphilosophische Retrospektiven auf re-
ligios e Ursprünge politischer und sozialer Freiheit liessen
sich durch lange Reihen von Bemerkungen über die religiose
Herkunftspragung europiiischer GegenwartskuJtur erganzen.
Sogar die romische Kirche kommt dabei schliesslich gut weg.
Der jüdisch gepriigte sittliche Rigorismus der friihen Christen,
so sieht es Heine, habe den Sturz des korrupt gewordenen
beschleunigt, aber «auf die übergesunden Volker des
Nordens» «heilsam" gewirkt : «die allzu... barbarischen
Leiber wurden christlich vergeistigt; es begann die euro-
paische Zivilisation ». « Die katholische Kirche erwarb sich in
dieser Hinsicht die grossten Ansprüche auf unsere Verehrung
ùnd BeWlmderung ». So sag! es Heine sogar in seiner Dar-
stellung der romantischen SchuJe37 , und er sag! es, um durch
diese geschichtsphiJosophische Historisierung den Eindruck
der regressiven Tendenz zu verstarken, mit der, wie Heine
Angehorige dieser Schule «sich in den alten Geistes-
kerlœr wieder ,," hineindriingen.
Es ist diese historische Distanz, die Heine zwischen sich
die Machte unserer religiosen Herkunftsgeschichte leg!,
die ibn zugleich milde über die relikthafte Gegenwart dieser
Machte urteilen Jass!. Ais Kritiker ist Heine kein Eiferer,
'vielmehr lroniker mit Scharfblick fiir die ihm stets un-
34. Gestiindnisse. XII, 211.
35. «Es gibt wahrhaftig keinen Sozialisten, der terroristischer ware
Herr und Reiland », a.a.O. xn, 212.
a.a.O. XII, 213.
37. Die romantische Schule, XI, 19.
38. a.a.O., XI, 36.
422 HERMANN LVBBE
angenehmen Fanatiker, und so nimmt er in Schntz, worauf
sich die Eiferer mit ihrer ikonoklastischen Abraumwut
stürzen. Dazu gehart nun eben auch mancherlei Katholisches
_ die Jesuiten gegen ihre «Popanz »- und Sündenbock-
Rolle in der Verschwiirungslegende «der liberalen Partei .39,
die « Poesie, welche in der Symbolik des katholischen Dogmas
und Kultus blüht », die «emste Güte. seiner geistlichen
Lehrer am Düsseldorfer Lyzeum40 und schliesslich die Kirche
überhaupt gerade auch dann, wenn es wahr wiire, dass sie,
eine «Bastille des Geistes., «jetzt nur noch von Invaliden
verteidigt» werde41 • Der «Geschichtskundige », wie Heine
sich nennt, weiss, dass es gleichwohl « noch viele J ahrhunderte
dauem mag », bis ihr «Grauitgebaude» in seiner «Riesen-
haftigkeit» schliesslich abgetragen sein wird42• Solche Ge-
schichtselegie widerspricht dem Spott über die romantische
Bewegung zur Vollendung des Kiilner Dombaus keineswegs.
Die Geschichtslust ist ja die Lust des Friedens, den das
Vergangene und Vergehende um sich verbreitet, und der Eifer
det Rekonstrukteure start diesen Frieden. Heine uimmt sogar
an, dass der Kirche selbst diese Friedensstiirung auS sich
politisierendem N euerungswillen Uistig sei. lhre Furcht sei,
notiert er, « dass so ein Eiferer, staU den Pantoffel zu küssen,
ihr in den Fuss beisse mit rasender lnbrunst» 43. - Soweit
die historisierende Komponente in Heines Verhiiltuis zur
Religion nach der Aufkliirung.
lch wiederhole dass auch der spate Heine insoweit nichts
revoziert hat. Die geschichtsphilosophisch erkHirte Distanz
zur religiasen Ueberlieferung hait sich durch; der Sinn der
intellektuellen und bürgerlichen Emanzipation aus konfes-
sionalisierten religiasen Geltungsansprüchen bleibt unbestrit-
ten, und dasselbe gilt für das Recht der Kritik der Religion
aIs Ideologiekritik ihrer moralisch und politisch falschen
Trastungen.
Damit haben wir ein hinreichend deutliches Bild von Heines
Verhiiltuis zur Religion nach der AufkHirung, und dieses
39. Gestiindnisse, XII, 219.
40. a.a.O., XII, 217.
41. a.a.O., XII, 217.
42. Ibid.
43. Gedanken und Ein/iUle, XII, 292.
HEINRICH HEINE 423
Bild darf man nicht aus den Augen verlieren, wenn man
sehen will, von welcher besonderen Art die neue Frammig-
keit ist, die unter fortgeltenden AufkHirungspriimissen der
spate Heine bekundet. Es handelt sich natürlich um die
Frammigkeit einer Religion der Trastung, die, wie Heine
an Laube schrieb, in der «Verzweiflung des Leibes» eine
Wirkung der Gewissheit. Gottes ist - sei es ais «Labung»
durch «fluchende. Lasterung Gottes, die ja «dem Atheis-
ten... uicht vergiinnt» 44 ist, sei es ais Ergebung in seinen
« heiligen Willen »45, Liingst bevor seine defiuitive Erkrankung
ihn uiederwarf, hat Heine den Grund, der der Religion stets
das letzte Wort in der Beantwortung menschlicher Fragen
sichert, ais den eigentlichen Grund für den Triumph der
jüdisch-christlichen Religion über die Gatterwelt der Antike
angeführt. Was ist der Grund? Die Unverfügbarkeit der Be-
dingungen unseres Lebens und unseres Lebensglücks, die,
wenn uicht schon im Glück, im Leiden erfahren wird, und
die bessere Antwort, die Juden und Christen auf diese Er-
fahrung zu geben wussten. «Da p15tzlich keuchte heran ein
bleicher, bluttriefender Jude », heisst es im IV. Kapitel der
Reisebilder zur Stadt Lucca, «mit einer Dornenkrone auf
dem Hallpte und mit einem grossen Holzkreuz auf der Schul-
ter; und er warf das Kreuz auf den hohen Gattertisch, dass
die goldenen Pokale zitterten und die Gatter verstummten
und erblichen und immer bleicher wurden, bis sie endlich
ganz im N ebel zerrannen.. «Wer seinen Gott leiden sieht,
tragt leichter die eigenen Schmerzen. Die .. , heiteren Gotter,
die selbst keine Schmerzen fühlten, wussten auch uicht, wie
armen gequiilten Menschen zumute ist .... Es waren Festtags-
gatter », meint in leicht pennalerhaftem Klassizismus Heine,
« um die man lustig herumtanzte, und denen man nur danken
konnte. Sie wurden deshalb auch uie so gauz von ganzem
Herzen geliebt. Um so gauz von ganzem Herzen geliebt zu
werden - muss man leidend sein »46.
Antiker Gatterkult und Nazarenertum - eben dieses
44. An Heinrich Laube am 7. Februar 1850, Brie/e, III, Band,
a.a.O., p. 198.
45. An Dr. L. Wertheim am 15 Marz 1850, a.a.O." p. 199.
46. Reisebilder. Italien, III. Die Stadt Lucca, VU, 179, 180.

424 HERMANN LOBBE
asthetische Szenario, das für die Kultur seiner Lebensepoche
so wichtig war, ist es denn auch, das Heine zu der berühmten
Schildenmg seiner religiiisen Kehre im physischen Verfall
aufbaut. «Es war in Mai 1848, an dem Tag, wo ich zum
Ietzten Mal ausging, aIs ich Abscbied nahrn von den holden
Idolen, die ich angebetet in den Zeiten meines Glücks. Nur
mit Mühe schleppte ich mich bis zum Louvre, und ich brach
fast zusammen, aIs ich in den erhabenen Saal trat, wo die
hochgebenedeite G6ttin der Sch6nheit, Unsere liebe Frau von
Milo, au! ihrem Postamente steh!. Zu ihren Füssen lag
ich lange, und ich weinte so heftig, dass sich dessen ein
Stein erbarmen musste. Auch schaute die G6ttin mitleidig
auf mich herab, doch zugleich so trostlos, ais wollte sie sagen :
siehst du denn nicht, dass ich keine Arme habe und also
nicht helfen kann? »47 - Gottfried Keller hat poetisch
Heines Schilderung dieser Szene so kommentiert : «Denn
nach vielen glaubenslosen/Und verp6nten Heldentagen/
Dachte sich mit grossem Pomp/Heinrich Heine zn bekeh-
ren »48. Wahr ist, dass Diskretion nicht die aufflilligste Eigen-
schaft der Mitteilungen Heines an das publikum über seine
Wende zur Fr6mmigkeit ist. Aber wahr ist auch, dass er ja
selbst noch diese Texte im Selbstdistanzierungsmediurn der
Ironie prasentiert und so dem Leser, anstatt ihm eine Wende
znr Fr6mmigkeit zuzumuten, die Freiheit beliisst, an diesen
49
Texten Geschmack zu finden oder auch nicht •
Unabhangig von solchen asthetischen Fragen liisst sich
47. Nachwort zum «Romanzero », III, 155.
48. Gottfried KELLER. Der Apotheker von Chamonix. Ein Buch
Romanzen, Gesammelte Werke, Fünfter Band, Stuttgart/Berlin-Gune-
wald o.J., p, 410.
49. Karl Kraus nannte den Zynismus Heines bekanntlich cine
«altbackene Pastete aus Witz und Weh» (Karl lCRAUSB, Heine und
die Foigen, in : Ausgewlihlte Werke, Band l, 1902-1914, MÜllchen,
1977, p. 290-320, p'. 308). Eine angemessenere Deutung der Alters-
Zynismen Heines scheint mir diese zu sein : Sie sind Medien der
emotionalen Distanz, durch die sich schützt, wer Schwierigkeiten hat,
anderen in ernsten Sachen ernst zu kommen. Es ist naheliegend, dass
das, was so vor Peinlichkeit schützen soU, aui einige selber peinlich
wirkt. _ Cf. dazu auch den Abschnitt «Ironische Konfession : Die
Gestandnisse P, in : Heinrich Heine. Epoche - Werk - Wirkung.
Von Michael BEHAL, Martin BOLLACHER, Jürgen BRUMMACK, Bernhard
MANN, Jürgen WALTER, Herausgegeben von Jürgen Brummack, Mün-
chen, 1980, p, 290-292,
HEINRICH HEINE 425
natürlich zur Sache fragen, wie denn nun eigentlich Heines
neue Fr6mmigkeit mit den Rationalitatspratentionen eines
aufgekliirten Geistes zu vereinbaren sei. Dolf Sternberger hat
gefunden, Heine sei «kein Doktrinar, nicht einmal ein
konsequenter Denker » gewesen", und so k6nnte man denken,
Heines Wende zur Religion habe denkerische Inkonsequenz
zur Bedingung, !ch halte stattdessen diese Wende für er-
fahrungskonsequent, Die Ideologiekritik der falschen reli-
gi6sen Tr6stungen, zunachst, hat ja ganz recht, wenn anders
sie sagen will, man solle nicht in den Himmel schreiben,
was sich an Gerechtigkeit, Freiheit und Wohlfahrt auch
hienieden schon einrichten Hisst, Aber dem Dasein in der
Matratzengruft ist mit Sozialkritik schlecht au!zuhelfen, und
Analoges gilt für aile sonstigen Lebensbestande, für die,
wenn man sie zu beklagen hat, die jeweils Herrschenden nicht
die richtige Adresse sind und auch nicht die angemessene
Adresse des Dankes, wenn man in ihnen sich wohlbefindet
Kurz : Religion ist auch nach der Aufkliirung niitige Lebens-
praxis des angemessenen Verhaltens zum Unverfügbaren,
und die Fr6mmigkeit dieser Religion ist die Fr6mmigkeit
Heines, Die Erfahrung, die in diese Fr6mmigkeit eingegangen
ist, hat die Charakteristik, in ihrem Erkenntnisgehalt ebenso
banal zu sein wie sie in ihrer Lebensbedeutsamkeit funda-
mental ist, namlich : Die Bedingungen unserer Existenz sind
in unsere iudividuellen wie kollektiven Disponibilitaten nicht
integrierbar. Eben diese banale Einsicht ist auch die ver-
nünftige Substanz im «demütigen Gottesglauben des ge-
meinen Mannes», und da der lntel1ektuelle es nicht besser
weiss, kann er aus gegebenem Lebensanlass, wie neine an
Heymann Lassalle berichtet, auch zu diesem Glauben zu-
ruckkehren5l_ Es ist die reine Veruunft, die sich jener banalen
Einsicht iiffnet, und weil die Wahrheit dieser Einsicht zu-
geich lebensumfassend ist, will die von Heine zu ihrer Kenn-
50. Dolf STBRNBERGER, Heinrich Heine und die Abschaffung der
Sünde, a.a.O., p. 301.
51. An Heyman Lassalle am 30. Apr. 1850, Brie/e, III, Band,
a.a.O., p. 211.

HERMANN LOBBE
426
zeichnung gewahlte Metaphorik der «Blitze des Lichtes»
auf sie passen,2 53.
Selbstverstandlich erscheint in diesem Licht die Welt neu,
und illBbesondere gilt das für den Kommunismns, sofern
er sich durch die atheistische Komponente seiner Ideologie
in fundamentaler Weise lebensunwahr gemacht hat. Noch
im Anhang zum )3uche «Lntezia» hatte ja Heine die kom-
munistische Bewegung historisch mit der über die alte Welt
siegreichen frühen Kirche verglichen und ihre Theoretiker
mit den Kirchenvatern54 • Noch sei diese Bewegung, wie die
« Ecclesia pressa des ersten J ahrhunderts », «verfolgt» und
« verachtet », aber doch erfü!lt von "GlaubellBeifer» und
«düsterem Zerstorungswillen» und darin gleichfalls «an
galiUiische Anfange" erinnernd. So also sprach er 1843 «von
den Kommunisten; der einzigen Partei in Frankreich, die
eine entscblossene Beachtung ,," verdiene.
Jetzt, in den «Gestandnissen» 1854, nimmt Heine das,
was seine Vermutung über die Zuknnftsfahigkeit des Kom-
munismus anbelangt, nicht zurück, aber er beknndet das
56
« Grauen", das ihn in dieser Perspektive erfül1t • «Wir
haben jetzt », schreibt er, «fanatische Monche des Atheimus,
Grossiuquisitoren des Unglaubens, die den Herrn von Voltaire
verbrennen lassen würden, weil er doch im Herzen ein ver-
steckter Deist gewesen ist ,,57. Dergleichen intellektuelle Kon-
sequenzenmacher zumaJ aus der Schule deutscher Philo-
sophie aIs Führer einer kommunistischen Volksbewegnng -
das ist der Jnhalt der Schrecleensvision. «Unsere ganze
moderne Zivilisation, die mühselige Errungenschaft so vieler
J ahrhunderte, die Frucht der edelsten Arbeiten unserer Vor-
52. An Julius Campe am 1 sten Juny 1850, a.a.O., p. 217.
53. «Heine war ein Dichter und brauchte Symbole : Was einst
Jupiter geleistet hatte, das leistete mm Gottvater », kommentiert
Ludwig Marcuse Heines neue Religiositat (Ludwig MARCUSE, Hein-
rich Heine, Reinbek bei Hamburg, 1960, p. 155). - Das mag für
die Ebene der literarischen Textproduktion gelten, aber für die Ebene
praktischer Lebensorientiel'ung, auf die sich inhaltlich diese TeXte
beziehen, verharmlost dieser Kommentar Heines religiëse Wende.
54. Lutezia. Berichte über Politik, Kunst und Volksleben. Anhang.
Kommunismus, Philosophie und Klerisei, X, 261.
55. a.a.O., 260 f.
56. Gestandnisse, XII, 194.
57. a.a.O., XII, 193.
HEINRICH HEINE 427
ganger» sieht er durch einen «Sieg des Kommunismus
bedroht ». Dabei ist die Pobel-Angst nur die eine Seite der
Sache. «Die Emanzipation des V olkes war die grosse Anf-
gabe unseres Lebens »", sagt er in demselben Kontext, und
das wird nicht zurückgenommen, vielmehr die Notigkeit
unterstrichen, ilan endJich Bildung durch «Unterricht auch
mit den dazugehorigen Butterbroten» zu verschaffen. Dann'
werde man schliesslich «ein Voile sehen, das hübsch propre
ist, ein Voile, das sich gewaschen hat »59. «Der fanatische
Eifer» der atheistischen «Prtidikanten »60 jedoch ist keine
Frage von « Butterbroten " und auch nicht von Bildung. Ganz
im Gegenteil. Marx, Bauer, etc. - sie entstammen ja alle-
samt bester idealistischer deutscher Schule und bezeugen aIs
«gottlose Selbstgotter »61, die sie geworden sind, die atheis-
tische Konsequenz, wie sie Heine ja schon zehn Jahre zuvor
aIs das «Schulgeheimnis» der deutschen Meisterdenker
erkannt zu haben vermeinte. Wie immer man Heines Bild
der Philosophie des deutschen Idealismus von Kant bis Hegel
philosophiehistorisch beurteilen muss - er hat scharf gese-
hen, dass Fanatismus die unvermeidliche Kousequenz jedes
Versuchs ist, eine Theorie des absoluten WissellB in politische
und moralische Praxis umzusetzen. «Es werden", so hatte
Heine geschrieben, «bewaffnete Fichteaner anf den Schau-
platz treten, die in ihrem Willens-Fanatismus weder durch
Furcht noch durch Eigennutz zu bandigen sind ,,62. Das ist
die Heine'sche Einsicht in den Ursprung der Gewalt aus dem
Idealismus der reinen Gesinnung in Verbindung mit dem
absoluten politischen Wissen", und einen Satz zuvor teilt er
sogar mit, wogegen die so definierte Gewalt sich richten
58. a.a.O., XII, 194.
59. a.a.O., XII, 195 f.
60. a.a.O., XII, 193.
61. a.a.O., XII, 205 - auf diese Kennzeichnung «gottlose Selbst-
gotter» hat Heine besonderen Wert gelegt - : Er veranlasste brief-
lich ihre Einsetzung in das bereits an den Verleger abgesandte Manus-
kript. Cf. Heine an Julius Campe am 7. Juni 1852, Briele, III, Band,
a.a.O., p. 389.
62. Zur Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland,
VIII, 253.
63. Zu Heines Terror-Theorie, cf. meinen Aufsatz «Freiheit und
Terror », in : Hennann LÜBBE, Philosophie nach der Aulkliirung,
Düsseldorf, Wien, 1980, p. 239-260, p. 252 ff.

HERMANN LOBBE
428
wird : Es werden philosophische Truppen aufmarschieren,
«die auch in der Erscheinungswelt von keiner Pietat etwas
wissen wollen und erbarmungslos mit Schwert und Beil den
Boden unseres europaischen Lebens durchwühlen, um auch
die letzten Wurzeln der Vergangenheit auszurotten »64.
Die letzten Wurzeln der Vergaugenheit ausrotten - ich
kenne keine pragnantere Formulierung des Prinzips der
politischen Kulturrevolution. Was die Exelcution dieses Prin-
zips in Beziehung auf die Religion heissen kann, hat weniger
ais zehn Jahre spater Karl Marx in seiner Judenschrift auS-
gesprochen : U eberbietung der «Judenemauzipation» durch
«die Emanzipation der Menschheit vom Judentum» und
überhaupt die Fortsetzung der Befreiung der Religion in die
Befreiung der Menschen von der Religion".
Was die Religion der falschen Trostungen anbelangt, so
halte ein solches Programm Heines Widerspruch nicht eiu-
mal finden müssen, und man konnte, insoweit, Heines Winter-
66
mfu.chen parallel zu Marx' Jndenschrift lesen • Dass aber
Marx die Religion auf das reduzierte, was an ihr politischerc
Ideologiekritik zuganglich ist - das ist ein Vorgang intel
lektuellen Realitatsverlustes mit realitatszerstorenden prak-
tischen Foigen. Der ebenso banale wie fundamentale Bestand,
dass Menschen, individuell wie kollektiv, in Bezug auf die
Bedingungen ihrer Existenz nicht souveran sind, wird somit
64. a.a.O. (cf. Anm. 62).
65. «Die Judenemanzipation in ihrer letzten Bedeutung i8t die
Emanzipation der Menscbheit vom Judentum.» - «Der Mensch
wurde... nicht von der Religion befreit, er erhielt die Religionsfrei-
heit.» _ So Karl MARX, Zur Judenfrage (1843), in : Karl MARX,
Friedrich ENGELS, Werke, Band 1, Berlin, 1970, p. 347-377, p. 373,
369. _ Zur Interpretation, cf. meinen Aufsatz «Zur Philosophie des
Liberalismus und seines Gegenteils ». in : Liberalismus - nach wie
var. Grundgedanken und Zukunftsfragen, Herausgegeben von Willy
Linder, Hanno Helbling, Hugo Bütler. Zürich, 1979, p. 243-253,
p. 248 f. ; 252 f.
66. Zum Vergleich der Religionskritik von Heine und Marx, cf.
Peter MEINHOLD, «"Opium des Volkes"? Zur Religionskritik von
Heinrich Heine und Karl Marx », in : Monatsschrift tür pastoraltheo-
[ogie. Herausgegeben von Robert Frick, Kurt Fror, Wilhelm Hahn,
Hans-Joachim Iwand, Hans Thimme und Adolf Wischmann, 49.
Jahrgang, Gôttingen, 1960, p. 161-176. - Ferner auch : Hans-
Gerhard- KOCH, «Heinrich Heine und die Religion. Eine Ausein-
andersetzung mit dem marxistischen Heine-Bild », in : Zeitwende.
Die Neue Furche, 1961 (32/11), p. 742·753.
HEINRICH HEINE 429
~owohl theoretisch wie praktisch-kulturell ortlos. Gegen diese
mtellektuelle Lebensblindheit aus atheistischem Pradikanten-
eifer richtet sich die Iiterarische Expression der Religiositat
des spaten Heine in ihrer polemischen Spitze. Auf ihren
Begriff gebracht ist diese Position des spaten Heine nachauf-
gekltirt, die Iiberale Position der befreiten Religion :..- in auS-
drücklicher Kontraposition zum iIIiberalen Fanatismus ihrer
ikonoklastisch-kulturrevolutionaren Liqnidation. Dabei ist die
Religion, auf die Heine kraft Einsicht in ihre Unumganglich-
keit verweist, nicht ein Intellektuellen-Konstrukt. Es handelt
sich vielmehr, da sich Religion nicht wie ein System der
Philo~ophie. ~onstruieren ltisst, um die überlieferte Religion,
um die Religton der Vater. Daran andert auch der historisti-
sche Bruch im aufgekltirten Verhaltnis zur Religion gar nichts.
Historismus - das ist die Einsicht in die Kontingenz unserer
Herkunftswelten, aher gerade nicht Wunsch und Wille zur
A~slëschung unserer Pragung durch sie. Lebenspraktisch
helsst das : der aufgekl1irte Fromme Heine wird zum f1eissigen
Bibel~eser, \lnd mit Rekurs auf seine katholische Tranung mit
Mathilde ruhmt er, bei dem für Feministen nur wenig zu
holen ist, wie «sehr gut» es sei, «wenn die Frauen einer
positiven Religion anhangen ». Dabei schlitzt er den speziellen
Lebensvorzug katholischer Frauen folgendermassen ein :
« Wenn sie einen Fehler begangen haben, behalten sie nicht
lange Kummer darüber im Herzen, und sobald sie yom Pries-
ter Absolution erhielten, sind sie wieder trallernd aufgeheitert
und verderben sie ihrem Manne nicht die gute Laune oder
Suppe durch kopfhangerisches Nachgrübeln über Sünde ,,"-
Ohne ironischen Oberton hatte Heine bereits in seiner
Polen-Schrift für solche historischen Kontingenzen die schone
Kennzeichnung «schone Besonderheiten» gefunden, und er
hatte. zugleich der Vorstellung widersprochen, dass die «all-
gememe Menschenverbrüderung» in der wechselseitigen
Anerkennung ihrer herkuuftsunabhangigen G1eichheit die
Aufhebung dieser «schonen Besonderheiten" zur Konse-
quenz haben müsste68 • Das ltisst sich auf das Verhaltnis des
spaten Heine zu unseren religiosen Herkunftspragungen über-
67. Gestiindnisse, XII, 215.
68. Veber Polen, XII, 82 f.
15
 HERMANN LOBBE
430
tragen. Sie sind, sozusagen, a prio~i zufii~lig, weil his.:ori~ch,
aber a posteriori notwendig, weil f.a~tisch ~umga~glich.
Des spaten Heine Verhtiltnis zur RehgiOn .schhesst ~le ~­
erkennung dieser Kontingenz ilrrer Ueberl~efer~~ em .. Die
Religion selber wird damit - was inmler SIe darube~ hlnaus PIERRE FRUCHON
ist _ in ihrer nachaufgekUirten Gestalt zum Medium der
Erhaltung kultureller und politischer Libe~alit~t gegen den
Fanatismus kulturrevolutionarer VollemanzlpatiOn. COMPRÉHENSION ET PASSION

Que devient la lecture de Kant avec et après Heidegger?

Telle est la question à laquelle répond Philosophie et Morale
dans la Critique kantienne de Gehrard Krüger'. On me per-
mettra de n'y répondre qu'indirectement en évoquant quel-
ques traits majeurs de l'ouvrage publié par le même auteur
en 1939 : Einsicht und Leidenschaft, das Wesen des platoni-
schen Denkeni'. Ce détour ne fait pas oublier la question;
il en révèle plutât, au yeux de Kruger, l'enjeu ultime. L'au-
teur ne ménage pas à Heidegger l'expression de sa reconnais-
sance mais il s'en sépare résolument, aussi bien par sa com-
préhension du présent que dans sa lecture de la tradition
phllosophique, notamment dans ses interprétations de Kant
et de Platon. Il importe, selon Krüger, de parvenir à la véri-
table reconnaissance envers Heidegger, c'est-à-dire de main-
tenir, éventuellement contre sa problématique et les inter-
prétations qu'elle a nourries, la radicalité de l'interrogation
qu'elle a réveillée'. Il ne m'appartient pas de procéder ici à la
confrontation directe des deux problématiques, mais de la
préparer, de la donner à entendre telle qu'elle transparaît

1. Philosophie und Moral in der kantischen Kritik, Mohr, Tübin·

gen, 1931; 2. unveranderte Auflage durch 2 Beitrage und Bibliogra·
phie erweitert, Mohr, Tübingen, 1967 (dans la suite PMK.K); tra-
duction française de la première édition par le P.M. Régnier, avec
préface d'Eric Weil, Beauchesne, Paris, 1961.
2. Intelligence et Passion, l'essence de la pensée platonicienne,
L. Auflage, V. Klostermann, Frankfurt am Main; je renvoie dans cet
article à la quatrième édition, qui date de 1973; N.-B. : ces renvois
sont intégrés au texte et non donnés en note.
3. PMKK, 8/trad., 24-25.

PIERRE FRUCHON
432
chez Krüger. L'ouvrage qu'il a consacré à Platon poursuit
l'itinéraire entamé avec l'étude de Kant. C'est la lecture de
Kant qui renvoie à celle de Platon: chez celui-là, le modèle
de la science moderne ou, plus généralement, l'adhérence
aux «Lumières», en somme, la face que le kantisme tourne
spontanément vers nous, recouvre et dissimule en fait sa
véritable pensée, enracinée dans la métaphysique tradition-
nelle de l'homme, non pas souverain en dernière instance,
mais créature. Voilà ce qui rattache Kant non seulement au
christianisme mais au platouisme et ce qui conduit Krüger
de la lecture de Kant à celle de Platon. Ce n'est point par
hasard que son ouvrage sur Kant s'achève sur un renvoi à la
figure de Socrate'.
De l'ouvrage sur Platon je ne retiendrai que deux moments
essentiels :
1) Le traité de l'interprétation par lequel il commence'.
2) L'interprétation du discours de Socrate (Banquet, 201-
212 c) ou, plus exactement, du discours de Diotime rapporté
par Socrate.
1 tique qu'elles élaborent de la «philosophie du sujet», indi-
L'itinéraire est long et ardu qui, dans l'état actuel de la
recherche platonicienne et, plus généralement, de la culture,
permet d'aborder la lecture de Platon en rendant justice à la
spécificité de son discours. Le discernement du présent, de
ses chances et de ses limites, est nécessaire à sa juste com-
préhension du passé : «Les objets que nous offre l'histoire
de l'esprit sont trop grands pour être en tout temps à portée
de la recherche. De même que, de la terre, on ne peut scruter
certains astres que rarement, grâce à des constellations favo-
rables, bien qu'ils ne cessent jamais d'être présents et peut-
4. Ibid.. 236/272; figure dans laquelle l'interrogation philoso-
phique «inconditionnée» réunit «intelligence» et «passion»; cela
en lien avec de multiples références au platonisme, notamment 13/30,
14/32, 230_231/266-268.
5. Sur ce traité, cf. H.-G. GADAMER, Philosophische Lehr;ahre,
V. Klostermann, Frankfurt am Main, 1977, p. 228; on lira avec
profit l'ensemble du portrait de Krüger, p. 222-230.
COMPREHENSION ET PASSION 433
être visibles, de même et combien plus les maîtres de la
pbilosophie ne se révèlent-ils que dans les situations parti-
culières et peut-être uniques de la pensée, qui est celle d'un
temps ou d'un autre. La connaissance de la vérité historique
a elle-même un destin historique» (XI).
Or, la recherche sur Platon, qui s'est, dans la modernité
s~bstituée à la simple continuation de la tradition platoni:
Clenne (XI-XII) porte actuellement en elle-même un conflit
qu'elle ne surmonte pas. Elle reste partagée entre, d'une
part, l'interprétation pbilosophique qui, relayant, notamment
chez Natorp6, la critique kantienne de la métaphysique tradi-
tionnelle et la perspective moderne de la subjectivité, insère
la pensée platonicieune dans la «théorie de la connaissance
~t l~ philosopbie de la culture» (XII), de l'autre, l'inves-
tigatIOn philologique et historique qui découvre la spécificité
de la pensée antique mais en sacrifiant la philosophie de Pla-
ton et l'unité de son œuvre. Cependant, cette situation n'est
pas sans issue et il devient possible d'interroger à la fois la
lettre et l'enseigoement philosophique du platonisme parce
que, de fait, la philosophie moderne' est elle-même en crise
et se trouve comme au tenue de son itinéraire. La montée
~es philosophies de la «vie et de l'existence» (XV), la cri-
quent la voie bien qu'elles ne soient pas en mesure de la
tracer. Elles indiquent la voie qui mène vers la rencontre
de Platon parce qu'elles redécouvrent, au moins partiellement
et indirectement, 1'« humanité de la philosophie», en la pla-
çant sur «le terrain de l'homme concret>, non pas celui
d~ la conscienc,e q~i se prétend autonome, mais dans le champ
ou elle apparatt bien comme recherche et non possession de
la sagesse, le champ où elle s'interroge sur la «mort» la
« ~o~:uunication amoureuse» ou la politique, et où elle p~ur­
ratt s mterroger sur la montée vers le «beau en soi» (XV-
XVI). Telle est la chance qu'offrent les philosophies de la
vie et de l'existence, ou plutôt qu'elles ne donnent qu'indi-
rectement à saisir, puisqu'elles la dissimulent autant qu'elles
la laissent entrevoir. Car elles ne la laissent entrevoir que liée
6. ~ur Natorp, voir notamment le c Sach- lmd Namenregister»
de Emsucht and Leidenschaft à l'article «AufkUirung 'P.

434 PIERRE FRUCHON
au refus de l'exige)!ce absolue de vérité, enfouie dans le pers-
pectivisme, l'bistoricisme, l'anthrop?centrisme de la, «c~m­
préhension de soi et de la résolutIOn», dans la reductlOn
du monde lui-même au chaos et de tout ordre que découvre
sa perception à une position de l'esprit humain (XVII-XVIII).
Ainsi les philosophies de la vi~ .et de l' existe~ce ne .repré-
sentent rien de plus qu'une «cnUque. de la philosol?hie m?-
derne par elle-même» et, destructrices. de la phl1~sop~e
même elles se réduisent à la «reconnrussance de 1 aporIe
qui e~t la nôtre» (XVIII). «Qu'est-ce, pour la vie même,
que la philosophie, si, sortie de l'impulsion que la vie lui
communique, elle ne s'élève pas à l'aperception de la réa~ité
plus forte, qui, en nous et hors de nous, fonde toute cond~Ite,
si créatrice soit-elle?» (ibid.). Tel est l'enjeu de fond qUI se
cache mais que l'on peut détecter sous le conflit de la re-
cherche historico-philologique et de l'interprétation philoso-
phique néokantienne : il concerne finalement le statut non
pas purement anthropologique mais religiens et théologique
de 1'« humanité de la philosophie» : «y a-t-il une autre
élévation au-dessus de la vie limitée que l'élévation à la cons-
cience pure, qui se solde pru· la méco?"aissance de notre
condition d'hommes? Telle est la questIon ouverte avec la-
quelle nous abordons Platon» (ibid.).
Posée à partir du présent, cette question de fond pennet
de reconna!!re le type de la pensée platouicienne, le lien,
tout à fait surprenant pour nouS modernes, qu'elle ne cesse
pas de présupposer entre philosophie et religion, en somme,
la présence du mythe à l'intérieur même du discours philo-
sophique qui ne saurait s'exprimer autrement que dans des
dialogues. C'est en vérité le thème de 1'« éros» qui exige et
garantit la réunion de l'investigation historico-philologique
et de la compréhension philosophique.
Or ce thème conteste radicalement notre modernité dont
l'idéal d'« indépendance» déprécie la passion en la réduisant
à une donnée simplement anthropologique qui cache l'essence
de l'homme au lieu de lui être inhérente, ce qui conduit
également à comprendre la religion en tennes purement an-
thropologiques. Platon au contraire offre «non pas une com-
préhension philosophique de la religion mais une compré-
hension religieuse de la philosophie» (7). Puissance réelle et
COMPRÉHENSION ET PASSION 435
surhumaine (10), la passion exclut l'indépendance de l'être
humain et non point pour l'enchaîner, puisqu'elle l'emporte
vers les biens les plus hauts, sur un itinéraire non de spé-
culation mais d'expérience qui nourrit le langage de la
louange, de la reconnaissance pour les biens reçus. Elle
justifie également que le mythe, au lieu d'être exclu par le
« logos» soit son expression et qu'il constitue, notamment
dans le Banquet, «la seule fonne sous laquelle la philosophie
puisse dire le plus grand et le plus haut» (8). Remise en
question absolue de l'anthropocentrisme moderne, la pro-
blématique de 1'« éros» met en évidence la réalité et la
fécondité d'un pâtir révélant à l'homme l'action d'une «puis-
sance surhumaine» qui appelle la «célébration» et la
« prière» (5-6). - Inversement, cette communauté de vues
initiale entre le platonisme et la religion traditionnelle ne doit
pas masquer la spécificité de la religion platonicienne. Et
surtout, il convient de saisir commeut cette religion porte
le «logos» philosophique, en même temps qu'elle est liée
à une critique du mythe sur laquelle il est courant de se mé-
prendre. D'accord avec la religion traditionnelle sur la «dé-
pendance essentielle de l'homme» (18), Platon conçoit celle-
ci autrement, en dépassant la tradition vers le « logos». Mais
il importe de bien comprendre ce dépassement, c'est-à-dire
d'en reconnaître le caractère religiens. En passant du culte
traditionnel d'Aphrodite, saisissement total par la beauté qui
exclut tout retour sur soi, à celui de 1'« éros», Platon intro-
duit la louange d'un « ... dieu auquel les Grecs n'ont pas
rendu un culte officiel et unanime ... » (19; Phèdre, 177 cl.
Et ce nouveau dieu, qui «nous révèle la philosophie» (ibid.)
a comme un aîr de «Lumières» : introduisànt une uouvelle
c?uception, plus anthropologique de la passion, il se situe à
distance de la tradition religieuse reçue. La passion n'est
plus comprise comme le pur ravissement qui prive l'homme
de toute indépendance, bien qu'elle ne se trouve pas réduite
pour autant, elle et la «passivité» (Zustiindlichkeit) qui lui
est iultérente, à un mode du sujet et de son rapport au monde.
Ce qui est neuf dans le culte et la pensée de 1'« éros», c'est
qu'ils reconnaissent comme point de départ la réalité de
l'homme et lui donnent consistance. A l'inverse de la religion
traditionnelle, ils partent de la passion même, au lieu de

PIERRE FR UCHON
436
céder à la pure fascination dn divin. Ce qu~ ne les emI;êc~~
pas de concevoir la passion comme prodmte par la reahte
non-humaine qui saisit l'homme. Sans faire de l'homme une
pure réceptivité (23), ils comprennent l'homme à la lumière
de son autre : «L'homme se comprend comme possibilité
selon la mesure de ce qui le subjugue : il reçoit aussi par
principe comme un don, soli moi le plus propre, tel qu'il
est présent dans la multiplicité de ses états» (24). Ainsi, pour
Platon qui ne propose nulle interprétation anthropomorphique
des dieux, l'homme, qui les suit, les imite, et leur appartient,
est l'être essentiellement «théomorphe», saisi et conduit par
les dieux qui ne sont pas 1'« éros» (25-26). Mais on notera
en même temps que, comprises dans la perspective de la
passion reconnue comme donnée première qui pousse l'amant
vers l'aimé, les puissances divines n'exercent plus sur l'homme
d'action directe. La divinisation de l'aimé se borne à faire
resouvenir du dieu qui n'est pas immédiatement présent en
lui (27-28; Phèdre, 252-254).
La position mixte du platouisme, qui rompt avec la tradi-
tion religieuse commune sans verser pour autant dans les
« Lumières», commande sa critique de la poésie et du mythe,
tout en justifiant, contre la modernité, leur intégration à la
philosophie. Certes, dans la perspective nouvelle de 1'« éros »,
l'unité de la connaissance et de la poésie fait problème. Elle
n'est plus tout simplement donnée comme dans la traditio~
religieuse antérieure, pour laquelle le poète-voyant se bornait
à accueillir et à transmettre «la manifestation de la gloire
divine» (33; République, 607 cl'. Voilà précisément ce que
le platonisme vise dans sa critique de 1'« imitation» qui serait
le privilège du poète : il refnse la «réceptivité mythique illi-
mitée» (35). «Le Socrate platonicien réunit la compréhension
parfaite de la poésie païenne et une prise de position réso-
lument extérieure à ses présuppositions» (42). Rapproché
de l'artisan, le poète n'est en vérité qu'un «fabricateur ».
Livré à l'arbitraire des puissances «mondaines » il ignore
les «formes», la vérité des modèles, qui sont œuvres non
des hommes mais des dieux (43 ; République, 596 b-597 b).
7. Ce qui exclut évidemment que le statut de la poésie ait été
alors esthétique au sens moderne du terme.
COMPRÉHENSION ET PASSION 437
Ce qui n'exclut pas que le thème de l'imitation ne soit trans-
posé pour rendre justice à sa portée religieuse. Eclairant alors
le statut de l'indépendance et de la dépendance humaines,
celui de la passion, il ne se borne pas à faire reconnaître le
lien de la «passivité» humaine au contexte intra-mondain
des forces cosmiques qui nous affectent, au manque de fait
qui n'atteint que « la matière (de notre comportement) » (49).
De manière radicale, en contexte d'« initiation religieuse »,
il révèle le lien de notre passivité à la réalité supra-mondaine
qui seule donne à l'homme d'« être maître de sa propre maî-
trise» (51). Telle est la réalité, telle est la démarche dont
l'expression, correspondant à la nature de 1'« éros », appelle
la forme du mythe. Démon et non pas dieu, 1'« éros» appelle
le type de discours qui signifie sa limitation, celui dans lequel
se dit une connaissance religieuse qui «reste aporétique»
(62) : celui qui prévient et aussi bien assure la recherche du
«.logos» (66-67) : savoir de 1'« opinion droite» dont le
caractère intermédiaire correspond à celui de l'amour. Savoir
essentiellement marqué, dans le contexte de la religion plato-
nicienne, par son inadéquation à ce qu'il accueille.
Voilà ce qui justifie en dernier ressort chez Platon le
recours au dialogue comme mode de l'expression philoso-
phique. Il ne suffit pas d'invoquer à ce propos 1'« ignorance
socratique », c'est-à-dire la figure historique de Socrate (67),
même si l'on retient la portée religieuse du thème, soit chez
Socrate lui-même, soit dans sa reprise platonicienne. Il con-
vient d'écarter, au contraire, ou du moins de tenir pour
seconde, et sous sa double forme, la question historique :
relation des dialogues écrits, soit au Socrate de l'histoire, soit
à l'auteur et à l'homme qui se nommait Platon. Cette pers-
pective moderne sur les dialogues en dissimule la nature et
la portée. Les dialogues donnent corps et carrure à des per-
sonnages qui, même dans le cas de Socrate, ne sont pas les
porte-parole de ce que l'on appellerait la doctrine de Platon.
Par ailleurs, au lieu de rendre littéralement leur réalité his-
torique, le dialogue pousse ses protagonistes, en les respectant
chacun, vers leur « accomplissement idéal», vers leur « idée».
Voilà ce que réalise la «liberté poétique» du platonisme,
en se gardant de 1'« arbitraire» : «eUe ne perd pas le contact
avec la réalité historique, car eUe se lie rigoureusement aux

438 PIERRE FRUCHON
possibilités de ces personnes réelles : elle se borne à en tirer
les conSéquences» (69). Bien qu'il soit ici question non de
Personnes mais de vérité il est exclu que l'on ait recours à
, A
l'exposé systématique, à la présentation du contenu meme ~n
sa pureté', libéré des limitations que lui inflige telle mentalité
ou expression humaine. Le dialogue, qui n'est pas d'abord
inspiré par un souci historique, rend justice à l'histoire, ins-
piré qu'il est par sa conception «érotique» de la vérité :
« Lorsque la puissance que l'homme a de lui-même est seu-
lement celle de s'approprier une vérité qui lui est pa~ es:
sence supérieure, la pensée ne saurait se séparer d~ celm qm
pense» (70). Ainsi le dialogue platonicien n'« enselgue pas»
la vérité «comme s'il la possédait» : procédant du «non-
savoir », il montre positivement et négativement cette vérité
sur les personnages qu'il met en scène: c'est le destin (de la
vérité) dans le dialogue qui la manifeste» (70). Ce qui exclut
la question moderne de l'auteur et fait au contraire penser
au passage de la République qui oppose à 1'« imitation» la
«présentation pure et simple» (71; Rép., 392 css). La
« présentation indirecte des dialogues», qui sont des dialogues
racontés et racontés non par Platon mais par un autre, relève
non de l~ première mais bien de la seconde. Alors que 1'« imi-
tation» permet à l'auteur de se dissimuler dans les person-
nages auxquels il ne cesse pas de prêter son discours et qu'elle
tolère ainsi les métamorphoses à travers lesquelles l'auteur
masqué place le lecteur sous l'empire du sentiment, la «pré-
sentation pure et simple» se refuse à subjuguer le lecteur.
Et il est naturel qu'on la retrouve dans le récit des dialogues,
où précisément le récit maintient la distance du texte au
lecteur, où l'auteur du récit paraît en clair, accomplissa:,t sa
tâche propre. La vertn de cette présentation est de restremdre
la part de l'imitation, plus exactement, de « ... tourne; para:
doxalement le désir d'imitation vers les êtres humams qm
stimulent à l'indépendance... » et d'empêcher « ... l'illusion
irresponsable» (N-B de l'identification) en faisant passer le
« drame» des dialogues par le filtre du récit en discours
« indirect» (72).
8. Allusion transparente à Hegel.
COMPRÉHENSION ET PASSION 439
Voilà ce que le platonisme oppose non seulement à la
question de l'auteur ou à notre goût de l'exposé systématique
mais à l'ensemble de notre modernité. Voilà ce qui oblige sou
étude à retrouver l'unité de la philologie et de la philosophie,
pour se laisser guider, dans la lecture du platonisme, par
l'unité, qui, placée sous le sigue de 1'« éros >, lni est essen-
tielle : unité d'une conception du vrai et de la forme littéraire
qui la donne à entendre : « ... la poésie platonicienne corres-
pond à l'essence de la religion platonicienne... » (73).
II
Tel est le principe qui doit guider notanmIent la lecture
du discours de Socrate; il éclaire aussi bien le statut et la
portée de la « théologie négative» dans laquelle culmine son
enseignement. Ce discours se présente à la place qni est la
sienne, la dernière; mais cela ne siguifie nullement que, So-
crate devant avoir raison, il lui appartiendrait de clore le
débat. Après l'intermède de «Lumières» qu'occupent les
interventions de Pausanias (95-104) et d'Eryximaque (105-
119), on est revenu au mythe grâce à Aristophane (119-130)
qui renoue avec Phèdre. Et on ne le quitte pas lorsque vient
le tour d'Agathon, bien que la célébration de 1'« éros» comme
le plus jeune de tous les dieux trahisse le goût de la nouveauté
comme telle qui porte, lui aussi, la marque des «Lumières»
(130-138). Socrate se montre seul en mesure de dépasser sur
leur propre terrain, aussi bien la religion traditionnelle en
rapportant le mythe qu'il tient de Diotime, que les «Lumiè-
res» en demandant que la louange soit soumise à la vérité
(139-140). Il a 1'« indépendance» qni lui permet de recon-
naitre et de mettre à profit sa véritable « dépendance». Dans
le récit d'ensemble que constitue le Banquet', Socrate fait
le récit de son initiation par Diotime. Ainsi sa victoire sur
ses interlocuteurs n'est pas en vérité la sienne (142). Et il
importe de définir le statut et le rôle de Diotime pour com-
9. Récit fait par Apollodore, qui le tient d'Aristodème : 172 a-
173 c.

PIERRE FRUCHON
440
prendre le contenu et la portée de la théologie négative qui
est la sienne, et non celle de Socrate.
A. Il convient de montrer comment le statut de Diotime
autorise son enseignement, qui est proprement théologique
ou mieux théocentrique, notamment quand il oppose d'avance
à la vision moderne de l'utilité, sa conception du rapport
entre le beau et le bien.
C'est du double visage de Diotime que procède celui de
Socrate et de la philosophie. Diotime est apparue à Socrate
non pas comme la voix de la raison également présente en
tout homme, mais au contraire comme la « mystagogne abso-
lument sage et avertie» (143), qui l'a initié à la réalité supra-
humaine, mythique de 1'« éros ». Ce qui n'interdisait pas à la
mystagogue d'être aussi bien philosophe, d'entrer, par la pra-
tique du dialogue, qui soutenait pas à pas l'effort de compré-
hension de Socrate, dans la « sphère (commune) de l'exis-
tence raisonnable et indépendante» (ibid.) où elle dispensait
à celui-ci un enseignement socratique : un enseignement qui
introduisait son auditeur lni-même à la raison et à l'indé-
pendance. Or, ce double statut de Diotime, mystagogue et
philosophe, la fait apparaître comme sophiste, à la fois être
humain parmi les autres, et prétendant pourtant enseigner,
quand on oublie que la «modestie» de son socratisme pro-
cède chez elle du sacerdoce reçu des dieux (145). Statut dou-
ble et difficile à entendre, que l'on retrouve dans le double
aspect de ce qu'enseigne Diotime, c'est-à-dire dans la condi-
tion « démonique» de 1'« éros ». Il faut souligner le contexte
daus lequel la « dédivinisation» de l'amour entraine non pas
le rejet mais la «purification» de la théologie, en assurant
simultauément l'indépendance et le statut religieux de la
philosophie : la réfutation d'Agathon par Socrate se borne
à répéter la réfutation de Socrate par Diotime qui lni a révélé
la vraie nature de 1'« éros» (146). La «reconnaissance reli-
gieuse» non seulement de la passion mais de la «pnissance »
qui (la) suscite (148), et non point comme dieu mais comme
démon, fait pièces aussi bien à la tradition religieuse qu'aux
« Lumières». La dénonciation de l'anthropomorphisme im-
pliqué dans l'identification de 1'« éros» à un dieu révèle à la
pensée indépendante aussi bien la distinction radicale que
COMPRÉHENSION ET PASSION 441
l'unité du «monde» (Weltlichkeit) et du divin. En montrant
la nécessité du «démonique» pour relier les hommes et les
dieux, la critique de la religion traditionnelle procède à une
«dédivinisation du monde» qui est sans précédent. Alors
que « ... les dieux du paganisme étaient par essence des puis-
sances personnelles intra-mondaines », la critique déclare ici
qu'« un dieu véritable ne peut exister qu'au-delà du monde»
(152). Pas accompli en direction du christianisme, creuse-
ment d'un « abîme entre Dieu et l'homme» (153) et menace
radicale pour l'unité du réel, dans un contexte où l'homme
n'est pas enlevé au monde, comme dans les religions à mys-
tères, mais garde un statut mondain. Telle est précisément
la distance que la médiation de l'amour fait parcourir sans
l'annuler pour autantlO • En raison du double héritage qu'il
tient de son père et de sa mère, 1'« éros» est l'être du monde
qui, a;t lieu de limiter au monde l'exercice de son industrie,
condUit an-delà du monde. Il détermine ainsi la nature de la
philosophie : non pas « ... sagesse obtuse qui ne vise que la
maîtrise rationnelle du monde ... » mais, au contraire, « ... sai-
sissement (Ergriffensein) par la puissance démonique de ...
(l')amour, (par) l'inquiétude qui pousse vers le lointain, vers
le divin véritable qui, lui seul, est sage ... » (156). Telle est,
en somme, l'anthropologie théocentrique que Diotime, à tra-
vers. Socrate, oppose à tous les orateurs qni l'ont précédé,
aUSSl bien aux tenants des «Lumières» qui tentent de s'en-
fermer dans l'authropologie, qu'aux porte-parole de la tradi-
tion religieuse qui ne creusent pas entre l'homme et le divin
la distance nécessaire à son apparition (156-157).
Le double aspect de cette anthropologie - anthropologie
explicitement développée et développée en contexte résolu-
ment théologique - trouve une illustration majeure dans
la «convertibilité» du beau et du bien, c'est-à-dire dans la
conception de 1'« utile» que le Banquet oppose d'avance à sa
conception moderne. Alors que la pensée kantienne, au moins
par l'un de ses versants, tend à disqualifier comme purement
humaine l'instance du bonheur, 1'« ... investigation platoni-
cienne prend au sérieux le fait que la pensée se. règle tout
10. Sur la comparaison avec le christianisme, cf. p. 153 et égale-
ment l'index de l'ouvrage, p. 326.

442 PIERRE FR UCHON
entière sur l'indigence humaine ... » (158), sur la condition
de l'homme et non sur celle des dieux qui ne connaissent ni
le désir, ni la philosophie. C'est la substitution du bien au
beau qui permet dans un premier moment de défiuir la visée
de l'amour. Celle-ci reste inaperçue en dehors du contexte
eudémouiste où s'impose l'évidence qu'a pour l'homme la
recherche du bonheur, l'aspiration à l'acquisition et à la
possession des choses bonnes, en somme, à ce qui rend heu-
reux (158; Banquet, 204-205). Ainsi le terme visé par
1'« ~ros» se découvre d'abord sous les espèces non du beau
maiS du bien, c'est-à-dire à partir du manque qu'il comble
chez l'homme: «Le concept de bien caractérise l'être (N-B
qui répond au désir) comme nécessaire et portant secours»
(160). Inversement, l'eudémonisme qui assure 1'« humanité
de la philosophie» n'enferme pas, bien au contraire dans un
r~lativisme et un anthropocentrisme du bonheuru : ~'est pré-
Cisément en lui que se pose la question du bonheur ou du
bien véritable, qui opère le retour du bien au beau 060·
Ménon, 87 e ; Rép., 608 e, 505 e, 505 dl. Si le bien ne tr~mp~
pas l'homme sur «le bien qu'il lui fait », c'est en raison de
sa consistance propre et du mouvement par lequel il se porte
au-devant du désir humain, c'est en raison de sa beauté :
«Le bien prend de la sorte un sens qui fait comprendre que
le beau lui soit substitué; car ce qui apaise non pas médio-
crement mais réellement et totalement le besoin est beau...
Le concept de beau signifie que cet être (N-B qui comble le
désir) vient de lui-même à la rencontre du désir. Le beau
i~0ll:de. de joie l'être qui désire parce qu'il lui souhaite pour
amsl dire la bienvenue, salue en lui ce qui est « en harmonie».
Cet. être est, sous les espèces du bien, ce que l'on cherche à
attemct:"e par besoin; il est, sous les espèces du beau, ce qui
par sOI-même attire et comble» (ibid.).
Telle est la conception de 1'« utile» que le platouisme
oppose par avance à sa compréhension moderne. Elle lui
permet notamment de faire valoir l'utilité interne de la
sci~nce, utilité attachée non pas à ses applications techuiques
malS à « ..• sa valeur salutaire pour l'âme prise dans les pas-
Il. Dénoncé à la fois par Kant et par Nietzsche.
COMPREHENSION ET PASSION 443
sions ... »12. Bornons-nous à rappeler ici les principes res-
pectifs des deux visions et la radicalité de leur opposition.
Alors que la perspective moderne comprend l'utile soit comme
ce qui est à la disposition d'une subjectivité autonome, soit
comme ce dont elle doit se libérer pour parvenir à l'instance
qui fonde son autonomie, consommation d'une rupture, in~
surmontable dans l'être humain, eutre le sensible et l'intel-
ligible, le platonisme se préseute comme l'avocat de l'unité".
Et il peut assumer ce rôle parce qu'il part, non de l'indépen-
dance présupposée de l'être humain mais, au contraire, de son
« manque». Ainsi peut se poser la question de savoir ce qui
est véritablement utile à l'homme et on peut lui répondre.
On peut lui répondre par l'anthropologie théologique qui,
contestant absolument la suffisance de l'homme et mainte-
nant qu'il est destiné au plus «lointain », souligne aussi bien
la condition irréductiblement «mondaine» de l'être humain
que son statut théologique ou qui, plus exactement, intègre
la condition «mondaine» de l'homme à son statut théolo-
gique.
B. Ce statut prend place dans la théologie de Diotime qui
pourrait bien constituer pour notre modernité un défi majeur.
Nous nous croyons «éclairés» parce que nous poursuivons
la critique des «arrière-mondes», à moins que nous ne la
tenions pour acquise. Croyant avoir accédé à la réalité et à
son unité, nous dénonçons dans le platonisme ou ses dérivés,
le dualisme essentiel du monde et d'un «arrière-monde» :
un dualisme qui atteint le monde lui-même lorsqu'il se traduit
dans celui de l'âme et du corps. Nous nous employons à
dissiper l'apparence de 1'« arrière-monde» pour rendre au
monde son unité et sa dignité. Ce que nous ignorons c'est que,
fils non seulement de Marx et de Nietzsche mais, plus essen-
tiellement des « Lumières» dont ils sont largement tributaires,
nous réduisons naïvement au monde l'Etre même qui, lui,
12. Cf. p. 193 S5. où Kruger montre comment, comprise à la
lumière de la convertibilité du beau et du bien, la science combine
pour le platonisme «l'abandon requis par le beau» et «le recul
critique requis par le vrai ».
13. Ce que feraient bien de méditer à mon sens tous ceux qui,
venant d'horizons très divers, placent le platonisme en particulier et
parfois l'ensemble de la pensée grecque sous le signe du dualisme.
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COMPRÉHENSION ET PASSION 445

444 PIERRE FR UCHON
tion, elle souligne l'altérité du divin lui-même par rapport
résiste à notre violence" en ressurgissant contre nous sous la
à la connaissance dans laquelle il se manifeste (204; 169).
forme d'un «arrière-monde ». Voilà ce qu'exprime en vérité
Or la théologie de Diotime ne cesse pas d'être uégative
notre critique du dualisme platonicien, la critique de notre
lo;squ'(en 211 b) elle détermine en apparence l'être du divin,
dualisme que nous prêtons à Platon contre toute vraisem-
« ... les traits de l' "au-delà" (Ueberweltlichkheit) ... » qu'elle
blance. A la faveur d'un renversement lourd de conséquences,
«confronte avec ceux du monde» : il est «lui-même, en
la «théologie négative» de Diotime, qui à la fois découvre
lui-même avec lui-même, un par sa forme et toujours exis-
l'Etre au-delà de toute «mondanité» et montre comment il
tant» (214). Comme le note Kruger, « ... cette manière de
se manifeste à et dans la mondanité qu'il porte, pourrait
caractériser (le divin), bien que l'expression en soit positive,
cons~tuer la critique des «arrière-mondes» qni sont les nô-
ne cesse pas de prendre place dans la théologie négative,
tres, a nous modernes et non ceux que nous aurions hérités
car cette expression tient tout son sens de l'opposition à la
du platonisme ou du christianisme.
1. La théologie de Diotime, qui veut précisément, contre
temporalité qui est ici niée» (ibid.).
la religion traditionnelle, dissiper l'assimilation de l'Etre au Le statut et la portée de cette théologie s'éclairent si l'on
monde, est d'abord résolument négative. voit en elle, non pas la solution « ... d'un problème logi~ue
et épistémologique, au sens purement théonque de la philo-
L'opposition est absolue entre le point de départ et le
sophie moderne, mais au contraire un mode d~ compré~en­
terme de l'initiation (179), entre la beauté d'un corps et le
sion fondé dans l'amour... » (202), dans le «demon », c est-
beau lui-même, la beauté divine qni exclut toute beauté sen-
à-dire dans l'être du monde qui est en quête de l'au-delà du
sible. Cette rupture se traduit jusque dans la discontinuité
monde (203). Le premier moment, expressément négatif, dans
des étapes qui jalonnent l'itinéraire (179 ss) ; ce qui fait pen-
la démarche de Diotime, celui qui oppose par excellence la
ser à la « fuite du monde» évoquée par le Phédon, à 1'« idéal
béatitude et l'éternité au manque et à la temporalité, révèle
ascétique» dénoncé par Nietzsche (192). C'est en se détour-
le caractère religieux de la connaissance amoureuse, la fo~c­
nant du sensible, en se libérant de la «prévision active et
tion médiatrice de 1'« éros» : médiation qui parcourt la dIS-
de l'entreprise humaine» que l'on accède à la pureté et à la
tance du monde au supra-monde, mais sans l'abolir: «savoir
liberté de la «théoria» (187). Ensuite et surtout, la beauté
qui procède du manque» et qui ne l'abolit p.as dans sa
même, bien que sa mauifestation finale accomplisse l'ensemble
reconnaissance du divin (ibid.). Voilà ce que confIrme le mo-
de l'itinéraire précédent, se révèle «soudainement» (201;
ment apparemment positif de la théologie enseignée à So-
B.anquet, 210 e), rupture dans la durée, et, rupture ontolo-
crate par Diotime. Le lien y est manifeste entre l~ nature
gIque, comme « ... toute autre que tout ce qui est intra-mon-
« érotique» de la connaissance et le statut ~ntologique d:,
dain ... » (201; 179 ss). Or, cette suite de ruptures culmine
dans la théologie négative de Diotime qui « ... nie du divin
« beau lui-même» , irréductible non seulement a ce que voyalt .,
en lui Aristote mais à sa compréhension dans la modermte
ce qui constitue, à tous ses degrés, l'essence de 1'« intra-
(215). Il pouvait encore être question .d'i~~e général~, de
mondain» : premièrement la temporalité, deuxièmement la
réflexion et d'abstraction aux stades mfeneurs et mtra-
relativité, c'est-à-dire l'insertion en un contexte d'étant· troi-
sièmement 1'« inhérence» (du divin), qui serait alor~ une
mondains de l'initiation, car celle-ci n'avait pas encore libéré le
regard de toute «mondanité» (ibid.; 210 b). Mais l'amour,
propriété, à une «substance» qui en serait distincte (201).
qui déjà ne pouvait s'attacher qu'à une réalité «unique» et
Cette théologie commence bien par être négative : elle ne
« incomparable», rencontre finalement la réalité en ~e~ors
connaît le divin que comme la réalité que l'on ne peut saisir
de toute «conceptualisation» (ibid.). Il rencontre ronsi la
en son fond, celle du «tout autre» ; elle ne le conna!t qu'èn
divinité non pas comme une «abstraction» mais comme la
reconnaissant ce qu'il n'est pas ; elle n'oppose pas seulement
réalité même qui vient vers lui : comme « ... l'invulnérabilité
sa connaissance à toutes celles qui ont précédé sa manifesta-

446 PIERRE FRUCHON
d'un "concret originaire" que son indépendance, qni se suffit
véritablement à elle-même, soustrait à toute menace possible,
issue d'un être autre et de même rang ... » (ibid.)". L'amour
accède de la sorte à la reconnaissance dn divin co=e réalité
ou, plus exactement, il découvre l'être indépendant en vérité,
qui n'est pas l'homme, ni aucun être du monde mais la
« beauté divine» qui «a sa consistance absolument en elle-
même» (216) bien qu'elle la révèle ou la co=unique auX
être du monde et d'abord aux «idées» dont il importe de
soniigner le double statut. Dans la perspective de 1'« éros»,
de même que celui-ci reconnaît en l'aimé la beauté indépen-
dante de lui-même, de même et co=e en retour le divin,
qui est l'indépendance et la réalité même, située au-delà de
tout être, communique aux idées qui y participent, ce qui
les enlève au monde : l'unicité, la réalité et la «transcen-
dance» (Jenseitigkeit) qui sont originairement les siennes.
Et il ne les absorbe pas pour autant. Il apparait ainsi, d'une
part, que seul l'enthousiasme de l'amour peut accéder aux
idées, dans la mesure où elles sont de 1'« être divin», de
l'autre, que l'indépendance de l'itinéraire discursif et ration-
nel reste assurée, dans la mesure où l'idée est, par son autre
face, «concept mortel» (224). En somme, le beau, qni est
l'indépendance même, fonde l'indépendance, la rationalité
relativement autonome de la recherche qu'il nourrit. Renver-
sement radical de la perspective moderne.
2. Ce qui invite à relire sous lm angle complémentaire
du précédent le récit de l'initiation amoureuse, à découvrir
cette fois la continuité relative de ses étapes et finalement la
« correspondance» entre l'éternel et le temporel. Tout se
passe comme si l'ascèse qui permet de découvrir la «beauté
même» en sa transcendance absolue était nécessaire pour
reconnaître au monde la consistance qni est bien la sienne,
mais qu'il reçoit de cette beauté et d'elle seule : «La "théo-
logie négative" n'aurait pas de sens, si tout en reconnaissant
la hauteur incomparable du beau, elle ne révélait pas cepen-
14. Référence directe et critique à Natorp.
, ~"'/h®f:_
H
COMPREHENSION ET PASSION 447
dant, fondée sur cette altérité du beau, une correspondauce
entre lni et ce qui appartient au monde» (227)15.
Il n'est pas besoin de souligner longuement la continuité
de l'itiuéraire que parcourt l'initiation amoureuse, la justifi-
cation de chacun de ses stades et notamment du premier
(177 ss) : ce qui coufirme la condition «érotique» de la
philosophie, recherche humaine et non savoir supérieur, « spé-
culatif» (178). Entre le commencement et le terme il n'y a
pas seulement rupture mais correspoudance, une correspon-
dance qni s'étend aux stades intermédiaires. Amour d'un beau
corps ou de la beauté physique et manifestation de la « beauté
même» ont en co=un un double trait: le saisissement par
la vision y supprime l'indépeudance raisonnable, tout en
excluant la fusion : la distinction qni subsiste entre l'amant
et l'aimé reparaît entre l'éternité du beau lui-même et l'initié
qui reste, dans le temps et le monde, être de besoin (180).
Le premier stade prend ainsi fignre de modèle, dans la me-
sure où il équilibre «ravissement» et reconnaissance de
l'altérité, arrachement de l'être mondain à lui-même, dans le
monde même auquel il n'est pas enlevé, et accès à la réalité
de l'être mondain découverte par l'amour, au fond, dans la
mesure où, excluant l'hypothèse d'un «dualisme» platoni-
cien, il conteste d'avance tout dualisme, toute séparation de
l'Etre en monde et « arrière-monde». Ainsi le stade temporel
le plus élevé, celui de la «belle science» (187 ss) n'assure
pas tout simplement la liberté de la «théoria», pure vision
et non construction (co=e l'est la théorie moderne), c'est
dans le monde qu'il l'assure, dans l'ho=e être du monde,
dont elle découvre et comble le manque, le «besoin reli-
gieux », jusque dans la pensée qni est son essence: «L'ho=e
reste dépendant jusque dans l'indépendance de sa pensée ...
il dépend, aussi comme être pensant, de quelque chose dont
il a besoin et la "tendance" orientée vers ce bien, qni senl
"sauve" la recherche même, n'est pas arbitraire. Son refus se
solderait par la méconnaissance de la réalité fondamentale
de la pensée même, de sa condition de finitude et de besoin
15. Ce qui mutatis mutandis fait singulièrement penser à la Cri~
tique du Jugement, évidemment privilégiée dans l'interprétation que
Kruger donne de Kant. Cf. PMU.

448 PIERRE FR UCHON
dans le "cosmos"» (194-195). La science elle-même qni
ouvre à la théorie pnre est, pour l'homme «besogneux », un
«bien qui sauve» en le libérant de la «fausse sagesse» ;
tout comme au terme de l'itinéraire la beauté, qui surgit
« soudainement», comble sa recherche puisqu'elle est celle
« en vue de laquelle s'étaient déployés tous nos efforts anté-
rieurs» (210 el.
Telle est la continuité qui, compensant la rupture, éclaire
et fonde la «théologie négative» de Diotime. Celle-ci ne
peut pas ne pas présupposer et finalement justifier « ••• un
lien (Gemeinsamkeit) de l'éternel au temporel... », fondé sur
la « participation» de celui-ci à celui-là (228). Ainsi « .,. tonte
connaissance de l'éternel repose, comme connaissance, sur
la rencontre de ses "copies" ... finies, pendant. que les néga-
tions veillent seulement à ce que ne soit pas méconnue sa
transcendance» (ibid.). Loin de se durcir en «arrière-
monde», l'éternel sauve le temporel en Y prenant fignre, en
y donnant à ses figures la «durée» qui fait relativement
échec à 1'« éphémère». Voilà ce que Krüger oppose ferme-
ment au thème moderne ou heideggerien de 1'« historicité».
Nous n'en retiendrons ici que la portée pour le statut de
l'être seusible, c'est-à-dire l'application qui en révèle le mieux
la radicalité. Comme nous l'avons déjà remarqué, le premier
stade de l'initiation est exemplaire, parce qu'il la préfigure
tout entière : « ... le thème de l'iuitiation par degrés prescrit
son chemin à la compréhension : il doit y avoir à l'intérieur
même du temporel une approximation relative' de l'éternel,
une détemporalisation graduelle du beau et, déjà dans ce qui
est le plus temporel, la vue des caractères négatifs ... de l'éter-
nel doit nous conduire à comprendre le beau sous des angles
bien déterminés à partir de son opposition à la puissance du
temps» (230). Le divin donne à l'être sensible de prendre
consistance en lui communiquant, autant qu'il est possible, ses
traits essentiels. D'abord la «durée », qui accède à la pré-
sence» : la beauté physique mauifeste la « durée» non seule-
ment en apparaissant comme propre àl'« engendrement» dont
procédera la suite des générations, mais en frappant par la
« matnrité » qui fait oublier son caractère périssable (206 d) :
« Son temps (celui de la maturité) est venu (da); il est en
sa possession (elle ne l'attend pas comme la jeunesse et elle
COMPRÉHENSION ET PASSION 449
n'a pas à le retenir comme la vieillesse); au moins de ma-
nière passagère, elle dispose de cette puissance par ailleurs
menaçante. Ainsi le corps en sa maturité fait-il oublier tout
souci de durée : il apparaît comme soustrait au temps ... »
(232). Mauifestation du divin dans le sensible, la beauté
sensible est également victoire sur la «relativité». Bien que
son apparition soit liée au hasard et suspendue à l'attente,
la beauté sensible bouleverse le contexte dans lequel elle
fait irruption : effaçant les dimensions de l'absence, passé
et aveuir dans lesquels le temps comme passage fait sentir
sa puissance, elle leur oppose et leur substitne « ... la joie de
la présence» (233; Phèdre, 251 d-e). Enfin le beau corps,
auquel sa condition temporelle interdit d'être «en soi », n'en
a pas moins, en vertu de sa beauté, « .,. la forme localement
délimitée qui, aux yeux de l'amant, le distingue et le fait
préférer à tout autre, comme uuique. Cette "élection" (Er-
lesenheit) de la forme belle est aussi bien isolement par rap-
port au reste que fermetnre sur soi : ce n'est pas pour ainsi
dire par hasard et à la manière d'un profil vide, dessiné à peu
de frais que la figure du beau est détachée de son environ-
nement, c'est au contraire elle-même qui s'en détache dans
la mesure où les limites extérieures de la forme corporelle
procèdent de son articulation essentielle,. qui lui est inté-
rieure ... » (234). «Enigme» décisive non seuiement du vivant
sensible mais de la vie à laquelle il participe, en elle-même
durée soustraite à la fuite du temps, réalité même et non
donnée du monde, réalité évoquée notamment par la question
« pathétique» de l'étranger dans le Sophiste (238; 248 e-
249 a).
Tel est l'enseignement qui atteint de plein fouet notre
moderuité et notamment les expressions qu'elle reçoit dans
les thèmes de la vie et de la temporalité. Ce qu'il donne
clairement à entendre, ce n'est pas seulement que le supra-
sensible ou l'éternel rie se réduit nullement à un «arrière-
monde» mort et inconsistant qui menacerait cependant la
consistance du monde humain, c'est aussi et surtout que notre
vie et notre monde tiennent toute leur consistance et leur
vitalité de l'éternel, du supra-sensible, du « vivant originaire»
(238; réf. à Natorp) que seule une perspective purement
mondaine réduit à un « arrière-monde », à «un profil dessiné

PIERRE FRUCHON
450
à peu de frais>. Le platonisme formule ainsi la critique la
plus sévère de notre «dualis:ne» patent ou larvé. en refu~~nt
d'avance « .. , la gnose négatnce .du monde ... » ~m caract~nse
le néo-platonisme (280), en faIsant succéder a la «fmte»
du monde le retour au monde, la vie dans 1'« engendrement»,
la seule où l'homme puisse connaître et pratiquer le bien,
engendrer le vrai, car «celui qui a été. "init~é" a maintenant
à l'intérieur de sa vie temporelle un heu ou la présence de
l'éternel et du beau le sauve de la puissance du temps ... »
(ibid.). Justification et définition ultime de 1'« humanité de
la philosophie».
..
•
Kruger ébauche ainsi par une lecture de Platon qui pro-
longe et précise l'itinérair~ entamé p.ar la lecture de Kant,
la conception du tempS qm conteste virtuellem~nt la perspec-
tive moderne et notarmnent la pensée de HeIdegger, ou du
moins celle du Heidegger antérieur à la Kehre. Je n'en retien-
drai ici que deuX aspects :
1) Kruger n'exclut. ,:ullem.ent l'historicité, la temporalité
de l'interprétation malS tlla SItue dans un tout autre contexte
que Heidegger oU Gadarner" ..Il ne prétend pas non plus à
une lecture immédiate des dialogues et ne se borne pas
à dénoncer la précarité ,," philolo?ique >. d;S int~rpr.étatio,:s
heideggeriennes. La ma:nere d?nt il r~umt 1 ~ves~gatlO~ phi-
lologique et l'interrogation Fbilosophlqu~. fmt droIt à ~ histo-
ricité de l'interprétation. D abo~d che.z 1 mterp~.ète qm, pom;
rencontrer le platonisme, met a profIt le, « kalfos» que lm
offre la modernité même, au moment ou elle pressent ses
lézardes et son épuisement17 • Ensuite dans le platonisme, dont
Kruger tente de discerner 1'« e~s~nce» e~ s'attacha,:t à sa
genèse, à la naissance de la .rehgl~!, de 1 « éros» qm fonde
1'« humanité de la philosophie», 1 mdépendance dans la dé-
pendance, en soulignant. é~alement, avec a?t~nt18 de netteté
que de discrétion, les limites de cette religlon et de la
16. Cf. Sein und Zeit, §§ 29-33; Wahrheit und Methode, 2. Teil,
p. 250 ss.
17. Notamment
18. Cf. supra, p.par
432rapport
S8. . . .
au chnstIarusme, cf. l'index de Ein
sicht und Leidenschajt, p. 326.
COMPRÉHENSION ET PASSION 451
philosophie qu'elle soutient. - Il reste que, pour Krüger,
l'historicité se résume dans les limites de fait que l'interpré-
tation doit contribuer à abolir pour faire apparaitre ou au
moins pressentir le thème sous-jacent, intemporel, que ses
expressions temporelles ne donnent à lire que dans l'ambi-
guïté ou inversé. Il s'agit ainsi pour la compréhension, non
pas d'intégrer au présent le message ressurgi du passé mais,
au contraire, de le lui opposer, de dresser clairement devant
lui et contre lui les questions qu'il ne se poserait pas de lui-
même. Il convient, en somme, de provoquer le présent à leur
répondre lui-même, à accomplir sa propre tâche philoso-
phique, celle dont aucune lecture du passé ne peut le dis-
penser. C'est ainsi que Krüger pratique, à l'image du plato-
uisme, 1'" humauité de la philosophie».
2) Il transpose délibérément dans une métaphysique théo-
logique, qui se laisse instruire mais non impressionner par
les critiques kantienne et heideggerienne, le thème de la
fiuitude humaine. S'il Y a, pour lui aussi, un destin de la
pensée occidentale ou, plus exactement de la modernité, ce
n'est pas que celle-ci porte à ses dernières conséquences
l'oubli de l'Etre, inaugnré par le platouisme; c'est au con-
traire que la modernité, oublieuse de l'Etre, dans la mesure
où elle l'est de la métaphysique, ne le conçoit plus, chez
Heidegger lui-même, que sous les espèces de la temporalité;
ce qui revient à lire la tradition métaphysique occidentale
à travers la grille de la modernité et comme sa préparation.
Il s'impose donc non seulement de contester les interpréta-
tions heideggeriennes de la tradition métaphysique pour que
celle-ci puisse de nonvean nons libérer et nouS instruire, mais
de repérer dans le thème moderne de l'historicité cela même
qui recouvre et dissimule la vérité de la fiuitude humaine.
Ce qui revient à entendre la conception de la temporalité et
de son lien à l'éteruité qui perce dans le platonisme. Seule
voie qui nouS ramène, non pas en arrière mais en avant, à
1'« humauité de la philosophie», à la consistance éthico-
religieuse d'une vie, temporelle, certes, mais qni soit assurée
par le «tout autre», à la fois transcendance radicale et
mauifestation, voire don de soi, de «maitriser sa propre
maitrise ». Tel est l'hommage difficile et exigeant que Kruger
R
pense rendre à Heidegger.
 HANS JORG SANDKÜHLER

ÜBER DIE EINHEIT DER PHILOSOPHIE

PHidoyer für eine geschlchtsbewusste
Philosophiegeschichte

Konstruktion von Ansichten, die ein Ver-

halten ergeben oder aus einem solchen
kommen.
Bertolt BRECHT

Philosophiegeschichte wird oft ais historische Abfolge von

Philosophien, Systemen und Theorien geschrieben. Philo-
sophiegeschichte wird zu oft ais Abfolge grosser Denker un-
historisch geschrieben. Raum und Zeit - wirkliche Orte des
Denkens und logische Kalkü\e aner Erkenntnis - scheinen
in Philosophiehistorien Von Kant bis Hegel oder Von Hegel
zu Nietzsche ausser Kraft gesetzt. Wer baute die Brücken
zwischen Kaut, Fichte, Schelling uud Hegel, wer ebnete die
Wege von Hegel zu Marx uud zu Lenin ?
Die folgenden Ueberlegungen sonen ein P\1idoyer sein
für eine geschichtsbewusste Philosophiegeschichte. Zugleich
ein Veto gegen historiographische Vergesslichkeit. Die Philo-
sophiegeschichte hat zum Thema das Problem Philosophie
und Geschichte, oder sie hat keines. Doch selbst die For-
mulierung Philosophie und Geschichte erweist sich aIs irre-
fiihrend, gerade so aIs seien Philosophie und Geschichte zwei
Welten und verlangten nach philosophiehistorischem Dualis-
mus. Geschichte, Geschichtlichkeit - sind sie nicht vielmehr
das Integral aller menschlichen, materiellen und geistigen
Tatigkeit? Die Zeit der grossen Systeme, die keine Philo-

454 HANS !ORG SANDKOHLER
sophiegeschichte ohne Geschichtsphilosophie kannten, ist Ver-
gangheit. Historisch bewnsste Vergangenheit wird sie für
uns, sobald wir die Erkenntnisinstrumente nutzen, über die
wir heute verfügen. Es sind dies Instrumente der Philosophie
und der Wissenschaften. Die Wissenschaft der Geschichte, die
Theorie der Wissenschaft und ihrer Geschichte, die Metho-
dologie historischer Forschung und das Wissen der Philo-
sophie selbst bilden Voraussetzungen der Philosophiege-
schichtsschreibung. Wer baute die BIÜcken und die Wege?
Kann die Philosophiegeschichte sich darauf beschranken,
philosophierende Individuen zu addieren ? Erreicht sie so das
Leben der Philosophen und Raum und Zeit ihrer Existenz?
Wollen wir methodischen theoriehistorischen Individualismus
vermeideu, haben wir unser Interesse auf die Beziehung
zwischen Philosophieentwicklung und historischer Zeit und
historischen Prozess zurichten. Eine der Konsequenzen einer
derart einheitlichen Perspektive auf die Philosophie in ihrer
Geschichte wird sein, dass wir historiographischen Formeln
und Schematismen misstrauen. Denn diese Formeln entspre-
chen haufig nur der verganglichen Selbstreflexion der Philo-
sophen. Sie sperren sich gegen die Prozessualitat unseres Wis-
sens. Wir konnen die Zeit ihrer Entstehung nicht reprodu-
zieren. Warnm also sollten wir ihre Begrenztheit in der Zeit
wiederholen? Dichotomien wie Rationalismus versus Empi-
rismus oder IdeaUsmus versus Materialismus führen aIs
heuristische Prinzipien eher in die Irre ais znr Sache. Ais
Dichotomien versperren sie uns die Sicht auf die Verhaltnisse
und Beziehnngen zwischen Theorien und zwischen Theorie
und Praxis. Gerade aber die Verhiiltnisse zwischen den Denk-
weisen, den Erkenntnisprozessen und zwischen Erkenntnis und
Realitiit bilden die innere Struktur der Philosophiegeschichte.
Zweite Konsequenz eines wirklich historischen Programms
der Philosophiegeschichtsschreibung ist, dass wir die Trager
und Subjekte des philosophischen Erkenntnisprozesses ent-
decken, wie sie in Theorieverhiiltnissen und in Praxisverhiilt-
nissen Wissen genutzt und geschaffen haben. Mit andern
W orten : wir schreiben die Geschichte der Philosophie nicht
mehr ohne BeIÜcksichtigung ihres tatsiichlichen geschicht-
lichen Kontextes. Oder : wir schreiben die Geschichte der
EINHEIT DER PHILOSOPHIE 455
Philosophie ais Geschichte eines produktiven und reproduk-
tiven Elements der Geschichte.
Die Philosophie wird dann zum Ausdruck von Verhalt-
nissen, in die sie selbst reflektorisch und Neues antizipierend
eingreift. Was aber heisst die Philosophie? Dieser Kollektiv-
singular unterstellt Einheit. Einheit anstelle von Unterschied,
Gegensatz und Widerspruch ? Die Philosophie selbst hat die
innere Struktur dieser Einheit schon früh in der Kategorie
der Einheit der Widersprüche, der Dialektik, begriffen. Die
materialistische Dialektik zeichnet dabei gegenüber der Ideen-
geschichte aus, dass sie sowohl den Begriff der Einheit wie den
Begriff des Widerspruchs über die engen Grenzen einer
blossen Logik der Theorieentwicklung hinaus historisch-
ontologisch begründet. Sie fragt nach den materiell-gegen-
stiindlichen, objektiv nalÜr1ichen wie objektiv gesellschaft-
lichen Determinanten, unter deren Wirkung WiderspIÜche
Einheiten struktnrieren. Eine dialektische Philosophiege-
schichtsschreibung nimmt in ihr Forschungsprogramm das
Problem dialektischer Verhaltnisse zwischen Subjekten und
Tragern der Erkenntnisentwicklung auf. Wer sind - fragt
sie _ die bestimmenden historischen Snbjekte einer Forma-
tion oder Epoche und wer verhalt sich ais Trager philosophi-
scher Erkenntnis, indem er sich zu fIÜheren oder zeitgenos-
sischen Philosophien, Wissenschaften und gesellschaftlichen
und politischen Praxen verhiilt, bewusst oder unbewusst zu
diesen Subjekten? Als Theorie der geschichtlichen Verhii/t-
nisse zwischen diesen Subjekten, nicht aber voneinander iso-
lierter monadenhafter Krafte, orientiert der historische
Materialismus die Philosophiegeschichtsschreibung auf das
widerspIÜchliche Ensemble der gesellschaftlichen Verhiilt-
nisse, innerhalb derer die Philosophie den Widerspruch denkt
und selbst in Wiedersprüchen existiert. Wird eS so nicht
schwer, historisch-materialistisch die Einheit der Philosophie
zn behaupten? Geht es um die Einheit des historischen
Prozesses? Oder geht es um die Einheit der Verhiiltnisse
zwischen den Triigern philosophischer Erkenntnis? Es geht
um beides, denn erst die Einheit der Philosophie in jeder
einzelnden Epoche begründet die Einheit der Philosophiege-
schichte.
Das gesellschaftsgeschichtlich begründete Veto gegen jede
 456 HANS J(JRG SANDKtJHLER
blosse Ideengeschichte hat sich freilich se1bskritisch auch
der Gefahr zu vergewissern, wie sie in jder blossen sozial-
historischen oder iikonomisch reduktionistischen Subsumtions-
logik auftritt. Die Subsumtion von Theorien unter je gegebene
gesellschaftliche Verh1iltnisse verabsolutiert sowohl die reak-
tiven Erkenntnisfunktionen und verhindert die historische
ErkJarung der antizipativen Erkenntnisfunktionen, wie sie
die Einheit der gegenstandlichen und der gesellschaftlichen
Determination der Erkenntnisentwicklung aus dem Blick ver-
liert. Die Einheit der Philosophie und der Wissenschaft einer
Formation oder Epoche grundet aber nicht ausschliesslich
im Ensemble der gesellschaftlichen Verhaltnisse: Ontologi-
scher Grnnd dieser Einheit ist viehnehr, dass sich anch die
- ihrer sozialen Genese und Funktion nach - unterschied-
\jchsten Erkenntnisse, Theorien und Wissenssysteme auf die
Realitat in ihrer objektiven Existenzweise beziehen. Der Grad
und das Ausmass der gesellschaftlichen Vermittlungen zwi-
schen Theorie und Realitiit miigen dabei ganz verschieden
sein; die materiell-gegenstiindliche, «stoffliche» Determi-
niertheit der Experimentalphysik ist mit den Determinanten
religiosen Glaubens nicht identisch. Dass sie aber einen
idee lien Bezug zn einer ranm-zeitlichen Realitiit in deren
bestimmter historischer Existenzweise darstellen, gilt fÜf alle
Erkenntnis- und Wissensformen. Die philosophiehistorische
Annahme einer Dialektizitiit der Philosophieentwicklung um-
fasst in diesem Sinne folglich weit mehr aIs nur den Gedanken
der Historizitiit und Gesellschaftlichkeit philosophischen Wis-
Sens. Dialektik ist nicht nur die historische Form des Inhalts
der Philosophie, sondern die ontologische Grundlage der
philosophischen Erkenntnis in den Erkenntnisobjekten selbst.
Insofern richtet sich das Programm einer geschichtsbewussten
Philosophiegeschichtsschreibung nicht mit einem historischen
Interesse allein auf die Entwicklung der Philosophie in ihrer
geschichtlichen Aufeinanderfolge, sondern auf die Entwick-
lung der kognitiven Beziehungen der Philosophie zur objek-
tiven Wirklichkeit. Mit andern Worten : die historisch-
materiaUstische Theorie der Philosophieentwicklung ist nur
in dem Masse zur Kritik philosophischen Wissens fiihig, wie
sie die Frage nach der Wahrheit der Philosophie stellt. lm
Gegensatz zu einer wissenssoziologischen oder sozialhistori-
EINHEIT DER PHILOSOPHIE 457
schen Reduktiou des Wissens auf dessen historischen art und
auf dessen soziale Funktiou konzentriert sich die historisch-
materialistische Philosophiegeschichtsschreibung auf den Wahr-
heitsgehalt der Philosophie. Von hierher erst ergibt sich die
Miiglichkeit, Philosophien objektiv und ohne denunziatorische
Absicht zu kritisieren. lm Vorgriff sei gesagt : die gnoseo-
logische nnd ontologische Begründung der Einheit der Philo-
sophie hat über ihre analytische Bedeutung hinaus eine
ethische Funktion. Ueber diese Funktion s01l unter dem Titel
DiaZektik und ToZeranz spater verhandelt werden.
Diese ersten programmatischen Ueberlegnngen zur Philo-
sophlegeschichtsschreibung sollen im folgenden exemplarisch
prazisiert werden. Exemplarisch bedeutet hier : es ist keine
chronologische Analyse zur Entwicklung der Philosophie ins-
gesamt oder znr Entwicklung der Philosophie in der bÜfger-
lichen Gesellschaft beabsichtigt. Typologisierende, sympto-
matische Interpretation ausgewiihlter EntwicklungsUrtien der
Philosophiegeschichte ist vielmehr das Ziel. Einheit und
Widerspruch der Philosophieentwicklung yom 18. zum 19.
Jahrhundert sollen in der Dialektik bürgerUcher und sozia-
listischer Theoriebildungsprozesse aufgedeckt werden.
1. WrsSENSCHAFT IN DER BÜRGERLICHEN GESELLSCHAFT
Sozial, politisch, iikonomisch und ideologisch gehiirt der
Widerspruch im Wissenschaftssystem zur bürgerlichen Gesell-
schaft, seit ihrer Entstehung und bis in die Phase mrer
Ueberwindung : Wissenschaft tritt nicht nur in der Dimension
« Kapital » auf, sondern - entsprechend deren Entwicklungs-
prinzipien - ebenso in der Arbeiterbewegung. Dieses « Nicht-
nur/Sondern-auch» ist freilich nur eine umgangssprachliche
Verlegenheitsliisung für einen theoretisch klarer fassbaren
Tatbestand. Diese Konjuktion unterschliigt, worin die Be-
ziehung ihre Struktur hat : in einem historisch bestimmten
Verhiiltnis aller Momente der bürgerlichen Gesellschaft, die
zusammen einen «historischen Block» bilden. Wissenschaft
in der bürgerlichen Gesellschaft ist determiniert nicht allein
vom Kapital und dessen isoliert betrachteter Reproduktion,
sondern vom Kapital- aIs Reproduktionsverhiiltnis. Sa wiire
458 HANS J(JRG SANDKOHLER
es falsch, allein der Bourgeoisie die Umsetzung von Wissen-
schaft in (okonomische) Praxis zuzuschreiben, dem Faktor
« Arbeiterklasse» - weit gefasst ais :Begriff für aile lohn-
abhiingigen, Yom Kapital bedrohteu Schichten - aufgrund
von deren Unterdrückungssituation aber allein die Entwick-
lung eiuer «alternativen» Ideologie zuzurechnen. Historisch
und aktuell entsteht in den Auseinandersetzungen der Ar-
beiterbewegung und über sie hinaus etwa in Wissenschaftler-
bewegungen ein qualitativ neuer Typus der Beziehung zwischen
Theorie und Praxis und der Ueberführung von Wissenschaft
in gesellschaftliche Produktivkrafte, ausgezeichnet durch den
historisch notwendigen Vorrang des Politischen, welches in
letzter verandernder Instanz cine soziaHikonomische Wirkung
bereits vor der Phase der Ueberführung der gesellschaftlichen
Produktionsmittel in gesellschaftliches EigentÜffi ausübt.
V oraussetzung dieser Eiuschatzung ist. dass der Begriff der
« Produktivitat der Wissenschaft » zwar yom Terminus «pro-
duktiv» im Sinne der politischen Oekonontie ausgeht, ibn
aber zugleich überschreitet in der Frage nach der Nützlich-
keit der Wissenschaft für den gesellschaftlichen Fortschritt.
Wie prodnktiv ist Wissenschaft? In wessen Interesse wird
Wissenschaft produziert? Verscharft die Entwicklung wissen-
schaftlicher Produktivitat den Widersprnch zu den kapitalisti-
schen Produktionsverhaltnissen? Oder entwickelt der Kapi-
talismus die Produktivkraft Wissenschaft prinzipiell nur
soweit, wie sie der Reproduktion des bestehendenKapital-
verhaltnisses, d. h. der langfristigen Systemstabilitat dient?
Antworten auf diese Fragen müssen folgende Punkte
berücksichtigen : Erstens darf der Begriff der kapitalistischen
Produktionsweise nicht so eingesetzt werden, dass der gesetz-
massige Charakter des «Uebergreifens» der materiellen
Produktion auf alle Lebensbeziehungen sich in eiuer Stabilitat
des Systems ausdfÜckt, nicht aber in dessen Dialektik; das
kapitalistische Gesetz der Produktion und Reproduktion der
Arbeiterklasse muss hier eine wesentliche Rolle spielen.
Zweitens muss die sozialokonontische produktive Funktion
der Wissenschaft ais Bedingung des Uebergangs zum Sozialis-
mus erscheinen und nicht erst ais dessen Resultat; sonst fiele
die Wissenschaft aus dem Klassenkampf heraus, dessen
Errungenschaften sie bestenfalls zu sichern in der Lage wiire,
EINHEIT DER PHILOSOPHIE 459
dessen Instrument und Ergebnis sie aber nicht ware. Driftens:
die Wissenschaft ist eine Funktion des Gesamtsystems der
Antagonismen des Kapitalverhiiltnisses, des Klasseukarnpfs
und der politisch-rechtlichen Strukturen der Gesellschaft und
bildet dieses System - hier ihre ideologische Funktion -
notwendig adaquat ab ; adaquat ist nicht gleichbedeutend ntit
« wahr» bzw. «richtig» (logisch), sondern meint : Wissen-
schait ist Widerspiegelung der Widersprüche des Kapitalismus
in der Fmm eines widersprüchlichen Wissenschaftssystems.
2. DER HISTORISCHE BLOCK VON BASIS UND UEBERBAUTEN
Philosophie und gesellschaftliche Bewegungen bilden in der
bürgerlichen Gesellschaft eiue Einheit. Dies gilt seit der
okonontischen, politischen und kulturellen Konstituierung des
Proletariats ais Klasse auch für den Zusammenhang zwischen
philosophischer Theorie und sozialistischer Bewegung. Die
Art und Weise, in welcher sich Philosophie und gesellschaft-
liche Bewegrmgen vereiuigen, veranlasst freilich dazu, mit
dem :Begriff dieser Einheit sofort die strukturellen Unter-
schiede hervorzuheben, die das System der Beziehungen
zwischen Philosophie und sozialen Tragern der Theorie-
bildung pragen : das philosophische Denken verandert sich
im Uebergang yom feudalen oder bürgerlichen Trager iu den
Bereich der Arbeiterbewegung.
Es stellt sich dantit das Problem der Vermittlung zwischen
gesellschaftlicher Basis und Ueberbauten, und dieses Problem
bildet den Kern der Beziehung zwischen Philosophie und
gesellschaftlicher Bewegung. Die Gesellschaft besteht nicht
aus Basis und Ueberbau. Die logische Befiihigung unserer
theoretischen Umgangssprache erschopft sich in diesem der
« Logik» gesellschaftlicher Verhaltnisse unangemcssen Und
zu früh; es kommt daranf an, die systematischen Knoten-
puukte in der Vernetzung materieller Produktion und Re-
produktion, gesellschaftlicher Organisation und Institutiona-
lisiernng und aller kulturellen Tatigkeiten aufzudecken.
Die Entwicklung der Beziehungen zwischen Philosophie
gesellschaftlicher Bewegung stosst geradezu jede philo-
;s(>phi<',- und wissenschaftschichtliche Forschung auf einen
460 HANS JORG SANDKOHLER
derartigen Knotenpunkt : die Funktion der Intel!e!ctuellen.
Neue gesellschaftliche Krafte und Interessen verfugen mcht
spontan über die Erkenntnismittel, ohne deren Einsatz sie sich
nicht artikulieren k6nnen. Sie bedienen sich weitgehend des
akkumulierten Wissens der alten gesellschaftlichen Verhalt-
nisse, in deren sozialem Gefüge die Intellektuellen in der
Regel nicht in den Hauptklassen aufgehen, sonderh aIs
Kategorie oder Schicht imnitten der grundlegenden Wider-
sprüche auch Freiraume der Parteinahme für das N eue inne-
haben. Die Intelligenz, genauer : Teile der Intelligenz, wirkt
haufig ais vermittelndes Glied zwischen der materiellen Basis
der bestehenden Gesellschaft und politischen und kulturellen
Interessen einer neuen, zur Hegemonie drangenden Klasse,
die sich nicht allein ihrer Lage im helTschenden System
bewusst werden will, sondern sich ais befreite Klasse ent-
wirft. Auf diesen Prozess der Widersprüchlichkeit in der Ent-
wicklung von Basis und Ueberbau bezieht sich B. Brechts
Satz : «Die Art, auf die Ueberbau entsteht, ist : Antizipa-
tion»1.
Der traditionelle bürgerliche Intellektuelle rechnet spontan
die Philosophie hinsichtlich ihres kognitiven Status, also ihres
besonderen wissenschaftlichen, gleichwohl von den Wissen-
schaften unterschiedenen Wissens, wie hinsichtIich ihrer so-
zialen, politischen und kultll'ellen Funktion auch dann d~m
hegemonialen Triiger seiner Gesellschaftsordnung, dem Bll'-
gertum, zu, wenn er selbst mit ihm :,ls Klasse. nur ~ttelb~r
verbunden ist. In seinem Bewusstsem setzt die Philosophie
die Standards der wissenschaftlichen Bildung des Bürgertums,
die Normalitat bürgerlicher Institutionen und die arbeitsteilige
Freiheit gegenüber der materiellen Produktion voraus. Die
Entwicklung philosophischer Theorie innerhalb der prodn-
zierenden Klasse, in deren ganzlich anderen Institutionen und
Organisationsformen, integriert in deren Politik, führt zu
einer neuen, eine neue Praxis normierenden Weltanschauung
und zu einer die Wirklichkeit neu strukturierenden Erkennt-
nisweise ; dies widerspricht dem bürgerlichen Philosophiever-
standnis derart, dass es diese Entwicklung nll' in der abstrak-
1. B. BRECHT, Thesen zur Theorie des Ueberbaus. In : Gesammelte
Werke in 20 Bd., Bd. 20, Frankfurt/M., 1967, S. 77.
EINHEIT DER PHILOSOPHIE 461
ten Unterscheidung zwischen Philosophie und Ideologie be-
greifen kann :
Bezogen auf die reale Tatigkeit der Angehôrigen der Ar-
beiterklasse erscheint iede philosophische Theorie mit dem
Anspruch auf einen Erkenntniswert für das Proletariat ais
Amnassung. Denn innerhalb der Typologie der sozialen
Funktionen der Philosophie und der Wissenschaften, die dem
Reproduktionstypus der bürgerlichen kapitalistischen Gesell-
schaft angemessen ist, gibt es fÜf eine nicht-bÜfgerliche Philo-
sophie keinen Orto Solange die Stellung der Arbeiterklasse im
Reproduktionsprozess des Kapitals ais natürliche Foige
bürgerlicher Hegemonie aufgefasst wird, ist iede über den
Einsatz der physischen Arbeitskraft hinausgehende Tatigkeit
ohne Funktion im System.
In dieser Selbstverstandlichkeit, mit welcher iede bürgerlich
interessierte Geschichtsschreibung philosophische Bestrebun-
gen der Arbeiterbewegung entweder gemass der bürgerlichen
Wissenschaftsdefinition leugnet oder aber ais unzeitgemasse
Ideologie und Utopie und damit aIs Gegenstand der Philo-
sophiegeschichte verwirft, setzt sich - gegen den Ansprnch
auf die Neutralitat bürgerlicher Wissenschaft - ein me-
chanisch-funktionalistisches Prinzip durch : der kognitive
Status der Philosophie wird identifiziert mit deren sozialer
Funktion im bestehenden System. Die behauptete Funktions-
losigkeit der Philosophie für die Arbeiterklasse führt dazu,
dass ein von der besonderen Beziehung zwischen Erkenntnis
und Praxis im Reproduktionsprozess der bÜfgerlichen Klassen-
herrschaft abweichender neuer Zusammenhang zwischen
kognitiven und sozialen Funktionen der Philosophie nicht
wahrgenommen wird.
Verandert sich - ist zu fragen - bei unterschiedlichen
Subsumtions- und Vergesellschuftungstendenzen nur die so-
ziale bzw. politische Funktion des Wissens oder verandert
sich zugleich das Beziehungsgefüge zwischen Erkenntnis und
Praxis und damit der kognitive Status von Theorien ? Und
ein wesentliches Problem stellt sich, sobald zwischen norma-
tiven und analytischen Funktionen der Erkenntuis in Philo-
sophie und Wissenschaften unterscbieden wird : wie vedindern
sich Weltanschauungen, wenn sie im wissenschaftlichen
Erkenntuisprozess in Theorien transformiert werden; wie
16
 HANS JORG SANDKOHLER
462
Theorien, wenn sie aus der iutellektuellen Produktioussphare
in die alltagliche Weltanschanung von Massen überführt
werden '1
Wenn der Sa!z _ alles spricht dafür - gilt : «Die un-
vollstiindige Uebereiusthrnnung zwischen gesellschaftlichem
Bewusstsein und Sein ist allgemeine, unaufhebbare Regel »2,
dann richtet sich die Frage nach der Uebersetzung der Wirk-
lichkeit in uusere Erkenntnis nicht allein nach dem Adaqua-
tionskriterium der Wahrheit auf die Uebereinstimmung, son-
dern vor allem auch nach dem historischen Praxiskriterium
auf die Unvollkommenheit dieser Ueberinstimmnng. Ueber
welches Wissen verfügt eine Gesellschaftstransformation?
Wie weit begreift ein lndividuum seine Wirklichkeit?
3. ZUR PROBLEMLAGE BÜRGERLlCHER PHILOSOPHIE DM 1800
Die bürgerliche Philosophie findet sich in folgender Pro-
blemlage : die Schulphilosophie ais Disziplin stagniert; um
so auffalliger ist der Fortschritt erkliirender, experimentell-
induktiver wie theoretisch-deduktiver Wissenschaften; die
besondere Fnnktion philosophischer Erkenntnis, den Wissens-
zuwachs einzelnder Sektoren zu verallgemeinern und totali-
sierende Erkenntnismethoden zur Verfügung zu stellen, wird
nicht mehr wahrgenommen; der Mangel an Allgemeinheit
der Kategorien der Philosophie steht im Kontrast zur supra-
nationalen Ausweitung sozialer und akonomischer Verhalt-
nisse; die Verkoppelung von iikonomischer und wissensch~­
lichem Fortschritt stellt die Philosophie zunehmend vor dIe
Aufgabe über die Reflexion des Prozesses hinaus nach den
Bedingu;gen zu fragen, unter denen auch die soziale
Dimension des Fortschritts eraffnet werden kannte. Das
Freiheitsproblem hat für die bürgerliche Intelligenz in dem
Masse, wie sie sich organisch mit dem Fortschritt ihrer
Klasse verbindet, über die vorrangig erlœnntnistheoretische
2. E. LANGE, H. BARTH, «Methodologische Fragen der Geschichte
der Philosophie ». In : Deutsche Zeitschrift !ür Philosophie, 27 (1979),
H. 9, S. 1054.
EINHEIT DER PHILOSOPHIE 463
Fr~ge nach den Notwendigkeitsbedingungen produktiver
WlSseuschaf.t hl~aus eine zweite Seite : die der Uebersetzung
~er ~evolutlOn I~ D~uken .in Fortschritte im Recht. Wesent-
hch ISt,. dass die burgerhche Philosophie in Deutschland
Ka~egonen zur ~ystematischen Erfassung dieser Beziehung
zWlSchen Ideologie und gesellschaftlicher Bewegung erarbeitet
Natur, .Gesellschaft und Erkenntnis werden - in sehr unter~
schIed\Jchen Systemausatzen - ais einheitlicher Pro -
fassl .. h . d zess er
: zuna? st m . er Idee der Identitiit des Nicht-Identi-
schen, d. h. llll Begnff der dialektischen Totalitiit. (Dies li
gll: notabene nur für die «klassische» bürgerliche da ~s
r~tional~ ~ufkliir~ngs-und Transzendentalphilosophie, . di~
hIer allem mteresswrt, wiihrend irrationalistische Striimungen
um ~ 80? noc~ vernachliissigt werden kiinnen.)
DIe b~rge.rhch~ Philosophie stellt ais zentrale Fragen :
- ~w lst sIChere Erkenntnis miiglich? Wie ist die
ko."-t~olll~rte Reflexi~n auf den Erkenntnisprozess miiglich?
W~~ Ist die Autonomie des Erkenntnisproduzenten bei gleich-
ze:tlger A:ne.rkennung der Objektivitat der Erkenntnisgegen-
stande mogbch '1
- W:ie ~ann Freiheit (Koustitution) mit Notwendigkeit
(Deternllnatlon) zusammengedacht werden in einem System-
ent;vurf, der v~m Erkenntnisprozess ausgehend durch Ana-
logten den PraxIsprozess konstrniert '!
.I
- Wie ist ~er akobinismus der ldeen ohne politische
Terreur .zu ~e~,::,rklichen,. d. h. wie kann hei freier Konkurrenz
~er SubjektlV1t~t lln~ bel Individualisierung der gesellschaft-
hch~n Prod~tion dw Reproduktion mit Tendenz zum Fort-
schnt! staatlich organisiert werden ?
Und sie gibt aIs zentrale Antworten :
. - Transzendentale überhistorische, gesetzmassige Be-
dmgungen der Er.kenntuis garantieren ein ohjektives Wissen,
dUf<~h das der Burger erst zum historiscben, d. h. planenden
Subjekt werden kann.
- Der Idealismus v.erw.irft hewusst die erkenntnis-egoisti-
sche Leugnung der objektlven Realitiit verneint jedoch die
~rkennb~rkeit der. ei~e:,tlichen Struktdren der Dinge. Dies
jedoch mcht so prmzlpwll, dass nicht Postulate der prakti-
schen Vernuuft und Imperative des Handeills miiglich waren.
- Entsprechend der neuen gesellschaftlichen Rolle der
464 HANS JORG SANDK()HLER
Wissenschaft ais Modell rationaler Produktivita~ (ihre Inte-
gration in die Produktion erfolgt erst spater) ~d das .Sub-
jekt der Geschichte ais produzent von Ideen begriffen, die zn
Maximen der AufkIiirung und der rechtIichen Reform ~e~de~.
_ Philosophie Wissenschaft besteht in e:ster Lmle. m
der Systembildung, mit der der geseIlschaftIichen. AJ;belts-
teilung totalisierend begegnet wird, und in der Theonebl~dun~
auf der Ebene grosster AIlgemeinheit. In dieser AIIgeme~nhelt
wird der einzelne empirisehe Forsehungs?est~n~ gemel~sam
mit spekulativen Entwürfen wieder zum einhelthc?en Wlssen
vermitteIt Diese Form des Wissens eriaubt Verbreltung durch
Bildung ~d Erziehung. Ohne Philosophie ais Wissenschaft
ist AufkIiirung undenkbar.
- D' D' 1 kt'k . d zur bestimmenden Form des InhaIts
le la e 1 Wlf d d' AIl
der Wissensehaft : sie strukturiert das System un. le ge-
'nh 't b" l' h Bewusstseins In logisch wldersprnchs-
mel el urger le en . Th .
freier Form erfasst die Dialektik ais Schema der eone
und der Methode reale Entwicklnngen in Natur und Ge-
schichte. Die jeden einzelnen Widersprnch bzw.. Gegensatz
aIIgemein nmfassende Kategorie Dialektik kennZel?hn~t de~
Stellenwert der besonderen Erscheinnngen der Wlrkl.lCh~~lt
genetisch, d. h. ais Element einer evolutioniire?- Kontll'.U1tat.
Die Aufmerksamkeit der Philosophiegesehlchtsehr~lbllng
ist - wissenschaftslogisch - anf einige Fragen :ru nchte~,
deren Untersnchung zu einer vertieften Ker:ntm.~ der. die
Philosophie nnd die Wissenschaften. zur Zelt burgerhcher
Revolution integrierenden Faktoren fuhren kann.
_ Gibt es nicht-explizite theoretlsche y oraussetzungen
der Philosophie in der WissenschaftsentwlCklung an der
Wende zum 19. Iahrhundert?
_ Welche Form nimmt eine Philosophie an, de:en ~e­
sehichtIicher Ort _ theoretisch gesehen - das zeltg.enos-
sische System der Wissenschaften und der Status philoso-
phischer Tradition ist? . .
_ Wie lost eine Philosophie das Problem der Sicherheit
ihrer Erkenntnisse und der Wahrheit ihrer Anssagen a~ge­
sichts der zeitgenossischen Standards von WlSsenschaftIie~­
keit _ eine Philosophie die sich bewusst zum ErkenntnlS-
for~chritt verhiiIt und sidh doch nur kritisch gegenüber dem
erreichten Stand wissenschaftlichen Wissens definieren kann ?
EINHEIT DER PHILOSOPHIE 465
- Welchen Theorie-Status nimmt die Philosophie ein,
welche Empirie und Experiment trotz Anerkennung apriori-
scher Erkenntnis für unverzichbar hait?
- Welchen Theorie-Status nimmt eine Philosophie ein,
welche ais nichtempirische systematische Wissenschaft Ana-
lyse der Wirklichkeit sein will, diese Wirklichkeit aber ais
Gegenstand der Kritik wahrnimmt und aufgrund der ange-
nommenen Nicht-Wirklichkeit des Vernünftigen Ana/ytik
und Normativitiit vennitteln muss ?
Diese Fragen konnen ein Forschungsprogramm begründen,
zu dessen Prinzipien der Verzicht auf eine gegenüber dem
historischen Gegenstand verselbstandigte Logik und Metho-
dologie der Wissenschaftsgeschichte ebenso gehort wie die
kritische Distanziernng von einem methodentheoretisch un-
bewussten, geradezu empiristischen ZngIiff anf den Untersu-
chungsgegenstand.
4. DER WISSENSCHAFTSANSPRUCH DER PHILOSOPHIE
Der Artikel Philosophie der franzosischen Enzyklopadie
setzt einen wichtigen Akzent : «Philosophie ist Wissen-
schaft », genauer : «Philosophie : Dieses W011 bedentet,
Verknüpfung der Wissenschaften». Diese Definition ist ge-
pragt vom Interesse an der Unterscheidung zwischen der
bewusstlosen Praxis der Menschen und dem Philosophen.
lm Gegensatz zur Masse erkennt er «die Ursachen, soweit
dies in seiner Macht steht, kommt ihnen auch zuvor und
steIlt sich bewusst in ihren Dienst »'. Der Wissenschaftsan-
sprnch der Philosophie ist nie Selbstzweck, sondern praktisch
begründet. 1783 gliedert 1. Kant die Hauptfrage seiner
Prolegomena, «Wie ist Erkenntnis aus reiner Vernunft
mogIich? » in folgeude Teilfragen : « 1) Wie ist reiue Mathe-
matik moglich ? 2) Wie ist reine Naturwissenschaft moglich ?
3) Wie ist Metaphysik überhaupt mogIich? 4) Wie ist Meta-
physik ais Wissenschaft moglich?» 4 Diese Gliederung ist
3. Artikel aus der von Diderot und D'Alembert hrsg. Enzyklopiidie.
Hrsg. v. M. Naumann, Frankfurt/M., 1972, S. 49; S. 396; S. 842.
4. I. KANT, Akademie-Ausgabe, Bd. IV, S. 280.
 HANS JORO SANDKOHLER
466
nicht zufallig, sondern sie ist Ausdrnck der Erwartung, a~s
dieser Hierarchie praktische Vernunft.exakt und .?hne diC
Aporien des Empirismus und Sensualismus begrun~en zu
konnen. Ohne diese Hervorhebung von. Mathematik ~nd
N aturwissenschaft ware Kant die Kennzelchnung der ~hJ!o­
sophie ais «Gesetzgebung (Nomothetik) der ~enschlichen
Vernunft »5 bzw. ais «Wissenschaft von der BezlChung. aller
Erkenntuis auf die wesentlichen Zwec~e d~r mensch\J~hen
Vernunft »6 nicht moglich gewesen. ZICI dieser Funktions-
bestimmung ist es, die Mannigfaltigkeit der Erschemunge~
und der Erfahrungen nach apriorischen Gesetzen oZU orgam-
.
Sleren. D'le« Kn·tik der rel'nen Vernunft» ('1787) stellt fest, .
die Vernunft bereite dem Verstand sein ~e~d ~or durch die
«Prinzipien der Homogenitlit, der Speziflkat~on un~ der
Kontinuitiit ». Auffallend ist dabei, dass Kant dl~se loglschen
Geselze ausserphilosophisch absichert : das loglsche Gesetz
der KontinniHit der Formen setze ein «tr~nszendentales
voraus (lex continui in natura) ,,'. Die Philosophie selbst strnk-
turiert sich entsprechend der Architektonik .. ~er Ven:unft
(Kant), welche «alle Erkenntnisse aIs gehong zu emem
moglichen System» betrachtet8•
Schellings Schrift Veber die Moglichkeit einer Form der
Philosophie überhaupt von 1794 ist ein weiterer Beleg .unter
vielen : «Die Philosophie ist eine Wissensc~aft, d. h. Sie h~t
einen bestimmten lnhalt unter einer bestimmten FO~1Il».
lhrer Absicht nach « nicht bloss auf eine Refo"'.' d~r. Wlssen-
schaft sondern auf ganzliche UnJ!œhrung der PrmZ1plen, d. h.
auf ;ine Revolution derselben» gerichtet , schlii?t au~h
lO
Schellings Philosophie vor 1800 den Weg Kants em : die
Philosophie wird Wissenschaft nach de~. Muster der Na~r­
wissenschaft. Die Abhandlungen zur Erlauterung des ~dealzs­
mus des Wissenschaftslehre von 1796/97 b~rufen slCh auf
d' mit der Philosophie «verwandten WlSsenschaften..:,
b~:onders aber Naturwissenschaft und Medizin, insofern SIe
5 1. KANT, Nachlass 4925.
6: 1. KANT, KrV (Reclam-Ausg.), S. 845 f. . 12. F.W.J. SCHELLING, Bd. II, S. 4.
7. 1. KANT, Krv (Akademie-Ausg.), Bd. III, S. 435, S. 437.
8 1 KANT Akademie-Ausgabe, Bd. III, S. 329.
9: ri.W.J. SCHELLING, Ed. K.F.A. Schelling, Bd. l, S. 89.
10. F.W.J. SCHELLING, Bd. l, S. 156.
EINHEIT DER PHILOSOPHIE 467
Teil der Naturwisseuschaft ist ». Wiihrend sich die Epigonen
Kants noch mit dem Ding-an-sich herumschlügen, ereigne-
ten sich. in der N aturwÏssenschaft «Entdeckungen, an die sich
bald die gesunde Philosophie unmittelbar anschliessen»
werde". Es kommt freilich bei Schelling bereits zu einer
symptomatischen Wendung des Problems : «was für die theo-
retische Philosophie die Physik ist, ist für die praktische die
Geschichte, und so entwickeln sich aus diesen beiden Haupt-
teilen der Philosophie die beiden Hauptzweige unseres empiri-
schen Wisseus »12. Nach dem Modell von Mathematik und
Physik konzipiert, wird die Philosophie zum Lehrer eines
neuen nicht-empiristischen Typs empirischer Wissenschaft.
Zu dieser Rolle geeignet ist sie ais «System des gesamten
Wissens »13.
5. DIE AMBIVALENZ DER BÜGERLICHEN PHILOSOPHIE
Gerade wenn man die Realitatshaltigkeit bürgerlicher
Ideologie zur Zeit der bürgerlichen Revolutionen herausge-
arbeite! und die Auffassung vom nur illusionaren Charakter
bürgerlichen Denkeus bestreitet, faUt die Diagnose der Gren-
zen dieses Erkenntnistypus urnso klarer aus. Die Zielprojek-
tionen der mit der Bourgeoisie verbundenen Intelligenz sind
nicht praktisch umsetzbar. Das in der Theorie unterstellte
Subjekte der Praxis ist fiktiv, nicht-objektiv, nicht existent.
Fichtes Voraussage, durch die «aUgemeine Verbreitung der
Wissenschaftslehre» werde «das ganze Menschengeschlecht
von dem blinden Zufall erlost »14, muss sich an die Abstrak-
tion der Gattung richten, obwohl die Stossrichtung antifeudal,
bürgerlich und damit partikuHir ist. Fragt man aber nach dem
Subjekt dieser Wissenschaft (im Sinne von «Motor der
Wissenschaftsentwicklung »), dann driingt sich die Unter-
scheidung zwischen Subjekten und Tragern auf : Subjekt, d. h.
11. F.W.J. SCHELLING, Bd. l, S. 348.
13. EW.J. SCHELLING, Bd. III, S. 330.
14. ~.lt. n',BuHR/IRRLITz, D~r Anspruch der Vernuntt. Die klassi-
sche burgerbche deutsche Phllosophie aIs theoretische Quelle des
Marxismus, KOln, 2. Auf!., 1976, S. 86.

HANS JORG SANDKOHLER
468
zugrundeliegende Ursache der Entwicklung ist - dies sieht
der Idealismus in seiner Generalisierung «Gattung» nnr
der Tendenz nach - das Ganze der menschlichen Bezie-
hungen. Der Kreis der Trager aber ist sozial eng beschrankt ;
« intellektuelle Anschauung. ist die Erkeuntnisfiihigkeit anf-
geklarter Intelligenz.
Entsprechend ambivalent ist die Allgemeinheit des Wisseus.
Zum einen wird sie zum erkenntnisleitenden Paradigma jeder
kritischen Wissenschaft; zum andern verleitet sie zur Kon-
struktion historischer Gesetze auS Analogien zur Natur. Dies
bedeutet : es fehlt noch weitgehend, was in dieser Allgemein-
heit strukturbildend wirkt, - die Einheit von Besonderheit
und Allgemeinem (z. oB. in der Kategorie der Arbeit).
Die fiir die idealistische Philosophie symptomatische Kom-
promissbereitschaft zu materialistischen Kategorien der Objek-
tivitat und Notwendigkeit führt einmal dazu, Beziehungen
zwischen Subjekt und Objekt zu erfassen; auf der andern
Seite aber droh! sie jederzeit umzuschlagen in eine Fetischi-
sierung überhistorischer Gesetze (List der Vernunft, etc.).
Wenn für Hegel «das wahre Verhaltnis des Individunms
zu seiner allgemeinen Substanz» darin besteht, Organ des
« substanziellen Geistes» zu sein, wenn in seiner Geschichts-
auffassung die «welthistorischen Individuen» vom Glück
gepragt sind, «die Geschiiftsführer eines Zwecks zu sein,
der eine Stufe in dem Fortschreitungsgange des allgemeinen
Geistes bildet» 15, sa spricht hieraus das Veto gegen den
Subjektivismus. ZugJeich jedoch handelt es sich nm das
Dementi bürgerlicher Subjekt-Ansprüche. Schelling Satz, der
Mensch habe nur deshalb Geschichte, weil er sie «nicht mit-,
sondern selbst erst hervorbringt .", hat in der Missachtung
objektiver generierender Voraussetzungen beirn «Machen der
Geschichte» Hegels Reaktion provoziert. Die im Idealismus
standig vorhaudene Idee einer Geschichte ohne Subjekt oder
einer Substanz sui generis verdeutlicht, dass dem Subjekt der
Erkenntnistheorie, dem schopferischen Produzenten der Ob-
jekte der Erkenntnis, anf der Ebene der Ailgemeinheit
15. G.W.F. HEGEL, Die Vernunft in der Geschichte. Mrsg. v. J.
Hoffmeister, Hamburg, 1955, S. 98 ff.
16. F.W.J. SCHELLING, Bd. l, S. 471 f.
EINHEIT DER PHILOSOPHIE 469
geschic~tlicher y ~rhaltnisse keine subjektuale Qualitat kor-
respondiert. !ndivlduation und Vergesellschaftung werden ais
Gegensatz, mcht aber ais für Geschichte konstitutiver Wider-
spruch .begriffen: Die wahlweise Ersetzung eines konkret-
allgem~~ne:, Sub]~kts, wie es der Marxismus im Begriff der
« Verhaltrusse zWlschen Verhaltensweisen» beschreibt, durch
« V ~~k », «Gattung», «Menschheit», etc. beweist, dass die
A~aherung von Subjekt und Substanz letzlich folgenlos
bleJbt. Der I~ealismus such~ ~nf der Ebene der Allgemeinheit
das Gegens.tuck zum IndlVlduum; die reale Abstraktheit
g~sellschafthcher Verhaltnisse in einer Abstraktion abzu-
b~lden. gelingt ilmI nicht. Erst Hegels Herr-Knecht-Dialektik
führt. lU d~r Enzyk!opiidie zur Formulierung : «Dies all-
geme~ne .Wle~ersche,:,en. d.e~. Selbstbewusstseins, der Begriff,
~e~ ~lch lU semer Ob]ektivilat ais mit sich identische Subjek-
tivltat ~d daru~. all~emein weiss, ist die Substanz, jeder
wesentlichen GelstIgkelt, der Familie, des Vaterlandes des
Staats »17. '
Gerade a~gesichts der Aussenbeziehung der klassischen
d~utschen Philosophie zur bürgerlichen Revolution kommt .
diesem hier. skizz~erten Forschungsprogramm der Wisse:
sc~aftsges~hichte ~m~ besondere Bedeutung zu. Denn diese
p'hilosophle stellt m Ihrer relativen Unabhiingigkeit von so-
Zlalen Bewegungen ihrer Zeit eine Potenz des Fortschritts
d~r u~d kann keineswegs allein ais theoretischer Ausdruck
hlstonscher Zurückgebliebenheit in Deutschland erkl"'rt -
d en: O"
. Ie Innerhla bdes dominanten Idealismus auftretenden
a wer
realis~chen Ten?enzen und materialistischen EinscWüsse
v~rwel~en auf dIe :r:'otwendigkeit einer Interpretation in
dialektischen Kategone!'. Der Idealismus ist Widerspiegelung
S?woW der Ch~ncen Wle der Grenzen bürgerlich-gesellschaft-
I,,:hen Fortschntts. Die Anniiherungen an die Wissenschaften
w;e a~er auc? die Qualifizierung der Wissenschaften durch
dIe ~hllosop~~ ge~en der Wissenschaftsgeschichte ihr Thema
und Ihre Le?'t~ation ais unverzichtbares Element der gesell-
sch~fts~eschichtlichen Analyse. In dieser Analyse wird der
Prels s!Chtbar, den die in Analogie zur Naturphilosophie
17. G.W.F. HEGEL, Enzyklopiidie der philosophischen Wissen-
schaften im Grundrisse, Stuttgart. 1927, S. 256.

HANS IORG SANDKOHLER
470
konstruierte Geschichtsphilosophie zahlt : die A;nuahrue ~bjek­
tiver Entwicklungsgesetze in der Geschich.te g.el~.gt nur, l'.:dem
der ldealismus des Sollens und der Sub]ektivttat zwar uber-
wunden wird, die wissenschaftliche Philosoph!e aber ein
normatives System bléibt. Jenes historische Sub]ekt, welches
nicht nur aIs Moment der Substanz existiert, sondern aIs
gesellschaftlich identifizierbare Macht in der Geschichte wirkt
und deshalb aIs empirisches Subjekt auch ~~ Gegenstan~
einer historischen Analytik werden kann, tntt m der klaSSI-
schen bürgerlichen Philosophie noch nicht .offen an den Ta~.
Gleichwohl hat diese Philosophie trotz ihrer J3egrenztheIt
Erkenntnisse fonnuliert, die eine allgemein~ hmuane. ~e­
deutung haben und mit hmuanistischem. Zl~l :;ktuahslert
werden k5nnen. Die Arbeiterbewegung wlrd lU mrer Ent-
wicklung bewusst die überlieferten Erkenntniss~ der P~ilo­
sophie benutzen. Allgemein kann man sagen : dIe klas.slSche
bürgerliche Philosophie wird im Kontext der ~lasslschen
englischen und schottischen bürgerlichen Oekononne und .d~r
theoretischen und praktischen Erfahrungen des vorma,:"sü-
schen Sozialismus in Frankreich und in England zn elUe~
Medium der Bewusstwerdung der Arbeiterklasse werden. DIe
hier angedeutete KontinuUiit der Erkenntnisges~hic~te hat
freilich wieder die Merkmale jener Struktur an slch, ~ wel-
cher Einheit und Widerspruch, KontinuWit ffild Bruch, lU der
Fonn der ldentitiit des Nichtidentischen wirksam werden.
Mit andern Worten : das Kontinuum vermittelt sich über
die Dialektik der KrUik, der Aufhebung, der Umwalzung.
6. KRITIK DER lNTELLEKTUELLEN UND DER PHILOSOPHIE
Eine Philosophiegeschichtsschreibung, wel.ch~ das. Ganze
der Geschichte und das Ganze der Philosophie lm Bhck hat,
stOsst bereits im frühen 19. Jahrhundert auf eine Besouder-
heit der Philosophieentwicklung : auf den Zusammenh:;ng
von Kritik der lntellektuellen und Kritik der PhilosopJ;rle;
es handelt sich hierbei sowohl um die Kritik aus der Arbetter-
bewegffilg an der lntelligenz wie an der Philosophie wie auch
um die Selbstkritik der lntellektuellen ffild der Philosophie. lm
Vordergrnnd steht zunachst die. Kritik, die von der früben
EINHEIT DER PHlLOSOPHEE 471
sozialistischen Arbeiterbewegung an der Philosophie aIs einer
spezifisch bügerlichen Erkenntnisweise geübt wird. N ahezu
gleichzeitig aber wird sichtbar, in welchem Masse die Anti-
Philosophie selbst philosophischen Wissens bedarf, mu sich
zn artikulieren. In der Kritik entsteht eine neue Philosophie.
Ueber lange Jahre und Jahrzehnte ist die Arbeiterbewegung
auf das Bündnis mit der fortschrittlichen bürgerlich-demo-
kratische.n und sozialistischen lntelligenz angewiesen, um am
akkumulierten Wissen der bürgerlichen Gesellschaft effektiv
teilhaben zu k5nnen. Kontinuitiit oder Bruch? Dies ist eine
Scheinalternative, denn es sind zwei Elemente, welche in der
Entstehung des Marxismus notwendig beide Fonnen histori-
scher Entwicklung, Kontinuitat und Diskontinuitat, zur
Geltung bringen : die koguititve, von der Erkenntnisfonn der
Philosophie ausgehende, und die sozialhistorische, iru Büudnis
zwischen Proletariat und lntellektuellen gründende, Detenni-
nation dieser Revolutionierung im Evolutionsprozess der
Erkenntuis. Nicht zufallig, sondern im Bewusstsein dieser
Problemlage, hat Lenin den Rechenschaftsbericht des Marxis-
mus über seine theoretischen Ursprünge mit dem Titel über-
schrieben Drei Quellen und drei Bes/and/eile des Marximus.
Der Marxismus hat aIs entwickelte theoretische Widerspie-
gelung des Interesses der sozialistischen Bewegung, die
Hegemonie in der bürgerlichen Gesellschaft zu brechen, die
Form philosophischer Erkenntnis nicht zerstOrt. Aus der Not-
wendigkeit des Rückgriffs aus bürgerliche Qnellen entsteht
das Problem der Qnellen aIs Bestand/eile. AIs Problem ist
es nur erfassbar, wenn der richtige Verweis anf die Auf-
hebung dieser Bestandteile durch die sozialistische Kritik
nicht verdeckt, dass der soziale Trager zunachst nnd über
lange Zeit iru wesentlichen die Intelligenz ist, die für das
Proletariat Partei nimmt, ohne selbst Trager proletarischen
Klassenbewusstsein zn sein.
lm geschichtlichen Rückblick ist die Auseinandersetzung
um die Berechtigffilg der Philosophie in der Arbeiterbewegung
(zngleich Auseinandersetzung über die Rolle der lntellektuellen
und die Fruchtbarkeit spontan arbeiterkommunistischer Theo-
rien iru Konstitutionsprozess des Proletariats aIs Klasse)
entschieden. Vom frühen 19. Jahrhundert bis zmu Vonnarz
ist dieser Kampf allerdings mit ausserordentlicher Harte
 1
! EINHEIT DER PHILOSOPHIE
HANS JORG SANDKOHLER
472
geführt worden. Die junge sozialistische Bewegnng begegnet
dem Wissenstypus Philosophie mit Misstrauen. Das philo-
sophische Wissen wird mit dem privilegierten Kopfarbeiter
und aIs Instrument feudaler oder bürgerlicher Herrschaft
identifiziert. Die landliiufige Kritik an der Philosophie richtet
sich nicht erster Linie gegen deren spekulative und scholasti-
sche Verfassung. lhr Adressat ist viehnehr der Intellektuelle,
der über dieses den Handwerkem und Arbeitem fremde
Instrument verfügt. Von der sozialen Funktion der Philo-
sophie wird _ eher intuitiv aIs theoretisch reflektiert - auf
ihren koguitiven Status geschlossen. Der Schein der Allge-
meintheit, unter dem die klassische bürgerliche Geschichts-
und Naturphilosophie die besonderen Interessen des Bürger-
tums in dessen revolutionarer Phase vertritt, diskreditierte die
Philosophie überhaupt aIs die Wissenschaft des Aligemeinen.
Gab es eine N otwendigkeit, Philosophie dennoch in die so-
zialistische Bewegnng einzubeziehen? Oder war sie nur die
Morgengabe der nicht-proletarischen Intelligenz an die Ar-
beiterbewegung? Auffallig ist zuuachst die Gleichzeitigkeit
von Philosophiekritik und- rezeption, auffallig dann vor allem.
dass sich die Philosophiekritik zur Selbstkritik der Philosophie
entwickelte. Schliesslich : die Selbstkritik der Philosophie
wurde zum Ausdruck d.er kritischen Selbstreflexion bürgerlich-
demokratischer und politisch sozialistischer Intelligenz, zur
Rechtfertigung gegenüber der sozialistischen Bewegung.
Aus der Zahl wichtiger Auseinandersetzungen verdienten
die zwischen Wilhehn Weitling und Marx, die zwischen Marx
und den Junghegelianem hervorgehoben zu werden. Be-
sonders bezeichnend freilich sind die eher zum politischen
Alltag der frühen Arbeiter- und Handwerkerbewegung
geh5renden Streitigkeiten, so. z. B. im und um den Bund der
Kommunisten. Der Briefwechse1 zwischen den Kommunisti-
schen Korrespondenz/comitees in London und in Brüssel ist
ein Dokument der geschiirften Anfmerksamkeit von Führem
der sozialistischen Bewegnng gegenüber verbündeten Intel-
lektuellen. AIs 1846 «eine allgemeine Organisation der Pro-
paganda, ein Austausch unter den Kommnnisten aUer
Uinder» unumganglich erscheint, wendet sich das Kommu-
nistische Korrespondenzkomitee in London an Karl Marx in
Brüssel, um Missverstiindnisse auszuraumen. W. Weitling
473
hatte. ~erichtet, in Brüssel habe man die Arbeiter aus der
Veremlgung ausgeschlossen. Auch nach der RichtigsteUung
durch Marx bleibt für die Londoner der Vorgang erwlihnens-
wert : Weitling «schrieb zwar, dass Ihr nur der Sicherheit
wegen die Arbeiter aus Eurem Vereine ausgeschlossen habet
aber. auch hieri~.lag eine Beleidigung, indem man ja durchau~
erklarte, man konne den Arbeitem uichts anvertrauen. Unser
Gedanke war aber, dass Ihr im Sinne hattet eine Art Gelehr-
ten-Aristocratie zu gründen, und das Volk von Eurem neuen
G5ttersitz herab zu regieren. - Wir hatten schon unsere
Vorkehrungen getroffen, ais Euer Brief ankam und dieselben
unn5thig machte. - Es war sehr gut, dass lm' schriebt deun
soust ware der kaum erstickte Hass zwischen den Gel~hrten
und Arbeitem wieder auf das Heftigste ausgebrochen sein. »
Diese Wamung ist jedoch nur die eine Seite eines durchaus
ambivalenten Verhaltnisse zur Intelligenz. Dessen andere
Seite spricht aus eben derselben Adresse an Marx: «Wenn
~e geistig: Revol."tion, welche jetzt angefangen hat, beendigt
Ist, wrrd die physische kommen, wenn die Gewalthaber nicht
aufgeben. - Unsere Aufgabe ist das VoUe aufzukliiren und
Propaganda für die Gütergemeinschaft zu machen· lh.'woUt
dass~lbe, also reichen wir uns die Hande, und ';'irken mit
veremter Kraft für eine bessere Znkunft» 18.
In einem weiteren Dokument, einen Monat spater datiert,
wendet sich das Londoner Komitee ement voll V orbehalten
an das Korrespondenzkomitee in Brüssel. Man wartet auf
eine von Brüssel «versprochene Schilderung der philosophi-
schen Bewegung Deutschlands », erwiihnt die Feuerbach-
Diskussion mi! Hervorhebung, berichtet über einen zum
Verein hinzugestossenen « deutschen Professar» und «einen
Heidelberger Studenten», beide «entschiedene atheistische
Kommuuisten oder besser Hnmauisten». Doch obwohl dies
die Al!taglichkeit des Umgangs mit der Philosophie belegt,
fuhlt s!Ch das Londoner Komitee veranlasst, die Brüsseler -
das heisst in erster Liuie : Marx - zu ZUfÜckhaltung und
18. ~arl MARx/~riedrich ~~GELS, Gesamtausgabe (MEGA). Hrsg.
v. Instlt:ut f. Mar?n~mus~Lemlllmus b. ZK der KPdSU u. v. Institut
f. ~an(l8mus-Lemmmus ~. ZK d. SED, Berlin, 1975, ff. Dritte Abt.
Bnefwechsel, Bd. 2, Berlm, 1979, S. 219~223.
'
 HANS J7JRG SANDKtJHLER
474
Geduld zu mahnen; zur Geduld mit den Arbeitern, zur Vor-
sicht vor einem intellektuellen Avantgardismus gegenüber der
Arbeiterbewegnng. Die Marxsche Kritik der Philosophie wird
nur im Prinzip bestatigt : «Ihr habt Recht wenn Ihr die
philosophische und sentimentale Richtung des Kommunismus
bekampft, sobald sie einseitig siud oder werden und sich aus-
schiiesslich geltend machen wollen, aber lhr müsst auch
vermeiden eiuseitig zu werden, und Ihr werdet es, wenn lhr
die Moglichkeit des Kommnnismus bloss auf die wachsende
Noth der Arbeiter und die VervoIlIcommung der Maschiuen,
etc. gründen wollt. - Lasst den Philosophen seinen Kom-
munismus wissenschaftlich entwickeln, lasst ihn zeigen, dass
wir bis jetzt die Natur des Menschen noch nicht erkannt
hat!en - und so Unrecht hat der Philosoph doch nicht -
lasst ihn zeigen dass die Harmonie zwischen dem Menschen,
der Gesellschaft und der N atur wieder hergestelIt oder besser
ins Leben gerufen werden muss ... - nicht Alle sind grosse
NationalOkonomen wie Ihr, veriangt daher auch nicht, dass
Alle den Kommunismus auffassen sollen wie Ihr es thut.»
Die Kritik von Handwerkern und Arbeitern an Intellektuel-
len gewinnt hier eine Dimension, iu der es nicht mehr um
das Misstrauen gegenüber dem InteIIektuellen ais dem Ver-
treter der Bourgeoisie geht, sondern um die Ungleichzeitigkeit
politischer Reifeprozesse iu der InteIIigenz und in der Ar-
beiterklasse, letztlich um das Eutwicklnngstempo der revo-
lutionaren Bewegung.
Die kommunistische Kritik an der Philosophie, vor allem
durch die Anhanger WeitIings, und die mit einer Kritik an den
inteIIektuellen Kritikern der Philosophie und Vertretern der
neuen Wissenschaft - der politischen Oekonomie - ver-
bundene Verteidigung der Philosophie bilden über Jahre eiu
kaum nach Prinzipien zu ordnendes Gemenge. Eindeutig ist
jedoch, dass zum Weg der fortschrittlichen demokratischen
und sozialistischen InteIIigenz die Philosophiekritik gehOrt.
Die alte, überholte Philosophie dient nicht mehr der Welt,
nnd sie ist sozial zurechenbar. So Engels : «Die Auflosungs-
periode der deutschen Philosophie hat überhaupt der demo-
kratischen Partei iu Deutschland den grossten Theil ihrer
EINHEIT DER PHILOSOPHIE 475
allgemeinen Phrasen geliefert »19. Die sozialistische InteIIigenz
trennt sich vom Kleinbürgertum - und vom Bourgeois-
sozialismus. Beklagt Moses Hess gegenüber Marx 1846 die
« weitlaufige, aber ganz hohle, philosophisch-prinzipielle Pole-
mU, gegen den Kommunismus »20, dann spielen Philosophie-
Kritik und Suche nach eiuer neuen Wissenschaft zusammen :
« So nothwendig im Artfange eiu Anknüpfen der kommunisti-
schen Bestrebnngen an die deutsche Ideologie war, so noth-
wendig ist jetzt die Begründung auf geschichtliche und 6ko-
nomische Voraussetzungen, sonst wird man weder mit den
"Sozialisten", noch mit den Gegnem aller Farben fertig »21.
Die Begründung des Sozialismus, die Begründung der Rolle
der Arbeiterklasse aIs des Subjekts der geschichtlichen Ent-
wicklung, wird in den Jahren nach 1846 Aufgabe eiuer neuen
Wissenschaft sein, die nicht Politische Oekonomie heisst. Sie
ist viehnehr materialistische, philosophische Wissenschaft der
Geschichte, historischer Materialismus. Gestützt auf die Er-
kenntnisse der Kritik der klassischen englischen bürgerlichen
Oekonomie und gestützt auf die Kdtik bürgerlicher Ideologie
richtet diese philosophische Wissenschaft ihr Augemnerk nicht
vereinseitigend auf die Bewegungsgesetze der materiellen
Produktion und Reproduktion, sondern auf die Basis und auf
die Ueberbaustrukturen mit gleicher Intensitiit. Die Bedeutung
des Rechts, der Kultur, der Religion, kurz : aller ideologischen
Reflexe und Antizipationen, wird nicht unterschtitzt. Der neue
Materialismus geht aus von der Erfahrung, dass alle gesell-
schaftliche Praxis von den Leistungen des menschlichen Be-
wusstseins durchsetzt ist, durch den Konservatismus der
Institutionen und Weltanschauungen in ihrer Entfaltung be-
19. MEGA, Erste Abt., Werke, ArtikeI, Entwürfe. Bd. 10, Berlin,
1977, S. 331. Fr. Engels schrieb den Artikel 1850. Zur «demo-
kratischen Partei» vgl. die Ansprache der Zentralbehorde des Bundes
der Kommimisten vom Miirz 1850 : «Diese Partei, die demokratische,
die den Arbeitem weit gefiihrlicher ist, aIs die frühere liberale, besteht
aus drei Elementen : 1. Aus den fortgeschrittensten Theilen der
grossen Bourgeoisie... 2. Aus den demokratischRkonstitutionellen
Kleinbürgem ... 3. Aus den republikanischen Kleinbürgern... » (MEGA
l, 10, S. 256).
20. MEGA III, 2. S. 269.
21. ebd., S. 270.
476 HANS IORG SANDKOHLER
hindert und durch kritische Analyse und revolutioniiren Ent-
wurf befijrdert wird.
Die Kritik aller bisherigen Philosophie ist eine der V oraus-
setzungen für die Fordemng nicht allein von Marx, das Prole~
tariat solle die Philosophie verwirklichen. Die zweite Vor-
aussetzung liegt darin, dass sich die mit der sozialistischen
Bewegung aIllierte Intelligenz in der Philosophiekritik aus
den Zwangen des auf die Hegemonie der Bourgeoisie gerichte-
ten Ueberbaus emauzipiert. Diese Emauzipation aus der
Religion und der Philosophie wie auch - aufgrund staat-
licher Diskriminiemng und Verfolgung - aus den Institu-
tionen des Staats voIlzieht sich für verschiedene Intellektuelle
in unterschiedlicher Nahe oder Distanz zur organisierten
Arbeiterbewegung. Man kann eindeutig feststeIlen, dass der
Nahe und dem Grad der Integration in die Organisationen
der sozialistischen Bewegung die Aufgabe spekulativer Prin-
zipien der Philosophie zugunsten eines immer weitergehenden
Realismus - philosophisch : Materialismus - korrespon-
diert. Die Umstülpung der idealistischen Dialektik wie auch
des überlieferten Materialismus des 18. Jahrhunderts in der
materialistischen Dialektik der Geschichte (spater : der Na-
tur) ist theorieimmanent nicht zu erkliiren. Die in den Quel-
len und Dokumenten der Arbeiterbewegung belegten theo-
retischen und politischen Anforderungen an die Intelligenz
und an die aus der Intelligenz heraus wissenschaftlich ent-
wickelte neue Theorie zeigen ein klare Tendeuz : gefordert
ist die wissenschaftliche Qualifizierung der spontanen Welt-
anschauung der Sozialisten. Es geht darum, die Kritik am
Bestehenden analytisch zu begriinden; und es geht darum,
die historische Perspektive der Arbeiterbewegung tiefer, ais
durch moralische Motivationen moglich, zu sichem. Ein ent-
scheidender Kontext dieses Fundierungsprozesses ist die
Wissenschaftsentwicklung. Seit ihren Aufangen hat die prole-
tarische Bewegung eine weitgehend klare Wabmehmung der
Bedeutung der Wissenschaften für die Entwicklung der bür-
gerlichen GeseIlschaft. . hinterliess »22. Indem der «Moderne Materialismus» das
EINHEIT DER PHILOSOPHIE 477
7. UEBER PHILOSOPHIE UND ARBEITERBEWEGUNG
Es !iegt im kognitiven Status der Philosophie begründet,
dass die Arbeiterbewegung gerade bei ihr ansetzt, um Wissen-
schaft im eigenen Interesse zu organisieren. Philosophie be-
deutet die Verfügung über das akkmnulierte Wissen der
Menschheit in der den politischen und ideologischen
Forderungen wie auch dem Bildungsstand in der Arbeiter-
bewegung allein angemessenen FOffiI. Die Philosophie ver-
bindet ais Theorie der Moglichkeit objektiver Erkenntnis aIs
Theorie der Totalitat des mannigfaltig Wirklichen, aIs Th;orie
der Gesetzmassigkeit der Entwicklung und ais über die Un-
mittelbarkeit der Empirie hinausgreifende Erkenntnis objek-
tiv moglicher Zukunft sowohl die Erfahrungen der Menschen
wie das AIlgemeine des wissenschaftlichen Wissens. Damit
bietet sie zugleich instrumentelles Wissen für die Analyse des
Hier und Jetzt und die wissenschaftliche Begründung der
NOffiIen einer auf Vedinderung zielenden Weltanschauung.
Für die Arbeiterbewegung ist die Philosophie damit faktisch,
was sie im Hegelschen System der Philosophie nur der Idee
nach sein konnte : Wissenschaft und System allen Wissens.
In einer spateren Phase der Arbeiterbewegung hat Fr. En-
gels gegenüber dem Dühringschen Versuch, diese Funktions-
bestimmung rückgiingig zu machen, die beiden Elemente der
Begründung der Notwendigkeit der Philosophie herausge-
arbeitet. Nach der Kritik traditioneller Philosophie blieb er-
halten «die dialektische Denkweise und die Auffassung der
natürlichen, geschichtlichen und inteIlektueIlen Welt ais einer
sich ohne Ende bewegenden, mnbildenden, in stetem Prozess
von Werden und Vergehn begriffenen. Nicht nur an die
Philosophie, an aile Wissenschaften war jetzl die Forderung
gestellt, di.e Bewegungsgesetze dieses steten Umbildungspro-
zesses auf Ihrem besondern Gebiet aufzuweisen. Und dies war
das Erbteil, das die Hegelsche Philosophie ihren Nachfolgern
philosophische AIlgemeine auch « der neueren Fortschritte der
Natnrwissenschaft» darsteIlt und erklart, dass «die N atur
22. MEW, Bd. 20, S. 23.

478 HANS JORG SANDKOHLER
ebenfalls ihre Geschichte in der Zeit hat ", be~ëtigt e~ «ke~e
über den andern Wissenschaften stehende Philosophie me. r.
Sobald an jede einzelne Wissenschaft die Fordernng ~erantntJ
über ihre Stellung im Gesamtzusammenhang der D~ge ~n
der Kenntnisse von den Dingen sich klarzuwerd~n, lSt .. ~de
besondre Wissenschaft vom Gesamtzusammen ang u ~r­
flüssig ». AIs Wissenschaft, freilich n~c~t aIs. « besondre WlS-
senschaft" hat die Philosophie - hlenn mit den « andern »
Wissensch;ften übereinstimmend - so,,:ohl einen G~gen-
. h ie eine eigentiimliche wlssenschaftsloglsche
standsb erelC w D nk d seinen
QualWit : Philosophie ist «Lehre vo~ e. en .un
Gesetzen _ die formelle Logik nnd dle Dmlektik".
Die Ei entümlichkeit der Philosophie erkHirt Engels i~ der
g'd
U n tersch el zur Entwl'cklung der Natur- und Geschlchts-
ung . ffl' h
Wlssensc a. r h ebt ab auf die unterscheldbaren
. h ft E . sta di IC en
und gesellschaftlichen Detenninanten der Entwlcklung . eser
Wissenschaftsbereiche. Die Naturwi::~~cha~:ra~~:r:;~
ihren Erkenntniszuwachs aus den sto c en . objektivitiit ebenbürtiges Gesetzeswissen. Und dieses Wissen
er egens ·· d e. Dl'e Geschichtswissenschaft entwlckelt
an . L
ihr G t
. h l'taü'v anderen Prozessen : « 1831 hatte m yon
SIC aus qua 1 1838 b' 1842
der erste Arbeiteraufstand stattgefunden; ~. d
erreichte die erste nationale Arbeiterbewegung, le e~
englischen Chartisten, ihren Hëhepunkt. Der Klassenkamp
zwischen Proletariat und Bourgeoisie trat ~ den Vordergrn~d
der Geschichte der fortgeschrittenste~ L~nder Europas, .m
demselben Mass wie sich dort einerselts die grosse Industne,
andrerseits die ~eueroberte politische Herrschaft der Bour-
geoisie entwickelte .".
Der in der hilosophischen Dialekt!k entfaItete Wissen-
p. 1t d'lese b eiden - mternen
schaftstypus vernntte . ' und externen
W'
_ Deterlllinanten zur Einheit. Was die el~e!nen ..JSsen-
schaften mangels V ergleichskriterie~ nicht tot~lisleren konnen,
· 1 kü'k aIs die allgememe Theone der sttnkturell
k ann die D me 'k'
gleichen oder vergleichbaren Gesetzmasslg eiten m er
. dEnt
f taglichen Empirie und der experimentellen Naturbeherrschung
. kl d Natur der Erkenntnis und der Gesellschaft au
WlC ung e r , .. kf"h uf Be
ein Identisches im Nicht-Identischen zurnc u ren : a
23. Ebd., S. 24/25.
EINHEIT DER PHILOSOPHIE 479
wegung und Verandernng, auf die Gesetze der Entwicklung
und auf die DialektizWit des Fortschritts.
lu diesem Sinne gibt es für Engels überhaupt keine mit dem
kognitiven Status traditioneller philosophischer Theorie ver-
gleichbare « Philosophie mehr, sondern eine einfache Weltan-
schauung, die sich nicht iu einer aparten Wissenschaftswissen-
schaft, sondern in den wirklicheu Wissenschaften zu bewahren
uud zn betatigen hat. Die Philosophie ist hier also "auf-
gehoben", das heisst "sowohl überwunden aIs aufbewahrt" ;
überwunden, ihrer Forrn, aufbewahrt, ihrem wirklichen Inhalt
nach »24.
Die Gründe für die theoretische und weltanschauliche Leit-
funktion der Philosophie in der Arbeiterbewegung liegen -
neben den Ursachen aus dem Charakter der materiellen At-
beit und bildungssoziologisch erkliirbaren Folgen der Lage
der Arbeiterklasse - in der Verrasstheit dieses Erkenntnis-
systems selbst. Die wissenschaftliche Dialektik sichert ein
der einzel-, vor allem naturwissenschaftIichen Erkenntnis-
ist anf Entwicklung bezogeu, auf Veranderbarkeit, auf Fort-
schritt, damit auf die uumittelbaren Interessen der Klasse .
Was ist einfach an dieser Weltanschauung? Inwiefern ist
sie geeignet, sich sowohl in den Wissenschaften wie im All-
tagsleben zu bewahren ? Die Antwort auf diese Frage erkHirt
zugleich die Rezeptionsbereitschaft der Arbeiterbewegung
gegenüber dem Marxismus. Sie begründet den Erfolg des
wissenschaftIichen Sozialismus gegenüber den spontanen ar-
beiterkommunistischen Anschauungen des frühen 19. Jahr-
hundert.
Die materialistische Dialektik sprengt die mit dem dualisti-
schen WeItbild der klassischen bürgerlichen Philosophie
gesetzten Grenzen der Erkenntnis. Das monistische Prinzip
dieser Weltanschauung erweitert die Wahrnehmungs- und
Erkenntnisfiihigkeit der Menschen über den Bereich der all-
hinaus um die Dimension der Geschichte. Geschichte re-
prasentiert den Zusammenhang von Arbeit an der Natur,
-
Organisation des gesellschaftlichen Lebens und Leistung des
24. Ebd., S. 129.

HANS JORO SANDKOHLER
480
Bewusstseins. Es gibt keine anderen al." historische Grenzen
der Erkennbarkeit und Veranderbarkelt der Welt.
Einfach ist diese Weltanschauung aus einem zweiten Grund.
Sie dchtet sich nicht nur auf die bewusstere Planung der
menschlichen Praxis sondem sie erlaubt die Ueberpriiful1;g
ihres Wahrheitsgehalts uud mrer Nüt~lichkeit in d~r PraxIs
selbst. Sie vermittelt Erfahrung und WlSsenschaft. DIe Uebe:-
prüfungskriterien der Wissenschaften sind nicht mehr die
einzigen. Diese Kriterien anzuwenden war aufgrund der gesell-
schaftlichen Arbeitsteilung den Intellektuellen vorbehalten.
Die neue Theorie_Praxis-Beziehung verandert die position der
Arbeiterklasse gegenüber de~ Instit~tionen u~d der Kult~r der
bürgerlichen Gesellschaft. DIe BeZlehung zWlschen B.asIS ~d
Ueberban wird eiufacher. Die Arbeiterbewegung begmnt Slch
von der nicht-proletarischen Intelligenz, aus einer Zwangs-
ehe zu Iiisen erkmrt sich ihre Tatigkeit und ihre Ziele selbst
nnd macht einen Schritt in Richtung mrer Hegemonie.
Die Veranderung des sozialen Orts und der so~alen ~nk­
tion der Philosophie und die Auf~.ebu~g phil?sophIScher
Erkenntnis in einer für Massen zuganghchen Wlssenschaft-
lichen Weltanschauung führt zu Verauderungen im Erkennt-
nis- und Wisseuschaftssystem der bürgerlichen Gesellschaft.
Die gesellschaftliche Arbeitsteilung uud die ..H~gen:0nie .der
bürgerlichen Klasse hat nicht mehr zwangslaufig dIe sozmle
Foige des Ausschlusses der Arbeiterklasse aus Kultur und
Wissenschaft. Zum andem drangt diese Entwicklung das
bürgerliche Denken auf allen seinen Ebenen, von ~er welta.n-
schaulich regulierten alltaglichen ":ahrne~nng bIS zur WIS-
senschaft in eine neue KoufrontatlOn. Tells noch gebunden
in der A~seinandersetzung mit fendalen Ueberbauelementen,
muss die Bourgeoisie sich einem neuen Antagonisn:us s~elle~.
Die Ideologien der L8sung der sozialen Frage Wle dIe selt
Mitte des 19. J ahrhunderts zunehmend feststellbaren Reak-
tionen auf Sozialismus und Kommunismus und auf den
Marxismus kemIZeichnen nicht nur objektiv das veranderte
Krafteverhaltnis sondem auch die subjektive Ausstrahlung
sozialistischer politik und Kultur auf Teile der Bourgeoisie,
vor allem der Intelligenz.
Dennoch bleiben nach diesen Feststellungen zum Zusam-
meniIang von sozialer Funktion und kognitivem Status der
EINHEIT DER PHILOSOPHIE 481
Philosophie bzw. des wissenschaftlichen Sozialismus wichtige
Probleme offen. Zu ihnen zahlt vor allem eines : das der
Beschleunigung des Entwicklungstempos der Wissenschaften.
Es ware eine nInsion zu meinen, die «einfache Weltan-
schaunng » garantiere über die Orientierung, N ormierung und
Regulierung proletarischer Erfahrung inI politischen, 6kono-
mischen und ideologischen Kampf hinaus zugleich anch schon
ein Schritthalten mit dem Wisseuschaftswachstum nnd der
Vergesellschaftung der Wissenschaft im bürgerlichen 6kono-
mischen und staatlichen System. Die Vergesellschaftungs-
prozesse auf der Ebene der Arbeiterbewegung führen dazu,
dass sich die wissenschaftlich-technischen Mittel der Kapital-
reproduktion nicht unangefochten geltend machen k6nnen.
Solange aber Oekonomie und Staat bürgerliche Hegemonie
aIs Zwang auch ohne Konsens aufrechterhalten, steht die
L6sung des Grundproblems der Arbeiterbewegung noch aus :
die Transformation des Staates, deren objektive Müglicbkeit
in der Arbeiterbewegung bereits gedacht ist und ais Perspek-
tive sozialistischer Strategie wirkt. Der Zusammenhang zwi-
schen sozialer Funktion und kognitivem Status von Philoso-
phie und Wissenschaften und Weltanschauung muss deshalb
um die dritte DinIension erweitert werden, in welcher sich
diese Beziehung verwirklicht : um die Dimension von Herr-
schaft, Staat und Hegemonie. Ohne diese Dimension gilt
B. Brechts Aussage, der Ueberbau entstehe aIs Antizipation,
nicht nur für den EntstehungszusammeniIang. Ohne politische
und ükonomische Hegemonie bleiben Veranderungen im
Ueberban wirklungslos.
Aus diesem Grund muss eine in die Geschichte der Ar-
beiterbewegung einbezogene Philosophie- nnd Wissenschafts-
geschichte das Verhaltnis von Philosophie und Politik ins
Zentrum ihres Interesses stellen. Die marxistische Theorie
entwickelt bereits vor der Revolution Elemente der ideo-
logischen Führung der Arbeiterklasse. Die tatsachliche Hege-
monie der Bourgeoisie Iasst aber die Kultnr der Arbeiterklasse
« nur eine variable Kombination von Altem und Neuem sein
.'
. momentanes GlelChgewicht der kulturellen Beziehungen,'
eIll
das mit dem Gleichgewicht der sozialen Beziehungen korres-
pondiert. Nur nach der Gründung des (nicht mehr bürger-
lichen, H.J. Sa.) Staats stellt sich das kulturelle Problem in

482 HANS lORG SANDKOHLER
seiner ganzen Komplexitiit und tendiert zu einer grnndsiitz-
licheu Losung »25.
Kann man also feststellen, dass das Politische zum Integr~1
des wissenschaftlichen Sozialismus wird und sich der kogm-
tive Status auch der Philosophie gerade hierin in seiner neuen
Qualitiit ausdrückt dann bildet das Problem der Revolution
und des Staats ein;n wesentlichen - auch erkenntnistheoreti-
schen _ Kem der Geschichte der Philosophie in der bürger-
lichen Gesellschaft.
Philosophiegeschichtsschreibung findet damit, unabhiingig
von der Subjektivitiit des Historikers, auf einem veriinderten
Terrain statt. Zu dieser Terrainveriinderung hat die Philoso-
phie selbst ihren besonderen Beitrag geleistet. Mit ihrer
Iutegration in die sozialistische Bewegung". findet. die Philo-
sophie ein neues Niveau ihrer ~~lbstreflexlOn: .Em Mome~t
dieser Selbstreflexion ist die knhsche AktuahslCrung des m
die Tradition, in das geschichtliche Erbe einb~schlossenen
Erkenntuisfortschritts. Philosophiegeschichtsschre1bung kann
und muss heute die wirkliche Dialektik der Interessen an der
Philosophie aufdecken und erkliiren, - In~eressen, ~e der
Philosophie nicht iiusserlich sind, sondem wen Ort m der
Philosophie selbst haben. Damit wird die Philosophiehistorie
zugleich zum Ort der Auseinandersetz;mg ~a~ber, was Er-
kenntuisfortschritt historisch ist. ReduZlert SIe slch also letzt-
lich doch auf einen Konflikt der Interpretationen ? Sollte die
gnoseologisch nnd ontologisch begrtindete Einheit der Philo-
sophie so zwar existieren, aber nur an-sich und unerkennbar ?
Wiire die Schlussfolgerung zu ziehen, dass die Einheit der
Philosophie nur ein postulat der theoretischen Vemuuft ist,
faktisch aber immer nur in zerstOrter Form auftritt, diffus
geworden durch den Zugriff konkurrierender Interessen an
philosophischem Wissen?
25. A. GRAMSCI, Il materialismo storico e la filosofia di B. Croce,
Torino, 1948, S. 107. . d . l' . h B
26. V gl. H.J. SANDKÜHLER, «~hilosophl~ un . SOZla }stlsc e e-
wegung. Kognitiver Status und sOZlale FunktIOn phtlosophlscher .Theo-
rie in der Arbeiterbewegung.» In : H.H. HOLZ/J:i.J:. SAND~U!ILl:R
(Hrsg.), Betr. : Gramsci. Philosophie und revolutwnare PolJtlk lU
Italien, K61n, 1980, S. 187-224.
EINHEIT DER PHILOSOPHIE 483
8. DIALEKTIK UND TOLERANZ
Die Einheit der Philosophie realisiert sich Îlll Erkenntnis-
prazess : historisch ais Kontinuum, je aktuell ais gesamtgesell-
schaftliche Realitatsaneignuug. Der Erkenntnisprazess ist
nicht nur sozialhistorisch deterrniniert, sondem bildet ais ein
System ideeller Tatigkeiten in seiner Strnktur die Strnicturen
der objektiven Welt ab. Die Definition des Erkenntuis-
prazesses ais eines Systems sozialer Tatigkeiten en!h1ilt not-
wendig ais Strnkturmoment die Beziehung Individuum/Gesell-
schaft : Erkenntnis ist an individuelle Trager gebuuden, zwi-
schen denen Verhiiltnisse existieren und Verhaltensweisen
bestimmen. Die philosophische und philosophiebistorische
Erkenntuis der Dialektizitat der Philosophieentwicklung rich-
tet sich deshalb ungeachtet wer AlIgemeinheit Îlllmer auch
auf die Individuen, die Wissenschaftler, die PhIlosophen. Ein
Ziel meiner Ueberlegungen war es, ans der Analyse der
objektiven Dialektik der Philosophie eine Verhaltensnorm zu
gewinnen, welche innerhalb gegebener widersprücblicher
gesellschaftlicber Verhiiltuisse individuelles Verhalten regu-
liereu konne. Denn das subjektive Handeln stôrt oder befor-
dert den Erkenntnisfortschritt und ist deshalb keine wissen-
schaftssoziologisch zu vernachUissigende Grosse. Dialektik der
Philosophie bedeutet : Einheit und Kampf der Widersprüche
in der Philosophie; nicht aber Kampf oder Einheit der
Philosophen. Die e!bische DÎlllension der Einheit der Philo-
sophie ist nicht utilitaristisch ais subjektives moralisches
Regulativ rur den Kampf der Philosophen untereiuander (um
Karrieren, um Anerkennung, um Geltung etc.) zu bestlnnnen.
Sie gründet vielmehr in dem ontologischen uud gnoseologi-
schen Fundameut dieser Einheit : die Dialektik der pbiloso-
phischen Erkenntuis ist wesentlich auf Wahrheit zentriert. In
diesem Kampf um Wahrheit sind e!hische Maximen legitim
und notwendig. Und unter dieser Bedingung wird niemand
aus der Geltung der Maxime Toleranz den Zwang zum Oppor-
tunismus ableiten, man habe Toleranz zu üben auch gegen-
über Irrationalismen und Philosophemen, in denen die Philo-
sophie keine Wahrheitsfunktion hat. Die Wahrheit der philo-
sophischen Erkenntuis besteht nicht darin, dass diese zu

HANS JORG SANDKOHLER
484
einem bestimmten sozialen Zweck nützlich ist. Philosophie
ist vielmehr nützlich, wenn und nur wenn sie Wahrheit be-
greift und vermittelt. Weit über die Entscheidungskompeten-
zen der formalen Logik hinaus entwickeln sich in humanen
Praxen historisch und gegenwartig Kriterien zur Unterschei-
dung von Wahrheit und Nicht-Wahrheit.
Das programm der philosophischen Fragen I. Kants nach
den Maglichkeiten wahrer Erkenntnis und humaner Praxis
entMlt im Kern wesentliche Elemente jener Einheit der
Philosophie, die auf der Ebene des individuell~n V ~rhaltens
nach Tolerauz verlangt. Die Frage «Was kann lch Wlssen ? »
kann ais Vorbedingung für die Beantwortuug der weiteren
Fragen gelten : «2. Was soll ich tun? 3. Was darf ich hof-
fen? 4. Was ist der Mensch? ,27. Wir wissen heute, dass der
Beantwortung dieser Fragen Grenzen gesetzt waren, die
weniger in idealistischen Erkenntnisschranken ais vielmehr in
der Nicht-Existenz eines sozialen Subjekts fortschrittlicher
Praxis gegeben waren. Dennoch gibt es keinen Grnnd, diese
Fragen heute nicht zu stellen. Aus diesen Fragen entwickeln
sich Kriterien für die Geltung der Philosophie, historisch wie
zeitgenassisch.
Die Erkenntnisse der Philosophie kannen philosophiehisto-
risch nach ihrer Wahrheitsfunktion gewichtet werden, und
zu historischen Relativismus besteht kein Anlass. Diese Er-
kenntnisse orientieren, im Unterschied zum Wissen der
positiven Wissenschaften, unser 13ewu~stseiu ~u~ die allg~­
meinen Gesetze der Entwicklung, und SIe konstitU1eren so em
Orientierungswissen, Weltbilder.
Diese Weltbilder totalisieren das Mannigfaltige, sie re-
prasentieren 13eziehungen und Verhiiltnisse in der N atur, im
gesellschaftlichen Entwicklungsprozess und zwischen der Ge-
schichte und unseren Erkenntnissen. Diese allgemeine philo-
sophisch-wissenschaftliche Fundieru~g ~nserer O~i~n~erun~s­
und Handlungsfahigkeit in der obJektlven Reahtlit lSt e~ne
unabdingbare Voraussetzung dafür, dass wir trotz der Ar?eIts-
teilung in der Erkenntnisgewinnung überhaupt noch Wlssen-
schaftlich wissen kannen. Und gerade unter diesem Gesichts-
27. J. KANT, Akademie·Ausgabe, Bd. IX, S. 25.
EINHEIT DER PHILOSOPHIE 485
punkt wird die Idee der Einheit des Philosophie fruchtbar.
Gibt man diese Idee preis, dann desorientiert die Philosophie,
verliert sie ihre Wahrheitsfunktion, führt in Skepsis und An-
passung an den Status quo.
Was heute aus politisch-ideologischen Gründen ais Plura-
lismus propagiert wird, ist ein Denkverbot gegenüber der
Idee der Einheit der Erkenntnis, der Einheit der Philosophie.
Der Pluralismus verabsolutiert die Idee der historischen Re1a-
tivitat der Erkenntnis und wird wm Relativismus-Gebot. Was
mit W. James bereits im 19. Jahrhundert aIs Pluralismus
auftritt, bebalt auch heute seine Stossrichtung, ob in empiri-
stischer oder agnostizistischer Form angeboten : «dass die
Substanz der Wirklichkeit niemals zur vi:illigen Einheit zusam-
mengebracht werden kann... und dass eine mehr distributive
Form der Wirklichkeit - die Einzelform - ebenso logisch
annehmbar und empirisch wahrscheinlich ist .". Jede auf
dieser erkenntnistheoretisch und ontologisch « pluralisti-
schen» Grundlage argumentierende Position reduziert die
Wahrheit philosophischer Erkenntnis auf blosse Konven-
tionen. Die politische Kehrseite des Konventionalismus ist
der Dezisionismus, der Gebrauch der Macht und der Defi-
nitionshoheit darüber, was ais wahr anerkannt werden soll,
gegen die Freiheit des Denkens. (So ist es kein Zufall, dass
in der Bundesrepublik Deutschland Berufsverbote und Theo-
rieverbote «pluralistisch» begründet werden.) Es kann kein
Zweifel daran bestehen, dass der Pluralismus selbst, indem
er die wirklichen Widersprüche und deren Einheit leuguet,
ein Ausdruck des Versuchs ist, inmitten dieser Widersprüche
über Sieg oder Niederlage von Widerspruchsparteien zu
bestimmen.
Bildet der Pluralismus insofern selbst ein Element der
Einheit der Widersprüche der Philosophie, so liegt es naher,
diese Einheit ais allgemein Kampf politisch wirksamer Ideen
zu beschreiben denn ais Harmonie oder ais Resultat sich
versahnender Widersacher. In der TaI. Es gibt keine Einheit
der Philosophie, die als Kompromiss verstanden werden
kannte. So hatte die Idee der Einheit der Philosophie nicht
28. W. JAMES, Vas pluralistische Universum, Leipzig, 1914, S. 17.
 EINHEIT DER PHILOSOPHIE 487
HANS JORG SANDKtJHLER
486
nisfortschritt in der Philosophie setzt diese Bewussheit
einmal eine strategische Funktion? Stiftete kein Bündnis aller voraus, denn ohne sie ist ein «Vom-Gegner-Lernen» nicht
Philosophen ? d.enkbar. Die ~ie1e einer humanistischen Philosophie setzen
Dieses Büudnis muss Fiktion bleiben. Es würdè den Wider- slch lm prozesslerenden Widersprnch nicht automatisch durch
spruch im Wissenschaftssystem nicht suspendieren. Worin Die Wirkungsweise der Widersprüche aber konnen wir be:
also liegt die ethische Dinlension der Idee einer Einheit der wusst g~~talten. Toleranz will dabei den Widerspruch nicht
Philosophie? harmonlSl~ren.. Toleranz will die Freiheit, inl philosophischen
Es gibt heute wie in der Geschichte der Philosophie philo- Denken die fur humane Zwecke notwendige Wahrheit zu
sophische Perspektiven und positionen, die sich aIs atheisti- denken, befordern. Dass Toleranz in der Dialektik philoso-
sche oder theologisch begründete, materialistische oder phischer Erkenntnis eine Chance hat und eine Chance ist -
idealistische Auffassungen im Widerspruch entzweien und hierfür ist Marcel Regnier Zeuge. '
zugleich dem Ziel verpflichtet wissen, die Fragen Kants neu
zu stellen und zu beantworten. Dieser Widerspruch kann
produktiv sein. Er ist weit entfernt von der antagonistischen
Qualitiit der Widersprüche zwischen humanistischen und
faschistischen positionen in der Philosophie. Die Antworten
sind auch innerhalb des humanistischen Spektrums nicht
identisch. Einheit besteht aber im Bewusstsein, dass die
Philosophie antworten kann und antworten musS und ihre
Antworten inl offentlichen, gesellschaftlichen, politischen
Leben zu vertreten hat. Was konnen wir wissen ? Wir konnen
unsere Welt erkennen. Was sollen wir tun ? Wir haben unsere
Erkenntnisse anf das Ziel einer humanen Existenz der Men-
schen zu richten. Was dürfen wir hoffen? Wir haben objek-
tive Gründe für die Hoffnung, dass der Fortschritt lmter der
Voraussetzung des Friedens planbar ist. Was sind die Men-
schen ? Die Wirklichkeit ihrer geistigen und praktischen Ant-
worten auf ihre Fragen.
Die Unterschiede, Gegensatze nnd Widersprüche in unseren
philosophischen Antworten, ja bereits in der Formulierung
der Fragen, führen notwendig zu Kritik, und die Freiheit der
Kritik ist eine Voraussetzung für eine prodnktive Wirkung der
Widersprüche. Eine Kritik, die im Bewusstsein des Zusam-
menhangs von Dialektik und Toleranz verfahrt, wird die bei
der Suche nach humanistischen Problemlosungen unverzicht-
bare Einheit, das Bündnis, nicht denunziatorisch zerstoren.
Wahrend schlechte Kompromisse auf dem Niveau des klein-
sten gemeinsamen Nenners das Potential der Kritik und des
Fortschritts liihmen, konnen Respekt und Toleranz dazu
beitragen, die objektiv bestehende gegenseitige Durchdringnng UI',lIvER:,'llAD D!: l''ÎAVARRA
der gegensatzlichen positionen bewusst zu machen. Erkennt-
[',IBUOTECt\ DE HUi\lIANIDADES
 Bibliothèque des Archives de Philosophie

NOUVELLE SÉRIE

1. - Blondel et Teilhard de Chardin - Correspondance commen-

tée par HENRI DE LUBAC.
2. - Le jugement et l'Etre - Les fondements de la métaphysique
par J.-B. LoTZ, traduit de l'allemand par R. GIVORD.
3. - L'intention réaliste, par P. FONTAN - Préface d'Aimé FOREST.
4. - Leibniz - Logique et métaphysique, par GOTTFRIED MARTIN,
traduit de l'allemand par MARCEL RÉGNIER.
5. - La notion de Verbe dans les écrits de Saint Thomas d'Aquin,
par BERNARD LONERGAN.
6. - Civilisation technique et Humanisme - Colloque de r Aca-
démie Internationale de Philosophie des Sciences.
ACHEVÉ n'IMPRllIlER PAR 7. - La philosophie de Whitehead et le problème de Dieu, par
L'IMPRIMERIE CH. CORLET ALIX PARMENTIER.
14110 CONDÉ-SUR-NOIREAU 8. - Philosophie et science - Eléments de bibliographie, par JEAN-
DOMINIQUE ROBERT.
Dépôt légal : mai 1982 9. - Philosophie et mathématiques chez Proclus, par STANrSLAS
N° d'Editeur: 8212 BRETON, suivi de Principes des mathématiques, par N. HART-
MANN, traduit de l'allemand par G. DE PESLOUAN.
N° d'Imprimeur : 7347
10. - Hegel et la Révolution Française, par JOACHIM RITTER.
11. - Théologie et aliénation dans la pensée du jeune Hegel, par
GÜNTER ROHRMOSER.
13. - L'ontologie personnaliste d'Antonio Rosmini, par F. EVAIN.
Suivi de Anthropologie morale. Texte abrégé, traduit et com-
menté. Préface de J. CHAIX RUY.
14. - L'origine. L'essence de l'Origine - L'Origine selon 1'« Éthi-
que» de Spinoza, par G. DUFOUR-KoWALSKA. Préface de
J BANNE HERSCH.
15. - L'Avènement de l'âme, par ArMÉ FOREST. Préface de HENRI
GOUHIER, de l'Institut.
16. - Le chemin de la théologie chez Thomas d'Aquin, par M. CoR-
BIN.
17. - Le Verbe dans l'Histoire - La philosophie de l'Historicité de
Gaston Fessard, par P. NGUYEN-HoNG-GIAO. Préface de JEAN
LADRIÈRE.