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L’ORIENTALISME EN SES MIROIRS

« traduit du turc »

Loin de répondre à un sentiment de manque, l’appel à l’autre culture n’est


souvent qu’un alibi, le désir d’altérité pouvant aller de pair avec la négation de
l’autre i . Si l’on veut s’interroger sur les dynamiques culturelles et sur la
traduction qui en est l’un des révélateurs essentiels, il convient donc de
prendre en compte l’arbitraire des repères et des images, traversés d’enjeux
idéologiques et politiques. Aussi, plutôt que d’étendre l’interculturel à une
consensuelle et confuse « universalité », paraît-il sans doute plus judicieux
de ne pas négliger les risques de malentendus entre cultures. De plus, la
traduction n’est pas seulement un révélateur de tensions externes. Dans la
mesure où elle disloque le matériau linguistique, la « tâche du traducteur » fait
surgir des zones de fractures agissantes dans le langage même de l’écrivain,
en met à mal l’apparente uniformité.
En outre, le risque auquel la traduction expose — la réduction à une
altérité unique et absolue —, est d’autant plus insidieux que les auteurs
traduits ainsi que les traducteurs peuvent succomber à la tentation d’adopter
des critères extérieurs. Nous verrons donc d’abord dans quelle mesure
l’injonction orientaliste a pu déterminer la réception d’auteurs turcs en France,
qu’il s’agisse de traductions effectuées par des traducteurs turcs ou français,
d’initiatives françaises ou turques ; nous nous intéresserons ensuite à ces
effets de rupture de contexte des œuvres liés au transfert de langue et de
culture. Notre analyse s’appuiera en particulier sur « Les Traductions
dangereuses », un bref essai de Mehmet Yashin, né en 1958, auteur
chypriote de langue turque, et notamment sur cette remarque du poète de
Constantinople n’attend plus personne — il est d’autant plus sensible à ces
dangers que son œuvre entière peut s’assimiler à un espace de traduction —
: « Les auteurs traduits, turcs, chypriotes et plus encore grecs, ne sont pas
seulement intégrés dans le poncif de l’« altérité » dans la langue-cible
(l’anglais) sans parler de la littérature mondiale. En même temps, ils sont
ramenés aux concepts nationaux de l’ensemble de la littérature de la langue-
origine (en turc ou en grec) » ii . Or de ces concepts, c’est l’idéologie qui est
menacée (ou renforcée) selon que la traduction accentue (ou atténue) la
singularité d’une écriture : à ce niveau, c’est particulièrement la poétique
même de Mehmet Yashin que nous interrogerons, son plurilinguisme en turc.
Et l’on voit bien qu’à nouveau interviennent d’autres repères que littéraires.

L’INJONCTION ORIENTALISTE

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La fortune des mots « turc » et « Turquie » eux-mêmes est significative des
divergences de points de vue entre cultures. Jusqu’au XVe siècle, en héritiers
revendiqués de l’Empire romain d’Orient, les Turcs se nomment Roumis
(Mevlana, le mystique musulman du XIIIe siècle, est aussi appelé Celaleddin
Roumi), les musulmans, rumiles, et roumios les orthodoxes. Fatih Sultan
(Mehmet II), qui connaissait le grec et le latin, signait ses lettres au pape «le
nouvel Empereur de Rome». À l’instar du fondateur mythique de Rome,
Mehmet II se réclamait de Troie, sur le site supposé de laquelle il se rendit en
pèlerinage en 1462. D’ailleurs, les chroniqueurs en latin chantaient la gloire du
Sultan en appelant les Turcs Teucri, c’est-à-dire Troyens iii . La première
occurrence du mot «turc»dans un dictionnaire se trouverait dans un ouvrage
portugais du XVe siècle.
Aujourd’hui, même les notices du Trésor de la Langue Française
témoignent d’un anachronisme certain dans leurs définitions, accolant ainsi «
habitant de la Turquie » à la citation de la première apparition du terme, dans
la Chanson de Roland, v.3240, « l’altre est de Turcs », emploi attesté vers
1100 : or ce n’est qu’en 1041 que la bataille de Manzikert ratifie la victoire du
Grand Seldjoukide Alp Arslan sur les Byzantins. De même, l’emploi par
Bertrandon de la Broquière, dans son Voyage d’Outremer daté de 1457 : « en
celluy pays se parle turc » est-il ainsi glosé par le TLF : « langue parlée en
Turquie ». La lexicologie semble pour le moins en avance sur les perceptions
des peuples et du pays en question.
Si l’on s’en réfère en effet à Stéphane Yerasimos iv , « au tournant de
1913 [à l’issue des guerres balkaniques] le terme même de « Turc », récusé
jusqu’alors par l’élite ottomane, attribué uniquement par condescendance et
mépris à l’inculte paysan et au rude nomade et que quelques intellectuels
avaient, seuls, timidement tenté de revaloriser pendant les décennies
précédentes, est saisi comme une bouée de sauvetage.» Quant au nom de «
Turquie », voici ce qu’en écrivait le poète Yahya Kemal en 1914 v : ‘Un
peuple qui ne savait ni son nom, ni celui de sa patrie, à partir des Tanzimat
[ou réformes, 1839-1856] a commencé à chercher le nom de sa patrie. Ceci
dit, actuellement, ces terres n’ont pas un nom turc. Certains, en traduisant le
nom de leur patrie, l’appellent Türkiye (la Turquie), d’autres plus traditionnels
forment un nom composé, Memalik-i Osmaniyye (le Pays des Ottomans) ».
On le voit, ces décalages sont autant le fait de l’auto-représentation que de
l’image créée par autrui. Mais ils peuvent résulter aussi du désir de
ressembler à cette vision imposée de l’extérieur, si fallacieuse soit-elle. En ce
cas, on ne retourne à cet autre que son propre stéréopype — c’est à lui qu’on
le renvoie, quitte à ce qu’il ne se réduise qu’à ce stéréotype même.

Pour ne s’en tenir d’abord qu’à un exemple concernant l’architecture, la


pression du regard occidental est ainsi devenue telle avec l’affaiblissement de
l’Empire que par un effet de retour à l’envoyeur, ce n’est pas sans une
certaine ironie que les Ottomans adoptent précisément le point de vue
orientaliste. L’orientalisme ottoman ne manque peut-être pas d’humour, et le
palais de Beylerbey, édifié en 1865 à Constantinople par des architectes

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arméniens, va jusqu’à témoigner, par l’adoption d’arcs outrepassés, «
symboles de l’orientalisme, mais absents auparavant dans l’architecture
ottomane», d’une «autoparodie de l’architecture ottomane telle qu’elle est
perçue par l’Occident » vi . Il s’opère alors en quelque sorte une auto-
traduction de soi dans la langue de l’autre. Par là, un piège est tendu au
regard étranger, auquel on ne donne à voir que le reflet de son reflet.
Cette tendance n’est pas démentie par la traduction en français : elle peut
proposer même l’exemple d’une intériorisation achevée des projections
européennes, qui, par exigence politique, va même au-delà des vœux de
l’orientalisme. C’est ainsi qu’en 1935, une très officielle Anthologie des
écrivains turcs d’aujourd’hui publiée par la Direction générale de la presse du
Ministère de l’Intérieur (Devlet Basımevi, Istanbul) s’ouvre sur ces assertions :
« La littérature turque d’aujourd’hui peut invoquer une double ascendance.
Orientale rien que par les réminiscences sans lesquelles une littérature ne
saurait exister, elle est occidentale par son esprit, par son idéologie, ses
disciplines intellectuelles et sa technique. Les écrivains turcs actuels se
trouvent avoir parachevé la rupture de la pensée turque avec les traditions
orientales. Et leur sensibilité elle-même procède d’une perméabilité toute
occidentale aux choses.» Le choix, porte, à partir de 1908, sur des écrivains
du groupe Fecri-Ati (Aurore de l’avenir) : Ahmet Hachim, symboliste à la
manière de Verhaeren et de Henri de Régnier, qui reprochait toutefois à
certains écrivains de calquer leur prose sur la syntaxe française, Yahya
Kemal, « d’inspiration parnassienne », Ziya Gökalp, « théoricien nationaliste
et sociologue ». D’autre part, ce florilège s’ouvre à la génération kémaliste
avec, aux côtés de Yakup Kadri Karaosmanoghlu (extrait de Yaban, 1932) et
de Rechat Nuri, le poète Nazım Hikmet. Né en 1901, à Salonique, il a déjà
connu la prison à Bursa, de 1933 à 1934.
Ainsi présenté en Turquie en parfaite conformité avec le cadre de la
pensée kémaliste, Nazım Hikmet le fera bientôt éclater, ce que souligne son
admission à l’Ouest dans un autre environnement, tout aussi engagé, sinon
réducteur, dans la mesure où le critère est encore une fois idéologique, et
l’identité, contrainte. En 1936 en effet, Commune, revue littéraire pour la
défense de la culture, publiée par l’Association des Artistes et Écrivains
Révolutionnaires, proche du PCF (le comité de rédaction comprend : Henri
Barbusse, André Gide, Paul Vaillant-Couturier, il est dirigé par Paul Nizan et
Aragon) publie dans son numéro de mars : « Les Lettres à Taranta Babu »,
poème de Nazım dirigé contre les impérialismes.
Parallèlement, toujours du côté occidental, mais dans le sens d’un
orientalisme plus rassurant, la même année 1936 A. Navarian publie à Paris
chez Paul Gueuthner Les sultans poètes (1451-1808 : de Mahomet II à Selim
III), étude et choix de textes, précédé d’une lettre liminaire de Claude Farrère.

DE LA RUPTURE DE CONTEXTE À LA TENSION INTRACULTURELLE

Mais si les intérêts idéologiques et les rapports géopolitiques peuvent


influer sur le choix des œuvres à traduire, c’est de façon plus insidieuse dans

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les partis-pris de traduction qu’intervient ce que le poète, essayiste et
romancier Mehmet Yashin désigne comme déraillement du contexte
(Baghlam Kayması : glissement, dérapage, déraillement du contexte) : «
Pendant le processus de la traduction, une modification que j’ai appelée le
déraillement du contexte s’opère dans la littérature traduite. Voilà ce que j’ai
voulu dire : un livre écrit en turc traduit en anglais est délimité en anglais selon
un concept qui ne peut exister en littérature turque ou qui y est peu connu, et
il est lu ainsi. Quel dommage que ces contextes de nature extra-littéraire
puissent jouer parfois un plus grand rôle dans l’accueil d’un écrivain ou d’un
poète traduits que son œuvre réelle même ». (Mehmet Yashin, « Les
traductions dangereuses », traduit par nous)
Or cette substitution peut aller précisément dans le sens d’une (ré)
orientalisation. Marketing oblige, celle-ci se symbolise par le choix ahurissant
des éditeurs français de mettre en couverture la photo d’une mosquée qui n’a
strictement rien à voir avec le texte traduit (qu’il s’agisse des Cinq derniers
jours du prophète de Tahsin Yücel ou de Délivrance de Livaneli). Mais elle
peut parfois être accentuée par les Turcs eux-mêmes. On en trouvera un
écho en comparant des traductions du début de la nouvelle « Samovar » (Saït
Faïk, 1936), dont on peut rendre ainsi l’original : « On a appelé à la prière du
matin. Debout mon petit, tu seras en retard au travail.» Sabri Esat Siyavuchgil,
en 1964, traduit : « Le müezzin a déjà fait son appel pour la prière du matin.
Réveille-toi mon petit. Tu seras en retard.» (Un point sur la carte, Leyde) et
Mustafa Yalçıner, en 1987 (Florilège de Nouvelles turques, Ankara) écrit : «
Réveille-toi, mon petit cœur, le müezzin a déjà chanté l’appel à la prière du
matin.»Le muezzin, en turc : müezzin, vient de l’arabe « qui appelle à la prière
» (Le Petit Robert) : l’introduire dans ce contexte revient à compenser
l’infamilier, le sentiment d’un manque, par un excès de couleur locale, une
dose massive d’intemporel, quitte à verser dans la redondance, par souci de
coïncider avec l’exotisme des représentations de la culture-cible. On peut
ainsi justifier le constat désenchanté de Timour Muhidine et Halil Gökhan,
mais autrement qu’eux, par une volonté locale de coïncider avec le stéréotype
occcidental : « Les Français continuent à ne voir à Istanbul qu’un Orient
séculaire, assoupi, mystique » (préface de Paristanbul, Paris et les écrivains
e
turcs du XX siècle, 2000).
Il n’en reste pas moins que, comme par réaction à l’orientalisme, des
dérapages plus contrôlés interviennent, par une sorte de transfert inverse.
Guzine Dino et Marc Delouze, 1973) rendent ainsi un distique de Yunus
Emre, le poète-derviche du XIIIe siècle, où il est question du « Kaf Daghı », le
mont Kaf :
« On m’a de la montagne Kaf / jeté sans façon une pierre »
et les auteurs précisent par un appel de note « Kaf : montagne mythique qui
formerait la limite entre le monde visible et le monde invisible ». De cet
ancrage culturel dans la mythologie orientale, rien ne subsiste dans le texte
établi par Yves Régnier à partir d’une traduction littérale de Burhan Toprak :
« Je ne sais qui de ces monts circulaires / Me lance cette pierre »

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(Poèmes de Yunus Emré, 1949). Nimet Arzık, quant à elle, change carrément
de mythologie :
« Et du haut du mont Olympe, / On m’a criblé de cailloux »
(Nimet Arzık, Anthologie de la poésie turque (XIIIe-XXe siècle, 1968).
Cependant l’on pourrait aussi analyser ces inflexions du contexte comme
une volonté de souligner l’indépendance de l’œuvre par rapport à la langue et
à la culture dites originelles. Et ce point de vue peut être d’autant plus
pertinent pour des œuvres plus récentes qu’il est alors conforme à des
stratégies d’écriture. Dès lors le lecteur de traduction est à même de saisir
que la langue et la culture sont non uniques, mais multiples, non pas
homogènes, mais résultant de poussées antagonistes. Il ne s’agit donc plus
de dynamique interculturelle, mais intraculturelle et intralinguistique, d’une
brèche mise à jour par la traduction dans la vision unitaire conventionnelle,
qu’elle soit l’effet du pouvoir occidental ou local. C’est ainsi que le titre de
l’anthologie en français de Mehmet Yashin est un vers emprunté à l’un de ses
poèmes qui se réfère à la fin des années 1980 :
Istanbul kimseyi beklemiyor artık
littéralement « Istanbul n’attend plus personne », mais qui devient en français,
sur la proposition même de l’auteur :
Constantinople n’attend plus personne
L’ intermittence est assumée avec le texte original. Le glissement anisi opéré
est, littéralement, une infidélité. Mais il accroît l’effet d’errance, de déshérence
du « je » dans une ville coupée de son passé (« Rome n’est plus dans Rome
») : « Il n’y a pas d’Ithaque », énonce un autre texte du poète chypriote. Cette
substitution, dans la langue-cible, rompt l’identification actuelle de la ville à
son nom, réintroduit l’effet d’étrangeté, par un apparent anachronisme. En fait,
cette transposition, si elle semble à nouveau faire la part belle à
l’orientalisme, correspond, de la part de l’auteur ici co-traducteur, à une
réappropriation de la culture roumi qui a vu, jusqu’en 1923, coexister grecs
orthodoxes et turcs musulmans. Ainsi s’explique, dans cette anthologie de
2008, Constantinople n’attend plus personne, le choix fréquent des noms «
latins »pour désigner la localisation des textes : Antioche pour Antakya, etc.
De la sorte les repères sont brouillés : il ne s’agit plus de se conformer à une
vision externe, mais soit d’en requalifier les traits, soit de la miner de l’intérieur
par un mimétisme trop complaisant pour n’être pas suspect : dans cette
entreprise de démystification, la poétique de Mehmet Yashin, de la
génération de 1980, rejoint celle d’un grand témoin du siècle, le plasticien
Abidine.

ORIENTALISME PIÉGÉ, FAUX ORIENTALISME

Dès lors, qu’elles pulvérisent les frontières ou les entr’ouvrent, on assiste à


la naissance d’œuvres qui se nourrissent des tensions inter et intraculturelles,
convoyant d’ailleurs, est-ce un hasard, des imaginaires plus ou moins
sombres. Elles appartiennent moins à tel ou tel idiome qu’elles ne relèvent
d’une langue de traduction. Fortement ancrées dans un contexte historique,

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elles effectuent un déplacement des lignes, changent les langues de
l’extérieur ou de l’intérieur. Deux exemples s’imposent à cet égard, d’œuvres
toutes deux liées à l’exil, celles d’Abidine et de Mehmet Yashin — chacun
d’eux ayant modifié la graphie turque de son nom en l’harmonisant avec les
usages de langues «européennes». Du premier, on a pu dire vii qu’il
prononçait le mot « Métamorphose » comme s’il se fût agi « d’un lieu précis
sur les rives de l’Égée ».
C’est dans Le Péra Palace (1991), un écrit tardif en français du peintre,
dessinateur, écrivain, cinéaste Abidine né en 1913 à Istanbul, expatrié en
Europe dès 1951 et mort à Paris en 1993, qu’est accompli métaphoriquement
le destin de l’orientalisme. Le semblant d’action, une parodie transparente du
Crime de l’Orient-Express, est situé dans un temps et un lieu imaginaires, la
« Constantinople » non pas d’une réalité cosmopolite vécue de l’intérieur de
l’empire, comme pour Mehmet Yashin, mais vue de l’extérieur, à travers un
temps et un espace romanesques très datés. Par sa récriture en trompe-l’œil,
ce texte semble la traduction du récit du déclin de l’empire dans la vision et le
français surannés de la Belle Époque. La réalité lointaine, quasi livresque et
crépusculaire dont il s’inspire semble elle-même corrodée par l’usure de la
langue qui la transcrit : ce réel faisandé, semble si en continuité avec cette
langue d’opérette que tout finit par céder, décors désuets, ambiances
frelatées, intrigues délitées.
De l’orientalisme et de ses avatars, ne subsiste qu’un vain kaléidoscope
linguistique, avec transcription de mots turcs à la française (cette fois il s’agit
de « muezzine »), et inversement. Il en va comme si dans sa volonté
hégémonique, le désir d’altérité avait tellement maquillé l’autre, que seul
subsiste le masque, et qu’il s’écaille, s’effrite de lui-même. Par un salubre
retour à l’envoyeur, on brise son beau rêve d’Orient. En contrepartie, Abidine
offre à sa langue d’accueil l’occasion d’un subtil travestissement, comme si
elle se découvrait elle-même langue du Levant, ne se reconnaissait plus,
piégée par sa propre convoitise, et que dans l’imitation elle eût trouvé sa
propre essence, par un imprévu renversement du rapport de forces, somme
toute classique, du colonisateur devenu colonisé. Du coup, c’est l’orientalisme
lui-même qui se découvre …orientalisé.
Avec Mehmet Yashin, né à Nicosie en 1958, témoin des conflits
chypriotes, contraint à s’exiler de Turquie de 1986 à 1996, s’édifie en turc une
œuvre construite dans la tension entre les langues, les communautés et les
cultures, en rupture aussi bien avec la perspective orientaliste qu’avec
l’étatisme et le monolinguisme turcs. Emblématiquement, le protagoniste de
son roman Soydachınız Balık Burçu, Votre Expatriote du signe Poissons
(1994), est un « écrivain occidental qui ancre ses récits dans le problème de
sa turquisation ». Le roman s’achève « dans la ville d’Istan-polis », carrefour
mythique à l’esprit duquel semble dédiée l’œuvre entière. Mais ce retour à
l’étymologie — « istan-polis» signifie en grec : « vers la ville »— est
faussement orientalisant. Avec le poète de Constantinople n’attend plus
personne en effet, l’écriture détruit les truismes, se donne comme intrication
de langues, espace de traduction. Le poète a connu un trilinguisme d’enfance,

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a vécu entre l’anglais, le grec, le turc jusqu’au conflit gréco-turc. Le « temps
de guerre » est synonyme pour lui d’un défaut de langue :
j’ai mené une existence non pas étrangère, mais traduite
Yabandjı da deghil, çeviri bir hayattı yachadım (« Savach Zamanı »)
D’une part, ses poèmes créent une écriture qui se veut à proximité d’une
langue intime oubliée, à la fois langue et cœur, et de la langue seconde, le
turc. Mais d’autre part le poète recourt, de manière sporadique dans ses
recueils, mais plus étendue dans le deuxième roman Sınırdıchı Saatler, Les
Heures d’Outre-frontière (2003), au karamanlıdja, transcription du turc dans
l’alphabet grec, qui était la transcription normale du turc pour les orthodoxes
ottomans de langue turque.
Encore une fois il ne s’agit pas d’en rajouter dans l’orientalisme, bien au
contraire d’en dénoncer la tendance à uniformiser, par l’exhumation d’une
culture séculaire, aussi réprimée après la fin de l’Empire par les Grecs que
les Turcs. Du même coup, c’est mettre à mal l’idéologie centraliste par cet
usage repris à l’ancienne communauté des terres ottomanes détruite par la
Guerre d’Indépendance. Mehmet Yashin matérialise ainsi la réciprocité
d’accueil entre deux cultures, la possibilité d’un échanger frontalier grâce à la
réinscription d’un usage roumi en turc. Se placer ainsi sous le signe de la
translittération comme de la traduction, est une forme de résistance aux
idéologies venues de l’extérieur comme de l’intérieur. Le choix du turc répond
à la volonté de forcer en turc les barrières du turc, de retransformer la langue
de l’intérieur d’elle-même : le recours au karamanlıdja est parmi d’autres un
moyen pour que les Turcs le lisent en tant que Turc (venu d’ailleurs). «Il me
reste encore, écrivait André du Bouchet, à traduire du français.»

L’approche de l’orientalisme par le biais des traductions du turc ne laisse


indemne ni stéréotypes ni auto-stéréotypes. Mais au-delà de
l’entremêlement des codes, elle porte l’interrogation sur l’énigme de la
traduction, son désir de ressemblance au cœur de l’infamilier.
Alain Mascarou

i «La définition de l'altérité n'est jamais qu'un moyen de se représenter ou de se refuser soi-même»
(Thierry Hentsch, L'Orient imaginaire, La vision politique occidentale de l'Est méditerranéen, Minuit,
1988)

7
ii Mehmet Yashin, Tehlikeli Çeviriler, "Les traductions dangereuses" (traduit par nous), 2001
iii Pierre Vidal-Naquet, "L'Iliade sans travesti", préface à L'Iliade, Gallimard, 1975, p. 6.
iv Stephane Yerasimos, "L'obsession territoriale ou la douleur des membres fantômes", La Turquie,
sous la dir. de Semih Vaner, Fayard, 2005, p.42.
v Yahya Kemal : art. Türkçe, Edebiyata Dair, Sur la littérature, cité par Gül Mete-Yuva, La littérature
turque et ses sources françaises, L'Harmattan, 2002.

vi Stéphane Yerasimos, Constantinople, 2000, Place des Victoires, p. 370, 372.

vii John Berger, “Un dessin”, Abidine, Dumerchez, 1994, p.25.