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Derrida Deconstruction
Derrida Deconstruction
Jacques Derrida n’est pas le plus grand ami des définitions. Et pour les
meilleurs raisons du monde, qui ont tout à voir avec sa hantise des
cloisonnements. On a justement dit de son oeuvre qu’elle se faisait « un savant
plaisir de défier tout compte et de se vouloir dédalique »2. Dans sa « Lettre à
un ami japonais » de 1985, Derrida déclarait catégoriquement qu’une
définition de la déconstruction était impossible ou à tout le moins peu
crédible : « Toute phrase du type ‘la déconstruction est x’ ou ‘la
déconstruction n’est pas x’ manque a priori de pertinence, disons qu’elle est
au moins fausse » 3. C’est que toute ‘définition’ de la déconstruction se prête
elle-même à un exercice déconstructeur, dont on peut au moins dire qu’il
consiste à développer une méfiance vis-à-vis des mots, des concepts et des
certitudes que nous habitons en rappelant qu’aucun langage n’est innocent,
qu’il se compose de décisions, d’exclusions et de « structures » qu’il faut au
4 Ibid., 389.
5 Ibid., 390. Cf. aussi J. Derrida, Points de suspension. Entretiens, Galilée, 1992, 225.
6 Ibid., 389.
7 Mémoires pour Paul de Man, Galilée, 1988, 38.
souligne que sa « seule définition jamais risquée, la seule formulation explicite
fut un jour, il vaut mieux le rappeler ici, ‘plus d’une langue’ ».8
Cette définition de son travail, Derrida la « risque » à nouveau dans un
texte rétrospectif, où il essaie de tirer au clair le dénominateur commun de
tous ses efforts disséminés de déconstruction. Je le souligne sans arrière-
pensée méchante. Il nous arrive tous de ne comprendre le sens de notre travail
qu’après l’avoir complété, et souvent très longtemps après l’avoir livré au
public. C’est que toute vérité est en un sens anamnétique : ce n’est qu’après
coup que l’on parvient à découvrir le fil conducteur qui nous a toujours guidé.
Car comment peut-on s’aviser d’un fil conducteur alors que l’on se laisse
guider par lui? Ce serait comme vouloir saisir la lumière qui nous permet de
voir. Ce que nous voyons, ce sont toujours les choses, jamais la lumière,
encore moins sa source. La chouette de Minerve ne prend toujours son envol
qu’au crépuscule.
La définition de Derrida est, ainsi qu’il le reconnaît lui-même,
davantage un mot d’ordre qu’une véritable définition. On n’y cherchera pas
l’indication d’un genre prochain et d’une démarcation spécifique. Il ne s’agit
pas non plus d’une phrase : plus d’une langue. On aimerait y entendre au
moins, puisqu’il s’agit d’un mot d’ordre, un point d’exclamation, mais qui fait
aussi défaut. Et tout, dans cette grandiose définition reste ambigu. Cela va de
soi pour le terme de langue, dont on ne sait pas, à la lecture des textes de
Derrida qui déploient la pensée de cette définition, s’il s’agit du langage en
général, d’une langue particulière (ou d’un idiome) ou encore d’une langue
qui n’est pas vraiment langue, qu’il s’agisse d’une impossible langue
originaire ou d’une langue presque messianique, selon le désir que formule
Derrida à la fin de son livre Le monolinguisme de l’autre.
Ce qu’il y a de plus ambigu, c’est sans doute le ‘plus de’, qui possède en
français des sens multiples et même contradictoires. Cette pluralité et cette
contradiction sont-elles voulues? Regardons-y de plus près. 1) Plus de peut
avoir un sens de multiplication, quand il veut dire « en plus grand nombre »,
more, mehr, más, piú. « Plus d’une langue » voudrait ainsi dire : il faut plus
d’une langue parce qu’une, ce n’est pas, ce n’est jamais assez. La devise de la
déconstruction prendrait ici le sens d’un impératif pluraliste. C’est qu’un seul
discours ne peut toujours être que réducteur. On reconnaîtra ici le souci anti-
13 Le monolinguisme de l’autre, p. 13. La première apparition de cette thématique chez Derrida remonte à un
entretien de 1986, repris dans J. Derrida, Points de suspension. Entretiens, 217 s.
14Le monolinguisme de l'autre, Galilée, 1996, p. 78.
15Cf. J. Derrida, Apories, Galilée, 1996.
universelle : chacun a appris une langue, mais qui reste quelque part aussi
toujours celle de l’autre. La langue que nous parlons n’est jamais tout à fait la
nôtre, elle vient toujours de ceux qui nous l’ont apprise, que nous imitons
lorsque nous nous mettons nous-mêmes à parler, comme si elle était la nôtre,
jusqu’à une identification presque entière. C’est qu’elle n’est jamais totale,
rappelle avec justesse Derrida. L’épreuve des limites du langage, face à la
souffrance, à la mort, mais aussi dans la joie, nous rappelle que le vouloir-dire
doit se plier à des préschématisations qui ne peuvent jamais rendre la
particularité de toute expérience véritable. Toute la philosophie de Derrida a
assez parlé des visages de cet indicible (Auschwitz en étant le rappel le plus
puissant) pour qu’il soit nécessaire d’y insister ici.
L’épreuve du monolinguisme de l’autre est donc universelle en ce
qu’elle traduit l’aliénation essentielle à la condition langagière de l’homme,
même si et d’autant qu’elle n’est pas ressentie comme telle : parler, c’est se
conformer, donc se résigner aux jeux de langage qui nous sont imposés, c’est
oublier ce que toute expérience a d’insondable et d’indicible. Et ce
monolinguisme ne se limite pas au langage. Derrida soutient qu’il est le propre
de toute culture. Toute culture nous est inculquée de la même façon : telle
science, tels classiques, tel canon, telle bienséance, telle correctness, etc. En
termes heideggériens, il y a du Gerede, du « on » en toute culture. Derrida
parle, lui, de « la structure coloniale de toute culture »16. Toute culture dresse
ses interdits, ses cadres, ses normes, sa violence. Souvent cette « terreur » de
la culture17 est librement assumée, et Derrida avoue s’y être lui-même
identifié pour ce qui est de la pureté de la langue française.
L’essentiel pour Derrida est de savoir préserver la mémoire de cette
« terreur » et de ce qu’elle réprime, savoir tout ce qui n’est pas elle. C’est là
sans doute l’éthique de la déconstruction et qui tient au respect de l’altérité,
même si, ce qui est plus important encore, elle n’arrive pas à se dire.
Beaucoup plus que de Heidegger, la déconstruction derridienne de la
métaphysique semble s’inspirer ici de Levinas18. En parlant de son écriture
22Sur cette intelligence herméneutique du langage, que je ne peux reprendre ici, je dois renvoyer à mes
travaux antérieurs sur L'universalité de l'herméneutique; « L’intelligence herméneutique du langage », dans
L'horizon herméneutique de la pensée contemporaine, 253-269. Je dois admettre aujourd’hui que ces travaux
avaient sans doute aussi été un peu marqués par la pensée de Derrida, ce que la rhétorique ‘anti-
herméneutique’ de la déconstruction m’empêchait cependant de reconnaître.
ici d’un Wegsein essentiel23, d’un être-ailleurs du Dasein qui, tout en y étant
condamné, ne peut pas souffrir d’être là et qui ne l’est le plus souvent que sur
le mode de l’absence à soi. C’est ainsi que le Dasein se trouve
irrécupérablement jeté dans une langue et une culture qui sont toujours celles
de l’autre, même lorsqu’il les a lui-même assimilées. Lorsque Heidegger
rappelle que la compréhension est à entendre au sens d’un « savoir s’y
prendre », d’un « s’y entendre à », il est clair qu’il s’agit d’un pouvoir-être qui
abrite une impuissance essentielle24. La compréhension s’érige toujours sur
un fond d’incompréhensibilité. C’est parce que je ne m’y retrouverai jamais
tout à fait dans l’existence que je me tire d’affaire en m’engloutissant dans des
directions de sens qui sont autant de possibilités provisoires de mon être dans
le temps. En forçant le trait, mais à peine, on pourrait dire que si le Dasein est
fondamentalement un être de compréhension, c’est, à la racine, parce qu’il ne
comprend rien du tout. Toute compréhension n’est toujours qu’un projet et
que provisoire. Elle est un savoir-s’y-prendre dans une situation qui ne sera
jamais tout à fait maîtrisée. C’est ici qu’il faut entendre la part d’hermétique
dans le terme d’herméneutique : ce qu’il s’agit de comprendre, c’est ce qui est
d’emblée rétif à la compréhension. L’herméneutique n’est pas le nom d’un
projet philosophique qui aspire à l’intelligibilité absolue, mais celui d’une
vigilance de la pensée qui repose sur son absence. En tant que mémoire de
l’immémorial, anamnèse du tout autre, le monolinguisme de l’autre ressortit
encore à cette radicalisation de la jectité.
C’est ainsi que pour l’herméneutique, la compréhension procède de
cette indomptable jectité. Il n’y a pas d’intelligibilité sans oubli, pas de projet
herméneutique sans reconnaissance préalable de l’herméticité irréductible de
ce que l’on prétend comprendre et apprivoiser. Remonter du dire à son
vouloir-dire, c’est retrouver la détresse essentielle que le monolinguisme du
dire ne fait toujours que recouvrir. En ce sens, la déconstruction et
l’herméneutique parlent une seule et même langue, celle, impossible, de
l’autre. Une seule langue n’y suffirait jamais.
23Cf. à ce sujet « L’herméneutique dans Sein und Zeit », dans J.-F. COURTINE (dir.), Heidegger 1919-1929.
De L’herméneutique de la facticité à la métaphysique du Dasein, Paris, Vrin, 1996, 179-192.
24 Cf. M. Heidegger, GA 28 : Der deutsche Idealismus (Fichte, Schelling, Hegel) und die philosophische
Problemlage der Gegenwart, Frankfurt a. M., Vittorio Klostermann, 1997, 37: « Alles Können, das sich
fraglich ist, ist in sich endlich, durch ein Nicht-Können mitbestimmt » (cf. ibid., 234).
Cette caricature est peut-être utile à la déconstruction, mais
l’herméneutique n’a jamais prétendu que tout était compréhensible et dicible,
mais plutôt que nous cherchons à comprendre parce que nous sommes aussi
brutalement confrontés à l’incompréhensible, de la mort et du mal. C’était cela
la thèse de l’universalité de l’herméneutique dans Vérité et méthode :
comprendre, ce n’est pas subsumer des instances particulières ou des concepts
sous des notions plus universelles, c’est seulement rechercher des mots pour
articuler un à-dire. L’intuition fondamentale de Vérité et méthode était qu’il
n’y a de compréhension que dans la mesure où il y a effort de mise en
langage : « l’être qui peut être compris est langage ». La linguisticité
essentielle de la compréhension voulait dire ici qu’il n’y a pas de pensée ou de
compréhension avant le langage, mais que la compréhension n’est toujours
rien d’autre qu’une recherche de mots pour ce qui cherche à être dit. On ne
peut parler de l’incompréhensible ou de l’indicible pour crier l’incurie des
mots face à l’énormité de l’à-dire, lequel reste dès lors envisagé dans l’espace
d’une compréhension et d’une dicibilité possibles, même si elle ne sera jamais
atteinte.
L’herméneutique n’avait donc pas besoin que la déconstruction lui
rapppelle qu’il y a des limites à la compréhension et au langage. Elles
composent déjà, ces limites, l’inspiration même de l’herméneutique de la
facticité. Mais la déconstruction visait plus juste lorsqu’elle mettait en
question l’assimilation de la compréhension herméneutique à une application,
voire à une appropriation de l’autre. C’est, en effet, à partir du concept
d’applicatio, que Gadamer disait emprunter25 à l’herméneutique piétiste, que
Gadamer éclairait la finitude de la compréhension dans Vérité et méthode: je
ne comprends que dans la mesure où je parviens à me retrouver dans l’autre,
que j’arrive par là même à comprendre, c’est-à-dire à traduire dans mon
langage. Mais cette compréhension entendue comme appropriation ou
traduction ne fait-elle pas violence à l’altérité même de l’autre? N’y a-t-il pas
en toute volonté de connaissance, comme l’écrivait Nietzsche dans Par-delà le
bien et le mal (aphorisme 239) une goutte de cruauté? Chercher à
25 Gadamer se réclamait, en effet, dans Vérité et méthode (Seuil, 1996, p. 329; GW, t. 1, p. 313) de la
subtilitas applicandi dont aurait traité le piétiste J. J. Rambach. S’il est question de l’applicatio à la fin du
livre IV des Institutiones hermeneuticae sacrae (1723) du long traité de J. J. Rambach (p. 804-822), il
demeure que l’expression même de subtilitas applicandi ne se trouve pas dans son traité. Cf. sur ce point les
éclaircissements de mon Introduction à Hans-Georg Gadamer, 153-154.
« comprendre » l’autre, comme s’il s’agissait de s’emparer de lui, n’est-ce pas
justement manquer sa spécificité? En forme de paradoxe : chercher à
comprendre l’autre, n’est-ce pas par là-même renoncer à le comprendre?
C’est-à-dire renoncer à l’entendre dans ce qu’il a d’irréductible et dans un
propre qui résiste à toute appropriation?
Pour Gadamer, cette ouverture sur l’autre reste encore une tentative de
compréhension. Mais il se pourrait que la critique de Derrida ait conduit le
dernier Gadamer à une précision, si ce n’est à une révision de son concept de
compréhension. Dans ses derniers écrits, rassemblés dans l’édition
monumentale de ses Gesammelte Werke depuis 1985, où le débat avec Derrida
joue un rôle de premier plan, la compréhension n’y apparaît presque plus
comme une « application » ou une « appropriation » de l’autre, comme
paraissait encore le suggérer Vérité et méthode en suivant une terminologie
tributaire de Hegel26. Gadamer écrit maintenant, et avec insistance, que l’âme
de l’herméneutique consiste à reconnaître que c’est peut-être l’autre qui a
raison27. Comprendre revient ici, selon son acception herméneutique
originaire, à une ouverture sur l’autre et ses raisons. Si la compréhension est
encore une application ou une appropriation, c’est seulement parce qu’elle est
aussi réponse à l’interpellation de l’autre. Mais cette réponse est, en son
principe, désappropriante, découverte de l’inédit, de l’inespéré.
26 Comme on l’a suggéré plus haut, c’est donc l’influence discrète de Derrida que l’on peut soupçonner dans
la remarque importante de Gadamer, ajoutée à l’édition de 1986 de Vérité et méthode (p. 321, là où il est
justement question de la « fonte des horizons ») : « Ici on risque constamment de ‘s’approprier’ l’autre dans la
compréhension et de le méconnaître dans son altérité ».
27 Cf. par exemple l’interview avec la Süddeutsche Zeitung du 10.11. 2. 1990 (= Information Philosophie
1991, cahier 3, p. 27), plus récemment encore: « Un entretien avec Hans-Georg Gadamer », dans Le Monde
du 3 janvier 1995. La formule récente fait écho au texte de l’Alternative de Kierkegaard que Gadamer a
toujours aimé citer: “Sur ce qu’il y a de consolant à savoir que l’on a toujours tort face à Dieu” (cf. H.-G.
Gadamer, Ges. Werke, t. 10, p. 70; Das Erbe Europas, Frankfurt a. M., Suhrkamp, 1989, p. 30, 167, et
passim.; tr. fr. L’Héritage de l’Europe, p. 23, 151). Le rapprochement entre les deux formules est aussi
suggéré par H.-G. Gadamer dans Über die Verborgenheit der Gesundheit, Frankfurt a. M., Suhrkamp, 1993,
p. 109. - La reconnaissance du bien-fondé de l’autre reprend aussi un motif rationaliste de Leibniz, exprimé
dans sa célèbre lettre à Placcius de 1696: « j’approuve presque tout ce que je lis » (pour l’original latin, cf.
G.G. Leibnitii, Opera omnia, ed. Dutens, Genf 1768, t. VI, Lettre Nr. 48, p. 64: « Mirum dictu: probo
pleraque, quae lego, etiam apud alios, nedum apud te. Mihi enim, gnaro, quam varie res accipiantur,
plerumque inter legendum occurrunt, quae scriptores excusant, aut defendunt. It rara sunt, quae mihi legenti
displiceant; etsi alia plus aliis placeant. »), cité par Gadamer dans ses Ges. Werke, t. 2, p. 192 et dans Das
Erbe Europas, p. 168; tr. fr. L’Héritage de l’Europe, p. 151. Voir à ce sujet mon étude sur « Das Leibnizsche
Moment in der Hermeneutik », dans Manfred BEETZ und Giuseppe CACCIATORE (Dir.), Die Hermeneutik im
Zeitalter der Aufklärung, Köln/Weimar/Wien, Böhlau Verlag, 2000, 3-16.
De même, Gadamer a beaucoup moins parlé dans ses derniers écrits de
l’universalité du langage que des « limites du langage »28. L’expérience
fondamentale d’une herméneutique de la finitude n’est plus tellement celle de
la dicibilité essentielle de la compréhension que celle des limites du dit. Le
« principe suprême de l’herméneutique philosophique », écrit aujourd’hui
Gadamer, est « que nous n’arrivons jamais à dire ce que nous aimerions
dire »29.
On ne se prononcera pas ici sur l’évolution de la pensée de Gadamer,
mais il est clair que ces formules, dans leur solennité même (« l’âme de
l’herméneutique... », « le principe fondamental de l’herméneutique
philosophique... »), laissent apparaître de nouveaux accents dans
l’herméneutique de la finitude. Il se pourrait que cette insistance sur les limites
du langage et la révision du concept de compréhension soient le fruit,
méconnu, du dialogue entre l’herméneutique et la déconstruction. Le dialogue
entre Gadamer et Derrida n’en aura donc pas été un de sourds, comme si un
dialogue qui en est vraiment un pouvait laisser subsister la surdité. Tout
dialogue, lors même que ses interlocuteurs paraissent camper sur leurs
positions, finit par laisser des traces. Il est par « définition » ouverture sur
l’autre, recherche d’une langue qui soit autre que la nôtre. « Plus d’une
langue » est donc une définition ou une devise dans laquelle l’herméneutique
peut aussi se reconnaître. Une seule, encore une fois, ne suffirait jamais.
28 Voir à ce sujet son essai emblématique de 1985 sur « Les limites du langage », GW, t. 8, 350-361; tr. fr. La
philosophie herméneutique, 169-184. Sur la rencontre entre Gadamer et Derrida à Paris en 1981, voir mon
ouvrage Hans-Georg Gadamer. Eine Biographie, 340 ss.
29 H.-G. Gadamer, « L’europe et l’oikumènè », GW, t. 10, 274; tr. fr. La philosophie herméneutique, 1996,
230. Cf. aussi l’entretien de G. Kühne-Bertram et F. Rodi avec Gadamer, sous le beau titre « Die Logik des
verbum interius », Dilthey-Jahrbuch 11 (1997-98), 19-30.