Coran 2013

Sous l’impulsion de travaux novateurs, la recherche sur le Coran
connaît depuis deux décennies un profond bouleversement.

L’élargissement notable des sources (manuscrites, épigraphiques
ou archéologiques), l’apport de méthodes d’analyse
renouvelées, particulièrement de la réflexion herméneutique,
dégagent des problématiques fécondes et ouvrent des
perspectives originales.
Les chercheurs français et étrangers réunis dans cet ouvrage
réinterrogent l’histoire du Coran en s’appuyant sur des sources
inédites : manuscrits omeyyades, sources chiites, ou graffitis du
désert. Ils examinent les conditions de son émergence dans un
contexte qui est celui de l’Antiquité tardive. En questionnant les
relations entre le Coran et les traditions scripturaires antérieures,
ils parviennent à éclairer le travail de réécriture et de
réappropriation de textes bibliques et talmudiques. Les outils de
la linguistique leur permettent enfin d’analyser les formes
littéraires et la langue du Coran. La relation complexe entre
oralité et écriture apparaît ici en pleine lumière, de même que
les spécificités de ce texte en matière d’argumentation, de
polémique ou de composition.
Mehdi Azaiez est docteur en islamologie et chercheur associé à

l’IREMAM. Il a enseigné à l’Université Notre-Dame (USA) où il
a co-dirigé un programme de recherche international sur le
Coran : le Qur’ān Seminar.
Sabrina Mervin, chargée de recherches au CNRS, attachée au

Centre d’études des faits religieux (CEIFR), a co-dirigé
l’IISMM. Elle a publié Histoire de l’islam, fondements et
doctrines (2000).
Sous la direction de Mehdi Azaiez
avec la collaboration de Sabrina Mervin
Le Coran
Nouvelles approches
CNRS ÉDITIONS
15, rue Malebranche – 75005 Paris
© CNRS ÉDITIONS, Paris, 2013
ISBN : 978-2-271-07950-3
Ce document numérique a été réalisé par Nord Compo

À la mémoire de Mohammed Arkoun (1928-2010)
Sommaire
Couverture
Titre
Copyright
Système de translittération (Arabica)
Abréviations
Introduction
II
III
IV
BIBLIOGRAPHIE
Première Partie : - L’HISTOIRE DU TEXTE
Contrôler l’écriture. Sur quelques caractéristiques de corans

de la période omeyyade
BIBLIOGRAPHIE
Le Coran silencieux et le Coran parlant : histoire et écritures
à travers l’étude de quelques textes anciens
VIOLENCES ET ÉCRITURES AUX DÉBUTS DE L’ISLAM
LES TEXTES ÉTUDIÉS
NOUVELLE « GRILLE DE LECTURE » ET NOUVEAU CADRE

DE THÉORISATION
BIBLIOGRAPHIE
Le Coran des pierres : statistiques épigraphiques et premières

analyses
BIBLIOGRAPHIE
Deuxième partie : - LE CONTEXTE D’ÉMERGENCE
Le Coran, texte de l’Antiquité tardive
LE CORAN ET SON CONTEXTE D’ÉMERGENCE :

L’ANTIQUITÉ TARDIVE
BIBLIOGRAPHIE
Le Coran avant le Coran. Quelques réflexions sur le syncrétisme

religieux en Arabie centrale
INTRODUCTION
RÉFLEXIONS SUR QUELQUES AVATARS DE L’IMAGINAIRE

PROPHÉTIQUE
LE TERREAU ORIGINEL DU LECTIONNAIRE ARABE

DE LA MECQUE
DÉBAT SUR L’ASCÉTISME À LA VEILLE DE L’ISLAM

ET À L’ÉPOQUE DE MAHOMET
CONCLUSION
BIBLIOGRAPHIE
La possibilité du Coran comme document anthropologique
INTRODUCTION
LE CORAN ET SA SOCIÉTÉ D’ORIGINE
CORAN ET IMAGINAIRE TRIBAL
LE CORAN MÉDINOIS ET LES FIGURES BIBLIQUES
CONCLUSION
BIBLIOGRAPHIE
L’abrogation selon le Coran à la lumière des homélies pseudo-

clémentines
PRÉALABLES MÉTHODOLOGIQUES
LE THÈME DE L’ABROGATION ET SES COMMENTAIRES

EXÉGÉTIQUES : PRÉSENTATION GÉNÉRALE
EXEMPLES DE REMPLACEMENTS PAR DES VERSETS

ÉQUIVALENTS
ABROGATION D’UN VERSET PAR UN MEILLEUR
REMPLACEMENT D’UN VERSET OUBLIÉ

PAR UN MEILLEUR
LES ANTÉCÉDENTS DE LA NOTION DE CORRECTION

DES TEXTES BIBLIQUES
BIBLIOGRAPHIE
Troisième partie - L’ANALYSE LITTÉRAIRE
Le Coran : l’écrit, le lu, le récité
INTRODUCTION
VARIATION LIBRE…
… OU VARIATION CONDITIONNÉE ?
UN CONFLIT D’« ORALITÉS » ?
CONCLUSION
BIBLIOGRAPHIE
Le contre-discours coranique
INTRODUCTION
LE CONTRE-DISCOURS CORANIQUE : UN ÉTAT DES LIEUX

DE LA RECHERCHE
LE CONTRE-DISCOURS : UN DIXIÈME DU CORPUS

CORANIQUE
LE CONTRE-DISCOURS ET LA RIPOSTE CORANIQUE
CONCLUSION
BIBLIOGRAPHIE
Le discours autoréférentiel dans les premières sourates mecquoises
INTRODUCTION
PRÉSENCE DE DEUX TYPES DE TEXTES : DEUX

INJONCTIONS
ABSENCE DE LA PLUPART DES CARACTÉRISTIQUES
DE L’AUTORÉFÉRENCE VUE SYNCHRONIQUEMENT
DISTINCTION « CONTENU »/« MISE EN SCÈNE »
LE TEXTE EST-IL DÉCRIT – PAR LUI-MÊME – COMME

ÉTANT PAROLE DE DIEU ?
CONCLUSION
BIBLIOGRAPHIE
Le verset de l’abrogation (2, 106) dans son contexte rhétorique
INTRODUCTION
LA PREMIÈRE SÉQUENCE (87-103)
LA TROISIÈME SÉQUENCE (111-121)
LES CORRESPONDANCES ENTRE LA PREMIÈRE

ET LA TROISIÈME SÉQUENCE
LA DEUXIÈME SÉQUENCE (104-110)
CONCLUSION
BIBLIOGRAPHIE
Les auteurs
Achevé
Système de translittération (Arabica)
Formes Noms et valeurs Transcriptions

isolées
‫ء‬ hamza – attaque vocalique, explosive ’
glottale
‫ا‬ alif – voyelle longue ā
‫ب‬ bā’ – labiale occlusive sonore b
‫ت‬ tā’ – dentale occlusive sourde t
‫ث‬ ṯā’ – interdentale et spirante sourde ṯ
‫ج‬ ǧīm – spirante palatale sonore ǧ
‫ح‬ h ̣ā’ – spiranteryngale sourde ḥ
‫خ‬ ḫā’ – vélaire spirante sourde ḫ
‫د‬ dāl – dentale occlusive sonore d
‫ذ‬ ḏāl – interdentale spirante sonore ḏ
‫ر‬ rā’ – vibrante linguale ou liquide r
‫ز‬ zīn – dentale spirante sonore z
‫س‬ sīn – dentale spirante sourde s
‫ش‬ šīn – palatale spirante sourde š
‫ص‬ sāḍ – dentale spirante sourde vélarisé ṣ
‫ض‬ d ̣ād – d emphatique, dentale occlusive ḍ
sourde vélarisée
‫ط‬ tạ̄ – t emphatique, dentale occlusive ṭ
sourde vélarisée
‫ظ‬ zạ̄ – ḏ emphatique, interdentale spirante ẓ
sonore vélarisée
‫ع‬ ʿayn – laryngale spirante sonore ʿ
‫غ‬ ġayn – vélaire spirante sonore ġ
‫ف‬ fā’ – labiodentale spirante sourde f
‫ق‬ qāf – occlusive arrière-vélaire sourde avec q
une explosion glottale
‫ك‬ kāf – palatale occlusive sourde k
‫ل‬ lām – linguale liquide l
‫م‬ mīm – labiale nasalisée m
‫ن‬ nūn – dentale nasalisée n
‫ه‬ hā’ – spirante sonore h
‫و‬ wāw – voyelle u longue w
‫ي‬ yā – voyelle i longue y
d ̣amma, fath ̣a, kasra – voyelles courtes u, a, i
Abréviations
Anlisl Annales Islamologiques

BJRL Bulletin of the John Rylands Library
BSOAS Bulletin of the School of Oriental and African Studies
EI Encyclopaedia of Islam / Encyclopédie de l’Islam, Leyde, 1960-
2005
EQ Encyclopaedia of the Qur’ān, Leyde, 2001-2005
GdQ2 Geschichte des Qorāns, Leipzig, 1919
GdQ3 Die Geschichte des Korantexts, von Bergsträsser und O. Pretzl,

Leipzig, 1938
IOS Israel Oriental Studies
Isl Der Islam
JA Journal Asiatique
JESHO Journal of the Economic and Social History of the Orient
JIS Journal of Islamic Studies
JNES Journal of Near Eastern Studies
JQS Journal of Qur’ānic Studies
JSAI Jerusalem Studies of Arabic and Islam
JSS Journal of Semitic Studies
MIDEO Mélanges de l’Institut Dominicain d’Études Orientales
MW Muslim World
QS Wansbrough J., Quranic Studies, Amrhest, 1977, 20042
REMMM Revue des Mondes Musulmans et de
la Méditerranée
SI Studia Islamica
WI Die Welt des Islams
WZKM Wiener Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes
ZAL Zeitschrift für Arabische Linguistik/Journal for Arabic
Linguistics (ZAL/JAL)
ZDMG Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft
Introduction 1
Mehdi Azaiez
I
En 1908, dans un article intitulé « Zur Strophik des Qurāns2 », Rudolf
Eugen Geyer, éminent spécialiste viennois de la poésie arabe3, soulignait
déjà l’impérieuse nécessité d’établir une édition critique du Coran. Il
écrivait alors : « Toute science coranique sera contrainte d’œuvrer sur un
terrain très incertain aussi longtemps qu’un des réquisits fondamentaux de
son équipement lui fera défaut : une édition européenne du Coran qui
corresponde vraiment aux exigences de la critique, de manière coopérative
et concluante, pourvue de tout l’appareil historique, philologique et
liturgique, et de celui qui est en usage en histoire des religions4 ». Pourtant,
un siècle plus tard, un constat s’impose : il n’existe toujours pas d’édition
critique du Coran qui satisfasse aux exigences d’une philologie rigoureuse.
À l’évidence, la situation contraste ô combien avec la recherche
académique autour de la Bible. En 1898, le Nouveau Testament bénéficiait
déjà d’un apparat critique avec la parution à Stuttgart, du Novum
Testamentum Graece5 d’Eberhard Nestlé (révisé par Barbara et Kurt Aland)
de la société Biblique du Wurtemberg. Cet ouvrage de référence, sans cesse
amélioré tout au long du XXe siècle, demeure encore aujourd’hui
l’instrument privilégié des exégètes6.
Loin de disposer d’un tel apparat critique, la recherche académique sur
le Coran s’appuie très largement sur la fameuse édition du Caire publiée le
10 juillet 1924 (ḏū l-h ̣iğğa 7, 13427). L’établissement de ce texte n’avait
aucunement l’ambition d’être une entreprise critique. Conduite sous la
direction de Muh ̣ammad b. ʿAlī al Ḥusaynī al-Ḥaddād, elle visait à unifier
le texte coranique en privilégiant le choix d’une lecture pour faciliter, à des
fins strictement pédagogiques, l’enseignement religieux en Égypte. Comme
on le sait, cette édition fut rigoureusement fidèle à la « lecture » (au sens de
la tradition islamique) de Ḥafs ̣ (m. en 180/796) ʿan ʻĀsim ̣ 8 (m. 127/745)
occultant ainsi toutes les autres variae lectiones ou qirā’āt9. Le travail
accompli fut salué par les meilleurs spécialistes occidentaux10 et devint
rapidement l’équivalent d’une édition « officielle » (« der amtliche
Koran11 ») largement diffusée à travers le monde musulman. Mais ce succès
qui ne s’est jamais démenti n’est pas sans conséquence. En privilégiant une
seule lecture, l’édition du Caire avalisait de facto un discours théologique
maintenant l’illusion d’un Coran unique, fixé d’un seul tenant sans rapport
avec l’histoire progressive de son élaboration12.
Pourtant, si l’édition du Caire avait une finalité sans lien avec des
préoccupations philologiques, l’ambition d’écrire une histoire du musḥ ̣af fut
planifiée dès les années 1930. Sous l’impulsion de trois célèbres
chercheurs, Gotthelf Bergsträsser, Arthur Jeffery et Otto Pretzl, il avait été
décidé d’établir un apparat critique à l’appui d’un travail méthodique qui
succédait à une recherche minutieuse des plus anciens manuscrits connus13.
Les morts successives et prématurées de Gotthelf Bergsträsser et Otto Pretzl
auront malheureusement mis fin au projet. De surcroît, la (prétendue)
destruction des archives de Munich lors des bombardements de la Seconde
Guerre mondiale contribua à retarder durablement une telle initiative. Il
s’avéra en réalité que ces archives abritant les fameux microfilms
rassemblant les photographies des manuscrits coraniques furent préservées.
En effet, ils restèrent en possession d’Anton Spitaler pendant plusieurs
décennies sans que jamais celui-ci ne reprenne le projet en main14.
II
C’est sur ce « terrain incertain », en l’absence d’une édition critique et
contre une orientation scientifique considérée comme trop inféodée aux
récits des sources arabes que parurent dès les années 1970 plusieurs
ouvrages consacrés à la genèse de l’Islam et à son livre fondateur. Il faut
citer ici les ouvrages marquants de G. Lüling (1972), J. Wansbrough (1977),
P. Crone et M. Cook (1977), Y. D. Nevo (1982), et plus récemment celui de
Christoph Luxenberg (2002). Sans sous-estimer les singularités de chacun
de ces travaux tant par les buts assignés que les méthodologies utilisées15, ils
témoignent tous d’un même scepticisme historique déjà inauguré dès la fin
du XIXe par Goldziher, Lammens ou Caetani. Là où la tradition musulmane
construisait un récit édifiant et sacré de ses origines, ces chercheurs –
s’inscrivant dans une démarche qualifiée par la suite de « révisionnistes16 »
– s’employèrent à écrire une tout autre histoire. Ainsi, ils proposèrent de
comprendre le Coran non à l’aune des données biographiques de la vie de
Muhammad ou de la littérature exégétique mais à partir de deux
orientations dominantes : l’une inspirée par la philologie et l’autre par
l’analyse littéraire. Il s’ensuivit deux hypothèses iconoclastes au regard de
la tradition musulmane, la première fut le fait de Gunther Lüling et la
seconde de John Wansbrough. La première suppose l’existence d’un proto-
Coran ou Ur-Koran17. Ainsi, le texte fondateur de l’islam avait eu une forme
primitive issue d’une hymnologie préislamique chrétienne18. La thèse
présentée par Gunter Lüling fut poursuivie à sa manière par Christoph
Luxenberg, ce dernier soulignant l’influence décisive de la liturgie
syriaque19. L’autre hypothèse, très différente de la première, considère le
Coran comme l’aboutissement d’une élaboration progressive et se
constituant comme une écriture canonique plus de deux siècles après la
mort de Muh ̣ammad20. On sait combien cette dernière approche inspira les
hypothèses audacieuses de Patricia Crone et Michael Cook21, et corrobora
selon Yehuda D. Nevo ses propres hypothèses issues de recherches
épigraphiques22.
Issus d’initiatives individuelles, ces travaux ont suscité la perplexité,
voire une vive hostilité23. Plus encore, les divergences, nombreuses et
parfois irréconciliables qui entourent la genèse et l’histoire du Coran ont
conduit nombre de spécialistes à faire état du « désarroi24 », de la « crise25 »
ou du « chaos26 » (hoffnungsloses Chaos) dans lequel se trouvaient les
études coraniques contemporaines. Or, malgré cette situation, cette dernière
décennie témoigne d’un véritable renouvellement des études coraniques qui
est sur le point de devenir un des faits majeurs de l’islamologie
contemporaine. Cette vigueur de la recherche s’illustre par un
accroissement significatif de nombre des publications27, thèses28, colloques29
et projets d’études30 consacrés au Coran. Suscité par un renouvellement des
sources et des méthodologies d’analyse, cet essor entraîne un débat de
nature herméneutique et la (re)définition de nouvelles problématiques et
perspectives de recherche.
III
Le nouvel essor des études coraniques se fonde d’abord sur
l’élargissement notable des sources, qu’elles soient manuscrites,
épigraphiques, ou, dans une moindre mesure, archéologiques.
En effet, depuis la découverte en 1973 de manuscrits du Coran
retrouvés dans les faux plafonds de la grande Mosquée de S ̣anʿā’, les
chercheurs disposent de matériaux inestimables. Si aucune édition complète
n’a encore vu le jour, quelques études suggestives mais fragmentaires31
montrent de manière indiscutable l’ancienneté de ces sources32.
Parallèlement à cette exploitation des manuscrits de S ̣anʿā’, il faut ajouter la
redécouverte des microfilms contenant les photographies de manuscrits
coraniques anciens réalisées par Bergsträsser. Selon Claude Gilliot,
« quelque 9 000 photos de manuscrits anciens du Coran et environ 11 000
photos de manuscrits d’ouvrages des cinq premiers siècles de l’Hégire sur
les disciplines coraniques avaient été rassemblées par la Commission du
Coran de l’Académie bavaroise des sciences33 ». Anciennement en
possession d’Anton Spitaler et confiés à Mme Angelika Neuwirth, ils sont
aujourd’hui exploités dans le cadre du projet Corpus coranicum dirigé par
cette dernière34. Enfin, il faut souligner la publication et l’exploitation
récente de manuscrits préservés, cette fois, dans les grandes bibliothèques
européennes à travers notamment le projet Amari35. Un des exemples les
plus révélateurs de cet emploi des manuscrits est la reconstitution par
François Déroche du codex nommé Parisino-petropolitanus36 qui réunit des
copies dispersées principalement dans deux collections publiques, celle de
Paris et celle de Saint-Pétersbourg. Datant vraisemblablement du premier
siècle de l’Islam, ce manuscrit (28 planches sont présentées) révèle l’état du
texte initial du Coran (orthographe et particularités textuelles) et les
circonstances dans lesquelles la version canonique a pris forme. Ce travail
tend à démontrer la faiblesse des positions défendant l’idée d’une
élaboration tardive du Coran. A contrario, l’auteur plaide pour une mise par
écrit très rapide du corpus après la mort de Muh ̣ammad et souligne le rôle
décisif de la transmission orale.
Ce renouvellement des sources ne se limite pas aux manuscrits
coraniques. L’utilisation d’ouvrages peu ou pas connus issus de la tradition
musulmane s’avère aussi déterminante pour retracer l’histoire du Coran. On
pense notamment aux travaux de M. A. Amir Moezzi consacrés à la
tradition chiite. Dans un ouvrage récent37, l’auteur complète notre
connaissance du contexte d’élaboration des sources scripturaires de l’islam
à l’appui d’un examen précis de trois œuvres méconnues du chiisme
ancien38. Il montre ainsi combien la mise par écrit du Coran ne s’est jamais
départie d’un contexte polémique et d’opposition guerrière. De même, la
sollicitation de sources, cette fois, externes à la tradition musulmane
conduit à nuancer, voir à remettre en cause les récits de la tradition39. Au
côté de ce travail sur les premiers manuscrits, la recherche et la prospection
archéologiques dans la péninsule arabique, quoique récentes et excluant la
région du Hedjaz et ses environs40, offrent pour l’historien des données de
premier ordre pour comprendre le contexte d’émergence de l’Islam. Les
fouilles (1970) de Qaryat al Fāw avaient déjà révélé la pénétration de
l’influence hellénique au cœur même de l’Arabie41. D’autres découvertes,
principalement issues de fouilles au Yémen ont révélé combien cette aire
géographique a connu une succession de riches civilisations depuis la plus
haute antiquité42. Mais c’est sans doute avec le foisonnement des
découvertes épigraphiques que les résultats sont les plus spectaculaires. Des
milliers d’inscriptions informent ainsi de la situation linguistique, politique,
religieuse et économique qui prévalait durant plus de deux millénaires et
demi. Parmi elles, nombre d’inscriptions permettent de dévoiler quelques
aspects originaux des premiers temps de l’islam et particulièrement ce que,
par une formule heureuse, Frédéric Imbert a nommé le « Coran des
pierres43 ». Face à ces nouvelles sources et au développement des sciences
humaines, les spécialistes recourent à des méthodes d’analyse, techniques et
notions théoriques parfois inédites. Ainsi, le renouveau des études
coraniques implique dans le même mouvement une évolution des usages et
outils méthodologiques.
Parmi les méthodes utilisées, la codicologie a une place de premier
ordre. Cette discipline, comme on le sait, a pour objet le déchiffrement et
l’expertise (datation, localisation, évolution) des manuscrits. Elle comprend
l’étude des différents types d’écriture en usage, leur genèse, leur évolution
et leur diffusion. Elle vise également l’analyse des matériaux et des
techniques de fabrication, l’étude du processus de transmission des textes et
des centres de copie ainsi que l’étude des fonds de manuscrits aujourd’hui
conservés dans les bibliothèques44. En outre, l’usage de la datation par le
Carbone 14 et la technique de la photographie aux rayons ultraviolets se
révèlent être des plus utiles. Un exemple révélateur de cette contribution de
la méthode codicologique est illustré par le récent ouvrage de David S.
Powers45. Dans ce livre dense, l’auteur s’interroge, entre autres, sur la
signification du terme mystérieux de « Kalāla » apparaissant deux fois dans
le Coran, d’abord au Coran 4, 12 et de nouveau en 4, 176. Il propose de
résoudre cette difficulté en se fondant sur l’examen d’un manuscrit du
Coran de la Bibliothèque nationale de France 328a écrit en écriture h ̣iǧāzī
(seconde moitié du Ier siècle de l’Hégire). Une analyse paléographique et
codicologique indique que le squelette consonantique Coran 4, 12 a été
révisé, de sorte que le sens du mot et du verset a subi une transformation
radicale. Cette modification s’expliquerait dans une intention de
clarification d’un verset initialement incomplet qui traite des règles
contenues dans l’héritage (v. 11-12 de sūrat al-nisā’). Ce problème a été
résolu par l’ajout de la législation complémentaire à la fin de la « ygr » – ce
qui est maintenant Coran 4, 176, le deuxième verset où le mot kalāla
apparaît46. On comprend ici combien l’analyse codicologique apporte une
contribution décisive à l’histoire de ce texte coranique.
Outre ces progrès de notre connaissance de la documentation historique,
les apports de l’analyse structurale permettent parallèlement de reconsidérer
la singularité formelle et compositionnelle du Coran47. La perspective n’est
plus diachronique mais bien synchronique. Analysant le texte tel qu’il se
présente dans son état final, de nombreux travaux ont appliqué ainsi les
méthodes sémiotique48, narrative49, sémantique50 et rhétorique51. À cet égard,
la sourate douze intitulée Joseph fit l’objet d’études particulièrement
suggestives52. L’introduction de ces méthodes d’analyse a entraîné l’usage
de notions issues de l’analyse du discours littéraire tels que,
l’intertextualité53, l’intratextualité54, ou la métatextualité55. Pour exemple,
l’analyse rhétorique initiée par Michel Cuypers illustre parfaitement une
démarche qui sensibilise le lecteur aux dimensions relationnelles du texte à
la fois dans ses dynamiques internes (intratextuelles) mais aussi externes
(intertextuelles). S’intéressant à l’ordonnancement et au plan du discours, le
chercheur a appliqué l’analyse rhétorique, méthode issue des études
bibliques, à la sourate cinq al Mā’ida56. C’est ainsi qu’il met en évidence
deux faits majeurs. Premièrement, la sourate est un discours aux allures de
testament. Ce constat s’appuie sur les nombreuses réminiscences bibliques
(l’alliance avec Dieu, l’interpénétration des genres législatifs et narratifs, les
injonctions à l’obéissance de la loi…) qui jalonnent la sourate et qui ne
laissent aucun doute quant à l’arrière-fond deutéronomique de celle-ci.
Deuxièmement, il existe des passages stratégiques disposés rhétoriquement
au centre et caractérisés par leur message universel. Cette centralité qui
contraste avec d’autres passages rhétoriquement placés en périphérie les
met « fortement en relief et leur accorde une importance particulière […] Ils
semblent avoir valeur de principes pour l’interprétation de l’ensemble des
versets plus circonstanciés qui les entourent57 ». L’auteur conclut sur la
portée éthique et universelle de ces passages (neuf versets) qui tranchent
avec le caractère limité et fréquemment polémique du reste de la sourate.
Comme l’atteste la méthode, cette approche synchronique s’appuie
exclusivement sur le texte de réception. Elle contraste à l’évidence avec
l’approche diachronique fidèle à la méthode historico-critique. Cette
différence engendre une réévaluation de la question du sens du texte
impliquant ainsi un questionnement herméneutique.
Dans une préface à l’ouvrage « The Qur’ān in Its Historical Context »,
Daniel Madigan avait distingué deux orientations de la critique coranique.
La première est une approche historico-critique considérant qu’il est
possible de retrouver le sens initial et les intentions du ou des auteurs du
Coran (mens auctoris) alors que la seconde approche défend l’idée que
l’interprétation n’est possible qu’à travers les communautés des croyants
(mens lectoris) qui, à chaque époque, réactualisent la lecture et la
signification du Coran comme texte canonique58. Ces deux positions plus ou
moins antagonistes avaient dès les années quatre-vingt fait l’objet d’un
débat entre les tenants d’une lecture du Coran attachée à la littérature
exégétique et d’autres spécialistes convaincus de la possible reconstitution
du sens initial du texte. Ce dernier point fut défendu par Watt et Bell qui en
appelait dès les années 1970 à « mettre de côté les interprétations (views)
des commentateurs musulmans tardifs dans la mesure où celles-ci
semblaient avoir été influencées par les développements théologiques bien
postérieurs à la mort du prophète, et à s’efforcer de comprendre chaque
passage dans le sens qu’il avait pour ses premiers auditeurs59 ». Dans une
même perspective plus récente et à l’appui d’une tentative de
contextualisation, Jacqueline Chabbi a proposé de comprendre le Coran
« dans son contexte premier de réception, celui du monde tribal qui
l’environne et auquel il s’adresse60 ». D’autres études, plus récentes encore,
insistent sur l’importance de lire le texte coranique à l’aune, cette fois, d’un
contexte élargi, celui de l’antiquité tardive. Ce sont notamment les
interactions entre la littérature (para)biblique et le Coran qui sont de
nouveau réinterrogées. Cette perspective de recherche est défendue
aujourd’hui par Angelika Neuwirth dans trois ouvrages récents61 et par
Gabriel Said Reynolds dans un ouvrage au titre suggestif62. Bien que ces
deux auteurs divergent fondamentalement sur la place à accorder aux
reconstructions chronologiques et à la Sīra pour interpréter le Coran, tous
deux militent pour sortir d’une lecture exclusivement attachée à la tradition
exégétique musulmane.
À la lumière de ces considérations méthodologiques et herméneutiques,

trois interrogations et problématiques globales – et pour certaines déjà
anciennes – se posent. Premièrement, est-il possible de reconstituer
l’histoire du texte et à quelles conditions ? Comment évaluer la fiabilité des
sources arabes souvent contradictoires ? Comment traiter la complexité des
plus anciens manuscrits du Coran dont les variations textuelles sont
nombreuses, loin de la fixité de l’édition coranique du Caire ?
Parallèlement, que peuvent nous apprendre les sources épigraphiques sur
l’état de la langue arabe et de la langue du Coran à l’aube et aux premiers
siècles de l’Islam ? Deuxièmement, à ces questions relevant principalement
des sources internes à la tradition islamique, s’ajoutent d’autres
interrogations sur le contexte supposé d’émergence du Coran. Plus
particulièrement, en quoi le Coran constitue-t-il un texte différent par
rapport à la tradition judéo-chrétienne ? S’inscrit-il dans une singularité
radicale ou dans une continuité qu’il faut interroger, notamment au regard
des méthodes d’analyse intertextuelle ? Au-delà des identifications
d’emprunts, comment rendre compte des phénomènes de réappropriation
des références bibliques et parabibliques qui se présentent dans le Coran ?
Sont-ils le résultat d’une communication prophétique transmise à une
communauté naissante de croyants, ou le fruit d’une collection de traditions
tardives émanant d’un milieu sectaire monothéiste63 ? Ces questions
n’impliquent-elles pas de réinscrire le Coran dans un contexte historique
plus large en tant qu’œuvre de l’Antiquité tardive ? Enfin, comment
l’analyse littéraire du Coran peut-elle contribuer à élucider le travail de
rédaction supposé du corpus coranique ? L’hétérogénéité du texte
(fragmentation et pluralité des genres de discours) ne plaiderait-elle pas
pour une diversité de sources et de contenus ? Le recours à des méthodes
des sciences linguistiques (analyse rhétorique, analyse de l’énonciation,
analyse de la rythmique et de la poéticité) peut-il contribuer à une meilleure
compréhension des dynamiques et des stratégies du discours coranique ?
L’ambition de cet ouvrage, outre celle de proposer quelques éléments de
réponse à ces questions, est de présenter quelques nouvelles hypothèses de
recherche, de discuter de leurs apports, d’informer des débats qu’elles
suscitent, d’appréhender les nouvelles perspectives de recherche qu’elles
entraînent. Il s’agira ainsi de (ré)interroger, dans la mesure du possible,
l’histoire du texte, ses formes, sa langue et ses sources. Cet ouvrage est le
prolongement d’un colloque préparé et organisé par Sabrina Mervin, alors
codirectrice de l’IISMM et Mehdi Azaiez alors doctorant à l’Ireman, avec
la participation d’Anne-Sylvie Boisliveau alors doctorante à l’Iremam
(institut de recherches et d’études sur le monde Arabe et Musulman). Il
rassemble les communications délivrées les 27 et 28 novembre 2009 à
l’Institut d’études de l’Islam et des sociétés du monde musulman (IISMM,
EHESS, Paris).
IV
L’ouvrage est divisé en trois parties, chacune renvoyant à l’une des trois
thématiques explicitées plus haut. La première partie propose de revenir sur
une histoire du texte coranique. Ainsi, François Déroche analyse d’abord
quelques fragments de copies attribuables au règne des premiers
Omeyyades. Ce travail permet de déceler certaines évolutions du musḥ ̣af
quant à l’introduction de normes d’écriture et de règles orthographiques.
Mohammad Ali Amir-Moezzi étudie ensuite, à partir de quatre sources
chiites largement méconnues, l’articulation entre les luttes politiques,
l’élaboration de la tradition islamique et la genèse de l’herméneutique dans
le chiisme des trois premiers siècles de l’Hégire. Dans un troisième texte,
Frédéric Imbert expose et analyse des graffitis arabes inédits faisant
mention, entre autres, de versets coraniques. Son analyse permet de rendre
compte de citations coraniques antérieures à la vulgate, à des amalgames ou
« raboutages » coraniques, mais aussi à des variantes textuelles qui ne
trouvent pas uniquement leur source dans la méconnaissance qu’avaient les
hommes du premier islam de leur texte sacré.
La deuxième partie de l’ouvrage interroge le contexte historique
d’émergence du Coran. Angelika Neuwirth invite ainsi à réinscrire le texte
coranique dans le contexte large de l’antiquité tardive. Pour illustrer son
propos, elle analyse la sourate al-Iḫlās en y décelant le travail de réécriture
qui puise dans les traditions juives et chrétiennes. Claude Gilliot insiste sur
l’environnement syncrétique qui a vu naître le Coran. Il souligne la
continuité entre les thèmes chrétiens du texte coranique et certaines des plus
anciennes exégèses musulmanes. Puis Jacqueline Chabbi propose
d’expliquer comment l’approche anthropologique permet de saisir les
circonstances vraisemblables d’émergence du Coran en distinguant d’une
part un paléo-coran marqué par un biblisme de « prédation » et, d’autre
part, un « coranisme » des convertis nourris d’influences exogènes. Enfin,
Geneviève Gobillot reconsidère la question de l’abrogation à l’appui d’une
réflexion intertextuelle. C’est ainsi qu’elle resitue la démarche théologique
du Coran à l’égard de la Bible au cœur d’une problématique spécifique de
l’Antiquité tardive : la conciliation des deux Testaments et des deux Lois :
celle de Moïse et celle de Jésus.
La troisième partie est consacrée aux études d’ordre littéraire et formel.
Pierre Larcher commence par comparer les deux versions imprimées les
plus courantes du Coran, celle du Caire (Ḥafs ̣ ’an ’Āsim) ̣ et celle du
Maghreb (Warš ʿan Nāfi‘). À partir de ce travail comparatif, il décèle des
variantes qui suggèrent un rapport de l’oral et de l’écrit complexe, avec
parfois l’évidente transcription de la forme orale à l’écrit (forme
synthétique) mais aussi et à l’inverse où l’écrit s’impose sur l’oral (forme
analytique). Si la forme synthétique suggère une simple transcription de la
forme orale (et donc une priorité de l’oral sur l’écrit), la forme analytique
suggère à l’inverse la priorité de l’écrit sur l’oral. Puis, Mehdi Azaiez
propose une introduction à l’une des caractéristiques les plus fondamentales
de la polémique coranique, le contre-discours entendu comme la citation
dans le Coran lui-même des propos de ses adversaires – réels ou fictifs.
L’exposé propose d’en définir un corpus et d’en déterminer l’originalité.
Anne-Sylvie Boisliveau présente ensuite une définition et une analyse de la
nature métatextuelle du texte coranique. Elle met ainsi en avant les
spécificités du discours du Coran sur le Coran, montrant sa complexité et
son importance. Enfin, l‘article de Michel Cuypers est une réflexion sur
l’abrogation qui vient compléter la contribution de Geneviève Gobillot. À
l’appui d’une analyse rhétorique de la séquence coranique 2, 87-121, il
conclut que le thème de l’abrogation fut mal interprété par l’exégèse
classique. Son analyse suggère plutôt qu’il s’agit en réalité d’abolir
d’anciennes dispositions issues de la tradition juive et non celles du Coran.
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1. Je remercie les professeurs et chercheurs Jacqueline Chabbi , Claude Gilliot , Sabrina Mervin , Asma Hilali , et Gabriel Said Reynolds qui ont bien voulu relire cette
introduction et me faire part de leurs remarques et de leurs suggestions. Il va s’en dire que les éventuelles erreurs n’engagent que ma responsabilité.
2. Geyer R. E., « Zur Strophik des Qurāns », WZKM, 22 (1908), p. 286.
3. Rudolf Eugen Geyer (1861-1929) fut professeur de langues sémitiques à l’Université de Vienne. Il poursuivit le travail de son prédécesseur David Heinrich Müller (1846-
1912) sur les structures strophiques dans le Coran (Die Propheten in ihrer ursprünglichen Form, die Grundgesetze der ursemitischen Poesie erschlossen und nachgewiesen in Bibel,
Keilinschriften und Koran und in ihren Wirkungen erkannt in den Chören der griechischen Tragödie, Vienne, Alfred Hölder, 1896, p. 20-60). Il est surtout l’auteur d’ouvrages majeurs
sur la poésie arabe.
4. C’est ainsi que Claude Gilliot a traduit le texte suivant : « [daß] die gesamte Qurânwissenschaft auf einem sehr unsicheren Boden zu operieren gezwungen ist, so lange ein
Haupterfordernis ihres Apparates fehlt : eine wirklich wissenschaftliche allen Anforderungen der Kritik entsprechende, mit allem historischen, philologischen,
religionswissenschaftlichen und liturgischen Rüstzeug, vergleichend und diskursiv augestattete europäische Qurânausgabe. Ohne dies müssen alle Einzelforschungen im Qurân
vorläufig unzusammenhängendes Stückwerk bleiben” Cf. Gilliot C., “Une reconstruction critique du Coran ou comment en finir avec les merveilles de la lampe d’Aladin » dans Kropp
M. ed., Results of contemporary research on the Qur’ān, The Question of a Historio-Critical Text of the Qur’ān, p. 35 (n° 7). Cf. également la traduction anglaise de cette citation par
Wells G. A. dans Ibn Warraq ed., « The Strophic Structure of the Koran », What the Koran really says, Language, Text, and Commentary, Edited with translations by Ibn Warraq,
Amherst, Prometheus Books, 2002, p. 644.
5. Novum Testamentum Graece, Novum testamentum graece cum apparatu critico ex editionibus et libris manu scriptis collecto, Stuttgart, Privilegierte Württembergische
Bibelanstalt, 1898, 660 p.
6. La dernière édition a paru en 2007. Cf. post-Eberhard et Erwin Nestle communiter ediderunt Barbara et Kurt Aland… [et al.], apparatum criticum novis curis
elaboraverunt Barbara et Kurt Aland una cum Instituto Studiorum Textus Novi Testamenti Monasteriensi Westphaliae. – 27e éd. rev. 9e impression corrigée, Stuttgart, Deutsche
Bibelgesellschaft, 1993, 89-812 p. Par ailleurs, son équivalent existe pour l’Ancien Testament avec la Biblia Hebraica Stuttgartensia grâce aux travaux de Rudolf Kittel et Paul Kahle.
7. Cf., Albin M. W., « Printing the Qur’ān », EQ, IV, 2004, p. 272.
8. Jeffery A., « ʿĀs ̣im », EI2, I, p. 706-707.
9. Pour ces dernières, on connaît le rôle décisif d’Ibn Muǧāhid à l’origine d’une fixation – érigée en quasi-dogme – des sept lectures. Cf. Paret R. « Ḳirā’a », EI2, V, p. 126-
128.
10. Cf. Bergsträsser Gotthelf qui écrit « ragt eine alt islamische Wissenchaft lebenskräftig und leistungsfähig in unsere Tage herein er ist ein Dokument für den überraschend
hohen gegenwärtigen Stand der ägyptischen Koranlesungswissenschaft » dans Bergsträsser G., « Koranlesung in Kairo », Isl, 21 (1932), p. 10. Cité également par Reynolds G. S.,
Qur’ān in its historical, Londres, Routledge, p. 20 (n. 10). Cf. Arthur Jeffery qui écrit à ce propos « their edition is nevertheless the nearest approach to a critical edition ever
produced in the Orient », dans « Progress in the study of the Koran Text », MW, 25 (1935), p. 6. Republié dans The Origins of the Koran, Classic Essays on islam’s Holy Book, Edited
by Ibn Warraq, Amherst, Prometheus Books, 1998, p. 137. Régis Blachère considère cette édition comme « d’une impeccable présentation et d’une précision inégalée ». Cf. Blachère
R., Introduction au Coran, Paris, Maisonneuve et Larose, 2e édition, 1991, 1re édition, 1959, p. 134. Enfin Otto Pretzl écrit, lui : « die mit ungemein grosser Sorgfalt hergestellte
Ausgabe ist eine vom wissenschaftlichen Standpunkt aus erstaunliche Leistung orientalischer Korangelehrter », Geschichte des Qorans, Die Geschichte des Korantexts, von
Bergsträsser und O. Pretzl, Leipzig, Dieterich’sche Verlagsbuchhandlung, 1938, p. 273-274 cité par Graham W. A., Beyond the written word, Oral Aspects of Scripture in the History
of Religion, Cambridge, Cambridge University Press, 1993, p. 211-212, n. 3.
11. Bergsträsser G., « Koranlesung in Kairo. Mit einem Beitrag von K. Huber », Isl, (20) 1932, p. 2-13.
12. Malgré les exigences d’une approche historico-critique, les études coraniques contemporaines font un usage presque exclusif de cette édition comme l’a souligné
récemment Manfred Kropp. Ce dernier écrit : « This had led to the, silent or explicit, de facto adoption by Qur’ān scholars of the dogma of an authentic and genuine text handed
down to us, and even to the recognition of a canonical reading – within the Small Spectrum of variants acknowledged by tradition – as the basis of all Qur’ān studies », Results of
comtemporary research, éd. Manfred S. Kropp, op. cit., p. 1. Quelques décennies auparavant, Régis Blachère avait nuancé l’intérêt d’une telle édition critique en écrivant « si
souhaitable que soit, aux yeux du philologue occidental, l’établissement d’une édition critique du Coran, il est certain que ce monument, s’il existe un jour, ne pourra jamais être
utilisé par l’islamisant pour ses études particulières puisque l’ensemble de la Loi islamique se fonde sur un texte différent de celui qu’on parviendra à établir… » dans Blachère R.,
Introduction au Coran, op. cit., p. 198.
13. Pour une description très précise de ce projet, cf. Gilliot C., « Une reconstruction critique », op. cit., p. 35-44. Cf. également Reynolds S. R., « Introduction », p. 3-6.
Pour un point bibliographique : Puin G.-R., « Observations on Early Qurān Manuscripts in Ṣanʿā’ », The Qur’ān as Text, éd. Stephen Wild, Leiden, E. J. Brill, 1996, p. 117 [n° 1],
réed. dans Ibn Warraq (éd.), What the Koran really says, Language, Text, et Commentary, Amherst, Prometheus Books, 2002, p. 743.
14. Gilliot C., « Origines et fixation du texte coranique », Ẻtudes, 409/12 (2008), p. 643-644.
15. Pour un point de vue général et récent sur ces questions, cf. Böwering G., « Recent research on the construction of the Qur’ān », dans The Qur’ān in its Historical
Context, op. cit., p. 70-87. Cf. également Amir-Moezzi M. A., Autour de l’histoire de la rédaction du Coran, Rome, Bradley Conférence (Pisai), 21 mai 2010.
16. Koren J. et Nevo D. Y., « Methodological Approaches to Islamic Studies », Isl, LXVIII (1991), p. 87-107, dans Ibn Warraq (éd.), The quest for the Historical
Muhammad, Amherst, Prometheus, 2000, p. 422-426.
17. Lüling G., Die Wiederentdeckung des Propheten Muhammad. Eine Kritik am « christlichen » Abendland, Erlangen, H. Lüling, 1981, p. 119.
18. Cf. Compte-rendu de Gilliot C., « Deux études sur le Coran », Arabica, 30/1 (1983), p. 1-37 ; Id., « Gunter Lüling, Über den Urkoran », REMMM, 70 (1993), p. 142-143.
L’influence de la langue syriaque avait déjà été soulignée par Alphonse Mingana. Ce dernier affirmait déjà en 1927 : « In my opinion, however, Syriac is much more useful than
Hebrew and Ethiopic as the former language seems to have a much more pronounced influence on the style of the Kur’ān » in Mingana A., « Syriac Influence on the Style of the
Koran », BJRL, 11 (1927), p. 77. Ce texte a été republié in What the Koran really says, language, text, et commentary, Edited with translations by Ibn Warraq, Amherst, Prometheus
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19. S’agissant de cette thèse, Lüling écrit : « Da die christliche Grundschrift des Qur’ân zweifelsfrei eine archaische, wahrscheinlich judenchristliche (Engel-) Christologie
vertritt, die mittlerweile von allen politisch einflußreichen christlichen Konfessionen verketzert worden war, haben wir uns des weiteren vorzustellen, daß alle in Mekka inzwischen auf
eine außerarabische Konfession hin orientierten arabischen christlichen Gemeinden diesen Urqur’ân mit urtümlicher Christologie bereits verlassen hatten, und daß nur noch die
“Ketzer” (h ̣anîfen), die Christen der älteste arabischen Kirchengründung, zu diesem Qur’an standen. » dans Lüling G., Über den Urkoran, Ansätze zur Rekonstruktion der
vorislamisch-christlichen Strophenlieder im Koran, korrigierte jedoch im Haupttext (S. 1-542) Seitengleiche 2. Auflage, Erlangen, Verlagsbuchhandlung Hanelore Lüling, 1993, p. 10.
Cf. également p. 119-173 et du même auteur dans Die Wiederentdeckung des Propheten Muhammad, op. cit., p. 119.
S’agissant de Luxenberg, ce dernier écrit : « Bedenkt man zuden, daß diese Araber zumeist christianisiert waren und zu einem großen Teil an der christlich-syrischen
Liturgie teilnahmen, dann liegt nichts näher, als daß diese naturgemäß Elemente ihrer syro-aramäischen kult- und Kultursprache ins Arabische eingebracht haben. » Cf. Luxenberg
C., Die syro-aramäische Lesart des Koran. Ein Beitrag zur Entschlüsselung der Koransprache, Berlin, Verlag Hans Schiler, 20073, p. 11. (Id., pour la version anglaise, p. 11).
20. À cet égard, l’affirmation suivante de John Wansbrough illustre parfaitement cette thèse : « […] stabilization of the text of scripture (masoretic exegesis) was an activity
whose literary expression is also not attested before the third ninth century, and the appearance of the classical masahif littérature (varia lectiones) was even later. It is of course
neither possible, nor necessary, to maintain that the material of the canon did not, in some form, exist prior to that period of intensive literary activity, but establishment of a standard
text such as is implied by the ‘Uthmanic recension traditions can hardly have been earlier. » Cf. Wansbrough J., Quranic studies, Sources and methods of scriptural Interpretation,
Foreword, Translations, and Expanded Notes by Andrew Rippin, New York, Prometheus Books, 2004², p. 44.
21. Dans la préface de leur ouvrage « Hagarism », Patricia Crone et Michael Cook écrivent : « without this influence the theory of Islamic origins set out in this book would
never have occured to us ». Crone P. et Cook M. A., Hagarism, the Making of the Islamic world, Cambridge, Cambridge University Press, 1977, p. viii. Toutefois, on notera que John
Wansbrough fut très critique à l’endroit de ce dernier ouvrage.
22. L’épigraphiste écrit, en faisant référence à l’ouvrage Quranic Studies, « The inscription from the Negev and elsewhere provide some support for the existence of such
hypothetical sectarian communities, not coexisting but along a time continuum. » Cf. Nevo Y. D. et Koren J., Crossroads to Islam, The Origins of the Arab Religion and the Arab
State, Amherst, New York, Prometheus Books, 2003, p. 340.
23. Pour exemple, Burgmer C., éd., Streit um den Koran, Die Luxenberg-Debatte : Standpunkte und Hintergründe (Controverse autour du Coran. Le Débat autour de
Luxenberg : points de vue et perspectives), Berlin, Hans Schiler, 2005, 152 p.
24. Donner F. M., « The Qur’ān in recent scholarship, Challenges and desiderata » dans The Qur’ān in Its Historical Context, London, Routledge, 2008, p. 29.
25. Reynolds G. S., « The Crisis of Quranic studies », The Qur’ān and Its Biblical Subtext, London, Routledge, 2010, p. 3-36.
26. Id., « Introduction », The Qur’ān in Its Historical Context, op. cit., p. 18.
27. C’est sans doute la publication du livre de Christoph Luxenberg qui incarne le mieux ce renouvellement malgré les vives polémiques qu’il a entraînées. Luxenberg C.,
Die syro-aramäische Lesart des Koran. Ein Beitrag zur Entschlüsselung der Koransprache, Berlin, Verlag Hans Schiler, 2004, 351 p. En version anglaise sous le titre The Syro-
Aramaic Reading of the Koran, A Contribution to the Decoding of the Language of the Koran, Berlin, H. Schiler, 2007, 349 p. On se reportera également à l’ensemble des ouvrages
cités dans cette introduction et parus après l’an 2000.
28. Cf. par exemple Azaiez M., « Les thèses consacrées au Coran en France depuis les années soixante-dix. Une note bibliographique », Arabica, 56 (2009), p. 107-111.
29. Pour la seule année 2009, on dénombre pas moins de quatre colloques internationaux consacrés au Coran : « The Qur’ān in its historical context II » (19 au 21 avril
2009) à l’Université de Notre Dame ; « Evidence for the Early History of the Qur’ān » (30-31 juillet 2009) à l’Université de Stanford ; « The Qur’ān : Text, History, Culture » (12-
14 novembre 2009) à l’Université de la SOAS et enfin « Les études coraniques aujourd’hui – Méthodes, Enjeux, Débats » (26-27 novembre 2009) qui s’est tenu à l’IISMM/EHESS
dont est issu cet ouvrage.
30. Parmi ces projets, on signalera le Corpus Coranicum coordonné par Angelika Neuwirth à Berlin, le projet Inârah dirigé par Karl Heinz Ohlig à Sarrebruck et les
initiatives du département « Qur’anic Studies » développées par Omar Alì-de-Unzaga à l’Institut des études ismaéliennes de Londres. Plus récemment encore, on signalera le projet de
Gabriel Said Reynolds et Mehdi Azaiez intitulé le « Qur’an Seminar » initié à l’Université de Notre Dame (Indiana, USA). Ce projet se poursuivra sous l’égide d’une nouvelle société
savante dédiée aux études coraniques : IQSA (International Quranic Studies Association).
31. Hilali A., Le palimpseste de S ̣anʿā’ et la canonisation du Coran : nouveaux éléments, Cahiers Gustave Glotz, 21 (2011), p. 443-448 ; Sadeghi B. et Bergmann U., « The
Codex of a Companion of the Prophet and the Qurān of the Prophet », Arabica, 57/4 (2010), p. 343-436 ; et plus anciennement les travaux de Puin (G. R.), « Methods of Research on
Qur’anic Manuscripts. A Few Ideas », in Mas ̣āh ̣if S ̣an‘ā’, Kuwait, 1985, p. 9-17 ; Id., « Observations on Early Qur’ān Manuscripts in S ̣anʿā’ »’, op. cit., p. 107-111 ; von Bothmer (H.-
C.), Ohlig (K. H.), Puin (G. R.), « Neue Wege der Koranforschung », dans Magazin Forschung. Universität des Saarlandes I, 1999, p. 33-46.
32. L’intérêt pour les anciens manuscrits du Coran remonte déjà au début du siècle avec Mingana A. et Lewis A. S., Leaves from three ancient Qurâns, possibly
pre-‘Othmânic, with a list of their Variants, Cambridge, Cambridge Univ. Press, 1914, p. XI-XXXII. Republié dans Ibn Warraq (éd.), The Origins of the Koran, Classic Essays on
islam’s Holy Book, Amherst, Prometheus Books, 1998, p. 76-96.
33. Cf. supra n. 12. Gilliot C., « Origines et fixation du texte coranique », p. 643.
34. Ibid., p. 643.
35. Sur le projet Amari, cf. Fedeli A., « Early evidences of variant readings in Qur’ânic manuscripts », dans K. Ohlig, G. R. Puin (éd.), The Hidden Origins of Islam, New
Research into Its Early History, New York, Prometheus Books, 2009, p. 328 [n° 25].
36. Déroche F., La transmission écrite du Coran dans les débuts de l’islam, Le codex Parisino-petropolitanus, Leiden, Brill, 2009, 640 p.
37. Amir-Moezzi M. A., Le Coran silencieux et le Coran parlant, Sources scripturaires de l’islam entre histoire et ferveur, Paris, CNRS éditions, 2011, 268 p.
38. L’ouvrage s’intéresse aux œuvres suivantes : le Kitāb de Sulaym b. Qays (IIe et IIIe s.) sur les violences qui suivirent la mort du Prophète ; le Kitāb al-Qirā’āt d’al-
Sayyārī (début IIIe siècle) sur la falsification de la vulgate ’uthmânienne ; le Tafsīr d’al-Ḥibarī (milieu du IIIe siècle) sur la nécessité de l’herméneutique et la genèse de l’ésotérisme
shi’ite ; les Basā’ir al-darağat d’al-Saffār al-Qummī, et enfin la somme des traditions d’al-Kulaynī (milieu du IVe siècle).
39. Prémare A.-L. de, Les fondations de l’Islam, Entre écriture et histoire, Paris, Seuil, 2002, p. 25-27. Cf. également Crone P. et Cook M. A., Hagarism : the making of the
Islamic world, Cambridge, Cambridge University Press, 1977, IX + 268 p. Cook M. A., Muhammad, Oxford, Oxford University Press, 1983, p. 73-76 ; Hoyland (Robert G.), Seeing
Islam as others saw it, a survey and evaluation of Christian, Jewish and Zoroastrian writings on early Islam, Princeton, Darwin Press, 1997, XVIII + 872 p.
40. À ce propos, Robert Schick écrit : « At present the field of archaeology has little to contribute to an understanding of the Qur’ān and the milieu in which Islam arose.
Archaeological excavations are taboo in Mecca (q.v.) and Medina (q.v.) and only a few other excavations or surveys have yet taken place in the Arabian peninsula that shed much
light on the topic. » Cf. Shick R., « Archeology and the Qur’ān », EQ, I, p. 148.
41. Ans ̣ārī al-Ṭayyib ʻAbd al-Rah ̣mān, Qaryat al-Fau, A portrait of pre-islamic civilisation in Saudi Arabia, Riyad, Ǧāmiʻat al-Riyād ̣, 1982, p. 13-30. Cf. également
Cheddadi A., Les Arabes et l’appropriation de l’histoire, émergence et premiers développements de l’historiographie musulmane jusqu’au IIe/VIIIe siècle, Paris, Sindbad Actes Sud,
2004, p. 30.
42. Une récente exposition au Louvre intitulée « Routes d’Arabie – Trésors archéologiques du royaume d’Arabie saoudite (16 juillet au 27 septembre 2010) » a permis
d’« esquisser un panorama inédit des différentes cultures qui se sont succédé sur le territoire du royaume d’Arabie saoudite depuis la préhistoire jusqu’à l’orée du monde moderne. »
Cf. Routes d’Arabie, archéologie et histoire du royaume d’Arabie Saoudite, sous la direction d’Al-Ghabban A. I. et André Salvini B. [et al.], Paris, Musée du Louvre/Somogy, 2010,
623 p.
43. Imbert F., « Le Coran dans les graffiti des deux premiers siècles de l’Hégire », Arabica, 47/3-4 (2000), p. 381-390. Cf. également l’article du même auteur dans cet
ouvrage.
44. Parmi les spécialistes de ces disciplines, on rappellera les travaux aujourd’hui bien connus de Hans Caspar (Graf von) Bothmer, François Déroche, Alba Fedeli, Sergio
Noja Noseda†, Alain George, Asma Hilali, Gerd R. Puin, Behnam Sadeghi, Keith Small et Efim Rezvan.
45. Powers D. S., Muhammad Is Not the Father of Any of Your Men : The Making of the Last Prophet, Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 2009. Sur l’ouvrage,
lire Gilliot C., « Miscellanea coranica », Arabica, 59/1-2 (2012), p. 109-133.
46. Id., « Paleography and Codicology Bibliothèque nationale de France, Arabe 328a », Muhammad Is Not the Father of Any of Your Men, op. cit., p. 155-196.
47. Cf. Boisliveau A.-S., « État des lieux des approches du Coran : les approches littéraires », in Zwilling A.-L. (éd.), Lire et interpréter. Le rapport des religions à leurs
textes fondateurs, Genève, Labor et Fides, 2013, p. 151-161.
48. El Yagoubi Bouderrao M., Sémiotique de la sourate al A‘raf (discours coranique et discours exégétique classique), Paris III, 1989, 2.vols, 609 p.
49. Laroussi G., Narrativité et production de sens dans le texte coranique, le récit de Joseph, Paris, EHESS, 1977, 293 p.
50. Izutsu T., God and man in the Koran, New York, Books for Libraries, (« Islam »/« Studies in the humanities and social relations. – Tokyo : The Keio institute of cultural
and linguistic studies ; v. 5 »), 1980, 1re éd. 1964, 242 p. ; Madigan D. A., The Qur’ân’s self image : writing and authority in Islam’s scripture, Princeton, Princeton University Press,
2001, XV + 236 p.
51. Cuypers M., Le Festin, Une lecture de la sourate al-Mâ’ida, Paris, Lethielleux, 2007, IV + 453 p.
52. On pourra se référer aux travaux suivants : Berque J., « Yusuf ou la sourate sémiotique », Mélanges Greimas, tome II, Amsterdam, J. Benjamins, 1985, p. 847 sq. ;
Laroussi G., Narrativité et production de sens dans le texte coranique : le récit de Joseph, Paris, EHESS, 1977, 293 p. ; Prémare A.-L. de, Joseph et Muhammad, Le chapitre 12 du
Coran : étude textuelle, Aix-en-Provence, Publications de l’Université de Provence, 1989, 193 p. ; Cuypers M., Structures rhétoriques dans le Coran. Une analyse structurelle de la
sourate « Joseph » et de quelques sourates brèves. MIDEO 22 (1995), p. 107-195.
53. Dans un article de référence, Laurent Jenny définit l’intertextualité de la manière suivante : « l’intertextualité désigne non pas une addition confuse et mystérieuse
d’influences, mais le travail de transformation et d’assimilation de plusieurs textes opéré par un texte centreur qui garde le leardership du sens ». Cf. Laurent Jenny, « La stratégie de la
forme », Poétique, n° 27, 1976.
54. La notion d’intratextualité peut se définir comme la mise en relation d’un énoncé avec un autre énoncé appartenant au même (con)texte. Cf. On rapprochera
l’intratextualité de la notion d’indices syntagmatiques dans Todorov T., Symbolisme et interprétation, Paris, Seuil, 1978, p. 28.
55. McAuliffe J. D., « Introduction », The Cambridge companion to the Qur’ān, edited by Jane Dammen Mc Auliffe, Cambrigde, Cambridge University Press,
(« Cambridge companions to religion »), 2006, p. 2-4. Cf. également la bibliographie indicative dans l’article de Mehdi Azaiez dans cet ouvrage et particulièrement la thèse de
doctorat d’Anne-Sylvie Boisliveau consacrée à ce sujet et sa contribution dans cet ouvrage.
56. Michel Cuypers a consacré une dizaine d’articles à l’analyse rhétorique du Coran. Ces travaux concernent majoritairement les sourates finales du Coran (90 à 114). On se
reportera également à son ouvrage récent principalement consacré à la méthode de l’analyse rhétorique : Cuypers M., La composition du Coran, Naz ̣m al-Qur’ān, Paris, Gabalda,
2012.
57. Cuypers M., Le Festin, op. cit., p. 376.
58. À ce sujet, Dan Madigan écrit : « … the meaning of a text is not simply found in the mens auctoris but rather in the mens lectoris or, better, in the complex relationship
between the text and its readers in their contexts. » Madigan D., « Foreword », dans The Qur’ān in Its Historical Context, éd. Gabriel Said Reynolds, Oxon, Routledge, p. xi. Cf.
Rippin A., Approaches to the history of the interpretation of the Qur’ân, Oxford, Oxford University Press, 1988, p. 2-4.
59. Il s’agit de notre traduction du passage suivant : « Setting aside the views of later Muslim commentators in so far as these appeared to have been influenced by
theological developments which came about long after the death of the Prophet, and endeavouring to understand each passage in the sense it had for its first hearers » dans Bell R. et
Watt W. M., Bell’s introduction to the Qur’ân, completely revised and enlarged by Montgomery Watt, Edinburgh, Edinburgh University Press, 1970, p. 113-114.
60. Chabbi J., Le Seigneur des Tribus, L’islam de Mahomet, Préface d’André Caquot, Paris, Noêsis, 1997, p. 22, réed. Paris, CNRS éditions, 2010.
61. Der Koran, Handkommentar mit Übersetzung von Angelika Neuwirth. Bd. 1 : Poetische Prophetie. Frühmekkanische Suren, Verlag der Weltreligionen im Insel Verlag,
2011, 600 p. Lire également Neuwirth A., Der Koran als Text der Spätantike. Ein europäischer Zugang, Berlin, Verlag Der Weltreligionen, 2010, 700 p. ; Neuwirth A., Sinai N., Marx
M. (ed.), The Qur’ān in Context, historical and Literary Investigations into the Qur’anic Milieu, Leiden, Brill, 2009, 740 p.
62. L’auteur écrit : « … The Qur’ān should be appreciated in light of its conversation with earlier literature, in particular Biblical literature (by which I mean the Bible,
apocrypha, and Jewish and Christian exegetical works) ». Cf. Reynolds G. S., The Qur’ān and Its Biblical Subtext, op. cit., p. 2.
63. À ce propos, Angelika Neuwirth explicite à sa maniere la situation en écrivant : « The controversy about the Qur’ān – held to be the genuine document of the Prophet’s
communications to his listeners or considered as a later compilation from diverse traditions emanating from a monotheistic sectarian milieu – permeates the entire field of Qur’anic
studies, forcing each individual researcher to state his or her particular vantage point from the “holistic” or from the “atomistic” hypotheses ». Cf. Neuwirth A., « Qur’ān and
History – a Disputed Relationship. Some Reflections on Qur’anic History and History in the Qur’an », JQS, 5 (2003), p. 1.
PREMIÈRE PARTIE :
L’HISTOIRE DU TEXTE
Contrôler l’écriture. Sur quelques
caractéristiques de corans de la période
omeyyade
François Déroche
Jusqu’à une date relativement récente, on a répugné à associer les
Omeyyades à des manuscrits coraniques spécifiques. Certes, l’identification
du style d’écriture appelé par commodité h ̣iǧāzī remonte au XIXe siècle et
sa datation au Ier/VIIe siècle est relativement acquise, sans pourtant qu’une
définition chronologique plus précise ait été apportée. Et
occasionnellement, des manuscrits ont été datés de ce même siècle,
autrement dit sous les Omeyyades. Mais, curieusement, toute référence à la
dynastie contemporaine était esquivée. C’est sans doute le catalogue de
l’exposition Masāḥ ̣if S ̣anʿā’ qui s’était tenue à Koweït1, puis la publication
par H.-C. G. von Bothmer des fragments d’un exemplaire monumental
retrouvé à Sanaa dans les conditions que l’on sait (Inv. 20-33.1) qui ont
accéléré le mouvement2, amené à l’identification d’autres manuscrits de
cette époque et fait disparaître la réticence qui prévalait jusqu’alors3. Sans
doute les parallèles établis entre les enluminures de cette copie et l’art
omeyyade ont-ils pesé dans cette évolution. L’histoire de l’art a en effet
joué un rôle essentiel, appuyée il est vrai par des datations au C 14 dont la
relative multiplication renforce la position des partisans d’une datation
haute d’un certain nombre de corans4. Face à eux, une opposition ferme a
été exprimée par E. Whelan5, suivie en cela par Sh. Blair6. J’ai eu l’occasion
de commenter certains des arguments produits dans ce contexte et pense
que le point de vue de ces deux spécialistes d’histoire de l’art n’est
désormais plus tenable.
Au fur et à mesure que se font plus précises nos connaissances, non
seulement des manuscrits eux-mêmes, mais aussi des sources, il devient
évident que la période omeyyade a été témoin d’un véritable
bouleversement en matière de transmission manuscrite du texte coranique.
Dans son travail sur Ḥasan al-Basrī, ̣ Omar Hamdan a tenté de montrer
l’existence de ce qu’il appelle le « Masāh ̣ ̣if Projekt » d’al-Ḥaǧǧāǧ7. Ce
dernier aurait visé à contrôler le texte, en faisant à cette fin compter les
lettres, les mots et les versets du Coran, y introduisant des divisions
spécifiques, notamment celles des groupes de cinq et dix versets8. Il aurait
également fait améliorer la lisibilité en introduisant des diacritiques et aurait
modifié le rasm en certains endroits9.
Que peut-on dire lorsqu’on examine les vestiges de la production

manuscrite d’époque omeyyade ?
Un point de méthode avant d’aller plus loin. Les datations dont je ferai
état sont d’origine diverse : résultat de l’analyse du C 14 des parchemins,
analyse paléographique des écritures, étude des décors selon les méthodes
de l’histoire de l’art. Aucune n’est fournie directement et de manière
explicite par les manuscrits, sous la forme d’un colophon notamment. Ce
point a son importance car la chronologie reste de ce fait relativement peu
subtile pour une période qui représente en définitive un peu moins d’un
siècle. Les phénomènes de chevauchement ou de coexistence de styles
graphiques sont donc assez difficiles à déceler, notre tendance naturelle
étant plutôt de simplifier et de raisonner selon un schéma linéaire. D’autre
part, une donnée importante, la géographie, reste pour le moment
complètement en dehors de notre approche. En dépit de ce que nous savons
de la diffusion du texte et de l’existence d’écoles définies sur des bases
régionales ou locales, il nous est pour le moment impossible de savoir de
manière certaine en quel endroit ont été copiés les différents manuscrits que
je vais présenter. Les lieux où ils ont été longtemps conservés, Damas,
Fustāṭ ,̣ Sanaa ou Kairouan, nous renseignent sur leur histoire, mais non sur
leur origine.
Les manuscrits en style h ̣iǧāzī n’ont pas encore fait l’objet d’une étude
systématique. Leur datation commence à se préciser10. Une date obtenue par
la méthode du C 14 pour le palimpseste de Sanaa donne un peu plus de
substance à l’idée de leur ancienneté, même s’il faut sans doute pondérer le
résultat obtenu11. L’une des données les plus frappantes, qui est du domaine
de la paléographie, est sans nul doute la relative diversité de ce groupe de
fragments : les écritures ont bien un « air de famille », mais le détail de la
réalisation est extraordinairement varié.
Le codex Parisino-petropolitanus, dont les feuillets connus à ce jour
sont répartis entre quatre collections, appartient à un petit groupe qui a pour
point commun d’être le résultat d’un travail de copie collectif12. Les
exemples que nous possédons concernent généralement deux ou trois
copistes. Dans le cas du codex Parisino-petropolitanus, ce sont cinq
intervenants – désignés par les lettres A à E – qui ont pris part à la
transcription du Coran. De ce fait, nous disposons d’un témoignage à la fois
sûr et exceptionnel de la pratique de ce style en un même moment. La
question du lieu de copie est plus complexe. D’une part, toutes les
hypothèses sur l’origine des cinq hommes et donc sur l’endroit où ils ont
appris à écrire sont recevables. En revanche, il se pourrait qu’ils aient
appartenu à des milieux divers : il est clair que tandis que C et D étaient des
professionnels de l’écriture, E était beaucoup moins adroit. D’autre part, la
provenance égyptienne du manuscrit (il a été trouvé à Fustāṭ )̣ n’implique
pas nécessairement qu’il y ait été transcrit. La comparaison entre les
différentes mains fait apparaître une assez forte disparité de formes de
lettres. Ce n’est pas la seule divergence : dans cette copie qui est réalisée en
améliorant une orthographe plus défective, les différents intervenants ont
des points de vue contrastés sur l’orthographe, l’emploi des points
diacritiques, mais aussi sur le statut de la basmala13.
Dans l’ensemble des fragments appartenant à ce groupe, les fins de
versets sont indiquées avec beaucoup de soin, par des ensembles de points
dont la réalisation demandait un temps – certes bref, mais réel – de contrôle.
Ce détail, confronté à la rareté de l’emploi des signes diacritiques, laisse à
penser qu’il y avait là un enjeu significatif. Inversement, les groupes de
cinq ou dix versets ne sont pas signalés ; lorsqu’ils le sont, il s’agit d’ajouts
par des utilisateurs postérieurs. Les sourates sont identifiables par la
présence d’une ligne laissée blanche, sans indication de titre à l’origine. La
justification tend à occuper toute la surface utile du feuillet, ne laissant
pratiquement aucune marge.
Une observation qualitative, concernant les décors et l’écriture, permet
d’introduire une distinction claire entre ces manuscrits et ceux qui il va
maintenant être question. L’apparence générale de ces derniers connaît en
effet une transformation qui implique un profond changement au niveau des
intervenants et de leur formation ; les décors fournissent en outre un indice
chronologique important puisqu’ils emploient le même vocabulaire
décoratif que les monuments et les objets de la période omeyyade. Il est
ainsi possible de former un premier groupe dont l’exemple le plus
substantiel est le manuscrit de Saint-Pétersbourg, Bibliothèque nationale de
Russie, Marcel 1314. Cet ensemble de 64 feuillets provient de Fustāṭ ,̣ comme
le codex Parisino-petropolitanus. Le manuscrit mesurait 37 x 31 cm et était
copié à raison de 25 lignes à la page. Le texte représente
approximativement un quart du Coran : à l’origine, le manuscrit devait donc
compter environ deux cent cinquante feuillets, ce qui représente une surface
d’un peu plus de 28 m², soit une quantité sensiblement supérieure à celle
qu’avait réclamée la réalisation du codex Parisino-petropolitanus, soit 17 à
18 m2. Ce qui reste révèle une situation complexe, avec des différences
substantielles d’un feuillet à l’autre, voire d’un recto à un verso, sans que
cela obéisse à une organisation cohérente, par exemple des blocs successifs
qui auraient été réalisés par différents intervenants. C’est notamment le cas
pour les groupes de versets qui sont indiqués selon deux systèmes : le plus
fréquemment, deux cercles concentriques l’un rouge et l’autre noir, assez
grossièrement tracés, indiquent les dizaines ; plus rarement, des lettres à
valeur numérique (abǧad) dorées, leur contour tracé à l’encre, signalent les
groupes de cinq en cinq (5, 10, 15, 20, 25, etc.). Les sourates sont parfois
séparées les unes des autres par un bandeau enluminé ; le titre et le nombre
des versets ont été systématiquement ajoutés.
Les différences par rapport au codex Parisino-petropolitanus sont
marquées : nous avons vu ce qu’il en était du décor et de l’écriture. On y
ajoutera, d’un point de vue formel, la présence de marges significatives, une
évolution sensible par rapport à l’usage général des copies en style h ̣iǧāzī.
L’usage des traits horizontaux qui remplissent la fin d’une ligne, qui semble
inconnu des copistes de manuscrits appartenant au même ensemble que le
codex Parisino-petropolitanus, devient systématique lorsque les
élongations dans l’horizontale (mašq) ne permettent pas de donner une
apparence nette à la verticale gauche du cadre de justification15.
L’orthographe coranique présente quant à elle des signes d’une réforme qui
commence à écarter bon nombre de formes liées à la scriptio defectiva. Je
regrouperai un peu plus loin les remarques à ce propos, mais il convient de
souligner cependant dès à présent le caractère inachevé de ce progrès.
Les quelques feuillets d’Arabe 330c, conservé à la BNF et provenant
également de Fustāṭ ,̣ offrent des caractéristiques qui correspondent d’assez
près à celles de Marcel 13 – au point qu’on peut penser qu’il s’agit du
même manuscrit16. Il est en effet copié à raison de 25 lignes à la page dans
une écriture analogue ; comme dans certains feuillets de Marcel 13, les
dizaines sont marquées par une lettre-chiffre dorée.
Je présenterai rapidement d’autres fragments du même groupe,
essentiellement afin de mettre en lumière l’apparition d’un standard
graphique en l’espace d’une génération. Il est difficile d’aboutir à une
certitude en ce qui concerne l’origine de ces manuscrits. Ils proviennent soit
du dépôt de Fustāṭ ,̣ soit de celui de Damas17 ; nous n’avons
malheureusement pas de catalogue de la collection de Sanaa, si bien qu’il
n’est pas possible de savoir si ce type y est ou non représenté. Mais je sais
en revanche qu’il n’y en a pas d’exemple à Kairouan.
Dans le fond d’origine damascaine du Musée des arts turc et islamique
figurent un certain nombre de feuillets qui présentent la même écriture que
celle de Marcel 13. Le plus intéressant est ŞE 321, un ensemble de 78
feuillets maintenant dispersés entre différentes cotes et qui mesurent
environ 23 x 24 cm18. Le nombre des lignes à la page est irrégulier et varie
de 18 à 21. Malgré la présence d’enluminures entre les sourates, mais sans
indication de titre, il ne s’agit probablement pas d’un exemplaire destiné à
un usage public. À la différence d’autres corans contemporains, les groupes
de versets ne sont pas signalés, ou du moins pas à l’origine. L’écriture aussi
bien que les décors suggèrent que plusieurs intervenants ont été associés à
la réalisation de cette copie, comme cela semble avoir été le cas pour
Marcel 13.
À côté de cette copie, le fonds de Damas contient plusieurs manuscrits
coraniques de taille moyenne et de facture modeste, dépourvus
d’enluminure au sens strict. Je signalerai ŞE 1186 (19 à 26 l. ; 21 x 15 cm)
avec des bandeaux à l’encre entre les sourates et un remplissage de la fin de
la dernière ligne par des tirets. Les versets sont séparés les uns des autres,
mais on n’y trouve pas d’indication des groupes de versets. ŞE 4806 (19 à
26 l. ; 25 x 20 cm) fait partie d’un groupe où la basmala est seule sur la
première ligne de la sourate, parfois suivie de tirets. Dans ce manuscrit,
seuls les versets sont indiqués. Deux autres manuscrits présentent des
caractéristiques très voisines : ŞE 6277 et SE 10670 comptent 16 lignes à la
page et leurs feuillets mesurent 25 x 17 ou 18 cm. Dans le premier, un large
espace a été laissé vide entre les sourates et la basmala est seule sur la
première ligne. Ses versets sont séparés les uns des autres et les groupes de
versets y sont indiqués. Dans le deuxième, les trois dernières lignes de la
sourate qui s’achève sont en vert ; la basmala de la sourate suivante, seule
sur la première ligne, est en rouge tandis que les deux lignes qui suivent
sont en rouge et en vert. Les versets sont ponctués en leur fin et les groupes
de cinq et dix versets sont indiqués avec des lettres-chiffres.
Deux autres fragments de ce même fonds appartiennent au même
format que Marcel 13 ; il s’agit tout d’abord de ŞE 63, qui mesure 36 x
27,5 cm et compte 25 lignes à la page. La basmala est seule sur la première
ligne de la sourate ; des tirets complètent le remplissage. On y trouve à la
fois la séparation des versets et l’indication des groupes de versets. Le
deuxième fragment est ŞE 71 : il s’agit à nouveau d’une copie avec 25
lignes à la page sur des feuillets de 41 x 36 cm. On y trouve des bandeaux à
l’encre entre les sourates, des séparations de versets ; l’indication des
groupes de versets est quant à elle un ajout. Tous ces fragments sont en
cours de remembrement et les informations nécessaires ne sont donc pas
toutes collectées. Mais je souhaite seulement insister ici sur le fait que, bien
que globalement dans la collection de Damas le nombre des manuscrits de
ce groupe soit comparable à celui des copies en style h ̣iǧāzī, leur forte
homogénéité graphique contraste avec celle des manuscrits de style h ̣iǧāzī.
Il ne s’agit pas de l’œuvre d’un unique copiste, les différences conduisant à
écarter cette hypothèse, mais de différentes mains qui emploient le même
répertoire. Celui-ci maintient une relative continuité avec les écritures que
l’on regroupe sous l’appellation h ̣iǧāzī. L’une des mains du codex Parisino-
petropolitanus est d’ailleurs relativement proche du style dont il est
question ici et certains des corans auxquels il vient d’être fait allusion
pourraient se situer dans une plage de transition19.
Un second ensemble de manuscrits coraniques omeyyades se
caractérise par une écriture beaucoup plus grasse et par un format imposant.
Le plus connu est naturellement celui qui a été retrouvé à Sanaa et publié
principalement par von Bothmer. Ses feuillets, qui mesurent 51 x 47 cm,
contiennent 20 lignes de texte dans un caractère qui se distingue clairement
de celui dont il vient d’être question20. Les versets sont séparés et les
groupes de cinq et dix signalés, les premiers par un hā’ dorés, les seconds
par un cercle qui contient une lettre-chiffre ; il serait nécessaire de vérifier
s’ils sont ou non contemporains de la copie. Des bandeaux séparent les
sourates : ils étaient à l’origine dépourvus de toute indication de titre et
tendent à occuper l’espace disponible. Lorsqu’une fin de ligne reste vide, le
copiste y trace un tiret. Selon von Bothmer, le manuscrit aurait compté
quelque 520 feuillets, ce qui correspondrait à une surface de parchemin de
125 m2 environ21. La datation du parchemin par la méthode du C 14 a donné
une estimation comprise entre 657 et 690, une datation tempérée par von
Bothmer qui propose une date dans le courant de la dernière décennie du
Ier siècle, c’est-à-dire entre 710 et 71922.
Une partie substantielle d’un coran conservé à la Chester Beatty Library
de Dublin, le manuscrit 1404, évoque assez étroitement l’écriture du coran
Dār al-Maḫtūt ̣ āt,
̣ Inv. 20-33.1 de Sanaa23. Les 201 feuillets, mesurant 47 x
38 cm, sont assez proches en somme de ceux du coran de Sanaa. Le texte
est écrit à raison de 20 lignes à la page. Les sourates sont distinguées les
unes des autres par des bandeaux qui, comme dans le manuscrit précédent,
s’adaptent à l’espace laissé libre par l’écriture et sont dépourvus de titre.
Les versets sont séparés ; les photographies de ce manuscrit publiées par B.
Moritz en 1905 montrent la présence de cercles à l’encre pour indiquer les
groupes de dix : dans ce cas encore, il faudrait s’assurer qu’ils sont
contemporains de la copie. Le copiste fait usage de tirets de remplissage en
fin de ligne. Des diacritiques sont bien visibles, quoique en nombre réduit ;
on voit en outre une vocalisation, mais elle pourrait être postérieure.
Un autre manuscrit conservé à Sanaa, Dār al-Maḫtūt ̣ āt,
̣ Inv. 01-29.2,
s’intègre relativement bien dans cet ensemble ; ses feuillets mesurent
environ 40 x 34 cm24. Comme les exemples précédents, il est copié à raison
de 20 lignes à la page, mais dans ce cas le texte figure à l’intérieur d’un
cadre. Des bandeaux dépourvus de toute indication de titre séparent les
sourates ; ils tendent à occuper l’espace disponible. Dans ce cas à nouveau,
nous ne disposons que de très peu d’informations : l’étude de l’orthographe
repose sur un feuillet à peine, mais on notera que l’évolution paraît moins
importante par rapport au codex Parisino-petropolitanus que cela n’était le
cas pour le coran de Sanaa.
Un manuscrit conservé à Kairouan pourrait également être ajouté à cet
ensemble de fragments qui illustrent l’histoire de la transmission manuscrite
du texte coranique sous les Omeyyades25. À la différence des copies
précédentes qui ont en commun une forme du kāf isolé ou final qui se
caractérise par l’allongement du trait inférieur de la lettre au-delà du point
où se situe le départ de la hampe verticale26, celle-ci se signale par un kāf
dont les deux branches parallèles, l’inférieure et la supérieure, ont la même
longueur. S’agit-il d’une autre tradition graphique, parallèle à celle du kāf à
la branche inférieure étirée, ou d’un témoin postérieur ? La question est
ouverte. Dans ce cas encore, il s’agit d’une copie comportant 20 lignes à la
page dont subsistent 209 feuillets de 49,5 x 43 cm. À l’origine, il devait y
en avoir environ 370, ce qui correspondrait à une surface de parchemin de
78 m2. Comme dans l’exemple précédent, le texte est disposé à l’intérieur
d’un cadre dont le décor varie, mais qui fait souvent appel au motif de
torsade à l’intérieur d’une bande. De manière tout à fait intéressante, on
observe sur le recto initial, malheureusement très mutilé, la présence d’un
décor central circulaire qui rappelle l’enluminure initiale du coran de Sanaa
– mais dans un style beaucoup plus simple. Les versets sont séparés et les
groupes de cinq et de dix clairement identifiés. Des bandeaux séparent les
sourates, mais ni leur titre, ni le nombre de leurs versets n’est indiqué. Le
copiste remplit parfois une fin de ligne avec un tiret horizontal, mais ceux-
ci restent peu fréquents et leur taille est réduite. L’emploi des tirets
diacritiques, bien que variable d’une partie à une autre du manuscrit, est
considérablement développé ; on observe la présence d’un système de
vocalisation particulier, avec des tirets rouges.
Il est temps maintenant de revenir sur la question de l’orthographe
coranique. Dans certains manuscrits, tels Marcel 13 ou ŞE 321, des
dissonances apparaissent dans la façon de traiter un même mot – c’est par
exemple le cas de qāla, tantôt en scriptio defectiva, tantôt dans une
orthographe similaire à la forme moderne. Ce phénomène pourrait être lié à
la pratique personnelle de copistes différents, comme cela était le cas dans
le codex Parisino-petropolitanus27. La standardisation des styles d’écriture
rend toutefois moins facilement détectables les éventuels changements de
main au sein d’une même copie.
En l’absence d’une étude globale de l’orthographe coranique à cette
époque, il nous faut prendre un point de référence unique, le codex
Parisino-petropolitanus. Je reprendrai la même méthode que celle que j’ai
utilisée précédemment pour cerner les orientations des copistes de ce
manuscrit, en utilisant cinq racines dont les occurrences sont suffisamment
nombreuses pour permettre des comparaisons. Je donnerai quelques
indications générales, renvoyant à plus tard une étude détaillée de la
question. Notre premier manuscrit, Marcel 13, une transformation de
l’orthographe est en cours. Il n’y a pas de changement pour le pluriel āyāt
ni en ce qui concerne sa terminaison – āt qui n’est pas matérialisée dans le
rasm, ni pour la forme à trois denticules qui apparaît lorsqu’il est précédé
des prépositions bi- ou li-. Le statu quo prévaut également pour šay’, qui
inclut un alif après le šīn, ou pour la plupart des occurrences du pluriel
‘ibād – indépendamment de corrections ultérieures. Qāla est en revanche
écrit en scriptio plena, ce qui n’est pas systématiquement le cas pour la
troisième personne du pluriel : j’ai relevé une densité plus forte de la
scriptio defectiva au sein d’un groupe de feuillets, ce qui pourrait
correspondre à un changement de main. Enfin, ‘aḏāb est passé à la scriptio
plena. Dans ŞE 321, l’évolution vers la scriptio plena se traduit par
l’abandon de près de la moitié des formes associées au style h ̣iǧāzī. Sur son
f. 57 v° (38 : 74-88), qui correspond approximativement au f. 56 r° du
codex Parisino-petropolitanus, le copiste a écrit deux fois q(ā)la, ainsi que
al-‘(ā)līn, ‘ib(ā)daka et amla(’)anna qui montre que la scriptio defectiva se
maintenait à côté de cinq occurrences de qāla avec un alif, à la différence
de la copie hiǧāzī. Au f. 24 r° (29 : 7-13), les formes « modernes » de
‘aḏāb, šay’ et ’aṯqālahum coexistent avec les plus archaïques
sayyi(’ā)tihim, q(ā)la, ’aṯq(ā)lan et ’aṯq(ā)lihim.
Du manuscrit Dār al-Maḫtūt ̣ āt,
̣ Inv. 20-33.1, nous ne disposons que de
quelques reproductions qui ne peuvent donner qu’une idée limitée de
l’orthographe. La scriptio plena a gagné un terrain considérable par rapport
au codex Parisino-petropolitanus, mais aussi par rapport aux exemples
précédents. Pour les mots qui servent de fil directeur à ces remarques, on
peut relever ‘aḏāb ou ‘ibādī, tous deux écrits avec un alif ; le pluriel āyāt
reste en revanche conforme à la pratique des copies en style, avec trois
denticules lorsqu’il est précédé des prépositions bi- ou li-. Une évolution
intéressante est le passage d’une graphie avec un alif au lieu d’un alif
maqsūra pour la préposition ‘alā. Une comparaison entre le f. 69 r° du
codex Parisino-petropolitanus et un feuillet du coran de Sanaa fait
apparaître une graphie du participe actif fā‘il qui inclut presque
systématiquement l’alif. Certains des pluriels sont en revanche dans une
orthographe défective, comme ’a‘j(ā)z (69 : 7) ou ’arj(ā)’ihā (69 : 17), mais
d’autres sont conformes à l’usage moderne. En confrontant le manuscrit
avec l’édition du Caire, j’ai observé que le copiste employait un alif là où la
version imprimée préférait un alif suscrit (voir wāh ̣idatan en 69 : 13 et 14,
ṯamāniyatun en 69 : 17, et kitābahu/kitābiyah en 69 : 19). De quelques
feuillets du manuscrit CBL 1404 ressort une impression un peu plus
contrastée : par rapport au codex Parisino-petropolitanus, la scriptio plena
s’est imposée pour qāla et šay’ est écrit sans alif ; la notation du /ā/ est
intégrée au rasm, parfois plus que dans l’édition moderne. Bien que les
feuillets reproduits ne comportent pas d’exemple du pluriel āyāt précédé
des prépositions bi- ou li-, un exemple du singulier bi-āyat suggère que la
graphie à trois denticules s’était maintenue.
Il faut en conclusion souligner tout d’abord que la production de
manuscrits coraniques au cours de la période omeyyade a été plus complexe
que ne le suggèrent les regroupements auxquels il a été procédé ici.
Différents paramètres n’ont pas pu être pris en compte, faute
d’information : il faut éviter notamment d’imaginer qu’il y a eu passage
unanime d’un type à un autre, car des décalages ont certainement existé
entre les centres urbains importants et des zones plus reculées. Ce que nous
savons de l’époque invite en outre à envisager la possibilité que des groupes
aient souhaité conserver les usages anciens. À la fin de la période qui nous
intéresse ici, on verra l’imâm Mālik condamner un certain nombre de
pratiques qui sont attestées dans des manuscrits que nous venons de voir28.
D’un autre côté, j’ai laissé délibérément de côté la question des corans
oblongs : des copies de ce format portant des écritures des deux premiers
ensembles que j’ai présentés suggèrent qu’elles ont côtoyé les codex
verticaux au cours de cette période, ce qui confirme la complexité de la
situation.
Les manuscrits coraniques montrent qu’une nouvelle pratique de
l’écriture a vu le jour, marquée avant tout par la normalisation. Alors que
les copies en style h ̣iǧāzī reflètent la diversité des habitudes personnelles
des copistes, celles qui appartiennent à l’étape suivante se signalent par la
faculté de ceux qui les ont réalisées à se conformer à un modèle, corollaire
de la mise en place d’une forme de contrôle. Les inscriptions officielles et
les monnaies ne disent pas autre chose. Quelle en a été la forme ? En dehors
de la référence, d’interprétation délicate, à un sāḥ ̣ib al-masāh
̣ ̣if d’al-Walīd,
les sources sont silencieuses sur ce sujet . Les exemplaires qu’al-Ḥaǧǧāǧ
29
aurait fait réaliser pour les envoyer dans différentes villes (à supposer qu’il
ne s’agisse pas là d’un topos) furent-ils réalisés sous contrôle officiel30 ? En
d’autres termes, la réforme graphique, dont la réalité est indéniable, a-t-elle
été accompagnée de la mise sur pied de scriptoria officiels où les scribes
étaient formés à la pratique des nouveaux styles et qui ont influencé la
production du marché, représentée par ces copies de plus petite taille dont il
a été question plus haut ? Faut-il envisager que la transcription des corans,
et en particulier de ceux qui étaient commandés par l’élite de l’empire pour
des usages publics, passât entre les mains d’autres intervenants ? Un
changement dans l’utilisation des manuscrits coraniques a-t-il eu lieu à cette
époque ?
Il convient de souligner que les nouveaux styles n’introduisirent pas
seulement une rupture sur un plan esthétique en faisant entrer l’écriture
arabe dans le domaine de la calligraphie. Elles représentent un changement
technique en ce sens que l’outil employé ou la technique mise en œuvre
pour réaliser des caractères plus « gras » n’a plus rien à voir avec ce qui se
faisait lors de l’étape précédente. En d’autres termes, la réforme graphique,
visant à régulariser l’apparence des lettres, s’est accompagnée – peut-être
dans une deuxième étape – d’un changement ou d’une invention matérielle.
La question est posée de savoir qui en furent les artisans.
Une autre forme de contrôle sur le texte est passée par le décompte des
éléments constitutifs. On connaît l’opération menée à l’instigation d’al-
Ḥaǧǧāǧ31. Dans les manuscrits, on constate effectivement une différence
nette entre les plus anciens, où seules les fins de versets sont indiquées, et
les copies postérieures à la réforme où les groupes de cinq et dix sont
signalés. Les copies de plus petit format semblent moins concernées par
cette innovation qui, encore une fois, pourrait correspondre à une
production « officielle ».
L’introduction de décors en forme de bandeaux pour séparer les unes
des autres les sourates représente également une innovation. On notera que
cet élément est dépourvu de tout titre. Les décors en pleine page qui ont été
conservés sont également anépigraphes. La fonction de « remplissage » de
l’espace vide entre les sourates, qui paraît avoir été au moins aussi
importante que l’embellissement de la copie, est peut-être à rapprocher de
l’usage des remplissages de fin de ligne. Les uns et les autres ont pour
fonction d’éliminer des espaces vides et se rapprochent donc de celle des
cadres qui sont attestés dans au moins deux manuscrits de la période et sur
lesquels je reviendrai.
La réforme touche également l’orthographe et plus généralement la
lisibilité de ces copies. On a pu constater que l’orthographe représentée par
le codex Parisino-petropolitanus cède la place à une version moins
défectueuse par modification du rasm, modifications qui sont aussi bien des
additions que des éliminations. L’emploi des diacritiques, sans être
systématique, progresse de manière substantielle. Quant à la notation des
voyelles brèves, elle pourrait avoir commencé dès la fin du Ier siècle32. Ces
différents ajouts concourent à restreindre la part de choix et d’interprétation
de l’utilisateur. Certes, la connaissance par cœur du texte tient une place
importante, mais la décision d’introduire dans les masāh ̣ ̣if ces informations
supplémentaires, quitte à rompre avec ce qui se faisait antérieurement,
montre qu’il existait là un enjeu important. Les réactions hostiles n’ont
d’ailleurs pas manqué.
Bien que les corans de style h ̣iǧāzī aient déjà possédé une identité
visuelle en raison d’un certain nombre de choix de présentation repris de
manière unanime dans les témoins que nous possédons, ceux qui sont
copiés ultérieurement vont plus loin dans cette direction. On aura ainsi noté,
outre l’écriture standardisée, l’existence de deux groupes de corans copiés
l’un à raison de 25 lignes à la page, l’autre de 20. Qu’il s’agisse des copies
du premier horizon, représenté par Marcel 13, ou du second, autour de Dār
al-Maḫtūt ̣ āt,
̣ Inv. 20-33.1, un point les différencie très clairement de leurs
prédécesseurs de style h ̣iǧāzī : tous ont en effet des marges importantes, une
innovation dont le sens nous échappe33. Il faut toutefois observer que dans
deux exemplaires, l’un à Sanaa, l’autre à Kairouan, le texte est disposé à
l’intérieur d’un cadre. Ce cadre n’est pas décoratif, comme dans Inv. 20-
33.1 où il n’est présent qu’au début et à la fin du volume ; il s’agit d’un
élément qui fait partie de la mise en page et devait donc avoir une fonction.
Était-ce une transposition de l’ancienne présentation où le texte occupait
toute la page ? Il faut peut-être mettre cet élément en rapport avec la
préoccupation que traduisait l’opération de décompte des éléments
constitutifs du Coran, à savoir d’empêcher toute modification du rasm
existant.
D’un point de vue historique, ce que nous savons de l’Empire
omeyyade s’accorde assez bien avec le témoignage des manuscrits.
L’entreprise de contrôle du texte associée avec des personnages comme
‘Ubaydallāh b. Ziyād ou al-Ḥaǧǧāǧ, peut être mise en relation avec
l’introduction des séparateurs de groupes de versets, les modifications de
l’orthographe ou encore l’introduction de références graphiques définies.
Ce dernier point peut se concevoir en outre comme une des conséquences
des initiatives de ‘Abd al-Malik de donner à sa chancellerie un cachet
proprement arabe. Il n’est pas jusqu’aux dimensions imposantes des copies
du groupe d’Inv. 20-33.1 qui ne puissent s’expliquer par la possibilité de
mobiliser des ressources fiscales considérables dans le contexte de la
réorganisation opérée sous les Marwanides. L’édification de monuments
aussi spectaculaires que le Dôme du Rocher s’accompagna de la réalisation
de copies du Coran imposantes – qui peuvent se comprendre comme de
véritables œuvres de propagande à usage tant interne, à l’intention des
communautés musulmanes dont il fallait assurer la loyauté, qu’externe,
comme affirmation symbolique de la Révélation comme ultime message de
Dieu.
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2. Bothmer H.-C. Von, « Architekturbilder im Koran. Eine Prachthandschrift der Umayyadenzeit aus dem Yemen », Pantheon 45 (1987), p. 4-20.
3. Fraser M. et Kwiatkowski W., Ink and Gold : Islamic Calligraphy, Londres, 2006, p. 18-21 ; Dutton Y., « An Umayyad Fragment of the Qur’an and its Dating », JQS 9/2
(2007), p. 57-87.
4. Lire notamment Bothmer H.-C. von, Ohlig K.-H. et Puin G. R., « Neue Wege der Koranforschung », Magazin Forschung 1 [1999], p. 45. Mais également Rezvan E., « On
the dating of an “Uthmânic Qur’ân” from St. Petersburg », Manuscripta Orientalia 6-3 (2000), p. 19-22.
5. Whelan E., « Writing the word of God : some early Qur’an manuscripts and their milieu », Part I, Ars Orientalis 20 (1990), p. 113-147.
6. Blair S., Islamic calligraphy, Edinburgh University Press, 2006, p. 108.
7. Hamdan O., Studien zur Kanonisierung des Korantextes. Al-Ḥasan al-Bas ̣rīs Beiträge zur Geschichte des Korans, Wiesbaden, Harrassowitz, 2006, p. 146-148.
8. Ibid.
9. Ibid.
10. Dutton Y., « An early mus ̣h ̣af according to the reading of Ibn ‘Āmir », JQS 3 (2001), p. 74-84 ; du même, « Some notes on the British Library’s ‘Oldest Qur’an
manuscript’ (Or. 2165) », JQS 6 (2004), p. 43-71 ; Rabb I. A., « Non-canonical readings of the Qur’an : Recognition and authenticity (the Himsi reading) », JQS 8-2 (2006), p. 84-
127 ; Déroche F., La transmission écrite du Coran dans les débuts de l’islam. Le codex Parisino-petropolitanus, Leyde-Boston, 2009, p. 157.
11. Sadeghi B., communication personnelle. Il est à souligner que les résultats des datations doivent être examinés avec prudence : de manière très subjective, j’ai le
sentiment que les dates obtenues après calibrage tendent à être plus hautes que ne le sont en fait les manuscrits eux-mêmes, sans qu’il puisse s’agir du décalage entre la fabrication du
parchemin et la transcription du texte.
12. Déroche F., La transmission, op. cit., p. 127-130.
13. Ibid., p. 31 et suiv.
14. Déroche F., « Colonnes, vases et rinceaux. Sur quelques enluminures d’époque omeyyade », Académie des inscriptions et belles-lettres, Comptes rendus des séances de
l’année 2004 [2006], p. 227-264.
15. Ils sont également employés, mais plus rarement, à l’intérieur de la justification pour combler des vides provoqués par le passage au niveau d’une ligne de l’extrémité
inférieure de lettres comme les qāf ou ‘ayn finaux, par exemple, situés sur la ligne supérieure ; lorsque les mots situés à proximité ne peuvent remplir les espaces disponibles, un tiret
analogue à ceux utilisés en fin de ligne peut être inséré soit avant l’obstacle, soit entre deux terminaisons inférieures intervenant à très faible distance l’une de l’autre.
16. Déroche F., Les manuscrits du Coran : Aux origines de la calligraphie coranique [Bibliothèque nationale, Catalogue des manuscrits arabes, 2e partie, Manuscrits
musulmans, I/1], Paris, 1983, p. 144-145, n° 268.
17. Sur le premier, Déroche F., ibid., p. 8 et suiv. Sur le second, voir Sourdel J. et D., « Nouveaux documents sur l’histoire religieuse et sociale de Damas au Moyen Âge »,
REI 32 (1964), p. 6-8.
18. Déroche F., « New evidence about Umayyad book hands », Essays in honour of Salâh al-Dîn al-Munajjid [al-Furqân publication, n° 70], Londres, p. 611-642.
19. Il s’agit de la main D (Déroche F., La transmission, op. cit., p. 39-41 et pl. 7-8). Dans certains des fragments mentionnés, l’inclinaison des alif rappelle très clairement le
h ̣iǧāzī.
20. Bothmer H. C. Von, op. cit.
21. Ibid., p. 5. Il faudrait revoir cette estimation en fonction des textes conservés ; nous avons de notre côté procédé à une évaluation à partir d’une photo d’une page de texte
et obtenu un résultat inférieur à celui avancé par von Bothmer, mais toutefois considérable par comparaison avec les manuscrits dont il a été question précédemment.
22. Bothmer H. C. Von, Ohlig K.-H. et Puin G. R., op. cit., p. 45.
23. Arberry A. J., The Koran illuminated, Dublin, 1967, n. 206, pl. 65 ; James D. L., Qur’ans and bindings from the Chester Beatty Library. A facsimile exhibition, [s. l.],
1980, p. 23, n° 10.
24. Mas ̣āh ̣if S ̣an‘ā’, p. 48, n° 35, où il porte le n° 20-29.2 ; Earthly beauty, heavenly art. Art of Islam, M. B. Piotrovsky et J. Vrieze (éd.), Amsterdam, 2000, p. 104-105,
n° 42-43.
25. Landes C. et Ben Hassen H. (éd.), Tunisie : du christianisme à l’islam. IVe-XIVe siècle, Lattes, 2001, p. 195 et pl. des p. 214-215.
26. Déroche F., « Un critère de datation des écritures coraniques anciennes : le kāf final ou isolé », Damaszener Mitteilungen 11, [In memoriam M. Meinecke], p. 87-94 et
pl. 15-16.
27. Déroche F., op. cit., p. 56-59.
28. Voir par exemple Jahdani A., « Quelques opinions de Mālik (m. 179/796) sur le Coran-codex », [Actes de la conférence internationale sur les manuscrits du Coran
(Bologne, 26-28 septembre 2002)] Mélanges de l’Université Saint-Joseph 59 (2006), p. 274-276.
29. Ou très laconiques ; les textes dont nous disposons donnent des informations que les premiers rechignent à expliciter pour les lecteurs.
30. Eché Y., Les bibliothèques publiques et semi-publiques en Mésopotamie, en Syrie et en Égypte au Moyen Âge, Damas, 1967, p. 18. L’auteur a proposé un rapprochement
entre un certain Sa‘d, mentionné dans le Fihrist (K. al-Fihrist, éd. R. Taǧaddud, Téhéran, 1350/1971, p. 9 ; trad. anglaise de Dodge B., The Fihrist of al-Nadîm, A Tenth-Century
Survey of Muslim Culture I, New York/Londres, 1970, p. 11) et un personnage signalé par al-Sam‘ānī (K. al-ansâb, éd. Hyderabad, t. XII, 1400/1981, p. 284).
31. Lire Hamdan O., op. cit., p. 146-148.
32. Les systèmes reposant sur l’utilisation de points de couleur sont anciens, mais aucune méthode n’a pour le moment réussi à déterminer de manière précise leur date
d’introduction. L’unique certitude, et elle est bien mince, est qu’ils sont postérieurs au rasm, toute la difficulté tenant précisément à établir de combien.
33. Il restera à examiner de plus près la situation présentée par des copies de style h ̣iǧāzī qui comportent des marges de taille comparable à celles de Marcel 13 et qui ont
également recours à des tirets de fin de ligne, comme le manuscrit Sanaa, Dār al-Maḫtūt
̣ āt,
̣ Inv. 00-30.1 (Mas ̣āh ̣if S ̣an‘ā’, p. 53, n° 24, par exemple).
Le Coran silencieux et le Coran parlant :
histoire et écritures à travers l’étude
de quelques textes anciens 1
Mohammad Ali Amir-Moezzi
VIOLENCES ET ÉCRITURES AUX DÉBUTS

DE L’ISLAM
Au cours des deux dernières décennies, dans le cadre de mes cours en
Sorbonne, j’ai consacré plusieurs années à l’étude de quelques ouvrages
shi’ites anciens : leur contexte historique et religieux, leurs auteurs, leur
structure et leur contenu, les courants intellectuels et spirituels au sein
desquels ils ont vu le jour, etc. Écrire l’histoire de ces textes m’a
progressivement orienté vers une problématique qui, malgré son évidence,
ne semble pas avoir été suffisamment étudiée : l’articulation entre
l’élaboration des sources scripturaires de l’islam, à savoir le Coran et le
Hadith, et les violences fratricides et guerres civiles qui ont marqué les
premiers siècles de cette religion ; deux faits majeurs indissolublement liés
qui auraient déterminé les évolutions historique et spirituelle de l’islam
peut-être jusqu’à nos jours.
Pour ce qui est des sources scripturaires, selon la tradition sunnite qui
finit par être considérée comme « orthodoxe », les choses se sont déroulées
assez simplement. Les révélations divines, très fidèlement et intégralement
recueillies par les deux premiers califes Abū Bakr et ʿUmar, furent réunies
en un Coran unique par une commission de savants sous le règne du
troisième calife ʿUṯmān (r. 23/644 à 35/656), c’est-à-dire moins de trente
ans après la mort du prophète Muh ̣ammad (m. 11/632)2. Les recensions
coraniques parallèles, jugées indignes de confiance, furent détruites et la
version officielle, appelée la Vulgate de ʿUṯmān, fut très vite acceptée par
toute la communauté des fidèles, sauf une poignée d’hérétiques. De même,
pour ce qui concerne le Hadith, c’est-à-dire des traditions prophétiques qui
se comptaient par milliers, elles furent soumises à un examen critique
sévère des savants afin d’y distinguer l’authentique du faux ; ce qui aboutit
à l’élaboration d’un grand corpus fiable constitué selon les règles strictes de
la science critériologique du Hadith.
Or, la recherche critique, soumettant les sources islamiques et non
islamiques de toutes sortes à l’examen historique et philologique depuis
près d’un siècle et demi, offre de l’histoire de la rédaction des Écritures
saintes de l’islam un tableau beaucoup plus complexe et plus
problématique. Un corpus important de propos remontant à Muh ̣ammad
aurait été très progressivement distingué en Coran et en Hadith, c’est-à-dire
identifiés respectivement comme Parole de Dieu et traditions prophétiques.
Le Coran officiel, mis a posteriori sous le patronage de ʿUṯmān, aurait en
fait été établi plus tard, probablement sous le califat de l’omeyyade ʿAbd al-
Malik b. Marwān (règne : 65/685 à 86/705). Il présente en outre tous les
signes d’un long travail rédactionnel effectué probablement au sein d’une
équipe de scribes et de lettrés patentés. Quelques décennies seulement
séparent le temps des deux califes mais ces dizaines d’années comptent
comme plusieurs siècles tant, entre les deux époques, les incalculables
conséquences d’incessantes guerres civiles et d’immenses et fulgurantes
conquêtes ont bouleversé l’histoire, la société et les mentalités des premiers
Musulmans. Par ailleurs, même élaborée et déclarée officielle, la Vulgate
étatique mit plusieurs siècles pour être acceptée par tous les musulmans.
Parmi les savants et les courants opposés à l’État omeyyade, nombre de
personnages importants n’auraient pas accepté l’authenticité du « Coran
‘uṯmānien » et l’auraient considéré comme une version falsifiée des
révélations faites au Prophète ; parmi ceux-là, les Shi’ites formulent les
critiques les plus systématiques et les plus nombreuses à l’égard de
l’intégrité du Coran officiel. D’autres recensions coraniques, parfois très
différentes dans leur forme et leur contenu, comme par exemple celle de
ʿAlī, cousin germain et gendre du Prophète et quatrième calife ou celles des
Compagnons ʿAbdallāh b. Masʿūd et Ubayy b. Kaʿb, continuèrent ainsi à
circuler au moins jusqu’au IVe/Xe siècle. De même d’interminables
discussions au sujet de l’authenticité des hadith-s opposèrent les savants
pendant des siècles. Et même lorsque vers les IVe et VIe/Xe et xIe siècles,
les Sunnites se mirent plus ou moins d’accord pour accepter le corpus de ce
qu’ils appellent les Sommes des Traditions Authentiques, les Shi’ites
constituèrent leur propre corpus où la définition même du terme « hadith »
divergeait par rapport aux Sunnites. Pour ces derniers, le Hadith est
l’ensemble des traditions remontant au Prophète (et dans quelques rares cas
à quelques Compagnons de celui-ci), alors que pour les Shi’ites, le terme
désigne les traditions remontant au Prophète, à sa fille Fātima,
̣ à ʿAlī et aux
imams descendants de ces derniers . 3
Quant à la violence endémique dans laquelle naquit et se développa

l’islam, il suffit de rappeler quelques faits historiques qui paraissent avérés
dans leurs grandes lignes. Dès après l’Hégire, les dernières années de la vie
du Prophète furent émaillées de nombreuses batailles. Parmi celles-ci, la
bataille de Badr en l’an 2/624, première grande victoire de ce dernier sur
ces adversaires mekkois de sa propre tribu de Quraysh, paraît avoir laissé
des traces difficilement oubliables par ceux-ci même après leur conversion
à l’islam. Après la mort de Muh ̣ammad – selon certaines rares traditions il
aurait été empoisonné – sa succession déclencha une vague de violence sur
laquelle je reviendrai plus loin. Sous le premier calife Abū Bakr eurent lieu
les sanglantes « Guerres d’Apostasie » (ridda) par lesquelles il empêcha les
Arabes nouvellement convertis de retourner à leur religion ancestrale après
la mort de l’Apôtre d’Allāh. Selon la majorité des récits, Abū Bakr mourut
de mort naturelle ; selon d’autres, il aurait été tué par poison. Le temps du
deuxième calife ʿUmar b. al-Ḫatṭāb ̣ fut celui des guerres des grandes
conquêtes arabes. Il fut tué lui aussi, apparemment par un esclave persan.
Le troisième calife ʿUṯmān b. ʿAffān fut emporté par ce qui est
conventionnellement appelé la première grande guerre civile entre
Musulmans. Le court règne du quatrième, ʿAlī b. Abī Ṭālib, fut une suite
ininterrompue de guerres civiles : la grande bataille de S ̣iffīn l’opposa à
Muʿāwiya, chef des puissants Omeyyades, ses ennemis de toujours, bataille
qui suivit celle du Chameau contre ʿĀ’iša, veuve du Prophète alliée à deux
des Compagnons de ce dernier, et qui précéda celle de Nahrawān, contre ses
anciens partisans devenus ses ennemis les plus acharnés, les Ḫāriǧites. ʿAlī
fut assassiné finalement par l’un d’entre eux. Le règne des Omeyyades fut
une longue suite d’abominables répressions et massacres de leurs
adversaires, notamment les Alides, « Gens de ʿAlī », qui finiront par
s’appeler les Shi’ites. L’infernal cycle des répressions sanglantes et des
rébellions armées était ainsi déclenché pour bien longtemps. Le cas le plus
significatif est le massacre d’al-Ḥusayn, petit-fils bien-aimé de Muh ̣ammad
et fils de ʿAlī, ainsi que la quasi-totalité de sa famille, sur ordre du
deuxième calife omeyyade Yazīd le Premier, quelques décennies seulement
après la mort du Prophète. Les Omeyyades seront eux-mêmes renversés
violemment par une grande révolution armée, celle des Abbassides. Sous le
califat de ces derniers, la répression violente des adversaires, surtout des
Alides de toutes obédiences encore une fois, se prolongera par intermittence
pendant plusieurs siècles.
L’installation accompagnée de violence d’une religion, notamment lors
du processus complexe de son institutionnalisation ou de son imposition
aux peuples qui professent d’autres croyances, n’est évidemment pas propre
à l’islam ; les exemples du judaïsme et du christianisme sont trop connus
pour être redits ici. Cependant, ce qui semble spécifique à l’islam c’est
d’abord la nature de cette violence, à savoir des guerres fratricides ayant
entraîné la mort d’un nombre considérable parmi ses plus importants
personnages historiques, et ensuite la longévité multiséculaire des conflits
sanglants qui opposèrent très souvent ces derniers entre eux.
Différents volets du sujet, l’articulation entre les conflits historiques des
débuts de l’islam et l’élaboration de ses sources scripturaires, ont été
étudiés à maintes reprises, de Frederik Schwally jusqu’à Alfred-Louis de
Prémare en passant par Ignaz Goldziher, Leone Caetani, Régis Blachère,
John Wansbrough, Hichem Djaït, Claude Gilliot, Harald Motzki et d’autres.
Or, la quasi-totalité de ces nombreuses investigations, en œuvre depuis près
d’un siècle et demi, sont fondées presque exclusivement sur des sources
sunnites. Le shi’isme, ses sources anciennes et sa représentation de
l’histoire de l’islam, étudiés depuis seulement quelques décennies par un
nombre infime de chercheurs scientifiques, sont beaucoup moins exploités
et demeurent encore insuffisamment connus. Le signataire de ces lignes,
quant à lui, essaie ici de combler modestement cette lacune en adoptant un
nouvel angle d’approche des problématiques, c’est-à-dire en examinant
quelques ouvrages shi’ites anciens de grande importance et pourtant restés
injustement méconnus.
LES TEXTES ÉTUDIÉS
Le Kitāb Sulaym b. Qays ou le Kitāb al-Saqīfa

Procédons par ordre chronologique. Le premier de nos textes est le
Livre de Sulaym b. Qays, appelé aussi le Livre de Saqīfa, du nom du lieu de
réunion du clan des Banū Sāʿida où, selon la tradition, a eu lieu le conseil
qui élit Abū Bakr à la succession du Prophète4. Ce livre serait, selon la
tradition shi’ite, l’œuvre de Sulaym b. Qays al-Hilālī, disciple du premier
imam ʿAlī b. Abī Ṭālib. Il est principalement consacré à la perception
shi’ite des événements qui auraient marqué la mort et la succession du
prophète Muh ̣ammad, à savoir le « complot » savamment fomenté par
certains Compagnons de celui-ci, en premier lieu ʿUmar b. al-Ḫatṭāb, ̣ pour
accaparer le pouvoir en plaçant Abū Bakr sur le siège du califat et écartant
ʿAlī de ce qui lui revenait de droit divin, par la volonté de Dieu et de Son
Envoyé. Ce complot inaugure ainsi la corruption et la violence de la
nouvelle religion pour la majorité de ses fidèles.
Que peut-on savoir sur Sulaym et l’ouvrage qui porte son nom ? Les
notices consacrées au personnage dans des ouvrages prosopographiques et
bibliographiques shi’ites, ainsi que dans certaines études critiques, sont fort
nombreuses5. Sulaym b. Qays Abū S ̣ādiq al-Hilālī al-ʿĀmirī al-Kūfī aurait
fait partie des adeptes les plus fervents de ʿAlī (m. 40/660). D’après les
récits traditionnels, il avait commencé, dès sa prime jeunesse, à consigner
par écrit les événements et les conflits dramatiques qui suivirent la mort du
Prophète et qui marquèrent l’histoire des premiers califats, en se fondant sur
les récits recueillis auprès de ʿAlī et quelques-uns des principaux partisans
et disciples de celui-ci, tels Salmān al-Fārisī, Abū Ḏarr al-Ġifārī, al-Miqdād
b. Aswad ou encore auprès d’autres acteurs des événements.
Après l’assassinat de ʿAlī et la mise en place de la violente politique de
répression anti-alide des premiers Omeyyades, Sulaym fut recherché par le
cruel gouverneur de l’Irak al-Ḥaǧǧāǧ b. Yūsuf (m. 95/714) qui avait
l’intention de le mettre à mort. Il s’évada alors de l’Irak et trouva refuge en
Iran méridional, dans le petit village de Nobandagān (Nawbandajān, en
prononciation arabe), en emmenant bien entendu avec lui son précieux
Livre, témoignage écrit de ce qu’il considérait comme la plus grande
trahison à l’égard du Prophète et de sa famille, raconté directement par
certains protagonistes eux-mêmes. Très vieux, craignant la perte définitive
de son manuscrit, il trouva un légataire digne de confiance en la personne
du traditionniste Abān b. Abī ʿAyyāsh (m. vers 138/755-56). Peu de temps
après, Sulaym mourut et fut enterré à Nobandagān, vers l’an 76/695-96.
Le caractère pseudépigraphique du Kitāb Sulaym b. Qays est évident.
La présence, en son sein, de données parfois de plusieurs siècles postérieurs
à l’époque de son auteur présumé – notamment les nombreux passages sur
la révolution abbasside ou encore le nombre douze des imams – ne laisse
pas de doute à cet égard pour l’historien. Il est cependant indéniable que des
rédactions successives, s’étendant jusqu’après la période des imams
historiques au début du IVe-Xe siècle, se sont développées autour d’un
noyau primitif très ancien. H. Modarressi considère que ce noyau originel
est le plus ancien écrit shi’ite, voire islamique, qui nous soit parvenu et les
arguments qu’il avance, fondés sur un examen intertextuel minutieux,
semblent fort pertinents6. D’après lui, le texte originel du Livre de Sulaym
aurait été écrit par les proto-shi’ites Ḥusaynides de Kūfa, pendant les
dernières années du règne de l’omeyyade Hišām b. ʿAbd al-Malik (califat
de 105 à 125/724-7437). Ce qui est intéressant à souligner c’est que les
auteurs des ajouts ultérieurs n’ont pas jugé nécessaires de supprimer ce
noyau primitif dont la teneur est pourtant parfois en contradiction avec ces
ajouts.
Très sommairement dit, le Livre de Sulaym est le récit d’une
conspiration, longuement préparée dès avant la mort du Prophète, visant à
éliminer ce dernier et les membres de sa proche famille, à dénaturer sa
religion afin d’accaparer le pouvoir et faire main basse sur les Musulmans.
Les principaux acteurs de cette conspiration diabolique ont été ʿUmar, Abū
Bakr et leur complice Abū ʿUbayda b. al-Ğarrāh8̣ . Ces « comploteurs »
étaient entourés et soutenus par les anciens ennemis du Prophète, écrasés à
Badr et fraîchement et opportunément convertis à la nouvelle religion, à
savoir les plus puissants clans de Quraysh, notamment les Banū ʿAbd Šams
comprenant les Banū Umayya. Ils réussirent à écarter avec une grande
violence ʿAlī, seul successeur légitime du Prophète, ainsi que les autres
membres éminents de la Famille prophétique du pouvoir et à constituer un
puissant appareil de répression et de propagande à l’aide aussi bien de
gouverneurs et de militaires que d’hommes de lettre, de juges ou encore de
juristes-théologiens. Ainsi, le Livre de Sulaym, illustrant les opinions d’un
puissant courant alide, soutient que l’islam officiel majoritaire, mis sur pied
violemment par les adversaires de Muh ̣ammad et de ʿAlī, est une version
profondément déformée de la religion muh ̣ammadienne.
Le Kitāb al-Qirā’āt ou al-Tanzīl wa l-tah ̣rīf d’al-

Sayyārī
Le deuxième ouvrage examiné est le « Livre des récitations
coraniques » ou « le Livre de la révélation et de la falsification » d’al-
Sayyārī, traditionniste sur lequel on connaît très peu de chose9. Son nom
complet est : Abū ʿAbdallāh Ah ̣mad b. Muh ̣ammad b. Sayyār.
Contemporain des dixième et onzième imams des Duodécimains, ʿAlī al-
Hādī (m. 254/868) et al-Ḥasan al-ʿAskarī (m. 260/873), probablement
originaire de la cité de Qumm et secrétaire à la cour des Ṭāhirides, il vécut
au IIIe/IXe siècle et semble avoir écrit son ouvrage vers la fin de la
première moitié de ce siècle10. Ce livre semble être la plus vieille
monographie sur la délicate question de la falsification de la Vulgate
ʿuthmānienne et c’est pourquoi, après la tentative de rapprochement des
positions sunnites par les docteurs imamites de l’époque bouyide, le livre
fut considéré comme « hétérodoxe » et taxé d’« extrémisme ». Cependant,
représentant d’un puissant courant shi’ite pré-bouyide et appartenant à un
large mouvement englobant toutes sortes de tendances de protestation
contre l’imposition de la version officielle du Coran, il n’a cessé d’être cité
par quelques-uns parmi les plus hautes autorités religieuses duodécimaines
d’Ibn al-Ğuh ̣ām (m. peu après 328/939-40) à al-Nūrī al-Ṭabrisī
(m. 1320/1902).
Le Kitāb al-Qirā’āt est un recueil de 725 hadith-s shi’ites dont la
plupart remontent au sixième imam Ǧaʿfar al-S ̣ādiq. Un grand nombre de
ces traditions concernent la question de la falsification de « la Vulgate de
ʿUṯmān » et présentent des « variantes de lectures » (un des sens du mot
qirā’āt) parfois considérables par rapport à celle-ci. Selon ces traditions,
seule la recension coranique de ʿAlī rapportait fidèlement le véritable texte
des révélations divines faites à Muh ̣ammad. L’ouvrage d’al-Sayyārī
contiendrait les citations de cette recension11. Un nombre considérable de
ces citations mentionne, de façon explicite ou allusive, aussi bien les
personnages saints du shi’isme que leurs adversaires ; c’est-à-dire les
membres de la Famille prophétique, notamment Muh ̣ammad, ʿAlī (le plus
fréquemment cité de tous), Fātima, ̣ al-Ḥasan, al-Ḥusayn et les imams de
leur descendance d’une part, les trois premiers califes, ʿĀ’iša, Ḥafsạ ou
encore les Omeyyades d’autre part.
Le recueil d’al-Sayyārī appartient à un vaste courant théologico-
politique selon lequel une des conséquences les plus immédiates
de l’usurpation du pouvoir par les adversaires des ahl al-bayt a été la
falsification du « vrai » Coran. Il ne pouvait en être autrement puisque ce
dernier contenait, explicitement ou par des allusions suffisamment claires,
la mention des noms des membres de la Famille prophétique et de leurs
ennemis désormais au pouvoir. Ceux-ci étaient donc obligés de supprimer
ces passages compromettants et d’en altérer d’autres afin de pouvoir cacher
leurs méfaits et justifier leurs actions. Ainsi, à partir de la fin du IIe/VIIIe et
tout le long du IIIe/IXe siècle de nombreux ouvrages consacrés à ce sujet
furent compilés dans les milieux alides. Un grand nombre de compilations
de hadith-s portent en effet des titres où sont associés les termes de
« Révélation » (tanzīl), de « falsification » (tah ̣rīf), d’« altération » (taġyīr),
de « modification » (tabdīl), etc. Citons en guise d’exemples al-Tah ̣rīf wa l-
tabdīl de Muh ̣ammad b. al-Ḥasan al-S ̣ayrafī12 ; le Kitāb al-tanzīl wa l-taġyīr
écrit par un des maîtres d’al-Sayyārī, à savoir Muh ̣ammad b. Ḫālid al-
Barqī13 ; le Kitāb al-tanzīl min al-qur’ān wa l-tah ̣rīf d’Abū l-Ḥasan ʿAlī
b. al-Ḥasan b. ʿAlī b. Fad ̣d ̣āl al-Kūfī (vivant dans la première moitié du
IIIe/IXe s.14) ou encore al-Tabdīl wa l-tah ̣rīf d’Abū l-Qāsim ʿAlī b. Ah ̣mad
al-Kūfī (m. 352/96315). Tous ces ouvrages, contrairement à celui d’al-
Sayyārī, semblent aujourd’hui perdus.
Considérer la version officielle du Coran comme étant altérée et
falsifiée était loin d’être limité aux Alides peu à peu appelés les Shi’ites.
Des personnages hautement respectés par les Sunnites partageaient, avec
des variantes, les mêmes opinions et celles-ci sont relatées par certaines
sources sunnites. Contentons-nous des exemples de ʿAbdallāh b. Masʿūd
selon lequel la première et les deux dernières sourates du Coran, soit al-
Fātih ̣a et les muʿawwiḏatān, n’auraient pas fait partie du Coran et auraient
été des prières récitées par le Prophète ; ou encore les deux courtes sourates
d’al-Ḫalʿ et d’al-Ḥafd qui auraient fait partie du codex d’Ubayy b. Kaʿb et
qui, finalement, n’ont pas été retenues dans la Vulgate étatique. Pour toutes
ces raisons, celle-ci, probablement établie à la fin du Ier/VIIe siècle sous le
califat de ʿAbd al-Malik, semble avoir mis plusieurs siècles pour être
imposée à tous les Musulmans16.
Le Tafsīr d’al-Hị barī

Comme on vient de le voir, aux yeux des Shi’ites, la falsification du
Coran découlait directement des événements tragiques qui suivirent la mort
du Prophète : la mise à l’écart, par la violence, de ʿAlī, seul successeur
légitime de l’Apôtre d’Allāh et la prise de pouvoir, grâce à une large
conspiration, par Abū Bakr, son compagnon ʿUmar et d’autres adversaires
qurayshites des Gens de la Famille prophétique. Après avoir trahi
Muh ̣ammad et ses volontés quant à sa succession, il fallait falsifier son
Livre surtout si celui-ci contenait les noms de ses vrais fidèles et de ses
réels ennemis.
Selon les premiers commentaires coraniques shi’ites, les principaux
éléments censurés du Coran étaient surtout des noms de personne,
notamment ceux des membres de la Famille du Prophète et leurs ennemis.
Pour les tenants de la thèse de la falsification, ces amputations de l’Écriture
l’auraient forcément rendu inintelligible. Que peut-on comprendre d’un
texte spécialement révélé au sujet de telle ou telle personne si on y enlève
les noms de ces derniers ? C’est sans doute de l’époque des auteurs comme
al-Sayyārī où cette thèse aurait été particulièrement populaire, à savoir le
IIIe/IXe siècle ou même peut-être plus tôt, que date le couple doctrinal
shi’ite selon lequel le Coran est certes un guide mais un guide muet,
silencieux et, parallèlement, l’imam un Coran, un Livre parlant. À cause de
la falsification, le Livre de Dieu est devenu un « Guide », un « Coran » ou
un « Livre silencieux » (imām, qur’ān ou kitāb sāmit). ̣ Pour retrouver sa
Parole, il a désormais besoin de l’enseignement de vrais initiés, les imams,
dont la personne et/ou l’enseignement sont dits être « le Coran parlant »
(qur’ān nātiq̣ 17). Les deux expressions désignent donc respectivement le
Coran et le Hadith, les deux sources scripturaires de l’islam, en y
introduisant la problématique de l’intelligibilité de l’Écriture et donc de la
nécessité de l’herméneutique comme moyen de compréhension18. Deux
traditions, remontant à l’imam Ǧaʿfar al-S ̣ādiq et rapportées par al-Sayyārī,
semblent le dire clairement : « Si le Coran pouvait être lu comme il fut
révélé, même deux personnes n’auraient divergé à son sujet » et « Si on
avait laissé le Coran comme il fut révélé, nous y aurons trouvé nos noms
comme y sont nommés ceux qui sont venus avant nous [i. e. les
personnages saints des religions antérieures19] ». Selon ce genre de
traditions, c’est la falsification qui a rendu le Livre incompréhensible et
donc rendu nécessaire son herméneutique qui a pour objectif de restituer
son sens perdu. Dans le shi’isme, l’imam est l’herméneute par excellence et
ses enseignements, ses hadith-s, se veulent avant tout explicitation (tafsīl, ̣
taʿbīr), exégèse (tafsīr), herméneutique ou interprétation spirituelle (ta’wīl)
du Livre (à l’époque ancienne, tous ces termes sont plus ou moins
équivalents). Ce sont bien les imams et leurs enseignements qui donnent sa
Parole au Coran rendu muet par l’altération. Avec le temps, cette thèse
radicale, fondée sur celle de la falsification, cédera progressivement la place
à la doctrine selon laquelle le Coran est en soi, dans sa version originelle,
un texte codé et à plusieurs niveaux et qui a par conséquent besoin de
l’herméneutique de l’imam pour être compris adéquatement.
Passons maintenant à notre troisième texte. Son auteur, le traditionniste
et exégète du Coran al-Ḥusayn b. al-Ḥakam al-Ḥibarī (m. 286/899) aurait
été originaire de la ville irakienne de Kūfa20. Malgré quelques doutes émis
par certains de ses biographes, il semble évident qu’il a été shi’ite de
tendance zaydite. Cependant les Duodécimains n’hésitent pas à l’exploiter,
ce qui montre encore une fois la porosité des frontières doctrinales entre les
différentes mouvances shi’ites, surtout à l’époque ancienne. Deux ouvrages
d’al-Ḥibarī nous sont parvenus : al-Musnad, recueil de 63 traditions sur
différents sujets21 et son commentaire coranique, au moins deux fois édité22.
Celui-ci proprement dit et son complément (mustadrak) contiennent 100
traditions dont la quasi-totalité remonte au Compagnon Ibn ʿAbbās et
concerne des allusions présumées ou les significations cachées du Coran
concernant ʿAlī, les membres de sa famille, ses fidèles et ses adversaires.
De ce point de vue, on peut considérer que l’ouvrage appartient en quelque
sorte au genre des asbāb al-nuzūl (« les circonstances de la révélation23 »),
dans une version shi’ite qui cache son identité sous l’autorité d’Ibn ‘Abbās,
personnage hautement respecté par les non-Shi’ites et considéré comme « le
père » de l’exégèse coranique sunnite.
Pour avoir une idée plus claire du commentaire coranique d’al-Ḥibarī,
traduisons-en quelques extraits :
– Commentaire de la sourate 2 (al-Baqara) verset 25 : « Annonce la
bonne nouvelle à ceux qui croient et qui pratiquent les bonnes œuvres ». Ibn
‘Abbās : « [ce verset] est révélé au sujet de ʿAlī, Ḥamza [b. ‘Abd al-
Mutṭalib],
̣ Ǧa‘far [b. Abū Ṭālib] et ‘Ubayda b. al-Ḥāriṯ b. ‘Abd al-
Mutṭaliḅ 24
».
– Coran 2 (al-Baqara)/45 : « Faites-vous soutenir par la patience et la
prière ; ceci est vraiment pénible sauf pour les humbles ». Ibn ‘Abbās :
« “Humble” c’est celui qui s’abaisse dans la prière [devant Dieu] et qui va
avec enthousiasme au-devant de la prière ; ceci ne concerne que l’Envoyé
de Dieu et ʿAlī25 ».
– Coran 2 (al-Baqara)/81-82 : « Non ! Celui qui a commis un péché et
dont la faute a enveloppé… ». Ibn ‘Abbās : « Ceci a été révélé au sujet
d’Abū Ǧahl ». « Ceux qui croient et qui font le bien seront les gens du
Paradis et y demeureront éternellement ». Ibn ‘Abbās : « Ceci a été
spécialement révélé au sujet de ‘Alī car c’est lui le premier à s’être converti
[à l’islam] et le premier, après le Prophète, à avoir accompli la prière
canonique26 ».
– Coran 3 (al ‘Imrān)/61 : « …Venez ! Appelons nos fils et vos fils, nos
épouses et vos épouses, nos personnes et les vôtres et livrons-nous à une
ordalie [littéralement “une imprécation réciproque”]… ». Ibn ‘Abbās :
« [Ce verset] est révélé au sujet “des personnes” de l’Envoyé de Dieu et de
‘Alī ; [l’expression] “nos épouses et vos épouses” concerne Fātima ̣ ; “nos
fils et vos fils” c’est-à-dire Ḥasan et Ḥusayn [sic : les deux noms sont sans
article27] ».
– Coran 4 (al-Nisā’)/1 : « Craignez Dieu au nom duquel vous vous
posez des questions et aussi les matrices [qui vous ont portés] car Dieu vous
surveille ». Ibn ʿAbbās : « Ceci a été révélé au sujet de l’Envoyé de Dieu,
les membres de sa famille et ses parents ; car, le Jour de la Résurrection,
toute parenté sera nulle et non avenue sauf la sienne28 ».
Il me semble que ce bref échantillon, aux messages somme toute assez

répétitifs, est suffisant pour illustrer clairement la nature et le contenu du
Tafsīr d’al-Ḥibarī. Ainsi, les divers versets coraniques sont considérés
comme des codes désignant des personnes ou des groupes historiques qui
sont parfaitement identifiés par des personnalités dont le savoir religieux et
la science du Coran font autorité. Dans cette identification des personnes
« cachées » sous la lettre du Coran, ‘Alī se taille, de loin, la part du lion. Le
caractère profondément pro-alide de notre Tafsīr ne fait donc aucun doute
mais tout se passe comme si al-Ḥibarī, en ayant recours à l’autorité de
personnes qui ne peuvent pas être accusées de sectarisme shi’ite
(notamment Ibn ʿAbbās), cherchait d’une part à prouver son impartialité et
sa modération et d’autre part la réalité objective, puisque non tendancieuse,
de la sacralité de ‘Alī et, à un degré implicitement moindre, celle d’autres
membres des Gens de la Demeure ou de la Famille prophétique (ahl al-
bayt).
La modération d’al-Ḥibarī ne se limite cependant pas à cela. Pour lui,
l’exégèse dévoile l’esprit du Coran, son sens caché, en identifiant les
personnages au sujet desquels la Parole a été révélée. Notre auteur ne va
pourtant jamais mettre en doute, peut-être à cause de son zaydisme,
l’authenticité du texte connu du Coran en professant la thèse de la
falsification (tah ̣rīf). Pour d’autres courants soutenant cette thèse, surtout
dans la tradition qui va aboutir à l’imamisme, l’importance des personnes et
de leurs rôles dans l’histoire constituent également le centre de gravité de la
foi ; ces notions ne pouvaient donc pas ne pas figurer explicitement dans le
texte de la Révélation. Dans une lettre à son disciple intime al-Mufad ̣d ̣al al-
Ǧuʿfī et rapportée par le traditionniste al-S ̣affār al-Qummī (m. 290/902-
903), le sixième imam Ǧaʿfar al-S ̣ādiq insiste lourdement sur le fait que la
véritable foi consiste en la connaissance des personnes (inna al-dīn huwa
maʿrifa al-riğāl), que la connaissance des personnes est la religion de Dieu
(maʿrifa al-riğāl dīn allāh) et que ces personnes sont les Amis de Dieu,
notamment le Prophète, les imams et leurs fidèles d’une part, les Ennemis
de Dieu, c’est-à-dire les adversaires des imams et leurs partisans, d’autre
part. Le fondement de la foi consiste par conséquent à reconnaître les Alliés
de Dieu et leurs adversaires, c’est-à-dire les adversaires de Dieu29. D’où
l’importance considérable du genre littéraire que l’on pourrait appeler « les
commentaires coraniques personnalisés » dans le shi’isme, surtout le
shi’isme duodécimain30. Selon les auteurs de ces compilations de hadith-s, la
principale falsification du Coran, effectuée par les adversaires de la Famille
prophétique, consiste en la suppression des noms des personnes du texte de
la Révélation qui devient ainsi difficilement intelligible. Les enseignements
exégétiques des imams ont pour principale tâche de restituer ces noms, de
combler les lacunes causées par la censure avec les personnes historiques au
sujet desquelles les versets ont été révélés. Ainsi, ceux-ci redeviennent
parfaitement compréhensibles.
Il semble qu’à l’époque d’al-Ḥibarī, l’herméneutique shi’ite, cherchant
à révéler le sens caché (bātin) ̣ du Coran, se résumerait à ce procédé :
dévoiler des personnages historiques précis couverts par le voile de la lettre
coranique censurée. Le « commentaire personnalisé », dont le Tafsīr d’al-
Ḥibarī est une des plus anciennes attestations parvenues jusqu’à nous,
illustre sans doute la forme la plus vieille et la plus élémentaire de
l’ésotérisme exégétique, appelé à se complexifier comme on va le voir avec
l’ouvrage suivant.
Le Kitāb Basā’ir
̣ al-Darağāt d’al-Saffār
̣ al-Qummī
Au IIIe/IXe siècle, à l’époque de l’intense activité des auteurs de
commentaires coraniques comme al-Sayyārī et al-Ḥibarī et aussi ʿAlī
b. Ibrāhīm al-Qummī, al-ʿAyyāšī ou encore Furāt al-Kūfī, pour ne citer que
les plus célèbres traditionnistes dont les œuvres sont parvenues jusqu’à
nous, se développe parallèlement un corpus de hadith-s d’une autre nature,
de type gnostique, mystique et initiatique. Ce genre de tradition spirituelle
et intellectuelle, très répandue dans tout l’Orient méditerranéen depuis
l’Antiquité tardive, connaîtra une grande fortune dans bon nombre de
courants de pensée de l’islam mais il semble maintenant acquis qu’elle a
atteint cette religion grâce aux différentes mouvances shi’ites dont certaines
très anciennes31. Notre quatrième et dernier texte, le Kitāb Basā’ir ̣ al-
darağāt (littéralement « Livre des Perceptions des Degrés ») d’al-S ̣affār al-
Qummī (m. 290/902-903) est sans doute, pour ce qui est la période
ancienne, la source shi’ite existante la plus importante de la transmission de
ce genre de tradition32.
Quelles sont les raisons du développement, à partir de traditions
anciennes, de ce nouveau type de sources qui vont marquer la religion
shi’ite si profondément et si durablement que dorénavant elle sera
spécifiquement caractérisée par elles33 ? Une élaboration doctrinale est
toujours fondée sur des raisons multiples et complexes. Celles que j’évoque
ici sont sans doute les plus superficielles mais elles ont l’avantage, me
semble-t-il, d’être en rapport direct avec les problématiques qui nous
occupent. L’existence d’éléments de type mystique et ésotérique semble très
ancienne dans le shi’isme mais c’est surtout à partir de la seconde moitié du
IIIe/IXe siècle et tout le long du suivant que se développe considérablement
une littérature, aussi riche que variée, de nature initiatique et gnostique avec
une forte composante messianique34. À cette époque, cette littérature atteint
son sommet avec certains chapitres du Kitāb al-Mah ̣āsin d’Ah ̣mad b.
Muh ̣ammad al-Barqī (m. 274/887-888 ou 280/893-894) et surtout notre
Basā’ir
̣ al-darağāt. L’essor de ce corpus, qui atteint très vite des
dimensions considérables, serait dû à un double constat d’échec chez les
Shi’ites. Sur le plan historique, le shi’isme est minoritaire, marginalisé,
persécuté souvent avec une extrême violence. À quelques rares exceptions
près, ce constat est vérifiable pendant tout le règne des Omeyyades et des
Abbassides ; en effet le calife omeyyade ʿUmar b. ʿAbd al-ʿAzīz et les
califes abbassides al-Saffāh ̣, al-Ma’mūn ou al-Muntasiṛ témoignèrent une
certaine tolérance envers les Alides/Shi’ites et un respect relatif à l’égard
des droits des membres de la Famille prophétique mais ces ouvertures, que
l’on pourrait souvent qualifier de « politicienne », n’étaient que de très
courte durée et mis à part le IVe/Xe siècle qui sera « le siècle shi’ite » de
l’islam, on peut considérer que les adeptes des imams auront été
définitivement vaincus par ceux de l’islam majoritaire que l’on finira par
appeler sunnite35. Ensuite, sur le plan religieux, le shi’isme est ostracisé,
isolé, ses doctrines neutralisées par l’immense flot ininterrompu des
traditions sunnites dans le sens où, en réaction à pratiquement chaque
croyance shi’ite glorifiant ʿAlī, ses descendants et ses partisans, sont
élaborées des traditions louant les adversaires de ces derniers ou bien les
récupérant eux-mêmes pour les besoins de la cause36. Il s’agit en quelque
sorte de la parole des Sunnites, bénéficiant du soutien du pouvoir politique
souvent répressif, contre celle des Shi’ites, la minorité vaincue. Face à cette
situation, ces derniers semblent avoir pris la décision de passer outre la
confrontation directe et désormais jugée stérile, de développer d’autres
aspects doctrinaux parallèlement à la revendication des droits de ʿAlī et ses
descendants ; ainsi va prendre forme la constitution de doctrines ésotériques
complexes de type gnostique développées autour d’une mystique de la
Figure de l’Imam. Progressivement, la proclamation des droits de ‘Alī et de
ses descendants ainsi que la dénonciation de leurs adversaires acquièrent
une perspective métaphysique et cosmique. Les fidèles sont ainsi invités à
atteindre la connaissance transformatrice, la sagesse salvatrice, en
surmontant la tragédie de l’Histoire. Dans cette religion gnostique, l’imam
historique est le maître des enseignements secrets et l’Imam spirituel
cosmique, Homme divin, le contenu ultime de ces enseignements37.
L’ouvrage d’al-S ̣affār est l’illustration parfaite de cette évolution38. Al-

Šayḫ Abū Ğaʿfar Muh ̣ammad b. al-Ḥasan al-S ̣affār al-Qummī, mort
en 290/902-903, était un « client » (esclave affranchi) du puissant clan des
Arabes Ashʿarites de la cité iranienne de Qumm. Selon al-Ṭūsī, il était un
disciple du onzième imam des Duodécimains al-Ḥasan al-ʿAskarī
(m. 260/874). D’après une liste dressée par al-Nağāshī et reprise par
plusieurs auteurs postérieurs, al-S ̣affār avait compilé 37 recueils de
traditions dont la plupart, comme leurs titres l’indiquent, étaient des recueils
de traditions juridiques. Cependant, son seul ouvrage parvenu jusqu’à nous
serait le K. basā’ir
̣ al-darağāt. Le titre complet serait, d’après la plupart des
manuscrits, Kitāb basā’ir ̣ al-darağāt fī ʿulūm āl Muh ̣ammad wa mā
ḫasṣ ahum
̣ allāh bihi (approximativement : « Livre des perceptions des
degrés des connaissances des descendants de Muh ̣ammad – i. e. les imams
– et ce que Dieu leur a exclusivement réservé dans ce domaine »), plus
connu sous le titre abrégé de Basā’ir
̣ al-darağāt. Ce titre a été utilisé pour
nommer bon nombre d’ouvrages aux époques différentes39. Signifiant
littéralement « Perceptions des degrés », il paraît vouloir dire
« Compréhension progressive » d’un thème donné. Dans le cas de notre
ouvrage, il s’agit clairement de la compréhension progressive de la Science
initiatique ou la Connaissance (ʿilm, pl. ʿulūm) des imams, aussi bien celle
que possèdent ces derniers que celle qui les a pour objet.
Il s’agit d’un volumineux recueil de 1881 hadiths constituant une sorte

de monographie sur les divers aspects de la Science initiatique des imams –
ou ce que le compilateur a jugé être tels. Pour offrir une première idée du
contenu du livre, voici quelques titres de chapitres : « l’enseignement des
imams est ardu, difficilement saisissable » (section I/chapitre 11), « leur
Science est un secret enveloppé dans un secret » (I/12), « les imams sont la
Preuve de Dieu et son Seuil, sa Face et son Côté, son Œil et les Trésoriers
de sa Connaissance » (section II, chapitre 3), « ce que les Impeccables (i. e.
le Prophète, Fātimạ et les imams) ont vu et connu dans les mondes [pré-
existentiels] des Ombres et des Particules » (II/14 à 16), « les imams
enseignent la religion aux ğinns » (II/18), « les imams sont les héritiers de
la Science d’Adam et de tous les initiés du passé » (III/1), « ils connaissent
les événements des cieux et de la terre, ceux du paradis et de l’enfer, ceux
du passé et de l’avenir jusqu’au Jour de la résurrection » (III/6), « ils
détiennent les Livres primordiaux et les Écritures des prophètes antérieurs »
(III/10), « ils possèdent les Livres secrets du Ǧafr, de la Ǧāmiʿa, du Musḥ ̣af
Fātima,
̣ ceux des Généalogies, des souverains et celui des Heurs et
Malheurs » (III/14 et IV/1 et 2), « ils détiennent la chemise d’Adam, le
Sceau de Salomon, l’Arche et les Tables de Moïse, l’Arme de Muh ̣ammad »
(IV/4), « les imams connaissent le Nom Suprême de Dieu » (IV/12), « ils
entendent les voix célestes et ont la vision des formes plus grandioses que
celles des anges Gabriel et Michel » (V/7), « ils ressuscitent les morts,
guérissent les lépreux et les aveugles, visitent les morts et ceux-ci les
visitent » (VI/3 et 5), « l’enseignement donné par le Prophète, après sa
mort, à ʿAlī » (VI/6), « les imams reçoivent l’inspiration par le marquage du
cœur et le percement du tympan » (VII/3), « ils connaissent le langage des
oiseaux, des bêtes sauvages et des créatures métamorphosées » (VII/14 à
17), « les pouvoirs du chevauchement des nuages et de l’ascension dans les
cieux » (VIII/15), « la vision dans la colonne de lumière » (IX/7 à 9), « la
terre ne peut être vide d’imam sinon elle serait anéantie » (X/12)…
Le « Livre de la compréhension progressive de la Science sacrée » est

l’exposé systématique le plus ancien de l’avènement de la gnose dans le
shi’isme, peut-être même en islam de façon plus générale. Même une
lecture rapide de sa table des matières le montre clairement. Il contient en
effet, adaptées évidemment à l’islam shi’ite, pratiquement toutes les
caractéristiques des doctrines gnostiques teintées de néoplatonisme de
l’Antiquité tardive telles qu’elles ont été magistralement synthétisées par
Kurt Rudolph40 : vision dualiste du monde, théâtre de la lutte cosmique entre
les forces du Bien et du Mal (les Amis de Dieu, les sages initiateurs, et leurs
fidèles d’une part, leurs adversaires de l’autre). Doctrine des Émanations de
Dieu, donnant naissance à des plérômes et des hypostases (création des
entités préexistentielles des imams à partir de la Lumière divine) mais aussi
à leurs adversaires maléfiques (les entités préexistentielles des forces de
l’Ignorance). Vision pessimiste du monde et de l’homme (la majorité des
gens sont, volontairement ou involontairement, du côté de l’Ignorance).
L’homme est un être hybride, une parcelle de lumière enfermée dans les
ténèbres de la matière et qui ne peut être libérée que par la Connaissance.
Cette gnose salvatrice est portée et transmise par un éternel être de lumière
qui s’incarne pour sauver les hommes capables de le reconnaître (le Christ
pour les Gnostiques, l’imam pour les Shi’ites). Ce guide, détenteur de la
Connaissance, bénéficie des résultats de celle-ci à savoir les pouvoirs
thaumaturgiques. Le salut intégral se réalise, dans les temps
eschatologiques, lorsque toutes les parcelles de lumières emprisonnées
seront libérées à travers les nombreux cycles de l’Histoire. La gnose est
cachée dans le sens ésotérique des Écritures, couverte par le sens littéral ;
l’herméneutique est donc indispensable pour l’intelligence adéquate du
Livre saint41.
L’absence de source directe aux deux premiers siècles de l’islam rend
difficile l’étude de la filiation littéraire entre les mouvements gnostiques et
les différentes branches du proto-shi’isme et du shi’isme. Cependant de
nombreuses études, dont la plus complète reste l’ouvrage monographique
déjà mentionné de Heinz Halm42, ont pu montrer que des courants religieux
de type gnostique, notamment ceux influencés ou restés fidèles aux adeptes
de Mani, de Bardesane et de Marcion, étaient restés actifs en terre d’islam,
jusqu’au IIIe et IVe/IXe et Xe siècles, adeptes parfois se convertissant à la
nouvelle religion arabe, avec armes et bagages intellectuels et spirituels. Il
est intéressant de noter que les régions de prédilection de ces mouvements
étaient presque toutes situées en Irak (surtout les cités de Kūfa, de Basrạ et
de Ḥīra), c’est-à-dire la terre natale du shi’isme . De ce qui ressort des
43
ouvrages hérésiographiques musulmans, mais aussi des corpus imamite et

ismaélien ainsi que des ouvrages issus des milieux shi’ites dits
« extrémistes » (des livres comme le Kitāb al-Haft wa l-azilla ̣ ou encore
l’Umm al-kitāb), on peut raisonnablement déduire que les enseignements de
type gnostique, se transmettant surtout de manière initiatique (c’est-à-dire
principalement orale) avaient cours dès l’imamat des imams Muh ̣ammad al-
Bāqir et son fils Ǧaʿfar al-S ̣ādiq, aux confins des Ier et IIe/VIIe et
VIIIe siècles. Le Kitāb basā’ir ̣ al-darağāt semble indiquer que la
transmission écrite et méthodique de ces enseignements s’est surtout
développée à partir de la seconde moitié du IIIe/IXe siècle44.
NOUVELLE « GRILLE DE LECTURE »

ET NOUVEAU CADRE DE THÉORISATION
Revenons à notre problématique : l’articulation entre l’élaboration des
sources scripturaires de l’islam et les incessantes guerres intestines des tout
premiers siècles de cette religion. Comme on l’a déjà dit, les sources
shi’ites n’ont pas été exploitées comme elles le méritent dans cette
recherche. La raison principale de cet ostracisme c’est que celles-ci ont été
considérées comme peu représentatives et peu fiables car émanant d’une
minorité et par conséquent estimées comme fort orientées idéologiquement.
Étonnante attitude de la part de chercheurs scientifiques censés être
impartiaux lorsqu’on a établi, de manière certaine, d’Ignaz Goldziher à
Michael Cook, à travers des études pertinentes étalées sur plus d’un siècle,
combien les sources sunnites peuvent être, elles aussi, historiquement peu
crédibles, tout au moins dans leur discours explicite profondément orientées
car cherchant à établir les preuves de l’orthodoxie et de l’orthopraxie
sunnites. Dans cette dialectique opposant « la religion droite » à
l’hétérodoxie, les sources shi’ites sont sans doute tout aussi orientées mais
pas nécessairement plus ; elles présentent en outre l’avantage d’être la voix
de la minorité finalement vaincue et paraissent, à ce titre, d’autant plus
précieuses qu’elles rapportent souvent des informations censurées ou
déformées par les vainqueurs. C’est donc de l’examen comparatif et
simultané des deux catégories de sources que pourraient jaillir des lueurs
d’une réalité historique encore énigmatique sur plus d’un point. La
négligence des écrits shi’ites paraît encore plus regrettable lorsque l’on
s’aperçoit que, sur certaines questions fondamentales touchant l’histoire de
l’islam naissant et la genèse de ses sources scripturaires, ces écrits sont
parfois corroborés par un grand nombre de recherches modernes touchant
les domaines historique et philologique. Quelques exemples : l’existence de
conflits violents entre les personnages les plus importants de l’islam
naissant et leur prolongement jusqu’à la basse époque abbasside45. Le
caractère particulièrement problématique de l’élaboration, de la
transmission et de la réception du texte coranique46. La nature politique de
l’élaboration d’une immense part du corpus du Hadith où chaque parti
théologico-politique tentait de forger des traditions « prophétiques »
justifiant sa propre cause47. La censure étatique appliquée aux différents
corpus écrits de type religieux ou historiographique48. Relations étroites
entre la littérature de l’exégèse coranique, sa genèse, son développement ou
au contraire son interdiction et son appauvrissement, avec l’histoire
politique du pouvoir califal49. Enfin, il est significatif de constater qu’un
certain nombre de données reconnues comme étant typiquement shi’ites et
d’une charge subversive dangereuse pour « l’orthodoxie » ont été pourtant
transmises par de prestigieux auteurs sunnites : l’empêchement par ʿUmar
du Prophète mourant de dévoiler son testament, pressions et répressions
accompagnant l’accession d’Abū Bakr au califat, violences physiques faites
à Fātima
̣ par ʿUmar, les droits bafoués, répression et massacre des membres
éminents de la Famille prophétique par le pouvoir califal, etc.
Le préjugé négatif à l’égard de la littérature shi’ite ancienne
s’expliquerait aussi par la fréquente négligence d’une évidence : les pensées
doctrinales, les institutions, les clivages théologico-politiques ainsi que les
écrits scripturaires de l’islam ont vu le jour dans un contexte de violents et
interminables conflits fratricides. Or, l’examen objectif de l’histoire et des
idées de cette période exige l’étude impartiale des sources issues du camp
des vainqueurs mais aussi celles des vaincus, surtout quand les premiers ont
presque systématiquement essayé de cacher ou d’altérer un certain nombre
de faits historiques aussi majeurs que compromettants pour eux.
Pour toutes ces raisons, il m’a semblé pertinent de concentrer mon
analyse sur quelques ouvrages shi’ites représentatifs des grands courants de
pensée, tout en les situant constamment dans le contexte historique,
intellectuel et spirituel général de leur époque, en y incluant bien entendu
dans mes analyses les ouvrages non-shi’ites. Ainsi, ont été étudiés par ordre
chronologique : l’ouvrage pseudépigraphique le Kitāb Sulaym b. Qays ou
Kitāb al-Saqīfa dont les couches les plus anciennes dateraient du début du
IIe/VIIIe siècle ; le Kitāb al-qirā’āt ou Kitāb al-tanzīl wa l-tah ̣rīf d’Ah ̣mad
b. Muh ̣ammad al-Sayyārī du IIIe/IXe siècle (probablement la première
moitié) ; le Tafsīr d’al-Ḥusayn b. al-Ḥakam al-Ḥibarī datant également du
IIIe/IXe siècle (probablement la seconde moitié) ; enfin l’exact
contemporain de ce dernier, le Kitāb baS ̣ā’ir al-darağāt d’al-S ̣affār al-
Qummī50. De l’étude de l’histoire de ces textes et de leurs contenus s’est peu
à peu dégagé ce que l’on peut considérer comme une véritable séquence. Je
vais essayer ici d’exposer cette séquence aussi simplement que possible :
– Le Livre de Sulaym est, selon toute probabilité, un des représentants

les plus anciens de la tradition shi’ite de la cité irakienne de Kūfa qui
marquera, de façon indélébile, un certain nombre de doctrines et de visions
historiques les plus fondamentales du shi’isme et ce jusqu’à nos jours.
Parmi elles, il y a celle qui touche l’histoire de la succession du Prophète :
immédiatement après la mort de Muh ̣ammad, avant même son inhumation,
les acteurs d’une vieille conspiration, notamment les hommes puissants de
Quraysh menés par Abū Bakr et ʿUmar, prirent le pouvoir, lors de la
réunion de Saqīfa, au cours d’une opération minutieusement préparée et
qualifiée de « complot ». Par la ruse et la violence, ils écartèrent du califat
ʿAlī. Ce dernier était pourtant le seul successeur légitime du Prophète
puisqu’ainsi proclamé par celui-ci dans plusieurs de ses déclarations et
même par Dieu dans le Coran. Parmi les conséquences immédiates de ce
coup de force il y eut la mort de Fātima,̣ la fille du Prophète, suite à ses
blessures dues aux violences commises par ʿUmar. D’autres conséquences,
plus lointaines dans le temps et moins directes mais tout aussi dramatiques,
seront les suivantes : l’assassinat de ʿAlī, la prise de pouvoir par les
Omeyyades, ennemis séculaires de Muh ̣ammad et de sa famille,
l’empoisonnement du petit-fils aîné de ce dernier et fils de ʿAlī, al-Ḥasan,
sur ordre de l’omeyyade Muʿāwiya, l’assassinat du frère d’al-Ḥasan, petit-
fils particulièrement aimé du Prophète, al-Ḥusayn et de la quasi-totalité de
sa famille à Karbalā’ sur ordre de Yazīd fils de Muʿāwiya. D’où la doctrine
shi’ite selon laquelle le massacre de Karbalā’ plonge ses racines dans le
complot de Saqīfa.
Afin de justifier ces exactions, le pouvoir califal mit au point un
système complexe de propagande, de censure et de falsification historique.
Il altéra tout d’abord le texte coranique et forgea tout un corpus de
traditions faussement attribuées au Prophète en prenant à son service grands
lettrés, juges, juristes, prédicateurs, historiens… tout cela au sein d’une
politique de répression aussi féroce que méthodique des opposants d’une
manière générale et des Alides en particulier. Bon nombre de sources non
shi’ites relatent, plus ou moins discrètement, ces faits que les pléthoriques
recherches modernes sur ces sujets confirment souvent à leur tour. Ainsi,
selon cette vision historique du shi’isme, « l’islam » majoritaire officiel, la
religion du pouvoir et ses institutions, ont été élaborés par les ennemis de
Muh ̣ammad, de sa famille et de ses descendants, seuls guides légitimes de
la Communauté des fidèles. Il ne s’agit donc pas de la religion de
Muh ̣ammad mais d’un véritable « anti-islam » imposé par la tyrannie et la
tromperie.
– Contrairement au Coran connu de tous, le Coran révélé à Muh ̣ammad
mentionnait explicitement d’une part ʿAlī et ses descendants, les présentant
comme les vrais guides des Musulmans, et d’autre part les ennemis de
Muh ̣ammad nommément désignés, notamment les deux premiers califes et
certains hommes puissants parmi les Omeyyades et leurs ancêtres. En
récupérant son pouvoir, les adversaires de Muh ̣ammad se sont vus
contraints d’intervenir massivement dans le texte coranique afin d’en altérer
les passages compromettants pour eux. Aidés par des hommes puissants de
l’État et de lettrés professionnels (parfois les deux qualités étaient réunies
chez un même individu, comme ce fut le cas de ʿUbaydallāh b. Ziyād ou
d’al-Ḥaǧǧāǧ b. Yūsuf), ils mirent au point le Coran officiel connu qui, à
force d’interventions de toutes sortes, finit par trouver cet aspect décousu et
difficilement compréhensible que l’on sait. Le Livre de la Révélation et de
la Falsification d’al-Sayyārī, probablement la plus ancienne monographie
consacrée à ce sujet parvenu jusqu’à nous, fait partie d’une puissante
tradition des trois ou quatre premiers siècles de l’islam selon laquelle le
Coran officiel, appelé « la Vulgate de ʿUṯmān », est une version falsifiée de
la véritable révélation faite au Prophète. Il faut préciser que cette croyance
en la thèse de la falsification était également présente dans de nombreux
courants non-alides.
La recherche historico-philologique sur le texte et l’histoire de la
rédaction du Coran a pu établir de son côté qu’effectivement le texte
définitif du Coran que l’on connaît serait fort probablement le résultat d’un
complexe travail rédactionnel collectif. L’établissement de cette Vulgate
daterait du califat de l’omeyyade ʿAbd al-Malik b. Marwān (65 à 86/685-
705) et aurait été effectué sous son contrôle. Cependant, jusqu’aux IIIe et
IVe/IXe et Xe siècles, d’autres recensions coraniques, parfois très
différentes dans leur forme et leur contenu, circulaient, elles aussi, sur les
terres d’islam jusqu’à ce que le « Coran étatique » fût imposé à tous y
compris à la majorité des Shi’ites. À cette époque, avec l’établissement de
« l’orthodoxie » sunnite sous le califat abbasside dont un des dogmes
principiels a été le caractère divin et éternel du Coran officiel, il devenait
extrêmement périlleux de mettre en doute l’intégrité de celui-ci. Seule une
minorité parmi les Shi’ites continua à soutenir discrètement la thèse de la
falsification et ce jusqu’à notre époque.
– De nombreux passages du Coran sont difficilement intelligibles. Le
shi’isme ancien explique ce fait de deux manières. Dans une phase qui
serait la plus ancienne, l’obscurité du texte coranique est dite être due à sa
falsification. Différentes suppressions et ajouts, œuvre des ennemis de
Muh ̣ammad et de ʿAlī, ont complètement altéré la Révélation et entamé sa
clarté initiale. En particulier la censure des noms des personnages
historiques parmi les partisans et les adversaires du Prophète et de sa
religion, personnages pour la plupart encore vivants au moment de la mise
au point du texte coranique, a rendu le texte, originellement claire, presque
incompréhensible. Une seconde explication, probablement moins ancienne
que la première, paraît moins radicale. Le texte de la véritable Révélation
faite à Muh ̣ammad a effectivement été falsifié par « la suppression » de
passages entiers (ici, on ne parlera plus « d’ajouts » sinon on ne saura
jamais ce qui, dans le Coran, relève de Dieu et ce qui serait dû aux
interventions humaines ; ainsi, aucune crédibilité ne peut être accordée au
caractère divin du Coran officiel). Cependant ce qui donne au Livre de Dieu
son côté énigmatique c’est qu’il comporte intrinsèquement un aspect
manifeste, littéral et un aspect caché, ésotérique, autrement dit une lettre et
un esprit, si l’on veut utiliser le célèbre couple paulinien. Plus tard encore,
pour édulcorer davantage la doctrine explosive de la falsification, certains
savants shi’ites diront qu’à l’origine le terme « Coran » désignait le texte de
la Révélation accompagné des gloses explicatives de ʿAlī. La Vulgate
officielle n’a pas été censurée mais le crime des adversaires de ʿAlī c’est
d’avoir éliminé les commentaires de ce dernier, rendant par là même
difficile la compréhension des révélations faites à Muh ̣ammad. Dans tous
les cas l’herméneutique d’un exégète inspiré, c’est-à-dire un imam
impeccable selon les Shi’ites, est indispensable pour rendre intelligible le
Message divin. C’est ainsi que le Hadith est dit être nécessaire pour
expliciter le Coran. D’où aussi la doctrine shi’ite qui présente le Coran
comme étant « le Guide » ou « le Livre Silencieux » et parallèlement
l’imam et/ou son enseignement comme « le Coran Parlant51 ».
Le Commentaire coranique d’al-Ḥibarī appartient à toute une tradition
exégétique, vivante jusqu’à l’époque moderne, que j’ai appelée « les
commentaires personnalisés ». Se rattachant plutôt à la première tradition
de l’explication du caractère obscur de nombreux passages coraniques, ces
tafsīr-s ont recours au Hadith pour remplir « les cases vides » du Coran
avec les noms des personnes au sujet desquels ces passages sont censés
avoir été révélés et qui, de cette manière, redeviennent parfaitement
limpides. Il semble que dans les tout premiers cercles initiatiques shi’ites,
ces « commentaires personnalisés », qui consistaient à identifier des
personnes historiques précises sous la lettre du Coran, constituaient la
première forme de l’ésotérisme shi’ite, c’est-à-dire un enseignement secret
prodigué uniquement à ceux qui en étaient jugés dignes. En effet, dans un
contexte de répression féroce, identifier des personnes souvent encore
vivantes comme des amis ou des ennemis du Prophète et donc de Dieu
aurait été une affaire particulièrement délicate surtout lorsque certains de
ces ennemis ou leurs descendants sont au pouvoir. L’engouement des
Shi’ites pour ce genre d’exégèse, fondée sur la croyance en un zāhir ̣ et un
bātiṇ pour le Coran, est sans doute une des raisons principales de la volonté
du pouvoir omeyyade et un certain nombre de ses « idéologues » d’interdire
toute exégèse appliquée au Coran d’une manière générale ou la profession
de l’existence de deux niveaux de sens dans le Coran plus particulièrement.
Les interprétations de type ésotérique étaient systématiquement jugées
contraires à l’esprit d’une certaine « orthodoxie » et comme une menace
pour l’unité et la sécurité de la Communauté. En même temps, l’existence
de ces courants dits « hérétiques » était exploitée par les puissants afin de
légitimer l’orthodoxie52.
Récapitulons. Dans cette phase, pour les Alides, la nécessité de
l’exégèse ésotérique est justifiée par une évolution historique précise : toute
sa vie, le Prophète a dû affronter l’adversité et l’hypocrisie de ses ennemis
qurayshites. Le Coran évoque très souvent ces conflits. Passés
opportunément à l’islam et ce depuis peu de temps, ces mêmes ennemis
récupérèrent par complot, dès après le décès de Muh ̣ammad, l’autorité et le
pouvoir de ce dernier en écartant violemment du califat son successeur
légitime. Dans ces conditions, une des premières choses à faire par le
pouvoir c’était de falsifier les passages compromettants du Coran où étaient
mentionnés nommément les amis et les ennemis de la nouvelle religion.
Rendu ainsi incompréhensible, le Coran exigeait une exégèse, replaçant ces
personnes dans leur contexte coranique initial, afin de faire découvrir le
sens véritable des versets. Cette exégèse, réprimée et interdite par les
hommes puissants du nouvel État, ne pouvait circuler que de manière
secrète parmi les initiés opposants au pouvoir.
– Bon nombre de Shi’ites réalisèrent rapidement que l’opposition

frontale avec le pouvoir califal était une impasse53. La plupart d’entre eux,
qualifiés à juste titre de quiétistes, se trouvaient parmi les fidèles des imams
de la lignée Ḥusaynide Ǧaʿfarite qui formèrent plus tard l’imamisme
duodécimain. En effet, sur le terrain historique, le cycle infernal de la
répression et de la rébellion aboutissait dans la quasi-totalité des cas à la
victoire du pouvoir omeyyade et l’écrasement sanglant des Alides. La
révolution des Abbassides, famille appartenant au même clan Hāšimite que
les Alides, et l’élimination brutale du califat omeyyade firent naître pour
ces derniers quelques espoirs pendant un court moment. Mais les
impitoyables réalités du pouvoir refirent très vite surface et, à l’exception
de quelques rares et courtes périodes d’accalmie, le même cycle reprit de
plus belle. Les nouveaux califes et leurs idéologues réalisèrent très tôt que
les institutions religieuses et les doctrines fondamentales mises sur pied par
leurs prédécesseurs ne pouvaient être modifiées sans ébranler
dangereusement les fondations mêmes de l’empire. L’idéalisation de
l’époque prophétique, la canonisation des Compagnons de Muh ̣ammad, la
reconnaissance du Coran officiel et de la quasi-totalité du corpus de Hadith
déjà reconnu par les Docteurs du passé – hormis les traditions explicitement
pro-omeyyades – ne furent pas remises en question. Sur le plan doctrinal
aussi les « Gens de ʿAlī » étaient désormais marginalisés, isolés, victimes
d’un ostracisme radical ; la déclaration de la légitimité, due à leur sainteté,
de ʿAlī et ses descendants ainsi que la dénonciation de leurs adversaires
étaient neutralisées, englouties sous un flot massif, déferlant et ininterrompu
de traditions, réunies dans des corpus de Hadith et de commentaires
coraniques, louant les vertus de ces adversaires, désormais sanctifiés. ʿAlī
lui-même était « récupéré » de mille façons et, dans cette guerre de
propagande, les Alides étaient présentés comme des fanatiques exaltés et
frustrés en qui ne se reconnaîtraient même pas leur premier imam ni
d’autres imams de sa lignée. La parole de la minorité vaincue se trouvait
ainsi contre celle de la majorité victorieuse : l’issue semblait évidente.
Dans ces conditions, le discours shi’ite paraît avoir ressenti le besoin de
transcender l’impasse en élevant à un horizon métaphysique la
proclamation de la légitimité de ʿAlī et ses descendants et la dénonciation
de leurs adversaires. Les ressources d’autres cultures monothéistes,
adaptées bien entendu aux doctrines shi’ites, furent mises à contribution
surtout dans le domaine herméneutique. Cette ouverture semble aller bien
au-delà d’une probable influence générale de la doctrine chrétienne des
« Quatre Sens » des Écritures (littéral, allégorique, moral et anagogique),
elle-même prolongeant probablement les quatre méthodes interprétatives du
judaïsme (peshat : exégèse littérale ; remez : sens caché impliqué ; derash :
perception homilétique ; sod : interprétation mystique et allégorique54).
L’autorité sacrale dévolue à « la Maison de David » par les Juifs et à « la
sainte Famille » de Jésus par les chrétiens (les deux communautés sont
fortement présentes sur les terres d’islam et surtout en Irak, terre natale du
shi’isme, pendant les premiers siècles de l’Hégire) aurait été transmise à
« la Famille de la Demeure prophétique » (ahl al-bayt, ahl bayt al-nabī55).
Progressivement, une doctrine imamologique de plus en plus complexe
s’élabore où les influences des traditions chrétiennes et gnostiques
néoplatonisantes se font sentir jusque parfois dans les détails : le Guide
(imām) cosmique, archétype métaphysique du « guide » terrestre, entité
préexistante manifestant le Verbe lumineux de Dieu semble trouver ses
racines chez les commentateurs de l’Évangile de Jean56 et les théologiens du
Logos, tels Justin, Ignace d’Antioche, Tertullien ou Origène. L’imam
comme lieu de manifestation de Dieu, intersection ontologique entre le
divin et l’humain, présente plus d’une analogie avec certains dogmes
christologiques, de Paul (par ex. Colossiens 1, 15 ou 2, 9) au Commentaire
sur Jean d’Origène, à la Thalie d’Arius ou encore aux doctrines de
Nestorius. Le poids central de l’Alliance/Amitié divine (walāya) et sa
principale composante la gnose (ʿilm), dans le sens d’une connaissance
salvatrice et transformatrice, transmise de manière ésotérique par le Guide
initiateur, le rôle de l’herméneutique comme facteur de la connaissance du
sens secret des Écritures ou encore le prolongement de la mission
prophétique à travers les enseignements des initiés constituent des thèmes
les plus fondamentaux des courants gnostiques. On les trouve massivement
présents chez Elkasaï, Marcion, Bardesane ou Mani ainsi que dans les
doctrines exposées dans les textes de Nag Hammadi. Citons enfin la vision
dualiste de l’Histoire du shi’isme ancien et sa division tripartite de
l’humanité composée de Guides initiateurs, de disciples initiés et de la
masse ignorante. Ces conceptions trouvent un parallélisme significatif dans
diverses gnoses néoplatonisantes où l’Histoire du cosmos est celle d’un
combat entre les forces du Bien/Connaissance et celles du Mal/Ignorance,
où les hommes sont répartis entre les Pneumatiques (de pneuma grec,
« esprit »), les vrais Maîtres spirituels dont la parcelle divine intérieure est
en acte, les Psychiques (de psyché, « âme »), les adeptes dont l’étincelle
divine n’est qu’en puissance et puis les Hyliques (de hylé, « chair »), les
hommes ordinaires qui ne suivent que leurs bas instincts57.
Se développant de plus en plus à travers notamment le corpus de Hadith
exégétique, la métaphysique et la gnose mystique viennent ainsi envelopper
l’histoire pour permettre son dépassement. Des compilations de hadith-s
comme les Basā’ir ̣ al-darağāt d’al-S ̣affār al-Qummī ont été les facteurs
majeurs de ce tournant qui atteignit son apogée aux confins des IIIe et
IVe/IXe et Xe siècles. Des écrits doctrinaux comme al-Iḏāh ̣ d’al-Fad ̣l b.
Šāḏān et le Kitāb al-mah ̣āsin d’al-Barqī, les commentaires coraniques de
Furāt al-Kūfī, de ʿAlī b. Ibrāhīm al-Qummī ou d’al-ʿAyyāšī ou encore le
Kāfī d’al-Kulaynī en sont d’autres exemples décisifs.
La « séquence » de la perception shi’ite des choses, schématisée à
l’extrême, serait donc la suivante : à la mort de Muh ̣ammad, ses adversaires
écartent ʿAlī, son seul successeur légitime, et prennent le pouvoir. Ils
élaborent avec perfidie une religion antimuh ̣ammadienne, soutenue par une
version falsifiée du Coran, qu’ils présentent comme étant l’islam officiel.
Persécutés, les imams shi’ites (ou les hadith-s qui leur sont attribuées)
tentent, par une œuvre herméneutique, de sauver la véritable religion de
Muh ̣ammad, en initiant une minorité de fidèles au véritable contenu de la
Révélation coranique. Confrontés à la réaction violente de leurs puissants
adversaires, les Guides introduisent une dimension métaphysique dans leurs
revendications en élaborant « une religion de l’Imam » largement teintée de
gnose et de néoplatonisme.
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1. Dans sa majeure partie, cet article reprend, outre le titre principal, les éléments exposés dans notre ouvrage intitulé « Le Coran silencieux et le Coran parlant, Sources
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2. Sur les informations présentées au cours de cette introduction la bibliographie est pléthorique. Pour ne pas alourdir les notes, qu’il me soit permis de renvoyer le lecteur
aux usuels comme l’Encyclopédie de l’Islam, l’Encyclopaedia of the Qur’ān ou l’Encyclopaedia Iranica aux entrées correspondantes aux données censées être plus ou moins bien
connues comme « Coran », « Hadith », « Badr », « Muh ̣ammad », « Abū Bakr », « ʿUmar b. al-Khatṭ āb ̣ », « ʿUṯmān », « Alī b. Abī Ṭālib », « Fātima
̣ », etc.
3. Sur ces questions ainsi que les sources et les études les concernant voir maintenant Kohlberg E. et Amir-Moezzi M. A., Revelation and Falsification : the Kitāb al-Qirā’āt
of Ah ̣mad b. Muh ̣ammad al-Sayyārī, Brill, Leiden, 2009, surtout l’introduction.
4. Voir Amir-Moezzi M. A., « Note bibliographique sur le Kitāb Sulaym b. Qays. Le plus ancien ouvrage shi’ite existant », dans Amir-Moezzi M. A., Bar-Asher M. M. et
Hopkins S. (éd.), Le shīʿisme imāmite quarante ans après. Hommage à Etan Kohlberg, Bibliothèque de l’École des Hautes Études n° 137, Turnhout, Brepols, 2009, p. 33-48.
5. Sur ces sources voir, à part l’étude mentionnée dans la note précédente, Brockelmann C., Geschichte der arabischen Literatur, vol. I, Weimar, E. Felber, p. 199 ; Sezgin
F., Geschichte des arabischen Schrifttums, vol. I, Leiden, Brill, p. 525-26 (et non 527 comme cela est indiqué dans le médiocre article « Sulaym b. Qays » d’EI 2) ; Modarressi H.,
Tradition and Survival : A Bibliographical Survey of Early Shīʿite Literature, vol. I, Oxford, Oneworld, 2003, p. 82-86 ; M. B. al-Ans ̣ārī al-Zanğānī al-Ḫū’īnī, introduction à son
excellente édition critique du K. Sulaym b. Qays, 3 vol., Qumm, éd. M. B. al-Ans ̣ārī al-Zanğānī al- Ḫū’īnī, 1426/1995.
6. Modarressi H., Tradition and Survival, op. cit., p. 83-84.
7. Modarressi H., ibid., p. 83. Cette datation de Modarressi est en quelque sorte corroborée par Ibn al-Nadīm (al-Fihrist, éd. R. Tağaddud, réimp. Beyrouth, 1417/1996,
p. 275) qui considère notre ouvrage comme le plus ancien ouvrage shi’ite. L’existence des parties ajoutées à un fort ancien texte primitif selon les exigences de chaque époque est
également soulignée par P. Crone, « Mawālī and the Prophet’s Family : an Early Shīʿite View » dans Bernards M. et Nawas J. (éd.), Patronate and Patronage in Early and Classical
Islam, Leiden-Boston, Brill, 2005, p. 167-194. Voir aussi Hakim A., « ʿUmar b. al-Ḫatṭ āb
̣ : l’autorité religieuse et morale », Arabica 55/1 (2008), p. 30-31 (l’ensemble de l’article p. 1-
34).
8. Célèbre Compagnon du Prophète ; cf. Lammens H., « Le triumvirat Abou Bakr, ʿOmar et Abou ʿObaida », Mélanges de la Faculté Orientale de l’Université Saint-Joseph
de Beyrouth 4 (1910), p. 113-144 (travail contenant nombre de prises de position personnelles mais une mine d’informations sur les sources) ; Lecomte G., « Sur une relation de la
Saqīfa attribuée à Ibn Qutayba », Studia Islamica 31 (1970), p. 171-183 ; Id., « al-Saqīfa », EI 2, vol. VIII, p. 918 ; Madelung W., The Succession to Muh ̣ammad : A Study of the Early
Caliphate, Cambridge, Cambridge University Press, 1997, chapitre 1, p. 28 sqq.
9. Cet ouvrage est maintenant édité de manière critique par les soins de Kohlberg E. et Amir-Moezzi M. A. (voir ci-dessus note 2).
10. Sur al-Sayyārī et son œuvre, à part l’étude citée à la note 2, se reporter à Amir-Moezzi M. A. et Kohlberg E., « Révélation et falsification. Introduction à l’édition du
Kitāb al-Qirā’āt d’al-Sayyārī », Journal Asiatique 293.2 (2005), p. 663-722 et « Remarques sur l’histoire de la rédaction du Coran. Autour du Livre des récitations coraniques d’al-
Sayyārī », Apocrypha 18 (2007), p. 247-288.
11. Dès les compilations de hadith-s des IIIe/IXe et IVe/Xe siècles, les Shi’ites soutenaient que ce codex coranique de ʿAlī fut gardé en secret par les imams descendants de
ce dernier et fut emmené dans son Occultation par l’imam caché. Ce Coran, trois fois plus volumineux que le Coran connu de tous, ne sera révélé qu’à la fin des temps avec le retour
eschatologique de l’imam caché. Cf. Kohlberg E., « Some Notes on the Imamite Attitude to the Qur’ān », dans Stern S. M. et al. (éd.), Islamic Philosophy and the Classical Tradition,
Essays Presented… to Richard Walzer…, Oxford, B. Cassirer, 1972, p. 209-224 ; Amir-Moezzi M. A., Le Guide divin dans le shi’isme originel, Paris-Lagrasse, Verdier, 1992 (2e éd.
2007), p. 200-227 ; Bar-Asher M. M., « Variant Readings and Additions of the Imāmī-Šīʿa to the Quran », IOS, 1993, p. 39-74.
12. Cf. Al-Ṭūsī, al-Fihrist, Beyrouth, 1403/1983, p. 183, n° 661 ; al-Quhpā’ī, Mağmaʿ al-riğāl, éd. al-ʿAllāma al-Is ̣fahānī, Isfahan, 1384-87/1964-68, vol. V, p. 190 ; al-
Ṭihrānī, al-Ḏarīʿa ilā tas ̣ānīf al-šīʿa, Téhéran-Najaf, 1353-98/1934-78, vol. III, p. 394-95, n° 1417 ; al-Ḫū’ī, Muʿğam riğāl al-h ̣adīt, s. l., 1413/1992, vol. XVI, p. 277, n° 10556 –
identifie cet auteur comme étant un disciple, originaire de Kūfa, de l’imam Ǧaʿfar al-Ṣādiq (m. 148/765), mentionné par al-Ṭūsī, Riğāl, éd. M. Ṣ. Bah ̣r al-ʿUlūm, Nağaf, 1381/1961,
p. 284, n° 58.
13. Cf. Al-Nağāšī, Riğal, éd. M. J. al-Nā’īnī, Beyrouth, 1408/1988, vol. II, p. 221 ; al-Quhpāpī, vol. V, p. 206 ; al-Ṭihrānī, vol. IV, p. 455, n° 2023 (où al-taʿbīr doit être
corrigé en al-taġyīr).
14. Cf. Al-Nağāšī, vol. II, p. 84 ; al-Quhpā’ī, vol. IV, p. 182 ; al-Ṭihrānī, vol. IV, p. 454, n° 2022.
15. Cf. Al-Nağāšī, vol. II, p. 96 ; al-Quhpā’ī, vol. IV, p. 162 ; al-Ṭihrānī, vol. III, p. 311, n° 1151.
16. Modarressi H., « Early Debates on the Integrity of the Qur’ān. A Brief Survey », Studia Islamica 77 (1993), p. 5-39 ; Kohlberg E. et Amir-Moezzi M. A., Revelation and
Falsification, introduction, op. cit., p. 12-23.
17. Corbin H., En Islam iranien, Aspects spirituels et philosophiques, Paris, Gallimard, 1971-1972, index, « Qorân » et surtout la monographie de Ayoub M., « The Speaking
Qur’ān and the Silent Qur’ān : A Study of the Principles and Development of Imāmī Tafsīr » dans Rippin A. (éd.), Approaches to the History of the Interpretation of the Qur’ān,
Oxford, Oxford University Press, 1988, p. 177-198.
18. Bien entendu, ici par « Hadith », l’on signifie le Hadith exégétique. Il est évident que les sujets englobés par le Hadith en général sont beaucoup plus larges, comprenant
également de nombreux domaines non coraniques. Cependant, selon le shi’isme doctrinal, le rôle de loin le plus important du Hadith est bien l’exégèse du Coran, aussi bien le
commentaire littéral, exotérique (tafsīr) que le commentaire spirituel et ésotérique, l’herméneutique (ta’wīl).
19. Al-Sayyārī, K. al-Qirā’āt (dans Kohlberg et Amir-Moezzi, Revelation and Falsification, op. cit.), hadith-s n° 8 et 9, texte arabe, p. 8.
20. Voir maintenant Amir-Moezzi M. A., « Le Tafsīr d’al-Ḥibarī (m. 286/899). Exégèse coranique et ésotérisme shi’ite ancien », Journal des savants, janvier-juin 2009, p. 3-
23.
21. Édité par al-Sayyid Muh ̣ammad Rid ̣ā al-h ̣usaynī dans la revue Turāṯunā 32-33 (1413/1992), p. 275-385 (et sur internet : www.al-jalali.net).
22. D’abord par al-Sayyid Ah ̣mad al-Ḥusaynī : al-h ̣usayn b. al-h ̣akam al-h ̣īrī (sic), Mā nazala min al-Qur’ān fī ahl al-bayt ʿalayhim al-salām, Qumm, 1395/1975 ; ensuite
par al-Sayyid Muh ̣ammad Ridā al-Ḥusaynī : al-Ḥusayn b. al-Ḥakam al-Ḥibarī, Tafsīr, Beyrouth, 1408/1987. J’utilise cette seconde édition, de loin la meilleure.
23. Cf. Rippin A., « Occasions of Revelation », EQ, III, p. 569-573 ; Yahia M., « Circonstances de la révélation » in Amir-Moezzi M. A. (dir.), Dictionnaire du Coran, Paris,
Robert Laffont, 2007, p. 168-171. Voir aussi les développements intéressants de Radtke A, Offenbarung zwischen Gesetz und Geschichte, Wiesbaden, Harrassowitz, 2003, p. 39-58.
24. Al-Ḥibarī, Tafsīr, tradition n° 4, p. 235. Les personnages cités font partie, selon les récits traditionnels, des premiers adeptes et protecteurs du Prophète. Ils appartiennent
tous au clan des Banū Hāshim, c’est-à-dire la famille immédiate du Prophète.
25. Tradition n° 6, p. 238.
26. Tradition n° 8, p. 240-241. Selon la tradition, Abū Ǧahl est un des adversaires célèbres de du Prophète et de l’islam.
27. Tradition n° 12, p. 247. Sur ce verset, cf. Ballanfat P. et Yahia M., « Ordalie » dans Dictionnaire du Coran, op. cit., p. 618-620 ; sur la notion cf. Schmucker S.,
« Mubāhala », EI2, vol. VII, p. 278.
28. Tradition n° 18, p. 253-254.
29. Al-Ṣaffār al-Qummī, Bas ̣ā’ir al-darağāt, éd. M. Kūšabāġī, Tabrīz, 2e éd., s. d. (vers 1960), section 10, chapitre 21, n° 1, p. 526 sqq. (je reviendrai sur cet auteur et son
ouvrage).
30. Sur les grands auteurs de ce genre et leurs ouvrages, du IVe/Xe siècle à l’époque moderne, cf. Amir-Moezzi M. A., « Le Tafsīr d’al-Ḥibarī… », p. 15-17.
31. Halm H., Die islamische Gnosis. Die extreme Schia und die ʿAlawiten, Zürich-Münich, Artemis Verlag, 1982, 406 p. ; Tucker W., Mahdīs and Millenarians : Shiite
Extremists in Early Muslim Iraq, New York, Cambridge University Press, 2008.
32. Sur cet auteur et son ouvrage, cf. Amir-Moezzi M. A., « Al-Ṣaffâr al-Qummî (m. 290/902-3) et son Kitâb bas ̣â’ir al-darajât », Journal Asiatique 280/3-4,1992, p. 221-
250 ; A. J. Newman, The Formative Period of Twelver Shī‘ism : Hadith as Discourse Between Qum and Baghdad, Richmond, Routledge, 2000, 250 p. (chapitres 5 et 7). Pour
l’édition de l’ouvrage d’al-Ṣaffār, voir ci-dessus note 28.
33. Amir-Moezzi M. A., Le Guide divin dans le shi’isme originel : aux sources de l’ésotérisme en Islam, Paris-Lagrasse, Verdier, 1992 (2e éd. 2007) ; Id., La religion
discrète : croyances et pratiques spirituelles dans l’islam shi’ite, Paris, Vrin, 2006.
34. Ansari H., L’imamat et l’Occultation selon l’imamisme. Étude bibliographique et histoire des textes, thèse de doctorat, École Pratique des Hautes Études, Paris, 2009,
surtout l’introduction et le chapitre 2.
35. A. Meškāt Kirmānī, Tārīḫ-e tašayyoʿ, Téhéran, 1358 solaire/1980, passim ; R. Ǧaʿfariyān, Tārīḫ-e tašayyoʿ dar īrān az āghāz tā qarn-e dahom-e heğrī, Téhéran, 1375
solaire/1996, en particulier les 3 premiers chapitres.
36. Contentons-nous de quelques exemples bien étudiés : la récupération jusqu’à l’expression de « la Famille du Prophète » (ahl al-bayt) par les Omeyyades (cf. Sharon M.,
« Ahl al-Bayt – People of the House », Jerusalem Studies in Arabic and Islam 8 (1986), p. 169-184) ; Id., « The Umayyads as ahl al-bayt », JSAI, 14 (1991), p. 115-152 ; Amir-
Moezzi M. A., « Considérations sur l’expression dīn ʿAlī. Aux origines de la foi shi’ite », ZDMG 150/1 (2000), p. 29-68 (repris dans Religion discrète, op. cit., Première Section,
chapitre 1), passim ; le développement de la littérature des « Vertus » (fad ̣ā’il) des Compagnons du Prophète, notamment les trois premiers califes, face aux traditions louant les
« vertus » de ʿAlī et de sa Famille (voir maintenant les travaux de Hakim A. « Conflicting images of lawgivers : the caliph and the Prophet. Sunnat ʿUmar and sunnat Muh ̣ammad »
dans H. Berg (éd.), Method and Theory in the Study of Islamic Origins, Leiden, Brill, 2003, p. 159-178) ; « Frères et adversaires : Abū Bakr et ʿUmar dans les traditions sunnites et
shi’ites » dans Amir-Moezzi, Bar-Asher et Hopkins (éd.), Le shīʿisme imāmite quarante ans après. Hommage à Etan Kohlberg, Bibliothèque de l’École des Hautes Études n° 137,
Turnhout, Brepols, 2009, p. 237-67 ; « ʿUmar b. al-Ḫatṭ āb,̣ calife par la Grâce de Dieu », Arabica 54/3 (2008), p. 317-36 ; « ʿUmar b. al-Ḫatṭ āb ̣ : l’autorité religieuse et morale »,
Arabica 55/1 (2008), p. 1-34) ; fabrication des traditions sur le rôle des Compagnons dans le récit de l’Ascension céleste (miʿrāğ) du Prophète face aux traditions shi’ites soulignant la
capacité d’ascension céleste des imams au même titre que Muh ̣ammad (cf. Colby F., « the Early Imami Shiʿi Narratives and Contestation over Intimate Colloquy Scenes in
Muh ̣ammad’s Miʿrāj », in Grüber C. et Colby F. (éd.), The Prophet’s Ascension : Cross-Cultural Encounters with the Islamic Miʿrāj Tales, Indiana University Press, Bloomington,
2010, p. 141-156.). Les auteurs de ces études soulignent souvent le fait que les traditions sunnites auraient été élaborées en réaction aux traditions shi’ites qui seraient par conséquent
plus anciennes. Comme dans d’autres traditions religieuses, ce que l’on appelle « l’orthodoxie » a été formée en réaction aux courants plus anciens qui, progressivement, seront
considérés comme « hétérodoxes » voire « hérétiques ».
37. Cette évolution est le sujet principal de deux ouvrages de Amir-Moezzi M. A., Guide divin, op. cit. ; Id., Religion discrète, op. cit. ; voir aussi Id. et Jambet C., Qu’est-ce
que le shi’isme ?, Paris, Fayard, 2004 (en particulier la 2e partie).
38. L’attribution du K. Bas ̣ā’ir al-darağāt à al-Ṣaffār a été mise en doute par mon ami et collègue Dr Hassan Ansari (« Madḫal-e motāleʿe-yī
̣ tafs ̣īlī dar bāre-ye Kitāb Bas ̣ā’ir
al-darağāt va hoviyyat-e nevisande-ye ān », sur le site internet « Barresī-hā-ye tārīkhī », http://ansari.kateban.com). Il n’y a pas lieu ici de rentrer dans le détail de la discussion mais
je dois avouer que les arguments de ce dernier ne me semblent pas convaincants et n’arrivent pas à mettre sérieusement en doute des siècles de traditions prosopographiques et
bibliographiques soutenant cette attribution. De toute manière, même si on accepte l’hypothèse de H. Ansari, l’ouvrage serait l’œuvre de Saʿd b. ʿAbdallāh al-Ašʿarī, probablement
complété par Muh ̣ammad b. Yah ̣yā al-ʿAtṭ ār,̣ deux personnages exactement contemporains d’al-Ṣaffār. Ce qui par conséquent n’entame en rien les datations de mon argumentation
mais seulement l’identité de l’auteur du texte examiné.
39. Voir les indices de Brockelmann et Sezgin.
40. Rudolph K., Die Gnosis. Wesen und Geschichte einer spätantiken Religion, Göttingen, 1980 (2e édition).
41. Dans ce contexte, on peut dire qu’un autre grand ouvrage de cette époque, le Kitāb al-Kāfī d’al-Kulaynī vient compléter celui d’al-Ṣaffār en intégrant dans la doctrine
shi’ite de nombreux éléments puisés dans la pensée néoplatonicienne ; voir Amir-Moezzi M. A. et Ansari H., « Muh ̣ammad b. Yaʿqūb al-Kulaynī (m. 328/939-40 ou 329/940-941) et
son Kitāb al-Kāfī. Une introduction », Studia Iranica 38.2 (2009), p. 191-247.
42. Halm H., Die islamische Gnosis. Die extreme Schia und die ʿAlawiten, op. cit.
43. Il n’y a aucun doute sur la présence des doctrines de type gnostique dans bon nombre de courants shi’ites. Ce qui fait débat ce sont les milieux et les moyens de leur
transmission en terre d’islam. Voir par ex. Massignon L., « Die Ursprünge und die Bedeutung des Gnostizismus im Islam », Eranos Jahrbuch 1937, p. 55-77 (= Opera Minora,
Moubarac Y. éd., Beyrouth, Dar al-Maaref, 1963, vol. I, p. 499-513) ; Corbin H., « De la gnose antique à la gnose ismaélienne » dans Oriente e Occidente nel Medioevo. Convegno di
scienze morali, storiche e filologiche, Rome, Accademia Nazionale dei Lincei, 1957, p. 105-146 (repris dans Temps cyclique et gnose ismaélienne, Paris, Berg, 1982, 208 p. cf. 3e
partie) ; Id., « L’idée du Paraclet en philosophie iranienne » in La Persia nel Medievo (i), Rome, Accademia Nazionale dei Lince, 1970, p. 37-68 ; Rubin U., « Pre-existence and Light.
Aspects of the Concept of Nūr Muh ̣ammad », Israel Oriental Studies 5 (1975), p. 62-119 ; al-Qād ̣ī W., « The Development of the Term Ghulāt in Muslim Literature with Special
Reference to the Kaysāniyya » in Dietrich A. (éd.), Akten des VII. Kongresses für Arabistik und Islamwissenschaft, Göttingen, Vandenhoeck und Ruprecht, 1976, p. 295-319 (repris
dans Kohlberg E. (éd.), Shīʿism, Aldershot, Ashgate, 2003, art. n° 8) ; Halm H., Kosmologie und Heilsehre der frühen Ismāʿīliyya. Eine Studie zur islamischen Gnosis, Wiesbaden,
Deutsche Morgenländische Ges, 1978, 240 p. ; Bar-Asher M. M. et Kofsky A., The Nus ̣ayrī-ʿAlawī Religion. An Enquiry into its Theology and Liturgy, Leiden, Brill, 2002, passim.
44. Massignon L., « Der gnostische Kult der Fatima im schiitischen Islam », Eranos Jahrbuch 1938, p. 161-173 (= Opera Minora, vol. I, op. cit., p. 514-22) ; Halm H.,
« Das ‘Buch der Schatten’. Die Mufad ̣d ̣al-Tradition der ghulāt und die Ursprünge des Nus ̣airiertums », Isl 55 (1978), p. 219-66 et 58 (1981), p. 15-86 ; Wasserstrom S. M., « The
Moving Finger Writes : Mughīra b. Saʿīd’s Islamic Gnosis and the Myths of its Rejection » History of Religions, 25/1 (1985), p. 62-90 ; De Smet D. , « Au-delà de l’apparent : les
notions de Zāhir et bātin
̣ dans l’ésotérisme musulman », Orientalia Lovaniensia Periodica 25 (1994), p. 197-220 ; Tucker W., Mahdīs and Millenarians : Shiite Extremists in Early
Muslim Iraq, op. cit.
45. Par ex. Wellhausen J., Die religiös-politischen Oppositionsparteien im alten Islam, Berlin, Weidmannsche buchhandlung, 1901, 99 p. ; Id., Das arabische Reich und sein
Sturz, Berlin, G. Reimer, 1902, vii + 352 p. ; Périer J., Vie d’al-Hadjdjâdj ibn Yousof (41-95 de l’Hégire = 661-714 de J.-C.) d’après les sources arabes, Paris, Éd. Bouillon, 1904, xxi
+ 364 p. ; Lammens H., Études sur le règne du Calife Omaiyade Moʿâwia 1er, Paris, Paul Geuthner, 1908, 448 + xxxii p. ; Id., « Le triumvirat Abou Bakr, ʿOmar et Abou ʿObaida »
Mélanges de l’Université St.-Joseph, 4 (1910), p. 113-144 ; L. Caetani, Annali dell’ Islam, Milan, U. Hoepli, 1905-1926 ; Djaït H., La Grande Discorde, Paris, Gallimard, 1989 ;
Madelung W., The succession to Muh ̣ammad, Cambridge, Cambridge University Press, 1997, 432 p.
46. Nöldeke T., Schwally F., Geschichte des Qorāns, I-III, Leipzig, 1909-1938 (réimpression Hildesheim-New York, 1970) ; A. Mingana, « The Transmission of the
Koran », Journal of the Manchester Egyptian and Oriental Society 5 (1915-1916), p. 25-47 (réimp. Dans Moslem World 7 (1917), p. 223-232 et 402-414) ; Beck E., « Die
ʿuthmānische Kodex in der Koranlesung des zweiten Jahrhunderts », Orientalia 14 (1945), p. 355-373 ; Id., « ʿArabiyya, Sunna und ʿAmma in der Koranlesung des zweiten
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Koranlesung in den beiden ersten Jahrhunderten », Orientalia 17 (1948), p. 326-355 ; 19 (1950), p. 328-350 ; 20 (1951), p. 316-328 ; 22 (1953), p. 59-78 ; Burton J., The Collection of
the Qur’ān, Cambridge, Cambridge university press, 1977, VII + 273 p. ; Wansbrough J., Quranic Studies : Sources and Methods of Scriptural Interpretation, Oxford, Oxford
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M., The Koran. A Very Short Introduction, Oxford, Oxford University Press, 2000, 164 p.
47. Sprenger A., Das Leben und die Lehre des Moh ̣ammad, Berlin, Nicolai’sche Verlagsbuchhandlung, 1869 (2e edition) ; Id., « Über das Traditionswesen bei den
Arabern », ZDMG 10 (1856), p. 1-17 ; Goldziher I., Muhammedanische Studien, Halle, M. Niemeyer, 1889-1890 (2 vol.) (trad. partielle du vol. II en français par L. Bercher, Paris,
Adrien-Maisonneuve, réimp. 1984, II + 355 p.), surtout vol. II ; Id., Die Richtungen der islamischen Koranauslegung, Leiden, Brill, 1920 (rééd. 1952), X-392 p. ; Schacht J., The
Origins of Muhammadan Jurisprudence, Oxford, Clarendon Press, 1950, xii + 348 p. ; Kister M. J., Studies in Jāhiliyya and Early Islam, Londres, Variorum Reprints, 1980, 360 p. ;
Juynboll G. H. A., Muslim Tradition. Studies in chronology, provenance and authorship of early h ̣adīth, Cambridge, Cambridge University Press, 1983, IX + 273 p. ; Id., Studies on
the Origins and uses of Islamic h ̣adīth, Aldershot, Variorum Reprints, 1996, XII-354 p.
48. Lüling G., Über den Ur-Qur’ān. Ansätze zur Rekonstruktion vorislamischer christlischer Strophenlieder im Qur’ān, Erlangern, H. Lüling, 1974, XII + 542 p. (voir
maintenant l’édition révisée en anglais : A Challenge to Islam for Reformation. The Rediscovery of reliable Reconstruction of a comprehensive pre-islamic Christian Hymnal hidden
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Islam », Arabica 44 (1997), p. 437-530 ; Kister M. J., « Lā taqra’ū l-qur’āna ʿalā l-mus ̣h ̣afiyyīn… Some Notes on the Transmission of h ̣adīth », JSAI 22 (1998), p. 127-162.
49. Goldziher I., Muhammedanische Studien, vol. II, op. cit. ; Id., Die Richtungen der islamischen Koranauslegung, op. cit. ; Id., Le Dogme et la Loi de l’Islam. Histoire du
développement dogmatique et juridique de la religion musulmane, trad. F. Arin, Paris, P. Geuthner, 1920, viii + 315 p., passim ; Birkeland H., Old Muslim opposition against
interpretation of the Koran dans Avhandlinger Utgitt av det Norske Videnskaps-Akademi i Oslo, 1955/1, 43 p. ; Nwyia P., Exégèse coranique et langage mystique, Beyrouth, 1970,
441 p. En particulier p. 8, 317 sqq., 370 sqq. ; Rippin A. (éd.), Approaches to the History of the Interpretation of the Qur’ān, Oxford, Oxford University Press, 1988, xi + 334 p. ; Id.,
The Qur’ān : Formative Interpretation, Aldershot, Ashgate, Variorum Reprints, 1999, xxvii, 385 p. ; Gilliot C., Exégèse, langue et théologie en islam. L’exégèse coranique de Tabari,
Paris, Vrin, 1990, 320 p. (en particulier p. 80 sqq., 90-98, 110 sqq., 118.)
50. Comme je l’ai indiqué au début de cet article, ces études ont été menées dans le cadre de mes séminaires à l’École Pratique des Hautes Études (Sorbonne) depuis les
années 1990. Leurs résultats ont été publiés dans de nombreux volumes de l’Annuaire de l’EPHE ainsi que dans un certain nombre de livres et d’articles mentionnés dans les notes
précédentes.
51. Sur cette doctrine selon laquelle le Coran ne peut être compris sans le recours au Hadith, sa probable origine shi’ite et son développement jusque dans le sunnisme voir
Goldziher I., Die Richtungen der islamischen Koranauslegung, op. cit., p. 55-57 et 263 sq. ; Birkeland H., Old Muslim opposition against interpretation of the Koran, Oslo, I
kommisjon hos J. Dybwad, 1955, 42 p. passim ; Nwyia P., Exégèse coranique et langage mystique, op. cit., p. 60-74, 110 sqq. (Le rôle de la théorie de « la polysémie » – wuğūh – et
des « concordances » (naz ̣ā’ir) du shi’ite Muqātil) ; Rippin A., « The present status of Tafsīr studies », Muslim World 42 (1982), p. 224-38, surtout p. 226-28 ; Gilliot C., « Les sept
“Lectures”. Corps social et Écriture révélée », SI 61 (1985), p. 5-25 et 63 (1986), p. 49-62, surtout la partie II ; Id., Exégèse, langue et théologie en islam, op. cit., tout le chapitre 5.
52. Birkeland H., Old Muslim opposition against interpretation of the Koran, op. cit., passim ; P. Nwyia, Exégèse coranique et langage mystique, op. cit., p. 317 sqq., 370-
72 ; Gilliot C., Exégèse, langue et théologie en islam, op. cit., p. 80 sq., 90, 186, 227-28 et 277-78. On peut se demander selon quels mécanismes le pouvoir califal, surtout omeyyade
mais aussi dans une certaine mesure abbasside, a soutenu le littéralisme (plus facilement contrôlable il est vrai) et combattu l’herméneutique qui cherche à dépasser la littéralité de la
langue et s’avère donc difficilement maîtrisable par le pouvoir politique. C’est un immense sujet de recherche en soi. À cet égard, Claude Gilliot, dans l’étude qui vient d’être citée,
propose des réflexions documentées importantes ainsi que des pistes de recherches fort pertinentes. Il souligne notamment (op. cit., p. 111-133 à travers une analyse fine des notions
de h ̣add et de mutṭ alaʿ),
̣ comme l’avait signalé avant lui Paul Nwyia (Exégèse coranique et langage mystique, op. cit., p. 67 sqq.), l’appauvrissement progressif de l’exégèse sunnite
non-mystique à partir du IVe/Xe siècle comme une conséquence directe de l’intrusion du politique dans le religieux.
53. Cf. Goldziher I., Muhammedanische Studien, op. cit., 2 : 115 (trad. Bercher, op. cit., p. 139).
54. Encyclopedia Judaica, vol. IV, Jérusalem, Keter Publishing House, p. 889-891 ; Gertner M., « Terms of Scriptural Interpretation : a Study on Hebrew Semantics »,
BSOAS, 25 (1962), p. 1-27 ; R. M. Gant, L’interprétation de la Bible des origines chrétiennes à nos jours, Paris, Seuil, 1967, p. 101-2. Voir aussi de nombreuses contributions (par ex.
celles de J. Pépin, A. Kerrigan, R. Loewe, etc.) dans le volume Second International Conference on Patristic Studies. Oxford 1955, Berlin, Akademie-Verlag, 1957, X + 700, VIII
+ 560 p. Sur le parallélisme entre ces courants et les traditions exégétiques en islam voir van Ess J., Die Gedankenwelt des h ̣ārit al-Muh ̣āsibī, Bonn, 1961, p. 210 sqq. ;
Wansbrough J., QS, op. cit., p. 243-44.
55. Sharon M., « Ahl al-Bayt – People of the House », op. cit., p. 173 ; Gil. M., « The Exilarchate » in Frank D. (éd.), The Jews of Medieval Islam. Community, Society and
Identity. Proceedings of the International Conference held by the Institute of Jewish Studies (London 1992), Leiden, Brill, 1995, p. 63-64 ; Amir-Moezzi M. A., « Fātema,
̣ daughter of
the Prophet », Encyclopaedia Iranica, vol. IX, New York, Encyclopaedia Iranica, p. 400-404, passim ; Id., « Considérations sur l’expression dīn ʿAlī », Mayence, Deutsche
morgenländische Gesellschaft, 2000, p. 60-61.
56. Surtout les versets 1, 15 ou Jean le Baptiste dit au sujet de Jésus : « Avant moi, il était », ou encore 8, 58 où Jésus lui-même déclare : « En vérité, en vérité, je vous le dis,
avant qu’Abraham existât, je fus (littéralement : “je suis”) ».
57. Voir les références indiquées dans les notes 43 à 45. Voir aussi Goldziher I., « Neuplatonische und gnostische Elemente im h ̣adīt », Zeitschrift für Assyriologie 22 (1909),
p. 317-344 ; sur le rôle décisif de différentes versions du Tafsīr mystique attribué à l’imam Ǧaʿfar al-Ṣādiq et l’accueil des thèmes gnostiques et néoplatoniciens dans les milieux
shi’ites grâce à cette source, voir Nwyia P., Exégèse coranique et langage mystique, p. 156-207 et plus particulièrement 161-168. Sur les différents aspects de l’imamologie shi’ite
ancienne voir Amir-Moezzi M. A., Guide divin, op. cit., passim et la série des articles consacrés aux « Aspects de l’imamologie duodécimaine » réunis maintenant dans La Religion
discrète, op. cit., chapitres 3 et puis 5 à 14.
Le Coran des pierres : statistiques
épigraphiques et premières analyses
Frédéric Imbert
Il y a quelques années, nous avons entrepris une recherche sur les
graffiti arabes1, une recherche longue et passionnante dont nous pressentons
qu’elle pourra intéresser non seulement les épigraphistes, mais aussi les
historiens, sociologues des religions ou linguistes travaillant sur les deux
premiers siècles de l’Hégire dans le contexte d’émergence de l’islam. En
effet, en 1998, nous avions posé les premiers jalons d’une réflexion se
fondant sur l’analyse des graffiti de Jordanie, réflexion à travers laquelle
nous devinions la matière d’une orientation nouvelle en épigraphie arabe.
Lors de cette première phase d’étude, nous avions limité notre approche à
un nombre restreint de graffiti que nous avions analysés très globalement.
La finalité était alors de montrer l’importance et la nécessité de mêler
d’avantage l’épigraphie aux études sur le Coran, ces dernières ne devant
plus se satisfaire des seuls travaux fondés sur la critique textuelle,
religieuse, littéraire ou historique visant à mieux cerner le statut de
l’écriture coranique. Le Coran, s’il demeure le fondement de la croyance
des musulmans dans leur ensemble, n’en demeure pas moins un texte
s’inscrivant dans un moment de l’histoire et en un lieu géographique connu
des hommes : selon la tradition arabo-musulmane, il fut l’objet d’une
révélation divine durant le premier quart du VIIe siècle de notre ère en
Arabie occidentale. Cependant, il peut être soumis à une analyse visant à
reconstituer les grandes étapes de son élaboration matérielle sans que celle-
ci doive obligatoirement s’appuyer sur les sources historiographiques et
hagiographiques islamiques dont on sait qu’elles sont tardives par rapport
aux événements. Elles s’inscrivent par ailleurs dans une logique
d’élaboration d’une histoire sainte, éternellement consensuelle. Toutefois,
l’apparente unité du texte, par-delà le message qu’il colporte, n’est visible
qu’au travers du Coran dans son format de livre (le musḥ ̣af). Le lecteur,
quant à lui, est souvent frappé par la déconstruction formelle issue du
reclassement initial des sourates. De fait, le Coran s’apparente à un corpus
constitué d’éléments venus l’enrichir graduellement et il peut aussi, au titre
de la matérialité, s’étudier sur le terrain : sur les murs des monuments
antiques ou arabes, sur les rochers le long des pistes, dans les steppes où les
Arabes apposèrent librement des inscriptions. Ces travaux de terrain, de
longues prospections visant à rassembler les graffiti dits « coraniques »,
permettent de rappeler que le Coran n’est pas un corpus fermé et qu’au-delà
de sa forme de prédilection – le livre – il peut être aussi voix (la psalmodie),
art (la calligraphie) et donc pierre ! Ainsi, les graffiti gravés sur des rochers,
des parois montagneuses ou monumentales, sont des textes libres et privés,
laissés par des Arabes anonymes et jamais passés au crible de la censure
linguistique, politique ou religieuse. Quelques chiffres sur la datation des
graffiti permettent de mesurer l’ampleur du corpus : si nous prenons les cent
premières années de l’Hégire (entre 1/622 et 100/719) en nous basant
strictement sur les seuls 33 textes épigraphiques datés sur la pierre2, nous
constatons que 24 sont des graffiti, soit 73 %. Ces textes représentent pour
le chercheur épigraphiste une source d’information exceptionnelle
spécialement lorsqu’ils proviennent de l’Arabie ou du Proche-Orient et
qu’ils datent des Ier/VIIe et IIe/VIIIe siècles : des matériaux bruts, de
première main, manifestations lapidaires d’une pensée ancienne, fragments
d’une mémoire arabe fossilisée.
Présentation du corpus
On comprendra aisément l’importance que la graffitologie revêt dans le
cadre des études portant spécifiquement sur le Coran historique. Les textes
qui forment notre corpus de travail sont issus de prospections effectuées en
Jordanie et en Syrie, mais également de nombreux articles et monographies
citant des graffiti en dehors des zones que nous avons prospectées (Arabie,
Égypte, Irak, Liban), le but étant de révéler une collection thématique
transversale et proche-orientale. Le corpus qui sert de fondement à cette
recherche est en cours d’élaboration : il intégrera, à terme, les graffiti les
plus représentatifs de chaque genre, retenus selon des critères d’abord
chronologiques : ils sont antérieurs à 150/750, à savoir les périodes qui
selon la chronologie traditionnelle couvrent les débuts de l’islam, la période
des premiers califes, les Omeyyades et le début de la dynastie abbasside. La
longueur et l’originalité du texte sont le second critère pris en
considération : certaines courtes invocations se répétant des centaines de
fois trouvent peu de place dans le corpus3. Bien sûr, les invocations ou
péricopes originales (texte religieux constituant une unité de sens), ainsi que
les versets coraniques sont systématiquement retenus ; il en va de même des
graffiti impliquant des faits de langues notables et ceux qui sont
paléographiquement remarquables.
En termes géographiques, l’analyse en cours montre que les graffiti se
répartissent clairement entre Palmyre (Syrie) et Najran (sud de l’Arabie
Saoudite), selon un axe nord-sud traversant le Hedjaz en direction du
Yémen. Au nord de l’Arabie, en Syrie et Jordanie, les sites ayant livré des
graffiti se comptent plutôt dans les zones steppiques et basaltiques à l’est de
la limite des terres cultivables. Ils sont nombreux le long d’axes secondaires
reliant Damas au Wadi Sirh ̣ān vers Arabie centrale en traversant les h ̣ārra
(déserts de basalte4). Plus à l’ouest, le Liban et le nord de la Palestine
s’avèrent assez pauvres en graffiti, ce qui n’est pas le cas du Néguev et du
Sinaï dont la densité graffitologique est plutôt riche5. De part et d’autre de
cet ensemble central, l’Égypte et l’Irak ont été assez peu prospectés. La
terre des graffiti s’étend plus au sud, en Arabie. Les sites où furent relevés
les textes les plus remarquables s’agglutinent le long des anciennes routes
commerciales de l’Arabie antique devenues, après l’avènement de l’islam,
les routes du pèlerinage. Dans le nord, l’activité épigraphique s’est
développée autour des cités de Tabûk et de Madā’in S ̣ālih ̣, non loin des
routes syrienne et égyptienne menant aux Lieux saints. Ils se concentrent
bien évidemment autour des villes de Médine, La Mecque et Ṭā’if
jusqu’aux alentours de Najran. À l’intérieur de l’Arabie, des collectes ont
été effectuées le long de la route du Darb Zubayda entre La Mecque et Kūfa
en Irak6. Au Yémen, dans l’Ḥad ̣ramawt et en Oman, ainsi que sur la côte du
Golfe Persique aucun graffito ancien d’époque musulmane n’a encore été
trouvé.
Le corpus en quelques chiffres

Dans l’état actuel de la recherche, parmi les centaines de graffiti
analysés, nous avons répertorié 85 textes mentionnant du Coran sous une
forme ou sous une autre. Ce chiffre peut apparaître assez bas, mais il reflète
sans aucun doute la place de ce texte dans la toute première société arabo
musulmane : un Coran en cours d’élaboration, non encore arrêté dans sa
forme définitive et relativement mal diffusé. Il est clair qu’avec l’avancée
du corpus des graffiti, le nombre de mentions de versets va augmenter. Mais
en l’état, il nous fournit déjà une photographie assez remarquable de la
question du Coran dans les textes lapidaires privés. La « conversion » de
ces 85 extraits en versets et sourates conformément au musḥ ̣af est
relativement délicate dans la mesure où nous n’avons que des bribes et que
celles-ci sont souvent différentes du texte de la vulgate, mais surtout parce
que celui-ci répète certaines formules un grand nombre de fois. À titre
d’exemple, la formule wa kafā bi-Llāhi šahīdan trouvée dans un graffito de
Ein Avdat au Néguev7 renvoie à sept versets différents. Il est impossible de
connaître lequel a précisément servi de source lors de la gravure, ni même
si le Coran en fut l’inspiration. Nous pouvons également citer la péricope
très courante en épigraphie ancienne traitant de l’omnipotence divine,
[inna-ka/inna-hu/inna Llāh] ʿalā kull šay’ qadīr (tu es/il est puissant sur
toute chose) que l’on retrouve 33 fois dans le Coran. C’est la raison pour
laquelle nous devons prendre en compte ces répétitions de formulations
identiques disséminées dans le livre, qui auraient servi à structurer le texte
et à en faire son liant. Ces répétitions, si elles représentent une marque
spécifique et singulière de la rhétorique coranique, sont également là pour
nous rappeler que le texte fut sans doute bâti autour d’apports successifs et
non coordonnés, d’origines variées.
En comptabilisant ces occurrences multiples, le nombre d’éléments se
rattachant au Coran s’élève à 197. Nous avons, à titre d’exemple, des
mentions de 13 versets des sourates al-Baqara (5 %) et Ᾱl ʿImrān (6 %),
17 % de Tah ̣rīm, 3 % de Šuʿarā’. Le corpus comprend 3 sourates entières
(al-Fātih ̣a, al-Nasṛ et al-Iḫlās).̣ Le rapport entre les sourates des périodes
médinoises et mecquoises (selon l’ordre canonique de la vulgate) est le
suivant : 107 versets médinois (dont 4 interpolations) et 90 mecquois. Si
nous reformulons ces données en sourates, nous possédons des extraits de
19 sourates médinoises et 41 mecquoises soit au total 60 sourates
représentées sur le total des 114 que compte le Coran (soit 53 % de
représentation des sourates). Dans l’état actuel des recherches, 54 sourates
n’ont aucune occurrence sur la pierre. Il nous est apparu intéressant de
quantifier également le taux de basmala introduisant les invocations et les
extraits coraniques. Nous retiendrons simplement qu’il ne dépasse pas 19 %
des textes. Nos recherches en ce domaine ont déjà mis en avant des
incompatibilités entre la formule de basmala et celles, nombreuses, incluant
les racines wly ou wṯq (Allāh walī…, Allāh ṯiqat… ou bi-Llāh yaṯiq…).
Ainsi, sur le site de Bidā en Arabie où 210 graffiti furent relevés, le taux de
basmala s’avère nul8.
Questions de chronologie
Afin de mieux visualiser l’avancée de cette analyse, nous avons
présenté nos différents extraits en frises horizontales de 114 cases (une par
sourate), en grisant celles pour lesquelles nous possédons une attestation de
verset. Dans la configuration du classement traditionnel de l’édition
ʿuṯmānienne le résultat est assez diffus :
Les citations du Coran des graffiti se concentrent plutôt dans les

sourates longues et moyennes (vers la gauche de la frise). Nous notons la
relative absence de versets provenant des sourates courtes de la fin,
essentiellement mecquoises (à droite de la frise), exception faite de al-Šams
(n° 91), al-Nasṛ (n° 110) et d’al-Iḫlās ̣/ Tawh ̣īd (n° 112).
Afin de donner plus de cohérence et de visibilité, nous avons reclassé
les extraits coraniques selon une logique historique et chronologique, en
nous fondant sur les trois plus importantes propositions de reclassement qui
furent proposées par l’Université d’al-Azhar en Égypte (1923) puis par les
orientalistes occidentaux Theodor Nöldeke en 1930 et Régis Blachère en
1949. Les premières conclusions sont assez étonnantes : même si l’on se
fonde sur des occurrences multiples d’un même syntagme ou verset au sein
de diverses sourates, une concentration chronologique apparaît vers la
droite de la frise, couvrant plutôt les périodes mecquoise tardive et
médinoise. Dans la chronologie d’al-Azhar, seules les sourates al-Fātih ̣a et
al-Iḫlās ̣/ Tawh ̣īd restent en première période (frise ci-dessous) :
Classement al-Azhar
Or, nous savons que la tradition dont al-Azhar se veut le reflet place ces
deux sourates emblématiques plutôt en début de révélation. R. Blachère et
T. Nöldeke s’accordent pour les replacer en milieu de révélation (entre les
44e et 48e places). Chez ces mêmes orientalistes, c’est plutôt al-Šams qui
reste curieusement en arrière ; aucune des trois sources ne s’accorde
d’ailleurs sur un emplacement identique de cette sourate. Al-Azhar la place
en 26e position, Nöldeke en 6e et Blachère en 7e.
Classement Nöldeke
Classement Blachère
Ainsi, une brève mention des Ṯamūd citée dans un graffito des environs
d’al-ʿUlā (Arabie, Ier siècle) serait la seule attestation épigraphique connue
du Coran dit « ancien ». Dans le texte, Dieu n’est nommé que comme étant
celui qu’ont nié les Ṯamūd (āmantu bi-mā kaḏḏabat bi-hi Ṯamūd/j’ai cru en
ce qu’ont nié les Ṯamūd). Cette mention ancre l’islam primitif dans la
tradition arabique proprement locale : domiciliés à al-Ḥiǧr (Hegra, Madā’in
S ̣ālih ̣ « les cités de S ̣ālih ̣ »), les Ṯamūd font partie, avec les ʿᾹd, des tribus
exterminées du fait de leur impiété. Suite à leur « dénégation » (kaḏḏaba
cité dans le graffito), ils connurent un châtiment divin exemplaire.
L’intervention du Dieu de l’islam dans une tradition locale très ancienne
semble assez évidente9.
Vient ensuite selon le classement de Blachère, par ordre d’ancienneté, la
sourate al-Wāqiʿa, classée plus tardivement chez Nöldeke. L’extrait
épigraphique provient du Wadi al-ʿAsīla, près de La Mecque et daterait du
Ier siècle. Il s’agit d’une longue description du Paradis et de ses hôtes10.
Toujours chez Blachère comme chez Nöldeke, la sourate al-Naba’ arrive
derrière : l’extrait de cette sourate, trouvé en Arabie, est une simple allusion
à la divinité qualifiée de rabb al-samāwāt wa l-ard ̣ wa mā bayna-humā (le
Seigneur des cieux et de la terre et de ce qui se trouve entre eux). Ce verset
est toutefois sujet à caution en ce qui concerne son emplacement dans la
sourate11.
En résumé, et en l’état actuel avancé de cette recherche, nous possédons

des citations répétées de versets provenant de sourates qui furent révélées,
au regard du Coran reclassé chronologiquement, plutôt en fin de période
mecquoise et sur la totalité de la période médinoise. Si l’on considère les
frises de reclassement établies sur la base des études de Blachère et surtout
de Nöldeke, un vide apparaît sur la gauche matérialisant une absence très
importante et très surprenante de citations coraniques provenant du Coran
de première période mecquoise. Il paraît très délicat, à ce stade, de pouvoir
tirer des conclusions définitives sur l’absence de citations de versets du
Coran ancien.
Chaque graffito, sur la base de ces critères, fait l’objet d’une analyse
détaillée. En ce qui concerne spécifiquement notre étude sur le Coran dans
les graffiti, elle consiste, dans un premier temps, à isoler l’ensemble des
références directes ou indirectes au texte tel qu’il est actuellement connu.
Les extraits relevés sur la pierre sont confrontés à la vulgate puis analysés à
plusieurs niveaux. Une classification entre les extraits coraniques et les
versets entiers est effectuée. Avant même de s’intéresser au contenu, le
simple positionnement du verset (ou de l’extrait) au sein du graffito nous
livre de précieuses informations selon qu’il se trouve en début ou en fin de
formulaire ou, plus rarement, s’il se trouve gravé isolément. La présence de
la formule de la basmala sous sa forme entière (bismi Llāh al-rah ̣mān al-
rah ̣īm) ou tronquée (bismi Llāh) intéresse également notre analyse.
Usays, le volcan des versets

Le Ǧabal Usays (ou Seis) est un site archéologique qui ne cesse pas de
susciter l’étonnement des épigraphistes. À 105 km au sud-est de Damas, au
milieu des étendues basaltiques du S ̣afā, s’élève le double cratère de ce
volcan en partie effondré. À l’intérieur du premier cratère se dressent les
ruines d’un palais arabe d’époque omeyyade, lui-même bâti sur un ancien
fortin romain du limes arabicus. J. Sauvaget attribua la construction de
l’ensemble omeyyade au calife al-Walīd Ier (86/705-96/715) successeur de
ʿAbd al-Malik12. La corolle du cratère le plus élevé est un lieu étonnant où
l’on relève des gravures rupestres, des inscriptions grecques, safaïtiques et
arabes. Parmi ces dernières, se trouve l’inscription antéislamique
monolingue datée de 528-529 écrite en caractères arabes13. Pour ce qui est
de l’époque islamique, un lot d’une centaine de graffiti constitue le corpus
du volcan ; trois textes sont datés entre 93/712 et 113/732 rappelant
l’activité que connut le site sous les Marwānides. De par son isolement et
son unité géographique, ce volcan nous livre un corpus idéal afin d’y
étudier l’émergence du Coran dans les écrits lapidaires privés. Nous y
ferons donc souvent référence. Pour ce qui intéresse notre étude, les graffiti
d’Usays mentionnent bon nombre de citations coraniques : sur les 106
textes relevés exhaustivement en 1962-1963 par le chercheur syrien A. F.
al-ʿUšš, seuls 89 graffiti sont lisibles et peuvent se prêter à une analyse14.
Sur cette base, 14 inscriptions mentionnent ce qui s’apparente à du Coran
(16 %). Il s’agit en fait de 17 extraits différents. En soi, ce chiffre peut
paraître assez peu signifiant, mais il prend sa mesure à l’échelle réduite du
site et surtout au regard de la période concernée : Usays est le seul site
connu où nous avons un continuum épigraphique arabe de l’antéislam (-94)
jusqu’au milieu de la période omeyyade (113 h.). À ce titre la présence des
17 versets nous donne l’occasion de travailler sur une périodisation
coranique exceptionnelle.
La question des versets isolés
Les isolats coraniques sont assez rares en épigraphie arabe appliquée
aux périodes les plus anciennes : il s’agit de versets isolés gravés sur des
rochers, totalement décontextualisés. Aucun nom ni aucune invocation ne
les accompagnent15. Nous en avons relevé quelques exemples à Usays : Inna
rabba-kum Allāh allaḏī ḫalaqa l-samāwāt wa l-ard ̣ (C’est bien votre
Seigneur Allāh qui a créé les cieux et la terre16). Le verset est tronqué, c’est-
à-dire que la fin rappelant les conditions de la création (en 6 jours, avec
soumission du cosmos à la volonté divine, etc.) est absente de la version
lapidaire. Ainsi, le contenu du verset se résume à l’essentiel : Allāh est le
créateur des cieux et de la terre. Un peu plus loin sur le volcan, se trouvent
deux autres isolats coraniques gravés sur deux rochers distincts : Li-Llāh al-
amr min qabl wa min baʿd wa yawma’iḏin yafrahụ l-mu’minūn (Le sort
appartient à Dieu dans le passé comme dans l’avenir. Ce jour-là les croyants
se réjouiront17). La comparaison avec le texte de la vulgate montre, là aussi,
une complète décontextualisation de l’inscription sur le rocher. En effet, le
Coran musḥ ̣af rappelle l’omnipotence de Dieu et son action sur la destinée
humaine dans le cadre précis d’une prédiction en rapport avec la défaite
puis la victoire des Byzantins sur les armées perses qui devait advenir vers
624. Toutefois, cet épisode est totalement omis dans le graffito d’Usays, ce
qui paraît un comble sur ce site occupé par les Romains et les Ghassanides
pour le compte des Byzantins18 ! Déjà en 1956, R. Blachère, dans sa
traduction du Coran, émettait un doute quant à la construction particulière
des versets 2 à 5 : il s’interrogeait sur ce passage qu’il considérait comme
une construction destinée à ranimer la confiance des musulmans après la
défaite de Mu’ta contre les Byzantins en 8/63019. Quoi qu’il en soit, la
péricope d’Usays écarte totalement ce contexte et on est en droit de se
demander à quoi réfère la seconde partie où il est question d’un jour précis
où les croyants se réjouiront. Dans le texte du Coran, ils se réjouissent du
secours apporté par Dieu (bi nasṛ i Llāh) ; sur le basalte d’Usays, rien n’est
sûr.
Si l’on continue encore sur la corolle du cratère, nous découvrons un
dernier isolat gravé sur deux lignes : Anā ʿabd Allāh atā-nī l-kitāb wa
ǧaʿala-nī nabiyyan wa ǧaʿalanī mubārakan. (Je suis le serviteur d’Allāh. Il
m’a donné le Livre et m’a fait prophète ; il m’a béni20). Dans le Coran, ces
propos sont prononcés par Jésus et il n’y a pas de raison de penser qu’il en
est autrement à Usays. Alors la question demeure de savoir pour quelle
raison cet extrait a-t-il été apposé seul sur la pierre ? La saveur chrétienne
du passage n’a rien de bien étonnante en ces lieux qui furent longuement
une terre de christianisme. La présence sur les lieux de l’inscription
monolingue arabe de 528-529 (-94 avant l’islam) rappelle l’envoi en
garnison d’un arabe de la tribu des Aws par le roi chrétien ǧafnide al-Ḥārit ̣
b. Ǧabala (m. 56921). Si nous considérons cet extrait comme une citation
coranique, il est alors nécessaire de s’interroger sur le choix de ce verset
gravé par un musulman. Pourquoi ne pas en avoir choisi un rappelant la
mission du prophète Muh ̣ammad ? Nous serions plus enclins à considérer
les choses d’un autre point de vue : une péricope chrétienne mentionnant la
prophétie de Jésus aurait été gravée par un arabe chrétien, peut-être à
l’époque islamique, mais peut-être aussi avant cela. Paléographiquement,
rien n’interdit que cette gravure coufique soit antérieure à la présence
musulmane sur le site qui remonterait, selon Sauvaget aux années 70022.
Encore plus loin sur le site, la prospection a livré un autre verset isolé :
Ḫarrū sujjadan wa bukiyyan (Ils tombèrent prosternés en pleurant23). C’est
également un fragment d’un très long verset dont la partie qui précède est
considérée comme une interpolation médinoise dans une sourate
mecquoise24. Dans le musḥ ̣af, la citation intervient dans le cadre de l’histoire
d’Abraham, après une énumération des prophètes que Dieu a comblés de
ses grâces. À Usays, le choix de ce bout de verset s’explique mal. Du moins
réfère-t-il très allusivement aux prophètes bibliques et non à celui de l’islam
naissant.
Autres positionnements des versets

D’une manière générale, dans les graffiti les plus anciens, le verset
intervient en tête d’inscription. C’est le cas, par exemple, d’un verset entier
trouvé dans le Néguev et datable de la fin du Ier/VIIe ou du début du
IIe/VIIIe siècle, immédiatement introduit après la basmala : huwa -llaḏī
arsala rasūla-hu bi-l-hudā wa dīn al-h ̣aqq […] (C’est lui qui a envoyé son
prophète avec la direction et la religion vraie25 […]). Il est suivi de la simple
mention kataba Marzūq b. Sālim (écrit par Marzūq). La construction
formulaire [basmala + verset + signature] montre clairement que le graffito
a été apposé dans le strict but de mentionner le Coran. Ceci est confirmé par
le choix d’un verset emblématique intégré dans le credo officiel développé
sous les Omeyyades et faisant état d’une communauté guidée par la mission
prophétique. Ce n’est pas un hasard s’il fut choisi, entre autres mentions,
pour figurer sur les monnaies postérieures à la réforme de ʿAbd al-Malik
dès 77/697. Les Abbassides le choisirent également dès le califat d’al-
S ̣affāh ̣, en 135/752 afin d’être apposé dans la mosquée du Prophète à
Médine et accompagné de la plus vieille liste connue des fondements de la
sunna26. Un second exemple de verset en tête d’inscription vient corroborer
nos propos : au sommet du volcan d’Usays, nous trouvons le même type de
structuration [verset + signature] sans basmala mais daté sur la pierre de
šawwâl 93/juillet 712. Le texte est le suivant : Allāh, lā ilāha illā huwa al-
h ̣ayy al-qayyūm wa kataba ʿAlī b. ʿAbd Allāh fī šawwâl sanat 93. (Dieu ! Il
n’y a de Dieu que lui, le Vivant, celui qui subsiste par lui-même. Ecrit par
ʿAlī b. ʿAbd Allāh en šawwāl 9327). Ce graffito partage avec le précédant la
structure, globalement la période, mais surtout le fait qu’ils citent verbatim
des versets assez emblématiques. Ici, il s’agit du verset marquant
l’omnipotence divine ; il est cependant incomplet en comparaison de son
développement dans le Coran. Il sera par la suite connu sous le nom de āyat
al-kursī ou verset du Trône. Il est intéressant de noter que nous le
retrouvons (entier et isolé) au palais d’al-Ḫarrāna en Jordanie, tracé à
l’encre à l’intérieur d’un cadre et datable de 92/710 en contexte28. Ces
citations correspondent sans doute à la période de mise en place des
éléments fondamentaux du credo autour desquels le Coran semble s’être
constitué. Leur apparition au sein des graffiti montre le degré d’expansion
de ces formules ou versets dans les sphères privées de la société arabo
musulmane. Une tradition rapporte qu’Ubayy b. Kaʿb (m. vers 652), auquel
on attribue la réalisation d’un codex coranique, aurait déjà du temps du
prophète considéré la formule Allāh, lā ilāha illā huwa al-h ̣ayy al-qayyūm
comme la plus importante du Coran. A.-L. de Prémare la qualifie de
composition « psalmique » insérée dans la sourate al-Baqara ; elle serait
déjà citée en araméen dans le livre biblique de Daniel et dans certaines
traductions araméennes du Pentateuque29.
Les versets cités à la fin des graffiti, en envoi, sont beaucoup moins
courants. Nous en possédons de rares mentions en Arabie dans le Wadi
Ǧalīl, de même qu’à Ḍaylaʿ al-Nīs30̣ . Le choix des versets placés en fin de
texte semble dicté par la volonté de produire un effet sonore : ils s’achèvent
tous par la mention d’un nom divin, respectivement qadīr (puissant) et le
doublet samīʿ ʿalīm (Celui qui entend et qui sait). Ce choix, sans doute
motivé par l’assonance produite par l’allongement du [ī], apparaît comme
une variante rimée de l’exclamation finale Ᾱmīn āmīn rabb al-‘ālamīn
(Amen ! Amen ! Seigneur des mondes) très en vogue dans les graffiti.
Les amalgames coraniques

Il s’agit de constructions originales élaborées à partir de plusieurs
versets adaptés ou transformés afin de se plier à une nouvelle syntaxe tout
en s’écartant du contexte d’origine. Voici un premier exemple d’amalgame
tiré d’un graffito saoudien d’al-Ḥanākiyya, 80 km à l’est de Médine31 :
‫آﻣﻨﺖ أﻧﮫ ﻻ إﻟﮫ إﻻ اﻟﺬي آﻣﻨﺖ ﺑﮫ ﺑﻨﻮ اﺳﺮ]اﺋـ[ـﯿﻞ ﺣﻨﯿﻔﺎ ﻣﺴﻠﻤﺎ وﻣﺎ اﻧﺎ ﻣﻦ اﻟﻤﺸﺮﻛﯿﻦ ]وﻛﺘﺐ‬
‫راﻓﻊ ﺑﻦ ﻋﻠـ]ـﻲ‬
Ᾱmantu anna-hu lā ilāha illā llaḏī āmanat bi-hi Banū Isrā’īl, h ̣anīfan
musliman wa mā anā min al-mušrikīn. Wa kataba Rāfiʿ b. ʿAlī (Je crois
qu’il n’est de dieu autre que celui en qui les fils d’Israël ont cru, comme un
vrai croyant soumis à Dieu ; je ne suis pas au nombre des polythéistes !
Écrit par Rāfiʿ b. ʿAlī). Cette composition datable du Ier siècle de l’Hégire
est le résultat de plusieurs opérations : elle est introduite sans la basmala sur
la base d’un extrait de verset de la sourate Yūnis, 10, 90. Dans le contexte
coranique d’origine, c’est Pharaon qui, au moment d’être englouti dans la
mer Rouge, se convertit au monothéisme et atteste de l’existence du Dieu
des Israélites. Toutefois, sur le rocher d’Arabie, ce contexte est totalement
oublié. Quand Pharaon ajoute wa anā min al-muslimīn (je suis au nombre
de ceux qui se sont soumis) le lapicide a préféré, quant à lui, insérer un
autre verset (Yūsuf, 12, 108) proclamant la même chose mais en modulant
le point de vue : mā anā min al-mušrikīn (je ne suis pas au nombre des
polythéistes). Mais, entre les deux parties du verset déjà modifié, il en a
inséré un autre de la sourate Ᾱl ʿImrān, 3, 67, h ̣anīfan musliman dont le
verbe qui l’introduisait a été enlevé afin de mieux s’intégrer
syntaxiquement. Nous le qualifions d’implant coranique. En résumé, nous
avons un extrait de Yūnis, 10, 90 + implant de Ᾱl ‘Imrân, 3, 67 tronqué
+ Yūsuf, 12, 108. Plus qu’une citation pieuse du Coran, nous assistons ici à
un montage réfléchi afin que la formulation soit utilisée simplement au
profit du lapicide.
Un exemple provenant du volcan d’Usays permet également de mieux
appréhender ces amalgames32 :
‫رﺑﻲ اﷲ * ودﯾﻨﻲ اﻹﺳﻼم *ﻋﻠﯿﮫ ﺗﻮﻛﻠﺖ وإﻟﯿﮫ أﻧﯿﺐ * * وإﻟﯿﮫ اﻟﻤﺼﯿﺮ * وﻛﺘﺐ ﺣﻔﺺ ﻓﻲ ذي‬
‫اﻟﻘﻌﺪة ﺳﻨﺔ ﺗﺴﻊ ﻋﺸﺮة وﻣﺎﺋﺔ ﻣﻦ ﻣﺤﺎه وأﺧﺰاه اﷲ* ﻓﻲ اﻵﺧﺮة آﻣﯿﻦ‬
Rabbī Llāh wa dīnī l-islām ʿalay-hi tawakkalt wa ilay-hi unīb wa ilay-hi
l-masīṛ wa kataba Ḥafs ̣ fī ḏī l-qaʿda sanat tisʿ ʿašara wa mi’a. Man mah ̣ā-
hu wa ‘aḫzā-hu Llāh fī l-āḫira. Ᾱmīn ! (Mon seigneur, c’est Allāh et ma
religion est la soumission ! Je me confie à lui et vers lui je reviens
repentant ! C’est vers lui que tout mène. Ḥafs ̣ a écrit en ḏū l-qaʿda de
l’année 119/octobre-novembre 737. Celui qui l’effacera, que Dieu l’avilisse
dans l’Au-delà ! Amen !). Cette composition est le résultat de deux
opérations : la base est constituée du verset de la sourate al-Šuʿarā’, 42, 10
dont le texte de la vulgate est : ḏālikumu Llāh rabbī ʿalay-hi tawakkalt wa
ilay-hi unīb (Tel est Dieu mon Seigneur […]) ; le démonstratif archaïque
(ḏālikum) qui rattachait au contexte du Coran a disparu au profit d’une
inversion rabbī Allāh (mon Seigneur, c’est Dieu) au lieu de Allāh rabbī,
laquelle inversion est coranique puisqu’on la retrouve dans la sourate Ġāfir,
40, 28. Par ailleurs, nous relevons l’insertion de la phrase nominale dīnī l-
islām, ainsi que l’ajout, dans la logique de construction syntaxique, du
verset wa ilay-hi l-masīṛ (C’est vers lui que tout mène) dont l’origine est
également coranique. L’ultime mention, la malédiction adressée à qui
tenterait d’effacer le texte, n’est pas anodine. Les réappropriations de
graffiti, lorsqu’un lapicide se substitue à un autre après avoir barré son nom,
sont rarissimes en épigraphie arabe. En conséquence, la malédiction semble
plutôt s’adresser à toute personne qui s’en prendrait au contenu de
l’amalgame. En 119/737, sous le califat de l’omeyyade Hišām, qui pourrait
bien vouloir effacer du Coran ? Quelques années plus tard, en 127/744 dans
la région montagneuse des Banū Šihr d’Arabie, un bloc33 porte également
une malédiction qui suit directement la mention d’un verset tronqué qui
n’est autre que le début du āyat al-kursī (Baqara, 2, 255) : Laʿana man
mah ̣ā hāḏā l-kitāb aw ġayyara-hu (Qu’il maudisse celui qui aura effacé
cette inscription ou l’aura changée !). La présence de ces formules très
spécifiques à la suite de mentions coraniques nous rappelle qu’à la fin de
l’époque omeyyade, l’unanimité n’était sans doute pas encore faite autour
d’une version unifiée et standardisée du texte. Les amalgames apparaissent
alors plus que de simples reconstructions composites comme des versions
potentielles non retenues de la version écrite du Coran.
À la lecture de ces amalgames ou raboutages, il apparaît que les
personnages qui écrivirent ces graffiti étaient habitués à composer avec un
texte coranique que nous pourrions qualifier de « souple ». La présence
durant les 150 premières années de l’islam de versets dont on tronque le
début ou la fin, d’implantations de syntagmes grammaticalement
recontextualisés, de fins de versets alternatives, sont autant d’éléments qui
imposent de nous interroger sur la stabilité du texte avant le début de
l’époque abbasside. Son élasticité est flagrante.
Divergences avec le texte du Coran

Le Coran tel qu’il se trouve cité dans les graffiti est-il conforme au texte
de la vulgate ? Voici quelques données chiffrées : sur les 85 extraits
recensés, nous constatons que 36 % seulement sont conformes à la lettre à
la version de la vulgate, ce qui sous-entend que 64 % ne le sont pas. Il faut
bien entendu différentier deux types de citations coraniques verbatim :
celles qui sont composées d’extraits autonomes (des phrases) qui
représentent 31 citations sur 85. D’autres citations sont très répétitives dans
le Coran et ne sont composées que de colocations terminologiques comme
par exemple rabb Mūsā wa Hārūn ou encore yawm al-h ̣isāb ou ilay-hi al-
masīr.
̣ Bien évidemment, la question des divergences existant entre des
formules épigraphiques et le texte officiel du Coran soulève un délicat
malaise. Il n’est pas question ici de se replonger dans l’abondante littérature
– œuvre de traditionnistes et théologiens musulmans ou d’islamologues
occidentaux – concernant les variantes et autres versions non canoniques.
Notre propos est avant tout épigraphique et, à ce titre, il ne traite pas du
Coran comme message religieux mais analyse des documents d’une
matérialité extrême mentionnant des versets. Mais déjà sous le terme
« versets » se cache une ambiguïté qui mérite d’être levée : tout d’abord,
l’épigraphiste ne travaille pas à l’échelle du texte dans sa globalité car il est
confronté à une fragmentation coranique, à l’image des versets isolés ou
amalgamés que nous avons cités. De surcroît, il se crée une sorte de
distorsion anachronique lorsque nous évoquons des formules du début du
Ier/VIIe siècles que nous analysons à la lumière du texte dans sa version
officielle et standardisée, éditée depuis 1923. Enfin, le seul terme de
« verset » évoque une influence unidirectionnelle depuis le Coran vers les
textes épigraphiques. Ceci reste encore à prouver pour un grand nombre de
graffiti. Quelques exemples nous aideront à mieux appréhender la question.
Dans un graffito irakien de Ḥafnat al-Abyad ̣, daté de šawwāl

64/mai 684, nous relevons l’eulogie suivante34 : wa subh ̣āna Llāh bukratan
wa asīḷ an wa laylan tawīl
̣ an (Que Dieu soit exalté, matin, soir et nuit,
longuement). Au milieu de la ligne de gravure, le lapicide a voulu marquer
la fin de la citation du Coran par un large rectangle ; elle se trouve ainsi
séparée des invocations débutant par Allāhumma (ô Dieu…). Il faut noter
que le Coran, dont il désire marquer formellement la fin de citation, n’est en
rien conforme à celui de la vulgate. L’esprit de cette formule est présent
dans le Coran sous des formes multiples lorsqu’il est demandé la
célébration des louanges de Dieu à divers moments de la journée : bukratan
wa asīḷ an (le matin et en soirée35), bukratan wa ʿašiyyan (le matin et le
soir36). Cependant, à aucun moment dans le Coran il n’est fait allusion à
trois moments comme dans le graffito. La seule mention approchante se
trouve dans un ensemble de deux versets de la sourate al-Insān : wa -ḏkur
ism rabbi-ka bukratan wa asīḷ an/[…] wa sabbih ̣-hu laylan tawīl
̣ an (Invoque
le nom de ton Seigneur le matin et en soirée/[…] célèbre longuement ses
louanges durant la nuit37). Quoi qu’il en soit, la mention épigraphique avec
subh ̣ān et les trois moments de la journée est unique et se différentie
nettement des mentions coraniques.
Parmi les variantes notables, nous évoquions en 1998, un verset de la
sourate Qāf : wa -stamiʿ yawma yunādi l-munādi min makān qarīb
(Écoute ! Le jour où le crieur criera d’un endroit proche38) dont la dernière
expression se trouve en quelque sorte glosée dans un graffito du Néguev
daté de 160/776 : yawma daʿā l-munādi min Īliyā (le jour où le crieur
appela d’Īlyā39). Ce dernier nom n’est autre que l’arabisation d’Ælia
[Capitolina], le nom romain de Jérusalem encore employé sous les
Omeyyades.
Les adaptations grammaticales

Bien souvent, ce que nous qualifions d’expressions d’« inspiration
coranique » ne sont en fait que des formulations très légèrement différentes
de celles présentes dans le Coran. Elles sont grammaticalement adaptées
afin de s’intégrer d’une manière fluide dans une succession d’invocations.
En 112/730, sous le califat de l’omeyyade Hišām b. ʿAbd al-Malik, un long
graffito débute par Allāhumma -ġfir li… mā taqaddama min ḏanbi-hi wa
mā ta’aḫḫara wa atimm niʿmata-ka ʿalay-hi wa -hdi-hi sir(ā)t ̣ ̣mustaqīman
(Ô Dieu ! Pardonne à… ses péchés passés et à venir et comble-le de ta
grâce ! Dirige-le sur une voie droite40 !). Les conditions « historiques » de la
révélation (asbāb al-nuzūl) rappellent que l’ensemble des versets auquel
appartient celui du graffito fut révélé au prophète en l’année 6/628 au retour
d’al-Hudaybiyya et après son entrée victorieuse à La Mecque41. Celui qui
nous intéresse est le deuxième de la sourate et se trouve précédé, dans le
texte coranique, par une mention rappelant la victoire octroyée grâce à
l’aide de Dieu : innā fatah ̣nā la-ka fathan ̣ mubīnan. La liaison avec le
verset suivant est marquée par un changement évident des personnes
grammaticales de « nous » fatah ̣nā à « il » yaġfir (nous t’avons accordé
[…] afin que Dieu te pardonne). Ce changement de locuteur, dans un verset
qui se prolonge syntaxiquement, pourrait être l’indice d’anciens raboutages
datant de l’époque où le texte fut composé. Ceci est corroboré
sémantiquement par un changement de sujet (le pardon des péchés) qui
rompt avec le propos du premier verset (l’octroi de la victoire). Sur la
pierre, en Palestine, l’allusion au succès du prophète est totalement
gommée ; c’est un impératif (iġfir, pardonne !) plutôt qu’un subjonctif (li-
yaġfira, afin qu’il pardonne) qui fait naturellement le lien avec Allāhumma
(ô Dieu) placé en début de texte. Conformément à l’esprit de l’invocation
adressée à Dieu en faveur d’une tierce personne, l’accord des pronoms
suffixes se fait à l’inverse du Coran : -ka va renvoyer à Dieu (niʿmata-ka, ta
grâce) et -hu/hi va renvoyer à celui en faveur de qui l’invocation est requise
(ḏanbi-hi, ses péchés, ihdi-hi, dirige-le, etc.).
Au Ǧabal Usays, voici un exemple d’adaptation plus minime
concernant toujours le pronom suffixe qui va servir à l’intégration au sein
d’une invocation en faveur d’un personnage anonyme : wa adḫil-hu bi-
rah ̣mati-ka fī ʿibādi-ka l-sālih
̣ ̣īn (Fais-le entrer, par ta miséricorde, parmi tes
saints serviteurs) au lieu de wa adḫil-nī bi-rah ̣mati-ka (Fais-moi entrer
[…]) que l’on trouve dans le Coran42.
Variantes évoquant le Dieu Rah ̣mān

Quelques fois, les variantes ne vont s’exprimer qu’au travers de
substitutions de termes. Au IIe/VIIe siècle, sur le site d’al-Ašqāf al-Ǧanūbī
dans le nord-est de la Jordanie, un graffito mentionne43 : yawm lā yanfaʿ māl
wa lā banūn/illā man atā al-Rah ̣mān bi-qalb salīm (le jour où ni les
richesses, ni les enfants/ne seront utiles, sauf pour ceux qui iront au
Miséricordieux avec un cœur pur). La version de la vulgate donne Allāh au
lieu d’al-Rah ̣mān44. Cette substitution, qui ne doit rien au hasard ou à la
méconnaissance du texte de la part du lapicide, n’est pas sans nous évoquer
la nature même du nom rah ̣mān. Ce dernier est le premier cité dans la
formule de la basmala avant son doublon rah ̣īm formé sur la même racine ;
jouissant d’une prééminence toute particulière en islam, il est le premier des
99 noms qualifiant Dieu, après Allāh au sein des multiples listes élaborées
par les théologiens musulmans45. Sur un rocher du Wadi Abū l-Qazzāz près
d’al-ʿUlā en Arabie, une demande de miséricorde est également faite en
invoquant le théonyme al-Rah ̣mān : rah ̣ima al-Rah ̣mān Ibrāhīm b. al-
ʿAbbād (qu’al-Rah ̣mān aie pitié d’Ibrāhīm […]). Avant l’avènement de
l’islam, le nom al-Rah ̣mān était employé dans diverses régions d’Arabie
afin de désigner la divinité unique. C’est d’ailleurs en son nom qu’un
certain Musaylima, originaire de la Tihāma, se serait proclamé prophète
durant la première moitié du VIIe siècle. Ajoutons que dans certaines
inscriptions sudarabiques, al-Rah ̣mān qualifiait déjà le dieu des juifs et des
chrétiens46. C’est dans une telle continuité monothéiste, sous des formes
littéraires, que s’inscrivent quelques passages du Coran, notamment la
sourate al-Rah ̣mān qui semble s’apparenter à un hymne au Dieu Rah ̣mān,
débutant par l’évocation de son nom. Si l’on se réfère à l’onomastique des
graffiti que nous étudions, les noms théophores ʿAbd al-Rah ̣mān
(textuellement le « serviteur d’al-Rah ̣mān ») et ʿAbd Allāh se répartissent
assez équitablement. En résumé, tout un réseau d’indices nous porte à croire
que l’épigraphie pourrait révéler des traces de dénominations divines
anciennes qui furent employées à côté ou en concurrence du nom Allāh. La
basmala, qui porte en elle cette singulière répétition de la racine rh ̣m, serait
une ancienne formule fossilisée et rappellerait que Allāh et al-Rah ̣mān sont
une seule et même divinité. De toute manière, al-rah ̣mān, dans la basmala
ne serait pas un simple qualificatif divin sensiblement égal à al-rah ̣īm.
Ainsi, nous pourrions en proposer, pour les inscriptions les plus anciennes,
la traduction suivante : « Au nom d’Allāh, al-Rah ̣mān le Miséricordieux ».
Les réalités épigraphiques d’un texte souple

La particularité du Coran, au regard des autres Écritures révélées, est de
se revendiquer une écriture divine. Le mode opératoire en fut, selon la
tradition théologique islamique, une révélation (tanzīl, descente) faite à un
messager, le prophète Muh ̣ammad, par l’intermédiaire de l’ange Gabriel. Le
processus de canonisation du texte fut, semble-t-il, assez rapide et s’étendit
sur deux siècles environ. Il fallait, face aux Écritures juives et chrétiennes,
affirmer avec force la réalité du message divin recueilli en un livre. Cette
nécessité explique en partie la focalisation excessive autour de la question
de l’unité et de l’intégrité du texte coranique qui culminera avec
l’invention, plus tardive, du dogme de l’iʿǧāz : l’inimitabilité du Coran.
Toutefois, les récits anciens traitant du processus de rassemblement et la
mise par écrit du texte nous rappellent combien l’opération fut longue et
difficile. Le Coran, sous sa forme de musḥ ̣af, en conserve de multiples
cicatrices. La littérature historiographique et hagio-historique vint plus tard
placer la révélation dans un cadre historique et dogmatique crédible
procédant à une relecture des origines de l’islam. Le dogme d’un Coran
reflet de la parole divine ad litteram se trouva ainsi définitivement conforté.
L’épigraphiste, tout comme l’historien des textes, peut s’autoriser une
lecture profane de ce dogme dans la mesure où il considère que le texte a
une histoire qui se fonde sur une variété de documents véridiques dont les
graffiti archaïques font partie. Ces derniers formulent parfois des péricopes
qui sont fort proches de versets mais totalement décontextualisés et sans
rapport avec ce qu’ils sont dans le texte canonique du Coran. Les extraits
que nous relevons sur les pierres présentent des variations évidentes, mais
celles-ci ne sont pas propres à faire trembler la foi : le credo fondamental de
l’islam y est respecté dans le fond. Pour autant, ces variations n’entrent
résolument pas dans le cadre des fameuses qirā’āt, divergences de lecture
ou de récitation, dont on sait qu’elles furent fixées vers la moitié du
Xe siècle. Elles sont la somme des divergences acceptées issues de
variations orales et ne portent que sur des points de détail orthographiques,
morphologiques ou syntaxiques. L’acceptation officielle des divergences et
leur fixation marquèrent le point d’orgue de l’élaboration de la version
unique du Coran. R. Blachère rappelait à juste titre que la vulgate « fixée en
une forme unique, ne reflète plus rien qu’elle-même47 ». De fait, nombre de
chercheurs occidentaux comme arabes ont une certaine tendance à ne
considérer l’étude du texte que dans un sens unique, à savoir que des
extraits du Coran auraient intégré des champs textuels variés : des
inscriptions, des graffiti, des monnaies, des documents officiels, etc.
Aujourd’hui, dans le cas des graffiti, le contraire peut être envisageable :
des formules et péricopes diffusément utilisées sur le Proche-Orient
auraient fini par intégrer un texte coranique en cours de constitution. Il est
d’usage, lorsque l’on traite d’écrits anonymes utilisant le Coran à des fins
privées, de considérer les écarts dans un seul et même sens : le texte
coranique déjà fixé et largement diffusé dans les esprits serait malmené ou
librement utilisé par des individus qui le connaîtraient mal ou
s’autoriseraient des adaptations malvenues. Bien au contraire, nous sommes
persuadés que le Coran des pierres est le fruit du Coran des cœurs : celui
que l’on connaît intimement et que l’on met tant de temps à graver sur la
roche48. Il se voudrait plutôt le reflet d’un texte coranique en devenir, souple
et non encore fixé, malléable au point de pouvoir s’intégrer sémantiquement
et linguistiquement au sein de formulaires qui l’acceptent naturellement.
C’est en tout cas avec la même souplesse que l’on peut imaginer la
pérégrination et l’adaptation réfléchie de ces formules dans le chantier d’un
texte coranique en cours d’élaboration.
La nature des textes que nous découvrons petit à petit est parfois
surprenante et relève d’une épigraphie de tous les possibles. Il est bien
évident que les résultats auxquels nous sommes parvenus demandent encore
à être confortés à la lumière de nouvelles analyses et de nouveaux textes
épigraphiques. Il est cependant illusoire de penser obtenir un jour un Coran
complet sorti des graffiti dans la mesure où celui-ci ne serait alors composé
que de multiples fragments d’origines et d’époques disparates. Jamais le
Coran des pierres ne pourra refléter le Coran de la tradition ; c’est la raison
pour laquelle il va falloir s’autoriser beaucoup de souplesse avec le texte de
la vulgate afin qu’il ne se pose pas comme une barrière infranchissable pour
notre analyse.
La découverte dans des graffiti d’un Coran passablement différent,
même si cette idée heurte frontalement certains fondements de la tradition
islamique, ne doit pas être l’occasion de tomber dans de vieilles polémiques
ou controverses doctrinales que l’on pensait closes. On peut imaginer qu’il
n’aurait pas déplu aux théologiens muʿtazilites du IXe siècle de relancer,
dans une nouvelle dimension, le débat autour du Coran créé ou incréé…
Quoique nous ayons plutôt tendance à penser que ces études épigraphiques
nous donnent l’opportunité de redécouvrir le Coran en enrichissant son
histoire de problématiques nouvelles et dynamiques. La richesse ne naît-elle
pas de la pluralité ? Rappelons simplement, en guise de conclusion, que les
graffiti dont il est question dans cette étude font partie intégrante du
patrimoine littéraire, culturel et religieux des Arabes, sans doute le plus
ancien livre – kitāb – écrit par eux-mêmes, un livre où ils s’ouvrent à nous
de l’intimité de leur foi, de leur croyance et de leur Coran. Comment
pourrions-nous, maintenant, ignorer ces confessions ?
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1. Imbert F., « Le Coran dans les graffiti des deux premiers siècles de l’Hégire », Arabica, 47 (2000), p. 381-390.
2. À l’exclusion des objets mobiliers, tirāz

̣ et inscriptions en langues autres que l’arabe (auquel cas le nombre des textes datés du Ier siècle s’élèverait à 38 et le taux de
graffiti serait de 63 %). La liste exhaustive des graffiti datés est donnée dans Imbert F. « L’Islam des pierres : l’expression de la foi dans les graffiti arabes des premiers siècles », dans
Borrut A. (éd.), Écriture de l’histoire et processus de canonisation dans les premiers siècles de l’islam, hommage à Alfred-Louis de Prémare, Aix-en-Provence, Presses Universitaires
de Provence, REMMM, 2011, p. 57-78.
3. Les invocations incluant des demandes de pardon ou de miséricorde sur le modèle Allāhumma -ġfir, (ô Dieu, pardonne à…) ne sont intégrées qu’une fois par site, bien
qu’elles se répètent des dizaines voire des centaines de fois.
4. Les prospections ont été menées sur le terrain depuis 1986 en Jordanie et plus récemment en Syrie. Parmi les sites prospectés où furent relevés des graffiti : Jérash, Qas ̣r
al-Ḫarrāna, Qus ̣ayr ʿAmra, Qas ̣r al-Ḥallābāt, Qas ̣r Burquʿ, al-Azraq, al-Mafraq, Qāʿ Šubayka, al-Ruwayšid, Ǧāwā, Wadi al-ʿAbd, Wadi Salmā, Petra, Wadi Ram, etc. En Syrie :
principalement Palmyre, la vallée de l’Euphrate, Rus ̣āfa/Sergiopolis, Ǧabal Usays, Bus ̣rā.
5. Sites de Sede Boqer, Ein Avdat, Hamat Gader, Eilat, Wadi l-Ḥuǧǧāǧ, etc.
6. Sites d’al-Wujayriyya, Qāʿ Banī Murr, Qāʿ al-Mu‘tadil, Bidā (nord), al-Ǧubba, al-Ḥā’il, Ǧabal al-Ḥuwayd al-Ḥanākiyya, (centre), Wadi al-As ̣īla, al-Muʿays ̣am, Wadi
Ḥurumān (La Mecque), Sadd ʿIkrima, Sadd Ṯamaqqalī, Saysad (Ṭā’if), Wadi Ḫušayba, Ǧabal ‘Arāyir (Naǧrān), etc.
7. Nevo, Y., Koren, J., Crossroads to Islam, The Origins of the Arab Religion and the Arab State, NY, Prometheus books, 20032, p. 408, n° BR 5131 (32).
8. Imbert F., « L’Islam des pierres », REMMM, op. cit. ; cf. également Kilābī (al-), Ḥayāt, al-Ᾱṯār al-islāmiyya bi-baldat Bidā.
9. Chabbi J., Le Coran décrypté, Figures bibliques en Arabie, Paris, Fayard, 2008, p. 125-135.
10. Rāšid (al-) S., Kitābāt islāmiyya min Makka, 1995, p. 164-65. Il s’agit de Coran, Wāqiʿa, 56, 27-39. Toutefois, l’ordre des versets est différent de celui de la vulgate.
11. Blachère R., Le Coran (traduction), Paris, Maisonneuve et Larose, 1999, p. 633, n. 37. Le texte est donné par Rāšid (al-) S., Kitābāt ġayr manšūra min Ruwāwa, 1993,
p. 45, n° 21.
12. Sauvaget J., « Les ruines omeyyades de Djebel Seis », Syria 20 (1939), p. 239-256
13. Larcher P., « In search of a standard : dialect variation and New Arabic features in the oldest Arabic written documents », The Development of Arabic as a Written
Language, Seminar for Arabian Studies, Oxford 40 (2010), p. 103-112.
14. ʿUšš (al-) A. F., « Kitābāt ġayr manšūra fī Ǧabal Usays », Abh ̣āṯ, 17 (1964), p. 227-316. L’auteur a comptabilisé 17 textes qui ne sont en fait que des bribes d’écriture
illisibles ou des ratés de gravure.
15. À titre de comparaison, le site jordanien de Ǧāwā, distant de 110 kilomètres au sud du Ǧabal Usays, où furent trouvés de nombreux graffiti, ne livre que très peu de
versets et aucun isolat. Cf. Barāmkī, D., « al-Nuqūš al-ʿarabiyya fī l-bādiya al-sūriyya », Abh ̣āṯ, 17 (1964), p. 317-346.
16. Coran, Aʿrāf, 7, 54. ʿUšš, « Kitābāt », p. 246.
17. Coran, Rūm, 30, 4. ʿUšš, « Kitābāt », p. 249 et 259.
18. Helms S., Early Islamic Architecture of the Desert, p. 41-42.
19. Blachère R., Le Coran [traduit de l’arabe], p. 429. Cf. notamment les deux lectures qu’il propose aux voix active et passive et sa réflexion sur le découpage des versets.
20. Coran, Maryam, 19, 30-31. Le même verset inachevé est gravé une seconde fois à Usays. ʿUšš, « Kitābāt », p. 260-61 et 288.
21. La christianisation des tribus arabes de Syrie débuta dès le Ve siècle de notre ère. Ces tribus fédérées assurèrent la défense des frontières romaines pour le compte des
Byzantins. Des contingents auxiliaires mobiles, comme les Ghassanides venus d’Arabie, s’installèrent en territoire romain en échange de leur conversion au christianisme. Cf.
L’Arabie chrétienne, Archéologie et sciences des origines, n° 309, décembre 2005-janvier 2006. Robin, C., « La réforme de l’écriture arabe à l’époque du califat médinois », p. 330-
332.
22. Quelques éléments paléographiques nous incitent à dater cette écriture du VIIe siècle de l’ère chrétienne. La fourchette large englobe donc la partie du siècle antérieure à
la date de l’Hégire (1/622) : absence totale de diacritisme, absence du alif pour marquer la voyelle longue [ā] (mot at(ā)-nī et kit(ā)b), alif avec départ orthogonal, dāl et kāf
quadrangulaires, ʿayn médian en forme de [v] et enfin yā’ final se développant sous la ligne de base vers la droite.
23. Coran, Maryam, 19, 58. ʿUšš, « Kitābāt », p. 268.
24. Blachère R., Le Coran [Traduction], p. 333. Aldeeb Abu Salieh, S., Le Coran (ordre chronologique selon l’Azhar), p. 126.
25. Coran, Fath ̣, 48, 28. Rosen-Ayalon, M., The Early Arab Period in the Negev, p. 11, n° 5131.
26. Il s’agit également de la plus ancienne mention connue du terme sunna. Cf. RCEA, vol. I n° 38 ; Nevo Y., Crossroads to Islam, op. cit., p. 352, 420.
27. Coran, Baqara, 2, 255. ʿUšš (al-), « Kitābāt » p. 241-42.
28. Imbert F., « Espaces d’écriture au palais de Kharrâna », p. 407 et fig. 6.
29. Prémare A.-L. de, Les fondations de l’Islam, p. 312. Cf. également Aux origines du Coran, p. 38.
30. W. Ǧalīl : Coran, Taġābun, 64, 1 dans Grohmann, A., Arabic Inscriptions, p. 96 n° Z 155 ; Ḍaylaʿ al-Nīs ̣ : Coran, Baqara, 2, 137 dans Rāšid (al-), S., Darb Zubayda,
tarīq
̣ al-Ḥaǧǧ min al-Kūfa ilā Makka al-Mukarrama, p. 402.
31. Donner F. M., « Some Early Arabic Inscriptions from Al-Hanâkiyya, Saudi Arabia », n° W1, p. 1, p. 184-85, fig. 1.
32. ʿUšš (al-), « Kitābāt » p. 290-291.
33. Le bloc est visible sur le site Muntadā al-qabā’il al-ʿarabiyya, http://www.moltaqa1.com [2013].
34. Ṣanduq (al-) I., « Ḥaǧar Ḥafnat al-Abyad ̣ », p. 213-17.
35. Coran, Furqān, 25, 5 ; Ah ̣zāb, 33, 42 ; Fath ̣, 48, 9.
36. Coran, Maryam, 19, 11.
37. Coran, Insān, 76, 25-26.
38. Coran, Qāf, 50, 41. Cf. Imbert F., « Le Coran dans les graffiti des deux premiers siècles de l’Hégire », op. cit., p. 389.
39. Nevo Y., Crossroads to Islam, op. cit., p. 399, n° MA 4339 (22).
40. Graffito de Ein Avdat en Palestine, au sud de Beer Sheva. À noter l’oubli du tanwīn [an] du cas direct indéterminé sur le mot s ̣irāt.̣ Cf. Rosen-Ayalon M., Arabicarum
Palestinae, vol. III, Leiden, The Early Arab Period in the Negev, Negev Archaeological Project Early Arab Periods, Jerusalem, Hebrew University of Jerusalem, 1992, p. 6, n° 305 ;
Sharon, M., Corpus, vol. III, p. 179, pl. 53.
41. Ibn Kaṯīr, Tafsīr, 4/295.
42. Coran, Naml, 27, 19.ʿUšš (al-), « Kitābāt » p. 257.
43. Ḥisān (al-) A., « Muḫtārāt min al-nuqūš fi l-Mafraq wa Maʿān », n° 5, p. 29.
44. Coran, Šuʿarā’, 26, 88-89.
45. Al-Rah ̣mān serait l’un des candidats sérieux au titre de « nom suprême de Dieu ». Cf. Gimaret D., Les noms divins en Islam, Paris, Cerf, p. 92, 375-76.
46. Rodinson M., Mahomet, Paris, Seuil, 1961, p. 92 ; Robin C., « Du paganisme au monothéisme » dans Robin C., « L’Arabie antique de Karib’il à Mahomet », REMMM,
61 (1991), p. 139-155 ; Prémare A.-L. de, Aux origines du Coran Question d’hier, approches d’aujourd’hui, Paris, Teraèdre, 2006, p. 38.
47. Blachère R., Le Coran, Paris, Maisonneuve et Larose, p. 79. Sur les qirā’āt en général, cf. Blachère, Introduction au Coran, Paris, Maisonneuve et Larose, p. 103-135 ;
Prémare A.-L. de, Aux origines du Coran, op. cit. p. 12, 27.
48. Un article du quotidien saoudien al-Watan

̣ (30 juin 2009) rapporte qu’une équipe de 5 ouvriers a mis 17 heures à graver une vingtaine de vers de poésie antéislamique sur
les rochers d’un parc situé à l’emplacement du Sūq ʿUkāz ̣ à Ṭā’if. Cf. http://www.alwatan.com.sa/news/newsdetail.asp?issueno=3196etid=108336. Sans moyens sophistiqués, nous
estimons entre deux et cinq heures le temps nécessaire à la gravure d’un graffiti de plusieurs lignes, en fonction de sa taille et de son ornementation.
DEUXIÈME PARTIE :
LE CONTEXTE D’ÉMERGENCE
Le Coran, texte de l’Antiquité tardive
Angelika Neuwirth (Traduction
par Sabrina Mervin et Mehdi Azaiez)
LE CORAN ET SON CONTEXTE

D’ÉMERGENCE : L’ANTIQUITÉ TARDIVE
S’il est de mise de considérer le Coran comme le « texte islamique » par
excellence, cela n’est pas du tout évident au regard de l’histoire. Avant
d’acquérir le statut d’œuvre fondatrice de l’islam, le Coran fut, pendant plus
de vingt ans, une communication orale. Son message ne s’adressait pas
encore à des musulmans – qui ne le deviendront qu’en adoptant le message
coranique comme texte sacré – mais plutôt à des auditeurs préislamiques
que l’on peut décrire comme des personnes instruites de l’Antiquité tardive.
Toutefois, la recherche occidentale, non sans se conformer à la tradition
islamique – envisage habituellement le Coran comme le texte sacré qu’il
allait devenir par la suite et l’interprète de manière téléologique, comme si
le sens et l’autorité que le message allait acquérir le caractérisaient déjà in
statu nascendi. Cette différence d’approche n’est pas un détail historique
trivial mais un point charnière qui nous met en demeure de nous prononcer :
allons-nous nous contenter d’« expliquer » le texte coranique tel qu’il nous
est transmis en le reliant plus ou moins aux informations glanées à travers la
sīra ? Allons-nous, par ailleurs, étudier son intertextualité avec la Bible afin
de confirmer le caractère universel du texte sacré de l’islam, et de rendre
ainsi cette religion comparable à d’autres ? Ou bien sommes-nous plus
ambitieux et prêts à envisager le Coran comme le texte fondateur d’un
nouveau mouvement religieux, le texte liturgique qui a accompagné
l’émergence de la communauté musulmane ?
Une telle approche requiert de respecter l’historicité de la
communication initiale du Coran face à des auditeurs, c’est-à-dire de
prendre en compte la synergie entre un annonciateur charismatique et une
communauté émergente. Cela demande aussi d’accepter le fait que le Coran
est issu d’un processus d’interactions qui n’est pas essentiellement différent
de celui qui est à l’œuvre dans la constitution des documents fondateurs du
judaïsme et du christianisme. Considérer le Coran, selon l’usage établi,
comme un fait accompli écrit, c’est le dissocier de ses précédents de
l’antiquité tardive, la Mishna et l’Évangile qui, de manière similaire,
émergèrent de processus impliquant l’examen et la négociation de traditions
antérieures par une communauté. Nier une telle genèse, « normale », du
Coran revient à l’essentialiser ou, pour être plus explicite, à remettre en
cause son statut d’écriture sacrée issue de l’Antiquité tardive. Ce
changement de perspective a des conséquences. S’efforcer de considérer le
Coran comme il a été communiqué, comme un message visant des auditeurs
pas encore musulmans, implique de cesser de le lire à travers le prisme de
textes islamiques plus tardifs et de le replacer dans le contexte de traditions
qui lui sont contemporaines, c’est-à-dire les traditions de l’Antiquité
tardive, tant l’ancienne poésie arabe que les textes exégétiques juifs et
chrétiens. Ce type de recherche complexe, historique et philologique, est
actuellement mené dans le cadre du projet Corpus Coranicum par un
groupe de chercheurs à la Berlin-Brandenburgische Akademie der
Wissenschaften de Berlin1.
Le Coran pris comme texte in statu nascendi, ou texte de l’Antiquité

tardive, n’est toutefois pas une découverte occidentale. Dès le IXe siècle, le
polymathe al-Ǧāh ̣iz ̣ de Basra mit en avant le contexte historique spécifique
d’élaboration du Coran qu’il estima être un facteur majeur de son évolution.
Il insista sur ses interactions avec les auditeurs dont l’éducation avait
constitué l’horizon d’attente (erwartungshorizont) auquel la forme
coranique devait s’accommoder. Al-Ǧāh ̣iz ̣ vit même cette situation
particulière d’émergence du Coran comme un avantage au regard des autres
textes sacrés. Il ordonna les séquences des trois grands fondateurs des
religions révélées de la manière suivante :
« Chaque Prophète a été doté d’un signe qui manifeste son rôle de
messager : Moïse fut envoyé à Pharaon dont le peuple excellait en matière
de magie. Pour les convaincre, il se devait de réaliser un miracle de
magie : il a transformé un bâton en serpent. Jésus apparut à une époque où
l’art le plus prestigieux était la médecine, il accomplit un miracle
scientifique – il ressuscita les morts. Muhammad, ensuite, fut envoyé à un
peuple qui n’était plus impressionné par des prodiges matériels mais étant
versé dans la rhétorique balāġa, demandait un signe prophétique plus
sublime. Muhammad présenta donc un miracle linguistique ; il livra une
Écriture sainte, le Coran2 ».
Ce passage en revue des ministères prophétiques qui, certes minimise la
portée des messages précédents, montre la perception du type d’écriture
sacrée que constitue le Coran et renvoie très justement à la revendication
sémantique et esthétique du Coran. al-Ǧāh ̣iz ̣ l’explique en termes
historiques, enracinant le Coran dans une période de sensibilité stylistique
extraordinaire. Cet avis est partagé par des chercheurs contemporains
comme James Montgomery3 qui a démontré que l’impact idéologique
massif de la poésie arabe ancienne fut la manifestation d’une autonomie
culturelle, voire politique.
Le Coran comme texte exégétique

L’insistance d’al-Ǧāh ̣iz ̣ sur l’attachement des auditeurs du Coran à la
balāġa constitue une caractéristique culturelle de l’antiquité tardive qui ne
se limite, en aucun cas, à la culture grecque. La poésie arabe ancienne est
hautement rhétorique ; des discours de rhéteurs fameux nous ont d’ailleurs
été transmis (on attend encore qu’ils soient étudiés en profondeur). Pour ce
qui est du Coran, cette affinité avec la balāġa s’illustre par le fait que, en
terme sémantique, il se réfère beaucoup à d’autres textes, impliquant le
commentaire de traditions antérieures, ce qui est peu surprenant pour la
période. Des siècles auparavant, dans la tradition biblique, les sages et en
fait, les interprètes des écritures saintes en général, assumaient déjà en
partie le rôle du prophète antique. Car, pour citer James Kugel : « If the
word of the Lord was no longer reliably spoken by chosen messengers sent
directly to Israel, was it not because that word had already been set down in
writing, in the great library of divine wisdom that Scripture had become4? ».
De la même manière, le locuteur coranique fait continuellement référence
aux écritures saintes antérieures en les adaptant aux horizons épistémiques
de son audience. Cependant, la forme générale de l’expression coranique
est présentée comme un discours prophétique spontané qui, dans la
Péninsule arabe, contrairement à Israël, semble avoir survécu tout au long
de l’Antiquité tardive. Ainsi, Muh ̣ammad doit être considéré à la fois
comme un prophète à la manière antique et un interprète de la tradition, un
exégète de la même veine que des Sages de l’Antiquité tardive.
Il n’est donc pas exagéré de classer le Coran – en plus de son statut de
prophétie – comme une « exégèse ». Au regard de son contenu, le Coran
est, en grande partie, une interprétation et une reformulation de traditions
bibliques et postbibliques bien connues, alors que, du point de vue de sa
forme, il s’agit d’un débat largement apologétique et polémique5. L’ère de la
genèse coranique coïncide à peu près à la période pendant laquelle les
grands corpus exégétiques de la tradition monothéiste furent édités et
publiés, comme par exemple les deux Talmud dans le judaïsme et les écrits
patristiques dans le christianisme. Daniel Boyarin a maintes fois souligné
que le Talmud est imprégné de rhétorique grecque, tout comme les écrits
des Pères de l’Église6. Le Coran émergea dans des conditions similaires : il
fut communiqué à une audience dont l’horizon culturel intégrait alors,
semble-t-il, les traditions arabes et postbibliques cumulées. Aussi ce
nouveau texte sacré devait-il fournir aux questions soulevées par l’exégèse
biblique des réponses convaincantes du point de vue de la rhétorique et
formulées dans une langue s’accordant aux normes de la poésie arabe
ancienne.
Le Coran, fait oral

Ce qui a été dit à propos de la rhétoricité du Coran ne s’applique pas à
sa composition écrite mais à sa structure orale. Du point de vue d’al-Ǧāh ̣iz,
la balāġa est une pratique linguistique réalisée publiquement qui implique
des auditeurs dont les attentes linguistiques et idéologiques agissent comme
les paramètres de la force de persuasion de la parole du Prophète. Une telle
conscience de ce fait majeur est malheureusement presque totalement
absente dans les études coraniques, tant musulmanes qu’occidentales et il
en résulte que le genre littéraire du Coran est souvent mal identifié. Pour la
majorité des chercheurs, le Coran est non pas la transcription de la
performance orale d’un drame en prise avec les débats de son temps, mais
un corpus écrit, de paroles prophétiques préméditées faisant partie intégrale
de l’Islam et réservé aux études orientales, sans rapport avec l’identité
européenne malgré une commune origine avec les textes fondateurs
bibliques et parabibliques. Afin d’expliquer ce jugement historique, nous
allons brièvement présenter les principales approches qui ont été
développées jusqu’à aujourd’hui.
Les études sur le Coran

En Islam, la séparation du Coran de son milieu historique est due à
l’influence persistante de la tradition islamique qui, depuis le tournant
épistémique de la canonisation, a considéré le Coran non comme une
communication mais comme un phénomène métahistorique. La
canonisation, nous rappelle Aziz al-Azmeh, implique un bouleversement
dans l’approche du lecteur qui transforme le document historique en un
symbole intemporel : « The historical nature of the canonical text as a
genealogical charter of rectitude demands a status beyond history, figuring
as a vantage point from which chronometric time becomes neutralized. The
text’s final shape thus appears as if teleologically necessitated7 ».
Cette compréhension du texte sacré comme une charte métahistorique
de la vérité, mutatis mutandis, a prévalu aussi dans les études prémodernes
chrétiennes et juives de la Bible. Elle a perduré jusqu’à la révolution
épistémologique que les chercheurs ont qualifié de « rupture majeure dans
les études bibliques », à savoir l’introduction de la critique historique au
cours des XVIIIe et XIXe siècles, quand, pour citer Robert Wilken,
« Biblical scholarship acquired a life of its own as a historical enterprise
independent of the church and of the synagogue8 ». La Bible fut ainsi
détachée de son contexte d’interactions sociales pourvoyeuses de sens.
Ce qui peut être vu comme un moment tournant et une innovation pour
les études bibliques allait affecter les études coraniques de manière très
problématique. En fait, pour les études coraniques en Occident, l’approche
critique ne fut ni un moment tournant ni un renouvellement, mais juste un
début. Le Coran en tant qu’Écriture était virtuellement inconnu du public
académique occidental avant qu’il soit déconstruit dans le cadre
nouvellement adopté de la critique historique. Dans ce contexte, il fut aussi
isolé de la recherche menée par les musulmans. En effet, à peu près au
même moment, des tentatives critiques d’explorer de nouvelles dimensions
théologiques et anthropologiques du Coran furent entreprises dans le monde
musulman : dans la seconde moitié du XIXe siècle, des penseurs
réformistes développèrent de nouvelles approches et partagèrent les idées
émises dans le cadre des études bibliques occidentales. Toutefois, elles
furent ignorées et demeurèrent exclues de la recherche occidentale. Celle-ci
débuta ainsi dans une absence de synchronicité frappante, tant avec les
études bibliques – auxquelles elle ne s’apparenta que de manière
superficielle – qu’avec les études coraniques musulmanes, d’emblée
exclues de son champ.
Certes, Abraham Geiger9, qui en 1833 publia Was hat Mohammed aus
dem Judenthume aufgenommen ?10, proposa une revalorisation décisive du
Coran, intimement liée à une nouvelle perception de Muhammad, comme
chercheur sincère de vérité. Le résultat de son travail fut néanmoins
nettement ambivalent. La critique historique n’en est pas moins une quête
de l’urtext ou des urtexts du texte sacré. Cette quête, pour la Bible,
conduisit à exhumer un grand nombre de traditions orientales anciennes qui
permirent d’éclairer le cadre historique de la Bible, mais qui ne purent
sérieusement rivaliser avec leurs équivalents bien plus sophistiqués, les
textes composés par les auteurs de la Bible. Dans le cas du Coran, ce fut
l’inverse : on découvrit non pas un « texte inférieur », mais le plus
prestigieux des textes anciens, la Bible elle-même. Pour Geiger, le Coran se
présentait comme une anthologie d’innombrables traditions bibliques et
rabbiniques que l’auteur du Coran avait empruntées au judaïsme afin de
composer un livre qui guiderait sa communauté. Comme toute déviation
d’un tel urtext faisant autorité équivalait à une distorsion, le Coran apparut
comme une vaine tentative de rivaliser avec la Bible et demeura stigmatisé
comme texte épigonique jusqu’à aujourd’hui.
À n’en pas douter, le travail de la Wissenschaft des Judentums marque
l’apogée des études coraniques occidentales. Suite à son interruption
violente, après l’expulsion des chercheurs juifs des universités allemandes
dans les années 1930, les études coraniques prirent un cours nouveau,
moins ambitieux. Elles suivirent une tendance dans la veine du Leben-Jesu-
Forschung, se concentrant sur la personne du prophète et la psychologie
qu’on lui prêtait11. Le texte coranique en tant que tel disparut du devant de la
scène pendant plusieurs décennies.
Il fallut attendre les années 1970 pour voir reprendre les études
textuelles, initiées par John Wansbrough qui, dans ses Quranic Studies
publiées en 197712, porta néanmoins à l’extrême la critique historique,
envisageant le texte non pas comme une communication du prophète
Muhammad mais comme une compilation tardive et anonyme. Rejetant
vigoureusement le cadre historique traditionnellement appliqué au Coran,
Wansbrough imagina le texte non comme une expression de soi émanant de
la communauté qui émergeait à La Mecque et à Médine, mais comme le
manifeste d’une communauté proto-islamique déjà existante – un texte écrit
pour la doter d’un mythe des origines. Le Coran de Wansbrough est un texte
dont on ne peut plus fixer la date et le lieu et il est donc virtuellement
inaccessible par l’enquête historique. Vu comme un texte apparu
simultanément à sa tradition exégétique, il est ainsi privé de son statut
d’Écriture sainte. En outre, cette conception en fait non pas le produit de
débats théologiques avec d’autres religions, mais une construction purement
intra-islamique. Il n’est cependant pas surprenant que le travail de
Wansbrough – bien qu’il soit une innovation herméneutique inestimable13 –
provoqua un schisme dans la communauté scientifique, non seulement en
dressant les soi-disant traditionalistes contre les soi-disant sceptiques mais
aussi en précipitant la mise à l’écart de la communauté scientifique
musulmane – situation grotesque qui perdure jusqu’à aujourd’hui.
Le Coran, donc, a été lié à l’exégèse islamique postérieure, dans la
tradition islamique comme dans les travaux scientifiques occidentaux. Il a
été transformé d’un texte de l’antiquité tardive, qui se référait amplement à
des traditions de cette période, en un texte sans contexte propre, un texte qui
ne peut prendre son sens qu’avec l’appui de traditions islamiques
postérieures. Une telle marginalisation du texte lui-même en faveur de son
exégèse serait inconcevable dans le cadre des études critiques sérieuses sur
la Bible qui, en aucun cas, ne se construisent sur les traditions exégétiques.
C’est seulement dans les études coraniques que l’on continue de ne pas
distinguer les deux discours de gemeindebildung (discours en amont produit
par la formation d’une communauté) et de fortschreibung haggadique
(travail en aval de réécriture des textes sacrés).
Les discours du Coran

Pris comme document issu d’un processus de communication et comme
une négociation continue des traditions de l’antiquité tardive, le Coran a
remporté un double succès : il a entraîné à la fois l’émergence d’un canon et
celle d’une communauté. D’ailleurs, il a non seulement contribué à former
cette nouvelle communauté, mais il témoigne aussi du processus de sa
formation. Les auditeurs du Coran développèrent des pratiques cultuelles de
plus en plus sophistiquées et sont parvenus à réaliser un consensus sur des
positions théologiques et exégétiques, forgeant graduellement une identité
collective, dans un processus qui, nous défendons fermement ce point, peut
être approximativement reconstitué. En s’appuyant sur la chronologie de
Theodore Nöldeke14, qui reste indispensable, on peut retracer une séquence
de thèmes ou même de discours théologiques, éthiques et liturgiques qui
devaient être au centre des préoccupations de la communauté sous le
ministère de Muhammad. Deux cas, datant du début de la période
mecquoise et de la période médinoise seront brièvement présentés ici.
La liturgie comme catalyseur d’une nouvelle théologie

Le premier de ces deux discours coraniques est envisagé ici comme
« discours liturgique ». Lorsque l’on examine les communications les plus
anciennes, elles se révèlent constituer un dialogue avec les Psaumes15 : non
seulement en termes de forme poétique, mais aussi pour ce qui concerne
l’imagerie et l’attitude dévotionnelle du locuteur, elles reflètent clairement
la langue des Psaumes, familière depuis la liturgie juive et chrétienne. Une
des plus anciennes sourates, Coran 96, 1-5, débute ainsi :
Récite au nom de ton Seigneur qui

iqra’ bi-smi rabbika llaḏi ḫalaq,
créa,
ḫalaqa l-insāna min ʿalaq créa l’homme de sang coagulé
Récite, ton Seigneur est le plus
iqra’ wa-rabbuka l-akram
généreux
allaḏi ʿallama bi-l-qalam qui enseigna par la plume
et enseigna à l’homme ce qu’il ne
ʿallama l-insāna ma lam yaʿlam
connaît pas
Ces versets sont hymniques, d’une veine psalmique ; la création y

figure comme l’acte de Dieu le plus célébré. Ils proposent néanmoins une
relecture : ce qui constitue la générosité divine n’est pas, comme dans les
Psaumes, essentiellement le maintien de sa création, mais le fait qu’il
pourvoit ses créatures de la faculté de comprendre. C’est le savoir divin,
conféré par l’acte transcendant d’écrire au moyen du qalam – que Dieu
partage généreusement (akram) avec elles. Le don du savoir scripturaire ne
fait pas partie de l’inventaire psalmique de la grâce divine, mais correspond
plutôt à l’image du divin qui se dessine dans les homélies syriaques
d’Ephrem de Nisibe du IVe siècle16. Le nouveau point théologique
d’épistémê immanent dans la création n’est toutefois pas une fin en soi mais
une stratégie de persuasion coranique. Les modèles judéo-chrétiens de la
liturgie sont devenus des outils rhétoriques pour promouvoir un argument
de théodicée eschatologique : le savoir primordial, communiqué par Dieu,
constitue les prémisses des comptes que l’humanité rendra à la fin des
temps. Dans le Coran, la création divine est le fondement de la
responsabilité humaine. Nous passerons sur les discours qui s’ensuivent,
relatifs à l’eschatologie, la réinterprétation de l’histoire locale, la conscience
croissante de son élection par la communauté ainsi que d’autres discours
développés à La Mecque pour nous tourner vers le scénario médinois.
Négocier les croyances juives et chrétiennes

Pour que les auditeurs du Coran deviennent une communauté
scripturaire, les textes de base des traditions plus anciennes devaient faire
l’objet d’une relecture et être adaptés tant à une nouvelle vision du monde
qu’aux critères linguistiques de l’arabe. Toutefois, alors qu’à La Mecque,
les traditions bibliques, courantes et accessibles, faisaient partie du savoir
commun, à Médine, ces traditions devinrent objet de dispute et de rivalité
religieuse, voire politique. En effet, au cours de cette phase, les lettrés juifs
et les chrétiens, héritiers réels de la tradition biblique, apparurent sur la
scène pour revendiquer le monopole de son exégèse. Les débats qui se
tinrent sur des questions particulières laissèrent des traces dans le Coran.
On discutera un exemple particulièrement parlant, celui de la sourate « al-
Iḫlās » (Coran 112), « la croyance pure » :
Qul huwa llāhu ah ̣ad Dis : il est Dieu, unique

Allāhu s-ṣ amad
̣ Dieu le seul à être imploré
Il n’a pas engendré, non plus qu’Il
lam yalid wa-lam yulad
est engendré
wa-lam yakun lahu kufuwan ah ̣ad et nul n’est égal à Lui.
Un fait ne peut nous échapper : le verset 1. « Dis : “Dieu est un” », qul,
huwa llahu ah ̣ad, fait écho au credo juif « Écoute Israël, le Seigneur, notre
Dieu, est Un », Shema’ Yisra’el, adonay elohenu adonay ehad. Le texte juif
continue de résonner dans la version coranique qui – à l’encontre des
normes grammaticales17 – adopte, pour la rime, le terme ah ̣ad aux sonorités
hébraïques plutôt que l’adjectif wāhid, plus pertinent. Cette
« agrammaticalité », notion développée par Michael Riffaterre, mérite
d’être relevée. Celle-ci pointe l’embarras causé par un moment textuel qui
renvoie, d’un point de vue sémiotique, à un autre texte fournissant la clef de
son décodage18. L’autre texte, dans ce cas, est le credo juif. Cette saisissante
citation translinguistique fait partie d’une stratégie de négociation du Coran
qui s’efforce de s’approprier le credo juif.
La transcription coranique du credo l’a modifié pour l’universaliser (il
ne s’adresse plus exclusivement à Israël, mais à tous les croyants).
Toutefois, à travers la présence sonore du credo, la transcription coranique
continue de bénéficier de l’autorité du texte ancien, ce qui constitue une
stratégie politique. La nouvelle version sonne comme un défi
particulièrement adressé aux auditeurs juifs que le nouveau mouvement
devait gagner à sa cause durant les premières années médinoises.
Un autre credo est impliqué par la suite du texte :

Verset 3 : « Il n’a pas engendré, non plus qu’Il est engendré », lam yalid
wa-lam yūlad, est l’expression en écho du Symbole de Nicée, on passe ainsi
de la référence à la croyance juive à la référence aux lexiques de La Trinité.
La formule coranique, qui avait déjà rejeté l’affirmation exclusiviste juive
rejette alors celle, tout aussi exclusiviste, du christianisme. L’affirmation
emphatique de la filiation du Christ « engendré, non pas créé » –
genethenta, ou poiethenta – est contrée par une double négation non moins
emphatique. Cette théologie négative est résumée dans le verset 4 : « Et nul
n’est égal à Lui », wa-lam yakun lahu kufuwan ’ah ̣ad. Non seulement ce
verset inverse le symbole de Nicée qui affirme que le Christ est substantiel
au Père – homoousios to Patri – mais il interdit en outre de penser un
quelconque être de substance égale à Dieu, et encore moins qu’il ait un fils.
Bien que ces versets nient la déclaration fondamentale du symbole de
Nicée, ils « traduisent » néanmoins l’intertexte grec (ou syriaque), en
adoptant sa stratégie rhétorique d’intensification. Là encore, les textes
anciens confèrent leur autorité au nouveau texte. La théologie est négociée
mais la rhétorique est maintenue.
Une polyphonie réduite au silence

La négociation coranique des textes anciens, explicitée ici, n’est ni
mentionnée par la tradition islamique ni sérieusement discutée dans les
travaux occidentaux. Bien que la similarité entre la sourate al-Iḫlās et le
credo juif ait bien été relevée par les chercheurs occidentaux et admise par
des exégètes turcs comme Mehmet Pacaci, personne ne la lirait comme un
métacommentaire, pour ainsi dire, des deux précédents credo. Pourquoi ?
La réponse est complexe à élaborer. En Islam, c’est certainement à cause de
considérations post-canoniques que la mémoire coranique de l’implication
des premières communautés dans les débats intercommunautaires de
l’antiquité tardive a été effacée de la conscience collective. Une telle
observation considère la « préhistoire » de l’Islam – seul modèle établi –
comme obsolète. Même les concessions modernes qui relèvent les « traces
de traditions précédentes » dans le Coran n’ont pas entraîné de sérieux
changement de perspective. Les anciennes traditions ne sont pas reconnues
comme catalyseurs d’une nouvelle pensée au sein de la jeune communauté.
En conséquence, le travail de reconfiguration de ces traditions dans le texte
coranique est, en Islam, passé sous silence.
Cette réticence à impliquer les acteurs humains dans le processus
d’élaboration du texte est profondément enracinée dans la tradition
islamique. La notion développée de ǧāhiliyya (« âge de l’ignorance ») au
début de l’Islam a, à un degré significatif, contribué à bannir avec succès
une valorisation adéquate de la période préislamique. Personne ne l’a
exprimé avec plus d’urgence que l’historien libanais Samir Kassir qui
revendique l’idée que l’auto-exclusion de la culture préislamique est encore
à l’œuvre dans la perception contemporaine de l’histoire au Proche-Orient.
Il va même jusqu’à affirmer : « […] on peut imaginer quelle révolution
copernicienne serait la reconnaissance d’un âge d’or qui aurait précédé
l’âge d’or19 ». Ainsi, le mythe fondateur dans lequel le ministère du
Prophète marque le commencement de l’histoire signifiante réduit l’histoire
antérieure à une ère de culture presque exclusivement nomade. Le Hedjaz
devient un espace vide et silencieux. Imperturbable aux interactions
théologiques agonistiques, la voix innovante et révolutionnaire du Coran de
l’Antiquité tardive n’est pas reconnue comme une réalisation humaine, mais
elle n’est envisagée qu’en terme de grâce divine.
Conclusion
L’idée qui sous-tend mes propos est absente de la tradition islamique.
La sīra s’intéresse peu aux débats avec des communautés plus anciennes et
elle les admet encore moins comme inspiratrices des textes coraniques.
Personne ne lirait la sourate al-Iḫlas ou la sourate al-Rah ̣man à la lumière
de leurs intertextes préislamiques. Mais pourquoi pas ? Cette libération
intellectuelle des contraintes téléologiques suggérée par Kassir n’est
toutefois qu’une partie de la révision requise.
L’auto-exclusion proche-orientale de l’histoire européenne va de pair
avec l’exclusion occidentale du Coran, tout aussi déterminée. Ce constat
s’oppose d’ailleurs à l’enseignement de l’histoire des religions qui, selon
l’heuristique normale, admettrait que la genèse des écritures saintes se
déroule dans le processus d’une interaction commune. Au lieu de cela, le
regard occidental sur le Coran peut se résumer à la notion éminemment
politique que le Coran est un texte fondamentalement étranger à la culture
européenne alors que d’autres écrits de la même zone géographique
s’inscrivant dans la même tradition – en particulier les littératures biblique
et postbiblique – sont admis comme documents fondateurs de l’identité
européenne.
Enfin, à une époque où la mondialisation omniprésente conduit à de
fertiles carrefours et dialogues culturels dans l’art, la littérature et la
musique (sans parler de la sphère économique), il est curieux de constater
combien les études arabes entreprises en Occident et en Orient sont menées
dans une mutuelle ignorance l’une de l’autre. Les étudiants de part et
d’autre de ces deux mondes académiques n’aurait-il rien à offrir l’un à
l’autre ? L’idée d’une collaboration à laquelle chaque tradition académique
apporterait son expertise serait-elle donc impensable ?
Notre projet plaide pour une lecture du Coran comme une partie de
l’héritage commun entre le Proche-Orient et l’Europe. S’associant à l’appel
des chercheurs et intellectuels du Proche-Orient, nous regardons notre
projet tout au moins comme une contribution à la critique culturelle, et une
réflexion renouvelée des lignes de démarcation qui tendent, encore
aujourd’hui, à polariser ces deux cultures historiquement inséparables que
sont le Proche-Orient et l’Europe.
C’est bien la tâche des études orientales que de développer une
philologie originale, une philologie politiquement engagée pour ainsi dire,
qui non seulement aurait pour objectif de palier au retard des études
occidentales sur le Coran mais qui rejoindrait également des intellectuels
proche-orientaux dans leur souhait de repenser les frontières entre les
cultures proche-orientale et européenne.
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2. Paraphrase d’une section d’al-Ǧāh ̣iz, Kitāb ḫalq al-qur’ān, déjà discutée par Charles Pellat, Arabische Geisteswelt, dargestellt auf Grund der Schriften von al-Gahiz, 777-
869, Zürich/Stuttgart, Artemis, 1967, p. 80.
3. Cf. Montgomery J. E., « The Empty Ḥijāz », dans Montgomery J. E. (ed.), Arabic Theology, Arabic Philosophy, From the Many to the One : Essays in Celebration of
Richard M. Frank. Louvain/Paris/Dudley, Peters, 2006, p. 37-97.
4. Kugel J., The Bible as It Was, Cambridge (Mass), Belknap Press of Harvard University Press, 1989, p. 17.
5. McAuliffe J. D., « Debate with them in a better way’. The construction of a Qur’anic commonplace », dans Neuwirth A. et al. (ed.), Myths, Historical Archetypes and
Symbolic Figures in Arabic Literature. Beirut/Stuttgart, Franz Steiner Verlag, 1999, p. 163-188.
6. Boyarin D., « The Talmud as a fat Rabbi. A novel approach », Text and Talk, 28-5 (2008), p. 603-619.
7. Al-Azmeh A., « The Muslim Canon from Late Antiquity to the Era of Modernism », dans Kooij A. van der et Toorn K. van der, Canonization and Decanonization,
Leiden, Brill, 1998, p. 199.
8. Wilken R., « In defense of Allegory », Modern Theology 14 (1998), p. 199.
9. Voir pour Geiger et la Wissenschaft des Judentums : Hartwig D., Homolka W., Marx M. et Neuwirth A. (eds.), « Im vollen Licht der Geschichte », op. cit., Würzburg,
Ergon, 2008.
10. Geiger A., Was hat Mohammed aus dem Judenthume aufgenommen ?, Bonn, F. Baaden, 1833, 2005².
11. Fück J., « Die Originalität des arabischen Propheten », ZDMG, 90 (1936), p. 509-525.
12. Wansbrough J., Qur’anic Studies. Sources and Methods of Scriptural Interpretation, Oxford University Press, 1977.
13. Radtke A., Offenbarung zwischen Gesetz und Geschichte, Wiesbaden. Harrassowitz 2003, p. 17-38. Sinai N., Neuwirth A., « Introduction » dans Neuwirth A., Sinai N.
and Marx M. (eds), The Qur’ān in Context, op. cit., p. 1-26.
14. Nöldeke T., Geschichte des Qorans, GdQ1, Göttingen, 1860, zweite erweiterte Ausgabe, bearbeitet von Friedrich Schwally, Leipzig, Dieterich, T. Weicher, 1909. Reprint
Hildesheim et New York 1961, cf. Neuwirth A., Der Koran als Text der Spätantike. Ein europäischer Zugang, Berlin, Verlag der weltreligionen, 2010.
15. Neuwirth A., “Qur’anic readings of the Psalms”, dans Angelika Neuwirth, Nicolai S., Michael M. (eds.), The Qur’ān in Context, op. cit., p. 733-778.
16. Cf. Becker A., Fear of God and the beginning of wisdom : the School of Nisibis and Christian scholastic culture in late antique Mesopotamia, Philadelphia, University
of Pennsylvania Press, 2006.
17. Ambros A., « Die Analyse von Sure 112. Kritiken, Synthesen, neue Ansätze », Isl 63 (1986), p. 219-247.
18. Rifatterre M., Semiotics of Poetry, Bloomington/London, Indiana University Press, 1978, p. 92.
tab008
19. Kassir S., Considérations sur le Malheur arabe, Paris, Actes Sud/Sindbad, 2004, p. 44.
Le Coran avant le Coran. Quelques
réflexions sur le syncrétisme religieux
en Arabie centrale
Claude Gilliot
INTRODUCTION
Des passages entiers du lectionnaire arabe appelé al-qur’ān
apparaissent comme des interprétations (dans le double sens de traduction
ou adaptation, et de commentaire1), d’écritures ou de traditions orales qui
lui sont antérieures.
Depuis au moins deux décennies quelques spécialistes considèrent le
Coran comme une production littéraire de l’antiquité tardive, ce qui inclut
les œuvres du début du christianisme et de la période patristique2. En effet,
la péninsule Arabique avant l’islam n’était pas à l’écart des principaux
courants de la culture et de la religion du monde de l’époque. Cela appert
notamment dans la continuité frappante qui existe entre les sources du
Coran3 concernant Jésus, Marie, les chrétiens et autres sujets afférents,
d’une part, et les sources des premiers anciens exégètes musulmans, d’autre
part, comme nous l’avons montré récemment4. À l’époque des premières
prédications de Mahomet (mais bien avant déjà), l’on disposait de
matériaux sur la materia christiana issus de l’antiquité tardive. Ces sources
pouvaient être directes ou indirectes, écrites et orales, ou encore écrites ou
orales : Diatessaron, peshitta/peshittô (mappaqtâ pšittâ, i. e. la version
« simple », « commune », « vulgate », arabe : al-basīta), ̣ évangiles
apocryphes ou plus généralement apocryphes juifs et chrétiens.
Le spécialiste des premières littératures chrétiennes, John Bowman
(1916-20065), a attiré l’attention sur l’existence de monophysites à Najran
au nord du Yémen (les martyrs de Najran sous le roi judaïsant de Ḥimyar,
Ḏū Nuwās, ca. 520) et parmi les confédérations arabes, e.g. les
Ghassanides, ou encore les Lakhmides dont la capitale du royaume était
Ḥīra6. Pour lui, la prophétologie du Coran et son contenu biblique
pourraient s’expliquer par le fait que Mahomet était en contact avec des
Jacobites (monophysites), chez lesquels le Diatessaron7 de Tatien (m. 170)
était en usage, considéré qu’il était comme le texte normal des évangiles.
Utilisant ces sources, y compris aussi des passages des évangiles dits
apocryphes, Mahomet et ceux qui l’ont aidé (ses informateurs8 ou
collaborateurs) auraient ainsi constitué leur propre lectionnaire (qur’ān, mot
emprunté au syriaque qəryānā, lectionnaire9), pour leurs besoins, peut-être
même dans le cadre de liturgies. À ce propos, J. van Reeth parle de
« communauté sectaire, proche du monophysisme syrien radical et du
manichéisme, et qui attendait la parousie dans un avenir immédiat10 ». En
effet, « […] la possibilité n’est pas à écarter que le Coran ait été établi à
l’intérieur d’un groupe dont Mahomet aurait été le parangon11 ».
Parler d’antiquité tardive, c’est renvoyer à un milieu et à une époque de
syncrétisme culturel et religieux12. De ce point de vue, l’islam avait été
précédé par une religion missionnaire, tout comme il le devint lui-même, le
manichéisme, « qui comme religion absolument syncrétiste, avait été rendu
possible sur la base du syncrétisme de l’antiquité13 ». Et puisqu’il sera
question ici, entre autres, du christianisme et des chrétiens dans le Coran, il
ne faut pas voir le christianisme des régions dans lesquelles est né le Coran
et dans le Proche-Orient avec les yeux d’un chrétien moderne ou
contemporain. Les querelles christologiques ont eu un profond
retentissement dans cet univers, et l’on peut en déceler maints échos dans le
Coran. D’ailleurs, ce dernier ne parle pas des chrétiens, mais des
« Nazaréens » (al-Nasārā),̣ une mouvance judéo-chrétienne oubliée au fil
des siècles, mais toujours présente dans l’espace moyen-oriental à cette
époque. Saint Jean Damascène (ob. ante 75414) dont le père fut au service du
calife omeyyade de Damas, à la fin de son livre sur les hérésies, ne parle
pas de l’islam ou des musulmans, mais des Ismaélites, qu’il considère la
centième et dernière hérésie chrétienne15. Pour certains, non seulement le
Coran fait référence aux querelles christologiques16, mais il appartiendrait à
l’origine à une mouvance de chrétiens restés prénicéens, c’est-à-dire des
chrétiens qui n’ont pas accepté le dogme de La Trinité défini au concile de
Nicée (325).
L’interférence des trois religions, judaïsme, christianisme et islam, se
manifeste en particulier dans un groupe qui a son origine dans le judéo-
christianisme palestinien, et ce groupe joue un rôle dans l’apparition de
l’islam (il ne s’agit pas de l’ensemble du judéo-christianisme). On pourra
penser à ceux que Paul (Gal 2, 4) appelle les « faux frères17 », plus attachés
que d’autres au judaïsme (circoncision et Loi ; Jérusalem et une grande
partie de la communauté d’Antioche). Cela est donc un point de départ
lointain pour ce qui est du Coran qui est très orienté sur la Loi.
Mais on a remarqué aussi que la forme de christianisme qui était connue
des Arabes (au sens large du terme) et pratiquée par certains d’entre eux
était largement de type syriaque ou syrien, que ce soit jacobite ou
nestorien18. On s’est demandé aussi si la communauté à laquelle Mahomet
se référait n’aurait pas pu être proche du mouvement elkasaïte19 ou
manichéen20. Pour ce qui est du manichéisme, le grand théologien luthérien
et historien des débuts du christianisme Adolph von Harnack (1851-1930)
avait écrit son mémoire de licence (1874) à l’université de Leipzig sur le
sujet suivant : Muhamedanismum rectius quam manichaeismum sectam
Christianam esse dixeris (Le mahométanisme considéré secte chrétienne
plutôt que manichéisme21), se montrant ainsi, à notre avis, avec raison,
sensible à cette double influence que l’on trouve surtout dans le Coran
mecquois.
RÉFLEXIONS SUR QUELQUES AVATARS

DE L’IMAGINAIRE PROPHÉTIQUE
On a même émis une hypothèse sérieuse et plausible, à savoir que « la
première manifestation de l’islam était un rejeton non conformiste du
manichéisme22 ». En effet, Mani se voyait lui-même comme un partenaire
égal du Paraclet promis par Jésus, peut-être même comme le Paraclet lui-
même. C’était aussi une compréhension eschatologique, tout comme dans le
Coran dans les premières révélations23. De fait, Mahomet se considérait nabī
al-malh ̣ama24 (rasūl al-malh ̣ama25 ou nabī al-malāh ̣im26), c’est-à-dire « le
prophète de la fin du monde », ainsi que l’avait bien montré Paul Casanova
(1861-192627).
Les auteurs musulmans savent que Mani prétendait être le « sceau de la
prophétie » et cette prétention aurait été reprise par Mahomet qui se serait
appliqué ou auquel on appliqua la dénomination de « sceau des prophètes »
(ḫātam al-nabiyyīn28). L’expression « sceau des prophètes » a souvent été
entendue : le dernier des prophètes. Or Mani, qui pratiquait l’imitatio
Christi et l’imitatio Pauli, se considérait surtout apôtre (envoyé) (frēstag29).
De plus, dans l’Église manichéenne ancienne, le terme prophète était
appliqué aux electi. La métaphore du sceau est polyvalente dans les textes
manichéens, mais « elle n’implique nulle part l’idée de dernier, fin, mais
plutôt celle de confirmation, attestation, voire de signe30 ».
Cela dit, il n’est pas certain que l’expression coranique ait été
empruntée directement au manichéisme31. Vu l’importance qu’occupe la
figure de Moïse dans l’imaginaire coranique et mahométan (i. e.
l’imaginaire de Mahomet), il est bon de rappeler que, dans la représentation
judéo-chrétienne et chrétienne, Jésus comme prophète « confirme » et
« accomplit » la prophétie de Moïse32. Saint Augustin, par exemple, déclare
dans son commentaire de l’évangile de saint Jean, à propos de Jésus : « Erat
autem ille Dominus Prophetarum, impletor Prophetarum, sanctificator
Prophetarum, sed et propheta : nam et Moysi dictum est : “Suscitabo eis
prophetam similem tui” (Dt 18, 833) ». (ad Jn 6, 1-14) (« Or, il était le
Seigneur des prophètes, celui qui accomplissait les prophètes, celui qui
sanctifiait les prophètes, mais il était aussi prophète, car il a été dit à Moïse :
“Je leur susciterai un prophète semblable à toi” »).
Or lorsqu’on consulte les commentaires coraniques ad Q 33 (Ah ̣zāb),
40 : « Muh ̣ammad n’est le père d’aucun homme parmi vous, mais il est le
prophète de Dieu, le sceau des prophètes », l’on constate avec quelque
surprise que la seule interprétation qui y est donnée de ḫātam al-nabiyyīn34,
est qu’il n’y aura plus de prophète après Mahomet.
Toutefois, plusieurs traditions sont conservées ailleurs qui suggèrent
qu’un autre sens était connu et parfois avancé. La première est la suivante :
Ḥusayn b. Muh ̣ammad (b. Bahrām al-Tamīmī al-Marwazī, m. 213)/Ğarīr b.
Ḥāzim (al-Azdī al-ʿAtakī al-Basrī, ̣ m. 170/78635)/ʿan ʿĀ’iša : « Dites ḫātam
al-nabiyyīn, et ne dites pas : il n’y aura pas de prophète après lui36 ». L’autre
tradition est rapportée par ʿĀmir (b. Šarāh ̣īl al-Šaʿbī al-Kūfī, m. 103/721) :
« Un homme dit en présence d’al-Muġīra b. Šuʿba (al-Ṯaqafī, m. šaʿbān
50) : “Dieu bénisse Muh ̣ammad, ḫātim al-nabiyyīn, il n’y aura pas de
prophète après lui !” Al-Muġīra lui dit : Il te suffit de dire ḫātim al-
nabiyyīn. En effet, il nous a été rapporté que Jésus reviendra (ḫāriğun), et
comme il est déjà venu (jadis), il est avant lui (i. e. avant Mahomet) et après
lui37. »
L’assertion selon laquelle la fonction prophétique se terminerait à mort
de Mahomet n’allait pas de soi, comme l’attestent des débats à ce sujet au
Ier siècle de l’Hégire38. Cela apparaît notamment dans certaines traditions
concernant Ibrāhīm, fils de Abū l-Qāsim (Mahomet) et de Marie la Copte, à
la mort duquel ce dernier aurait dit en posant la main dans sa tombe : « Par
Dieu, c’est un prophète et le fils d’un prophète ». Cette tradition est
rapportée par Ibn ʿAsākir avec la chaîne familiale ʿalawite suivante : […]
(Abū Bakr) ʿĪsā39 b. ʿAbd Allāh/son père (i. e. ʿAbd Allāh)/son grand-père
(i. e. Muh ̣ammad)/le père de son grand-père (i. e. ʿUmar40)/ʿAlī b. a. Ṭālib41
Ou encore cette tradition rapportée d’Ibn ʿAbbās : « Lorsque Ibrāhīm le
fils de l’Envoyé de Dieu mourut, ce dernier dit : il a une nourrice au
paradis42 (il serait mort à 16, 17 ou 18 mois, et l’allaitement durait deux
ans43). S’il était resté en vie (law ʿāša44), il aurait été un homme très
véridique, un prophète (siddīqan
̣ nabiyyan) ; s’il était resté en vie, ses
oncles (maternels) coptes auraient été affranchis et aucun Copte n’aurait été
réduit en esclavage (mā sturiqqa Qibtiyyun ̣ 45
) ». Ou selon al-Zuhrī,
« L’Envoyé de Dieu a dit : si Ibrāhīm était resté en vie, j’aurais imposé la
capitation à tout Copte46 » (entendez qu’il ne les aurait pas réduits en
esclavage47). Où selon al-Suddī : « Je demandai à Anas b. Mālik : l’Envoyé
de Dieu a-t-il fait la prière (des morts) pour son fils Ibrāhīm. Il répondit : je
ne sais ; que Dieu ait Ibrāhīm en Sa miséricorde ! S’il était resté en vie il
aurait été un homme très véridique, un prophète48 ».
Selon Ismāʿīl (b. a. Ḫālid al-Kūfī, m. 140 ou 146) : « Je demandai à Ibn
a. Awfā : As-tu vu Ibrāhīm le fils du Prophète ? Il répondit : il est mort en
bas âge. S’il avait été décrété (law qud ̣iya an) qu’il y aurait un prophète
après Muh ̣ammad, son fils serait resté en vie, mais il n’y a aucun prophète
après lui (lā nabiyya baʿdahu49) ».
Il se peut que, Mahomet étant conçu au début de sa mission comme
prophète de la fin des temps, annonçant le jugement dernier50, l’on ait cru
qu’il était le dernier. Mais la fin des temps ne vint pas, et il y eut une
tension dans l’interprétation de ḫātam al-nabiyyīn entre « celui qui
confirme » les oracles prophétiques antérieurs et « le dernier », comme nous
venons de le voir. Si l’on entendait cela du dernier, il fallait absolument que
Mahomet n’eût pas de successeur mâle ; il fallait qu’il n’eût plus de fils de
son vivant ! C’était une nécessité théologique.
Muqātil b. Sulaymān (m. 150/767) comprenait que la fonction
prophétique passait de père en fils. Dès lors le fait que Zayd b. Ḥāriṯa était
le fils (adoptif) de Mahomet risquait de ruiner la représentation théologique
de la « fin de la prophétie51 », c’est pourquoi il commente Q 33, 40, de la
manière suivante : « ḫātama l-nabiyyīn, c’est-à-dire le dernier des
prophètes, il n’y a pas de Prophète après Muh ̣ammad. Si Muh ̣ammad avait
eu un fils (vivant), ce dernier aurait été un prophète et un envoyé, c’est
pourquoi Dieu dit : ḫātama l-nabiyyīn. “Dieu connaît parfaitement toute
chose”. Il dit : Si Zayd avait été le fils de Muh ̣ammad, il aurait été prophète.
Mais lorsque fut révélé : “Muh ̣ammad n’est le père d’aucun homme parmi
vous”, le Prophète dit à Zayd : je ne suis pas de toi le père (lastu laka bi-
abin). Et Zayd dit : ô Envoyé de Dieu, Je suis Zayd b. Ḥāriṯa, mon lignage
est connu52. »
L’évocation ici de Zayd b. Ḥāriṯa, le seul Compagnon désigné par son
nom dans le Coran (!), est d’importance. En effet, ce personnage (ou cette
figure, si jamais il n’avait pas existé ?) est « comme figure » « un symbole
religieux condensé, la somme totale de plusieurs modèles bibliques »,
comme semble bien l’avoir montré récemment D. Powers53. Jeune homme,
Zayd (Dieu ajoute !) est Joseph (yôsēp, que Dieu ajoute !), à ceci près que
Joseph retrouve sa famille, mais lui rejette sa famille pour rester esclave de
son maître ; En récompense de cette fidélité, il est adopté par Mahomet qui
change son nom en Zayd b. Muh ̣ammad, et il obtient le droit d’hériter de
son nouveau père. Il devient comme le fidèle serviteur d’Abram,
Dammesek Eliezer (Gn 15, 1-6 ; c’est un hapax legomenon du v. 2). Tous
deux sont censés être nés en Syrie. Tous deux sont esclaves et entrent au
service d’un maître qui fondera une religion. Le statut d’héritier de
Dammesek Eliezer prend fin avec la naissance d’Ismaël, puis avec celle
d’Isaac. Le statut d’héritier de Zayd est éliminé lorsque Mahomet le répudie
comme fils54 (tout comme Ismaël le fut par Abraham afin qu’il ne fût pas
son héritier). Dammesek Eliezer monte au ciel avant de mourir ; Zayd entre
au paradis comme « martyr55 ». Il fallait théologiquement que Zayd mourût
avant Mahomet afin qu’il ne devînt pas prophète !
Muh ̣ammad, mot à mot le Loué, comme nous l’avons montré ailleurs56,
et d’autres avant nous57, n’était probablement pas le nom d’origine du
prophète de l’islam. Mais comme il fut identifié, tout comme Mani avant
lui, avec le Paraclet annoncé par Jésus, la tradition musulmane ancienne
comprend le syriaque menah ̣h ̣emana58 (mot à mot le « résurrecteur », en
arabe qā’im), le Paraclet-Consolateur, c’est-à-dire le prophète de la fin du
monde, comme « Muh ̣ammad ». C’est là une doctrine d’origine
manichéenne59.
LE TERREAU ORIGINEL DU LECTIONNAIRE

ARABE DE LA MECQUE
Il y a encore quelque dix ans, nous inclinions nous-même à penser que
les premiers exégètes du Coran avaient puisé leurs informations historiques,
pseudo-historiques et légendaires sur la materia christiana suite aux
conquêtes musulmanes auprès de populations juives ou chrétiennes
récemment soumises au joug de l’Islam. Certes cela fut également, mais ils
en avaient déjà beaucoup acquis auparavant dans la péninsule Arabique, et
notamment à La Mecque, à Médine, etc., comme nous l’avons montré
ailleurs60.
Les vrais chrétiens sont ceux qui sont restés muslimūn ou le deviennent
Nous nous arrêterons d’abord à un thème central de cette exégèse, à
savoir la représentation musulmane selon laquelle ceux qui sont restés
fidèles au message initial (non « falsifié » de Jésus61) sont les
« musulmans », non seulement ceux qui sont devenus « musulmans », mais
ceux qui sont restés muslimūn (jusqu’à la venue de Mahomet), c’est-à-dire
fidèles au soi-disant message de tous les prophètes.
Ainsi sur Q 28 : 52-55, dont nous ne citons qu’une partie62 : « Ceux
auxquels nous avions donné le livre avant lui croient en celui-ci […] nous
étions déjà soumis avant sa venue (innā kunnā min qablihi muslimīn) ».
Selon Muğāhid b. Ğabr al-Makkī (m. 104/inc. 27 juin 722), ces gens étaient
« les musulmans (al-maslama) parmi les gens du Livre63 » ; ou encore, selon
al-Ḍah ̣h ̣āk b. Muzāh ̣im al-Hilālī al-Ḫurāsānī al-Balḫī (m. 105/inc. 10 juin
723) : « Des gens parmi les gens du Livre qui croyaient à la Torah et à
l’Évangile. Puis ils rencontrèrent Muh ̣ammad et crurent en lui ». Parfois des
noms sont donnés.
Certes, ces soi-disant « occasions de la révélation » (asbāb al-nuzūl)
sont destinées à combler les vides du Coran et à nommer ce ou ceux qu’il
ne nomme pas (taʿyīn al-mubham), mais elles contiennent aussi des
éléments de mémoire culturelle, celle-là même qui est pour partie à la base
du Coran, tout au moins pour les périodes mecquoises, et qui en constitue
l’un des terreaux. Il en est ainsi des diverses versions de la légende de la
venue à l’islam de Salmān al-Fārisī, ici résumée d’après al-Suddī al-Kabīr
(ʿAbd al-Rah ̣mān b. a. Karīma al-Ḥiğāzī al-Kūfī, m. 127/746 ou 128) (ad Q
2, 62). Alors que ce dernier était en train de chasser avec un jeune noble de
Gundishapur, ils rencontrèrent un homme qui lisait un livre et qui pleurait
(caractéristique de l’ascétisme et du monachisme64). Il leur expliqua que
c’était là l’Évangile de Jésus. Ce qu’entendant, les deux jeunes gens se
soumirent à Dieu (aslamā). Salmān lui-même se joignit à une communauté
de moines et se distingua par la sévérité de ses pratiques ascétiques. Puis il
accompagna le supérieur de la communauté à Jérusalem, où il étudia. Mais
là il devint triste en se rendant compte que les miracles prophétiques étaient
des choses du passé. Mais le supérieur lui dit qu’un prophète allait bientôt
se manifester chez les Arabes. Il se rendit à Médine où il crut en Mahomet65.
Premières représentations musulmanes des divisions dans le

christianisme
Pour ce qui est des divisions du christianisme, la représentation
musulmane la plus commune, par exemple, selon Ibn Ğubayr/Ibn ʿAbbās,
est la suivante : Après que Jésus eut été enlevé au ciel, ses disciples se
divisèrent en trois groupes. L’un dit : « Dieu était parmi nous tant qu’il le
voulut, puis il monta au ciel ; ce sont les jacobites. Un autre groupe dit : Le
Fils de Dieu était parmi nous tant que Dieu l’a voulu, puis il l’a élevé au
ciel. Un troisième groupe dit : le serviteur et l’envoyé de Dieu étaient parmi
nous tant que Dieu l’a voulu, puis il l’a élevé auprès de lui ; ce sont les
muslimūn. Les deux premiers groupes prirent le dessus et tuèrent les
muslimūn. L’islam resta effacé jusqu’à ce que Dieu envoyât Muh ̣ammad66 ».
Un quatrième groupe figure parfois, ceux qui disent que « Jésus l’un
des trois Dieux67 » : « Dieu, Jésus et Marie68 ». Ils sont appelés dans
certaines versions : « les Israélites chrétiens », et leur religion est : « la
religion de l’empereur » (dīn al-malik69). Pour ce qui est de la Vierge Marie,
il convient de rappeler qu’il y avait au IVe siècle, probablement en Arabie,
entendue ici au sens extensif, une secte gnostique « chrétienne » qu’on
désigna sous le nom de collyridiens (« mangeurs de gâteaux », du grec
kolluris, gâteau). Ils avaient transféré à la Vierge un culte destiné
originellement à Astarté, ou autre nom de déesse lunaire, dans lequel des
femmes offraient des gâteaux à la déesse lunaire portant divers noms. On
suppose parfois qu’ils étaient originaires de Thrace70. Cela dit, la
qualification de Theotokos appliquée à la Vierge Marie et l’hyperdulie
(culte de vénération, opposé à la dulie, culte d’adoration réservé à Dieu)
dont elle est l’objet pouvaient à eux seuls, chez des gens non habitués à
cette distinction, donner à penser que Marie est l’objet d’un culte
d’adoration, ce qui n’est évidemment pas le cas. On a remarqué que les
attaques contre les chrétiens, ou à tout de moins des chrétiens, censés
considérer la Vierge Marie comme la troisième Personne de La Trinité, se
trouvent dans la « dernière des sourates71 » (ou tout au moins, dans l’une des
toutes dernières, la 112e, selon l’ordre chronologique al-Azhar). Cette idée
serait probablement venue tardivement à Mahomet ou à ses informateurs ou
scribes.
Le nombre 3 pour les groupes est digne d’intérêt. Est-il fortuit ou bien
est-il l’attestation d’une trace de mémoire culturelle ? Dans la rencontre de
Jérusalem dont parle saint Paul (Gal 2, 7-9), il y avait deux groupes : (1)
Jacques, Céphas et Jean, représentants la communauté de Jérusalem (2)
Paul et Barnabé, représentants celle d’Antioche ; (3) mais il y avait aussi un
troisième groupe en retrait, ceux que Paul appelle « ces faux frères » : « des
intrus, ces faux frères qui se sont introduits pour espionner la liberté que
nous avons dans le Christ Jésus » (Gal 2,4), mais qui n’ont pas réussi à
imposer la circoncision de Tite.
Le Coran, Jésus, Marie, etc.

Nous ne retiendrons que deux exemples ici, l’un concernant Marie,
l’autre et Marie, et Jésus. Le passage du Coran qui fait allusion à la
conception de Marie est un emprunt au Proto-Évangile de Jacques, ou à une
source commune. Les anciens exégètes puisent en partie à des sources
proches pour ajouter plus de détails, sur Q 3, 35 : « La femme de ʿImrān
dit : Mon Seigneur, je te consacre de qui est dans mon sein ».
On pourrait d’abord croire que le Coran, en identifiant Marie avec
Miryam, fille de Amram (hébreu : ʿAmrām, fils de Qehat, ar. : Qāhīṯ) et
sœur d’Aaron, fait une confusion entre Marie et Miryam, sœur de Moïse et
d’Aaron (Ex 6, 16, 18, 20 ; Nb 26, 5972). Or Mahomet et les scribes qui l’ont
aidé et probablement d’autres Arabes avant eux étaient plus informés qu’on
ne croit habituellement sur la materia biblica, le Diatessaron, les
apocryphes chrétiens, etc. Il semble avoir été montré récemment que cette
identification a été établie pour mettre en valeur le lignage de Marie ; c’est
en raison de son ascendance aaronique qu’elle peut servir dans le Temple73.
Mais auparavant déjà, le pasteur luthérien et orientaliste, G. Rösch, avait
émis l’hypothèse tentante, selon laquelle Mahomet (ou d’autres avant lui,
ajouterons-nous) se serait inscrit en cela dans la ligne de certains cercles
judéo-chrétiens qui, dans leur tentative de mettre en parallèle Moïse et Jésus
comme type ou antitype messianique, ont appliqué le modèle mosaïque à la
généalogie de Jésus74. Malheureusement Rösch n’a pas fourni de références
à ces judéo-chrétiens75.
Muqātil, quant à lui, remarque que les « banū Māṯān » (ʿImrān b.
Māṯān) sont de lignée royale, celle de David76. On notera que dans la
généalogie davidique de Jésus, en l’occurrence celle de son père putatif
Joseph, le grand-père de ce dernier est appelé Matthan (Mt 1, 15). Quant au
nom Mattan ou Matan, on le trouve porté un prêtre de Baal tué lors de la
destruction de son temple, qui mit fin au règne idolâtrique d’Athalie (2
Rois, 11, 17-8), et par Shephatya, fils de Mattan (Jer 38, 1). On voit mal par
quelle voie le nom Matan a été apposé à celui Amram dans les sources
arabes.
Ce passage n’est pas sans rappeler le Proto-Évangile de Jacques 3,1 :
« Et Anne leva les yeux vers le ciel et vit un nid de passereau dans le laurier
[…] 4,1 Et Anne dit : aussi vrai que vit le Seigneur Dieu, si j’enfante soit un
garçon, soit une fille, je l’amènerai en offrande au Seigneur mon Dieu, et il
sera à son service tous les jours de sa vie77 ».
Selon Ibn Ishāq : « Zacharie et Amram (ʿImrān) épousèrent deux sœurs.
La mère de Jean [Baptiste] était avec Zacharie, et la mère de Marie était
avec Amram. Amram cependant mourut alors que la mère de Marie était
enceinte, celle-ci n’étant encore qu’un embryon dans le ventre de sa mère.
À ce qu’ils prétendent, la femme de Amram était restée stérile jusqu’à un
âge avancé. C’était une famille d’un rang élevé pour ce qui est de Dieu.
Alors que la femme de Amram était assise un jour à l’ombre d’un arbre,
voilà qu’elle observa un oiseau qui nourrissait son oisillon78, aussitôt son
âme s’émut du désir d’avoir un enfant (tah ̣arrakat nafsuhā ilā l-waladi),
elle supplia Dieu de le lui accorder, et elle devint enceinte de Marie. Peu
après, Amram mourut. Lorsqu’elle sut qu’elle avait un embryon dans le
ventre, elle le voua à Dieu (fit de l’enfant un nazir79, voué à Dieu) (naḏīra) :
al-naḏīra signifie : le fait de le mettre au service de Dieu (an tuʿabbidahu
li-llāhi80). Elle l’affecta donc au seul Temple (fa-ğaʿalathu h ̣abīsan fī l-
kanīsati81), dans l’abstinence des choses de ce monde (lā yantafiʿu bihi bi-
šay’in min umūri l-dunyā82) ». L’institution du naziréat ou de ses
équivalents, à n’en point douter, était au moins quelque peu connue de
Mahomet, de ses « scribes » et des plus anciens exégètes en Arabie. Cela va
nous conduire plus loin aux débats concernant l’ascétisme qui eurent lieu à
La Mecque ou en Arabie peu avant l’islam et dans les débuts de ce dernier.
Mais pour lors, voyons le second exemple, à savoir le récit coranique
sur la naissance de Jésus sous le palmier (Q 19, 23-26). Il est à rapprocher
de celui de l’évangile apocryphe du Pseudo-Mt, 20-2183 ; dans ce dernier,
toutefois la scène se passe après la naissance de Jésus, lors de la fuite en
Égypte, alors que Marie se reposait sous un palmier. Dans les deux cas,
suivant l’ordre de Jésus, l’arbre fait descendre ses branches pour que Marie
puisse manger de ses fruits : « Alors le petit Enfant Jésus, assis sur les
genoux de sa mère la Vierge, s’écria et dit au palmier : Arbre incline-toi, et
restaure ma mère de tes fruits, etc. » (Pseudo-Matthieu 20, 2). Derrière le
récit sur le palmier, se trouve le motif de l’arbre de Vie (paradisiaque84).
Cela dit, le Pseudo-Matthieu ne peut être la source directe du Coran,
puisqu’il s’agit d’un texte latin qui date du IXe ou IXe siècle ; il doit donc y
avoir une source commune.
Dans le Coran, le palmier semble remplacer la crèche de Bethléem. La
confusion pourrait avoir son origine dans l’une des versions du
Diatessaron, attestée dans la traduction en moyen-néerlandais (Diatessaron
de Liège), qui ajoute au récit de Lc 2, 7 (sur la naissance de Jésus) qu’ils
« ont trouvé un abri fait de rameaux dans une rue85 ». Il s’agit là d’une de
ces « lectures sauvages » (wild readings), c’est-à-dire de ces ajouts
« sauvages » qui sont caractéristiques du Diatessaron, surtout dans la
tradition manichéenne86. Pour J. Van Reeth, « il n’est pas impensable que la
relation du Coran » a été « rattachée à une telle phrase87 ». D’ailleurs, cet
évangile apocryphe (Liber de infantia) a été très tôt mis en rapport avec la
tradition manichéenne, par exemple, dans la correspondance apocryphe de
saint Jérôme, où il est déclaré : « En fait, ce livre commandé (ou édité) par
un disciple de Mani du nom de Leucius, [a été fait] pour présenter des
matériaux non à des fins d’édification, mais de destruction88 ».
DÉBAT SUR L’ASCÉTISME À LA VEILLE
DE L’ISLAM ET À L’ÉPOQUE DE MAHOMET
La question de l’ascétisme, voire de l’encratisme89, est évidemment
fondamentale pour le Coran. Tor Andrae a montré avec succès combien
l’islam naissant a été marqué par le monachisme ou l’ascétisme, notamment
syrien90. Même des païens imitaient parfois quelque temps des ermites
chrétiens, se retirant dans une caverne pour méditer sur la vanité et la
fragilité du monde91. Comme on le sait, Mahomet, de ses contemporains et
de ceux qu’ils fréquentaient, informateurs, Compagnons ou autres, en ont
pratiqué certaines formes92. Ainsi Tabari voit dans Coran 5, 90, où le vin, le
jeu de hasard, les pierres dressées et les flèches divinatoires (azlām), i. e. la
bélomancie93, sont décrits comme une abomination du démon, une
déclaration claire destinée aux Compagnons du Prophète qui s’interdisaient
le commerce des femmes94, se privaient de viande et de sommeil, voulant
ainsi imiter les religieux et les moines95. Dieu leur a interdit ces pratiques en
révélant Q 5, 87 : « Ô vous qui croyez ! Ne déclarez pas illicites les
excellentes nourritures que Dieu vous a permises. Ne soyez pas des
transgresseurs – Dieu n’aime pas les transgresseurs ».
Muqātil b. Sulaymān (m. 150/767), ad Coran 5, 8796, donne une liste de
dix personnages qui auraient pratiqué certaines formes d’ascétisme ou
auraient été tentés par elles : (1) ʿAlī b. a. Ṭālib, (2) ʿUmar, (3) Ibn Masʿūd,
(4)ʿAmmār b. Yāsir, (5) ʿUṯmān b. Maz ̣ʿūn, (6) al-Miqdād b. al-Aswad, (7)
Abū Ḏarr al-Ġifārī, (8) Salmān al-Fārisī, (9) Ḥuḏayfa b. al-Yamān, (10)
Sālim mawlā de Abū Ḥuḏayfa et un autre homme. Ils décidèrent de
renoncer à certains aliments et vêtements, mais aussi aux femmes, et pour
certains de se châtrer, de porter la bure97, de se construire des cellules (ou
des ermitages, sawāmiʿ),
̣ et d’y mener une vie d’ascètes/ermites (fa-
tarahhabū fīhā) « puis ils se dispersèrent. Tel était leur point de vue ». Mais
Gabriel en avertit Mahomet qui se rendit auprès d’Ibn Maz ̣ʿūn qu’il ne
trouva pas en sa demeure. Il demanda à son épouse si ce qu’on disait de la
conduite de son mari était exact98. Elle ne voulait ni mentir à Mahomet, ni
divulguer les secrets de son mari, ce pour quoi elle déclara : « Si ʿUṯmān ou
Dieu t’en a informé, tu dis vrai, et il en est comme ton Seigneur t’en a
informé ! ». Mahomet dit alors : « Dis à ton mari, s’il revient, que celui qui
n’observe pas ma pratique, ne suis pas notre voie et ne mange pas les
animaux que nous égorgeons (ḏabā’ih ̣anā) n’est pas des miens (innahu
laysa minnī man lam yasunn bi-sunnatī99…). Notre pratique est [de porter]
des vêtements, [de manger] des aliments [licites] et [d’avoir du commerce
avec] les femmes (al-libāsu wa l-taʿāmu, ̣ wa al-nisā’u) ». Lorsque Ibn
Maz ̣ʿūn et ses compagnons revinrent, la femme lui rapporta les propos de
Mahomet, cela ne lui plut pas, et ils eurent une réaction de rejet à (fa-ḏarrū
mā…) (ou ils firent mauvaise figure100) ce qu’avait dit Mahomet. C’est alors
que fut révélé Q 5, 87.
Selon une tradition transmise de Abū Qilāba, à ceux de Compagnons
qui voulaient se refuser les choses de ce bas monde, s’abstenaient des
femmes, vivaient en ascètes (an yatarahhabū), Mahomet dit que leurs
semblables eux furent jadis anéantis, qui s’étaient adonnés à de telles
pratiques sévères et dures (man kāna qablakum bi-tašdīdi, šaddadū ʿalā
anfusihim) ; en effet, Dieu les traita durement. Ceux qui subsistent vivent
dans des couvents et des cellules (fa-ūlā’ika baqāyāhum fī l-diyāri wa al-
sawāmiʿi
̣ 101
). Selon le même Abū Qilāba. Dieu n’a pas envoyé Mahomet
pour qu’il annonce l’ascétisme monastique (al-rahbāniyya), la meilleure
religion étant « le h ̣anīfisme magnanime » (al-h ̣anīfiyya al-samh ̣a102). Ou
encore selon Abū Umāma al-Bāhilī : « Je n’ai pas été envoyé pour annoncer
le judaïsme ni le christianisme, mais le h ̣anīfisme magnanime103 ». Ce que
nous avons traduit par « le h ̣anīfisme magnanime », doit s’entendre « le
h ̣anīfisme modéré104 ». Cela dit, à l’ascétisme des chrétiens (monachisme,
anachorétisme, etc.) ou à d’autres formes d’ascétisme qui ne lui agréaient
point, Mahomet a opposé, durant la période médinoise, « le combat pour
Dieu » (al-ğihād fī sabīli Llāh), la guerre réputée légale (au service de
Dieu), contrairement à d’autres prophètes arabes qui, tels Musaylima et
Abū Āmir, n’y eurent point recours. Ainsi dans cette tradition transmise par
Anas b. Mālik : « Tout prophète a son ascétisme/monachisme (rahbaniyya),
l’ascétisme/monachisme de cette communauté est le combat au service de
Dieu105 ». De fait, il mit au point une véritable stratégie de la « violence
sacrée » dont la sourate 9 (Tawba/Barā’a) est l’une des expressions les plus
manifestes.
Quant à l’exégète Ṯaʿlabī106, il produit un récit pour lequel il s’appuie
sur les exégètes en général, et donne les noms suivants de ceux qui
voulaient pratiquer un ascétisme rigoureux : (a) Abū Bakr, 1, 3, (b) ʿAbd
Allāh b. ʿUmar, 7, 10, 6, 8, (c) Maʿqil b. Muqarran [al-Muzanī107]
Selon Ibn Ğurayğ (m. 150/767108)/Muğāhid : « Des hommes, au nombre
desquels ʿUṯmān b. Maz ̣ʿūn et ʿAbd Allāh b. ʿAmr [b. al-ʿĀs,̣ m. 63/682, ou
65, etc.109], voulurent observer la continence absolue (al-tabattul), se châtrer
(an yaḫisụ̄ anfusahum) et porter la bure (musūh ̣) ; c’est à cette occasion que
ce verset fut révélé110 ».
Pour Ibn Ğurayğ/ʿIkrima (m. 105/123111) : « ʿUṯmān b. Maz ̣ʿūn, ʿAlī
b. a. Ṭālib, Ibn Masʿūd, al-Miqdād b. al-Aswad et Sālim, client de Abū
Ḥuḏayfa, parmi compagnons, observaient la continence absolue (tabattalū).
Ils vivaient reclus (ğalasū fī l-buyūt), s’abstenaient de la femme, se vêtaient
comme des ascètes (musūh ̣), s’interdisaient la bonne nourriture et les bons
vêtements ; leur seule nourriture et leurs seuls vêtements étaient ceux des
Israélites pérégrinants (ahl al-siyāh ̣a min banī Isrā’īl) (i. e. le monachisme
errant, comme des moines gyrovagues112). Ils voulaient se châtrer, ils avaient
décidé de s’adonner aux veilles (pour la prière) et de jeûner dans la
journée ». C’est alors que fut révélé à leur propos […] » (Q 5, 87).
« L’Envoyé de Dieu leur fit savoir : vous avez un devoir à l’égard de vos
personnes et de vous-mêmes, celui de jeûner et de rompre le jeûne, de prier
et de dormir. Quiconque n’observe pas notre pratique n’est pas des nôtres.
Dites donc : ô Dieu, nous nous soumettons et nous suivons ce que tu as
révélé113 ».
Selon al-Suddī, ils étaient dix114, parmi lesquels ʿUṯmān b. Maz ̣ʿūn et
ʿAlī b. a. Ṭālib. Ils dirent : « Nous ne craignons pas, car nous n’avons pas
innové une pratique. En effet, les chrétiens se sont interdit des choses, et
nous aussi nous avons des interdits. Certains d’entre eux donc interdisaient
la consommation de la viande, du gras et de la graisse (wadak) et de manger
dans la journée ; d’autres de dormir115 ; d’autres encore interdisaient le
commerce des femmes. Ibn Maz ̣ʿūn était de ceux qui l’interdisaient ; il se
tenait éloigné des siens et ceux-ci se tenaient éloignés de lui116 ».
Nous nous arrêterons au cas de ʿUṯmān b. Maz ̣ʿūn Abū l-Sā’ib al-
Qurašī al-Ğumah ̣ī (m. 2/623 après la bataille de Badr, ou plus probablement
en šaʿbān 3, ou trente mois après l’Hégire117). Selon la tradition musulmane,
il occupe le 12e, 13e ou 14e rang dans l’adhésion au message de
Mahomet118. Il aurait été à la tête (amīruhum119) du premier groupe de dix ou
douze hommes et de quatre femmes, qui émigra en Éthiopie, avant Ğaʿfar b.
a. Ṭālib al-Ṭayyār120. Il figure également dans la liste de ceux qui y auraient
émigré après de dernier121. Il était au nombre des quelque quatre-vingts qui,
au rapport d’Ibn Masʿūd, auraient été reçus par le Négus, ayant une
discussion religieuse avec ce dernier122. Il fut de la bataille de Badr avec ses
frères, Qudāma et ʿAbd Allāh, ainsi que son fils al-Sā’ib123.
À Médine, probablement en l’an 3 de l’Hégire, Mahomet épousa la
nièce d’Ibn Maz ̣ʿūn, fille de la sœur de ce dernier, Zaynab bint Maz ̣ʿūn,
Ḥafsạ (pour elle, en seconde noce), fille de ʿUmar b. al-Ḫatṭāb. ̣ Ḥafsa,̣
comme d’autres épouses, concubines, servantes ou esclaves de Mahomet
eut à pâtir des affaires de harem de ce dernier. Selon […] Ḥammād b.
Salama/Abū ʿImrān al-Ğawnī (i. e. le Suivant ʿAbd al-Malik b. Ḥabīb al-
Azdī ou al-Kindī al-Basrī, ̣ m. 128 ou 129124)/Qays b. Zayd125 : les fils de
Maz ̣ʿūn, ʿUṯmān126 et Qudāma, vinrent chez elle et la trouvèrent en pleurs,
car Mahomet l’avait répudiée, elle dit : « Par Dieu, l’Envoyé de Dieu ne
m’a pas répudiée par dégoût (mā tallaqanī
̣ Rasūlu Llāhi ʿan šabʿin [ou min
šanʿin ]) ». Mahomet arriva et lui dit que Gabriel lui avait ordonné de la
127
reprendre, « parce qu’elle jeûne beaucoup et pratique fréquemment le lever

de nuit [pour prier] (sawwāma
̣ qawwāma), mais aussi parce qu’elle sera ton
épouse au paradis » !
128
Cet épisode est mis en relation avec Q 66 (Tah ̣rīm), 1-3, et l’un des
récits donné par les exégètes à ce sujet est le suivant d’après […] Ibn
Ish ̣āq/al-Zuhrī/ʿAbd Allāh b. ʿAbd Allāh/Ibn ʿAbbās, lequel se résolut à
interroger ʿUmar sur les « deux femmes ». ʿUmar répondit qu’il s’agissait
de ʿĀ’iša et de sa propre fille Ḥafsa.̣ Il s’agissait de l’affaire suivante :
Ḥafsạ avait raconté à son père ʿUmar qu’elle avait trouvé Mahomet
couchant (asābahā)
̣ avec Marie la Copte, mère de son fils Ibrāhīm, et ce
dans sa demeure à elle Ḥafsa,̣ sur sa propre couche (fī firāšī), de plus, alors
que c’était son tour (fī yawmī129) d’être honorée par Mahomet. Celui-ci lui
ordonna de n’en rien dire à personne, mais elle s’en confia à ʿĀ’iša130, ce
pour quoi Mahomet avait décidé de répudier Ḥafsạ !
Mais revenons à ladite première émigration en Éthiopie, dans la mesure
où en plus des récits connus, avec la liste de ceux qui en furent, nous
possédons celui, moins connu des chercheurs, du neveu de Aïcha, ʿUrwa b.
al-Zubayr al-Asadī (m. 93/711 ou 94/712131). Ce long récit rapporté par al-
Ṭabarānī (m. 360/971132) est dans la recension suivante : Ibn Lahīʿa
(m. 174/790)/Abū l-Aswad (M. b. ʿAr. b. Nawfal al-Asadī, Yatīm ʿUrwa,
m. 131/748, ou plus tard133)/ʿUrwa134. Il commence par une liste de onze
hommes et quatre femmes qui auraient émigré en Éthiopie avant Ğaʿfar :
(1) ʿUṯmān b. Maz ̣ʿūn, (2) ʿUtmān
̣ b. ʿAffān et son épouse Ruqayya, fille de
Mahomet, (3) ʿAbd Allāh b. Masʿūd (al-Huḏalī), confédéré (h ̣alīf) des banū
Zuhra, (4) ʿAbd al-Rah ̣mān, b. ʿAwf, (5) Abū Ḥuḏayfa b. ʿUtba b. Rabīʿa,
avec son épouse Sahla bint Suhayl b. ʿAmr, laquelle mit au monde
Muh ̣ammad b. a. Ḥuḏayfa en Éthiopie, (6) al-Zubayr b. al-ʿAwwām (père
de ʿUrwa), (7) Musʿab ̣ b. ʿUmayr affilié aux ʿAbd al-Dār, (8) ʿĀmir b.
Rabīʿa, (9) Abū Salama b. ʿAbd al-Asad avec son épouse Umm Salama,
(10) Abū Sabra b. a. Ruhm, avec Umm Kalṯum bint Suhayl b. ʿAmr, (11)
Suhayl b. Bayd ̣ā’.
On remarquera que la liste d’Ibn Ishāq comporte dix noms d’hommes,
soit les mêmes, sauf Ibn Masʿūd ; celle de Wāqidī, avec une double chaîne
de garants, comporte douze noms, soit les mêmes que ʿUrwa, avec en plus
̣ b. ʿAmr b. ʿAbd Šams. Des trois, seul ʿUrwa place Ibn Maz ̣ʿūn en
Ḥātib
tête de liste, avant ʿUṯmān b. ‘Affān, ce qui tendrait à corroborer l’assertion
faite par Ibn Hišām, selon qui Ibn Maz ̣ʿūn était à leur tête (amīruhum). Mais
selon al-Zuhrī, ils n’avaient pas de chef135.
ʿUrwa poursuit son récit en déclarant que ceux-là revinrent à
La Mecque lorsque fut révélée la sourate de l’Étoile avec l’épisode des
« versets sataniques » et que les Qoreïchites se prosternèrent alors, hormis
al-Walīd b. Muġira qui était trop vieux pour le faire. Lorsque Ibn Maz ̣ʿūn et
Ibn Masʿūd, et ceux qui étaient avec eux apprirent cela en Éthiopie, ils
revinrent en hâte à La Mecque. Entre-temps Mahomet était revenu sur les
paroles qu’il avait prononcées comme une révélation et avait désapprouvé
la prosternation des Qoreïchites à leur audition, et la situation des adeptes
de Mahomet devint intolérable. Les émigrés d’Éthiopie voulaient rentrer à
La Mecque, préoccupés qu’ils étaient du sort de leurs coreligionnaires, mais
ils ne pouvaient le faire qu’au péril de leur vie ou en étant sous la protection
(illā bi-ğiwārin) d’un Qoreïchite.
C’est alors qu’Ibn Maz ̣ʿūn occupe l’avant-scène dans le récit de ʿUrwa.
Il accepte d’abord la protection d’al-Walīd b. Muġira. « Puis, constatant
l’épreuve qu’enduraient Mahomet et ses compagnons, certains d’entre eux
subissant le châtiment du fouet et du feu, alors que ʿUṯmān (b. Maz ̣ʿūn), lui,
était sain et sauf, n’étant exposé à rien de tout cela, il rentra en lui-même (lā
yuʿrad ̣u lahu, rağaʿa ilā nafsihi), et il préféra l’épreuve au salut (al-
ʿāfiya) ». Il se dit que « ceux qui sont sous le pacte et la protection de Dieu
et de son Envoyé » doivent s’attendre à l’épreuve et à la détresse. Il
demanda donc à al-Walīd de lui retirer sa protection en présence du clan de
ce dernier. Ils se rendirent à la mosquée (sic). S’y trouvait, le poète Labīd b.
Rabīʿa qui récitait de la poésie devant un cercle de Qoreïchites. Ce dernier
dit : « Tout, excepté Dieu, est vain », ce à quoi Ibn Maz ̣ʿūn acquiesça ; puis
il dit : « Tout bonheur est inévitablement passager », ce à quoi Ibn Maz ̣ʿūm
déclara que c’était faux, car le bonheur des gens du paradis ne passe jamais.
Ce sur quoi, un Qoreïchte le gifla, de sorte que son œil devînt bleu (mot à
mot : vert). Labīd136 lui proposa alors de nouveau la protection, mais il
refusa. La version de ce récit que donne Mūsā b. ʿUqba dans son K. al-
Maġāzī est très proche de celle de ʿUrwa rapportée par al-Bayhaqī137. Cela
n’est pas étonnant, dans la mesure où l’on a pu constater que plusieurs des
traditions transmises d’eux ont des caractères communs.
Selon al-Wāqidī/ʿUbayd Allāh b. ʿĀsim/ʿUbayd
̣ Allāh b. a. Rāfiʿ (al-
Madanī, mawlā de Mahomet) : Ibn Maz ̣ʿūn fut le premier inhumé au
cimetière de Baqīʿ al-Ġarqad (Baqīʿ al-Ḫaḫaba138). Mahomet déposa une
pierre à hauteur de la tête du défunt, disant : « C’est celui qui nous a
précédés [dans la récompense ou le paradis] », ou « C’est la tombe de celui
qui nous a précédés139 ».
[…] Ibn Šihāb [al-Zuhrī]/Saʿīd b. al-Musayyab/Saʿd b. a. Waqqās ̣ :
« L’Envoyé de Dieu rejeta le désir exprimé par ʿUṯmān b. Maz ̣ʿūn
d’observer la continence absolue (al-tabattul) ; s’il l’y avait autorisé nous
nous serions châtrés (wa law aḏina lahu [fī ḏalika] la-aḫtasaynā ̣ [la-
ḫtasạ̄ ]) ».
140
D’après le frère d’Ibn Maz ̣ʿūn, Qudāma b. Maz ̣ʿūn (m. 30/650141), il
aurait dit142 : « Ô Envoyé de Dieu, je suis un homme à qui l’éloignement de
la femme durant les campagnes militaires est dur à supporter (tašuqqu
ʿalayya hāḏihi l-ʿuzbatu), m’autorises-tu à me châtrer, auquel cas je le
ferai ? L’Envoyé de Dieu répondit : Non ! Pratique donc le jeûne, il est
anaphrodisiaque (fa-innahu mağfarun143). »
D’après le Suivant ʿAbd al-Rah ̣mān b. Sābit ̣ b. a. Ḥumayd ̣a al-Ğumah ̣ī
(du clan d’Ibn Maz ̣’ūn) al-Makkī (m. 118/736144) : « Ils prétendent que
ʿUṯmān b. Maz ̣ʿūn interdisait le vin dans l’antéislam. Il dit dans
l’antéislam : “Je ne bois pas quelque chose qui me ferait perdre la tête, qui
ferait rire de moi quelqu’un qui m’est inférieur et qui me conduirait à
prendre pour femme celle que je ne veux pas”. Alors le verset de la sourate
de la Table sur le vin fut révélé [alors qu’il se trouvait à al-ʿAwālī145], un
homme passa près de lui et lui dit : “Le vin a été interdit”, et il récita le
verset. Ibn Maz ̣ʿūn dit : “Puisse-t-il périr ! (le vin, tabban lahā). Ma
perspicacité en cela est bien établie146” ». Pour Ibn ʿAbd al-Barr, Ibn Maz ̣ʿūn
n’a pas pu connaître la révélation de ce verset qui eut lieu après le combat
de Uh ̣ud (qui se déroula en l’an 3 ou 4) ; ce serait donc un anachronisme147.
L’interdiction du vin ne faisait par partie du programme initial de
Mahomet. On sait que l’institution du naziréat en Israël prévoyait
l’abstention du vin (Am 2, 11-12 ; Jg 13, 4-7) et le fait de laisser croître la
chevelure. Les prêtres devaient s’en abstenir avant d’accomplir les rites
sacrés. Les Nabatéens s’en abstenaient, et cette règle valait aussi pour
nombre de moines chrétiens148. Des vingt-six personnages dont il est dit
qu’ils interdisaient les boissons enivrantes et les flèches divinatoires dans
l’antéislam, deux d’entre eux, ʿAbd al-Mutṭaliḅ et Zayd b. ʿAmr b. Nufayl,
faisaient, prétend-on, des retraites au mont Ḥirā’ (kāna yatah ̣annaf bi-
Ḥirā’), le second ne mangeant pas les idolytes (wa lā ya’kulu mā ḏubih ̣a li-
asnām
̣ 149).
Ibn Maz ̣ʿūn a été placé dans la liste des « disciples fidèles de l’Envoyé
de Dieu » (h ̣awāriyū rasūli Llāh), tous qoreïchites150, qui sont au nombre de
douze, par mimétisme concurrentiel avec Jésus. Toutefois, Ibn al-Kalbī
remarque que Mahomet n’a donné ce titre qu’à son cousin al-Zubayr b. al-
ʿAwwām151.
On notera que le terme coranique h ̣anīf a été associé par certains
chercheurs au manichéisme, au sabéisme152, etc. Selon al-Kalbī (Abū l-Nad ̣r
Muh ̣ammad b. al-Sā’ib al-Kūfī, m. 146/763) : « Les Sabéens sont des gens
[situés] entre les juifs et les Nazaréens (les “chrétiens”) ; ils confessent
Dieu, se rasent les cheveux du milieu de la tête et ils se châtrent (yajubbūna
madhākīrahum153) ». Ou encore, ils sont à situer entre les zoroastriens et les
juifs154. « Ils adorent les anges, prient en direction de la qibla, récitent les
Psaumes, font les cinq prières155 ». Le problème pour les juristes est
évidemment de savoir s’ils peuvent être considérés « gens du livre » et
soumis à la capitation156. Les premiers musulmans eux-mêmes furent
appelés « sabéens » par les « païens » (?) ou plutôt soi-disant mušrikūn157, de
La Mecque et de Médine, disons par ceux qui refusaient d’écouter
Mahomet158, mais qui en savaient beaucoup plus en fait de religion que le
qualificatif (théologique) « d’ignorants » qui leur colle à la peau ne le
donnerait à penser !
CONCLUSION
Des pans entiers du Coran montrent combien celui qui s’appela ou fut
appelé muh ̣ammad/Muh ̣ammad, on ne sait trop à quelle période de sa
prédication, mais aussi ceux qui l’aidèrent à s’instaurer prophète, étaient
informés à leur façon des idées théologiques, topoï, récits et légendes
religieuses qui avaient vu le jour au Proche-Orient et au Moyen-Orient.
D’ailleurs plusieurs passages du « lectionnaire arabe » (al-qur’ān) se
donnent à voir comme des interprétations (« traductions » ou adaptations et
commentaires) d’écritures ou de traditions orales antérieures159. De plus, une
continuité frappante concernant la materia judaica et judeochristiana et
matériaux afférents (manichéisme, sabéens, etc.) entre les déclarations du
Coran, d’une part, et les récits ou légendes des premiers exégètes est
désormais établie160 ; elle montre, que point n’était besoin de sortir de la
péninsule Arabique, à l’occasion des conquêtes et de la colonisation
musulmane pour être au courant des sujets sus-désignés. Ici, nous avons
concentré plus particulièrement notre attention sur la dette du Coran, de
Mahomet et de ses collaborateurs à l’endroit du monachisme et de
l’ascétisme syriens (ce qui confirme la thèse de Tor Andrae et de quelques
autres), et évidemment d’une adaptation de cet ascétisme aux desiderata de
ce groupe et à ses orientations théologico-politiques.
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2. Griffith S. H., « Christian lore and the Arabic Qur’ān. The “Companions of the Cave”, in Sūrat al-kahf and in Syriac Christian tradition », dans Reynolds G. S. (ed.). The
Qur’ān in its historical context. London, Routledge, 2007, p. 109 ; Neuwirth (A.), « The “Late Antique Qur’ān” : Jewish-Christian Liturgy », Hellenic Rhetoric and Arabic Language,
conférence à l’Université de Princeton, 3 juin 2009.
3. Cf. notre status quaestionis sur les sources possibles du Coran depuis Abraham Geiger (1810-1874) jusqu’à Tor Andrae (1885-1947) : Gilliot C., « Rétrospectives et
perspectives. De quelques sources possibles du Coran. I. Les sources du Coran et les emprunts aux traditions religieuses antérieures dans la recherche (XIXe et début du
XXe siècles) », dans Broeckaert B, Van Den Branden S, Perennes J.J (eds), Perspectives on Islamic Culture : Essays in honour of Emilio G. Platti, Louvain, Peteers, 2013.
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Festschrift Walter Baetke, Weimar, Böhlau, 1966, p. 298-326.
4. Gilliot C., « Das jüdisch christliche Umfeld der Entstehung des Korans und dessen Bedeutung für die islamische Korankommentierung. Christen und Christentum in der
frühen islamischen Exegese des Koran », dans Gall L. et Willoweit Di. (hrsg.), Judaism, Christianity and Islam in the course of history. Exchange and conflicts, Munich, Oldenbourg,
2011, p. 61-74
5. Bowman J., « The Debt of Islam to Monophysite Syrian Christianity », in MacLaurin E. C. B. (ed.), Essays in Honour of Griffithes Wheeler Thatcher, Sydney, 1967,
p. 191-216 ; Id., « Holy Scriptures, lectionaries and the Qur’an », dans Johns A. H. (ed.), International congress for the study of the Qur’an, Canberra, Australian National University,
2
1983 , p. 29-37.
6. Sur les relations entre La Mecque et Ḥīra, cf. Gilliot, « Une reconstruction critique du Coran ou comment en finir avec les merveilles de la lampe d’Aladin », dans M.
Kropp (ed.), Results of contemporary research on the Qur’ān. The question of a historio-critical text, Beyrouth et Würzburg, Ergon Verlag, 2007, p. 66-76 (33-137) ; Toral-Niehoff I.,
« The ʿIbād of al-Ḥīra. An Arab Christian community in late antique Iraq », dans Neuwirth A. et al. (ed.), The Qur’ān in Context. Historical and Literary Investigations into the
Qur’ānic Milieu, Leyde, Brill, 2010, p. 323-47.
7. Ou « l’Évangile à partir des quatre évangiles », L’Harmonie des évangiles (il y eut d’autres « Harmonie des évangiles » que celle de Tatien), ou « L’Évangile intégré »,
probablement rédigé à l’origine en syriaque. Cf. Leclerq H., « Diatessaron », Dictionnaire d’Archéologie Chrétienne et de Liturgie, IV (Paris, 1921), col. 414-70 ; Bolgiani F.,
« Diatessaron », Nuovo Dizionario Patristico e di Antichità Cristiane, Genève et Milan, A.-E., Marietti, 2006, col. 1398-1400.
8. Gilliot, C., « Les “informateurs” juifs et chrétiens de Muh ̣ammad. Reprise d’un problème traité par Aloys Sprenger et Theodor Nöldeke », JSAI, 22 (1998), p. 84-126 ; Id.,
« Informants », The Encyclopaedia of the Qur’ān, EQ, II, Leyde, 2002, p. 512-8 ; Id., « Zur Herkunft der Gewährsmänner des Propheten », dans Ohlig H.-H. et Puin G.-R. (hrsg.), Die
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9. Jeffery A., The Foreign Vocabulary of the Qur’ān, Baroda, Oriental Institute, 1938, p. 233-4.
10. Van Reeth J.M.F., « Le Coran et les scribes », dans Cannuyer C. (éd.), Les scribes et la transmission du savoir, Bruxelles, Société belge d’études orientales, 2006, p. 73.
11. Gilliot C., « Muh ̣ammad, le Coran et les “contraintes de l’histoire” », in Wild S.(éd.), The Qur’ān as text, Leyde, Brill, 1996, p. 26 (3-26).
12. Sur la notion de syncrétisme appliquée au christianisme de l’Antiquité tardive, cf. Markschies C., « Synkretismus V. Kirchen-geschichtlich », TRE (Theologische
Realenzyklopedie), Berlin et New York, Walter de Gruyter, 2002, XXXII, p. 538-552.
13. Colpe C., « Anpassung des Manichäismus an den Islam (Abū ʿĪsā al-Warrāq) », ZDMG, 109 (1959), p. 82 (82-91).
14. Glei R. F., « John of Damascus », dans Thomas et Roggema (ed.), Christian-Muslim relations, I (600-900), op. cit., p. 295-301.
15. Damascène J., Écrits sur l’islam, texte grec et traduction par R. Le Coz, Paris, Cerf, 1992, p. 217-27. L’attribution de ce dernier chapitre « Hérésie 100 » a été contestée
par Abel A., « Le chapitre CI du livre des hérésies de Jean Damascène : son inauthenticité », Stud. Isl., 19 (1963), p. 5-25. Malgré certaines interpolations probables, on peut faire
sienne l’opinion de Khoury A. T., Les théologiens byzantins et l’Islam. Textes et auteurs (VIIIe-XIIIe s.) Louvain, Nauwelaerts, 1969, p. 49-55, qui restitue ce chapitre ; Sahas D. J.,
« The chapter 100/101 of the de haeresibus », dans John of Damascus on Islam. The heresy of the Ishmaelites, Leiden, Brill, 1972, p. 58-98 ; Ducellier A., Le Miroir de l’Islam.
Musulmans et chrétiens orientaux au Moyen Âge (VIIe-XIe siècle), Paris, Julliard, 1971, p. 130-7.
16. Notamment Q 4, 171, et 5, 72-73.
17. Gnilka J., Die Nazarener und der Koran. Eine Spurensuche. Freiburg in Breisgau, Herder, 2007, p. 11, 52 ; Id. : Qui sont les chrétiens du Coran ?, trad. Ch. Ehlinger,
Paris, Cerf, 2008, p. 15, 56.
18. Jeffery A., Foreign Vocabulary, op. cit., p. 20-1 ; Luxenberg C., Die syro-aramäische Lesart des Koran. Ein Beitrag zur Entschlüsselung der Koransprache, Berlin,
Verlag Hans Schiler, 2000, p. 54-60/traduction et adaptation : The Syro-Aramaic Reading of the Koran, Berlin, Verlag Hans Schiler, 2007, p. 70-4.
19. Von Harnack A. V., Lehrbuch der Dogmengeschichte, II, Tübingen, Freiburg i. B., Mohr, 2e éd. 1909-1910, p. 535 sqq. ; Luttikhuizen G. P., The Revelation of Elchasai,
Tübingen, Coronet Books, 1985, p. 9-10 ; Van Reeth J., « La zandaqa et le prophète de l’Islam », dans Incroyance et dissidences religieuses dans les civilisations orientales,
Bruxelles, Societe Belge d’etudes orientales, 2007, p. 67 ; Sprenger A., Das Leben und die Lehre des Moh ̣ammad, I-III, Berlin, Nicolai’sche Verlagsbuchandlung 18692, I, p. 30, n. 1,
p. 32-42, 91-102 ; II, p. 208, 232. Ce très grand maître de l’orientalisme avait déjà émis l’hypothèse d’une influence possible de l’elkésaïsme sur Mahomet.
20. Simon R., « Mānī and Muh ̣ammad », JSAI 21 (1997), p. 118-41 ; Andrae T., Les origines de l’islam et le christianisme, trad. J. Roche, Paris, Adrien-Maisonneuve, 1955
(en allemand, Uppsala 1923-5 ; 1926), p. 209 ; Ahrens K., Muhammed als Religionsstifter, Leipzig, Abhandlungen für die Kunde des Morgenlandes, 1935, p. 130-2 ; Sfar M., Le
Coran, la Bible et l’Orient ancien, Paris, Mondher, 1998, p. 408-25 (cap. 11, « Ah ̣mad, le prophète manichéen »). Sur manichéisme en Arabie, cf. Monnot G., Islam et religions, Paris,
Maisonneuve Et Larose, 1986, p. 33, d’après Ibn al-Kalbī (ob. ca. 204/820) ; Gil M., « The creed of Abū ʿĀmir » IOS 12 (1992), p. 9-57 ; Van Reeth, « Zandaqa », art. cit., p. 67-70.
21. Ce mémoire a été traduit et adapté en allemand, dans Harnack A. von, Lehrbuch der Dogmengeschichte, II, Die Entstehung des kirchlichen Dogmas, I, Tübingen,
Freiburg i. B., Mohr, 19094 ; Darmstadt, 1990, p. 529-38.
22. Gil M., « The creed of Abū ʿĀmir », art. cit., p. 22 ; « that islam first appearance was a non-conformist off-shoot of Manicheism » ; cf. Simon R., « Mānī and
Muh ̣ammad », art. cit., p. 134 : « Both Manicheism and Islam assert the seriality of prophets ». Mais on peut ajouter que des groupes judéo-chrétiens faisaient de même.
23. Stroumsa G., « Aspects de l’eschatologie manichéenne », RHR, 198 (1981), p. 163-81.
24. Ibn Saʿd, al-Ṭabaqāt al-kubrā, 9 vol., Beyrouth, 1957-9, I, p. 105, l. 2-3, selon Abū Mūsā al-Ašʿarī ; cf. Maqrīzī, Imtāʿ al-asmā’ bi-mā li-rasūl Allāh min al-abnā’ wa l-
amwāl wa al-h ̣afada wa al-matāʿ, I-XV, éd. M. ʿAbd al-Ḥamīd al-Namīsī, Beyrouth, 1420/1999, II, p. 143 (selon Ğubayr b. Mutʿim), ̣ p. 143-4 (selon Abū Mūsā al-Ašʿarī), p. 144 ; al-
Ḥākim al-Nīsābūrī, dans al-Mustadrak, et d’autres entendent cela d’un prophète envoyé pour tuer les impies, ou envoyé avec l’épée (ce que fut aussi Mahomet, ô combien !) ; il s’agit
là d’un sens second ; Ibn al-Aṯīr (Mağd al-Dīn), al-Nihāya fī ġarīb al-h ̣adīṯ, I-V, éd. Ṭ.A. al-Zāwī et M. al-Ṭināh ̣ī, Le Caire, 1963-6, IV, p. 240.
25. Ibn Saʿd, Ṭabaqāt, op. cit., I, p. 105, l. 6, selon Muğāhid b. Ğabr.
26. Maqrīzī, Imtāʿ, I, p. 5, l. 4 ; II, p. 146, l. 5.
27. Casanova P., Mohammed et la fin du monde. Étude critique sur l’islam primitif I-II/1-2, Paris, P. Geuthner, 1911-24, p. 46-53, notamment p. 53 ; cf. Van Reeth J., « Le
Coran et les scribes », art. cit., p. 71.
28. Shahrastani, Livre des religions et des sectes, I, trad. D. Gimaret et G. Monnot, Paris, Louvain, 1986, p. 662, probablement une insertion en faveur de Mahomet : Mani
disait : « Puis le Sceau des prophètes viendra sur la terre des Arabes » ; Puech H.-Ch., Le Manichéisme. Paris 1949, p. 146, n. 248 ; Tardieu M., Le Manichéisme. Paris 1981, p. 19-
27 ; Ries J., « Les Kephalaia. La catéchèse de l’Église de Mani », dans De Smet D. et al. (ed.). Al-Kitab. La sacralité du texte dans le monde de l’Islam, Bruxelles 2004, p. 143-8.
29. Stroumsa G., « “Seal of the prophets” : The nature of a Manichaen metaphor », JSAI, 7 (1986), p. 70-1 (61-74).
30. Art. cit., p. 74. Horovitz J., Koranische Untersuchungen, Berlin et Leipzig, 1926, p. 53-4, avait déjà insisté sur le fait que ḫātam vient de l’araméen h ̣ātmā qui signifie
sceau, et que Mahomet est celui qui confirme les révélations des prophètes antérieurs. Il se nomme souvent leur mus ̣addiq, si bien que l’expression coranique pourrait signifier « celui
qui confirme les prophètes » (Beglaubiger der Propheten).
31. Van Ess J., Theologie und Gesellschaft im 2. und 3. Jahrhundert Hidschra. Eine Geschichte des religiösen Denkens im frühen Islam [TG], Berlin, I-VI, Walter de
Gruyter, 1991-7, I, p. 29, n. 5, quant à lui, en doute.
32. Bobzin H., « “Das Siegel der Propheten”. Maimonides und das Verständnis von Mohammeds Prophetentum », dans Tamer G. (éd.), The Trias of Maimonides. Jewish,
Arabic, and Ancient Culture of Knowledge, Berlin, Walter de Gruyter, 2005, p. 306 (289-306) ; Id., « The “Seal of the prophets” : Towards an understanding of Muhammad’s
prophethood », dans Neuwirth et al. (éd.), The Qur’ān in Context, op. cit., p. 565-83
33. Augustinus Hipponensis, in Ioannis, Tractatus XXIV, dans Œuvres complètes de saint Augustin, IX, Paris, L. Vivès, 1869, p. 531. Autres références, in Speyer H., Die
biblischen Erzählungen im Qoran, réimpr. Hildesheim, Georg Holms, 1988 (19611), p. 422-3.
34. Ḫātam, dans la lecture de ʿĀs ̣im ; les « autres » ou presque : ḫātim. Ḫatam, selon Ibn Masʿūd. On trouve aussi chez les lexicographes : ḫātām et ḫayṯām !
35. GAS, I, 311 ; Ḏahabī, Siyar aʿlām al-nubalā’, I-XXV, éd. Šuʿayb al-Arna’ūt ̣ et al., Beyrouth, 1981-8, VII, p. 98-103. Ce traditionniste et historiographe a transmis, entre
autres, la Sīra d’Ibn Ish ̣āq. À son nom est parfois ajouté : al-Ğahd ̣amī ; Mizzī, Tahḏīb al-kamāl fī asmā’ al-riğāl, I-XXIII, éd. A. ʿAlī ʿAbīd et Ḥasan A. Āġā, revue par Suhayl Zakkār,
Beyrouth, 1414/1994, III, p. 344-50, n° 896.
36. Ibn a. Šayba (Abū Bakr ʿAbd Allāh), al-Mus ̣annaf fī al-ah ̣ādīṯ wa al-āṯār, I-IX, texte revu par M. ʿAbd al-Salām Šāhīn, Beyrouth, 1416/1995, 19 (Adab), 219 (man
kariha an yaqūla : lā nabiyya baʿda l-nabiyyi), V, p. 337, n° 26644 ; Suyūtī,̣ al-Durr al-manṯūr fī t-tafsīr al-ma’ṯūr, I-VI, Le Caire, 1314/1896, V, p. 204, l. 27 ; cité d’après ce dernier
par Friedmann Y., Prophecy Continuous : Aspects of Ahmadi Religious Thought and Its Medieval Background, Berkeley, Oxford University Press, 1989, p. 63, et par Bobzin, « “Das
Siegel der Propheten” », art. cit., p. 290 ; Lecomte G., Le Traité des divergences du Ḥadīṯ d’Ibn Qutayba, Damas, IFEAD, 1967, p. 207-9, n° XLI, avec le commentaire d’Ibn Qutayba
pour appuyer l’interprétation du verset devenue traditionnelle !
37. Ibn a. Šayba, Mus ̣annaf, ibid., n° 26645 ; Suyūtī,̣ Durr, op. cit., V, p. 204, l. 27-31.
38. Goldziher I., Études sur la tradition islamique, Paris, Lib. d’Amérique et d’Orient Maisonneuve, 1952, p. 126-8 ; Friedmann, Prophecy, op. cit., p. 56.
39. ʿAbū Bakr Isā b. ʿAbd Allāh b. Muh ̣ammad b. ʿUmar b. ʿAlī b. a. Ṭālib al-Kūfī, appelé Mubārak al-ʿAlawī. C’était un poète prolixe, un transmetteur de poésie et un
traditionniste qui passe pour « faible » ; Ibn ʿAdī, al-Kāmil li-l-d ̣uʿafā’, I-IX, éd. ʿĀdil A. ʿAbd al-Mawğūd et ʿA. M. Muʿawwad ̣, Beyrouth, 1418/1997, VI, p. 424-9, n° 1389 :
Ḏahabī, Mīzān al-ʿitidāl fī naqd al-riǧāl, I-IV, éd. ʿA. M. al-Biǧāwī, Le Caire, 1963, III, p. 315-6, n° 6578 ; Marzubānī (M. b. ʿImrān b. Mūsā), Muʿğam al-šuʿarā’, éd. Fr. Krenkow,
Beyrouth, Dār al-Ğīl, 1411/1991 (1351/19351, ici autre pagination), p. 86-7 ; Ibn Ḥazm, Ğamharat ansāb al-ʿArab, Beyrouth, 1403/1983, p. 66-7. Son fils Ah ̣mad b. ʿĪsā al-Madanī,
traditionniste lui aussi « faible », transmit de lui ; Ḏahabī, Siyar, XII, p. 71-52.
40. ʿUmar al-Akbar Ibn al-Taġlibiyya, fils de Bint Rabīʿa b. Buğayr al-Taġlibī que ʿAlī avait achetée à son père, en douze heures. Elle eut de ʿAlī, ʿUmar et Ruqayya ;
Ṭabarī, Annales, I-III (I-XVI), éd. M. J. De Goeje et al., Leyde, Brill 1879-1901, I, p. 2072.
41. Ibn ʿAsākir (Ṯiqat al-Dīn), Ta’rīḫ madīnat Dimašq, al-Sīra al-nabawiyya, I-II, éd. Našāt ̣Ġazzāwī, Damas, 1984-91, I, p. 120 ; Friedmann, Prophecy, op. cit., p. 59-60.
42. Ou selon al-Barā’ b. ʿĀzib : « N’a-t-il pas une nourrice au paradis ! ». Ismāʿīl b. a. Ḫālid/al-Šaʿbī, ajoute : « qui achèvera son allaitement » ; Ibn Saʿd, Ṭabaqāt, I, p. 139.
43. Selon al-Wāqidī, il serait mort mardi, 13 nuits étant passées, rabīʿ I 10/(mercredi) 19 juin 631 ; Bayhaqī (Abū Bakr), Dalā’il al-nubuwwa, I-VII, éd. ʿAbd al-Muʿtị̄
Qalʿaǧī, Beyrouth, 1405/1985, V, p. 429.
44. Pour les discussions au sujet de diverses traditions contenant la phrase suivante : « Si Ibrāhīm était resté en vie, il aurait été prophète », cf. Nawawī (Muh ̣yī l-Dīn), K. al-
Mağmūʿ. Šarh ̣ al-Muhaḏḏab li-l Šīrāzī, I-XXIII, éd. M. Nağīb al-Mutīʿī, ̣ Djeddah, Maktabat al-Iršād, 1971-77, V, p. 254-8 ; Saḫāwī (Šams al-Dīn), al-Maqās ̣id al-h ̣asana fī bayān
kaṯīr min al-ah ̣ādīṯ al-muštahira ʿalā l-alsina, éd. M. ʿUṯmān al-Ḫušt, Beyrouth, Dār al-Kitāb al-ʿarabī, 1405/1985, p. 547-8, n° 898 ; ʿAǧlūnī (Abū l-Fidā’ Ismāʿīl b. M. b. ʿAbd al-
Hādī al-Ǧarrāhī al-Šāfiʿī), Kašf al-ḫafā’ wa muzīl al-ilbās ʿammā štahara ʿalā alsinat al-nās, I-II, Beyrouth, Mu’assasat al-Risāla, 1399/19792 (Alep1), II, p. 214-6, n° 2101 ; Qārī al-
Harawī, al-Asrār al-marfūʿa fī l-ah ̣ādīṯ al-mawd ̣ūʿa, éd. Abū Hāğir M. al-Saʿīd b. Basyūnī Zaġlūl, Beyrouth, Dār al-Kutub al-ʿilmiyya, 1405/1985, p. 191-2.
45. Ibn Māğa, Sunan, 6, Ğanā’iz, 27, I, p. 484, n° 1511 ; cf. Bayhaqī, Dalā’il, VII, p. 291, dernière tradition et dernière lignes de l’ouvrage !
46. Ibn Saʿd, Ṭabaqāt, I, p. 144.
47. Cf. les conseils qu’aurait donnés Mahomet par anticipation sur le traitement des Coptes, lors de la future conquête de l’Égypte, in Bayhaqī, Dalā’il, VI, p. 322.
48. Ibn Saʿd, Ṭabaqāt, I, p. 140.
49. Buḫārī, 78, Adab, 109, n° 6194 ; Les Traditions islamiques, I-IV trad. O. Houdas et W. Marçais, IV, p. 203 ; Ibn Ḥajar, Fath ̣ al-bārī bi-šarh ̣ S ̣ah ̣īh ̣ al-Buḫārī, I-XIII
+ Muqaddima, éd. ʿAbd al-ʿAzīz b. ʿAbd Allāh Bāz, numérotation des chapitres et des h ̣adīṯ-s par M. F. ʿAbd al-Bāqī, dir. Muh ̣ibb al-Dīn al-Ḫatīb,
̣ Le Caire, 1390/1970, réimpr.
Beyrouth, Dār al-Maʿrifa, s. d., X, p. 577-9 ; Ibn Māğa, al-Sunan, I-II, éd. M. F. ʿAbd al-Baqī, Le Caire, 1952-4, II, p. 484, n° 1510.
50. Van Ess, TG, IV, op. cit., p. 593.

51. Powers D., Muh ̣ammad is not the father of any of your men. The making of the last prophet, Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 2009, p. 59-61 ; Gilliot C.,
« Miscellanea coranica I », Arabica, 50 (2012), p. 109-133.
52. Muqātil, III, p. 498-9. On n’est pas tout à fait sûr que cette interprétation, telle qu’elle figure dans le texte édité, soit vraiment de Muqātil, ainsi qu’on peut le comprendre
de la note de l’éditeur qui a « réordonné » selon l’ordre du mus ̣h ̣af (actuel) ! Samarqandī, Tafsīr, III, p. 53 : Muh ̣ammad « n’était pas le père des hommes parce que ses fils sont morts
en bas âge (s ̣iġāran) ; si les hommes avaient été ses fils, ils auraient été prophètes. Mais il n’y a pas de prophète après lui, ce pour quoi Dieu dit wa ḫātim al-nabiyyīn ».
53. Powers, op. cit., p. 227.
54. Powers, op. cit., p. 59-61.
55. Powers, op. cit., p. 138.
56. Gilliot C., « Nochmals : Hieß der Prophet Muh ̣ammad ? », dans Markus Groß/Karl-Heinz Ohlig (hrsg.), Die Entstehung einer Weltreligion, II, Von der koranischen
Bewegung zum Frühislam, Tübingen, Verlag Hans Schiler (Inârah, 6), 2011, p. 53-95.
57. Sprenger, Leben, I, op. cit., p. 155-62, l’excursus si suggestif, malheureusement presque tombé dans l’oubli : « Hiess der Prophet Moh ̣ammad ? » (le Prophète s’appelait-
il Muh ̣ammad ?) ; Hirschfeld H., Jüdische Elemente im Ḳorân. Ein Beitrag zur Ḳorânforschung, Berlin, Hirschfeld H., 1878, p. 70-71 ; Id., Beiträge zur Erklärung des Korân,
Leipzig, O. Schulze, 1886, p. 72-74 ; Id., New researches on the composition and exegesis of the Qoran, Londres, Royal Asiatic Society, 1902, p. 24, 139-40.
58. Ibn Ish ̣āq, Kitab sirat Rasul Allah Das Leben Mohammed’s, I-III in 2, éd. F. Wüstenfeld, Göttingen, 1858-60, p. 150 ; trad. Guillaume A., The Life of Muhammad,
Lahore, Oxford University Press, 19551, Karachi, 19783, p. 104 ; Ibn Ishâq, La vie du Prophète Muhammad, l’Envoyé d’Allâh, I-II, trad. Abdurrahmân Badawi, Beyrouth, Albouraq,
2001, I, p. 179.
59. Stroumsa G., « “Seal of the Prophets” », op. cit., p. 61-74 ; Van Reeth J., « L’Évangile du prophète », dans De Smet et al., Al-Kitab, op. cit., p. 170-1.
60. Gilliot C., « Christians and Christianity in Islamic Exegesis », art. cit.
61. On remarquera que dans le Coran lui-même, seuls les juifs, et non les chrétiens, sont accusés d’avoir falsifié l’Écriture…
62. Sprenger A., op. cit., II, 379-82 ; Dammen McAuliffe J. D., Qur’ānic Christians. An analysis of classical and modern exegesis, Cambridge, Cambridge University Press,
1991, p. 240-57.
63. Ṭabarī, Tafsīr, I-XXX, éd. A. S. ‛Alī, M. al-Saqqā et al., Le Caire, 1954-7, XX, p. 89, l. 5-7 ; Muğāhid, Tafsīr, I-II, éd. éd. ʿAr. b. Ṭāhir b. M. as-Sūratī, Qatar, 1976, II,
p. 488, a : fī muslimī ahl al-kitāb.
64. Dans l’anachorétisme syrien ou dans le monachisme errant en général, les « pleureurs » (abilē) sont une élite d’ascètes associés à la béatitude de l’évangile : « Heureux
ceux qui pleurent… » (Mt 5, 4) ; Caner, D., Wandering, begging monks. Spiritual authority and the promotion of monasticism in Late Antiquity, Berkeley, University of California
Press, 2002, p. 51, n. 2. Mahomet ainsi que ses collaborateurs et informateurs ont dû être en contact avec certains d’entre eux, ainsi que le donne à penser Q 5, 82-3 : « […] Mahomet
connaissaient leurs pratiques et les a probablement pratiquées avant les phénomènes de révélation » ; Beck E., « Das christliche Mönchtum im Koran », Studia Orientalia, XIII/3
(1946), 7 (1-29).
65. Ṭabarī, Tafsīr, I-XVI, éd. Mah ̣mūd M. Šākir et A. M. Šākir, Le Caire, 1954-1968 (19692), II, 150-5 ; Ayoub M. M., The Qur’an and its interpreters, I-II, Albany, State
University Press, 194 et 1992, I, 110-2 ; ʿAwwād, ʿAlī, et al. (textes rassemblés par), al-Nas ̣ārā fī l-Qur’ān wa-al-tafāsīr, Amman, p. 36-7 ; Dammen McAuliffe, op. cit., p. 105-6 ; cf.
Ibn Ish ̣āq, Sīra, 137-43/Guillaume, op. cit., Life, 95-8, selon Ibn ʿAbbās (tradition très différente) ; Muqātil, I, 112 (5 lines). Cf. Levi Della Vida, G., in EI2, suppl. ; Tröger, K.-W.,
« Muhammad, Salman al-Farisi und die Islamische Gnosis », dans Bethge (H.-G.), et al., For the Children, Perfect Instruction. Studies in Honor of H.-M. Schenke, Leyde, 2002,
p. 247-54.
66. Ṭabarī, Tafsīr, éd. Saqqā, XXVIII, 92, ad Q 61, 14 ; Ibn ʿAsākir, Ta’rīḫ Madīnat Dimašq, I-LXXX, éd. M.ʿU. Gh. Amrawī et ʿA. Šīrī, Beyrouth, 1995-2001, XLVII,
p. 475 ; Mourad S., « Jesus according to Ibn ʿAsākir », dans Lindsay J. E. (ed.), Ibn ʿAsākir, and early Islamic history, Princeton, N. J, Darwin Press, 2001, p. 30, et n. 21.
67. Ils étaient « les Israélites qui étaient les rois des Nazaréens ». C’est probablement une confusion pour dire que : Jésus a été envoyé aux Israélites qui étaient sous la
domination de l’Empire romain, mais aussi pour désigner l’Empire byzantin dont les souverains devinrent chrétiens ; Ibn ʿAsākir, Ta’rīḫ Madīnat Dimašq, XLVII, 478-9 ; Mourad,
« Jesus », art. cit., p. 30-1 (22-43).
68. Cf. Q 5, 116 : « Ô Jésus, fils de Marie ! Est-ce toi qui as dit aux hommes : Prenez, moi et ma mère, pour deux divinités, outre Dieu ? » Cf. Charfi A., « Le christianisme
dans le ‘Tafsīr’ de Ṭabarī », MIDEO, 16 (1983), 144 (117-68). Sur cette assertion, cf. Sell (Ch. E.), The Historical development of the Qur’ān, Londres, Society for Promoting
Christian Knowledge, 19093 (19051), p. 172.
69. Ibn al-Ğawzī, al-Muntaz ̣am fī ta’rīḫ al-umam wa l-mulūk, I-XVII, éd. M. ‛Abd al-Qādir ʿAtā’, ̣ Beyrouth, 1992, II, 41 ; van Koningsveld (P. S.), « The Islamic image of
Paul and the origin of the Gospel of Barnabas », JSAI, 20 (1996), 204-5 (200-28). Quatre groupes de juifs lettrés discutent de Jésus après son ascension, selon l’exégète Muh ̣ammad
b. Kaʿb al-Quraz ̣ī (m. 118/736). L’un d’entre eux dit que sa mère a commis un acte malhonnête (ghayr s ̣ālih ̣) ; Ibn al-Jawzī, Muntaz ̣am, II, p. 40 ; van Koningsveld, p. 204.
70. Epiphanius, Haer. 78, 23 ; 79. Leontius de Byzance (ob. ca. 543) les appelle « Philomarianites » ; Wace (H.) et Piercy W. C. (ed.), « Collyridians », dans A dictionary of
Christian biography and literature to the end of the sixth century AD, Peabody, Hendrickson Publishers, 1999, p. 425.
71. Sell Ch. E., The Historical development of the Quran, op. cit., p. 203, n. 1.
72. Vajda G., « Imrān », EI, III, p. 1204 ; Tottoli (R.), « Imrān », EQ, II, 309 ; Jaspis J. S., Koran und Bibel. Ein komparativer Versuch, Leipzig, 1905, p. 55 ; Parrinder G.,
Jesus in the Qur’ān, New York, Barnes et Noble, 1965, 64 ; Räisänen H., Das koranische Jesusbild, Helsinki, Kli, 1971, p. 18 ; Lauche G., Die koranische Umdeutung und
Verkürzung des biblischen Jesusbildes in seiner soteriologischen Bedeutung, Giessen, W. Schmitz, 1983, p. 36-8. Sur l’embarras des anciens exégètes à ce sujet, cf. Charfi A., « Le
christianisme », art. cit., p. 122-3.
73. Mourad S., « Mary in the Qur’ān : a reexamination of her presentation », in Reynolds G. S. (ed.), Qur’ān, op. cit., p. 163-6, 172.
74. Rösch G., « Die Jesusmythen des Islam », Theologische Studien und Kritiken, XLIX/2 (1876), p. 425 (409-54).
75. Rudolph W., Die Abhängigkeit des Qorans von Judentum und Christentum, Stuttgart, Kohlhammer, 1922, p. 76, n. 2.
76. Muqātil, Tafsīr, I, p. 271.
77. Écrits apocryphes chrétiens [EAC], I, Paris, Gallimard (La Pléiade), I, 1997, p. 84-5 ; Elliott J. K., The Apocryphal New Testament. A collection of apocryphal Christian
literature in an English translation (based on M. R. James) [ANT], Oxford, Oxford University Press, 1993, p. 58-9.
78. Cf. Proto-Évangile de Jacques 3, 1 : « Et Anne leva les yeux au ciel et vit un nid de passereaux dans le laurier », EAC, I, p. 84 ; Elliott, ANT, p. 58.
79. Dictionnaire encyclopédique de la Bible, Turnhout, Brepols, 1987, p. 894.
80. En Muqātil, Tafsīr, I, p. 271, Anne (Ḥanna) promet de « vouer l’enfant à Dieu » (la-ağʿaltuhu muh ̣arraran). Quant au muh ̣arrar (libre pour Dieu), il ne travaille pas pour
ce monde et ne se marie pas ; il travaille seulement pour l’autre monde, ce qu’on appelle vacare Deo ou vita angelica, chez les moines de notre tradition chrétienne latine !
81. Muqātil, Tafsīr, I, p. 271, a : « il ne quitte pas le Temple (al-mih ̣rāb), ne faisant que servir Dieu ».
82. Ṭabarī, Tafsīr, VI, 330, no. 6858, ad Q 2,35 ; Ayoub, op. cit., II, 93 ; cf. Ṭabarī, Annales, I, p. 711-2/The History of al-Ṭabarī, IV, trad. M. Perlmann, Albany, 1987,
p. 102-3 ; Ibn Ishāq, Sīra, 406-7/Guillaume, op. cit., Life, 274-6 ; al-Ṯarafī, [Qis ̣as ̣ al-anbiyā’], The Stories of the Prophets by ibn Mutarrif
̣ al-Ṭarafī, éd. R. Tottoli, Berlin, 2003,
p. 161.
83. EAC, I, p. 138-9 ; Elliott, ANT, p. 95-6. Ce rapprochement a été fait depuis longtemps, e.g. Muehleisen-Arnold J., The Koran and the Bible, or Islam and Christianity,
Londres, Longmans, Green, Reader and Dyer, 18662 (18591) ; cette 1re éd. a paru à Londres, s.t. Ishmael or a natural history of Islamism, and its relation to Christianity, avec la
même pagination jusqu’à la p. 451, puis le texte devient parfois différent), p. 183, et par d’autres avant lui.
84. Schneider G., Evangelia infantiae apocrypha, Freiburg, Herder, 1995, p. 132, n. 192.
85. De Bruin C. C., Diatessaron Leodiense. Het Luikse Diatessaron, edidit C. C. de Bruin. Addita est interpretatio anglica, quam curavit A. J. Barnouw, Leyde, Brill, 1970,
p. 16 (trad. anglaise, p. 17), d’après Van Reeth, « L’Évangile du Prophète », op. cit., p. 165, et n. 50.
86. Petersen W. L., Tatian’s Diatessaron, Its creation, dissemination, significance, and history in scholarship, Leyde, Brill, 1994, p. 401 et n. 85
87. Van Reeth, J. M. F. « L’Évangile du Prophète », op. cit., p. 166.
88. Tischendorf C. von, Evangelia apocrypha, editio altera, Lipsiae, 1876 (18531), p. 53 : « […] sic factum est ut a Manichaei discipulo nomine Leucio […] hic liber editus
non aedificationi sed destructioni materiam exhibuerit ».
89. Du grec έγκράτεια (continence). Ce terme désigne à la fois une tendance et une secte. Elle vise à interdire à tout le monde le mariage et à imposer à tous l’abstinence des
aliments « forts », la viande (les aliments qui ont eu vie, ἔµψυχα) et le vin ; Blond G., « Encratisme », Dictionnaire de Spiritualité, IV, Paris, 1960, col. 628-42 ; Bolgiani F.,
« Encratismo », Nuovo Dizionario Patristico e di Antichità Cristiane, op. cit., col. 1653-5.
90. Andrae T., Origines, op. cit., p. 130-45, et passim.
91. Id., op. cit., p. 191.
92. Hawting G. R., « Tah ̣annuth », EI, X, p. 106 ; Kister M. J., « al-Tah ̣annuth. An inquiry on the meaning of a term », BSOAS, 31 (1968), p. 223-36.
93. Une liste de onze personnages qui, dans l’antéislam, auraient interdit les boissons enivrantes, le vin et les flèches divinatoires est donnée par Ibn Ḥabīb (Muh ̣ammad,
m. 245/860), al-Munammaq fī aḫbār Qurayš, éd. Ḫūršīd A. Fārūq, Beyrouth, 1405/1985 (1384/19641), p. 422 ; Id., al-Muh ̣abbar, éd. Ilse Lichtenstaedter, Hyderabad, 1942, p. 237-
41 : 26 noms.
94. Selon le traditionniste andalou, commentateur de Buḫārī, al-Muhallab b. a. Ṣufra (Ah ̣mad) al-Asadī al-Marī (m. šawwāl 435/1044), si Mahomet a interdit le monachisme
et le célibat, c’est parce que sa communauté doit dépasser les autres en nombre (mukāṯir bi-ummatihi al-umama) au jour de la résurrection, et qu’elle doit combattre les nations impies
(tawā’if
̣ al-kuffār) ; Qurtubī,
̣ Tafsīr = al-Ğāmiʿ li-ah ̣kām al-Qur’ān, I-XX, éd. A.ʿA. al-Bardūnī et al., Le Caire, 1952-672, VI, p. 262. Cet argument est toujours d’actualité !
95. Ṭabarī, Tafsīr, éd. Šākir, X, p. 563-4, ad. Q 5, 90.
96. Muqātil, Tafsīr, I, p. 497-8.
97. Le texte a al-masrah ̣, leg. al-musūh ̣.
98. Les versions à ce sujet sont nombreuses. Dans l’une d’entre elle, son épouse Ḫawla bint Ḥakīm al-Sulamiyya vint se plaindre à ʿĀ’iša (ou aux épouses de Mahomet) de
ne pas être honorée par son mari. Cette dernière en référa à Mahomet ; Ibn Ḥağar, al-Is ̣āba fī tamyīz as-s ̣ah ̣āba, I-IV, éd. Ibr. b. Ḥ. al-Fayyūmī, Le Caire, 1328/1910, IV, p. 291,
n° 362 ; cf. Ibn Ḥanbal, al-Musnad, I-VI, éd. M. al-Zuhrī al-Ġamrāwī, Le Caire, 1313/1895, VI, p. 268/I-XX, éd. A. M. Šākir et al., Le Caire, 1416/1995XVIII, p. 185-6, n° 26186 :
Mahomet la trouve « en mauvaise forme » (baḏāḏa hay’atuhā) et demande à ʿĀ’iša quelle en est la raison ; Sprenger, Leben, I, op. cit., p. 387-91.
99. Dans d’autres versions, Mahomet s’adresse à Ibn Maz ̣ʿūn, lui disant, entre autres, d’après al-Zuhrī : « N’as-tu pas en moi un bon modèle ? » (a-laysa laka fiyya uswatun
h ̣asanatun) ; Ibn Saʿd, Ṭabaqāt, III, p. 394 ; cf. Ibn Ḥanbal, Musnad, XVIII, p. 83, n° 25769 (Zuhrī/ʿUrwa/ʿĀ’iša).
100. Selon Abū Zayd : fī fulānin ḏirārun, ay iʿrād ̣un ġad ̣aban ka-ḏirāri al-nāqati ; Tāğ, XI, p. 370, cf. p. 369 ; cf. Freytag, Lexicon arabo-latinum, II, p. 83 : 8e sens de
ḏarra : vultum avertit iratus.
101. Ṭabarī, Tafsīr, X, p. 515, n° 12341 ; cf. la tradition de Qatāda, n° 12344, p. 516.
102. Ibn Saʿd, Ṭabaqāt, III, p. 395.
103. Ibn Ḥanbal, Musnad, V, p. 266/XVI, p. 261, n° 22192 ; cf. Qurtubī,

̣ Tafsīr, VI, p. 261, ad Q 5, 87.
104. Gil M., « The Credo of Abū ʿĀmir », p. 43-4.
105. Ibn Ḥanbal, Musnad, III, p. 266/XI, p. 278, n° 13742. Ou selon Abū Saʿīd al-Ḫudrī : Mahomet déclara à un homme : « […] Il te faut pratiquer le ğihād, car c’est
l’ascétisme/monachisme de l’islam » ; op. cit., III, p. 82/X, p. 257-8, n° 11713.
106. Ṯaʿlabī, al-Kašf wa l-bayān ʿan tafsīr al-Qur’ān, I-X, éd. Abū M. ʿAlī ʿĀšūr Abū M. b. ʿĀšūr, Beyrouth, 2002 (éd. souvent fautive), IV, p. 101, ad Coran 5, 87, repris
mot à mot par Wāh ̣idī, Asbāb al-nuzūl, p. 153-4, puis par Baġawī (al-Ḥusayn b. Masʿūd), Tafsīr al-Baġawī al-musammā bi-Maʿālim at-tanzīl, I-IV, éd. Ḫālid ʿAbd al-Rah ̣mān al-ʿAk
et Marwān Sawār, Beyrouth, 19923 (19831), II, p. 59.
107. Ibn al-Aṯīr (ʿIzz al-Dīn), Usd al-ġāba fī maʿrifat al-s ̣ah ̣āba, I-VII, éd. Mah ̣mūd Fāyid et al., Le Caire, 1963, 19702, V, p. 231-2, n° 5028.
108. ʿAbd al-Malik b. ʿAbd al-ʿAzīz ; GAS, I, p. 91
109. Mizzī, Tahḏīb, X, p. 372-6, n° 3432. Il lisait, nous dit-on : « les livres anciens » (al-kutub al-mutaqaddima), entendez des juifs et des chrétiens. Il fut l’un des secrétaires
de Mahomet ; Ibn al-Aṯīr, Usd, op. cit., III, p. 348 (349-51, n° 3087). Muğāhid aurait vu chez lui al-S ̣āh ̣ifa al-s ̣ādiqa dans laquelle il aurait consigné des traditions qu’il avait
entendues seul à seul de Mahomet ; GAS, I, p. 84.
110. Ṭabarī, Tafsīr, X p. 519, n° 12348, l. 1-4. Dans une interprétation d’al-Suddī, ils étaient dix ; Ṭabarī, Tafsīr, X p. 517, n° 12345, l. 5. Selon Qatāda b. Diʿāma al-Sadūsī
(Abū al-Ḫatṭ āb,
̣ m. 118/736 ; GAS, I, p. 31-2), ils étaient trois ; Ṭabarī, Tafsīr, X p. 516, n° 12344, l. 6.
111. Abū ʿAbd Allāh ʿIkrima al-Qurašī al-Hāšimī al-Barbarī al-Madanī, mawlā d’Ibn ʿAbbās quand ce dernier devint gouverneur de Bassora ; Mizzī, Tahḏīb, XIII, p. 163-
80, n° 4593.
112. Cf. Caner D., Wandering, begging monks. Spiritual authority and the promotion of monasticism in Late Antiquity, Berkeley, Calif., University of California Press, 2002,
XIV + 325 p.
113. Ṭabarī, Tafsīr, X p. 519, n° 12348, l. 4-14. D’autres récits sont donnés par Ibn ʿAbbās, Ibn Zayd, etc. ; Ṭabarī, Tafsīr, X, 514-21 ; cf. al-Bukhārī, S ̣ah ̣īh ̣, 67, Nikāh ̣, 9.
114. Selon Qatāda, ils étaient trois, non nommés, mais chacun avec une pratique particulière : veiller toute la nuit, jeûner tout le jour, pas de commerce avec les femmes ;
Ṭabarī, Tafsīr, X, p. 516, l. 6, n° 12344.
115. On pensera aux acémètes (ou akoimètes, gr. άκοίμηταί, ceux qui ne se reposent pas, les non-dormants, veilleurs, vigilants) et qui pratiquaient la laus perennis (la prière
de louange ininterrompue) établie par Alexandre l’Acémète (ca. 350-ca. 430) ; Galtier P.-L., « Un moine sur la frontière, Alexandre l’Acémète en Syrie », A. Rousselle (éd.),
Frontières terrestres, frontières célestes dans l’Antiquité, Perpignan, Presses universitaires de Perpignan, 1995, p. 435-57 ; Baguenard J.-M., Les moines acémètes, Bégrolles-en-
Mauges, Abbaye de Bellefontaine, 1990, 260 p. ; Andrae T., Origines, op. cit., p. 196-7.
116. Ṭabarī, Tafsīr, X, p. p. 517, n° 12345.
117. Wensinck (A. J.), in EI, X, p. 1028-9 ; Ibn Saʿd, Ṭabaqāt, VI, p. 393-400 ; Ḏahabī, Siyar, I, p. 153-60 ; Ibn al-Aṯīr, Usd, III, p. 598-601, n° 3588 ; Ibn Ḥağar, Is ̣āba,
op. cit., II, p. 464, n° 5453.
118. Chez Ibn Ish ̣āq, il est le 12e, si l’on compte à partir des cinq qui ont cru Mahomet à l’instigation de Abū Bakr, ou le 15e si l’on compte ʿAlī, Zayd b. al-Ḥāriṯa et Abū
Bakr ; Ibn Ish ̣āq, Sīra, p. 162-5/trad. Guillaume, op. cit., p. 115-7/trad. Badawi, I, p. 193-8.
̣ al-Saqqā et al., Le Caire, 19552 (1355/19361), I, p. 323, l. 6

119. Selon une note d’Ibn Hišām, reprise par Maqrīzī ; Ibn Hišām, al-Sīra al-nabawiyya, I-II, éd. Mus ̣tafā
120. Ibn Ish ̣āq, Sīra, p. 208-9/trad. Guillaume, op. cit., p. 146 ; Ṭabarānī, al-Muʿǧam al-kabīr, I-XII, XVII-XX, XXII-XXV, éd. Ḥamdī ʿAbd al-Maǧīd al-Silafī, Mossoul,
1401/19832 (Bagdad, 1398-1404/1977-841) [on a retrouvé depuis les vols. XIII, XIV et un fragment du vol. XXI qui ont été édités sous la direction de Saʿd b. ʿAbd Allāh al-
Ḥumayyid et Ḫālid b. ʿAr. al-Ğuraysī, Riyad, 1426-1429/2006-2008], IX, p. 34, n° 8316 ; cf. Maqrīzī, Imtāʿ, IX, p. 115.
121. Ibn Ish ̣āq, Sīra, p. 212/trad. Guillaume, op. cit., p. 147 ; Ibn Saʿd, Ṭabaqāt, III, p. 393, évoque les deux émigrations en Éthiopie d’après Ibn Ishāq et Muh ̣ammad
b. ʿUmar, i. e. al-Wāqidī. Sur la question de savoir s’il y eut une ou deux émigrations en Éthiopie, cf. Watt W. M., Mahomet à La Mecque, trad. F. Dourveil, Paris, Payot, 1958, p. 144-
52. Pour lui, la raison principale de cette émigration résidait dans des dissensions à l’intérieur de la communauté embryonnaire de l’islam.
122. Ibn Ish ̣āq, Sīra, p. 218-20/trad. Guillaume, op. cit., p. 151-2 ; Hamidullah M., Le Prophète de l’Islam. Sa vie, son œuvre, I-II, Paris, [s. n.], éd. augmentée 19794
(19591), I, p. 278, § 498 ; Ibn Ḥanbal, Musnad, I, p. 461/IV, p. 244-6, n° 4400.
123. Wāqidī (m. 207/823), Kitāb al-Maġāzī, I-III, éd. M. Jones, Oxford, 1966, I, p. 156.
124. Mizzī, Tahḏīb, XII, p. 32-4, n° 4103.
125. La seule information que Mizzī, Tahḏib, XV, p. 312, n° 5489, donne sur Qays b. Zayd est qu’il transmit des traditions relâchées (arsala ʿan) du Prophète. Caskel W.,
Das genealogische Werk des Hišām ibn Muh ̣ammad al-Kalbī, I-II, Leyde, E. J. Brill, 1966, II, p. 464, produit huit Qays b. Zayd. Ibn Ḥağar, Is ̣āba, III, p. 282, n° 7351, le place parmi
les « petits Suivants ».
126. Certaines sources font remarquer qu’Ibn Maz ̣ʿūn mourut avant le mariage de Ḥafs ̣a ; Ibn Ḥağar, Is ̣āba, III, p. 282, n° 7351.
127. Dans le texte édité de Balāḏurī : min šanʿin.
128. Ibn Saʿd, Ṭabaqāt, VIII, p. 84 ; Balāḏurī, Ansāb al-ašrāf, I, éd. M. Hamīdullāh, Le Caire, 1959, p. 427 ; Ṭabarānī, Kabīr, XVIII, p. 365, n° 935 ; al-Ḥākim al-Nīsābūrī,
al-Mustadrak ʿalā l-S ̣ah ̣īh ̣ayn fī l-h ̣adīṯ, I-IV, éd. M. ʿArab b. M. Ḥusayn et al., Hyderabad, 1915-23, IV, p. 15 ; Ṣālih ̣ī (M. b. Yūsuf al-Šāmī, m. 942/1536), Subul al-hudā wa l-rašād fī
sīrat ḫayr al-ʿibād [i. e. al-Sīra al-šāmiyya], I-XII, éd. ʿĀdil A. ʿAbd al-Mawǧūd et ʿA. M. Muʿawwad ̣, Beyrouth, 1414/1993, XI, p. 185, d’après l’Histoire de Abū Bakr Ibn a.
Ḫayṯama et Ṭabarānī.
129. Dans d’autres versions, c’était le tour de ʿĀ’iša. Plusieurs récits signalent que Ḥafs ̣a et ʿĀ’iša s’entraidaient, ce qui, dans le contexte, donne à penser qu’elles avaient
une certaine complicité dans la surveillance d’un mari volage.
130. Ṭabarī, Tafsīr, XXVIII, p. 158, ad Q 66,1 ; Veccia Vaglieri I., in EI, III, p. 66.
131. Schoeler G., in EI, X, p. 983-5 ; GAS, I, p. 278-9.
132. Ṭabarānī, Kabīr, IX, p. 34-7, n° 8316.
133. GAS, I, p. 284-5. Ce traditionniste que ʿUrwa semble avoir élevé est probablement le premier à avoir collecté les traditions de ce denier dans un K. al-Maġāzī ; Schoeler
G., Charakter und Authentie der muslimischen Überlieferungen über das Leben Mohammeds, Berlin, W. de Gruyter, 1996, p. 31-2.
134. Sur cette chaîne de garants des traditions sur les Maġāzī collectées par ʿUrwa, cf. Schoeler, Charakter, op. cit., p. 81 sqq. Sur les autorités de ʿUrwa, v. Muslim (b. al-
Ḥağğāğ), « Riğāl ʿUrwa b. al-Zubayr wa ğamāʿa min al-tābiʿīn wa ġayrihim », éd. Sukayna al-Šihābī, in RAAD, 54 (1979/1), p. 118 (107-45).
135. D’après Ṣālih ̣ī, Subul al-hudā, op. cit., II, p. 364.
136. Dans la version d’Ibn Ish ̣āq, c’est seulement al-Walīd b. al-Muġira qui la lui propose.
137. Bayhaqī (Abū Bakr), Dalā’il al-nubuwwa, I-VII, éd. ʿAbd al-Muʿtị̄ Qalʿaǧī, Beyrouth, 1405/1985, II, p. 285-93.
138. La version de l’édition d’Ibn Saʿd composte les deux dénominations.
139. Ibn Saʿd, Ṭabaqāt, III, p. 397 ; Ibn ʿAbd al-Barr (Abū ʿUmar Yūsuf), al-Istīʿāb fī asmā’ al-as ̣h ̣āb, I-IV, éd. M. ʿA. al-Biǧāwī, Le Caire, 1957-60, III, p. 1054 ; al-Ḥākim
al-Nīsābūrī, Mustadrak, op. cit.,, III, p. 189-90.
140. Ici traduit de Buḫārī, S ̣ah ̣īh ̣, 67, Nikāh ̣, 8, III, éd. Krehl, p. 413, l. 14-16 (cf. l. 15-16)/Ibn Ḥağar, Fath ̣, IX, p. 117, n° 5073 (cf. n° 5074)/trad. O. Houdas, Les traditions
islamiques, III, p. 547, modifiée par nous. Les expressions entre crochets sont dans l’éd. d’Ibn Saʿd, Ṭabaqāt, III, p. 393 ; ʿAbd al-Razzāq, al-Mus ̣annaf, I-XI, éd. Ḥabīb al-Rah ̣mān al-
Aʿz ̣amī, Johannesbourg, Karachi, 1971, VI, p. 168, n° 10375, 2e tradition, mais avec : law ah ̣alla lahu ; Ibn Ḥanbal, Musnad, I, p. 175//II, p. 241, n° 1514 ; I, p. 176/II, p. 245,
n° 1525 ; I, 183/II, p. 270, n° 1588 ; Muslim, S ̣ah ̣īh ̣, 16, Nikāh ̣, 1, II, p. 1020, n° 1402 ; Ibn al-Bārūdī al-Nīsābūrī, al-Muntaqā min al-sunan al-musnada ʿan al-Rasūl, éd. ʿAbd Allāh
ʿU. al-Bārūdī, Beyrouth, 1408/1988, p. 170, n° 674 (fa-nahāhu Rasūlu Llāh) ; Ibn Ḥibbān (Abū Ḥātim M. b. Ḥibbān), S ̣ah ̣īh ̣ Ibn Ḥibbān, Tartīb de ʿAlā’ al-Dīn ʿAlī b. Balbān al-
Fārisī, I-XVIII, éd. Šuʿayb al-Arna’ūt,̣ Beyrouth, (1404-1412/1984-1991), 1418/19973, IX, p. 337, n° 4027.
141. Ḏahabī, Siyar, I, 161-2. Il fut l’un des deux Badriens à boire du vin, l’autre étant Nuʿaymān b. ʿAmr. Qudāma devint gouverneur du Bahreïn sous ʿUmar, là il fut accusé
d’avoir bu du vin ! ʿUmar le fit châtier pour cela ; Ibn Šabba (ʿUmar, m. 262/876), Ta’rīḫ al-Madīna al-munawwara, I-IV, éd. Fahīm M. Šaltūt,
̣ Djeddah, 1399/1979, p. 842-8 ; Nagel
T., Mohammed, Leben und Legende, Munich, Oldenbourg, 2008, p. 539.
142. Ibn Saʿd, Ṭabaqāt, III, p. 395 ; Ṭabarānī, Kabīr, IX, p. 38, n° 8320 ; Tāğ, X, p. 452b (fa-innahu mağfaratun, comme chez Ṭabarānī) ; Muttaqī l-Hindī (m. 975/1567),
Kanz al-ʿummāl [fī sunan l-aqwāl wa l-afʿāl], texte revu par Bakrī Ḥayyān et Ṣafwat al-Saqqā, Beyrouth, 1409/1989, VIII, p. 456, n° 23634, d’après Ṭabarānī.
143. Fasawī, al-Maʿrifa wa l-ta’rīḫ, I-IV, éd. Akram Ḍiyā’ al-ʿUmarī, Médine, 1410/19913, (1974-19761), I, p. 273, a : fa-innahu mūh ̣s ̣in.
144. Caskel W., Das Genealogische Werk, op. cit., I, 24 ; II, 130 ; Wüstenfeld, Genealogische Tabellen der arabischen Stämme und Familien, I-II, Göttingen, Dieterich,
1852, 1853 (Register), II, p. 36 ; Ibn Mākūlā, II, p. 538-9 ; Mizzī, Tahḏīb, XI, p. 198-201, n° 2805.
145. La partie entre crochets est dans la version donnée par Ibn ʿAbd al-Barr.
146. Ibn Saʿd, Ṭabaqāt, III, p. 393-4 ; Ibn ʿAbd al-Barr, Istīʿāb, op. cit., III, 1054-5. Cf. Nagel T., Mohammed, op. cit., p. 542-3.
147. Nagel T., Mohammed, op. cit., p. 542, n. 239 (p. 809, car les notes sont malheureusement rejetées à la fin de l’ouvrage).
148. Wensinck A. J., « Khamr », EI, IV, p. 1027.
149. Ibn Ḥabīb, Munammaq, p. 422 ; cf. le débat sur les idolytes dans la communauté chrétienne primitive ; Ac 15, 19-29 ; 1 Cor 8, 4-13 ; Dictionnaire encyclopédique de la
Bible, op. cit., p. 602a, avec référence à l’étude de Willis (W. I.), Idol meat in Corinth. The Pauline argument in 1 Corinthians 8 and 10, Chicago, 1985.
150. Ibn Ḥabīb, Muh ̣abbar, p. 474-5, avec la chaîne de garants suivantes : al-Musayyibī (a. ʿAbd Allāh M. b. Ish ̣āq al-Maḫzūmī al-Madīnī al-Baġdādī, m. 28 rabīʿ I 236). En
fait : h ̣akā l-Musayyibī, et non h ̣addaṯanī/M. b. Muʿāḏ al-Ṣanʿānī/Maʿmar (b. Rāšid al-Ṣan’ānī, m. 154/770).
151. Ibn Ḥabīb, al-Munammaq, p. 423 ; après une liste de onze noms, à laquelle il manque Ğaʿfar (b. a. Ṭālib) qui se trouve dans la liste du Muh ̣abbar. Cf. Buḫārī, 56,
Ğihād, 41 : « Tout prophète a eu un disciple fidèle (ou intime) (h ̣awarī), et mon disciple fidèle est al-Zubayr b. al-ʿAwwām ».
152. Gil M., op. cit., 13-15 ; Monnot, G., « Sabéens et idolâtres selon ‛Abd al-Jabbār », dans Islam et religions, 207-27, et passim.
153. Ṯaʿlabī, Tafsīr, I, 209, ad Q 2, 62.
154. Selon Muğāhid, in Ṭabarī, Tafsīr, I, p. 146, n° 1106.
155. Qurtubī,
̣ Tafsīr, I, 434, ad Q 2, 62, selon Ḥasan al-Bas ̣rī et Qatāda ; cf. Muqātil, I, 112 ; Sprenger, I, 579, 388-9.
156. Ṭabarī, Tafsīr, éd. Šākir, II, p. 145-7 ; Ğas ̣s ̣ās ̣, Ah ̣kām al-Qur’ān, 3 vol., Istanbul, 1916-9, III, 91.
157. Hawting G. R., The Idea of idolatry and the emergence of Islam. From polemic to history, Cambridge, CUP, 1999 ; Crone P., « The Religion of the Qur’ānic pagans :
God and lesser deities », Arabica, LVII (2010), p. 151-200.
158. Wellhausen, Reste arabischen Heidentums, Berlin, G. Reimer, 18972 (18871), p. 237-8.
159. Cf. supra n. 1.
160. Gilliot, « Christians and Christianity in Islamic Exegesis » op. cit. ; Id., « Das jüdisch christliche Umfeld der Entstehung des Korans… », cf. supra n. 4.
La possibilité du Coran comme document
anthropologique
Jacqueline Chabbi
INTRODUCTION
Le Coran dans son état premier est, d’un point de vue historique, un
objet énigmatique sur lequel on ne peut poser que des hypothèses. À
l’inverse, il faut bien se rendre compte que, du point de vue des croyants, y
compris dans le monde contemporain, le Coran est vu comme ayant
forcément existé comme objet d’emblée matérialisé. En témoignent encore
aujourd’hui les exemplaires prétendument ʿuthmaniens qui sont présentés
en grande solennité à Istanbul (Palais de Topkapi) et à Tashkent (Mosquée
Telyashayakh). Un questionnement comme celui que nous formulons sur la
« possibilité d’existence » du Coran, sous une forme qui demeure à
déterminer, est difficile à soutenir aujourd’hui dans le monde musulman.
Mais un tel raisonnement aurait été plus encore intenable aux âges
médiévaux. Il eût été inconcevable en effet, pour la communauté
musulmane, une fois constituée, d’abord politiquement (les Omeyyades de
la fin du VIIe siècle), puis, nettement plus tard, dogmatiquement (pas avant
les Abbasides à partir de la fin du VIIIe siècle) de laisser sans réponse la
question de l’origine de son texte sacré fondateur et, plus encore, celle des
conditions de sa transmission comme objet bien identifié au fil des
générations. Contrairement aux chercheurs contemporains en sciences
humaines qui peuvent se contenter de poser des questions sans parvenir à
construire des réponses si elles paraissent manquer de pertinence, une
tradition religieuse se doit de trouver des réponses concrètes à toutes les
questions possibles que se sont posées les croyants. La tradition
musulmane, complexe et extrêmement prolixe, témoigne du besoin constant
où se sont trouvées les sociétés, une fois qu’elles se furent dûment
revendiquées comme musulmanes, au travers de leurs diverses tendances,
de remplir cette mission pour elles essentielle. Il est donc particulièrement
difficile de mettre la production savante, issue des âges médiévaux, lestée
de tant d’a priori et de présupposés idéologiques, seule à contribution pour
tenter d’élucider le passé du Coran. La question de la manière dont on doit
utiliser les sources primaires médiévales sans prendre pour argent comptant
les « faits » prétendus qu’elles invoquent, est donc fondamentale.
Le pari que nous tenterons de tenir ici – évidemment en dehors de tout
contexte de croyance – n’est pourtant pas celui qui a beaucoup occupé les
savants occidentaux depuis plus de deux siècles et qui traite notamment de
la question de la composition du Coran ou de celle – tout aussi travaillée –
des influences et des emprunts qui ont été faits à des sphères religieuses ou
culturelles extérieures. Sans contester l’intérêt de ces études, nous
aborderons le sujet « Coran » par une autre voie qui a, selon nous, été
beaucoup trop peu explorée jusqu’à présent. Elle est celle qui consiste à
confronter le texte actuel de la vulgate, comme objet global, à son milieu
social et humain présumé d’origine en cherchant à mettre en évidence les
passages coraniques qui semblent faire écho à des réalités
anthropologiques. Il ne s’agira évidemment pas de suivre le texte dans son
déroulement, mais au contraire d’en faire en quelque sorte un terrain de
fouille pour en exhumer des matériaux qui auraient jusque-là échappé à
l’attention, non pas bien sûr parce qu’il s’agirait de matériaux inconnus,
mais pour retrouver leur fonctionnalité première, celle de leur utilité pour le
Coran lui-même. D’où que vienne la thématique coranique ou du moins une
partie d’entre elle, la question sera de se demander avant tout, à quoi elle a
servi dans le texte de la vulgate, autrement dit quelle a été la valeur d’usage
des différentes thématiques du Coran dans leur contexte humain initial. Ce
faisant, nous ne prétendrons pas reconstituer des faits qui, le plus souvent,
demeureront introuvables mais plutôt poser un diagnostic de vraisemblance
sur des situations que peut laisser présumer le texte de la vulgate sous sa
forme actuelle. Si tant est que – tout ou partie et, sans exclure certaines
interpolations – le Coran soit effectivement issu du milieu humain dont la
tradition musulmane nous dit qu’il est, que pouvait signifier le discours
coranique pour les hommes à qui il est censé s’être adressé d’abord. Cela
suppose que le texte coranique soit constamment mis en regard de ceux
qu’il est censé évoquer à travers ses répliques et que, quelquefois, il met en
scène de façon plus précise. Cela suppose aussi que l’on s’interroge sur la
manière dont le Coran paraît gérer son imaginaire et, entre autres aspects,
celle dont il construit, l’image de l’autre. L’altérité dans le Coran joue
beaucoup sur le registre de l’antériorité symétrique pour construire son
argumentation. Mais elle joue aussi sur le registre de l’exclusion. Nous
tenterons d’explorer chacun de ces deux registres en les mettant là aussi en
regard de leur imaginaire social présumé dans le milieu humain qui est
supposé avoir été celui du milieu coranique originel.
LE CORAN ET SA SOCIÉTÉ D’ORIGINE

La première question à régler est celle des usagers premiers du Coran,
qu’ils aient été partisans ou adversaires de la parole qui leur aurait été
adressée. Ont-ils vraiment été les hommes de l’Arabie occidentale, mekkois
d’abord, médinois ensuite, auxquels se seraient adjoints peu à peu les
membres des tribus locales limitrophes de ces deux cités. La tradition
historiographique qui se met en place dès le début de la période abbasside le
dit. Mais quand elle le fait, il s’est déjà écoulé plus d’un siècle et demi
depuis le début présumé de la prédication de Muhammad. Aucun regard
contemporain et extérieur ne vient confirmer la prophétie d’un Mekkois de
la tribu de Quraysh qui se serait déroulée entre 610 et 632. La réponse est
toujours postérieure à la période indiquée. Par contre, il n’en va pas de
même des hommes qui se revendiquent de cette prédication. Des Mekkois
de la tribu de Quraysh alliés à des Médinois ont su mobiliser les tribus de la
péninsule arabique pour les lancer à l’assaut d’immenses espaces extérieurs
à leur territoire d’origine. Ce sont les grandes conquêtes musulmanes du
deuxième quart du VIIe siècle qui rendent visibles l’islam pour la première
fois, à la face du monde extérieur à la péninsule. On sait que la première
vague des conquêtes dure une quinzaine d’années avant de se poursuivre
après l’interruption dite de la « grande fitna », la première guerre intestine
qui déchire les grandes familles mekkoises pour le contrôle du pouvoir.
Tous ces faits sont bien connus. Ils sont irréfutables. L’identité tribale et
clanique des conquérants ne fait pas de doute. Ils sont bien ceux qu’ils
disent être. Dans des sociétés construites sur un mode généalogique, chacun
sait qui est l’autre à travers son appartenance de lignage, de clan et de tribu.
Il n’est nul besoin de registres inscrits pour que chacun sache s’il est ou non
de ce monde à travers ses ascendants. Ce modèle social caractéristique des
sociétés segmentaires – que l’on dira « tribales » pour faire plus simple –
est inscrit dans la mémoire collective et la connivence entre soi. Mais ces
sociétés mono-ethniques et de dimensions quantitativement réduites
n’acceptent d’intégrer en leur sein des éléments allogènes qu’en nombre
très limité et selon des procédures à la fois restrictives, rigides et qui leur
sont propres. Cela va poser problème – pas seulement sur le plan religieux
qui est finalement assez secondaire, contrairement aux apparences –
pendant plus d’un siècle et demi, quant au statut des populations des pays
conquis qui étaient étrangères à ce régime de société. Ce problème ne sera
résolu que lorsque les familles tribales arabes, toutes d’ascendance
mekkoise, qui contrôlent le pouvoir califal rompront, à la faveur d’un
renversement politique brutal, avec les normes et les règles qui organisaient
la société tribale de leur origine. Le règne d’Al-Mansūr (754-775), le
deuxième calife abbasside et celui de ses successeurs immédiats sont tout à
fait symptomatiques à cet égard.
Cela aura donc été un paradoxe inouï pour les conquérants musulmans
venant de s’emparer d’un espace territorial qui avait dimension d’empire
que de disposer pour le gérer d’une organisation sociale et politique dont les
bases étaient à la fois très étroites, fortement ethnicisées et peu enclines à se
mélanger à d’autres qu’aux siens, y compris entre tribus locales. On a, en
effet, dans l’imaginaire collectif de ce milieu humain, une véritable phobie
du mélange. C’est le sarīh, le non-mélangé, qui est exclusivement valorisé
comme dans ce passage si important anthropologiquement que rapporte, en
une phrase d’apparence anodine, Tabarī (m. 923) dans son Ta’rīḫ, à propos
d’événements présumés de l’année 619 avant l’Hégire : al-halīf là yuǧīr
ʿalā al-sarīh, autrement dit un « allié » (c’est-à-dire un homme de tribu qui
réside dans une autre tribu que la sienne avec le statut d’« allié », halīf) ne
peut faire une « déclaration de protection » (iǧāra) au nom de ceux qui
« appartiennent par le sang (sans mélange) », sarīh, à une tribu. Cette règle
fondamentale d’anthropologie tribale est incluse innocemment dans ce texte
tardif dont il faut l’exhumer en la débarrassant des commentaires
musulmans qui l’accablent et qui assignent ce comportement à faute. Selon
les récits historiographiques médiévaux, l’épisode est bien connu. Il
concernerait Muhammad, exclu (ḫali’) de son clan par son oncle Abū
Lahab, qui chercherait à revenir à La Mecque, après avoir tenté en vain à se
faire accueillir à Ṭā’if. L’idéologie musulmane détribalisée ne s’y est pas
trompée par la suite. Elle a cherché à désamorcer la vérité sociale criante de
cette conduite supposée en produisant, comme une sorte de contre-feu, le
hadīth suivant sur le thème de l’iǧāra : yuǧīru ‘alayhim adnā-hum,
autrement dit « le moindre d’entre eux (les musulmans), adnā-hum (au sens
de celui qui a le statut social le moins élevé) peut faire une déclaration de
protection au nom de tous les musulmans ». Une telle affirmation signe
clairement son anachronisme quant aux règles de la société tribale
d’origine, à condition bien sûr de ne pas souscrire à la croyance très naïve
selon laquelle l’islam, une fois advenu, aurait changé en un clin d’œil la
mentalité de ceux qui étaient devenus musulmans.
Le statut déprécié qui aurait été celui de Muhammad dans sa propre
tribu, avant son exil forcé à Médine, trouve d’ailleurs un écho plus tardif
dans le Coran lui-même lorsqu’un personnage non nommé mais qui serait à
identifier avec Muhammad est qualifié de aḏall, c’est-à-dire d’homme de
« vile condition » par celui que l’on peut présumer avoir été l’un de ses
adversaires politiques médinois (Coran 63, 8). Là encore, la tradition
postérieure fort embarrassée par l’algarade qui pourrait altérer l’image
parfaite qu’elle veut donner de son prophète, s’emploie à dénaturer l’insulte
politique en la transposant sur le terrain religieux. L’insulteur est identifié
comme étant le « chef des hypocrites », munāfiqūn. Sur lui retombe tout
l’opprobre d’avoir insulté Le Prophète, au point que le propre fils du
personnage propose à Muhammad de tuer son père, ce qui lui est bien
entendu refusé par le prophète longanime. La tradition historiographique et
exégétique musulmane qui dit cela s’écrit à près de deux siècles de distance
de la situation présentée. Elle ne peut plus concevoir Muhammad que dans
sa condition de prophète exemplarisé en faisant disparaître tout ce qui
pourrait renvoyer à l’action et à la figure politique très humaines qui
auraient pu être celles de l’inspiré du Coran en butte à l’opposition ou à la
rivalité d’hommes de son temps.
On touche d’ailleurs par là même à un autre point tout à fait
fondamental. La question est de savoir à partir de quand l’islam est devenu
religieusement musulman ? Autrement dit à partir de quand on a cessé de
concevoir le religieux comme une simple « alliance » ethnique avec une
divinité, prolongeant ainsi la situation antérieure de la relation entre
l’humain et le divin dans les sociétés tribales d’Arabie. En effet, on doit
remarquer que le Coran ne manque pas de faire valoir auprès des hommes
de son temps l’efficacité de « l’alliance », wala’, qu’il préconise avec Allāh
et l’intérêt que l’on a à entrer dans cette alliance et dans nulle autre : Allāh
walī al-muʿminīn, « Allāh est l’allié des fidèles » (Coran 3, 67) ou, plus
souvent cité, wa mā lakum min dūn Allāh min walī wa lā nasīr, « il ne vous
est, en dehors d’Allāh, ni allié ni recours » (Coran 29, 22).
La question connexe sous-jacente est très importante. Elle est celle du
statut de l’anté-islam par rapport à l’islam. Est-on dans un processus de
rupture et jusqu’à quel point, ou, finalement, demeure-t-on dans une
continuité qui reste dominante au prix de quelques aménagements de
surface qui ne touchent finalement pas au substrat de société et de
mentalité. La fameuse période de la ǧāhiliyya dite de « l’Ignorance » (la
traduction délivre un sens assez impropre ; il s’agit plutôt de « l’absence de
repère » comme dans un désert où l’on se perdrait faute de connaître les
pistes) ne devrait-elle pas être simplement considérée comme un argument
polémique dans le discours coranique et non comme une réalité à prendre
en compte telle quelle ? Autrement dit, dans quelle mesure l’islam naissant
aurait-il été beaucoup moins radicalement différent qu’on veut
communément le croire, du vécu collectif de sa société d’origine ? Ces
questions sont tout à fait fondamentales pour tenter d’adopter un point de
vue véritablement historique en échappant à la dictature de l’idéologie, qu’il
s’agisse du discours polémique du Coran qui s’efforce de contrer ses
adversaires ou des représentations musulmanes postérieures qui cherchent
des justifications dans le passé pour donner une assise de légitimité à la
représentation culturelle et religieuse du présent qui était la leur.
CORAN ET IMAGINAIRE TRIBAL

Quelles que soient les mises en forme dont a fait l’objet le Coran à
partir d’un discours d’origine pour aboutir à la forme actuelle de la vulgate
et, même en tenant compte des déchiffrements récents de fragments
coraniques très anciens (milieu ou fin du VIIe siècle) qui modifient quelque
peu, soit des lectures soit des agencements de sourates, il n’en reste pas
moins qu’à partir du Coran comme document brut, on lit un rapport très fort
au terrain tribal de l’Arabie péninsulaire. L’imaginaire coranique est
fortement marqué par les terreurs locales, que ce soit dans la terminologie
employée et, plus encore, dans les images qui se représentent. Pourtant, de
manière assez paradoxale, on n’a pratiquement jamais relevé dans les
traductions du Coran, la spécificité de métaphores qui renvoient très
puissamment à la perception collective du milieu local. Il est significatif
que lorsque s’importent les croyances eschatologiques d’origine biblique,
qu’il s’agisse du paradis ou de l’enfer, elles soient transcrites dans une mise
en scène locale qui fait par exemple du paradis un bosquet oasique, ǧanna,
irrigué de « canaux » toujours pleins, anh ̣ār, ombreux et surtout sans soleil,
lā yarawna fīhā ʿamsan (Coran 76, 13). On voit mal comment cette couleur
locale si particulière, qui correspondait si bien au bonheur indigène et qui se
traduisait manifestement par une phobie solaire aurait pu être importée,
après coup, par d’autres mains que celles des hommes de l’origine. Il est
d’autant plus étonnant de lire des traductions décontextualisées de ces
termes si précis. Les « ruisseaux » privilégiés par la plupart des traducteurs
pour traduire le terme anh ̣ār – certains vont jusqu’à traduire par « rivières »
voire « fleuves », à la manière des fleuves du paradis biblique – ne rendent
absolument pas compte du contexte de représentation oasique qui est celui
du Coran.
Il n’y a dans l’Arabie réelle, aussi bien jadis que maintenant, ni
ruisseau, ni rivière, ni fleuve, tout au plus quelques « points d’eau
affleurants à ciel ouvert », šarīʿat al-mā’ ou šiʿra (étymologie très
intéressante pour apprécier le sens de la šarīʿa future) ou quelques sources
dans les chaos basaltiques h ̣irar, de très rares lacs souterrains dans les
reliefs karstiques de l’Arabie centrale et, un peu partout, à flanc de hauteur
ou de montagne, des vallées d’écoulement des eaux. Ces wādī se
remplissent brièvement lorsque la pluie tombe sur les reliefs laissant
dévaler le « flot » torrentiel, sayl, avant qu’il ne s’infiltre dans le sol pour
alimenter les puits ou constituer des mares temporaires, ġadīr, dans les
piedmonts, notamment le long de la côte occidentale, à proximité de la mer
rouge. Il est bon de rappeler cette réalité triviale qui contraint le mode de
vie des habitants de la péninsule et démontre le rapport primordial qu’ils
ont à l’eau, avant tout à l’eau pluviale. Sur ce terrain aride, toute
implantation sédentaire est nécessairement conditionnée par la présence
d’un point d’eau. C’est le cas de La Mecque qui n’est pas une oasis et qui
n’aurait pas pu survivre sans ses puits situés dans le bas-fond dit batn
makka, « le ventre de La Mecque, là où a été édifiée » – et ce n’est
certainement pas un hasard – la Kaʿba (Coran 48, 24).
La représentation de l’enfer est tout aussi spectaculaire. Elle se déclame
elle aussi en rhétorique purement locale quand elle fait intervenir le h ̣amīm,
autrement dit la pluie brûlante des orages d’été pour abreuver les damnés
(Coran 47, 15) lesquels sont, en outre, réduits à l’animalité puisqu’ils n’ont
à manger que la pire des herbes à chameau, le dari’ (Coran 88, 6). Le cadre
de l’enfer lui-même n’est pas le lieu igné que l’on imagine à partir d’une
interprétation erronée du nār coranique. C’est le lieu d’un « feu solaire »
perpétuel, comme si la divinité faisait en sorte que le soleil ne se couche
jamais ou encore que Sirius, l’astre féminin de la canicule, al-ʿi’rā, (évoqué
dans Coran 53, 49) ne laisse jamais place à Canope, suhayl, qui, montant à
l’est après le coucher matinal de Sirius, annonçait la tombée des plus fortes
chaleurs, à la fin de l’été brûlant1. C’est de cette façon que les hommes
damnés, prisonniers du soleil et, privés par là même de la moindre ombre
salutaire, éprouveraient à jamais la « torture » de la soif. Car c’est très
précisément ainsi qu’il faut comprendre le sens coranique du aḏāb. Le
dromadaire dit ʿaḏūb est l’animal qui est sur le point de mourir de soif.
Faute de l’avoir ramené à ces faits de terrain, on a beaucoup sous-
estimé – pour ne pas dire méconnu – ce puissant imaginaire qui cadrait si
bien avec les contraintes du lieu de vie des contemporains de Muhammad,
l’inspiré présumé du Coran. Il est vrai que, dès lors que l’islam s’est trouvé
expatrié hors de ce territoire pour être adopté par des populations
différentes, en des lieux complètement nouveaux, il n’a pu que laisser
derrière lui des significations par trop marquées localement. Elles devinrent
rapidement incompréhensibles pour une grande partie d’entre elles
puisqu’elles s’adressaient exclusivement à l’imaginaire et au ressenti des
hommes de l’origine et qu’elles leur parlaient à travers les images très
particulières qui se trouvaient en symbiose avec leurs conditions de vie.
On remarquera par ailleurs que ces représentations fortement marquées
au sceau des contraintes locales n’ont pas du tout une fonction d’habillage.
Elles sont au cœur du dispositif de la thématique coranique. On n’a
certainement pas assez insisté sur la position centrale qu’elles occupent
dans le corpus coranique. C’est autour d’elles que gravitent les éléments
allogènes que le Coran va intégrer à son discours. Au premier plan de ces
éléments allogènes, on trouve évidemment la thématique biblique qui a fait
couler tant d’encre et qui a été l’objet de tant d’interrogations, jusqu’à faire
du Coran un objet quasiment étranger à son milieu d’appartenance. Inutile
de dire que nous ne partageons pas ce point de vue. L’arabité du Coran ne
fait pas de doute pour nous. Cela ne veut pas dire que le Coran n’a pas été
emprunteur pour ne pas dire « prédateur » nous l’avons déjà écrit. Mais il
faut bien constater qu’il ne s’agit nullement d’un trait original qui serait
propre à l’islam. On peut en dire tout autant du corpus des textes bibliques
qui doivent tant au passé proche et moyen-oriental, d’Ougarit à Babylone.
Les assyriologues du XXe siècle comme Jean Bottéro, dans son ouvrage, La
naissance de Dieu2 l’ont démontré sans coup férir.
Au bout du compte, on ne voit pas comment cet indigénisme si
caractéristique du Coran aurait pu sortir d’un milieu autre que celui des
hommes concernés. La part directement tribale du Coran est trop importante
pour pouvoir être passée sous silence. Le discours coranique, quelles que
soient les modalités ultérieures de sa composition et de sa mise en forme,
semble bien s’adosser à ce socle arabique et à son milieu de vie si
particulier. Mais qu’en est-il alors du biblisme coranique : vient-il
simplement s’ajouter au substrat arabique sans se confondre avec lui
comme un élément rapporté ? Sa fonction n’est-elle pas beaucoup plus
complexe ? C’est précisément ce que nous avons essayé de démontrer tout
au long de notre ouvrage intitulé : Le Coran décrypté, Figures bibliques en
Arabie3.
Le biblisme était présent en Arabie du fait de la présence de sectateurs
de la Torah et de la Bible, implantés dans certaines oasis, (juifs de l’Arabie
occidentale) ou sur les marges de la péninsule (chrétiens sur le limes
byzantin et rois convertis du Yémen, juifs puis chrétiens de Ḏū Nuwās à
Abraha). Au-delà de ces groupes constitués, il ne fait guère de doute que le
biblisme devait être présent aussi, à travers diverses modalités de
transmission orale, bien au-delà de son cercle de croyance. Il faut se garder
cependant de considérer la péninsule arabique comme un espace
indifférencié. Les territoires du nord, ceux de l’Arabie centrale ou orientale
ont connu leur propre évolution, du fait notamment de l’influence des
empires bordiers du nord et de l’est qui se sont succédé dans le temps.
Quant au Yémen qui se distingue par ses espaces étendus de sédentarité
(dus à une climatologie dominée par la mousson d’été sur une bonne partie
de son territoire), il avait connu sur tous les plans une évolution millénaire
passablement différente de celles des zones arides. Dans cet ensemble
complexe, l’Arabie occidentale du VIe siècle fait figure de parent pauvre,
notamment en ce qui concerne la région de La Mecque. Elle était beaucoup
trop éloignée des marges de la péninsule pour pouvoir subir des influences
extérieures importantes, même si les tribus de la zone mekkoise ne vivaient
évidemment pas en vase clos. On ne saurait se laisser impressionner par les
valorisations postérieures qui sont évidemment consécutives au triomphe
politique et religieux de l’islam, à partir de la période califale et qui vont
tendre à laisser croire que La Mecque aimantait l’attention de l’Arabie
entière. L’histoire de l’éléphant d’Abraha qui menace La Mecque et bien
d’autres relèvent à l’évidence de ce type de légendes gratifiantes, fabriquées
après coup, dont les néomusulmans de l’espace califal aimaient à peupler
leur imaginaire Le récit se construit à partir de l’allusion de Coran 105 mais
il va bien au-delà. En fait, Abraha, roi chrétien du Yémen d’origine
éthiopienne, n’aurait pas dépassé le nord de Naǧrān dans son expédition
contre les Bédouins indociles ; une inscription datée de 547, à Bi’r
Murayġān, lui est attribuée ; elle a été publiée par G. Ryckmans en 1953 à
la suite de sa mission de 1951-19524. Ces légendes musulmanes qui se
complaisent dans l’anecdote et sont souvent empreintes de merveilleux ont
leur fonctionnalité propre. Mais elles répondent à d’autres logiques que
celle de la première époque (le récit coranique de Coran 105 est à
rapprocher dans sa fonctionnalité du châtiment des Saba’) (Coran 34, 15-
195).
Du point de vue de sa localisation géographique, on doit remarquer
qu’avant l’islam, La Mecque ne constituait pas une destination de voyage
pour le reste de l’Arabie. La cité appartenait à la Tih ̣āma (Muhammad aurait
porté la nisba de tih ̣āmī), l’insalubre plaine côtière, et non au plateau
central, le Naǧd, contrairement à Médine qui était située sur le bord
occidental du plateau. Enserrée dans un réseau montagneux peu facile
d’accès et ne débouchant sur aucune sortie maritime, La Mecque était d’une
zone que l’on pourrait dire enclavée ou même, en allant jusqu’au bout du
raisonnement, une zone en cul-de-sac, presque un « bout du monde ». Du
fait de cette localisation écartée, elle était depuis toujours restée en dehors
des grandes voies de communication qui traversaient la péninsule, à
commencer par la célèbre route de l’encens. Le trajet antique, abandonné au
début du IIe siècle, en même temps que disparaissait la puissance
nabatéenne, absorbée par l’Empire romain, ne passait pas par la cité
mekkoise dont on ne sait d’ailleurs si elle existait déjà (la première mention
date de la Geographie de Ptolémée, fin du Ier siècle apr. J.-C.). Pour se
rendre à La Mecque, située à l’ouest de la route caravanière qui remontait
du sud, il aurait fallu faire un détour vers l’ouest de quelque trois journées
de marche ce qui était totalement sans intérêt. C’est d’ailleurs l’avis très
pertinent d’A. de Maigret dans un article consacré à « la route de
l’encens6 ». Médine au contraire, vaste oasis, aux points d’eau abondants,
était située sur la route directe qui reliait le nord du Yémen au grand sud
transjordanien. D’ailleurs, on ne voit pas comment la cité mekkoise qui ne
disposait que de quelques puits pérennes aurait pu accueillir un trafic
marchand de grande ampleur.
Le Coran évoque pourtant un certain trafic caravanier qui impliquerait
les Mekkois. Mais l’initiative semble récente. Elle passe quasiment pour un
miracle dans l’allusion coranique qui la concerne (īlāf quraysh, Coran 106).
L’ampleur des trajets a été mise en doute par Patricia Crone dans son
ouvrage, Meccan Trade And The Rise Of Islam7. Mais, à supposer que les
trajets présumés aient été effectivement parcourus (au « printemps », sayf, ̣
vers Gaza et en hiver vers le Yémen, pour respecter la saisonnalité des
crues des oueds, le long de la côte nord-ouest de l’Arabie, qui risquaient
d’être totalement infranchissables en hiver), on ne sait pas si ce trafic aurait
pu s’inscrire dans la durée pour donner à la cité mekkoise une importance
que sa position très excentrée ne lui permettait pas d’occuper dans
l’immense Arabie. De ce fait, à l’écart des routes commerciales
traditionnelles, la population mekkoise semble avoir été très peu mélangée.
Cela expliquerait que les hommes de la Bible n’y aient été présents que de
manière très occasionnelle comme cet ʿaǧamī dont Muhammad est censé,
selon ses adversaires, avoir simplement répété les propos en guise de
révélation (Coran 16, 103). Ce ne sera plus le cas lorsque Muhammad
trouvera refuge à Médine. La cité oasique était, du fait de sa position
millénaire sur un grand axe de communication – même si celui-ci était
moins fréquenté au VIe siècle qu’il ne l’avait été auparavant – beaucoup
plus cosmopolite. Elle était, en tout cas, fortement différenciée
religieusement, du fait de la présence massive de groupes juifs implantés
sur place, depuis, vraisemblablement, plusieurs centaines d’années. C’était
d’ailleurs aussi le cas d’autres cités de la grande coulée oasique qui
descendait du nord-ouest de l’Arabie occidentale, le long de l’ancienne
route caravanière (l’un des nombreux wādī al-qurā de cette zone).
LE CORAN MÉDINOIS ET LES FIGURES

BIBLIQUES
On notera avec intérêt que la terminologie coranique que l’on suppose
avoir été de période médinoise se trouve fortement renouvelée du fait de la
mise en contact avec un public élargi et différencié, notamment en ce qui
concerne certains aspects de la thématique biblique. Des mots totalement
ignorés auparavant, dans ce qui aurait été la révélation mekkoise, font leur
apparition, à commencer par tawrāt et inǧīl, yahūd et nasārā. ̣ Il en va de
même de la formule si souvent citée de ahl al-kitāb, alors que la période
mekkoise ne connaissait que les « Fils d’Israël », banū isrā’īl, qui mêlait
indistinctement juifs et chrétiens. C’est aussi durant cette période présumée
médinoise qu’est découverte, avec apparemment une grande stupéfaction,
La Trinité chrétienne qui est aussitôt violemment rejetée (Coran 5, 73). On
peut dire que ces innovations terminologiques constituent un indice
important qui peut nous amener à considérer que la relation mekkoise aux
thèmes bibliques l’a été à un biblisme quasiment désincarné et connu
seulement par ouï-dire, à travers une transmission très aléatoire, sans parler
de son appropriation qui va encore le transformer profondément pour
l’adapter à des utilisations coraniques particulières8. À Médine,
contrairement à La Mecque, l’inspiration exilée se serait trouvée
confrontée, pour la première fois, à des porteurs réels de la parole biblique.
Or, ceux-ci étaient tout à fait à même de contester directement et durement
la version coranique du biblisme mekkois. Les rabbins médinois,
rabbāniyyūn, qui auraient eu une activité synagogale que raille le Coran, ne
s’en seraient pas privés (Coran 62, 5 et les « rouleaux sacrés, asfār,
transportés à dos d’âne »).
L’inspiration coranique médinoise semble ainsi aller de découverte en

découverte, l’amenant à remodeler des pans entiers de son discours
précédent. Ce sera également l’occasion de changements majeurs qui
joueront un rôle fondamental dans l’évolution ultérieure de l’islam. Le
principal de ces changements concerne la représentation de la figure
d’Abraham. On peut aller jusqu’à soutenir que c’est seulement à Médine
que l’islam est devenu abrahamique pour la suite des temps. Par contre, ce
serait aller trop vite en besogne que de le déclarer ismaélien. L’ismaélisme
de l’islam est largement postérieur à la période prophétique. La figure
coranique d’Ismaël est une figure indécise et très mineure dans le corpus
coranique proprement dit9. Alors que la période mekkoise avait mis en
avant, plus que tout autre, le personnage de Moïse pour l’opposer à un
pharaon, campé dans le rôle de rival de Dieu (Coran 43, 51 ; 40, 36), on
peut dire la période médinoise construit le triomphe d’Abraham. Mais il
s’agit d’un abrahamisme que le Coran va déjudaïser pour mieux se
l’approprier. Car, en fait, dans l’histoire factuelle présumée de la période
prophétique, et comme dans bien d’autres cas, ce n’était pas d’Abraham
dont il s’agissait mais du conflit bien réel qui aurait opposé Muhammad,
nouvel arrivant à Médine, aux notabilités juives de l’oasis.
Ce conflit qui aurait débouché sur la violence (expulsion de deux tribus
et massacre des hommes de la troisième) aurait été tout à fait inattendu pour
l’émigré mekkois. Face à sa tribu d’origine, l’inspiration première ne
vantait-elle pas les mérites des « Fils d’Israël » qui, en leur qur’ān (avec le
sens de nom verbal) connaissaient le vrai sens de la révélation. Le passage
de Coran 10, 94 est tout à fait éloquent à cet égard : in anta fī ’akk mimma
anzalnā ’ilay-ka fa-s’al al-laḏīn yaqra’ūn al-kitāb min qabli-ka, « si tu es
dans le doute de ce que Nous t’avons révélé, interroge ceux qui ont transmis
fidèlement (qur’ān) l’Écriture avant toi » (autre passage significatif de
période mekkoise : « les Fils d’Israël, peuple élu », Coran 44, 32)
C’était donc faire preuve d’une perversité certaine, de la part des
rabbins juifs médinois, que de ne pas reconnaître l’authenticité de la
prophétie de Muhammad. La riposte se fera dans la violence, mais, tout
autant, au niveau idéologique. Il ne suffisait pas de détruire l’adversaire. Il
fallait encore le décrédibiliser. C’est la figure d’Abraham à qui va être
principalement dévolue cette tâche. Chacun connaît la célèbre formule
abrahamique du Coran médinois : « Abraham n’était ni judéen, ni nazaréen
mais soumis (muslim), adepte du culte pur (hanīf, traduction habituelle de
ce terme problématique) » (Coran 3, 67). Mais dire cela, ce n’était pas
assez, le Coran va alors produire cette affirmation inouïe que la révélation
coranique avait jusque-là totalement ignorée : La Kaʿba est la première
« demeure », bayt, divine instituée sur terre et Abraham en est le bâtisseur
et le sacralisateur (Coran 2, 127 ; 3, 96 ; 22, 26).
C’est apparemment dans la sourate 17 dont une grande partie – hormis
son premier verset – paraît appartenir à la période médinoise que se trouve
une des clefs de cette révélation radicale. Il s’agit du passage rappelant que
le masǧid, – au sens étymologique de « lieu de prosternation » et non pas de
mosquée – des Fils d’Israël, qui ont trahi leur prophète Moïse, est « détruit
à jamais » (Coran 17, 7, tatbīr). En effet, une fois pardonnés, après que leur
masǧid ait été profané une première fois par des soudards envoyés contre
eux par la divinité, les Fils d’Israël avaient récidivé. La divinité avait alors
sévi de façon définitive, leur retirant à jamais le statut de peuple élu dont les
musulmans contemporains de Muhammad allaient tout naturellement
hériter10 (Coran 2, 89 90 ; 57, 29). C’est donc le sanctuaire mekkois qui
remplacerait désormais le « lieu de prosternation » que nous appelons, en
notre discours, le Temple de Jérusalem. On trouve là un lointain écho des
avatars historiques qui ont conduit à la ruine finale du judaïsme dans la
Jérusalem d’époque romaine, sous les coups de Titus puis d’Hadrien à la fin
du Ier siècle apr. J.-C., alors qu’auparavant la cité avait déjà été la proie des
armées du néobabylonien Nabuchodonosor qui avait provoqué l’exil à
Babylone, sans parler des péripéties de la période séleucide. Mais cela ne
veut nullement dire que le Coran ait eu la moindre vision de faits
historiques précis et, moins encore, celle d’une ville qui aurait été
Jérusalem. En effet, jamais dans le Coran, les localisations du sacré des Fils
d’Israël ne sont mises en relation avec un site urbain, autrement dit avec
une localisation qui ressemblerait aux qarya/qurā, du Coran, qui sont
régulièrement évoquées pour désigner la sédentarité urbaine ou oasique
(remarques similaires pour le Salomon coranique pour qui les djinns
fabriquent des « chaudrons », qudūr, et des « palais » (sens incertain),
mahārib, sans localisation11). C’est le lieu sacré en soi des Fils d’Israël, hors
de toute inscription dans un espace urbain, qui focalise entièrement
l’attention du Coran12. Ce serait donc tomber dans une erreur
méthodologique très grave que de superposer la vision de l’histoire qui est
la nôtre aujourd’hui, aux représentations du passé que se donne le Coran.
Ainsi, à l’opposé de l’opinion communément admise, notre analyse
personnelle du premier verset de la sourate 17 concernant la formule al-
masǧid al-aqsā conduit-elle à écarter Jérusalem comme destination du
« voyage nocturne », isrā’. En regard du corpus coranique, délesté de ses
exégèses d’époque postérieure, nous proposons, en tant que lecture
d’origine, une identification de la destination du isrā’ avec le lieu de
l’initiation de Moïse, autrement dit le lieu « biblique » du buisson ardent.
Cela ne va d’ailleurs pas sans adaptation de terrain, car, dans l’imaginaire
coranique, le buisson habité par la divinité ne saurait brûler. La rencontre
est nocturne et se tient près d’un feu de campement, autrement dit près du
feu de l’accueil dont la lueur rassurante attire le berger Moïse qui croit aller
y quérir un brandon13 (Coran 27, 7 ; 28, 29). On voit que le scénario,
passablement différent de celui des textes bibliques, paraît contraint de
s’adapter à un nouvel espace imaginaire.
CONCLUSION
Le corpus coranique se parle à lui-même de ce qu’il croit savoir. Il faut
donc se rendre compte qu’il ne saurait être confondu avec le discours des
exégètes et des historiographes musulmans de l’époque abbasside qui
vivent dans un contexte de société qui n’a plus rien à voir avec le milieu
tribal premier, même si ce contexte nouveau pouvait lui aussi être étudié à
l’aune de l’anthropologie historique. La révélation arabique avait coranisé
des éléments bibliques pour soutenir son discours contesté aussi bien à
La Mecque qu’à Médine. Les savants musulmans, issus pour la plupart des
milieux convertis, procéderont à l’inverse en biblisant le Coran. Le Coran
de Muhammad aura alors changé de mains, de société et donc de
signification. C’est une autre histoire qui n’est plus celle du Coran en soi
mais celle de ses interprétateurs et de leurs interprétations. Ce serait une
erreur méthodologique majeure, d’un point de vue historique, que de croire
que le futur advenu peut expliquer son passé.
BIBLIOGRAPHIE
CHABBI J., Le Seigneur des tribus, l’islam de Mahomet, Paris, Noêsis,
1997, 2010².
—, Le Coran décrypté, figures bibliques en Arabie, Paris, Fayard, 2008.
AL-GHABBAN A. I. et ANDRÉ SALVINI B. [et al.] (dir.), Routes
d’Arabie, archéologie et histoire du royaume d’Arabie Saoudite, Paris,
Musée du Louvre/Somogy, 2010.
MAIGRET A., « La route caravanière de l’encens dans l’Arabie
préislamique, Éléments d’information sur son itinéraire et sa chronologie »,
Chroniques Yéménites, 11, 2003. En ligne à l’adresse
http://cy.revues.org/160.
RYCKMANS G., Inscriptions sud-arabes. Deuxième série. Extrait de
Le Muséon, LXVI (1953), p. 207-317 ; Inscriptions historiques sabéennes
de l’Arabie centrale, ibid., p. 319-342.
1. Chabbi J., Le Seigneur des Tribus, L’islam de Mahomet, Paris, Noêsis, 1997, réed. Paris, CNRS Éditions, 2010, p. 340-346.
2. Bottéro J., La naissance de Dieu, La Bible et l’historien, Paris, Gallimard, 1986.
3. Chabbi J., Le Coran décrypté, Figures bibliques en Arabie, Paris, Fayard, 2008.
4. Ryckmans G., Inscriptions sud-arabes. Deuxième série. Extrait de Le Muséon, LXVI (1953), p. 207-317 ; Inscriptions historiques sabéennes de l’Arabie centrale, ibid.,
p. 319-342.
5. Cf. notre analyse dans Chabbi J., Le Coran décrypté, op. cit., p. 151.
6. Maigret A., « La route caravanière de l’encens dans l’Arabie préislamique, Éléments d’information sur son itinéraire et sa chronologie », Chroniques Yéménites, 11, 2003.
En ligne à l’adresse http://cy.revues.org/160.
7. Crone P., Meccan trade and the rise of Islam, Princeton, Princeton University Press, 1987.
8. Cf. nombreux exemples donnés dans notre Coran décrypté, op. cit.
9. Chabbi J., Le Coran décrypté, op. cit., p. 54-65.
10. Id., p. 348.
11. Id., p. 143, 285-86.
12. Id., p. 217-224.
13. Id., p. 241.

L’abrogation selon le Coran à la lumière
des homélies pseudo-clémentines 1
Geneviève Gobillot
PRÉALABLES MÉTHODOLOGIQUES
La méthode d’étude qui sous-tend cet ensemble de travaux comporte
deux volets complémentaires : intertextualité interne et intertextualité
externe.
L’intertextualité « interne » ou intratextualité correspond à une prise en
considération du Coran comme hypertexte au sens où il se réfère à lui-
même, explicitement ou implicitement selon les cas, le sens d’un passage
donné dépendant souvent de l’apport d’autres versets ou groupes de versets.
Cette approche concerne en premier lieu le contexte « proche » de l’extrait
en question, à savoir les ensembles thématiques qui le précèdent ou le
suivent immédiatement dans le texte, et qui peuvent être d’un volume plus
ou moins important. Elle présente à ce niveau quelques points communs
avec l’analyse rhétorique2, bien qu’elle revête un aspect beaucoup moins
exhaustif et systématique. Mais elle peut aussi renvoyer à un contexte
« éloigné », à savoir des versets figurant dans d’autres sourates,
indifféremment antérieures ou postérieures selon l’ordre de classification
officiellement admis pour la Vulgate, et ce en vertu d’un principe très
simple d’analogie. Il peut s’agir, selon les cas, d’analogie sémantique ou
d’analogie verbale. On parlera d’analogie sémantique dans le cas d’un
thème ou d’un ensemble de thèmes liés par leur contenu, d’analogie verbale
s’il s’agit d’une correspondance relative à la terminologie, à travers la
reprise d’un terme ou d’une expression précis. Jusque-là on conviendra
qu’il s’agit d’éléments de méthode tout à fait connus pour l’essentiel, voire
extrêmement classiques, dont on trouve des exemples dans plusieurs tafāsīr.
En revanche, peu de commentateurs musulmans ont tenu compte de
l’intertextualité « externe3 », bien que le Coran soit lui-même parfois très
explicite sur la question. Cette approche part du point de vue que, pour être
clairement compris, de nombreux passages nécessitent que l’on se réfère à
divers textes antérieurs, notamment des domaines biblique et parabiblique.
Dans cette optique le texte coranique se comporte également comme un
hypertexte, mais cette fois au sens où il renvoie de façon plus ou moins
explicite à ces corpus extérieurs à lui, de manière à ce que le lecteur y
trouve les références à partir desquelles son discours apparaît porteur du
sens à la fois le plus évident et le plus complet.
Ce n’est pas le lieu d’exposer ici par quels cheminements nous en
sommes arrivés à privilégier ce type d’approche. Son aspect extrêmement
classique pourrait même presque nous en dispenser. Néanmoins il est
possible de se référer pour ce point à nos articles déjà publiés sur la
question4.
On ajoutera un troisième volet méthodologique, d’une connotation
apparemment encore plus traditionnelle que les deux premiers. Il s’agit du
fait que, depuis le début de nos recherches sur la question, nous avons
choisi en toutes circonstances de « prendre au mot » le Coran pour ce qui
concerne la manière dont il se définit lui-même dans son rapport à la Vérité.
Nous sommes donc partis d’un point de vue très proche de celui que définit
Bernard Barc à propos de la composition de la Bible relativement à la
« langue du sanctuaire5 ». Les revendications du texte coranique à ce sujet
vont en effet dans le même sens : pas de contradiction, aucune divergence,
et une composition « parfaite » dans laquelle chaque terme, chaque
particule, doit être pris en compte, considérant qu’il ne contient rien
d’inutile ni de superflu.
C’est paradoxalement à partir de cette vision traditionnelle par
excellence que se sont dévoilées à nous les possibilités de lectures nouvelles
dont nous allons exposer ici l’une des plus importantes du point de vue
théologique : celle qui s’applique au concept d’abrogation (nasḫ).
LE THÈME DE L’ABROGATION
ET SES COMMENTAIRES EXÉGÉTIQUES :
PRÉSENTATION GÉNÉRALE
Le seul passage du Coran qui donne une véritable définition de
l’abrogation est, de l’avis unanime des commentateurs et des spécialistes, le
verset 2, 106.
« Au cas où nous abrogeons(nansaḫ) un signe6 (āya) (mot qu’il convient

d’entendre au sens de “signifiant”, ce terme pouvant désigner aussi un
passage plus ou moins long, une phrase, une expression, un mot, une
lettre, un phonème, une accentuation ou encore simplement un sens selon
les cas.) ou le faisons oublier (nunsihā), nous en apportons un autre,
meilleur (ḫayr) ou semblable (miṯlihā).. Ne sais-tu pas que Dieu est
puissant sur toute chose ? »
Notons que cette définition implique la prise en considération de quatre

cas de figure distincts
1 – Un signe abrogé remplacé par un meilleur.

2 – Un signe « oublié » remplacé par un meilleur.
3 – Un signe abrogé remplacé par un équivalent.
4 – Un signe « oublié » remplacé par un équivalent.
Il est exclu de reprendre ici l’ensemble des explications données par les
exégètes sur ces divers points. On résumera donc à l’extrême en disant que,
de manière générale, les commentaires se caractérisent par deux points :
d’une part le peu d’intérêt porté à la catégorie des versets (sens donné
généralement par eux au mot « āya »), définis comme « ceux que l’on fait
oublier », la plupart des commentateurs en ayant simplement fait une
variété d’abrogés ; d’autre part, l’affirmation catégorique selon laquelle,
même si les versets remplacés par d’autres peuvent appartenir à des textes
antérieurs, en particulier la Bible, l’essentiel des abrogations concerne le
Coran lui-même, certains versets récents abrogeant, surtout au plan
juridique, des versets révélés antérieurement. Cette position, qui implique
une utilisation importante des asbāb al-nuzūl, n’a été contestée que par un
très petit nombre de commentateurs anciens, à vrai dire un seul, d’après ce
qui a été rapporté sur la question. Il s’agit d’un muʿtazilite (Abū Muslim
Ibn Bah ̣r le muʿtazilite (IIIe s. de l’Hégire), qui, selon Faḫr al-dīn al-Rāzī,
avait défendu l’idée que l’abrogation ne concernait en rien le texte du Coran
lui-même, mais seulement les Livres antérieurs des juifs et des chrétiens.
Voici ce qu’il dit : « Sixième question : Ils (les ulémas) sont tombés
d’accord sur le fait que l’abrogation concerne le texte du Coran lui-même.
Néanmoins Abū Muslim Ibn Bah ̣r7 a déclaré, “Il n’en est point ainsi” ; alors
que les gens argumentaient en faveur de son application dans le Coran au
moyen de divers éléments. L’un d’entre eux est le verset suivant : “Nous
n’abrogeons un verset ni ne le faisons oublier sans en apporter un meilleur
ou un semblable”. Abū Muslim a répondu à cela également par divers
arguments : le premier est que les versets abrogés sont des lois (šarā’iʿ) qui
figurent dans les livres antérieurs, à savoir la Torah et l’Évangile, comme
par exemple le repos du samedi et la prière vers le couchant, dont Dieu nous
a dispensés en nous faisant manifester autrement notre adoration. Les juifs
et les chrétiens disaient : “Ne croyez que celui qui suit votre religion”. Dieu
a aboli cela par ce verset8. » Cette interprétation isolée semble néanmoins
avoir donné naissance a posteriori à un courant indo pakistanais (Sayyed
Ahmad Khān, Mawdūdī entre autres) qui considère que l’abrogation ne
concerne que les textes bibliques. En revanche, à la différence de Abū
Muslim, tous ces auteurs affirment que c’est la totalité du texte biblique qui
est concerné et non pas certaines de ses parties. L’étude que nous proposons
de réaliser ici permettra peut-être de voir plus clair à ce sujet.
EXEMPLES DE REMPLACEMENTS
PAR DES VERSETS ÉQUIVALENTS
Le verset 2, 106 nécessite, pour être mieux compris, d’être rapproché de
deux autres passages qui traitent directement de l’abrogation. Il s’agit en
premier lieu du verset 16, 101 :
« Lorsque nous changeons un signe contre un autre signe : Dieu sait ce

qu’il révèle, ils disent : “Tu es un affabulateur” (anta muftar) Non !
Mais la plupart d’entre eux ne savent pas. »
Le second est le verset 22, 52 :
« Nous n’avons envoyé avant toi ni prophète, ni apôtre sans que le

Démon intervienne dans ses désirs. Mais Dieu abroge (yansaḫu) ce
que lance le Démon. Dieu confirme ensuite ses signes. Dieu est celui
qui sait, il est sage ».
Si l’on considère ces trois versets dans leurs contextes respectifs

immédiats, on note deux points communs essentiels :
1 – Dans tous les cas, ceux qui critiquent l’Envoyé coranique au sujet
de la substitution qu’il opère d’un signe par un autre sont des Gens du
Livre. Ils sont désignés une seule fois sous l’appellation de mušrikūn, qui
peut tout à fait leur convenir dans le contexte coranique, le reste du temps
sous celle d’adeptes des communautés, de Gens du livre et parfois il
désigne expressément les juifs.
Dès cette première étape de la réflexion, une remarque de simple bon
sens s’impose : pourquoi ces gens, qui, a priori, refusaient toute
authenticité au texte du Coran, auraient-ils traité d’affabulateur celui qui y
apportait un changement ? En effet, pour être considéré comme tel, il faut,
par définition, que l’on soit supposé remplacer quelque chose d’exact par
quelque chose de fantaisiste. Dans ce cas, ces gens pour qui le Coran était
tout entier affabulation, auraient-ils pu critiquer l’envoyé pour avoir changé
quelque chose à son propre livre (sensé de plus être encore oral à l’époque)
alors qu’un tel processus ne pouvait que les laisser indifférents ou, tout au
plus, les réjouir ? Enfin, au cas où l’on voudrait à tout prix partir du point
de vue que cette remarque concernait des changements du Coran par le
Coran, il faudrait admettre que ces Gens du Livre et autres mušrikūn,
personnages réfractaires au message coranique, se seraient comportés lors
de la genèse du texte exactement comme des h ̣uffāz,̣ connaissant par cœur le
texte du Coran en cours de surgissement au point d’être en mesure de
contrôler le moindre détail qui aurait pu en être changé. Une telle hypothèse
apparaît pour lors totalement absurde, voire impensable, seuls les croyants
étant censés avoir mémorisé le Coran. En revanche, il est tout à fait naturel
d’envisager que ces Gens du Livre, connaissant parfaitement leur propre
texte, pouvaient réagir à tout changement perçu dans ce qu’ils considéraient
comme leur héritage scripturaire intangible. De plus, la réponse à la
remarque : « Tu es un affabulateur (dans ta récitation) est très éclairante à
cet égard, le verset 16, 101 étant suivi de la déclaration suivante : Ils ne
savent pas. Dis : “L’esprit de sainteté l’a (le Coran) fait descendre avec
le Vrai, de la part de ton Seigneur comme une Direction et une bonne
nouvelle pour les soumis afin d’affermir les croyants” ». S’il était
question de l’abrogation du Coran par lui-même, une telle remarque
n’aurait aucune pertinence ici.
Pour finir, cette vision des choses est complétée par la réponse à une
autre contestation émanant des Gens des communautés (16,103) : « Nous
savons qu’ils disent : “C’est seulement un mortel qui l’instruit !” Mais
celui auquel ils pensent parle une langue étrangère, alors que ceci est
une langue arabe claire ».
Le fait que la révélation coranique soit en arabe et non pas dans les
langues des textes auxquels elle apporte les modifications en question
(hébreu, syriaque et autres) est avancé ici comme preuve que ces textes ne
sont pas modifiés par un homme (l’envoyé et/ou son instructeur), mais bien
par Dieu lui-même. Nous sommes donc là au cœur même de la fonction que
le Coran s’attribue de manière récurrente : juste commentaire9, correction et
rectification des textes antérieurs, comme le précise entre autres le verset (5,
15-16) « Ô Gens de l’Écriture, vous est venu notre Envoyé ; il explicite
pour vous beaucoup de ce que vous cachiez de l’Écriture et il passe
outre sur beaucoup ». Il est donc évident, dans ce contexte, que les
« signes » remplacés par d’autres ne peuvent pas appartenir au Coran, mais
bien à des textes antérieurs, les textes de ceux qui, justement, manifestent
une attitude critique à l’égard du messager. En revanche, la correction
proposée fait bien, elle, partie du Coran qu’il proclame. De ce fait, le public
concerné ne peut être que bilingue. Il faut en effet qu’il connaisse le texte
original en langue hébraïque pour juger des changements opérés en arabe.
La réplique qui suit confirme ce sens en arguant du fait que le Coran, quant
à lui, « descend » directement de Dieu, accompagné du Vrai (h ̣aqq), grâce à
l’Esprit de sainteté.
2 – Le second point commun remarquable entre ces ensembles de

versets est le fait que dans tous les trois le démon est évoqué comme
responsable des erreurs.
Il est directement présent dans le verset 22, 52, comme susceptible de
s’introduire dans les espoirs des prophètes qui ont précédé l’envoyé
coranique (min qablika) expression qui, complétée par le passage 16, 98-
100 selon la logique du discours, l’exclut lui-même de ce processus. En
effet, il y est précisé que celui-ci se prémunit efficacement contre de telles
attaques. Il ne peut donc pas être sujet à des faiblesses de récitation. Il faut
conclure en revanche que les prophètes antérieurs se sont parfois trouvés
démunis de cette protection.
Enfin, le démon est également évoqué en 2, 102 comme ayant trompé
les gens du Livre sur Salomon, donc dans un contexte également relatif à
l’abrogation.
Mais avant d’examiner de près ce verset, on doit considérer l’exemple

que le Coran donne en 2, 104, en ordonnant de substituer un mot à un
autre : « Ô vous qui croyez, ne dites pas rāʿinā, mais dites unzurnā ̣ et
ismaʿu, un châtiment douloureux attend les incrédules ».
Pour rechercher le sens précis de cette injonction, il convient de
l’éclairer au moyen de tous les autres ensembles de versets qui touchent au
même sujet. L’un d’eux est, en particulier, capital pour sa compréhension :
Il s’agit des versets 4, 45-46. Leur contexte est une polémique contre les
juifs qui commence au verset 44. Ceux-ci sont désignés tout d’abord
comme « ceux auxquels une partie du Livre a été donnée » (il pourrait
s’agir d’ailleurs là aussi des chrétiens ou des judéo chrétiens). Ces gens sont
accusés d’acheter l’égarement et de vouloir égarer les autres hors de la voie
droite. (45) Ils sont traités d’ennemis contre lesquels Dieu défend et
protège. Puis vient le verset en question : (46) « Certains juifs altèrent le
sens des paroles révélées ; ils disent : “Nous avons entendu et nous
avons désobéi” (samiʿnā wa-ʿasaynā) ̣ et “Entends” d’une manière
inaudible ((i)smac ġayru musmac) (il s’agit sans doute ici de l’ordre
“chema Israël !”) Ils disent aussi “favorise-nous”, “fais de nous tes
élus”, (rāʿinā,). Ils tordent leur langue et ils attaquent la religion. Mais
s’ils avaient dit : “Nous avons entendu et nous avons obéi” (samiʿnā wa-
ataʿnā),
̣ “Entends” (ismaʿ) (sous-entendu de manière audible) et
“Regarde-nous” (unzurnā) ̣ c’eût été certainement meilleur pour eux et
plus droit. Dieu les a maudits à cause de leur incrédulité. Ils ne croient
pas, à l’exception d’un petit nombre d’entre eux. » Le verset 47 conclut
ainsi la question : « Ô vous à qui le Livre a été donné, croyez à ce que
nous vous avons révélé confirmant ce que vous possédiez ».
Le premier exemple est facile à identifier, il s’agit d’un passage du
Deutéronome (5, 27, 24e commandement10) (Véshamanou véʿassinou)
(Nous écouterons et nous exécuterons). Les Judéens ont dit cela au pied
du Sinaï après avoir entendu les dix commandements et en avoir ressenti
une grande frayeur. Les chefs des tribus ont alors demandé à Moïse
d’écouter seul la suite du message divin afin qu’il le transmette, le peuple
s’engageant à « écouter et exécuter ». Le verset 2, 93, qui fait également
partie du bloc sémantique d’introduction à l’abrogation, reprend ce même
passage du Deutéronome, en y ajoutant un commentaire sur l’élévation du
mont Sinaï au-dessus des juifs11, lequel est une citation du Talmud (Chabbat
88) « Nous avons brandi au-dessus d’eux le mont Sinaï, comme si c’eût
été un tonneau ». Le Coran propose donc la correction d’un passage du
Pentateuque et son remplacement par une autre formule, en arabe :
« samiʿnā wa-ataʿnā
̣ » (Nous écouterons et nous obéirons). La question
doit être comprise ici d’un point de vue linguistique. En effet, l’expression
hébraïque véʿassinou peut être ambiguë lorsqu’elle se trouve transcrite en
arabe, puisqu’elle exprime alors, au lieu de la mise en pratique de l’ordre, la
désobéissance : ʿasaynā.
̣ On comprend que des juifs aient pu être accusés
d’avoir déformé la signification des paroles révélées au sens où ils auraient
remarqué et signalé ce phénomène linguistique, l’interprétant comme le fait
qu’ayant entendu ce Coran arabe, ils n’avaient pas à y adhérer ni à obéir à
ses ordres. Mais il peut s’agir aussi d’une raison conjoncturelle, à savoir
qu’ils pourraient seulement être susceptibles d’agir ainsi si le texte
coranique n’y mettait pas bon ordre. Le Coran propose en tout cas une
correction du passage qui supprime toute ambiguïté du texte. Nous sommes
alors devant un exemple tout à fait clair de substitution d’un verset par un
équivalent (miṯl) (2, 106). En effet, le verset hébreu est parfaitement
explicite et correct par lui-même, c’est en arabe qu’il faut le « remplacer »,
sous-entendu, qu’il faut traduire veʿassinou par wa-ataʿnā ̣ et non pas
transposer le terme de la Torah, ce qui donnerait un sens contraire à celui
qu’il a dans ce Livre. Ce n’est donc pas la Torah qui est à corriger en réalité,
mais sa transcription en arabe.
Pour ce qui est de la deuxième correction proposée en 4, 46, qui
consiste à remplacer ((i)smaʿ ġayru musmaʿ) par simplement (ismaʿ) il
pourrait aussi s’agir là d’un défaut introduit par des juifs dans la lecture de
leur texte lorsqu’ils se trouvent devant des fidèles du Coran. C’est pourquoi
le Coran dit, littéralement, ce qui est la seule traduction possible du
passage : « (Vous prononcez) un “Écoute (Israël)” inaudible. Dites
(clairement) “Écoute (Israël, sous entendu la parole de Dieu dans le
Coran)” » non pas en calquant la prononciation de (i)smaʿ sur chema qui
donnerait quelque chose comme chmaʿ inaudible, mais en commençant par
une attaque vocalique franche : ismaʿ.
À partir de là, le troisième exemple, à savoir la proposition de
remplacer rāʿinā par unzurnā,
̣ devient beaucoup plus compréhensible. En
effet, rā’inā (avec un alef, racine identique à rā’a en arabe et équivalent de
nazara),
̣ en hébreu, signifie « Regarde-nous » ou « prête-nous attention »
(Gn 42, 1 ; Gn 39, 23), (Es 2, 9 : re’ūyot) (Traité talmudique Abot 2, 9),
expression qui, s’adressant à Dieu, peut avoir pour connotation : « prends
pitié de nous », « prends soin de nous » ou « protège-nous ». Mais si on le
prononce avec un ʿayn, dans le cadre d’une transposition en arabe, il peut
alors vouloir dire : « Favorise-nous » et plus spécifiquement encore
« choisis-nous, prends-nous pour élus, fais de nous ton troupeau12 ». Il est
très clair qu’il s’agit dans ce dernier cas d’une allusion par le Coran à la
notion de communauté juive élue, qu’il remet, précisément, en cause dans
les versets qui suivent.
Notons que ce passage, repris en 2, 104, constitue, comme le verset 4,
46, un exemple particulièrement représentatif d’une ambiguïté introduite
par un messager antérieur au rasûl coranique, en l’occurrence Moïse, dans
les espoirs duquel le Démon aurait interféré, afin de lui faire prononcer les
termes ambigus veʿassinou, susceptible d’être confondu avec ʿasaynā. ̣ en
arabe et rā’inā, susceptible d’être confondu avec rāʿinā si l’on « tord sa
langue » (4, 46), c’est-à-dire si l’on prononce un ʿayn et non pas un alif. Il
faut en effet effectuer une certaine torsion de la langue pour prononcer le
ʿayn, en lieu et place de ra’a, que le Coran invite à remplacer par unzurnā.
̣
Ce choix d’un terme potentiellement ambivalent, léger et innocent en
apparence, peut devenir facilement, selon le raisonnement du Coran, une
tentation pour les cœurs malades qui prétendent à l’élection divine, comme
le rappelle le verset 22, 52. Le Coran annonce ici aux juifs qu’il corrige
l’invocation qu’ils ont tendance, naturellement, à transcrire, puisque les
mêmes racines existent dans les deux langues, proposant d’adopter le mot
unzurnā,
̣ en arabe, pour remplacer le verbe hébreux rā’a. Ainsi on peut
traduire le verset 2, 106 : « Ne dites pas : – Fais de nous tes élus ! (rāʿinā)
Mais dites : Regarde-nous (prends-nous en pitié) (unzurnā) ̣ ». On ne
saurait être plus explicite en la matière. Ici, la traduction de Denise
Masson : « Ne dites pas : “Favorise-nous”, mais “Regarde-nous” l’emporte
largement sur celle de Blachère, qui avoue ne pas avoir saisi le sens de ce
passage et conclut sur un point d’interrogation. »
Notons, au passage, que le Coran préserve autant qu’il est possible,
dans les trois passages sur l’abrogation, l’innocence fondamentale des
anciens messagers qui, en réalité n’ont rien déformé du message qu’ils
avaient reçu. Tout ce qu’ils ont dit est juste dans la langue où ils l’ont
prononcé. Le démon leur a simplement « soufflé » un mot hébreu
susceptible d’être porteur d’ambiguïté dans le cadre d’une relation future
avec la langue arabe, langue de la révélation finale, en un instant où ils se
sont laissés envahir par un espoir (ici en l’occurrence celui de l’élection de
leur communauté). Ils ont été abusés par les démons contre lesquels ils
n’avaient pas su se prémunir suffisamment au moment de la projection de
leurs aspirations dans l’avenir.
On se trouve donc là en présence d’une illustration du « remplacement
d’un verset par un verset équivalent », à condition, bien sûr, d’admettre que
le terme verset puisse désigner un mot unique, comme dans les trois cas
évoqués ici, solution que les commentateurs admettent majoritairement13. Ce
type de remplacement revêt à la fois utilité et pertinence dans la mesure où
il préserve le sens juste lors du passage d’une langue à une autre. Sans cette
solution, le remplacement d’un signe par un équivalent apparaîtrait comme
purement formel et sans véritable raison d’être, cas de figure inenvisageable
dans un texte qui affirme ne rien contenir de vain ni d’inutile.
Il reste à traiter ici un second cas de figure important : celui dans lequel
un verset est remplacé par un meilleur. Il apparaît clairement qu’il ne peut
s’agir de textes tels qu’ils ont été révélés par les messagers, les seules
« ambiguïtés en puissance » qu’ils aient commises venant d’être
inventoriées. Il faut donc supposer qu’il s’agit de versets faussés par un
autre biais. De surcroît, les erreurs concernées sont bien plus importantes,
puisque leur remplacement apporte une amélioration évidente au sens du
texte d’origine.
ABROGATION D’UN VERSET

PAR UN MEILLEUR
Le verset 2, 102, dont l’un des thèmes centraux est la tromperie que les
démons ont exercée sur les Gens du Livre se présente, dès le premier abord,
comme la correction d’une fausse croyance qu’ils auraient adoptée
concernant Salomon. On est donc d’ores et déjà fondés à penser qu’il se
rattache d’une manière ou d’une autre à la question de l’abrogation exposée
juste après.
Ce verset a pourtant posé de grands problèmes, en particulier aux
orientalistes. Sa longueur a paru suspecte, entre autres, à Blachère, qui y a
même vu une interpolation14.
La traduction de Denise Masson qui suit rend compte de l’explication
donnée de manière générale par les exégètes musulmans : « Ils ont
approuvé ce que les démons leur racontaient touchant le règne de
Salomon. Salomon n’était pas incrédule mais les démons sont
incrédules. Ils enseignent aux hommes la magie et ce qui, à Babil, a été
révélé aux deux anges Hārūt et Mārūt. Ceux-là n’instruisent personne
sans dire : “Nous ne constituons qu’une tentation, ne sois donc pas
incrédule”. Les démons enseignent ce qui nuit aux hommes et ne peut
leur être d’aucune utilité. Les hommes savent que celui qui fait
l’acquisition de ces vanités n’aura aucune part dans la vie future. Le
troc auquel ils consentent est vraiment détestable. S’ils avaient su ! »
Le début du verset a été traditionnellement interprété par les
commentateurs – qui ont conféré au mot mulk l’acception univoque de
« royauté », « règne », ou encore « pouvoir royal », en s’appuyant sur la
partie du texte qui fait suite – comme le fait que les démons auraient usé de
ruse pour faire croire que Salomon avait acquis la puissance qui a été la
sienne par des pratiques de sorcellerie. Meir Bar Asher a donné une
excellente synthèse des explications de ce verset dans les tafāsīr : « Le lien
entre Salomon et Hārūt et Mārūt, mentionnés dans le même contexte, réside
dans la magie. Salomon qui, déjà, dans la tradition juive est maître de
magie, est décrit très longuement dans la tradition musulmane
postcoranique comme un homme que les démons auraient tenté de séduire.
Lorsqu’ils échouèrent dans cette entreprise, ils rédigèrent des livres de
sorcellerie et les placèrent sous le trône de Salomon pour salir sa réputation.
Après la mort de ce dernier, les démons dirent aux puissances du royaume :
“Si vous voulez connaître les moyens grâce auxquels Salomon exerçait un
pouvoir absolu sur les hommes, les démons et les esprits, creusez sous son
trône et vous y trouverez les livres de sorcellerie dont il se servait.” Mais
Dieu protégea Salomon de toutes les calomnies qui le menaçaient, comme
le souligne le Coran : “Salomon n’était pas incrédule, mais les démons sont
incrédules15” ».
Outre le fait qu’il s’agit d’un récit désigné avec justesse par ce
spécialiste comme post-coranique, alors que le Coran précise lui-même
qu’il fait allusion à une croyance qui a précédé dans le temps sa propre
apparition, il est un peu surprenant que ces commentateurs n’aient pas vu,
dans un autre passage coranique consacré à l’histoire de Salomon, les
éléments qui vont, précisément, à l’encontre de cette hypothèse. En effet,
les versets 30 à 40 de la sourate 38 ne font aucun mystère de la maîtrise, par
Salomon, de pouvoirs surnaturels qu’ils présentent de manière d’ailleurs
tout à fait conforme à la tradition rabbinique, selon laquelle ils lui ont été
conférés par pure grâce divine.
Or, s’il existe sur ce point une adéquation presque totale entre le Coran
et les commentaires du midrash, rien en revanche ne permet de penser que
quelque tradition religieuse que ce soit, juive ou chrétienne, ait avancé
l’idée que Salomon pratiquait pour son propre intérêt une sorcellerie, au
sens de tentative de transformer les lois de la nature, sortant du cadre des
pouvoirs que Dieu lui avait lui-même conférés. Même le corpus apocryphe
intitulé Testament de Salomon garde une position tout à fait conforme à la
tradition juive sur ce point, en dépit de l’intérêt qu’il porte au surnaturel et
en particulier à la démonologie. Les seules attestations que l’on ait de récits
pouvant renvoyer à cette pratique ont circulé dans des milieux très fermés
de tradition grecque ou gnostique.
Le Coran visait-il cette infime minorité ? Cette hypothèse apparaît
comme impossible dans la mesure où ceux qui sont mis en cause dans le
contexte du passage 2, 99-102 sont précisément décrits comme
« nombreux » et même « majoritaires » : akṯaruhum c’est-à-dire la plupart
d’entre eux, et que ce sont bien des Gens du Livre (101) : « Ceux auxquels
le Livre a été donné » c’est-à-dire, juifs et chrétiens confondus. On se
trouverait donc devant un problème quasiment insoluble si le texte n’offrait
par lui-même d’autres possibilités de lecture.
Tout d’abord, si l’on prête attention à l’acception précise des termes
utilisés par le Coran dans le verset 2, 102, on s’aperçoit que l’intervention
imputée aux démons correspond en réalité à un discours « lu » et même
modulé, comme le texte sacré, le verbe talā correspondant à ce sens, et non
pas à l’idée de suggérer, de susurrer ou encore de raconter une histoire,
qu’elle soit mensongère ou non. Il s’agit d’une récitation « qui suit »
littéralement des lignes écrites ou une psalmodie Ainsi, en aucun cas ce
verbe talā ne peut correspondre au type de discours tenu par les démons aux
hommes selon les exégètes : « Regardez sous le trône de Salomon etcā. »,
qui se présente comme une information transmise oralement à certains
individus. En réalité les démons sont représentés dans le verset coranique
comme trompant les hommes à travers l’apparence de la transmission d’une
vérité révélée, par la mise en scène d’une psalmodie destinée à rendre
vraisemblable le discours illusoire qu’ils veulent imposer, comme l’avait
clairement vu al- Biqāʿī16.
Cette histoire psalmodiée par les démons ayant été adoptée par « la
plupart » des Gens du Livre, indistinctement juifs et chrétiens, il ne peut
donc pas s’agir de traditions spécifiques à des milieux juifs que les
chrétiens auraient pu ignorer, ou réciproquement, mais d’un texte
officiellement commun aux deux groupes. Or, le seul qui réponde à cette
caractéristique est, sans aucun doute possible, la Bible elle-même, à savoir
le « Livre qui leur a été donné ». Ce Livre doit contenir une information
concernant Salomon qui serait présentée différemment dans « le Livre de
Dieu », à savoir, ici, le Coran conçu comme un reflet terrestre fidèle de
contenus du Livre divin céleste que ces gens ont rejetés. En effet, c’est
consécutivement à ce rejet – précision marquée par la particule « wa » (wa-
atbaʿū) qui inaugure le verset 2, 102 – que la plupart des Gens du Livre ont
adopté cette information illusoire présentée comme une révélation par les
démons. Cette vision des choses se trouve encore renforcée par le fait que
musaddiqan
̣ (verset 2, 101) « Le prophète de Dieu venu faire ressortir la
vérité de ce qu’ils avaient reçu17 », à la différence de tasdīqan ̣ (versets 10,
37 et 12, 111 ), ne signifie pas confirmer, comme beaucoup de traducteurs
18
l’ont supposé, mais apporte une nuance différente. Il s’agit de : « rendre

vrai », de « faire ressortir la vérité de » (litt. : « faire être vrai ») et non pas
simplement : « déclarer authentique ». Ainsi, le Coran entend parfois
confirmer et parfois faire ressortir la vérité des Écritures antérieures, ce qui
est tout à fait différent.
Or, le contenu d’un seul passage coranique répond à la définition qui
précède pour ce qui concerne Salomon. Il s’agit des versets 31 à 40 de la
sourate 38, qui relatent le repentir de ce roi/prophète, qui, en les consacrant
à Dieu par une onction, se départit des cavales auxquelles il avait attaché
tant d’importance : Sourate 38 « (31) Quant un soir on lui présenta les
nobles cavales, (32) il dit : “j’ai préféré l’amour du bien possédé (ou de
la possession) (h ̣ubb al-ḫayr) à la mention de mon Seigneur”, au point
que ces chevaux aient disparu derrière le voile (de la nuit sans que j’aie
fait ma prière). (33) “Ramenez-les moi”. Il se mit alors à les oindre aux
jarrets et au cou. (34) Oui nous avons éprouvé Salomon en plaçant un
corps sur son trône ; mais il se repentit ensuite ».
Nous venons d’évoquer la « mise en lumière de la vérité » par le Coran
qui se présente lui-même de façon récurrente comme apportant le vrai sens
des Écritures. Or, ici ce sens, et même pourrait-on dire, sa formulation,
coïncident presque mot à mot avec la tradition rabbinique qui propose
l’explication suivante : « Saisissant Salomon, qui s’était séparé de sa
bague protectrice, Asmodée le lança à quatre cents parasanges de
Jérusalem ; ensuite il se fit passer pour le roi19 […]. “Salomon voyagea
durant trois longues années, mendiant de ville en ville, de pays en pays,
expiant les trois péchés de sa vie : avoir multiplié les chevaux, les
richesses et les femmes […]” Le Sanhedrin donna l’anneau magique du
roi au mendiant voyageur qui se disait lui-même Salomon et le fit
paraître devant celui qui occupait le trône. Sitôt qu’Asmodée aperçut le
véritable roi protégé de son anneau magique, il s’enfuit
précipitamment20 ». La seule différence importante est que selon le Coran
Salomon va en quelque sorte « plus loin » que dans le midrash se séparant
de ses cavales21. Néanmoins il va de soi que ce n’est pas ce midrash que le
Coran entend avant tout « rendre vrai » ici, mais bien les textes, communs
aux Gens du Livre, que le midrash avant lui a commenté et tenté de
nuancer, à savoir les passages de la Torah traitant de ce sujet. Il s’agit en
premier lieu d’un passage du livre des Rois : (1 Rois 5, 6) : « Salomon
avait pour le service de ses chars quatre mille stalles et douze mille
chevaux » et aussi (1 Rois 10, 26-29) : « Salomon rassembla des chars et
des chevaux ; il eut mille quatre cents chars et douze mille chevaux et
les cantonna dans les villes des chars et près du roi à Jérusalem. Le roi
fit que l’argent à Jérusalem était aussi commun que les cailloux. Un
char était livré d’Égypte pour six cents siècles d’argent22. »
Comme chacun le sait, le livre des Rois, pas plus que les Chroniques (II
Chroniques 1, 14-17 et 9, 25), qui contiennent le même récit, ne fait
allusion à un repentir de Salomon comparable à celui de David à propos de
Urie, comme le fait le Coran23. C’est aussi pourquoi le midrash exprime une
sorte de désapprobation du fait qu’il soit montré comme ayant enfreint,
selon ces textes, une loi révélée à Moïse, celle qui concerne les possessions
du roi : « Quand Salomon, au comble de la richesse et de la prospérité,
devint oublieux de son Dieu et, à l’encontre des injonctions de la Torah
faites aux rois, multiplia les épouses, fut obsédé par le désir de posséder
de nombreux chevaux et beaucoup d’or, le livre du Deutéronome se
présenta devant Dieu et dit : “Seigneur du monde, Salomon veut
m’ôter un yod, car tu as écrit : le roi ne multipliera pas les chevaux
pour lui-même, de même qu’il ne multipliera pas les femmes et qu’il ne
multipliera pas ses possessions d’argent et d’or” ; mais Salomon a
acquis de nombreux chevaux, de nombreuses femmes et énormément
d’argent et d’or. Alors Dieu dit : “Sur ta vie, Salomon et cent autres de
son espèce seront anéantis avant qu’une seule de tes lettres soit
effacée24”. »
Ainsi, c’est à travers le thème des possessions de Salomon (autre sens
de mulk) que peut être établi un lien avec le début du verset 2, 102 qui,
précisément, annonce que le plus grand nombre des Gens du Livre (juifs et
chrétiens) ont pris « à la lettre » ce qui était écrit dans ce passage de 1 Rois
5-6, à savoir, entre autres, que Salomon aurait impunément gardé toute sa
vie des richesses qu’il n’aurait pas dû accumuler. Autrement dit, ce que les
démons auraient fait ici accroire aux Gens du Livre qui ont rejeté le Coran,
c’est que Salomon ne se serait pas repenti de ce manquement à la Loi. C’est
en effet ce point que le Coran « rectifie » en 38, 31-34, dans le même sens
que le midrash. L’idée défendue en Coran 2, 102 est donc qu’il serait par
trop contradictoire que Dieu soit allé, à travers l’exemple de l’un de ses
prophètes (ce que Salomon est pour le Coran), à l’encontre de sa propre loi.
Il ne serait donc pas l’auteur des deux passages des Rois et des Chroniques
cités plus haut tels qu’ils se présentent dans la Bible, une telle ambiguïté par
lacune du texte ne pouvant être due qu’à une formulation erronée provenant
des démons.
On se trouve ici devant l’étroite imbrication de deux principes : un

principe théologique selon lequel il faut rectifier, littéralement « rétablir la
vérité » des passages des textes antérieurs qui, selon la logique coranique,
ne peuvent pas représenter la réalité de la révélation divine, et un principe
de jurisprudence, qui consiste à faire dépendre ce jugement du respect
inconditionnel d’une Loi révélée dans la Torah, en l’occurrence, la loi du
Roi.
Le Coran rappelle en effet par un détail précis que l’amour de Salomon
pour les chevaux n’est qu’une partie des intérêts terrestres qui ont été
susceptibles de le détourner de son devoir envers Dieu, les termes utilisés
évoquant de façon claire cette loi du Roi : « J’ai préféré l’amour du bien
(des possessions) (litt. : Ah ̣babtu h ̣ubb al-ḫayr) à la mention de mon
Seigneur ». Le verset, dans lequel on aurait pu s’attendre à trouver une
reprise du mot « cavales », prend soin d’élargir ici le sens à tous les biens
(ḫayr), c’est-à-dire aux possessions en général, qui peuvent détourner de
Dieu, comme cela apparaît en Deutéronome (17, 16) : « Votre roi ne devra
pas posséder un grand nombre de chevaux, ni envoyer des gens en
acheter en Égypte, car le Seigneur vous a dit que vous n’auriez plus à
retourner dans ce pays. (17) Il ne devra pas avoir de nombreuses
épouses, ce qui le détournerait de Dieu, ni accumuler beaucoup
d’argent et d’or ». Ces possessions sont de trois catégories, qui
correspondent aux trois péchés évoqués par la tradition rabbinique :
multiplication des chevaux, des femmes et des métaux précieux25.
Ainsi, selon le Coran en 2, 102 les passages de 1 Rois et de
II Chroniques sont à rectifier, non pas sur le fait que Salomon ait possédé
toutes ces richesses, ce qui est avéré pour le Coran comme pour le midrash,
mais dans la manière incomplète dont ils le présentent, comme une situation
sur laquelle il n’aurait, justement, pas « fait retour » par son repentir.
Dans le Coran, autour de ce fragment, Dieu, présenté comme l’auteur
du texte biblique, agit en même temps en théologien au sens où il donne la
clé de la correction des passages bibliques relatifs aux possessions de
Salomon et en juriste dans la mesure où il module sa propre loi, la loi du
roi, en la rendant plus exigeante, puisque pour se repentir, Salomon a tué
ses cavales de sa main26, c’est-à-dire qu’il s’est séparé volontairement de
toutes ses richesses matérielles, ce qui n’est pas précisé dans le midrash.
Ajoutons qu’en 38, 31-40 le Coran écarte définitivement même l’ombre
de tout soupçon de pratique d’une magie illicite par Salomon en plaçant
l’évocation de ses pouvoirs surnaturels après l’épisode du repentir et en
soulignant que c’est suite à ce « retour » que Dieu lui a conféré, sur sa
demande, ces capacités : Coran 38 (33-39) : « (33) Oui nous avons
éprouvé Salomon en plaçant un corps sur son trône, mais il se repentit
ensuite. (34) Seigneur, s’écria-t-il, pardonne-moi mes fautes et donne-
moi un pouvoir tel que nul autre après moi ne puisse en avoir de pareil.
Tu es le dispensateur suprême. »
Cette réhabilitation de Salomon qui a détruit de ses propres mains son
mulk au sens de possession rend en même temps toute sa dignité à son mulk
en tant que règne, ce mode d’utilisation de la polysémie étant courant dans
le texte coranique.
REMPLACEMENT D’UN VERSET OUBLIÉ

PAR UN MEILLEUR
Il reste à se pencher sur la deuxième partie du passage de 2, 102
concernant Salomon.
Après avoir constaté que la première partie renvoie à la question de ses
possessions et non à de supposées pratiques magiques, il convient de se
demander ce qu’il en est de la déclaration qui la suit : « Salomon n’a pas
été mécréant, mais les démons sont mécréants » et surtout ce que
recouvre ici le mot kufr. Beaucoup de commentateurs l’ont entendu comme
le fait que sa pratique de la magie aurait été, en soi, une manifestation de
kufr. Pourtant il est avéré selon le Coran lui-même que la mise en œuvre
d’une magie, même illicite, n’est jamais assimilée complètement à de la
mécréance. Elle est décrite comme une action, certes mauvaise car
provenant du démon et qu’il faut éviter à tout prix, mais non pas
nécessairement comme un rejet de la foi.
Coran 5, 90
Ô vous qui croyez, le vin, le jeu de hasard, les pierres dressées et les
flèches divinatoires sont une abomination et une œuvre du démon,
Évitez-les. Peut-être serez-vous heureux27.
Donc, lorsque Salomon est dit avoir été accusé de mécréance, il s’agit
de toute évidence de bien autre chose que de magie, blanche ou noire.
D’autant plus que sans aller chercher très loin, une fois de plus le livre des
Rois fournit une réponse totalement ajustée, puisqu’il évoque un véritable
acte de mécréance, au sens propre du terme, attribué à Salomon,
comportement lié d’ailleurs directement à la question de ses possessions et
à son infraction à la « Loi du Roi », puisque c’est à cause de la possession
de ses nombreuses femmes étrangères que, selon ce texte, il serait tombé
dans une faute rédhibitoire, surtout pour un prophète : la mécréance sous
forme de polythéisme :
1 Rois 11, 4
« Quand Salomon fut vieux, ses femmes détournèrent son cœur vers
d’autres dieux et son cœur ne fut plus tout entier à Yahvé, son Dieu,
comme avait été celui de son père David. Salomon suivit Astarté, la
divinité des Sidoniens et Milkom, l’abomination des Ammonites. Il fit
ce qui déplaît à Yahvé et il ne lui obéit pas parfaitement comme son
père David. C’est alors que Salomon construisit un sanctuaire à
Kemosh, l’abomination de Moah sur la montagne à l’Orient de
Jérusalem et à Milkom, l’abomination des Ammonites. Il en fit autant
pour toutes ses femmes étrangères qui offraient de l’encens et des
sacrifices à leurs dieux. »
Il semble donc que, contrairement à la démarche des exégètes qui ont

expliqué le début du verset par sa fin, il soit préférable de le lire dans
l’ordre de son déroulement, la dérogation à la loi du roi ayant causé, à
travers la multiplication des femmes, le fait que Salomon aurait détourné
son cœur vers des divinités étrangères. Or, ce dernier point, le Coran le
dénie de façon radicale.
On constate donc que le jugement qu’il porte sur ces questions
s’applique différemment en fonction du degré de gravité de l’acte
considéré. En effet, le simple manquement à la loi du Roi concernant les
cavales et les biens n’est pas nié en tant que tel, ni considéré comme
impensable, mais dûment complété par le récit circonstancié du repentir de
Salomon, tout comme l’épisode biblique de Urie le hittite est reconnu
comme authentique, mais cette fois dans sa totalité, puisque complété dans
la Torah elle-même par le repentir de David. C’est-à-dire, selon la logique
coranique, que l’information apportée par 1 Rois 5, 6 et 1 Rois, 10, 26-29
doit être rectifiée grâce aux précisions, en l’occurrence conformes au
commentaire rabbinique, apportées par le Coran en (38,33-3928). En
revanche, la mécréance, qui consiste à adorer d’autres divinités que le Dieu
unique et à partager son cœur, décrite dans 1 Rois 11, 4 est carrément niée
en (2, 10229), ce qui revient à dire que cette information doit être considérée
comme totalement nulle et non advenue : « Salomon ne fut pas mécréant,
mais les démons (qui ont fait croire cela aux hommes) sont mécréants ». Il
semble que l’on se trouve là devant le cas défini en 2, 106 comme celui
d’un verset que « nous faisons oublier » (nunsihā).
Notons qu’un autre thème de 1 Rois 11, 4 est dénié, mais implicitement
cette fois, par le passage 17-40 de la sourate 38, qui établit une équivalence
absolue entre les comportements de Salomon et de David. Il s’agit, à travers
ce parallélisme, de rectifier la remarque selon laquelle : « Il fit ce qui
déplaît à Yahvé et il ne lui obéit pas parfaitement comme son père
David ».
C’est sans doute en raison, entre autres, de ces caractéristiques, que ce
verset a pour fonction de servir d’introduction à la mise en pratique de la
substitution d’un verset à un autre, dont la description donnée en 2, 106
constitue l’unique définition que le Coran donne de ce procédé.
Dans cette optique, la relation entre la problématique de la loi du Roi
dans les récits biblique et coranique et la question de l’abrogation doit
logiquement recevoir un éclairage complémentaire de la suite du verset 2,
102, à savoir l’histoire des démons, de la magie et de ce qu’ils ont appris
des deux anges, Hārūt et Mārūt.
La confusion des langues à Babel : un châtiment

confié à Hārūt et Mārūt
En effet, après avoir nié la mécréance de Salomon correspondant à son
adoration d’autres divinités évoquée en (1 Rois 11, 4), le Coran ajoute,
comme on l’a vu, que cette interpolation dans le texte biblique ne peut être
que l’œuvre des démons, qui sont en réalité les véritables mécréants. Il
précise ensuite que ces mêmes démons enseignent aux hommes le sih ̣r, mot
qui a été souvent interprété au sens de sorcellerie en général par les
commentateurs. Mais on a vu également que la pratique de la magie au sens
premier du terme n’est pas « en soi » une marque de mécréance, alors que
le fait de changer la révélation de Dieu en est une sans coup férir.
Or, le terme sih ̣r sert justement dans le Coran à désigner, non pas une
sorcellerie qui tenterait d’agir sur la nature des choses elle-même, mais un
acte destiné à tromper, à faire « voir » ce qui n’est pas en réalité, une
supercherie de l’ordre de l’illusion qui fait envisager les choses comme
autres que ce qu’elles sont, à l’image du bâton changé en serpent par les
magiciens égyptiens (7, 116) qui « ensorcelèrent les yeux des gens » pour
leur faire voir ce qu’ils voulaient qu’ils voient, comme dans le cas des gens
de Sabā ou encore la manière dont certains fils d’Israël ont considéré les
miracles de Jésus (5, 101) : une illusion, une tromperie. De même, la
descente céleste d’un Livre révélé par Dieu serait considérée comme sih ̣r
par les incrédules (6, 7). Enfin, la Vérité elle-même, c’est-à-dire, le contenu
de la révélation divine faite à Moïse est traitée de sih ̣r par les Égyptiens (10,
76). Ce sens correspond exactement à la problématique évoquée au début
du verset 102 : les démons ont fait croire aux scripturaires que Salomon a
pu adorer d’autres divinités. Pour ce faire, ils ont reçu le pouvoir non
seulement d’user de procédés d’illusion extraordinaires (sih ̣r), mais aussi
d’autre chose provenant des anges.
Tout ce qui précède montre que la relation voulue par le Coran entre le
passage relatif à Salomon et l’histoire de Hārūt et Mārūt ne se situe pas au
niveau d’une équivalence entre mécréance et magie, mais bien d’un rapport
d’ordre théologique entre les suggestions démoniaques qui ont entraîné les
Gens du Livre à écrire que Salomon aurait adoré des idoles, information
annulée par la déclaration sans équivoque qui propose de « faire oublier » la
proposition : « Salomon n’était pas incrédule » – et les moyens dont ces
démons mécréants disposent pour imposer leurs suggestions aux hommes.
Ceux-ci sont de deux catégories : une magie (sih ̣r) et « quelque chose »
(mā), interprété comme étant également d’ordre magique par les
commentateurs musulmans et qui aurait été, toujours selon eux, « révélé » à
Babel à Hārūt et Mārūt.
Or, que la magie soit ou non considérée comme de la mécréance, elle ne
constitue en aucune manière et dans aucun contexte religieux une activité
reconnue comme louable. Il semblerait donc très surprenant qu’elle puisse
être mise, grammaticalement parlant, par le Coran, sur le même plan que la
« révélation ». En effet, l’expression anzala (forme active) ou unzila (forme
passive) ʿalā- (29, 51) est utilisée dans toutes ses occurrences coraniques
pour désigner la descente de quelque chose de supérieur ou de bon qui vient
du ciel de la part de Dieu : les anges (25, 21) un verset (10, 20), mais
surtout le Livre (6, 157 entre autres30) tandis que anzala ou unzila « bi » (7,
81) désigne la « descente subite » de la colère divine ou de la punition qui
s’ensuit. Dans le verset 2, 102 les deux possibilités d’interprétation se
présentent, puisque unzila est construit à la fois avec ʿalā et avec bi. Selon
la particule choisie pour conditionner en premier lieu son sens, on a l’une
des deux significations suivantes :
mā unzila ʿalā al-malakayn bi-Bābil Hārūt wa-Mārūt

Ce qui avait été révélé aux (ʿalā) deux anges, Hārūt et Mārūt à (bi)
Babel (lecture des commentateurs en général). Or, comme on le voit,
cette lecture est gênante dans la mesure où il s’agit de quelque chose de
relativement négatif (la magie) qui ne concorde pas avec l’idée de « révélé
à»
(notre lecture) : Ce (la punition) qui est tombé (subitement) sur (bi)
Babel, par l’intermédiaire (ʿalā) des deux anges, Hārūt et Mārūt.
En effet, si « bi » conditionne directement unzila, on a alors le sens de

« tomber subitement sur », « s’abattre », pour une punition ou une colère.
Dans ce cas, ʿalā revêt tout naturellement celui de : « par l’intermédiaire
de ». Tout le problème est de savoir laquelle des deux lectures privilégier.
Est-ce une magie sous forme de don du ciel ou une catastrophe qui est
« descendue sur Babel » ? Si l’on choisit la première possibilité, on se
heurte à l’incohérence consistant à traiter la magie comme une révélation ou
comme tout au moins quelque chose de positif envoyé par le ciel. À cette
première objection s’ajoute le fait qu’aucun texte connu, en dehors de la
tradition exégétique musulmane post-coranique, ne fait état de cette magie
qui serait descendue sur Hārūt et Mārūt. Cela revient à dire que le Coran
aurait fait référence dans ce verset à son propre commentaire à venir. En
revanche l’autre possibilité, non seulement évite le problème de
l’incohérence, mais encore permet de se reporter à un récit figurant dans un
texte que le Coran cite de façon récurrente : la Torah. En effet, il est bien
tombé sur Babel, selon Genèse 11, 1-9, un châtiment subit : la confusion
des langues des bâtisseurs arrogants qui prétendaient atteindre le ciel :
(6) « Voici que tous font un seul peuple et parlent une seule langue
et tel est le début de leurs entreprises ! Maintenant aucun dessein ne
sera possible pour eux.
(7) Allons ! Descendons et là confondons leur langage pour qu’ils ne
s’entendent plus les uns les autres. »
Cette vision des choses est confortée par une tradition rabbinique qui a
présenté, précisément, les deux anges Hārūt et Mārūt comme les
intermédiaires par lesquels les punitions célestes sont envoyées aux
hommes31. Selon ces textes, Dieu descendit avec soixante-dix anges pour
confondre les langues des hommes à Babel32. Il est logique, en raison de son
insistance sur la transcendance divine, que le Coran n’ait pas retenu cette
descente de Dieu, mais seulement l’envoi des anges.
En second lieu cette lecture permet, semble-t-il, de conférer une
dimension théologique plus élaborée, donc plus conforme à l’esprit du
Coran, au passage que les commentateurs ont interprété comme la
séparation de l’homme d’avec son épouse, qui serait causée par les démons.
Si on la relit à la lumière du concept de la confusion des langues, le terme
zawj, au masculin, qui, dans le Coran ne sert jamais à désigner l’épouse
terrestre (imrā’a), mais seulement l’épouse céleste, prend ici une autre
signification, dont certains autres passages s’approchent (par exemple 50, 7
dans lequel il désigne une espèce au sens de « composé d’individus
semblables ») celle de « l’alter ego », « celui qui fait la paire », le
« semblable33 » expression d’ailleurs utilisée dans la Bible elle-même en
Genèse 11, 7 pour dire que la confusion des langues sépare l’homme de
« son semblable ».
On peut alors lire le verset complet de la manière suivante :
« Et ils (les Gens du Livre, en particulier juifs et chrétiens) ont

approuvé ce que les démons récitaient touchant le mulk (le règne, évalué
à l’aune du comportement du roi vis-à-vis de ses possessions : mulk) de
Salomon. Salomon n’a pas été mécréant, mais les démons sont
mécréants. Ils enseignent aux hommes la magie (l’art de créer des faux-
semblants) et ce (le contenu du châtiment, à savoir la confusion des
langues) qui s’est abattu (unzila) par l’intermédiaire des deux anges
(ʿalā-l-malakayn) sur Babel (bi-Bābil) ; il s’agissait de Hārūt et Mārūt.
Ces deux-là n’instruisent personne sans dire “Nous ne constituons
qu’une tentation, ne sois donc pas mécréant”. Les démons apprennent
auprès d’eux les moyens de séparer l’homme de son alter ego (zawj),
mais ils ne peuvent nuire à personne sans la permission de Dieu. Les
démons enseignent ce qui nuit aux hommes et ne leur est d’aucune
utilité. Les hommes savent que celui qui fait l’acquisition de ces vanités
n’aura aucune part dans la vie future. Le troc auquel ils consentent est
vraiment détestable. S’ils avaient su ! »
Ce n’est pas ici le lieu de chercher à expliquer comment un passage du
Coran consacré à une méditation théologique sur les conséquences à long
terme de la confusion des langues de Babel, a pu être ramené, d’une part à
une tradition de circonstance concernant des pratiques magiques, et d’autre
part à une simple affaire de conflit domestique. On peut supposer
néanmoins que ce décalage a pu être causé par les préoccupations
correspondant à l’époque des commentateurs, à savoir, en particulier le
grand problème de la sorcellerie, qui a marqué aussi bien le monde chrétien
que le monde musulman à la période médiévale, alors que la plupart des
préoccupations du Coran, du moins dans ses passages relatifs à la théologie,
correspondent à des problématiques religieuses beaucoup plus proches de
celles de l’Antiquité tardive34. Il est possible que des lectures correspondant
à une mentalité médiévale aient constitué l’une des causes de ce type de
décalage.
Notons enfin que le thème de Babel rejoint directement la question des
corrections relatives aux transcriptions de la Bible hébraïque en langue
arabe (unzurnā,
̣ ismaʿ, ataʿnā),
̣ le Coran se donnant pour rôle, en
l’occurrence par le biais de l’abrogation, de pallier sur deux niveaux le
résultat de la confusion des langues de Babel, qui a été la division des
hommes en communautés diverses et opposées. Le premier consiste à porter
remède à l’incompréhension due aux faux amis qui apparaissent lors de la
transposition d’une langue à l’autre. Le second est celui qui résulte du
premier, à savoir le parti que pourraient tirer certains juifs de l’existence de
ces ambiguïtés linguistiques pour tenter d’imposer l’idée de leur élection au
détriment de toutes les autres communautés et favoriser ainsi la division.
LES ANTÉCÉDENTS DE LA NOTION

DE CORRECTION DES TEXTES BIBLIQUES
Si l’on récapitule les caractéristiques des substitutions que le Coran
propose en vue de corriger ou de remplacer totalement certains mots ou
passages des textes antérieurs, on obtient le résultat suivant :
1 – Il y a dans le texte original de la Bible un certain nombre de

passages que le Coran a pour fonction de rectifier ou de remplacer.
2 – Ces passages ont pour caractéristique de donner une mauvaise
opinion de prophètes ou de justes cités dans les Écritures
3 – Il s’agit de passages introduits mensongèrement par les démons lors

de la mise par écrit des textes sacrés.
Or, un seul texte antérieur au Coran théorise précisément ces trois

points. Il s’agit d’un texte de l’Antiquité tardive dont un certain nombre de
spécialistes avaient déjà supposé qu’il pouvait être mis en relation avec le
Coran. Il s’agit des Homélies pseudo-clémentines dans lesquelles on
retrouve développés avec précision les trois points évoqués ci-dessus :
Illustration du premier point : refus de certains

passages bibliques
(II, 52, 1-3) « C’est avec raison que, allant au-devant des sentiments
impies, je ne crois rien de ce qui est contraire à Dieu ou aux justes qui
sont mentionnés dans la Loi » (c’est-à-dire la Révélation faite à Moïse).
Illustration du deuxième point : correspondant

au cas de Salomon dans le Coran
(II, 52, 1-3) J’en suis persuadé, Adam ne commettait pas de
transgression, lui qui fut conçu par les mains de Dieu, Noé ne s’enivrait
pas, lui qui a été trouvé l’homme le plus juste du monde entier ;
Abraham n’était pas uni à trois femmes en même temps, lui dont la
tempérance lui a valu d’avoir une nombreuse postérité : Jacob non plus
n’avait pas de rapports intimes avec quatre femmes, dont deux étaient
même sœurs, lui qui a été le père de douze tribus et qui a annoncé la
venue de notre Maître. Moïse n’était pas un meurtrier et ce n’est pas
auprès d’un prêtre des idoles qu’il apprenait à juger, lui qui a été le
prophète de la Loi de Dieu pour le monde entier et dont on a témoigné
qu’il a été, par la droiture de sa pensée, un intendant fidèle35.
Illustration du troisième point : mise en cause
des démons
Homélies II, 38, 1 Coran (2, 102)
Peu de temps après (sa révélation à « Ils (les gens du livre et en

Moïse) la Loi, mise par écrit, particulier les juifs qui ont mis par
accueillit certains ajouts et des écrit la Révélation. Ce passage doit
mensonges hostiles au Dieu être complété par un autre verset
unique, créateur du ciel et de la (2, 79) : “Ceux qui écrivent
terre et de tout ce qu’ils l’écriture de leurs mains”) ont
contiennent ; le Mauvais avait eu approuvé ce que les démons leur
l’audace d’en être l’exécuteur pour racontaient touchant les
une juste raison. (à savoir mettre les possessions (mulk) de Salomon.
hommes à l’épreuve conformément à Salomon ne fut pas mécréant, mais
une volonté divine36) les démons sont mécréants ».
Ce rapprochement avec les Homélies, même s’il est encore trop partiel
36
pour impliquer de façon nécessaire l’existence d’une parenté absolue entre

les deux textes, permet de se faire une idée très précise du contexte
doctrinal dans lequel il convient de situer l’abrogation coranique. En effet,
comme l’a constaté Alain Le Boulluec, l’idée que la perfection de Dieu, des
prophètes ou des justes de l’Écriture puisse se trouver mise en cause par
certaines représentations bibliques a été partagée tant par Philon que par
divers courants du judaïsme ancien, que par Marcion et par les gnostiques.
La différence est que Philon, puis les chrétiens Clément d’Alexandrie et
Origène, devant les textes qui heurtaient leurs notions sur Dieu, ont eu
recours à l’allégorie, tout comme les Targums introduisirent des gloses pour
réduire les aspérités bibliques, alors que Simon Pierre, selon les Homélies,
perçoit dans les textes sacrés l’intervention de la fausse prophétie. En
conséquence, cette même idée de la perfection de Dieu et des justes lui fait
enfreindre la règle du judaïsme orthodoxe qui préserve l’intangibilité de
l’Écriture37. Les Targums révèlent que certains passages faisaient aussi objet
de discussions dans le judaïsme et les corrigent par des commentaires
appropriés, tandis que Marcion les exploite contre le Dieu de l’Ancien
Testament. Quant aux Homélies, elles rappellent à ce sujet l’attitude des
gnostiques qui ne reconnaissaient au mieux qu’une partie des textes
prophétiques. En effet, avec leur théorie des fausses péricopes, dans son
radicalisme, elles violentent l’Écriture comme le fait Marcion. Mais la
différence est que celui-ci rejette toute la Bible des juifs et leur Dieu alors
que le Pierre des Homélies se contente de dénoncer et de rejeter des
passages précis. On retrouve dans les différentes tendances du manichéisme
cet éventail de positions, certains groupes semblant avoir totalement rejeté
l’Ancien Testament, alors que d’autres admettaient qu’il puisse contenir un
certain nombre de vérités, à condition de corriger les passages apparaissant
comme litigieux38. Le Coran, quant à lui, adopte une position encore plus
nuancée, semble-t-il, que les Homélies, puisqu’à leur méthode, qui consiste
à rejeter purement et simplement toutes les péricopes inopportunes, qui
correspond selon sa terminologie au fait de « les faire oublier », il ajoute,
pour nombre d’entre elles, un autre procédé, qui est celui de la correction
par un changement introduit dans le texte, ajout, suppression ou
substitution, qui correspond précisément à ce qu’il nomme l’abrogation.
Cette dernière méthode est en réalité très proche de celle des Targums et de
certains midrachim auxquels il lui arrive d’ailleurs de se référer
directement, comme on l’a vu, la différence étant que ces gloses
s’inscrivent littéralement dans la marge de l’Écriture, alors que le Coran,
propose de donner une nouvelle forme aux passages concernés. Il les
« réécrit » directement sur ordre divin, en langue arabe dans le cadre d’un
livre pourvu d’une unité propre.
Pour finir c’est donc incontestablement le rationaliste Abū Muslim ibn

Bah ̣r qui a le mieux saisi la question de l’abrogation des Écritures
antérieures par le Coran puisque, selon lui, ce n’est pas la totalité de la
Bible qui est ainsi abrogée, mais quelques passages bien précis. En effet, le
Coran, comme les Homélies, préconise non seulement que de nombreux
passages bibliques n’ont pas à être mis en cause, mais encore que même les
passages contestés des Écritures doivent être laissés intacts dans leur langue
originale, cette situation ayant été autorisée par Dieu lui-même afin de
mettre les hommes à l’épreuve. Mais il s’agit là d’un autre versant de la
question de l’abrogation, qu’il conviendra de traiter ultérieurement
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1. Une partie des contenus de cet article a été publiée en 2007 dans la revue de l’Université de Mascara, et une autre en 2009, en langue allemande, dans les publications de
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Stanbouli, Mascara, 2008, p. 6-19, ainsi que « Der Begriff Buch im Koran im Licht der pseudo-clementinischen Schriften » (La notion de livre dans le Coran à la lumière des écrits
pseudo clémentins), Vom Koran zum islam, Markus Gros, Karl-Heinz Ohlig, Inârah 4 Schriften zur frühen Islamgeschichte zum Koran, Verlag Hans Schiler, Berlin, 2009, p. 397-482.
Nous avons réalisé ici la synthèse entre des thèmes abordés séparément dans ces études tout en les complétant par les résultats de nos recherches les plus récentes.
2. Nous entendons par là les travaux réalisés par Michel Cuypers, auteur, en particulier, de : Le Festin, une lecture de la sourate al-Mâ’ida, Lethielleux, Rhétorique
sémitique, Paris, 2007, et qui publie dans le présent recueil une contribution qui traite également du verset 2, 106 et aboutit à des conclusions identiques aux nôtres sur sa portée et sa
signification.
3. Quelques auteurs, à l’instar de Muqātil Ibn Sulaymān (m. 767, son tafsīr a été publié en 2003 par Ah ̣mad Farīd, Dār al-Našr, Beyrouth) ou plus tard d’al-Biqāʿī (Burhān
al-dīn), (m. 885 de l’Hégire, son Naz ̣m al-durar fī tanāsub al-āyāt wa-l-s ̣uwar a été publié en 1995 par ʿAbd al-Razzāq à Beyrouth, Dār al-našr) ont accordé une large place aux textes
bibliques dans leurs commentaires. On a également des témoignages de leur importance pour la doctrine de la vraie science des imâms dans certaines traditions chiites. Voir par
exemple Kulaynī, al-Us ̣ūl min al-Kāfī, Kitāb al-h ̣uğğa, Bāb anna al-ā’ima ‘indahum ğamīʿ al-kutub allatī nazala min ʿindi l-Lāh wa-annahum yaʿrifūnahā ʿalā iḫtilāf alsinatihā, éd.
ʿAlī Akbar al-Ġaffārī, Dār al-ʿawā’, Beyrouth, 1985, p. 227.
4. Voir, en particulier : « Les méthodes actuelles d’exégèse et d’étude critique du texte coranique », Exégèse et critique des textes sacrés, judaïsme, christianisme islam ; hier,
aujourd’hui, Geuthner, 2007, p. 255-268 et « La Bible vue par le Coran », Chrétiens face à l’islam, premiers temps, premières controverses, Bayard, Paris, 2009, p. 139-169.
5. Les arpenteurs du temps, Essai sur l’histoire de la Judée à la période hellénistique, éditions du Zèbre, Histoire du texte biblique 5, Lausanne 2000, p. 10-11.
6. La division en versets ayant été postérieure aux premières recensions de la Vulgate, nous utilisons le mot « signe » pour désigner āya dans les traductions, mais nous
parlons néanmoins de « versets » pour identifier les passages du texte connus comme tels depuis l’époque des premiers commentateurs.
7. Abū Muslim al-Isfahānī Muh ̣ammad b. Bah ̣r al-Isfahānī al-Muʿtazilī, m. 322/934, est un commentateur du Coran abondamment cité par Faḫr al-dīn al-Rāzī. Il figure en
GAL S I, p. 334-335. Il naquit en 254/868. Il fut l’un des protégés du vizir ʿAlī b. ʿIsā. Sous al-Muqtadir, il fut gouverneur d’Isfahān et de Fārs. Son commentaire coranique
s’appelait : Ǧamīʿ al-ta’wīl li-muh ̣kam al-tanzīl. Gilliot C., « Les trois mensonges d’Abraham dans la tradition interprétante musulmane. Repères sur la naissance et le développement
de l’exégèse en islam », IOS, XVII (1997), p. 37-87, pour lui, p. 40. Il est également cité par Ṭūsī et par Ṭabarsī dans leurs commentaires coraniques. À son sujet, lire Dawūdī,
Ṭabaqāt al-mufassirīn, éd. ʿAlī M. ʿUmar, Le Caire, Maktabat Wahba, I-II, 1972, II, p. 106, numéro 466. Le titre de son commentaire, Ǧamīʿ al-ta’wīl li-muh ̣kam al-tanzīl est donné
par Hağği Khalīfa, Lexicon bibliographicum et encyclopaedicum, éd. G. Flügel, II, p. 507-508, numéro 3885. C’était un commentaire volumineux. Également GAS, I, p. 42-43, avec
réf. à Ibn al-Nadīm, Yāqūt, Ṣafadī, Wafi, II, p. 244. Goldziher, Richtungen, 113. Son commentaire comportait 20 muğallad-s. Nous remercions ici Claude Gilliot pour tous les
renseignements qu’il nous a apportés sur ce personnage.
8. Faḫr al-dīn al-Rāzī, Tafsīr Mafātih al-Ġayb, commentaire du verset 2, 106.
9. Voir à ce sujet notre article : « Le Coran, commentaire des Écritures », Le monde de la Bible, mai 2006, p. 24-29.
10. Pour 4, 46 et 2, 93, samiʿnā wa- cas ̣aynā, R. Paret et H. Speyer, Die biblischen Erzählungen im Qoran, p. 301-303, signalent la référence de Deutéronome 5, 24).
11. Rappelé en 2, 63, 4, 153-154 et 7, 170-171.
12. Nos remerciements vont à Dan Jaffe, qui nous a fourni cette liste des diverses significations du verbe hébreu ra’a.
13. Voir par exemple al-Biqāʿī : « Lorsque Dieu, exalté soit-Il a interdit définitivement (de prononcer) sa parole : rāʿinā après l’avoir permise, c’est-à-dire qu’il s’agissait
bien là d’une abrogation, il a rendu nul et non advenu tout ce qui s’y rattachait de description de la faveur suprême après l’élection (taḫs ̣īs ̣) qui, d’après son décret transmettait ce qui
était disponible en fait de pouvoir, de religion, de force ou de science, d’être humain à être humain », Naz ̣m al-durar, commentaire du verset 2, 105.
14. « En sa forme initiale, ce verset avait à peu près la même longueur que ceux qui précèdent. L’insertion du passage en italiques (c’est-à-dire de : “Salomon n’était pas
incrédule” à “S’ils avaient su”) est venue l’étirer. Ce passage répond surement à une objection d’opposants israélites. Le style en est simple, presque familier », Le Coran, Paris,
Maisonneuve et Larose, 1980, p. 42. Un grand nombre d’orientalistes ont repris sa conception sur ce point.
15. Art. « Hārūt et Mārūt », Dictionnaire du Coran, sous la direction de M. A. Amir-Moezzi, Paris, Robert Laffont, 2007, p. 284.
16. Dans son commentaire du verset 2, 102, il donne comme équivalent à ce terme q.r.a.
17. Voir aussi, entre autres : 2, 41 ; 2, 91 ; 2, 97 ; 3, 3 ; 3, 81 ; 6, 92 ; 4, 12.
18. En 10, 37, le Coran est présenté de façon globale comme confirmation des Écritures antérieures, ainsi que leur explication détaillée. Il les authentifie donc dans leur
ensemble et, en même temps, apporte l’explication la plus sûre concernant leurs détails. La même expression est reprise en 12, 111. En revanche, au verset 2, 89 c’est le terme
mus ̣addiq qui est utilisé. La situation est différente, il ne s’agit plus seulement du Coran d’un côté et des Écritures antérieures de l’autre, mais de chaque Livre envoyé après d’autres et
qui contient la Vérité qui fait ressortir le Vrai de ce qu’ils ont déjà reçu (2, 91).
19. Cet épisode de la substitution d’un homme à Salomon sur son trône (à mettre en parallèle avec le Coran (38, 34 : « Nous avons éprouvé Salomon en mettant un corps sur
son trône ») semble correspondre à l’injonction divine faite à Salomon suite à son apostasie de 1 Rois 11, 11 « Je déchirerai le royaume de dessus toi et je le donnerai à ton serviteur ».
Dans ce passage de la Mishna comme dans le Coran tout se passe comme si cette menace était conjurée par le repentir de Salomon après que quelqu’un d’autre se soit effectivement
assis sur son trône. Cet épisode fait penser à la coutume babylonienne du « Roi d’un jour », destinée à conjurer le mauvais destin d’un roi.
20. Ginzberg L., Les légendes des juifs, t. V, p. 122 à 124 et p. 248-249 note 93 qui renvoie à Gittin (Talmud de Babylone, Ve siècle) 68b et Tehillim 78, 353.
21. Certains commentateurs ont pensé que ce passage ne pouvait être compris de cette manière.
22. Ces passages sont repris en II Chroniques, 1, 14-17 et 9, 25.
23. En effet, selon le Coran, les choses se sont passées de sorte que l’on puisse dire, pour Salomon comme pour David : « Salomon a près de nous une place et un beau lieu
de retour » (v. 38, 40, parallèle à 38, 25)
24. Ginzberg, ibid., p. 119-120 et 246-247 note 81, qui renvoie à Yerushalmi Sanhedrin (Talmud de Jérusalem, traité Sanhédrin, IVe siècle), 2, 20c ; WR 19, 2 ShR (Cantique
Rabba ou Shir ha-Shirim Rabba, VIe siècle), 6 ; Tan Wa-Era (Midrash Tanhuma, éd. S. Buber, Vilna 1885, réimp. Jérusalem, 1964, édition critique), 5 ; Tan B. II, 18 ; Aggadat
Bereshit (daté communément du Xe siècle), 75, 146.
25. Cette loi est citée également dans un verset du Rouleau du temple, le plus long des textes retrouvés à Qumrân, ce qui prouve l’étendue de sa diffusion entre le IIe siècle
av. J.-C. et le premier siècle après : « Le roi ne devra pas multiplier les chevaux pour son plaisir, ni ramener le peuple en Égypte pour y guerroyer et, par ce biais, accroître le nombre
de ses chevaux, son argent et son or […] En outre, il ne multipliera pas le nombre de ses femmes, de crainte qu’elles ne détournent son cœur de Moi », 11 Q 19-29, col. 56, Le
Rouleau du Temple, Manuscrits de la mer morte, Michael Wise, Martin Abegg, Jr. Edward Cook, Plon, Paris, 2001, p. 631. À propos de la règle de la Loi du roi, voir l’ouvrage de
Christophe Batsch, La guerre et les rites dans le judaïsme du deuxième temple, Leyde, Boston, Brill, Suppléments du Journal of Jewish Studies 93, 2005.
26. Certains commentateurs ont trouvé cet acte excessif. Voir art. « Salomon » Dictionnaire du Coran, op. cit.
27. Ce passage est à rapprocher de celui où Moïse s’adresse aux serviteurs de pharaon, précisant que les magiciens ne sont jamais heureux (Coran 10, 77).
28. Notons que de nombreux autres épisodes de repentir de prophètes (généralement avant qu’ils ne soient investis de leur mission) sont ajoutés par le Coran au texte
biblique, comme par exemple le repentir de Moïse après le meurtre de l’Égyptien (28, 15-16). Ce type de correction pourrait correspondre à une vision des choses assez proche de
celle du manichéisme, pour lequel le repentir revêt une importance toute particulière.
29. C’est exactement ce que fait remarquer Ibn Kammūna qui n’a saisi, semble-t-il qu’une partie du rapport de ce passage coranique au texte biblique : « Les partisans du
tah ̣rīf ont mentionné ce qui a été dit sur le fait que certains rois des juifs avaient adoré des idoles et leur avaient construit des sanctuaires. Cela n’a jamais impliqué de leur part qu’ils
aient renié Dieu, la Torah ou Moïse. Cela s’est produit, d’après ce que l’on raconte, à l’occasion d’une requête concernant des avantages éphémères au moyen de démarches
recommandées par les maîtres de l’astronomie et des amulettes. En dépit de cela, ils veillaient à respecter leur devoir religieux et ses règles fondamentales. » Tanqīh ̣ : Saʿd b. Mans ̣ūr
Ibn Kammūna’s Examination of the inquiries into the three faith’s, A thirteenth-Century Essay in Comparative Religion, éd. Perlmann, University of California Publications, Near
Eastern Studies, Berkeley and Los Angeles, 1967, p. 32
30. C’est pourquoi al- Biqāʿī a envisagé dans son commentaire de ce verset l’existence de deux sortes de magies : une mauvaise et une bonne. Mais il n’a pas vu que cette
affirmation était immédiatement contredite par la suite du verset selon laquelle ces deux anges mettent en garde contre la tentation que constitue leur enseignement.
31. Tradition citée par Meir Bar-Asher, « Hârût et Mârût » du Dictionnaire du Coran, op. cit., p. 385.
32. P. 313 note 88 du livre de Ginzberg, tome I.
33. Voir Lisān al-ʿArab, racine z.w.j.
34. Voir à ce sujet notre article : « Les Pères de l’Église et la pensée de l’islam », contribution en hommage à G. Troupeau, L’Orient chrétien dans l’Empire musulman, Les
éditions de Paris, 2005, p. 59-90 et l’ouvrage de Abdesselam Cheddadi, Les Arabes et l’appropriation de l’histoire. Émergence et premiers développements de l’historiographie
musulmane jusqu’aux IIe/VIIIe siècle, Paris, Sindbad/Actes Sud, 2004, p. 135.
35. Homélies pseudo-clémentines, Écrits apocryphes chrétiens, II, Paris, La Pléiade, NRF Gallimard, 2005, p. 1276 Les Recognitions ont, à ce sujet, une position différente
puisqu’elles ne font aucune allusion à la théorie sur l’existence de faux passages dans l’Écriture. Introduction au roman pseudo-clémentin, ibid., p. 1185.
36. Id., p. 1270.
37. Id., p. 1209.
38. Voir : Prosper Alfaric, Les Écritures manichéennes, publication encouragée par la Société Asiatique, Nourry, Paris, 1918, 2 t., tome II, étude analytique, p. 142.
TROISIÈME PARTIE
L’ANALYSE LITTÉRAIRE
Le Coran : l’écrit, le lu, le récité
Pierre Larcher
INTRODUCTION
On lit partout que le Coran comme texte se présente sous forme d’un
ductus (rasm) unifié – qui porte dans la tradition islamique le nom
conventionnel de musḥ ̣af ʿUṯmān – et que c’est ce codex unifié qui connaît,
conséquence du caractère hyperdéfectif de l’écriture archaïque, une
variation de « lectures » (qirā’āt). Celles-ci ont été fixées au nombre
canonique de sept au IVe/Xe siècle, ce qui n’empêche pas qu’on leur en
ajoute parfois trois, portant ainsi le nombre de lectures à dix, et parfois
quatre autres encore, portant ainsi leur nombre à quatorze.
Il y a une dizaine d’années, j’ai proposé une traduction et un
commentaire d’un texte d’un voyageur maghrébin du VIIe/XIIIe siècle,
al-‘Abdarī, qui, traversant la Cyrénaïque, s’extasie du « conservatisme » du
parler nomade, notamment dans le domaine lexical (Larcher, 2001). Celui-
ci se traduit par le fait que les Nomades de Cyrénaïque emploient des mots
attestés dans le Coran ou le hadith, avec le sens qu’ils ont dans ces
ouvrages, alors que les sédentaires du Maghreb ou bien ignorent ces mots
ou bien les emploient dans un autre sens. Al-‘Abdarī, entre autres exemples,
donne celui de ġadaq attesté dans Coran 72, 16 : wa-’an lawi [> al-law1]
staqāmū ‘alā l-tarīqati
̣ la-’asqaynāhum mā’an ġadaqan « que s’ils se
maintenaient sur la voie droite, nous les abreuverions d’une eau
abondante » (trad. Masson). Le Lisān al-‘Arab (art. ĠDQ) de Ibn Manz ̣ūr
(m. 711/1311) paraphrase ġadaq par kaṯīr.
Reprenant récemment ce texte pour le présenter au séminaire de textes
arabes du FNRS de Belgique (Liège, 2008), je me suis avisé, en consultant
le Tafsīr al-Ğalālayn, que le Coran du Caire qu’on trouve au centre de
l’édition de référence donnait le même verset sous la forme suivante :
’allawi [< ’an law2] staqāmū ‘alā l-tarīqatị la-’asqaynāhum mā’an
ġadaqan. Le Coran du Caire écrit en un mot, avec trois lettres ’alif-lām-
wāw , ce que le Coran du Maghreb, que j’avais utilisé pour mon article de
2001, écrit en deux, avec quatre lettres ’alif-nūn/lām-wāw . Ainsi,
contrairement à ce qui est péremptoirement affirmé, on peut trouver,
aujourd’hui encore, dans des éditions imprimées du Coran, une divergence
de graphie du rasm même. Mon savant collègue Gerd Puin, avec qui
j’échange occasionnellement sur ces questions, m’assure que ce n’est pas
un cas isolé et des étudiants musulmans, non coupés de la grande tradition
scolastique musulmane, me le confirment. Si l’on y réfléchit, on voit que
ces divergences graphiques sont le contraire des divergences de lecture : on
écrit différemment un segment qui est « lu », grammaticalement, de la
même manière (i. e. comme ’an + law), alors qu’avec les lectures, on « lit »
différemment un segment écrit de la même manière.
‫ان ﻟﻮ‬
‫اﻟﻮ‬
VARIATION LIBRE…
Je laisse aux spécialistes de l’histoire du texte coranique le soin
d’expliquer ces divergences du rasm et celle-ci en particulier. Je suppose
néanmoins qu’elle peut résulter soit de traditions manuscrites différentes,
soit, au sein d’une même tradition manuscrite, d’une innovation. C’est cette
dernière opinion qui, semble-t-il, a les faveurs de Blachère3. Blachère,
comme, avant lui, Nöldeke et al.4 croit, avec la tradition islamique, en
l’existence d’une « vulgate othmânienne », par ailleurs non autrement
documentée. Cette vulgate aurait été « révisée » à l’époque du calife
omayyade ‘Abd al-Malik, mais cette révision, tout en s’efforçant
d’homogénéïser l’orthographe coranique, n’en aurait pas moins laissé
subsister un certain nombre de « disparates ». Quelque opinion que l’on
professe sur un sujet aussi controversé, il faudrait déterminer dans quel sens
l’innovation s’est faite : si l’on est tenté de penser, dans le cas qui précède,
que c’est de la forme synthétique vers la forme analytique, d’autres
variations du même type suggéreraient inversement une innovation de la
forme analytique vers la forme synthétique.
Quoi qu’il en soit, on résistera à la tentation de faire une corrélation
entre cette divergence même et le fait qu’elle se rencontre dans les deux
grandes versions du Coran encore en usage dans l’islam arabe et que j’ai
désignées comme le Coran du Caire, fondé sur la lecture de Ḥafs ̣ ‘an ‘Āsim,
̣
et le Coran du Maghreb, fondé sur celle Warš ‘an Nāfi‘. Une telle
corrélation est rendue impossible par le fait qu’on trouve également la
séquence en 13, 31 et en 34, 14 et, cette fois-ci, non seulement dans le
Coran du Maghreb, mais également dans celui du Caire. On ne peut donc
pas projeter sur l’axe paradigmatique (celui constitué par ces deux Corans)
une variante qui relève au premier chef de l’axe syntagmatique (celui
constitué par l’un des deux, en l’espèce le Coran du Caire), soit :
Cela est confirmé par le fait qu’une variation du même genre se

retrouve avec la séquence ’an lan. Elle est plus souvent écrite ’an lan en
deux mots et quatre lettres ’alif-nūn/lām-nūn (onze fois), qu’en un mot et
trois lettres ’alif-lām-nūn (deux fois) et, ce, tant dans le Coran du Caire que
dans celui du Maghreb, soit :
Ces divergences graphiques sont cependant « rattrapées » au niveau
phonique. Que la séquence ’an + law ou ’an + lan soit écrite en deux mots
ou en un, elle est dite, dans la tradition de récitation coranique (tağwīd),
’allaw ou ’allan. En ce cas, les corans imprimés mettent au-dessus du lām
de law ou de lan suivant ’an une šadda, indiquant que le nūn de ’an
s’assimile (idġām ou iddiġām) au lām du mot suivant. Ce qui donne à
penser quant aux relations de l’oral et l’écrit, s’agissant du texte coranique.
Avec la forme synthétique, il y a (dans le cadre de la scriptio defectiva,
bien entendu) une convergence entre la forme écrite et la forme phonique
’allaw, la première semblant en quelque manière « transcrire » la seconde,
ce qui peut suggérer une primauté de l’oral sur l’écrit. Avec la forme
analytique, à l’inverse, il y a une divergence entre la forme écrite et la
forme phonique ’allaw. Ce qui suggère, non pas une primauté de l’écrit sur
l’oral, mais plutôt une autonomie relative de l’un par rapport à l’autre :
l’écrit analyse ce que le dit synthétise. En tout cas, il y a une
homogénéisation, par l’oral, d’une hétérogénéité graphique.
… OU VARIATION CONDITIONNÉE ?
Une variation graphique du même type, entre une forme synthétique et
une forme analytique, se retrouve avec ’an + lā. Nöldeke et al.5 indique que
celui-ci est partout écrit ’allā, sauf dix fois, où il est écrit ’an lā.
Malheureusement, Nöldeke et al. n’énumèrent pas ces cas, se contentant de
noter qu’un cas, celui de la sourate 21, verset 87 est disputé (n. 4 : Sure 21,
87 ist umstritten). Le dictionnaire des mots outils et des pronoms du Coran
de ‘Amayirah et al-Sayyid6 n’a qu’une entrée ’an, comptant 618
occurrences. Mais, au sein de ces 618 occurrences, il distingue bien entre
’allā et ’an lā, alors qu’il ne distingue pas entre les graphies de ’an + law et
’an + lan, écrivant partout en deux mots. Sur la base de ce dictionnaire,
nous avons trouvé 7 occurrences de ’an lā, contre 38 ’allā, en laissant de
côté trois li-’allā (2, 150 ; 4, 165 ; 57, 29). Le dictionnaire de ‘Amayirah et
al-Sayyid suit parfaitement ici la graphie du Coran du Caire et la collation
de ce dernier avec le Coran du Maghreb montre qu’il y a une parfaite
concordance entre les deux en ce qui concerne ’allā/’an lā. On a donc :
Le fait que Nöldeke et al. aient plus de cas (dix, dont un « disputé »)
que nous n’en trouvons (sept) suggère qu’il y a davantage de formes
analytiques dans les manuscrits qu’il n’en subsiste dans les versions
imprimées, autrement dit que la forme analytique a subi une raréfaction par
rapport à la forme synthétique.
Or, considérons ces sept exemples de formes analytiques :
1) 11, 14 :
fa-’illam7 [< ’in lam] yastağībū lakum fa-‘lamū ’annamā ’unzila bi-‘ilmi
llāhi wa-’an lā [> ’allā] ’ilāha ’illā huwa fa-hal ’antum muslimūn
« et s’ils ne vous exaucent pas, sachez que ce que l’on fait descendre
[du ciel] est [marqué] de la science d’Allah et qu’il n’est de dieu que lui.
Êtes-vous soumis à Dieu ? » (trad. Blachère)
2) 11, (25), 26 :
laqad ’arsalnā Nūh ̣ān liqawmihi ’innī lakum naḏīrun mubīn/’an lā [>
’allā] ta‘budū ’illā-llāha ’innī ’aḫāfu ‘alaykum ‘aḏāba yawmin ’alīm
« Nous avons envoyé Noé à son peuple. “Je suis pour vous un
avertisseur explicite : n’adorez qu’Allah ! Je crains pour vous le châtiment
d’un jour douloureux” » (trad. Blachère)
3) 21, 87 :
fa-nādā fī z ̣-z ̣ulūmāti ’an lā ’ilāha ’illa ’anta subh ̣ānaka ’innī kuntu
mina-z ̣-z ̣ālimin
« il appela dans les ténèbres : Il n’est dieu que toi, gloire à toi, j’ai été
au nombre des injustes » (ma traduction)
4) 36, 60 :
’a-lam ’a‘hadu ’ilaykum yā banī Ādama ’an lā [> ’allā] ta‘budū š-
Šaytān
̣
« n’ai-je pas stipulé envers vous, ô fils d’Adam : “N’adorez pas le
Démon !” » (trad. Blachère)
5) 44, (17, 18), 19 :
wa-ğā’a-hum rasūlun karīm/’an ’addū ’ilayya ‘ibāda llāhi ’innī lakum
rasūlun ’amīn/’an lā [> ’allā] ta‘lū ‘alā llāhi ’innī ’ātīkum bi-sultānin
̣ mubīn
« il leur est venu un noble envoyé [qui leur dit] : “livrez-moi les
serviteurs d’Allah, je suis un envoyé sûr !” Ne vous élevez pas contre
Allah : je viens à vous avec un pouvoir évident » (ma traduction)
6) 60, 12 :
yā ’ayyuhā l-nabīyyu ’iḏā ğā’a-ka l-mu’minātu yubāyi‘na-ka ‘alā ’an lā
[> ’allā] yušrikna bi-llāhi
« ô prophète, quand viendront à toi les croyantes, convenant avec toi
qu’elles n’associeront pas (de dieu) à Allah etc. (il y a une suite de phrases
coordonnées négatives wa-lā yaf‘alna) (ma traduction)
7) 68, (23), 24 :
fa-ntalaqū
̣ wa-hum yataḫāfatūn/’an lā [> ’allā] yadḫulanna-hā l-yawma
‘alaykum miskīn
« Ils se mirent en route, en se parlant à voix basse : “Certes,
aujourd’hui, nul pauvre n’entrera dans ce jardin malgré nous” » (trad.
Blachère) « Que nul pauvre n’entre ici aujourd’hui, malgré vous ! » (trad.
Masson)
On remarque aussitôt que dans quatre des sept cas (11, 26 ; 36, 60 ; 44,
19 ; 68, 24) on trouve derrière ’an un prohibitif. En arabe dit classique, le
prohibitif lā + apocopé est, à la deuxième personne, le pendant négatif de
l’impératif, comme on le voit en 44, 19, où le ’an + prohibitif suit un ’an
+ impératif au verset précédent. Aux autres personnes, il est le pendant
négatif de l’injonctif li + apocopé. On en a un exemple en 68, 24, où
l’apocopé est, en outre, muni du suffixe de l’énergique « lourd » (-anna).
Mais dans tous les cas, il n’est évidemment pas un simple contenu
propositionnel, ce que les logiciens médiévaux appelaient un dictum, mais
une vraie phrase, constituée tout à la fois d’un dictum et d’un modus. Cette
phrase a le statut de la citation et, en ce cas, les grammairiens arabes ne
considéraient pas ’an comme une « conjonction » (mawsūl ̣ h ̣arfī) mais
comme une particule épexégétique (mufassira, tafsīriyya), l’équivalent de
’ay (« c’est-à-dire ») ou de nos deux-points : je renvoie ici au Muġnī l-labīb
(p. 29-31) de Ibn Hišām al-Ansārī ̣ (m. 708/1310). C’est encore une citation
que l’on retrouve en 21, 87. Les pronoms de 1re (le – ī de ’innī et le -tu de
kuntu) et de 2e personnes (’anta) que l’on trouve dans la phrase dans le
champ de ’an réfèrent respectivement à celui qui a appelé dans les ténèbres
et à celui auquel il s’adressait, en l’espèce Allah.
Restent 11, 14 et 60, 12. En 60, 12, nous avons une suite d’inaccomplis
à la 3e personne du féminin pluriel. Cette forme est commune aux trois
modes de l’inaccompli (indicatif, subjonctif, apocopé). Le contexte exclut
le prohibitif, la phrase représentant le contenu de l’engagement (yubāyi‘na)
des « croyantes » envers Mahomet. Mais ce que la morphologie verbale ne
permet pas de distinguer peut l’être par la graphie, c’est-à-dire par le choix
de la forme analytique ’an lā, qui permet de trancher en faveur de
l’indicatif. C’est de cette fonction discriminante de la graphie que semble
provenir cette « règle » scolaire, établissant une corrélation entre formes
analytique et synthétique de la séquence ’an + lā et mode du verbe dans la
phrase verbale qui suit : si on trouve l’indicatif après ’an lā, alors on trouve
le subjonctif après ’allā… Cette « règle » est appliquée dans la version
imprimée du Muġnī l-labīb de Ibn Hišām al-Ansārī, ̣ déjà cité. Celui-ci
rappelle (p. 28) que Coran 5, 71 est lu par certains lecteurs (Abū ‘Amr,
Ḥamza et Kisā’ī selon Dānī, m. 444/1053, Taysīr, p. 83) à l’indicatif (raf ‘),
ce qui est écrit :
wa-h ̣asibū ’an lā takūnu fitnatun (pour une traduction, cf. infra, n. 4).
En revanche le Coran du Caire et celui du Maghreb, qui lisent au

subjonctif (nasb),
̣ ont :
wa-h ̣asibū ’allā takūna fitnatun

« Ils ont cru qu’il n’y aurait pas de tentation [d’abjurer] » (trad.
Blachère)
Le caractère artificiel de cette « règle » apparaît cependant avec 20, 89,

écrit dans le Muġnī l-labīb :
’a-fa lā yarawna ’an lā yarği‘u ’ilayhim qawlan.
« ne voient-ils donc pas qu’il ne leur dit rien en retour ? » (ma
traduction)
mais dans le Coran du Caire et du Maghreb, qui lisent également à

l’indicatif :
’a-fa lā yarawna ’allā yarği‘u ’ilayhim qawlan

En fait, si une corrélation peut être faite, ce n’est pas entre le mode du
verbe (indicatif/subjonctif) et la graphie (analytique/synthétique) de la
séquence ’an + lā, mais entre le mode du verbe de la complétive et le verbe
introduisant cette complétive, comme dans Coran 57, 29 :
li-’allā ya‘lama ’ahlu l-kitābi ’allā yaqdrirūna ‘alā šay’in min fad ̣li
llāhi
« … que les gens du Livre ne sachent qu’ils ne peuvent rien sur la
faveur d’Allah… » (ma traduction).
Le verbe ‘alima (comme le verbe ra’ā) se construit avec ’anna, ainsi
que le montre 11, 14 (fa-‘lamū ’anna… « sachez que… »). Et, par suite, la
séquence ’an + lā, écrite en un ou deux mots, devant phrase verbale ou
nominale (comme en 11, 14) est, pour les grammairiens arabes, comme le
rappelle le Tafsīr al-Ğalālayni (p. 459) « la forme allégée de ’anna, qui a
pour “nom” le pronom de la chose » (’an muḫaffafa min al-ṯaqīla wa-
ismuhā d ̣amīr al-ša’n), Autrement dit, ’an + lā = ’anna-hu lā…
Néanmoins, il y a un point commun entre ce cas et le cas précédent
(celui du ’an « épexégétique »). Ce qui se trouve dans son champ n’est pas
un simple contenu propositionnel, mais l’énoncé d’un fait, donc lui-même
l’ensemble d’un dictum et d’un modus. Dans le cas de ‘alima ou de ra’a,
c’est celui de la présupposition : le fait énoncé reste vrai indépendamment
de ce que sait ou ne sait pas, voit ou ne voit pas le sujet de ce verbe. Cela a
pu favoriser le maintien de la graphie analytique, même là où elle n’a pas de
rôle discriminant. Certes, dans le cas de 60, 12, on pourrait dire qu’il s’agit
bien d’un simple contenu propositionnel dans le champ d’un verbe modal,
mais, ici, c’est le modus lui-même, celui de l’engagement contractuel, qui
donne au dictum la force d’une assertion promissive8.
On peut donc établir une corrélation entre la graphie analytique et le fait
que ce qui est dans son champ n’est jamais un simple contenu
propositionnel, même si on ne peut établir la corrélation symétrique : ce qui
est dans le champ de la graphie synthétique n’est pas toujours un simple
contenu propositionnel. On trouve par exemple, dans la même sourate 11,
au verset 2 :
’allā ta‘budū ’illā llāha ’innī lakum minhu naḏīrun wa-bašīrun
clairement interprété par Blachère comme une citation :
« N’adorez qu’Allah ! Je suis pour vous, de sa part, un avertisseur et un

annonciateur ».
Cette interprétation semble confirmée par le verset 3, où l’on a un ’an

suivi d’impératifs :
wa-’ani staġfirū rabbakum ṯumma tūbū ’ilayhi

« Et demandez pardon à votre Seigneur puis revenez à lui ! » (trad.
Blachère).
Même partielle, cette corrélation permet alors de faire une hypothèse

forte. On pourrait dire que la graphie analytique conserve le souvenir d’une
pause entre ’an et ce qui suit. Cette pause va de soi quand ce qui suit ’an est
un énoncé ayant le statut de la citation. Elle n’est pas inconcevable quand il
est l’énoncé d’un fait. À l’inverse, la graphie synthétique marque une
liaison entre ’an et ce qui suit. Cette liaison va de soi là quand ce qui suit
est un simple contenu propositionnel. Elle n’est pas inconcevable ailleurs,
dans le cadre d’une « homogénéisation », hormis cas de fonction
discriminante de la graphie.
Si l’on fait une telle hypothèse, cela oblige par contrecoup à distinguer
entre deux formes d’oralité. Il y a d’abord celle constituée par le tağwīd, qui
est une oralisation du texte écrit, dans la mesure où elle concerne la façon
dont ce qui est écrit est récité : qu’il y ait, dans la graphie, ’an lā n’empêche
pas de dire ’allā. Et il y a ensuite celle, disparue, mais suggérée par la
graphie ’an lā, et qui ne consistait certainement pas à dire ’allā, avec cette
forme de liaison qu’est l’assimilation, mais ’an lā avec pause entre ’an et
lā.
UN CONFLIT D’« ORALITÉS » ?

Ce n’est pas un cas unique de conflit entre deux formes d’oralité. On
connaît le cas de l’inaccompli énergique, dont la marque, le suffixe -an, est
orthographié avec un ’alif dans le Coran, ce qui suggère une prononciation
pausale – ā. Ce qui est explicitement indiqué par Zamaḫšarī, m. 538/11449 :
« le nūn léger se change en ’alif à la pause. Tu dis dans l’énoncé coranique
la-nasfa‘an bi-n-nāsiyaḥ la-nasfa‘ā » (wa-l-nūn al-ḫafīfa tubdal ’alifan
‘inda l-waqf taqūlu fī qawlihi ta‘ālā la-nasfa‘an bi-l-nāsiyah ̣ la-nasfa‘ā).
Pourtant, si l’on ouvre un Coran (aussi bien du Caire que du Maghreb), on
voit que ce verset (96, 15) est lu la-nasfa‘an bi-n-nāsiyati ̣ et récité la-
nasfa‘am bi-n-nāsiyah ̣ : dans le Coran du Caire, il y a à côté du ’alif une
fath ̣a et un petit mīm indiquant que le – n de – an s’assimile partiellement à
la bilabiale b- de bi- et devient m (labiale nasale).
Autrement dit, le tağwīd fait de 96, 15 une phrase liée « Nous [l’]
attraperons par le toupet », là où la graphie conserve le souvenir d’une
phrase segmentée « Nous [l’] attraperons, par le toupet ! ». Phrases liées et
segmentées appartiennent à la terminologie du linguiste suisse Charles
Bally10. Segmenter une phrase, cela revient à faire d’une partie de cette
phrase le thème et de l’autre partie le propos, autrement dit à focaliser sur
cette dernière. Or qu’il y ait focalisation sur bi-n-nāsiyah
̣ est pour ainsi dire
prouvé par la reprise de ce nom au verset suivant (n° 16) lu nāsiyatin ̣
kāḏibatin ḫāti’atin
̣ et récité nāsiyatin
̣ kāḏibatin ḫāti’ah.
̣ Mais la
morphologie (trois segments de même forme fā‘ila), la graphie (qui ne note
pas la hamza) et la rime suggèrent en réalité une oralité originelle telle que :
nāsiyah/kāḏibah/ḫāt
̣ iyah
̣ « Toupet, menteur, fauteur ! ». Sans entrer dans
les détails d’une question que nous traitons par ailleurs11, on est alors
conduit à une hypothèse encore plus forte : celle d’une « désaj‘isation », par
le tağwīd, du style coranique…
CONCLUSION
Les variations graphiques du même segment, apparaissant, d’un Coran
à l’autre ou au sein d’un même Coran, sous deux formes, analytique et
synthétique, interpellent l’historien du texte coranique aussi bien que le
linguiste. Même si elles sont gommées, à l’oral, par la récitation, elles n’en
constituent pas moins, pour le premier, le signe visible d’une histoire
complexe qui, dans une large mesure, reste à faire. Dans la mesure où elles
ne sont pas forcément libres, mais conditionnées en quelque manière, elles
incitent le second à des hypothèses neuves sur les rapports non moins
complexes de l’oral et de l’écrit dans le Coran.
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ZAMAḪŠARĪ (AL), ’Abū l-Qāsim Mah ̣mūd b. ‘Umar, al-Mufasṣ al ̣ fī
‘ilm al-‘arabiyya. Beyrouth. Dār al-Ğīl, s. d.
1. Par convention, la forme entre crochets précédée du signe > représente la récitation de la forme écrite.
2. Par convention, la forme entre crochets précédée du signe < représente la forme considérée comme « classique ». Mais on se gardera de faire une interprétation historique
de ces signes.
3. Blachère R., Introduction au Coran, Paris, Maisonneuve et Larose, 1959, 2002, p. 77 ; p. 168.
4. Nöldeke T., Geschichte des Qorāns, zweite, völlig umgearbeitete Auflage. Dritter Teil : Die Geschichte des Korantexts von G. Bergsträsser und O. Pretzl, mit 8 Tafeln.
Leipzig : Dieterich’sche Verlagsbuchhandlung, 1938, réimpression Georg Olms, Hilddesheim, 2005.
5. Nöldeke T., Geschichte des Qorāns, op. cit., p. 29

6. ‘Amayirah, Ismā‘īl Ah ̣mad et al-Sayyid, ‘Abd al-Ḥamīd Mus ̣tafā,
̣ Mu‘ğam al-’adawāt wa-l-d ̣amā’ir fī al-Qur’ān al-karīm, Beyrouth, Mu’assasat al-Risāla, 1986.
7. Autre exemple de variation graphique : ’illam est écrit partout ailleurs ’in lam : 2, 24, 265, 279, 282 ; 4, 11, 12 (2 fois), 23, 91, 176 ; 5, 41, 67, 73 ; 7, 23 ; 9, 58 ; 12, 60 ;
18, 6 ; 24, 28 ; 28, 50 ; 33, 5 ; 44, 21 ; 58, 12. Le cas de 28, 50 est particulièrement intéressant car c’est une protase égale à 11, 14 fa-’in lam yastağībū laka…
8. Ibn Hišām al-Ans ̣ārī (Muġnī l-labīb, p. 28) indique que le ’an « allégé » apparaît après un « verbe de certitude » (fi‘l al-yaqīn) ou « ce qu’on met à sa place » (mā nuzzila
manzilatahu), donnant, entre autres exemples, celui de 5, 71, lu à l’indicatif. Alors qu’au subjonctif, il s’agit clairement d’un contenu propositionnel dans le champ d’un modus
(croire), l’emploi de l’indicatif rapproche beaucoup 5, 71 d’une espèce de citation de sens « ils ont cru ceci : “il n’y aura pas de sédition” », dont on pourrait facilement rendre compte
dans le cadre de la polyphonie d’Oswald Ducrot et de sa distinction locuteur/énonciateur (Ducrot et al., 1980) : le sujet du verbe modal (ceux qui ont cru) est l’énonciateur de « il n’y
aura pas de sédition », assertion qu’il tient pour vraie, tandis que le locuteur (celui qui dit « ils ont cru… ») tient cela pour une croyance, fausse.
9. Zamaḫšarī (al), ’Abū l-Qāsim Mah ̣mūd b. ‘Umar, al-Mufas ̣s ̣al fī ‘ilm al-‘arabiyya. Beyrouth. Dār al-Ğīl, s. d., p. 343.
10. Bally C., Linguistique générale et linguistique française. Quatrième édition revue et corrigée, Berne, Francke, 1965.
11. Larcher P., « Le Coran : le dit et l’écrit », Actes du colloque Oralité et écriture dans la Bible et le Coran, Aix-en-Provence (à paraître).
Le contre-discours coranique
Premières approches d’un corpus Mehdi 1
Azaiez
INTRODUCTION
La polémique est sans nul doute l’un des genres les plus marquants du
corpus coranique2. De la parole dite et de la parole échangées, le Coran a
préservé sous sa forme scripturaire les traces des controverses auxquelles,
semble-t-il, Muh ̣ammad a ou aurait été confronté. De ces échos polémiques,
les spécialistes occidentaux du Coran ont proposé deux types d’analyse.
La première consiste à interroger ces controverses du point de vue de
l’histoire. Cette démarche prévaut notamment chez des spécialistes tels que
Jacqueline Chabbi3, Alfred-Louis de Prémare4 ou G. R. Hawting5. Malgré la
diversité de leurs approches6, tous trois se rejoignent pour faire de la
polémique dans le Coran un des « lieux » stratégiques d’investigation du
prime islam. En effet, pour Jacqueline Chabbi, « c’est avec la figure
coranique du prophète dénié par les siens qu’on parvient enfin au sujet lui-
même dans son espace propre7 ». Ce déni déboucha sur le « paroxysme d’un
bannissement où la parole déviante ne peut même plus être entendue par le
groupe8 ». Dans cette perspective, la polémique constitue une tentative de
« mise en contexte historique de l’islam des origines, dans la société où
vécut Mahomet9 ». Pour G. R. Hawting, les polémiques apparaissant dans le
Coran sont le moyen de réinterroger la vraisemblance des récits
traditionnels musulmans sur l’identité des païens. Le thème de la polémique
permet à l’universitaire anglais d’émettre l’hypothèse que les controverses
des débuts de l’islam n’opposaient pas des monothéistes à des idolâtres
mais à des monothéistes strictement10. Enfin, pour Alfred-Louis de Prémare,
« les débats du Coran dans le Coran » permettent d’interroger le contexte
d’élaboration du corpus coranique. À cet égard, l’historien émet l’hypothèse
d’une mise par écrit à la suite d’une activité rédactionnelle progressive et
postérieure à la révélation du Coran donnée suppose-t-on à Muh ̣ammad11.
Parallèlement à cette orientation de recherche d’ordre historique, il
existe une seconde approche qui tente de saisir la polémique en tant que
genre ou type de discours à l’intérieur du Coran. L’intérêt de l’analyse se
porte donc sur l’aspect formel de la polémique. En premier lieu, elle
conduit les spécialistes à inscrire cette dernière parmi cinq ou six genres
identifiables dans l’ensemble du corpus coranique. En l’occurrence, c’est
Angelika Neuwirth qui proposa l’une des dernières typologies en date.
Ainsi, elle distingue des séquences eschatologiques (eschatological
prophecies), des motifs signes (signs), des récits (narratives of salvation
history), des polémiques (debates), des références aux événements touchant
la jeune communauté médinoise (additional elements : régulations and
reports about contemporary events12). Mais c’est surtout grâce aux analyses
de Neal Robinson que nous devons une étude précise des formes plurielles
de la polémique dans le Coran. Il précise que « the material is quite diverse
and is not always concentrated in discrete sections13 »… ils s’inscrivent
principalement dans le cadre de serments (oaths), de profération de
malédiction (curses), de dénonciations (categorical denunciations), de
reproches (reproaches), d’avertissements (warnings), de railleries
(lampoons), d’apostrophes en direction des incroyants (apostrophes
addressed to unbelievers14). À ces catégories, il faudrait, sans doute, ajouter
à la suite des travaux de Matthias Radscheit, les passages relatifs à l’appel
au défi (al-tah ̣addī) lancé par le Coran afin de produire une révélation
similaire à la sienne15.
Outre ces deux approches à la fois contextuelle et textuelle, le panorama
des études occidentales16 proposé serait en l’occurrence incomplet sans la
mention d’un ouvrage déterminant intitulé Logic, Rhetoric, and Legal
Reasoning in the Qur’an de Rosalind Gwynne Ward17. Comme son titre le
suggère, l’ouvrage aborde indirectement la question de la polémique
coranique en s’interrogeant essentiellement sur la dimension argumentative
et rhétorique du texte. L’étude met en lumière en particulier les ressources
et compétences linguistiques mobilisées par le Coran pour convaincre ou
réfuter ses contradicteurs.
Cet effort de compréhension et d’analyse fut d’une tout autre nature
dans la tradition islamique. Dépositaire d’un événement fondateur, celle-ci
développa toute une littérature exégétique et hagiographique18 où les
oppositions dont Muh ̣ammad fut l’objet furent relatées. Ces récits frappent
d’ailleurs par leur souci du détail qu’une analyse critique issue de l’école
orientaliste jugea rapidement fort suspecte19. Sans surprise, l’ensemble des
textes sont solidaires d’une même ambition : préserver l’infaillibilité de la
figure prophétique et condamner ses détracteurs d’alors. Le dessein,
logiquement apologétique, reste encore aujourd’hui dominant dans nombre
de travaux universitaires en langue arabe20. Toutefois, on signalera trois
auteurs de la période médiévale qui portèrent un intérêt particulier à la
polémique, et plus précisément à l’argumentation dans le Coran. Le premier
d’entre eux est al Ġazālī (Abū Ḥāmid Muh ̣ammad b. Muh ̣ammad,
m. 505/1111). Dans un ouvrage intitulé al Qistās ̣ al mustaqīm21, l’auteur
identifia cinq types d’arguments coraniques qui s’apparentent à « une
singulière tentative d’islamisation ou “coranisation” de la rhétorique
aristotélicienne22… ». La polémique dans le Coran n’est donc pas envisagée
comme objet d’étude mais bien comme le lieu privilégié où s’identifient des
formes argumentatives. L’objectif est d’offrir aux croyants les moyens de
répondre à toutes les éventuelles objections d’adversaires de la foi. Le
deuxième auteur est le juriste hanbalite al-Ṭūfī (Sulaymān b. ʿAbd al-Qawī,
m. 716/1316). Cité par al Suyūtị̄ qui s’en inspire largement, il est l’auteur
d’un livre intitulé ʿAlam al-ǧaḏal fī ʿilm al-ǧadal23 qui présente un
ensemble de techniques argumentatives qui trouvent particulièrement leur
application dans le Coran24. Le troisième auteur est le polygraphe al Suyūtị̄
(Ǧalāl al-DīnʿAbd al-Rah ̣mān m. 911/1505). Dans son ouvrage intitulé, al-
Itqān fī ʿulūm al-Qur’ān25, l’auteur aborde la question de la polémique dans
le Coran dans le chapitre 68 : « al ǧadal fī l-Qur’ān26 » où à l’appui des
versets coraniques, il met en lumière quelques procédés de controverses.
Or, à la lecture de ces nombreux travaux, il est à constater qu’aucune
étude systématique27 n’ait été consacrée à l’une des caractéristiques les plus
marquantes de la polémique coranique à savoir l’usage fréquent d’un
contre-discours. On précisera ici qu’il s’agit tout particulièrement de
s’intéresser à un discours rapporté direct qui met en scène la parole d’un
opposant. Nous le nommerons dorénavant « Contre Discours Rapporté
Direct » (CDRD). L’absence de monographie autour du phénomène est
pour le moins étonnante tant certains travaux de la linguistique
contemporaine soulignent l’insistante présence du contre-discours comme
trait marquant de la « polémicité » d’un texte28. C’est en l’occurrence le
linguiste Artur Greive qui définit clairement cette présence en utilisant
l’image de la joute verbale « afin d’indiquer le fait que le défenseur qui use
de la polémique vise son adversaire en utilisant lui-même l’attaque verbale
de celui-ci29 ». S’agissant du Coran, on ne s’étonnera donc pas de lire sous
la plume du linguiste arabisant Pierre Larcher que « le discours coranique
étant fréquemment polémique, on y entend la voix de l’autre, qu’il s’agisse
d’un adversaire historique ou d’un adversaire construit pour les besoins de
la cause30 ». Dans cet article, je propose de déterminer précisément la place
de ce contre-discours coranique en soulignant que si le phénomène n’est
nullement ignoré (1re partie), il nécessite néanmoins une localisation, une
quantification et une première catégorisation (2e partie), avant d’en cerner
l’importance dans le cadre d’une réflexion d’ordre linguistique, rhétorique
et historique consacrée au Coran (3e partie).
LE CONTRE-DISCOURS CORANIQUE :
UN ÉTAT DES LIEUX DE LA RECHERCHE
Le fait que le texte coranique cite les propos de ses adversaires sous la
forme d’un discours rapporté direct n’a nullement échappé à nombre de
spécialistes. Le phénomène est si présent qu’il fut naturellement repéré,
désigné et partiellement analysé. Repéré, il le fut par beaucoup de ceux qui
se sont intéressés à la polémique et que nous avons cités précédemment.
Désigné et en partie analysé, le contre-discours fut considéré selon deux
types d’approches : l’une historique et l’autre linguistique voire rhétorique.
Pour la première, le contre-discours fut désigné comme un « arrière
discours » par Mohammed Arkoun et fut qualifié d’« objections » par
Alfred-Louis de Prémare. Pour la seconde approche, le contre-discours a été
qualifié de « discours autre non approprié à l’objectif » par Mustapha Ben
Taibi, de « voix de l’autre » par Pierre Larcher, ou encore de « opponents
direct speech acts » par Thomas Hoffmann. Ces désignations, loin d’être
anodines, soulignent à l’évidence la nature et les propriétés du contre-
discours. Il s’agira ici de revenir sur le sens de ces expressions et les
présupposés méthodologiques qui les sous-tendent.
Dans une perspective historique, l’initiateur d’une réflexion novatrice
autour du contre-discours est Mohammed Arkoun. Dans un ouvrage intitulé
« Lectures du Coran31 » l’universitaire s’interroge, au chapitre deux, sur le
« problème de l’authenticité divine du Coran32 ». Pour le moins osée33, cette
question représente selon son auteur « un des lieux stratégiques d’une
réflexion novatrice sur la signification de la religion34 ». Afin de le
démontrer, il se propose d’exposer « comment la prise en considération de
toutes les dimensions historiques du problème fait déboucher
nécessairement dans une interrogation de type anthropologique sur la
genèse et la fonction du langage religieux35 ». On perçoit ici l’ambition
d’une contribution scientifique et critique par-delà le cas de l’islam et du
Coran. Notre intention sera d’extraire, de son raisonnement, les éléments
qui concernent notre propre sujet c’est-à-dire le contre-discours. Intitulé
« Approche historique36 », la première partie de son article, dont il sera
exclusivement question, fait retour sur un fait indéniable : le Coran ne cesse
de rappeler l’irréductible opposition des adversaires de Muh ̣ammad « qui
exigeaient des preuves propres à fonder toute prétention à parler au nom de
Dieu37 ». Afin d’illustrer ce constat, il cite sept versets coraniques38. C’est,
sans le nommer, une mise en lumière évidente de ce que nous pourrions
qualifier d’ensemble relevant d’un contre-discours39. Mais l’intérêt de
l’analyse du Pr Arkoun tient à la manière originale d’envisager ces énoncés.
Selon lui, ces derniers doivent être interrogés d’abord historiquement. Il
écrit : « l’enquête historique ne doit plus s’attacher seulement à décrire des
faits, identifier des noms, des sources, des filiations ; il importe davantage –
compte tenu des acquis de l’histoire extérieure – de définir un type de
connaissance, un mode de perception du temps et du réel, un réseau de
communication40 ». Plus loin, l’auteur poursuit et clarifie ses intentions : « il
est possible de contribuer à cette recherche en dégageant les données
implicites des versets cités dessus. On remarquera, en effet, que
l’investigation qui s’en tient à l’exploitation des énoncés explicites tombe
vite dans l’historicisme et le philologisme, laissant échapper les éléments
fondamentaux de la représentation qui génèrent ces énoncés explicites41 ».
En conséquence, et à l’appui d’une analyse des versets précédemment cités,
le chercheur conclut alors à « l’existence à La Mecque d’un sujet collectif
dont la pensée est commandée par les postulats suivants : la foi est liée à
des preuves […], la preuve est la constatation de visu de phénomènes
physiques précis […], il y a une catégorie mensonge […] et une catégorie
Vérité, […], un membre du groupe social peut forger des mensonges et
entraîner des auditeurs crédules […], les traits distinctifs d’un message vrai
sont : la production de biens éminemment désirables […] ou des
événements inhabituels […], le messager doit échapper à la condition
humaine ordinaire […] Le livre reçu dans ces conditions est le Livre
révélé ; il doit être lu ; il devient alors la Source de toute connaissance
vraie42. » C’est vers ce discours que le Pr Arkoun attire notre attention en
révélant l’intérêt de ce qu’il qualifie être un « arrière discours43 ». Sans nul
doute, ses réflexions s’inspirent des concepts et méthodes de l’histoire des
mentalités promus par les écoles des annales pendant les années soixante-
dix en France. L’originalité de la démarche est d’appliquer ces outils
méthodologiques au corpus coranique44. À cet effet, il inscrit donc une
nouvelle réflexion de nature historique sur le discours des adversaires de
Muh ̣ammad.
Toujours dans le cadre d’une réflexion historique quoique de manière
différente, Alfred-Louis de Prémare consacrât dans son dernier livre un
chapitre relatif au thème de la polémique45. L’historien précisa qu’il
s’agissait, dans le cadre de sa recherche, de se limiter « aux textes qui ont
pour objet de façon précise le Coran en tant qu’écrit, et qui font appel à
d’autres écrits comme base d’une argumentation46 ». L’intérêt de la
démarche consiste notamment à rappeler combien l’auteur coranique s’est
fait lui-même l’écho de ces controverses. Dans cette perspective, Alfred-
Louis de Prémare proposa de thématiser ces objections. Selon lui, cinq
grands thèmes se dégagent : le premier affirme que « le messager n’est
qu’un poète ou un devin possédé par son démon, le second déclare que le
messager ne fait que transmettre des textes par les Anciens, le troisième
réfute des thèmes doctrinaux tels que la résurrection individuelle, le
jugement et le châtiment, le quatrième argue de la manipulation des textes
de l’Écriture, le cinquième, enfin, souligne le caractère fragmenté et non
unifié du texte ». À l’évidence, ces « objections » se confondent avec ce
que nous appelons un « contre-discours ». Les deux termes sont ici des
synonymes. Mais comme le souligne Alfred-Louis de Prémare, cette
contestation vive, plurielle et répétée fait l’objet d’une réponse ou plus
précisément : « c’est l’auteur coranique qui évoque les objections et les
contestations de ses adversaires et qui riposte47 ». L’ensemble de son
chapitre vise à mettre en lumière cette dialectique en fonction des cinq
thèmes polémiques précédemment exposés et « d’examiner la nature des
objections et le langage de la riposte et de tenter de percevoir quel est, à
chaque fois, le fond du débat et quel est son contexte général48 ». Mais s’il y
a une pluralité des thèmes, l’historien souligne combien « la riposte ne
change guère d’un texte à l’autre. Elle est fondée sur l’argument d’autorité
[…] accompagné de l’argument ad-hominem : ce sont les objecteurs eux-
mêmes qui sont les faussaires, les injustes et les semeurs de désordre, et
dieu les attend au jour du Jugement, pour le tourment qui leur est destiné49. »
Mais le travail de l’historien ne s’arrête pas à la catégorisation
consciencieuse des thèmes de l’objection. Il recourt également aux sources
internes et externes de la tradition musulmane. Pour ce faire, il mobilise et
interroge les littératures hagiographiques et historiques (sīra), exégétiques
(tafsīr dont la littérature dites des « circonstances de la révélation », asbāb
an-nuzūl) et enfin traditionnelles (hadith). Des sources externes, il se réfère
aux écrits bibliques et parabibliques de la tradition juive et chrétienne
(Écrits intertestamentaires et apocryphes chrétiens) mais n’ignore pas non
plus les sources de la littérature syriaque. La démarche comparative,
classique en Histoire, ambitionne de contextualiser la polémique. Elle
souhaite notamment cerner qui pouvaient être les opposants des polémiques
coraniques. Cette confrontation des sources conduit Alfred-Louis de
Prémare à émettre une hypothèse à contre-courant de la doxa islamique. En
effet, il suppose, comme d’autres50, que l’établissement du corpus coranique
tel que nous le connaissons aujourd’hui fut le fruit d’un processus de
rédaction marqué par les conflits idéologiques, théologiques et politiques
d’un islam naissant. Ce dernier devait affirmer sa singularité et sa primauté
à l’endroit d’autres confessions bien implantées et concurrentes, c’est-à-dire
le judaïsme et le christianisme51. Il s’ensuit, toujours selon Alfred-Louis de
Prémare, que le Coran fait écho non seulement aux polémiques opposants
Muh ̣ammad à d’éventuels détracteurs mais également à des débats
chronologiquement postérieurs à la révélation coranique.
Si Mohammed Arkoun et Alfred-Louis de Prémare s’inscrivent
principalement dans une perspective d’analyse historique, tous deux
suggèrent néanmoins combien le contre-discours structure de manière
formelle le texte. Pour Muhammed Arkoun, l’opposition entre fidèles et
infidèles dont le contre-discours est une des manifestations a « des
conséquences non encore mises en évidence sur la structure lexicologique
et syntagmatique du discours coranique52 ». Pour Alfred-Louis de Prémare,
la dialectique que constitue l’objection et la riposte qu’elle génère
interrogent « la composition grammaticale et syntaxique des textes53 ». Ces
questionnements de nature linguistique seront envisagés quoique de
manière différente par Mustapha Ben Taïbi, Pierre Larcher et Thomas
Hoffmann.
Dans un ouvrage intitulé : Quelques façons de lire le texte coranique54,
Mustapha Ben Taïbi propose une étude sur l’énonciation dans le Coran. S’il
rappelle la pluralité des genres discursifs inhérents au texte, il souligne que
parmi elles la présence du discours rapporté direct « constitue un genre
discursif tout à fait central55 ». Ce constat le conduit, à l’instar d’une image
proposée par Mohammed Arkoun envisageant le discours coranique comme
une immense symphonie56, à considérer le Coran comme un immense
théâtre de voix mise en scène par un locuteur que l’on identifiera selon les
éléments textuels au « Dieu coranique ». Cette mise en scène met aux prises
des protagonistes multiples. En l’occurrence, le Dieu du Coran incarne une
voix dominante parmi d’autres personnages, individus ou groupes humains.
Ces derniers se répartissent selon un schéma binaire entre défenseurs et
adversaires de la croyance. Il s’agit pour les premiers des prophètes
bibliques, du prophète supposé être Muh ̣ammad et des élus du paradis. Les
seconds sont identifiés aux adversaires de la croyance tels que Iblis,
Pharaon et les peuples réfractaires à l’envoi des prophètes avertisseurs. À
ceux-là, il faut ajouter ceux qui incarnent les détracteurs contemporains
supposés de Muh ̣ammad (juifs, chrétiens, bédouins…) auxquels ce dernier
aurait été confronté57. De ce « théâtre coranique » le chercheur écrit en
conclusion : « […] l’insertion des dialogues dans notre corpus correspond à
une “mise en scène” […] Par ce procédé, le narrateur anime le texte, fait
vivre des personnages, s’appuie sur leur parole, fait voir les catastrophes
annoncées, renforce chez les destinataires le poids des paroles citées58
[…] ». À partir de ce dispositif énonciatif qui jalonne l’ensemble du corpus
coranique, on relève deux phénomènes capitaux. Premièrement, on entend
parfaitement la « voix de l’autre » entendue comme celle d’un éventuel
adversaire. Deuxièmement, ces voix sont en interaction, c’est-à-dire
qu’elles échangent des points de vue susceptibles d’être divergents. C’est
pourquoi la nature polyphonique du Coran peut s’appuyer également sur les
théories des interactions verbales et de l’argumentation. En effet, la
polyphonie est un cadre privilégié qui favorise l’existence de morphèmes
(verbes dire, interroger, demander) et de types d’énoncés (discours
rapporté) qui font interagir différents discours argumentatifs fortement
marqués par l’interrogation, la négation polémique59, le démenti, la
réfutation de la cause. Mais cette forme polyphonique qui sollicite le
recours à des connecteurs logiques, du discours rapporté et de questions
rhétoriques et argumentatives conduit le locuteur coranique à mettre en
scène au côté de la « voix » de l’adversaire celle non moins décisive de sa
riposte. C’est à partir de cette dialectique que Thomas Hoffman souligne le
caractère métatextuel de la riposte coranique dans un ouvrage intitulé « The
Poetic Qur’an, Studies on Qur’anic Poeticity60 ».
En effet, une des caractéristiques les plus frappantes du discours
coranique est sans nul doute sa propension à l’autoréférence61. On doit à
l’universitaire allemand Stefan Wild une phrase éclairante sur ce
particularisme du Coran qui comme il l’affirme « se décrit lui-même par
plusieurs termes génériques, se commente, s’explicite, se distingue, se met
en perspective vis-à-vis des autres révélations, s’oppose aux interprétations
qui le dénient, etc.62. » Cette propriété du texte est en l’occurrence rappelée
et mise en relation avec le contre-discours par Thomas Hoffmann. Pour ce
dernier, l’usage d’un discours rapporté direct citant les opposants du Coran
(« opponents’ direct speech act ») permet, d’une part de rendre vivant et
expressif le discours et d’autre part de fournir un levier ou un prétexte
efficace pour une riposte d’ordre métatextuel63.
Résumons. Cet état des lieux de la recherche autour du contre-discours
présente deux types d’approches complémentaires. Là où insistait
Muhammed Arkoun pour privilégier une approche des mentalités, Alfred-
Louis de Prémare orientait sa recherche vers une critique textuelle et
comparative qui questionnait la formation progressive du corpus coranique
au cours des premiers siècles de l’Islam. Cette démarche s’inscrivait dans
une réflexion se fondant sur l’analyse des débats engendrés par la
confrontation d’un contre-discours et de la riposte coranique. Au côté de
cette approche historique, la deuxième orientation de recherche fut d’ordre
structurel et formel. Elle conduisit Pierre Larcher et Mustapha Ben Taïbi à
désigner le contre-discours comme une des voix mise en scène dans le
cadre d’une polyphonie coranique. Par ce biais, ils laissaient entrevoir une
des spécificités argumentatives du Coran. Afin de prolonger ces travaux, on
réalisera une évaluation quantitative et localisée du contre-discours
coranique. Il s’agira donc d’établir un corpus exhaustif du contre-discours
coranique. À l’appui de ce travail, on tentera de montrer en quoi le contre-
discours constitue un objet d’étude d’un grand intérêt.
LE CONTRE-DISCOURS : UN DIXIÈME
DU CORPUS CORANIQUE
Toute étude systématique du contre-discours doit permettre d’identifier
et de localiser précisément un ensemble d’énoncés introduit par un discours
rapporté direct qui met en scène les propos d’un opposant à la croyance.
Cette démarche sera conduite selon les exigences de l’analyse de contenu
qui permet « l’examen méthodique, systématique, objectif et, à l’occasion,
quantitatif du contenu de certains textes en vue d’en classer et d’en
interpréter les éléments constitutifs, qui ne sont pas accessibles à la lecture
naïve64 ». Pour ce faire, ce travail a été réalisé en trois étapes. La première
vise à localiser et rassembler l’ensemble des énoncés introduisant une
parole rapportée de l’adversaire et plus précisément un contre-discours
rapporté direct65. La seconde étape vise à distinguer les énoncés dont les
énonciateurs opposants à la croyance sont désignés et ceux qui ne le sont
pas. Pour les premiers d’entre eux, il n’y a pas de difficulté. L’énonciateur
opposant est identifié et assume par la volonté du locuteur coranique un
contre-discours. Mais l’immense majorité de ces derniers est portée par des
énonciateurs indéterminés car non nommés. C’est pourquoi, il faut
ambitionner, dans une troisième étape, de déterminer si l’ensemble de ces
énoncés sans énonciateurs explicitement nommés se confirme être un
contre-discours comme le laisse entrevoir une lecture première. À cette fin,
la nature dialogique du Coran s’avère être une aide précieuse. En effet, les
propos des contradicteurs ne sont jamais isolés d’une riposte ou d’une
réaction du locuteur coranique. C’est donc à travers les interactions induites
par une mise en scène de voix qui s’opposent que l’on peut déterminer s’il
s’agit bien d’un propos tenu par un opposant ou un défenseur de la croyance
coranique. Cette dernière démarche sera employée pour l’ensemble du
Coran. Ainsi opérée, notre enquête permet d’affirmer que 588 versets
relèvent d’un contre-discours rapporté direct. Il s’agit des versets suivants
répartis parmi 59 sourates (67 % des sourates du corpus66) :
II, 8, 11, 13, 14, 26, 61, 67-71, 76, 79, 80, 88, 91, 93, 111, 113, 116,
118, 135, 140, 142, 167, 170, 200, 246, 247, 249, 258, 259, 275 ; III, 24,
72, 73, 75, 78, 119, 154, 156, 165, 167, 168, 181, 183 ; IV, 18, 46, 51, 62,
72, 73, 77, 78, 81, 118, 141, 150, 153, 155, 157, 171 ; V, 14, 17-19, 22, 24,
27, 31, 41, 52, 61, 64, 72, 73, 104, 110 ; VI, 7, 8, 23, 25, 27, 29, 30, 31, 37,
91, 93, 105, 124, 128, 130, 136, 138, 139, 148, 156, 157 ; VII, 12, 14, 16-
17, 21, 28, 37-39, 44, 50, 53, 60, 70, 75-77, 82, 88, 90, 95, 106, 109-115,
123-124, 127, 129, 131-132, 134, 138-139, 149, 169, 172-173, 187, 203 ;
VIII, 21, 31-32, 49 ; IX, 30, 42, 49-50, 59, 61, 65, 75, 81, 86, 107, 127 ; X,
2, 15, 18, 20, 22, 28, 38, 48, 53, 68, 78 ; XI, 7-8, 10, 12-13, 27, 32, 35, 43,
53-54, 62, 79, 87, 91 ; XII, 8-12, 14, 17, 23, 25, 30-31, 51-53, 61, 63, 65,
77-78, 85, 88, 90-91, 95 ; XIII, 5, 7, 27, 43 ; XIV, 9-10, 13, 21-22, 44 ;
XV, 6-7, 15, 33, 36, 39, 40 ; XVI, 24, 28, 30, 35, 38, 86, 101, 103, 116 ;
XVII, 47, 49, 51, 61-62, 90, 91, 92, 93, 94, 98, 101 ; XVIII, 4, 34-36, 42,
49 ; XIX, 46, 66, 73, 77, 88 ; XX, 49, 51, 57-58, 63-65, 70-71, 87-88, 91,
96, 120, 125, 133 ; XXI, 3, 5, 14, 26, 29, 36, 38, 46, 53, 55, 59-62, 64-65,
68, 97 ; XXIII, 33-38, 47, 70, 82-83, 85, 87, 89, 99-100, 106-107 ; XXIV,
12, 16, 47 ; XXV, 4-5, 7-8, 21, 27-29, 32, 41-42, 60 ; XXVI, 23, 25, 27, 29,
31, 34-37, 41-42, 44, 49, 54-56, 71, 74, 96-102, 111, 116, 136-138, 153-
154, 167, 185-187, 203 ; XXVII, 13, 47, 49, 67-68, 71, XXVIII, 38, 47, 48,
57, 63, 64, 78, 79 ; XXIX, 2, 10, 12, 24, 29, 50, 61, 63 ; XXX, 58 ; XXXI,
21, 25 ; XXXII, 10, 12, 28 ; XXXIII, 4, 12-13, 18, 66-68 ; XXXIV, 3, 7-8,
19, 23, 29, 31, 34-35, 43, 52 ; XXXV, 37 ; XXXVI, 15, 18, 47, 48, 52, 78 ;
XXXVII, 15-17, 20, 28-32, 36, 52-53, 97, 151, 152, 167-169, XXXVIII, 4,
5-8, 32-33, 76, 79, 82-83 ; XXXIX, 3, 38, 49, 56-58, 71 ; XL, 11, 24-26,
29, 34, 36-37, 47-50, 74, 84 ; XLI, 5, 14-15, 21, 26, 29, 44, 50 ; XLII, 24,
44 ; XLIII, 9, 20, 22-24, 30-31, 38, 49, 51-53, 58, 77, 87 ; XLIV, 14, 34-
36 ; XLV, 24-25, 32 ; XLVI, 7, 8, 11, 17, 22, 24, 34 ; XLVII, 16, 20, 26 ;
XLVIII, 11, 15 ; XLIX, 14 ; L, 2, 3, 23, 27, 30 ; LI, 12, 39, 52 ; LII, 30,
33, 44 ; LIV, 2, 8, 9, 24, 25, 44 ; LVI, 47-48, 66-67 ; LVII, 13, 14 ; LVIII,
8 ; LIX, 11, 16 ; LXI, 6 ; LXIII, 1, 7-8, 10 ; LXIV, 6 ; LXVII, 9-10, 25 ;
LXVIII, 15, 22, 24, 26-27, 29, 31-32, 51 ; LXIX, 25-29 ; LXXI, 23 ;
LXXIV, 24-25, 31, 43-47 ; LXXV, 6, 10, 27 ; LXXVIII, 40 ; LXXIX, 10-
12, 24, 42 ; LXXXIII, 13, 32 ; LXXXIX, 15-16 ; XC, 6 ; XCIX, 3.
Une première catégorisation de ces 588 versets permet de les répartir

selon trois moments temporels : un temps référé (le passé), un temps vécu
(le présent de la révélation), un temps projeté (le moment eschatologique).
Cette classification et les dénominations que nous leur donnons s’inspirent
des travaux de Jacques Berque67. Ainsi, le temps référé se définit comme
« le retour sur les révélations antérieures68 ». Dans la perspective de notre
recherche, il s’agit de s’intéresser aux paroles d’adversaires qui s’opposent
à des personnages bibliques (Moïse, Abraham, Noé, Jésus…) ou
péninsulaires (Hud, Shu’aib…) incarnés par les prophètes. Il peut s’agir
d’individus (par exemple Pharaon), de groupes humains (les peuples
réfractaires) ou d’un être surnaturel (Iblis). Quant au temps vécu, il
rassemble ce que Jacques Berque appelle « le temps de la tribulation et des
épreuves pour le Prophète69 ». Il constitue l’ensemble des énoncés que le
texte laisse entrevoir comme contemporain à la prédication supposée du
Coran. Il regroupe les discours des détracteurs, suppose-t-on, de
Muh ̣ammad. Enfin, le temps projeté concerne « tout ce qui dans
l’eschatologie, ressortit d’une sorte de lyrisme imagé : description du
paradis entre autres70 ». Ici, on s’intéressera aux propos des damnés qui
déniaient la croyance et qui sont promis aux affres de l’enfer selon le Coran.
Selon les données quantitatives, les contre-discours qui s’inscrivent à
l’intérieur de ces trois moments temporels se répartissent selon des
proportions approximatives suivantes : un tiers pour le temps référé, la
moitié pour le temps vécu et enfin un sixième pour le temps projeté. On
précisera ces données par le tableau suivant :
588 versets soit 9,4 % (1/10 du corpus coranique)

À l’appui de ce premier tableau, nous proposons une catégorisation
précise du CDRD présent selon les thèmes qui le constitue71 :
À partir de ces éléments quantitatifs, et de cette première catégorisation
et thématisation, il est possible de poursuivre l’enquête en soulignant en
quoi le contre-discours rapporté direct recèle un intérêt tant pour le linguiste
que pour l’historien.
LE CONTRE-DISCOURS ET LA RIPOSTE
CORANIQUE
La présence du contre-discours, répartie sur l’ensemble de la vulgate, se
vérifie pour plus d’un dixième des versets coraniques. Mais cette fréquence
relève pour le moins d’un paradoxe. Car, comment un texte qui se veut
porteur d’une vérité transcendante et donc irréfutable peut-il abriter en son
sein l’écho même d’une parole qui le nie ? Donner la parole à l’adversaire,
n’est-ce pas affaiblir son propre discours ? Réfuter l’adversaire, n’est ce pas
également renforcer les thèses que l’on souhaite en l’occurrence
combattre ? C’est, par ailleurs, à propos de ces paradoxes que Jacqueline
Chabbi a pu écrire : « Vu de son futur triomphant, il peut paraître incroyable
que le texte sacré ait conservé de telles paroles73 ». Or, il n’est pas
impossible que les paroles de ces contradicteurs fassent partie d’une
stratégie discursive délibérée. Car comme le souligne Christian Plantin,
linguiste spécialiste de l’argumentation : « chercher des contradicteurs est
une stratégie argumentative ». Le linguiste précise par ailleurs qu’« on
valide un discours en lui apportant la contradiction […] l’acte de s’opposer
en élaborant un contre-discours […] légitimise les discours qui y
répondent74 ». Ce paradoxe serait donc en réalité une stratégie efficace pour
réfuter la parole de l’adversaire. Ce constat est d’autant plus évident que le
contre-discours n’est jamais isolé. Pour ainsi dire, il ne s’emploie qu’à la
mesure de sa propre réfutation. On sera donc attentif à la dialectique très
présente dans le Coran qui consiste à introduire un contre-discours
(yaqūlūna) et à y adjoindre fréquemment une injonction imposée à un
allocuté ayant fonction de riposte (qul). Ce trait si caractéristique et déjà
souligné par Alfred-Louis de Prémare75 et d’autres76 mérite une attention
particulière pour deux raisons. La première tient au fait que le contre-
discours et la riposte qu’il génère s’apparentent à une forme rhétorique et
argumentative singulière déjà attestée dans la Bible77. Deuxièmement, le
contre-discours et l’analyse des ripostes qu’il entraîne permettraient
d’identifier des évolutions quant aux contextes supposés de la révélation
(ou du moins tels que les rédacteurs éventuels du coran les mettent en
scène). Voyons ces deux points successivement où il s’agira plus d’ouvrir
des pistes de réflexions que de réaliser une recherche qui viendra confirmer
ou infirmer ces premières observations78.
À notre connaissance, peu d’études ont été consacrées au couple
« yaqūlūna […] qul » entendu ici comme un contre-discours et une riposte
mutuellement en interaction. Pourtant, cette forme dialectique trouve un
parallèle tout à fait frappant avec la figure rhétorique de l’antéoccupation79.
Ce terme désigne deux mouvements. L’un rapporte l’objection de
l’adversaire ou prolepse, l’autre réfute cette objection ou hypobole. On dira
donc, par analogie, que le contre discours coranique est l’équivalent d’une
prolepse et la réfutation introduite par l’injonction qul une hypobole. Il
s’agit ici d’une stratégie argumentative de phagocytage80 qui s’apparente à
un mode de construction du discours qui vise à le rendre plus résistant à la
contestation. Outre l’antéoccupation, d’autres stratégies discursives
concourent à renforcer cet effet argumentatif. On distingue ainsi des
stratégies d’indistinction, de distanciation, de théâtralisation, et enfin de
modalisation dépréciative. En effet, le contre-discours rapporté direct est
dans une très large mesure une mise en scène où l’énonciateur opposant
n’est pas ou très peu désigné. Le quasi-anonymat est en lui-même une
stratégie qui vise à déprécier l’adversaire. On parlera ici d’une stratégie
d’indistinction. Mais à cela s’ajoute, du fait même de sa structure formelle,
que le contre-discours est toujours un propos rapporté qui vise donc à
dissocier la personne qui parle du locuteur qui le met en scène. Le discours
rapporté permet cette dissociation et donc une distanciation du locuteur par
rapport à la parole déviante. En outre, cette parole rapportée de l’adversaire
fonctionne comme une théâtralisation où le discours de l’opposant est
rejoué. Cette parole laisse supposer l’existence de l’événement rapporté. Le
style direct vient en renforcer son effet et le rendre plus présent. Enfin, le
contre-discours s’il n’est jamais isolé d’une riposte, peut immédiatement
faire l’objet d’un démenti du locuteur qui intervient dans sa propre
énonciation pour la qualifier, c’est ce que nous appelons une modalisation
dépréciative. L’emploi du contre-discours s’avérerait donc et sans qu’on
s’en étonne, une technique de persuasion et de gestion d’une altérité
opposante et constituerait avec la riposte qu’elle génère un des traits
fondamentaux de l’argumentation coranique.
En l’occurrence, cette dernière propriété rhétorique pourrait intéresser
l’historien pour deux raisons. Premièrement, en comparant
systématiquement les formulations du contre-discours et des ripostes
qu’elle génère, on pourrait constater la construction évolutive des figures de
l’opposant. Deuxièmement, en relevant les évolutions de la riposte pour un
même thème polémique, on pourrait déceler les traces éventuelles d’une
révélation (ou sa mise en scène) en évolution. On vérifiera cette hypothèse
en s’intéressant au contre-discours eschatologique et plus particulièrement
aux trente et un versets81 qui concernent exclusivement le thème de la
résurrection des corps. Ces occurrences constituent un ensemble homogène
d’énoncés répartis sur dix-huit chapitres. Parmi celles-ci, nous avons
également sélectionné huit séquences introduites par un contre-discours
eschatologique82. Ce choix se justifie pour une raison simple : chacun
d’entre eux se trouve à proximité textuelle d’une riposte coranique
introduite par l’injonction « qul ». Cette proximité crée une situation où
contre-discours et riposte s’opposent autour du thème de la résurrection des
corps. Parmi les huit séquences considérées, le contre-discours se formule
exclusivement sous forme de questions à l’exception d’une occurrence83. La
nature interrogative de ces énoncés met en scène implicitement l’existence
d’un propos coranique antérieur auquel le contre-discours viendrait à
répondre. Le locuteur coranique met en scène ainsi une question de
l’opposant, et par là même, laisse supposer, comme en fond de scène,
l’événement passé de sa propre proclamation. Cette « arrière-scène » ou
« arrière contre-discours » se joue à chaque fois que le contre-discours est
mobilisé. De plus et à partir de ces contre-discours, on distingue des
variantes quant à leur formulation. On pourrait alors supposer que ces
variantes sont liées aux propres différences de l’arrière contre-discours.
Ainsi lorsque le locuteur coranique met en scène l’opposant qui
s’interroge : « Quand donc s’accompliront ces menaces84 ? », il faut
entendre que le discours coranique auquel il réagit affirmait l’imminence de
l’événement eschatologique sans plus de précision85. Et lorsque le contre-
discours énonce « Quoi une fois morts, réduits à des os et à de la poussière,
nous serions vraiment ressuscités nous et nos ancêtres86 », le Coran laisse
supposer que le discours coranique lui-même annonçait la résurrection des
ancêtres d’auditeurs opposants. Enfin, il n’est pas impossible que l’arrière
contre discours soit lui-même la réponse en écho d’une parole antérieure à
elle. Ces remarques préliminaires peuvent être décrites sous la forme d’une
suite d’énoncés. Chaque formulation d’un contre-discours proviendrait
initialement d’un discours coranique implicite et se terminerait par l’énoncé
d’une riposte. Cet ensemble d’énoncés qu’il soit explicite ou implicite
souligne combien le locuteur coranique met en scène explicitement comme
implicitement sa propre réfutation.
Si le contre discours est bien une mise en scène de la parole déviante, ce
contre-discours s’avère de surcroît une représentation de la figure de
l’opposant. La prise en compte de l’ensemble des occurrences du contre-
discours eschatologiques se révèle très précieuse. En effet, ces contre-
discours restituent implicitement les réactions des opposants. Leurs lectures
laissent supposer six attitudes d’opposition différentes. Elles varient selon
qu’elles expriment une question (rhétorique), un étonnement, une
exacerbation, une réfutation, un défi ou une insulte.
–+
On notera donc une gradation dans les intensités de la confrontation qui
voit son point culminant déboucher sur une insulte (XXXIV, 8). Au regard
de cette pluralité d’attitudes hostiles, on mesure combien le locuteur
coranique met en scène sa propre opposition.
Ces précédentes réflexions portent une attention particulière sur un type
d’énoncés : le contre-discours. Mais inséparable de ce dernier, l’analyse de
la riposte coranique s’avère tout aussi déterminante. Elle conduit
notamment à s’intéresser aux stratégies argumentatives mises en œuvre par
le Coran. La riposte coranique, entendue comme réponse à un contre-
discours, crée une question argumentative. Cette riposte se caractérise par
l’emploi de plusieurs séquences discursives qui correspondent à des genres
particuliers. Il s’agit, en l’occurrence, de formes empruntant au mode
dialogué (le discours rapporté direct), au récit, à la description, aux
formules liturgiques mais aussi au métatexte87. Bien que ces formes
convergent toutes dans le même sens, c’est-à-dire qu’elles visent à
authentifier la véracité de la parole coranique, « ces unités n’usent pas du
même langage : chacune contribue, d’une certaine manière, à éclairer un
aspect particulier du sens visé dans le discours88 ». À partir des huit
séquences sélectionnées, notre tâche consistera, sans le recours aux
reconstructions hypothétiques de l’ordre chronologique des révélations
coraniques89, à rendre compte d’évolutions concernant des items lexicaux et
des formes de discours présents dans chaque riposte. On parvient ainsi à
cerner trois types de textes90 où dominent pour le premier le genre descriptif,
pour le deuxième l’importance des formes dialoguées et enfin pour le
troisième, la prééminence du genre métatextuel où l’intervention du
locuteur est croissante. À ces trois groupes de texte correspondent
respectivement des items lexicaux déterminés qui sont d’abord non
bibliques, puis bibliques et enfin bibliques mais s’inscrivant dans un
contexte polémique beaucoup plus marqué. Bien entendu, ce découpage
tripartite n’exclut pas que ces genres et items s’entremêlent et se présentent
sur deux voir trois groupes que nous avons identifiés. On propose ici de
considérer ces trois groupes successivement.
L’arbre du zaqqūm
Un des items lexicaux qui intervient dans la riposte coranique se
focalise autour d’un arbre pestilentiel qui se trouverait en Enfer : al-
zaqqūm91. Les réprouvés se verront condamnés à en manger et « s’en
remplir le ventre92 ». La forme descriptive des textes est prépondérante. Elle
se caractérise notamment par la représentation des tourments de l’enfer face
aux délices promis du paradis. L’opposition est à de multiples reprises
répétées. Elles en acquièrent d’autant plus de force. Mais au-delà de cette
forme répétitive, la description a une visée argumentative évidente comme
le souligne Mustapha Ben Taïbi : « le discours descriptif joue sur l’intention
de dire quelque chose de vrai, et en même temps, il fonctionne comme une
stratégie pour persuader tout lecteur ou auditeur de ce caractère véridique.
D’où la menace de l’enfer comme châtiment et la promesse de la vie
paradisiaque comme récompense93. »
Aucun motif biblique, à l’exception notable de la formule « yawm al-
dīn » n’est encore présent dans cette séquence de la riposte coranique.
94
L’arbre de zaqqūm réapparaît dans une séquence similaire à la précédente

mais avec l’abandon d’une riposte marquée par une argumentation
naturaliste (LVI, 57-74). Ici, le locuteur coranique insiste beaucoup plus sur
les affres qui attendent les damnés les faisant parler et se maudire de leurs
incroyances (XXXVII, 50-59). En cela, on assiste ici à un phénomène
d’amplification d’un texte à l’autre. Cette dernière consiste à préciser la
menace, la mettre en scène et en voix dans le but de donner plus de véracité
à ce qui est dit, du moins peut-on le supposer. Dans le cadre de la riposte,
on ne reverra plus ce thème réapparaître. Il sera remplacé par d’autres items
lexicaux, cette fois bibliques.
Le lexique biblique et parabiblique

Parmi les références bibliques nombreuses et répétées jalonnant le
Coran, la riposte coranique des textes considérés mentionne trois items
lexicaux : la trompe du jugement dernier (al sūr),
̣ l’écrit (kitāb) et l’ange de
la mort (malak al mawt ). Ils apparaissent tous trois dans le cadre de
95
descriptions eschatologiques. Ces termes viennent « en quelque sorte,

tempérer l’aspect subjectif du discours et lui fournir un lieu de fixation
externe qui le branche sur des repères objectifs fixés dans le temps et
enracinés dans l’espace96 ». De plus, les textes considérés rapportent tant les
propos d’adversaires réprouvés que de protagonistes gratifiés lors du jour
du jugement (yawm al-dīn). Comme le souligne Gasmi Laroussi,
« introduire des dialogues, c’est s’appuyer sur des paroles en tant que
référence réaliste, ou plutôt, d’une manière moins nuancée, chercher à
donner un semblant de réalisme aux personnages et à leur dialogue ce qui
dote la parole de l’énonciateur d’une vraisemblance qui fait accroître sa
crédibilité97 ». Cette stratégie de représentation du réel permet de mettre en
scène et de confronter différents points vus. Usant de l’assertion98, de la
rectification assertion99, de la concession100, de l’anticipation101, de l’énoncé
interro-négatif102, le locuteur construit des interactions verbales qui rendent
possible un espace de confrontation d’idées et où le locuteur coranique est
aussi un acteur incontournable qui n’hésite pas à « intervenir, franchir les
frontières, décontextualiser le débat et réorienter le combat103 ».
L’amplification de la voix du locuteur coranique

Force est de constater, à la lecture des séquences restantes n’incluant ni
les mentions de l’arbre d’al-zaqqūm, ni l’usage de termes bibliques, que le
genre descriptif est quasiment délaissé par le locuteur coranique. Ainsi, on
assiste à la prééminence d’un genre discursif et polémique. Le locuteur
s’implique d’une autre manière. Il accroît sa présence par la multiplication
des injonctions104, l’adresse à un allocuté105, l’emploi du métatexte106 mais
aussi par l’évocation à proximité textuelle soit de la religion juive107 ou de
querelles théologiques sur la négation d’une filiation de Dieu108.
CONCLUSION
Compte tenu de ces éléments auxquels nous proposerons une analyse
approfondie ultérieurement, les développements de la riposte coranique ne
répondraient-ils pas à une certaine logique. D’abord et essentiellement
descriptif, le Coran aurait proclamé un message de croyance sans biblisme
marqué. La référence à l’arbre d’al-zaqqūm en attesterait. Puis, à la suite de
l’hostilité croissante face aux messages délivrés par le Coran, il est possible
que les items bibliques aient été sollicités comme point d’appui et
arguments de persuasion. Enfin, face à une hostilité toujours croissante, le
locuteur coranique, tout en préservant son biblisme, semblerait accroître
significativement son intervention pour soutenir son allocuté et renforcer sa
croyance. Ainsi, on constate que pour un même thème dialectique, la
riposte coranique se modifie. Le travail coranique de persuasion s’amplifie.
Le procès de l’énonciation et notamment l’intervention du locuteur mais
aussi sa mise en scène polyphonique en sont les indices précieux. Le
locuteur concourt ainsi à l’orientation même du sens qu’il veut donner à son
message par l’usage de genres discursifs pluriels (description, discours
rapporté, louange, métatexte). Ces derniers, chacun à leur manière, oriente
l’argumentation et convergent vers un référent Dieu qui « est à la fois le
coordinateur de ces discours divers, et le point de fuite, l’index
d’incomplétude, de ces discours partiels109 ». La dimension argumentative
du texte est ici évidente. Elle l’est d’autant plus qu’elle entraîne la
construction d’une figure de l’opposant en adéquation avec la visée d’un
discours qui souhaite convaincre. En considérant uniquement le contre-
discours eschatologique, on l’a vu, l’opposant est à la fois celui qui
interroge, qui s’étonne, qui insulte, qui s’exaspère ou qui concède une
vérité. Mais à ces attitudes (mise en scène par le Coran), on perçoit
également, si on veut bien considérer les mots de l’adversaire dans leur
contexte d’inscription, qu’ils dévoilent un mode d’être au monde. La mort
est une fin indépassable et la résurrection des corps un mensonge. Cette
hostilité, exprimée par le contre discours, recèle un implicite qui révèle une
vision du monde. Il s’ensuit également, et comme dans un jeu de miroir,
que la riposte coranique vient elle-même renforcer notre connaissance de
cet implicite par le fait même qu’elle s’y oppose. Ainsi, à la question de
l’historien qui s’interroge sur l’identité des opposants du Coran, nous
inclinons à croire qu’ils sont d’abord et avant tout les opposants du Coran
tel que ce dernier les construit et les représente. À vouloir s’en tenir
exclusivement aux données positives de l’histoire qui souhaite « décrire des
faits, identifier des noms, des sources, des filiations110 », on néglige une
approche interne. Sans être exclusive, la démarche tente de révéler des
stratégies discursives qui construisent la figure de l’opposant que le Coran
ne cesse de mettre en scène par l’usage du Contre Discours Rapporté Direct
(CDRD) et de sa riposte.
À quels résultats peut-on parvenir si l’analyse embrasse l’ensemble du
corpus et prend en compte toutes les polémiques engendrées par la
dialectique entre les contre-discours et leurs ripostes ? Sans nul doute, cette
tâche à venir viendra préciser ces précédentes affirmations et hypothèses. Il
convient d’ores et déjà de justifier cette lecture interne par les premiers
résultats qu’elle laisse entrevoir.
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1. Le présent article est une version remaniée et partielle d’un mémoire de Master II sous la direction du professeur émérite Claude Gilliot intitulé la polémique dans le
Coran , introduction à l’analyse du contre-discours et de la riposte coranique, Aix- en- Provence, IREMAM/Université de Provence, 2008.
2. McAuliffe J. D., « Debate with them in the better way », dans Neuwirth A. (ed.) et al., Myths, historical archetypes and symbolic figures in Arabic literature, towards a
new hermeneutic approach : proceedings of the International symposium in Beirut, June 25th – June 30 th, Beyrouth, Orient-Institut der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft,
1999, p. 163-188 ; Id., « Debate and Disputation », EQ, I (2001), p. 511-514 ; Prémare A.-L. de, Aux origines du Coran, questions d’hier, approches d’aujourd’hui, Paris, Téraèdre,
2004, p. 44-45 et 102 ; Neuwirth A., « Structural, linguistic and literary features », dans McAuliffe J. D. (éd.), The Cambridge companion to the Qur’an, Cambrigde, Cambridge
University Press, 2006, p. 108. Ettinghaussen R., Antiheidnische Polemik im Koran, Inaugural-Dissertation zur Erlangung der Doktorwürde der philosophischen Fakultät der Johann
Wolfgang Goethe-Universität zu Frankfurt am Main/vorgelegt von Richard Ettinghausen, Gelnhausen, F. W. Kalbfleisch, 1934.
3. Chabbi J., Le Coran décrypté, Figures bibliques d’Arabie, Paris, Fayard, 2008 ; Id., Le Seigneur des Tribus, L’Islam de Mahomet, Préface d’André Caquot, Paris, Noêsis,
1997.
4. Prémare A.-L. de, « Les débats sur le Coran… dans le Coran », in Origines, op. cit., p. 101-133.
5. Hawting G. R., The Idea of Idolatry the Emergence of Islam, From Polemic to History, Cambridge, Cambridge University Press, 1999.
6. Jacqueline Chabbi poursuit un travail de contextualisation à l’appui d’une approche d’anthropologie historique. Gerald. R. Hawting fortement inspiré par les travaux de
John Wansbrough, propose, lui, une approche s’appuyant sur les méthodes d’analyse des religions comparées. Enfin, Alfred-Louis de Prémare s’est évertué, à l’aide d’une analyse
historico-critique et littéraire, à comparer les textes coraniques avec la tradition musulmane.
7. Chabbi J., Le Seigneur des Tribus, op. cit., p. 23.
8. Op. cit., p. 23.
9. Op. cit., p. 22.
10. C’est ce que G. R. Hawting entend décrire en écrivant : « the image of Arab idolatry and polytheism offered by tradition bears little relation to the koranic material
attacking the mushrikun for their attachment to intermediaries between themselves and God, their hope for the intercession of angels, and their half-hearted and imperfect
monotheism », Hawting G. R., The Idea of Idolatry, op. cit., p. 149.
11. Prémare A.-L. de, Aux origines, op. cit., p. 129-133. Voir également les articles suivis de leurs bibliographies par Claude Gilliot, « Creation of a fixed text », dans
McAuliffe J. D., The Cambridge companion to the Qur’an, op. cit., p. 38-58 ; et surtout Id., « Une reconstruction critique du Coran ou comment en finir avec les merveilles de la
lampe d’Aladin », dans Kropp M. (éd.)., Results of contemporary research on the Qur’ān, the question of a historio-critical text of the Qur’ān, Beyrouth, Orient-Institut Würzburg,
Ergon in Kommission, (« Beiruter Texte und Studien, Bd. 100 »), 2007, p. 3-137.
12. Neuwirth A., « Structural, linguistic and literary features », in Companion, op. cit., p. 104-110. On pourra également se référer à un essai de classification proposé par
Mohammed Arkoun, Ouvertures sur l’islam, Paris, Jacques Grancher, 19922, p. 75, et par Robinson N., « The formal elements in the early Meccan surahs » dans Discovering the
Qur’an, A contemporary approach to a veiled Text, Washington, Georges University Press, 2003, p. 99-124.
13. Robinson N., Discovering the Qur’an, op. cit., p. 116.
14. Op. cit., p. 116-119.
15. Radscheit M., Die Koranische Herausforderung, Die tahaddi-Verse im Rahmen der Polemikpassagen des Korans, Berlin, Klaus Schwarz, (« Islamkundliche
Untersuchungen »), 1996. Cité par Larcher P., « Coran et théorie linguistique de l’énonciation », Arabica, 47/3-4 (2000), p. 454 ; cf. le compte rendu de l’ouvrage par Gilliot C., dans
Arabica, 46/1 (1999), p. 130-131, où le titre de l’ouvrage est rendu par : Le défi coranique. Les versets du tah ̣addī dans le cadre des passages polémiques du Coran.
16. D’ores et déjà, il faut mentionner l’apport de l’ouvrage de Marshall D., God Muhammad and the Unbelievers: A Qur’anic Study, New York, Routledge/Curzon, 1999.
D’un grand intérêt notamment méthodologique, cette étude analyse les évolutions des textes narratifs concernant les châtiments que, selon le Coran, Dieu réservera aux incroyants.
Ces textes sont mis en relation avec les péripéties du « ministère » de Muh ̣ammad face aux Mecquois.
17. Gwynne Ward R., Logic, Rhetoric, and Legal Reasoning in the Qur’an, God’s arguments, New York, Routledge/Curzon, 2004. À propos de cet ouvrage, Kate Zebiri
écrit : « This […] constitutes an impressive and sustained analysis of qur’anic argumentation » cf. « Argumentation », dans Rippin A. (ed.), The Blackwell companion to the Qur’ān,
Malden, MA, Blackwell Publishing, 2006, p. 268.
18. Nous faisons référence aux différents corpus appelés sīra (biographie traditionnelle du Prophète), tafsīr (exégèse du Coran), y compris les asbāb al-nuzūl (les
circonstances de la révélation).
19. Concernant l’approche critique de l’ensemble de ces sources islamiques, on se reportera notamment à Ibn Warraq, « The quest for the historical Muhammad », Edited
with translations by Ibn Warraq, Amherst, Prometheus Books, 2000, 554 p. Ce livre rassemble nombre d’articles d’éminents spécialistes dont Joseph Schacht, Arthur Jeffery, Andrew
Rippin, Henri Lammens, G. R. Hawting.
20. Pour un panorama précis de ces travaux (pour la période médiévale principalement), on se référera à l’article déjà cité de Mc Auliffe J. D., « Debate with them in the
better way », op. cit., p. 164-188.
21. Pour une présentation conséquente de l’ouvrage, outre les deux ouvrages précédemment cités, on se reportera à la traduction de Victor Chelhod récemment rééditée, La
balance juste ou la connaissance rationnelle chez Ghazali, Al Ghazali ; étude, introduction et traduction du « Qistâs al mustaqîm » par Victor Chelhod, Paris, Iqra, 1998.
22. Mc Carthy R. J., Freedom and Fulfillment : An Annotated Translation of al-Ghazālī’s al-munqidh min al-d ̣alāl and Other Relevant Works of al-Ghazālī, Boston, Twayne,
1980, p. 287. Lire également R. Gwynne Ward, Logic, op. cit., p. 152-169.
23. Sulaymān ibn ʿAbd al-Qawī Ṭūfī, ʿAlam al-ǧaḏal fī ʿilm al-ǧadal, li-Naǧm al-Dīn al-Ṭūfī al-Ḥanbalī ; éd. Wolfhart Heinrichs, Wiesbaden, Franz Steiner, 1987.
24. Gwynne Ward R., Logic, op. cit., p. 152-153.
25. Al-Suyūtī,̣ Al-itqān fī ʿulūm al-Qur’ān, 2 vol., Beyrouth, Dār al Ǧīl, 1998.
26. Op. cit., chap. 68, II, p. 377-383.
27. À notre connaissance, aucune étude n’a analysé le contre-discours en tant que corpus à part entière. On entendra ici le terme « systématique » dans son sens
étymologique dérivé du grec sustêmatikos « qui forme un tout », Dictionnaire historique de la langue française, sous la dir. d’Alain Rey, Paris, Le Robert, t. III (PR-Z), 1998, p. 3733.
28. Plantin C., « Des polémistes aux polémiqueurs », dans La parole polémique, Paris, Champion, 2003, p. 379 ; Angenot M., La parole pamphlétaire, Contribution à la
typologie des discours modernes, Paris, Payot, 1982, p. 34 ; Moeschler J., Argumentation et conversation, éléments pour une analyse pragmatique du discours, Paris, Hâtier-Crédif,
1985, p. 47 ; Sauerwein Spinola S., La représentation critique du discours de l’autre, le questionnement oppositif, Munster, LIT, 2000, p. 11-14.
29. Roellenbleck G. (éd.), Le discours polémique, Tübingen, Günter Narr, 1985, p. 24-25.
30. Larcher P., « Coran et théorie linguistique de l’énonciation », Arabica, op. cit., p. 454.
31. Arkoun M., Lectures du Coran, Paris, Maisonneuve et Larose, 1982.
32. Op. cit., p. 26-40.
33. À ce propos, M. Arkoun écrit : « il est vain et socio-politiquement dangereux en climat islamique, de vouloir trancher le problème de l’authenticité divine du Coran »,
op. cit., p. 35.
34. Op. cit., p. 26.
35. Op. cit., p. 26.
36. Op. cit., p. 26.
37. Op. cit., p. 26.
38. M. Arkoun écrit : « il est utile de rassembler ces versets pour conduire ensuite l’enquête historique sur un terrain solide ». Les versets coraniques cités sont XVII, 90 ;
XXV, 4-8 ; XXV, 21, 30-33 ; XXIX, 47 ; XXXV, 31 ; LIII, 1-6 ; XLV, 16-17.
39. Parmi les sept versets présentés, on distinguera particulièrement les quatre premiers versets qui se signalent par l’usage d’un discours direct rapporté.
40. Op. cit., p. 29.
41. Op. cit., p. 30.
42. Op. cit., p. 30-31.
43. Op. cit., p. 30-31.
44. On lira avec profit M. Arkoun, La pensée arabe, Que sais-je ? Paris, Presses Universitaires de France, 1991, 4e édition, p. 15-16.
45. Prémare A.-L. de, Origines, op. cit., p. 101-133.
46. Op. cit., p. 102.
47. Op. cit., p. 102.
48. Op. cit., p. 103-104.
49. Op. cit., p. 103.
50. Cette thèse est notamment défendue dans les deux ouvrages majeurs de John Wansbrough réédités ces dernières années, Quranic studies, Sources and methods of
scriptural Interpretation, Foreword, Translations, and Expanded Notes by Andrew Rippin, New York, Prometheus Books, 2004 ; Id., The sectarian milieu, content and composition of
islamic salvation history, Foreword, Translations, and Expanded notes by Gerald Hawting, Amherst, Prometheus Books, 2006, XXII + 200 p. On lira avec profit l’article ainsi que la
bibliographie de Gilliot C. , « Creation of a fixed text », dans McAuliffe J. D. (éd.), The Cambridge Companion to the Qur’an, op. cit., p. 41-57.
51. L’auteur écrit : « […] ne pourrait-on pas faire l’hypothèse d’une polémique plus tardive ? La manière dont le texte s’exprime, en effet, implique que le Coran est établi :
il s’agit de “ce Coran”, “le Coran” ». Prémare A.-L. de, Aux origines du Coran, op. cit., p. 132.
52. Op. cit., p. 35.
53. Op. cit., p. 104-106.
54. Ben Taïbi M., Quelques façons de lire le texte coranique, Préface de Frédéric Francois, Limoges, Editions Lambert-Lucas, 2009.
55. Op. cit., p. 151.
56. Arkoun M., Lectures du Coran, op. cit., p. 6. En effet, il écrit : « […] Le discours coranique est, en fait, une orchestration musicale et sémantique de concepts clefs puisés
dans un lexique arabe commun qui s’est trouvé radicalement transformé pour des siècles ». On lira également Pierre Crapon de Crapona, Le Coran : aux sources de la parole
oraculaire, structures rythmiques des sourates mecquoises, Paris, Publications orientalistes de France, 1981, p. 553-555.
57. La liste des personnages n’est pas exhaustive.
58. Ben Taïbi M., Quelques façons de lire le texte coranique, op. cit., p. 208.
59. À ce propos, Pierre Larcher écrit : « un linguiste pragmaticien prend conscience sans peine de ce caractère polémique, avec un connecteur tel que bal, dont il existe 127
occurrences dans le Coran ». Plus loin, il ajoute : « le connecteur bal amène naturellement à l’autre connecteur de l’arabe ayant une fonction de rectification, lakin(na) (65 occurrences
pour chacun dans le Coran) ». Lire Larcher P., « Coran et théorie linguistique de l’énonciation », Arabica, op. cit., p. 454 ; « Négation et rectification en Arabe Coranique, la structure
mā faʿala… wa-lākin » dans Nekrouni M., Meise J. (éd.), Modern controversies in Qur’ānic studies, Unter mitarbeit von esther meininghaus, Hamburg-Schenefeld, EB-Verl., 2009,
p. 123-140.
60. Hoffmann T., The Poetic Qur’an, Studies on Qur’anic Poeticity, Wiesbaden, Harrassowitz, 2007.
61. Lire notamment Boisliveau A.-S., Le Coran par lui-même. l’autoréférence dans le texte coranique, thèse de doctorat soutenue à l’Université Aix-Marseille I, 2010,
partie I et II, (580), à paraître sous le titre Le Coran par lui-même. Vocabulaire et argumentation du discours coranique autoréférentiel, Leiden, Brill, 2013 ; Madigan D. A., The
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2006. ; Id., « Self-Referentiality » dans Leaman O. (éd.), The Qur’an : an encyclopedia, Londres, Routledge, 2006, p. 576-579 ; Id., « We have sent down to thee the book with the
truth… : spatial and temporal implications of the qur’ānic concepts of nuzūl, tanzīl and inzāl » dans Wild S. (ed.), The Qur’ān as Text, Leiden, E. J. Brill, 1996, p. 137-153.
62. Wild S., « The Self-Referentiality of the Qur’ān, Sura 37 as an Exegetical Challenge » in McAuliffe J. D., Walfish B. D. et Goering J. W., With reverence for the word,
medieval scriptural exegesis in Judaism, Christianity, and Islam, Oxford, Oxford University Press, 2003, p. 422-436.
63. Op. cit., p. 167-168.
64. Robert A. D. et Bouillaguet A., L’analyse de contenu, Paris, PUF, 2007, p. 4.
65. Notre étude a relevé systématiquement toutes les occurrences du verbe qāla (QWL). Présents plus de mille sept cents fois faisant de lui le plus fréquent des verbes
coraniques, il est le verbe introducteur du contre-discours rapporté direct (CDRD) qui permet donc au locuteur coranique de « donner la parole » à des énonciateurs opposants. Lire
Bāqī, Muh ̣ammad Fu’ād, al-Muʿǧam al-mufahras li-alfāz ̣ al-Qur’ān, Le Caire, Dār al h ̣adiṯ, 1996, p. 663-684. Au niveau syntaxique, la langue arabe permet d’introduire des
propositions indépendantes au style direct en utilisant le prédicat verbal « dire » (qāla), les particules (annā) et (innā), la particule (an). Voir Blachère R., Gaudefroy-Demombynes
M., Grammaire de l’arabe classique, Paris, Maisonneuve et Larose, 1975, p. 213-218 et Jones A., Arabic through the Qur’an, Cambridge, The islamic texts society, 2005, p. 75. Le
contre-discours peut aussi être introduit par un autre verbe comme « sa’ala », lire les versets suivants : IV, 153 ; VII, 187 ; LI, 12 ; LXXV, 6 ; LXXIX, 42.
66. Les sourates dépourvues de contre-discours rapporté direct pourraient-elles faire partie des chapitres les plus anciens du Coran ? Cette absence pourrait en effet
s’expliquer par l’aspect proclamatoire de celles-ci et leur contexte d’émergence qui ne connaissait pas encore l’opposition évidente et parfois violente dont se font l’écho les sourates
où se vérifie la présence du contre-discours. Je remercie Jacqueline Chabbi pour m’avoir soufflé cette remarque.
67. Berque J., Relire le Coran, préface de Mohamed Bennouna, Paris, Albin Michel, (« Bibliothèque Albin Michel – idées/La Chaire de l’IMA »), 1993, p. 62-68.
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68. Op. cit., p. 64.
69. Op. cit., p. 64.
70. Op. cit., p. 66.

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71. Ce tableau vient préciser et compléter la catégorisation proposée par Prémare A.-L. de, Origines, op. cit., p. 102-103.
73. Chabbi J., Le Seigneur des Tribus, op. cit., p. 23.
74. Plantin C., L’argumentation, histoire, théories et perspectives, Paris, Presses Universitaires de France, (« Que sais-je ; 2087 »), 2005, p. 65.
75. Cf. note 49.
76. Neuwirth A., « Form and structure », EQ, McAuliffe J. D. (ed.), Leiden, Brill, v. II, p. 261 b et Radscheit M., « provocation », ibid., v. IV, p. 311a. Lire également
Radscheit M., « Word of God or prophetic speech ? Reflections on the quranic qul-statements » dans Edzard Lutz, Szyska Christian, Wild Stefan, Encounters of words and texts,
intercultural studies in honor of Stefan Wild on the occasion of his 60 th birthday, March 2, 1997, presented by his pupils in Bonn/edited by Lutz Edzard and Christian Szyska,
Hildesheim, G. Olms, 1997, p. 40.
77. Cette forme argumentative se retrouve dans nombre de textes des livres prophétiques notamment Isaïe, Jérémie, Ézéchiel, Malachie et Aggée mais également dans les
évangiles. On doit à cet égard à Adrian Graffy une monographie éclairante sur le phénomène qu’il qualifie de « disputation speech » qui sont les textes « where an opinion of the
speakers is explicitly reported by the Prophet and refuted by him ». Lire Graffy A., A Prophet Confronts His People, The disputation Speech in the Prophets, Rome, Biblical Institute
Press, 1984, p. 23.
78. Cette recherche déjà réalisée dans le cadre d’un doctorat (2012) sera prochainement publiée sous le titre : Le contre-discours coranique.
79. Aquien M. et Molinié G., Dictionnaire de Rhétorique et de poétique, Paris, Le Livre de Poche, (« La Pochotèque »), 1996, p. 52. L’équivalent grec exact est la
procatalepse.
80. La confrontation entre le contre-discours et sa riposte a surtout été abordée par Christian Plantin qui écrit : « D’un point de vue formel, on décèle donc deux éléments
distincts : la parole rapportée et la parole qui lui répond sous forme de riposte. Cette forme dialogique n’est pas ignorée de la rhétorique ancienne. En effet, elle pourrait s’apparenter à
une “stratégie argumentative de phagocytage” […] appelée anticipation (du latin anticipatio) ou prolepse (du grec prolepsis) […] La position de l’opposant ayant été évoquée
(prolepse), elle est suivie de sa réfutation (hypobole) ; l’ensemble de cette structure argumentative a reçu le nom d’antéoccupation […] ». On retrouvera cette citation dans un article
inédit de Christian Plantin uniquement disponible sur internet à l’adresse suivante : icar.univ-lyon2.fr/membres/cplantin/documents/Ornements.doc.
81. Les versets considérés sont les suivants : VI, 29 ; XI, 7 ; XIII, 5 ; XVI, 38 ; XVII, 49, 51, 98 ; XIX, 66 ; XXIII, 82-83 ; XXVII, 67-68 ; XXXII, 10 ; XXXIV, 7-8 ;
XXXVI, 78 ; XXXVII, 15-17 ; XLIV, 35-36 ; XLV, 24-25 ; XLVI, 17 ; L, 2, 3 ; LVI, 47-48 ; LXXIX, 10-12.
82. Il s’agit des séquences suivantes : XVII, 45-60 et 98-100 ; XXIII, 68-118 ; XXVII, 59-93 ; XXXII, 10-22 ; XXXVI, 77-83 ; XXXVII, 11-74 ; XLV, 24-37 ; LVI, 41-74.
83. Coran XLV, 24.

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84. Coran, XXXVI, 48.
85. Coran, LVI, 50 ; LXXIX, 44. Lire Masson D., Monothéisme coranique et monothéisme biblique, Paris, Desclée de Brouwer, 2e édition, 1976, p. 690.
86. Coran LVI, 47. C’est nous qui soulignons.
88. Laroussi G., Narrativité et production de sens dans le texte coranique, op. cit., p. 161.
89. Pour des raisons méthodologiques, nous avons renoncé à l’utilisation des reconstructions chronologiques de la vulgate proposées notamment par Theodor Nöldeke ou
Régis Blachère. On a préféré analyser la riposte en tentant d’y déceler les indices éventuels d’une évolution chronologique sans une reconstruction préalable.
90. Il s’agit de trois ensembles de texte : groupe 1 (XXVII, 69-77 ; XXXVI, 77-83 ; LVI, 41-74) ; groupe 2 (XXXII, 10-22 ; XXXVII, 11-74) ; groupe 3 (XVII, 45-60 et 98-
100 ; XXIII, 68-118 ; XLV, 24-37).
91. Il existe trois occurrences de ce terme dans le Coran (XXXVII, 62 ; XLIV, 43 ; LVI, 52). Bāqī Muh ̣ammad Fu’ād (m. 19 ??), al-Muʿǧam al-mufahras li-alfāz ̣ al-Qur’ān,
Beyrouth, Dār Ih ̣yā’ al-Turāṯ al ʿArabī, s. d., p. 406. Voir également Al-Badawi Saïd Muhammad et Abdel Haleem M., Arabic-English dictionnary of Qur’anic usage, Leiden, Brill,
(« Handbook of oriental studies. Section one, the Near and Middle East », 85) 2008, p. 398-399. Abūl-Fad ̣l Ǧamāl al-Dīn Ibn Manz ̣ūr, Lisan al-ʿarab, Beyrouth, Dār Ṣādr, t. VI, p. 60-
61.
92. LVI, 53.
94. LVI, 56.
95. Ces items bibliques appartiennent en particulier à la littérature biblique dite pseudépigraphique. Lire La Bible : Écrits intertestamentaires, dir. d’André Dupont-Sommer
et Marc Philonenko ; avec la collab. de Daniel A. Bertrand… [et al.], Paris, Gallimard, (« Bibliothèque de la Pléiade ; 337 »), 1988, CXLIX, 1905 p. Bibliogr. S’agissant de l’item
« Trompette », lire p. 1729, 1782, 1790 ; « livre », lire p. 568, 610 ; « l’ange de la mort », lire p. 1449. Pour ce dernier terme, on consultera également le Dictionnaire encyclopédique
du judaïsme, sous la dir. de Geoffrey Wigoder et al., adapté en français sous la direction de Sylvie Anne Goldberg, avec la collaboration de Véronique Gillet, Arnaud Sérandour et
Gabriel Raphael Veyret, Paris, Cerf, Robert Laffont, 1996, p. 68-69.
96. Laroussi G., Narrativité et production de sens, op. cit., p. 126.
97. Laroussi G., « énonciation et stratégies discursives dans le Coran (Sourate XX Ta ha) » dans Analyse et Théories 2/3 (1982), p. 152.
98. Par exemple LVI, 49-50.
99. Par exemple XXXII, 10.
100. Par exemple XXIII, 84 ; 87 ; 89. Ce sont les énonciateurs opposants qui concèdent la véracité des propos au locuteur coranique.
101. Par exemple, XVII, 98.
102. Par exemple, XVII, 99.
103. Laroussi G., Narrativité et production de sens, op. cit., p. 156.
104. XXVII, 69, 71 ; XVII, 50, 51, 53, 56, 93, 95, 96, 100, 107 ; XXIII, 84, 86, 88, 97.
105. XXVII, 70 ; XVII, 45 ; XXIII, 95.
106. XVII, 45, 105.
107. XVII, 55, 101-104.
108. XXIII, 91.
109. Ricœur P., Du texte à l’action. Essais d’herméneutique, II, Paris, Seuil, 1986, p. 128-129.
110. Arkoun M., Lectures du Coran, op. cit., p. 29.

Le discours autoréférentiel dans
les premières sourates mecquoises
Anne-Sylvie Boisliveau
INTRODUCTION
Le discours autoréférentiel d’un texte est constitué de tout élément qui
fournit une information sur la nature de ce même texte, son origine, son
statut, sa fonction, etc. Dans le Coran, les nombreuses manifestations de
l’autoréférence figurent de façon tantôt explicite, tantôt implicite.
Considérée synchroniquement1 – en prenant le texte coranique comme un
ensemble –, cette autoréférence s’étend à de multiples aspects, formant une
riche argumentation en faveur de l’établissement de l’autorité
« scripturaire » absolue du texte. Le Coran y est défini comme une
« Écriture » à la façon des Écritures saintes juives et chrétiennes, parole
directe de Dieu descendue sur un prophète la transmettant à son tour2.
Paradoxalement, le Coran y est aussi décrit comme le critère de véracité des
autres Écritures, et donc implicitement comme la seule Écriture à jouir de
cette autorité scripturaire3. Sur ce point comme sur d’autres, cette image que
le Coran offre de lui-même peut parfois apparaître floue ou contradictoire.
Or l’ordre canonique des parties du texte diffère de leur ordre supposé
d’apparition dans le temps. Traditions musulmanes et travaux universitaires
contemporains ont présenté des listes d’ordre chronologique des sourates et
versets, ou indiqué en quoi tels éléments suivent tels autres. Dans son
introduction à l’ouvrage collectif Self-Referentiality in the Qur’ān, Stefan
Wild écrit que ce qui a créé l’opacité dans la compréhension de
l’autoréférence est le fait d’avoir voulu obtenir un seul sens de cette
autoréférence, sans tenir compte du développement chronologique du texte4.
Suivant cette intuition, j’ai procédé lors de ma thèse5 à l’analyse minutieuse
de l’évolution des différents aspects du discours autoréférentiel au long du
développement chronologique supposé du texte. J’en présente ici certains
éléments.
Le choix du plus probable ordre chronologique n’a pas été aisé. Les
hypothèses avancées par les orientalistes et les chercheurs sont plurielles,
tout autant que les listes véhiculées par la tradition islamique6. J’ai choisi de
fonder mon travail sur deux listes représentatives, celle de la vulgate d’al-
Azhar7 et celle de l’orientaliste Theodor Nöldeke8. Toutefois, l’utilisation de
ces deux listes ne permet pas d’éviter certains problèmes. Outre celui de
leur fiabilité – pour la liste d’al-Azhar, raisons du choix entre plusieurs
listes traditionnelles et fiabilité de la transmission ; pour la liste de T.
Nöldeke, hypothèses posées partiellement à partir de l’étude des thèmes –,
le problème le plus important réside en l’éventualité de reprises d’anciens
passages, de corrections, etc. En conséquence, le travail diachronique devait
s’effectuer avec beaucoup de prudence. J’ai procédé d’une façon large et
souple à un classement par périodes, fondant mon étude sur les éléments les
plus certains – si sur plusieurs éléments, une sourate semblait très peu en
phase avec les autres sourates de la période, je l’ai mentionnée mais ai
signalé le problème et ai privilégié des données plus sûres9.
Dans le cadre de la présente intervention, j’ai choisi d’exposer les
résultats de l’analyse des premiers moments du texte. J’ai délimité une
première période comprenant les trente-trois sourates les plus anciennes
selon l’ordre de la vulgate d’al-Azhar et également reconnues comme
appartenant à la période la plus ancienne par Theodor Nöldeke10.
J’ai recherché les éléments autoréférentiels de cette période –

vocabulaire concernant les différents thèmes, développement de stratégies
visant à mettre en place une image du texte – : tout ce qui engendre chez
l’auditeur ou le lecteur une conception particulière de ce qu’est le Coran, ou
de ce qu’est le texte énoncé.
PRÉSENCE DE DEUX TYPES DE TEXTES :

DEUX INJONCTIONS
De l’exploration de ce qui est dit à propos de « types de textes », il
ressort que dans premiers moments il est question d’une série d’ordres, ou
injonctions, intimés par une « voix du texte », entendue comme étant la
voix de Dieu, à des personnages. Ces ordres sont de deux types.
Réciter une prière liturgique

Dieu demande à un personnage, sous-entendu Muh ̣ammad, et à son
groupe, de « réciter liturgiquement ». Cela est exprimé notamment :
– par l’emploi d’impératifs, tel iqra’, qui est généralement considéré,
notamment par la tradition, comme le premier mot du corpus dans l’ordre
chronologique11 et signifie « Récite [au nom de ton Seigneur] ! »,
« Proclame ! », ou encore « Invoque le nom de ton Seigneur12 ! ». Voici
d’autres exemples d’impératifs :
{Ô toi l’enveloppé d’un manteau ! Lève-toi la nuit seulement un peu de temps, une moitié
de la nuit, ou diminues-en un peu, ou augmente-le. Et récite le qur’ān distinctement13 ! }
Ces impératifs ordonnent d’invoquer, de mentionner ou de magnifier

Dieu, de psalmodier une récitation. D’autres impératifs dont ici « lève-toi »,
« diminue » ou « augmente » le temps de la prière, ou en Coran 74, 4
« purifie » tes vêtements, évoquent les règles d’un rite liturgique.
– à travers les quatre seuls emplois du terme qur’ān14. Le terme décrit
une « récitation liturgique » à effectuer, en tant que « récitation » transmise
par Dieu.
Rappeler à haute voix les actions de Dieu

La voix du texte demande également à un personnage, Muh ̣ammad, de
faire « mention », ou « rappel », de Dieu, de son action, du Jugement
dernier, devant des personnages qui s’opposent à Dieu ou « ne se
souviennent plus » – sous-entendu, « ne se souviennent plus des actions de
Dieu ». Cela est exprimé :
– par des impératifs enjoignant à Muh ̣ammad de « faire le rappel »
(uḏkur15), tout en résistant à des opposants ou des insouciants (lā tuti‘u
̣ :
« ne lui obéis pas ! », salhum « demande-leur »).
16 17
– par l’emploi du terme ḏikr « rappel, mention18 », et ses quasi-

synonymes taḏkira19 et ḏikrā20. Au total vingt-trois occurrences de la racine
ḏ-k-r sont présentes dans cette période, ce qui est important en nombre. Ces
termes, d’une part, désignent une parole servant d’avertissement à propos
de l’omnipotence de Dieu et du Jugement dernier. D’autre part ils
assimilent ce rappel avec la parole d’un envoyé – un ange ? le verset
suivant semble l’imposer et tradition le comprend ainsi – que Muh ̣ammad
aurait vu, et non celle d’un démon21.
Ainsi le texte coranique, dans les premiers moments de son énonciation,

évoque deux types de textes :
– d’une part, une récitation liturgique, une prière qui doit être
prononcée,
– d’autre part une mention des actions de Dieu que Muh ̣ammad doit
prononcer, un rappel qui doit être proclamé afin que son entourage,
notamment des personnages, décrits comme négatifs, qui s’opposent à
Dieu, se « souvienne ».
En ces premiers moments, il n’est que rapidement évoqué que la prière
et le rappel sont communiqués par Dieu ou son envoyé (ange ?). Et surtout,
ces deux types de textes ne sont pas abordés en tant que textes mais en
temps qu’actions que Dieu ordonne de réaliser.
ABSENCE DE LA PLUPART
DES CARACTÉRISTIQUES
DE L’AUTORÉFÉRENCE
VUE SYNCHRONIQUEMENT
Poursuivant la recherche de tout ce qui pourrait constituer un discours
sur un texte, et plus précisément un discours sur une parole de Dieu ou une
récitation muh ̣ammadienne, j’ai noté l’absence, en cette période ancienne,
de l’essentiel des éléments autoréférentiels qui apparaissent en des parties
plus tardives. Par ces « éléments autoréférentiels », j’entends tout ce qui
caractérise le discours du Coran sur lui-même lorsqu’on l’analyse de façon
synchronique, comme un tout. Voici mes considérations sur chacun de ces
éléments.
Tout d’abord, le rôle de Muh ̣ammad n’est pas décrit comme une
mission prophétique. Le terme āyāt, employé par la suite pour désigner des
signes prodigieux accompagnant le prophète22, n’est cité ici qu’à propos des
actions de Dieu, trois fois :
{Si Nos āyāt lui sont récités, il [un opposant] dit : « Fables d’anciens ! » Nous le
marquerons sur le groin23 !}
{Vraiment, il [un opposant] s’est entêté contre Nos āyāt24 !}
Ces deux passages apparaissent très tôt dans l’ordre d’al-Azhar –

deuxième et troisième sourates – et un peu plus loin selon T. Nöldeke, mais
toujours en première période mecquoise. La troisième fois, en 23e position
selon l’ordre d’al-Azhar et en 28e selon l’ordre de T. Nöldeke, il s’agit
d’éléments que Dieu a montrés à Muh ̣ammad :
{Parmi les āyāt de son Seigneur, il [Muh ̣ammad] a vu les plus grandioses25.}
Le seul passage décrivant Muh ̣ammad comme un prophète est

Coran 73, 15, où le terme rasūl met celui-ci en parallèle avec Moïse. En
Coran 81, 19 {ceci est le langage d’un noble envoyé (rasūl)}, nous l’avons
signalé, il ne saurait être question que d’un ange, et non de Muh ̣ammad. Un
autre passage concerne l’envoyé des Ṯamūd.
Toutefois, il est à noter que, dès le départ, le texte défend Muh ̣ammad
contre des attaques personnelles, arguant qu’il n’est pas possédé, etc. Il a
donc déjà un rôle spécifique auprès de ses contemporains.
Les verbes « réciter », « annoncer », etc., qui indiqueront ensuite le
mode de la transmission du prophète vers son entourage, sont peu utilisés
en cette période. Naba’a « annoncer » décrit l’action de Dieu et non celle de
Muh ̣ammad. La notion d’« avertissement » est présente dès le début, avec
la racine n-ḏ-r, mais en quatre passages seulement : Coran 74, 2, dans
laquelle Muh ̣ammad doit « se lever et avertir » ; Coran 92, 14 dans laquelle
[Dieu] met en garde contre le feu de l’enfer ; Coran 53, 56 et 77, 6, plus
tardifs, ne concernant pas explicitement Muh ̣ammad.
Certains verbes sont utilisés pour signifier que Dieu communique
(atā/jā’a), mais ils demeurent rares. Ceux qui ont trait à la communication
effectuée par Muh ̣ammad indiquent soit qu’il s’agit d’une liturgie, soit qu’il
s’agit de mentionner Dieu ou ses bienfaits. Le terme balāġ « message »
n’apparaît pas en première période mecquoise délimitée par T. Nöldeke. Le
verbe qara’a « réciter, lire à voix haute » n’a pas pour objet le qur’ân dans
cette première période, mais « le nom de ton Seigneur » dans la première
sourate, et pas d’objet dans les trois autres utilisations. Le verbe h ̣addaṯa est
utilisé en Coran 93, 11, pour ordonner à Muh ̣ammad d’expliquer le bienfait
de son Seigneur, à la fin d’une sourate courte et très ancienne, al-Ḍuh ̣ā, qui
rappelle la façon dont Dieu l’a assisté dans sa vie. Ce n’est donc pas une
annonce prophétique qu’il doit proclamer.
Qui plus est, la notion de polythéisme, ou associationnisme, qui
représente dans une vision synchronique ce que le prophète est exhorté à
combattre, est quasi-absente : la racine š-r-k « associer » n’apparaît qu’en
Coran 68, 41 mais ce passage peut être interprété comme une référence à
des associés aidant les dénégateurs, et pas nécessairement d’autres dieux.
En outre, le texte ne contient pas de notion de « révélation coranique »

telle que décrite par la suite. Les modes de la révélation présentés plus tard
dans le Coran (racines w-h ̣–y « inspirer » et n-z-l « descendre ») sont
quasiment absents dans les parties les plus anciennes du texte. Les seules
mentions de la racine w-h ̣-y dans notre première période sont Coran 53, 4 et
10. Ces deux emplois sont situés dans une sourate particulière, qui décrit
une expérience mystique de Muh ̣ammad ; elle est la 23e selon l’ordre
chronologique traditionnel et la 28e selon T. Nöldeke qui la classe dans la
première période mecquoise. L’autre mode de la révélation – la descente,
exprimée la racine n-z-l – n’est pas non plus présent dans les sourates les
plus anciennes, si ce n’est en deux passages. Le premier est Coran 97, 1 :
{Nous l’avons vraiment fait descendre (verbe anzala) lors de la nuit de la destinée.}
Les commentateurs traditionnels supposent que le pronom « l’ » renvoie

au Coran. Pourtant, le verset 4 utilise un verbe de même racine pour
préciser qu’il s’agit de la descente des anges et de l’Esprit cette même nuit,
non du qur’ān :
{Les anges et l’Esprit y descendent avec la permission de leur Seigneur, pour tout ordre26.}
L’autre passage utilisant la racine n-z-l se trouve, là encore, en

Coran 53, à la suite de ce que nous venons d’évoquer à propos de
l’inspiration :
{Et il a inspiré à son adorateur ce qu’il lui a inspiré. Le cœur n’a pas menti sur ce qu’il a
vu – le chicaneriez-vous sur ce qu’il voit ? Or il l’avait vu en une autre descente (nazla), près du
lotus des confins27.}
Enfin, et surtout, il n’apparaît pas de notion d’Écriture sacrée28. Le

terme kitāb n’est employé que deux fois29 et désigne d’autres Écritures et
non le texte présent. Qui plus est, ces deux versets sont considérés comme
plus tardifs par T. Nöldeke ainsi que par une partie de la tradition.
Le contenu thématique de l’autoréférence est donc, dans cette toute

première période de développement du texte, fort éloigné de l’autoréférence
telle que l’on peut la concevoir dans une vision synchronique du texte30. Il
n’est en effet question ici ni d’un corpus englobant toutes les paroles au sein
de limites fixes, ni d’une Écriture sacrée que Dieu aurait fait descendre sur
un véritable prophète.
DISTINCTION « CONTENU »/« MISE

EN SCÈNE »
Ma première exploration m’a permis de distinguer entre ordre de
« rappeler » et ordre de « prier ». Une autre distinction, toujours dans cette
première période, va permettre d’approfondir l’analyse.
Partons d’une question simple : « Quel est le contenu, alors, de cette
prière et de ce rappel que le personnage est appelé à prononcer ? » La
réponse se trouve dans les autres éléments de cette première période du
texte31 : des mentions des actions de Dieu, de son omnipotence, de ce qu’il a
fait dans le passé (dans une moindre mesure), de ce qu’il a fait dans la
nature (pour l’instant encore peu, et sous forme de serments), puis la
mention du Jour du jugement c’est-à-dire ce qu’il fera dans le futur ; et
enfin, surtout, la mention de l’exaspération de Dieu face à ceux qui ne
voient pas tout cela, ne se « souviennent » pas. Le texte informe l’auditeur
ou lecteur de l’attente de Dieu : celui-ci agit dans le monde, dans la
création, et punit ceux qui ne prennent pas son action en considération ; il
« souhaite » que les hommes soient conscients de cela, de ses actions. Or,
c’est ce texte qui est qualifié de « rappel » par l’emploi des termes ḏikr,
taḏkira, ḏikrā dans le texte environnant. Le texte nous invite donc à
considérer qu’il s’agit là du contenu du rappel que Muh ̣ammad doit
proclamer aux opposants.
Pareillement, sont à répertorier quelques éléments s’apparentant au
contenu de la prière, dans quelques passages comme la sourate al-Fātih ̣a,
formulée comme une demande. Ce qui a trait à la prière occupe toutefois
une part beaucoup moins importante du texte que ce qui concerne le rappel.
J’ai alors distingué entre deux types de textes selon leur fonction :
d’une part, les contenus (du rappel et de la prière), et d’autre part, les textes
qui mettent en scène ces contenus, qui nous informent que ces contenus
sont, respectivement, un rappel et une prière. Pour des raisons de
commodité, j’ai choisi d’appeler « texte α » le contenu du rappel et « texte
β » la partie du discours qui met en scène ce texte α de rappel ; j’ai nommé
« texte α’ » le contenu de la prière rituelle qui est exigée du personnage, et
« texte β’ » le texte qui le met en scène.
LE TEXTE EST-IL DÉCRIT – PAR LUI-

MÊME – COMME ÉTANT PAROLE DE DIEU ?
Dans une lecture envisagée du point de vue du croyant, synchronique,
tout le texte est considéré comme la parole initiale de Dieu. Mais j’ai choisi
ici de me demander si la présente partie du texte dit effectivement qu’il
s’agit de la parole de Dieu, ou non, et par quels moyens elle le dit. La
distinction signalée ci-dessus aide à répondre à cette question. Considérons
ce que le texte offre comme informations à propos de chacun des textes α et
β.
Le texte β
Des impératifs existent dans le texte β, ou « mise en scène », par
exemple : iqra’. Ces impératifs jouent un double rôle dans le discours
autoréférentiel :
– montrer que ce texte β est ce que Dieu prononce ; toutefois, cela ne
concerne pas tous les passages β mais uniquement ceux qui contiennent ces
impératifs.
– si l’impératif en question introduit un texte α : montrer que ce texte α
est parole de Dieu.
Ainsi le texte β n’est décrit comme parole de Dieu que lorsqu’il
contient ces impératifs.
Le texte α
Le texte α – contenu du rappel (et α’, contenu de la prière) – n’est pas,
dans un premier temps, logé à la même enseigne. Si le texte nous indique
tout d’abord que le texte du rappel est la mention des actions de Dieu que
Muh ̣ammad doit proclamer, nous pouvons nous interroger : ce rappel, ce
texte α, est-il aussi – selon le texte – mot pour mot ce que Dieu a demandé
de proclamer ? D’ailleurs, dans cette première période, Dieu est-il considéré
comme ayant donné mot pour mot le rappel ? Au départ, il est simplement
dit que l’ordre vient de Dieu, et non pas le mot pour mot du rappel.
Considérons deux éléments à ce sujet.
Le premier est l’alternance des pronoms personnels (iltifāt) par lesquels
Dieu est nommé. Dans les mentions des actions de Dieu (le texte α), le
contenu, Dieu est désigné soit à la première personne (« Nous », voire
« Je »), soit à la troisième personne.
Logiquement, lorsqu’il s’agit de la troisième personne, il est difficile de
penser que le locuteur est Dieu ; il s’agirait plutôt d’une « voix du texte ».
On ne pourrait donc pas en déduire que le texte α est ce que Dieu a dit.
Cependant, l’impression donnée à l’auditeur ou au lecteur semble être,
au contraire, que le texte des mentions de Dieu est prononcé par Dieu lui-
même. Ceci, à cause de l’aspect autoritaire et omniscient de cette « voix du
texte », et de l’alternance rapide des situations d’énonciation, mais
également à cause de l’alternance entre texte α et texte β – lequel contient,
nous venons de le mentionner, des impératifs qui donnent à penser que le
locuteur est Dieu. Ainsi, c’est la proximité du texte α avec le texte qui le
met en scène, le texte β, qui engendre chez l’auditeur/lecteur l’idée que
Dieu en est l’énonciateur, même lorsqu’il est question de lui à la troisième
personne.
Le second élément est qu’en quatre courts passages, le texte α (rappel),
ou α’ (prière) est introduit par l’impératif du verbe « dire » : qul, du texte β,
par exemple :
{Dis (qul) : « Ô dénégateurs ! Je n’adore pas ce que vous adorez. Vous n’adorez pas ce que
j’adore. Je n’adore pas ce que vous avez adoré. Et vous n’adorez pas ce que j’ai adoré. À vous,
votre religion. À moi, ma religion32. »}
Si le présent texte est la récitation prononcée par Muh ̣ammad, il ne

devrait pas être introduit par l’impératif « Dis ! ». Or, au contraire, le texte
nous donne ici la parole « initiale » : ce que l’on a ici n’est pas seulement le
texte récité par Muh ̣ammad, mais ce texte introduit par un impératif qui
engendre l’idée qu’il s’agit de la parole adressée par Dieu à Muh ̣ammad. La
tradition n’a ainsi pas retenu le contenu que Muh ̣ammad aurait été enjoint
de dire, mais ce que Dieu aurait dit à Muh ̣ammad. L’adéquation
traditionnelle
parole de Dieu à Muh ̣ammad (telle que transmise par le texte) = récitation effectuée par
Muh ̣ammad
ne fonctionne pas ici. Peu importe alors si l’introduction de cet

impératif est le fait de Muh ̣ammad répétant, dans un second temps, ce qu’il
aurait entendu de Dieu, ou de ses disciples souhaitant expliciter l’origine de
ces paroles. Ce qui nous intéresse est que cette formule a été placée à
nouveau – « à nouveau » puisque logiquement absente du texte énoncé par
Muh ̣ammad aux dénégateurs – dans le texte pour donner, tout simplement, à
l’auditeur/lecteur l’impression qu’il s’agit textuellement ce que Dieu a dit.
Or, je note un point crucial : ces ajouts de la « mise en scène » qui
décrivent α comme parole de Dieu, ne sont pas présents dans les textes les
plus anciens. En effet, l’impératif qul ne se trouve que dans les 18e, 20e,
21e, 22e sourates selon al-Azhar et les 44e, 45e, 46e et 47e selon T.
Nöldeke. Ainsi donc, aux tout premiers moments le texte, transmettre
textuellement le contenu de ce rappel (α) et de cette prière (α’) en leur
donnant le statut de parole directe de Dieu n’est pas le souci de
l’« auteur33 ». Celui-ci confère ce statut uniquement aux passages β avec
impératifs qui n’introduisent pas de texte. Puis transmettre ce contenu tout
en lui donnant l’autorité d’une parole divine devient important pour lui – ou
pour quiconque a « remis » dans le texte ces impératifs.
En d’autres mots, un changement est à relever dans l’idée principale qui
est énoncée : elle passe de « Dieu a ordonné à Muh ̣ammad de faire mention
de Lui et de ce qu’Il a fait, et de prononcer une prière » à « c’est Dieu qui a
dicté mot pour mot ce rappel (ou cette prière) à Muh ̣ammad » et « le texte
que vous entendez maintenant est mot pour mot ce rappel (ou cette
prière) ».
Le texte dépasse ainsi la mission initiale de Muh ̣ammad telle
qu’énoncée au départ : au lieu de nous adresser le rappel à nous auditeurs –
comme Muh ̣ammad qui devait adresser le rappel à son entourage –, le texte
nous adresse ce rappel augmenté de l’impératif d’introduction dont l’effet
est de montrer qu’il s’agit des paroles que Dieu a dictées à Muh ̣ammad. Dès
ce deuxième temps, apparaît la volonté de « mettre en scène » plus
directement ce rappel. Cette « mise en scène » établit l’origine des
récitations de Muh ̣ammad, donc leur statut, et donc quel respect et quelle
obéissance l’auditeur ou le lecteur leur doit. Le but du texte tel qu’il a été
porté par la tradition n’est de transmettre le message de Dieu (le rappel)
qu’en transmettant en même temps l’idée que le texte, ayant pour origine
Dieu, fait autorité.
Qui plus est, en fin de période, le contenu du rappel – qui décrivait entre
autre le « souhait » de Dieu de voir ses signes entendus et ses actions prises
en considération, sous peine de punition – sert peu à peu, implicitement, à
exprimer le « souhait » de Dieu que le présent rappel proféré par
Muh ̣ammad soit à son tour pris en considération. La « mise en scène » β se
met paradoxalement à attirer à elle, pour servir sa cause, des éléments du
texte α qu’elle-même sert en leur conférant un statut. Ainsi, à la fin de cette
période la plus ancienne du texte, l’établissement de l’idée que « telle partie
du texte est mot à mot le discours de Dieu » connaît déjà un processus
d’augmentation.
En définitive, c’est au moyen du texte β, et seulement dans une

deuxième phase, que le texte α est décrit comme parole directe de Dieu. Et
cela, de plus en plus.
Ces conclusions ont été rendues possibles par la distinction que j’ai
opérée dans les strates les plus anciennes du corpus entre textes α et β. Cette
distinction m’a également permis d’analyser plus clairement la suite du
développement chronologique du texte.
CONCLUSION
J’ai présenté ici à grands traits mon analyse de l’autoréférence dans les
premières sourates mecquoises, analyse fondée sur l’hypothèse d’un
développement du texte sans trop de modifications ultérieures, et selon les
deux ordres chronologiques d’al-Azhar et de T. Nöldeke, malgré leurs
limites. Cette analyse m’a permis de constater la présence de deux phases à
l’intérieur de cette période :
– dans un premier moment, il est question d’un personnage devant

prononcer un rappel qui servait à mettre en garde contre l’ignorance de
l’omnipotence de Dieu, et devant prononcer une prière rituelle.
– relativement rapidement, dans un second temps, le texte exprime une

nouvelle idée : l’idée que ce rappel et cette prière sont dictés par Dieu et
figurent textuellement dans le texte même.
J’ai également mis en avant qu’à la fin de cette partie, il n’est que le
texte α – et le texte β lorsqu’il contient des impératifs – qui est décrit
comme étant parole de Dieu. Cette définition ne s’étend donc pas à
l’ensemble du texte, contrairement aux conclusions tirées d’une analyse
synchronique du Coran (comme cela est souvent le cas dans une exégèse
religieuse).
Il est possible d’ajouter à ces conclusions celle dégagée de l’analyse

dans les périodes suivantes34 : à la fin du développement, le discours de
« mise en scène » du texte β s’applique à l’ensemble du texte, y compris le
texte β lui-même. L’on se trouve alors bien au-delà de ce que les premiers
moments du texte laissaient voir comme idées – celles de Dieu donnant
l’ordre de prier et d’aider l’entourage à se souvenir de son existence et son
action. L’autoréférence en son stade final est fort éloignée de celle des
débuts. S’est progressivement mise en place une autorité de plus en plus
élaborée35. Peut-être peut-on dire que les ordres premiers, donnés par Dieu,
se sont exprimés, dans les périodes ultérieures, dans le zèle mis par le texte
à affirmer qu’une partie du texte est mot pour mot dictée par Dieu – puis à
construire l’idée que tout le texte, α et β, est mot pour mot dicté par Dieu.
Cette analyse peut être mise en parallèle avec celle de Nicolai Sinai36 à
propos de l’apparition chronologique, dans les parties les plus anciennes du
texte, de l’idée que le Coran aurait son origine en un kitāb céleste, idée qu’il
appelle la dimension « génétique » de l’autoréférence coranique. Il montre
que ce concept n’est pas présent au départ, puis que les récitations, décrites
comme un rappel, en viennent à être définies comme provenant d’une
Écriture céleste. Ainsi, nos conclusions convergent sur le point suivant : le
texte développe un discours visant à se conférer à lui-même, en crescendo,
un statut d’autorité.
BIBLIOGRAPHIE
Le Coran, Texte arabe et traduction française par ordre chronologique
selon l’Azhar avec renvoi aux variantes, aux abrogations et aux écrits juifs
et chrétiens, par Aldeeb abu-Sahlieh Sami Awad, Vevey, éd. de l’Aire,
2008.
BOISLIVEAU A.-S., « Le Coran par lui-même » : l’autoréférence dans
le texte coranique, Aix-Marseille, thèse de doctorat, 2010 ; paru sous le titre
Le Coran par lui-même. Vocabulaire et argumentation du discours
coranique autoréférentiel, Leiden, Brill, 2013.
CUYPERS M., « Structures rhétoriques des sourates 85 à 90 », Anlisl,
35, 2001, p. 27-100.
—, et GOBILLOT G., Le Coran, Paris, Le Cavalier Bleu, 2007.
MADIGAN Daniel A., The Qur’ân’s self-image : writing and authority
in Islam’s scripture, Princeton, Princeton University Press, 2001.
NÖLDEKE T., Geschichte des Qorāns, zweite, völlig umgerabeitete
Auflage. Dritter Teil : Die Geschichte des Korantexts von G. Bergsträsser
und O. Pretzl, mit 8 Tafeln. Dieterich’sche Verlagsbuchhandlung Leipzig,
1938. [réimpression Georg Olms, Hilddesheim, 2005].
ROBINSON N., Discovering the Qur’an : a contemporary Approach to
a Veiled Text, Washington, Georgetown University Press, 2003.
SINAI N., « Qur’ānic self-referentiality as a strategy of self-
authorization », in Wild S. (ed.), Self-Referentiality in the Qur’ān,
Wiesbaden, Harrassowitz, 2006, p. 103-134.
WILD S. (ed.), Self-Referentiality in the Qur’ān, Wiesbaden,
Harrassowitz, 2006.
1. Cf. à ce sujet Madigan D. A., The Qur’ân’s self-image : writing and authority in Islam’s scripture, Princeton, Princeton University Press, 2001 ; et également Boisliveau
A.-S., Le Coran par lui-même. l’autoréférence dans le texte coranique, thèse de doctorat soutenue à l’Université Aix-Marseille I, 2010, partie I et II, (580), à paraître sous le titre Le
Coran par lui-même. Vocabulaire et argumentation du discours coranique autoréférentiel, 2013.
2. Cf. Boisliveau, Le Coran par lui-même, op. cit., notamment p. 288-308.
3. Idem.
4. Wild S. (ed.), Self-Referentiality in the Qur’ān, Wiesbaden, Harrassowitz, 2006, p. 19-20.
5. Il s’agit de ma thèse de doctorat, op. cit. Par ailleurs, je précise que les traductions du Coran dans cet article sont miennes, et largement inspirées des traducteurs français
de référence : D. Masson, R. Blachère, J. Berque.
6. Pour les hypothèses universitaires, cf. Boisliveau, le Coran, op. cit., p. 399-400. Pour les hypothèses traditionnelles, cf. Robinson N., Discovering the Qur’an : a
contemporary Approach to a Veiled Text, Washington D. C., Georgetown University Press, 2003, p. 69 sq. ; Le Coran, Texte arabe et traduction française par ordre chronologique
selon l’Azhar avec renvoi aux variantes, aux abrogations et aux écrits juifs et chrétiens, par Aldeeb abu-Sahlieh Sami Awad, Vevey, Editions de l’Aire, 2008, p. 14.
7. Cf. Robinson N., Discovering the Qur’an, op. cit., p. 72-74.
8. Nöldeke T., Geschichte des Qorans, 1860 (Révisé par Schwally Friedrich, Bergsträsser Gotthelf, Pretzl Otto, Leipzig, 1919-1938).
9. Boisliveau A.-S., Le Coran par lui-même, op. cit., partie III.
10. Il s’agit des sourates : 96, 68 (classée 18e par T. Nöldeke), 73 (classée 23e par T. Nöldeke), 74, 1 (classée 48e par T. Nöldeke), 111, 81 (27e selon T. Nöldeke), 87, 92,
89, 93, 94, 103, 100, 108, 102, 107, 109, 105, 113, 114, 112, 53 (classée 28e par T. Nöldeke), 80, 97, 91, 85, 95, 106, 101, 75, 104, 77.
11. Coran, 96, 1.
12. Pour cette dernière hypothèse, par laquelle il s’agit clairement d’une invitation à la prière plutôt que d’un envoi en mission, cf. Cuypers M., « Structures rhétoriques des
sourates 85 à 90 », Anlisl, 35, 2001, p. 117 et Cuypers M. et Gobillot G., Le Coran, Paris, Le Cavalier Bleu, 2007, p. 38-39.
13. Coran 73, 1-4.
14. Coran 73, 4 ; 73, 20 ; 85, 21 ; 75, 17-18.
15. Coran 73, 8 ; 87, 9 ; puis, mais dans une deuxième période, dans le refrain de Q54.
16. Coran 96, 19.
17. Coran 68, 40.
18. Coran 68, 51, 52 ; 81, 27 ; 94, 4 ; 53, 29 ; 77, 5.
19. Coran 73, 19 ; 74, 49, 54 ; 80, 11.
20. Coran 87, 9 ; 89, 23 ; 80, 4. Une autre occurrence est en Coran 74, 31 mais ce verset est considéré par T. Nöldeke comme une insertion ultérieure.
21. Coran 81.
22. Cf. Boisliveau, Le Coran par lui-même, op. cit., p. 449-450, 458, 493-494.
23. Coran, 68, 15-16.
24. Coran, 74, 16b.
25. Coran, 53, 18.
26. Coran, 97, 4.
27. Coran, 53, 10-14.
28. À propos de la notion d’Écriture sacrée, cf. Boisliveau, Le Coran par lui-même, op. cit., p. 56-70.
29. Coran, 74, 31 et Coran 68, 37.
30. Cf. les détails des éléments constitutifs de l’autoréférence coranique vue synchroniquement dans Boisliveau, Le Coran par lui-même, op. cit., partie I et II.
31. Pour le détail complexe des références de chaque élément, cf. Boisliveau, Le Coran par lui-même, op. cit., p. 414-440.
32. Coran 109. Les autres occurrences sont Coran 112, 113 et 114. Ces deux dernières concernent a priori davantage la prière que le rappel. À cela s’ajoutent deux
occurrences dans des sourates qui ne sont pas au début de la classification d’al-Azhar mais classées en première période par T. Nöldeke : 56 et 52.
33. J’utilise le terme « auteur » dans un sens neutre et indéfini, pour me référer à la source du texte, sans entrer dans la question de son identité.
34. Boisliveau A.-S., Le Coran par lui-même, op. cit., p. 441-515.
35. Id., p. 517.
36. Sinai N., « Qur’ānic self-referentiality as a strategy of self-authorization », dans Wild S. (ed.), Self-Referentiality in the Qur’ān, op. cit., p. 103-134.
Le verset de l’abrogation (2, 106) dans
son contexte rhétorique
Michel Cuypers
INTRODUCTION
Une caractéristique bien connue de l’exégèse classique du Coran réside
dans sa manière de commenter le texte verset par verset, le plus souvent
sans considération du contexte littéraire immédiat des versets concernés.
Les commentaires du verset 2, 106 dit « de l’abrogation » sont à ce titre
exemplaires. Ils ont presque unanimement interprété ce verset comme
signifiant que Dieu peut librement décider d’abroger ou « faire oublier » un
verset du Coran pour le remplacer par un autre, meilleur. Cette
interprétation est devenue la référence scripturaire principale de la science
coranique dite « de l’abrogeant et de l’abrogé » (nāsiḫ wa mansūḫ), dans
laquelle des versets, en général plus rigoureux en matière légale ou plus
durs et intolérants en matière des relations avec les non musulmans, sont
déclarés en abroger d’autres, plus doux et tolérants, nécessairement
considérés comme antérieurs aux premiers. Il en va ainsi notamment des
versets violents de la sourate 9 (comme les versets 5 et 29), appelant au
combat contre les polythéistes et les gens du Livre : ces versets, selon
certains, abrogent jusqu’à cent trente versets antérieurs. Nous savons le
danger que représente actuellement une telle méthode, adoptée par les
fondamentalistes islamiques, mais aussi largement admise dans la pensée
musulmane actuelle, comme un principe de base de l’exégèse coranique.
Historiquement, cette méthode relève pourtant plus du droit musulman
que de l’exégèse : à l’époque de la constitution du fiqh, elle a permis aux
premiers juristes de mettre de l’ordre dans des préceptes coraniques
apparemment divergents, voire contradictoires. Quant aux exégètes
classiques, si la plupart ont adopté cette méthode, certains ont réduit le
nombre de versets abrogés à quelques unités, d’autres encore en ont
totalement rejeté le principe.
Parmi les savants musulmans de l’époque moderne, plusieurs dénoncent
l’erreur d’interprétation du verset 2, 106, en argumentant à partir du
contexte de ce verset. Ils nient ainsi tout fondement coranique à la méthode
de l’abrogation, du moins telle qu’elle est couramment entendue. Pour eux,
il est clair que ce verset ne signifie pas l’abrogation d’un verset du Coran
par un autre verset du Coran, mais de l’abrogation des révélations
antérieures (judaïsme et christianisme) par la révélation coranique. Ainsi du
réformiste indien Sayyid Ah ̣mad Ḫan (m. 1889), mais aussi de Sayyid Abū
‘l-Aʿlā Mawdūdī (m. 1979), de Sa‘īd Ḥawwā (m. 1989) et de Muh ̣ammad
Asad (m. 1992). Un chercheur pakistanais, Ah ̣mad Ḥasan, dans une étude
sur la question, tout en s’étonnant que « certaines des plus éminentes
autorités en tafsīr ont manqué le point central de ce verset (2, 106) », estime
que le terme āya ne doit pas être compris ici comme « verset », mais
comme « message », le v. 2, 106 signifiant dès lors l’abrogation, par le
Coran, des révélations ou « messages » antérieurs1.
L’analyse du texte selon les principes de la rhétorique sémitique, telle

que je l’applique depuis des années sur le texte du Coran2, a pour principe
de base d’aborder le texte à partir de sa structure. Il s’agit donc d’une
méthode inverse de celle pratiquée traditionnellement dans l’exégèse
« atomiste » du Coran, verset par verset. Ici, chaque verset est placé
d’emblée dans son contexte littéraire, qui n’est autre que la structure ou la
composition rhétorique dont le verset fait partie. Et c’est à partir de cette
structure que le verset sera interprété (étant résolues, bien entendu, les
questions éventuelles de vocabulaire ou de grammaire).
Le verset 2, 106 sera donc ici situé à l’intérieur de son contexte
littéraire, d’abord à une échelle assez large, puis plus étroite, pour en saisir
le sens exact. Il s’avérera qu’il ne s’agit ni d’abolir des versets du Coran, ni
d’abolir purement et simplement les révélations antérieures, mais seulement
certains de leurs versets.
Le v. 106 fait partie du grand réquisitoire contre les Israélites, qui
s’étend du v. 40 au v. 123. Cet ensemble est clairement délimité par
l’inclusion : « Ô fils d’Israël, souvenez-vous de mon bienfait dont je vous ai
comblés », qui figure au début des versets 40 et 1223. À l’intérieur de ce
grand ensemble, on peut distinguer une section cohérente qui va du v. 87 au
v. 121.
Blachère découpe cette section en cinq paragraphes portant des titres
reflétant surtout les destinataires du discours coranique : « Contre les juifs
de Médine » (87-103), « Adresse aux croyants à propos de la Révélation et
de l’attitude des juifs » (104-110), « Contre les juifs médinois, les chrétiens
et les polythéistes » (111-114), « Omnipotence divine » (115-117), « Aux
polythéistes et aux juifs médinois » (118-121).
Jean-Louis Déclais qui a proposé une « Lecture de la deuxième sourate
du Coran4 », divise également cet ensemble en cinq paragraphes, mais
différents et portant des titres évoquant plutôt les thématiques : « Prophètes
mis à mort » (87-91), « L’alliance trahie » (92-101), « La pratique de la
magie » (102-103), « Querelles de mots et discussions sur l’Écriture » (104-
110), « Querelles entre juifs et chrétiens » (111-123).
Or, l’analyse rhétorique (entendons par là l’étude de la composition du
texte selon les règles de la rhétorique sémitique) peut aboutir à une lecture
plus unifiée (bien que complexe) du texte, autour d’une thématique
homogène.
La section est délimitée par une nouvelle inclusion, laquelle indique
déjà l’essentiel de sa thématique :
87 Certes, Nous avons donné à Moïse le Livre
121 Ceux à qui nous avons donné le Livre et qui le récitent d’une récitation correcte, ceux-
là croient en lui.
Le Livre donné à Moïse (la Torah) est reconnu comme authentique,

puisque donné par Dieu, mais seuls croient vraiment en ce Livre ceux qui le
« récitent d’une récitation correcte ». C’est dire qu’il peut y avoir une
récitation non correcte, fruit de l’incroyance. C’est ce que souligne la suite
de l’inclusion :
87a Certes, NOUS AVONS DONNÉ À MOÏSE LE LIVRE
[…]
89e ILS ONT MÉCRU EN LUI.
f Que la malédiction de Dieu soit sur les mécréants.
121a CEUX À QUI NOUS AVONS DONNÉ LE LIVRE (la Torah)

[…]
d Et CEUX QUI MÉCROIENT EN LUI,
e ceux-là sont les perdants.
L’analyse rhétorique permet ensuite de découper la section en trois

séquences : 87-103/104-110/111-121. Les deux séquences extrêmes se
répondent, encadrant la séquence centrale, dans laquelle se trouve le v. 106,
dit de l’abrogation. On analysera d’abord la composition des deux
séquences extrêmes, avec leurs correspondances, puis, plus en détail, la
séquence centrale.
LA PREMIÈRE SÉQUENCE (87-103)

La séquence est construite en trois sous-séquences : A-B/X/A’-B’. Deux
sous-séquences parallèles, chacune composée de deux passages (A + B//A’
+ B’) encadrent une courte sous-séquence centrale (X).
Les quatre passages (A/B/A’/B’) qui composent les sous-séquences
extrêmes5 commencent tous par un nom propre biblique, indiquant le début
d’un nouveau passage : Moïse (37a et 92a), Gabriel (97a) et Salomon
(102a).
Les passages A-A’ présentent les correspondances suivantes :

– Le Livre a été donné à Moïse (87a) comme il a été donné ensuite au
Prophète Muhammad (par la médiation de Gabriel) (97b ; 101c et d).
– Par deux fois, dans chacun des deux passages (89b et 91d ; 97c et
101b), il est déclaré que le Livre descendu sur Muhammad confirme ce que
les juifs avaient déjà, ou « ce qui était avant lui (le Prophète) », c’est-à-dire
la Torah. Le Coran n’abroge donc pas les Écritures antérieures, mais les
confirme.
– Cependant, les juifs refusent de croire au Livre descendu sur le
Prophète (90-91/99). Ils n’acceptent que la Torah de Moïse (91b).
Les correspondances des passages B-B’ :

Dans ces passages, il n’est plus question de l’attitude des juifs à l’égard
du Livre, mais de leur comportement général envers l’alliance.
– En B, malgré les preuves apportées par Moïse (le Mont élevé au-
dessus du peuple), les Israélites n’ont pas cru et ont rompu l’alliance. Ils ont
« écouté » Moïse, mais lui ont désobéi en adorant le veau.
– En écho, en B’, ils ont écouté (« suivi ») les démons et pratiqué la
magie de Harout et Marout, qui les ont égarés.
A
87a Certes, Nous avons donné à MOÏSE LE LIVRE b et Nous avons

envoyé après lui des messagers c et Nous avons donné à Jésus fils de
Marie des PREUVESd et Nous l’avons conforté de l’Esprit de sainteté. e
Chaque fois que vous est venu un messager favec ce que ne désiraient pas
vos âmes g vous vous êtes enorgueillis. h Certains vous avez traités de
menteurs i et certains vous avez tués. 88a Et ils ont dit : « Nos cœurs sont
incirconcis. » b Non ! mais Dieu les a maudits pour leur mécréance. c Car
rarement ils croient. 89a Et lorsque leur est venu un Livre de la part de
Dieu b CONFIRMANT CE QU’ILS AVAIENTc alors qu’ ils
demandaient auparavant la victoire sur ceux qui mécroyaient, d et lorsque
leur est venu ce qu’ils connaissaient [déjà], e ils ont mécru en lui. f Que la
malédiction de Dieu soit sur les mécréants. 90a Combien est vil ce contre
quoi ils ont troqué leurs âmes. b Ils mécroient en ce qu’a fait descendre
DIEU c par rancœur que fasse descendre DIEU, de par sa grâce, d sur
ceux qu’il veut d’entre ses serviteurs. e Ils se sont acquis colère sur colère
f mais aux mécréants un châtiment ignominieux. 91a Et quand on leur dit
à eux : « Croyez à ce qu’a fait descendre Dieu » b ils disent : « Nous
croyons à ce qui a été descendu sur nous. » c Et ils mécroient à ce qui lui a
succédé d alors que c’est la vérité CONFIRMANT CE QU’ILS
AVAIENT. e Dis : « Pourquoi tuiez-vous les prophètes de Dieu,
auparavant, f si vous étiez croyants ? ».
B
92a Et certes vous est venu MOÏSE avec les PREUVES. b Puis vous avez
adopté le veau, après lui, c tandis que vous étiez injustes. 93a Et quand
Nous avons reçu votre alliance b puis nous avons élevé au-dessus de vous
le Mont : c « Recevez ce que Nous vous avons donné, avec force, et
écoutez ! » d Ils ont dit : « Nous avons écouté et nous avons désobéi ! » e
Et ils furent abreuvés, dans leur cœur, du veau, par leur mécréance. f Dis :
« Combien est vil ce que vous ordonne votre foi, g si [toutefois] vous êtes
croyants ! ».
94a Dis : « Si est à vous la demeure dernière auprès de Dieu, b à

l’exclusion des autres gens, c alors, souhaitez la mort, si vous êtes
véridiques. » 95a Mais ils ne la souhaiteront jamais b en raison de ce
qu’ont accompli leurs mains. c Dieu connaît les injustes !
96a Et certes tu les trouveras les plus avides des gens à vivre, b et de ceux
qui sont polythéistes. c Tel d’entre eux désire durer mille ans. d Mais cela
ne lui épargnera pas le châtiment, de durer. e Et Dieu voit ce qu’ils font.
A’
97a Dis : « Qui est ennemi de GABRIEL, b lui qui L’a [le Livre] fait
descendre sur ton cœur, avec la permission de Dieu, cCONFIRMANT
CE QUI ÉTAIT AVANT LUI, d guidance et bonne nouvelle pour les
croyants ? 98a Celui qui est ennemi de Dieu, b de ses anges, de ses
messagers, de Gabriel et de Mikaïl, c certes, Dieu est un ennemi pour les
mécréants. » 99a Et certes, Nous avons fait descendre vers toi des versets
[signes ?] évidents, b et nul ne mécroit à leur égard, sinon les pervers.
100a Et chaque fois qu’ils concluent une alliance, la rejettera-t-elle une
fraction d’entre eux ? b Ou plutôt, la plupart d’entre eux ne croient pas.
101a Et quand leur est venu un messager d’auprès de Dieu b
CONFIRMANT CE QU’ILS AVAIENT, c [le] rejeta une fraction de
ceux à qui a été donné LE LIVREd – LE LIVRE de Dieu – e derrière
leurs dos, f comme s’ils ne savaient pas.
B’
102a Et ils suivirent ce que racontent les démons du règne de

SALOMON. b Or, il n’était pas mécréant, Salomon, c mais ce sont les
démons qui mécroyaient. d Ils enseignent aux hommes la magie e et ce qui
fut descendu sur les deux anges à Babel : HAROUT ET MAROUT. f
Mais ceux-ci n’enseignent personne, sans dire : g « Nous ne sommes
qu’une tentation ! ne mécrois pas ! » h Ils [= les gens] apprennent de ces
deux i ce qui jette la division entre le mari et son épouse. j Mais ils ne
peuvent nuire à personne, k sinon avec la permission de Dieu. l Et ils
apprennent ce qui leur nuit m et ce qui ne leur est pas utile. n Et certes ils
savent que celui qui s’acquière cela o il n’y a pas pour lui, dans la vie
dernière, de part. p Combien est vil ce qu’ils ont acheté pour eux-mêmes !
q S’ils avaient su ! 103a S’ils avaient cru et avaient craint [Dieu], b la
rétribution de la part de Dieu serait certes meilleure. c S’ils avaient su !
Le centre (X) :
Comme souvent dans les compositions concentriques, le centre
introduit brusquement une idée antithétique6 : alors que le passage B
dénonçait la rupture d’alliance des juifs, le centre ironise sur leur prétention
à une élection exclusive, non seulement ici-bas, mais aussi dans l’au-delà.
La situation centrale de cette critique permet de considérer cette
dernière comme une clé d’interprétation pour le reste du texte, comme c’est
également souvent le cas des centres, en rhétorique sémitique. On
comprend dès lors que c’est en raison de cette prétention à une élection
exclusive que les juifs refusent l’idée que Dieu puisse faire descendre un
Livre « sur ceux qu’il veut d’entre ses serviteurs » (90c), en dehors du
peuple élu.
Mais le centre affirme aussi que, loin d’accéder au Paradis comme ils se
l’imaginent, les juifs subiront au contraire un châtiment durable (96d), en
raison de « ce qu’ils font ».
LA TROISIÈME SÉQUENCE (111-121)

La séquence est composée de trois passages, disposés en concentrisme.
Les deux passages extrêmes comportent chacun deux parties, comptant
chacune deux morceaux (111-112 + 113-114//118-119 + 120-1217).
Les correspondances entre les passages extrêmes (111-114//118-121)

Dans chacun de ces passages il est maintenant question à la fois des
juifs et des chrétiens, dénoncés pour les mêmes erreurs, qu’ils partagent
d’ailleurs avec les païens ! « Ceux qui ne savent pas (les païens)/qui étaient
avant eux ont dit la même chose », figure dans les deux passages (113d et
118a et d).
Au contraire, les deuxièmes morceaux (112/118f-119) louent les vrais
croyants : « les bienfaisants » (112b)//« un peuple de convaincus » (118g).
Le passage central (115-117)

Il est composé de trois morceaux (115/116a/116b-117).
Le premier exalte l’omniprésence de Dieu (« À Dieu l’orient et
l’occident », 115a), le dernier sa toute-puissance créatrice (« À lui ce qui est
aux cieux et sur la terre », 116b). Ces grandes affirmations théologiques ont
un caractère universel. Or souvent, en rhétorique sémitique, une sentence
sapientielle ou théologique figure au centre d’un système.
111a ET ILS ONT DIT : « N’entreront au Paradis b que ceux qui sont
JUIFS ou CHRÉTIENS. » c Tels sont leurs souhaits. d Dis : « Apportez
votre preuve e si vous êtes véridiques. »
------------------------------------------------------------------------------------------
112a Au contraire, celui qui a soumis son visage à Dieu b tout en étant
BIENFAISANT, c c’est lui qui a sa récompense près de son Seigneur. d
Point de crainte sur eux e et point ne seront affligés.
__________________________________________________________
113a Et les JUIFS ont dit : « Les CHRÉTIENS ne se fondent sur rien. » b
Et les CHRÉTIENS ont dit : « Les JUIFS ne se fondent sur rien. » c
Alors qu’ils récitent LE LIVRE ! d De même ONT DIT CEUX QUI NE
SAVENT PAS, LA MÊME CHOSE QU’EUX. e Mais Dieu jugera entre
eux, au jour de la résurrection, f sur ce en quoi ils divergeaient.
------------------------------------------------------------------------------------------
114a Qui est plus injuste que ceux qui ont empêché les sanctuaires de Dieu
b que soit mentionné en eux son Nom c et se sont acharnés à leur
destruction ? d Ceux-là ne devraient, eux, y entrer qu’avec crainte. e À
eux, en ce monde, une ignominie, f et à eux, dans l’au-delà un tourment
terrible.
115a À Dieu l’orient et l’occident. b Où que vous vous tourniez, c là est

le visage de Dieu. d En vérité, Dieu est immense, très savant.
---------------------------------------------------------------
116a ET ILS ONT DIT : « Dieu s’est donné un fils. »
---------------------------------------------------------------
b Gloire à lui ! Non, mais à lui ce qui est aux cieux et sur la terre. c
Tous lui sont soumis.
117a [Il est] créateur des cieux et de la terre, b et quand il a décidé d’une
chose, c il suffit qu’il lui dise : « Sois ! » et elle est.
118a Et ONT DIT CEUX QUI NE SAVENT PAS : b « Pourquoi ne nous

parle pas Dieu ? c ou ne nous parvient-il pas un signe ? » d De même ont
dit ceux qui étaient avant eux LA MÊME CHOSE QU’EUX. e Se
ressemblent leurs cœurs.
-----------------------------------------------------------------------------------------
f En fait Nous avons explicité les signes g à UN PEUPLE DE
CONVAINCUS. 119a Nous t’avons envoyé avec la vérité, en
annonciateur et en avertisseur, b et tu ne seras pas interrogé sur les gens de
l’Enfer.
__________________________________________________________
120a Et ne seront satisfaits de toi ni les JUIFS ni les CHRÉTIENS b
jusqu’à ce que tu suives leur religion. c Dis : « La direction de Dieu, c’est
elle la direction ! » d Si tu suis leurs désirs, e après ce qui t’est parvenu [en
fait] de connaissance, f tu n’auras contre Dieu ni allié ni défenseur.
-----------------------------------------------------------------------------------------
121a Ceux à qui nous avons donné LE LIVRE b et qui le récitent d’une
correcte récitation c ceux-là croient en lui. d Et ceux qui mécroient en lui,
e ceux-là sont les perdants.
De plus, ces deux morceaux ou sentences théologiques encadrent une

citation : « Et ils ont dit : “Dieu s’est donné un fils” », 116a. Cette citation
figure par conséquent au centre de toute la séquence. Or très fréquemment
aussi, les centres des constructions concentriques sont occupés par une
citation8.
La citation mise sur la bouche des gens du Livre est évidemment
énoncée comme une erreur dans leurs Écritures, que le Coran « abroge »
(« Non ! » 116b), par un raisonnement implicite : puisque Dieu est
omniprésent et tout-puissant, créateur de tout, il n’a pas besoin de se donner
un fils pour remédier à sa limitation.
Les correspondances entre le début (111-112) et le centre (115-117) de

la séquence
Selon une des lois de la rhétorique sémitique9, il y a souvent une
correspondance entre le centre et les extrémités d’un même système. Au
début de la séquence (111a-b), et en son centre (116a), figure une
déclaration des gens du Livre, contraire à l’enseignement du Coran :
111aEt ils ont dit : « N’entreront au Paradis b que ceux qui sont juifs ou chrétiens ».
116aEt ils ont dit : « Dieu s’est donné un fils ».
Et dans les deux cas, cette déclaration se combine avec l’affirmation

selon laquelle Dieu est accessible à tout homme « qui soumet son visage à
Dieu » (112a), car « où que vous vous tourniez, là est le visage de Dieu »
(115a-c).
LES CORRESPONDANCES ENTRE

LA PREMIÈRE ET LA TROISIÈME
SÉQUENCE
Nous avons déjà vu la grande inclusion qui relie le début de la première
séquence à la fin de la troisième.
Une autre loi de la rhétorique sémitique veut que souvent il y ait
correspondance entre le centre d’un système et les extrémités d’un autre
système, pour indiquer que les deux sont à prendre ensemble10. On en trouve
ici deux applications reliant la première et la troisième séquence :
1 – La troisième séquence commence par la prétention des gens du
Livre à l’exclusivité du salut. C’est une reprise du thème du centre de la
première séquence. Mais cette fois-ci, les chrétiens sont associés aux juifs
dans leur prétention.
94aDIS : « Si est à vous la demeure dernière auprès de Dieu, bà l’exclusion des autres
gens, c alors, souhaitez la mort, si vous êtes véridiques. »
111a Et ils ont dit : « N’entreront au Paradisb que ceux qui sont juifs ou chrétiens. » c
Tels sont leurs souhaits. dDIS : « Apportez votre preuve esi vous êtes véridiques. »
2 – On peut s’étonner que la mention de « Jésus fils de Marie », au

début de la première séquence (87c), ne soit suivie d’aucune allusion aux
chrétiens, dans cette même séquence. L’allusion ne vient que plus loin, dans
les deuxième et troisième séquences. Et au centre de la troisième séquence
figure en antithèse avec le titre de « Jésus fils de Marie » (87c), la citation
chrétienne : « Dieu s’est donné un fils » (116a).
87c Nous avons donné à Jésus fils de Marie des preuves.
116a Et ils ont dit : « Dieu s’est donné un fils. »
Par ailleurs, les centres des deux séquences (94-96 et 115-117) se

répondent en antithèse : le centre de la première séquence dénonce la fausse
prétention des juifs à l’exclusivité de l’élection et du salut ; le centre de la
troisième, au contraire, affirme l’universalité de la présence et de la
puissance de Dieu, accessible à tout homme, sans exclusive.
Toutes ces correspondances manifestent le lien entre les deux séquences

extrêmes de la section : elles doivent être comprises en continuité l’une
avec l’autre.
Ainsi, l’opposition de certains à ce que soit mentionné le Nom de Dieu
dans les sanctuaires et leur acharnement à les détruire, en fin du premier
passage de la troisième séquence (114), se trouve en position symétrique
avec l’accusation de tuer les prophètes, en fin du premier passage de la
première séquence (91e). Cela semble bien signifier que ce sont les mêmes
qui tuent les prophètes et provoquent la destruction des sanctuaires. En Mt
23, 37-38, les deux sont aussi associés et visent les juifs : « Jérusalem,
Jérusalem, toi qui tues les prophètes et lapides ceux qui te sont envoyés,
que de fois j’ai voulu rassembler tes enfants à la manière dont une poule
rassemble ses poussins sous ses ailes…, et vous n’avez pas voulu ! Eh
bien ! Votre demeure va vous être laissée déserte » (suit l’annonce de la
destruction du Temple).
LA DEUXIÈME SÉQUENCE (104-110)

Les versets 104-110 s’adressent aux croyants (« Ô vous qui croyez »
104a) à la deuxième personne du pluriel, alors que les versets précédents et
suivants parlent des juifs et des chrétiens à la troisième personne du pluriel.
Cet ensemble constitue une séquence composée de trois passages, les
deux passages extrêmes comptant chacun deux parties. Comme cette
séquence est celle qui contient le verset « de l’abrogation » (2,106), il
convient d’analyser de plus près sa composition rhétorique, qui devrait en
préciser le sens. Nous analyserons en détail le premier passage, puis
l’ensemble de la séquence.
Le premier passage 104-106
La première partie (104)
Cette partie ne compte qu’un seul morceau, composé de trois
segments : deux segments unimembres antithétiques, « vous qui croyez »
(a) ↔ « incrédules » (e) encadrent un segment dont chacun des trois
membres (b, c, d) contient un verbe à l’impératif.
– 104a Ô vous qui croyez,

= b Ne dites pas : « Favorise-nous ! » (en tant que peuple élu)
= c mais dites : « Regarde-nous » (prends-nous en pitié)
= d et écoutez.
– e Et aux incrédules, un châtiment douloureux.
Les membres 104b-d peuvent difficilement être compris sans référence

au verset 4, 46 qu’il reprend de manière allusive :
Certains juifs altèrent le sens des paroles révélées ; ils disent : « Nous
avons entendu et nous avons désobéi » et « Entends » d’une manière
inaudible [il s’agit sans doute ici de l’ordre « Shema Israël ! »]. Ils disent
aussi « Favorise-nous ». Ils tordent leur langue et ils attaquent la religion.
Mais s’ils avaient dit : « Nous avons entendu et nous avons désobéi »,
« Entends » [sous-entendu de manière audible] et « Regarde-nous » c’eût
été certainement meilleur pour eux et plus droit. Dieu les a maudits à cause
de leur incrédulité. Ils ne croient pas, à l’exception d’un petit nombre
d’entre eux11.
Quoi qu’il en soit de la signification exacte de ces syntagmes très
elliptiques et discutés (2,104b-d12), il est clair qu’il s’agit de formules
utilisées par les juifs, que le Coran entend corriger, et qu’il demande aux
croyants (musulmans) de corriger à leur tour.
Du point de vue rhétorique, on remarque que le verbe utilisé dans le
membre 104b (râ‘inâ), compris comme « favorise-nous » (Md.
Hamidullah) ou « aie pour nous des égards » (J. Berque) ou explicité
comme « fais de nous tes élus ! » (G. Gobillot), répond au centre de la
première séquence où est ironiquement rejetée l’idée d’une élection et d’un
salut exclusifs pour les juifs : « Si est à vous la demeure dernière auprès de
Dieu, à l’exclusion des autres gens, alors, souhaitez la mort, si vous êtes
véridiques ! » (94a). Cette correspondance entre le début de la séquence
centrale, et le centre de la première séquence répond à la même loi de
déplacement du centre d’un système vers les extrémités d’un autre système,
déjà signalé plus haut13.
Le membre 104d (« écoutez ») reprend l’impératif de 93c adressé aux
juifs : « Tenez fermement ce que nous vous avons donné, et écoutez ». Mais
alors que les juifs ont écouté et désobéi (93d), le croyant est évidemment
invité à écouter en obéissant, comme l’exprime le v. 4, 46.
La deuxième partie (105-106)

Cette partie est composée de deux morceaux (105 et 106), encadrés par
une homophonie (mâ) au début, et une clausule théologique (105e et 106d)
à la fin.
– 105a (Mâ) Ils n’aiment pas, ceux qui sont incrédules parmi les gens de
l’Écriture,
– b ni les associateurs
– c que soit descendue sur vous une faveur de votre Seigneur.
= d Mais Dieu privilégie de sa miséricorde ceux qu’il veut ;
= e et DIEU EST LE DÉTENTEUR DE LA GRÂCE IMMENSE.
-------------------------------------------------------------------------------------
– 106a (Mâ) Dès que nous abrogeons un verset ou le faisons oublier
– b nous en apportons un meilleur que lui ou un semblable à lui.
= c Ne sais-tu pas
= d que DIEU EST SUR TOUTE CHOSE PUISSANT ?
Dans le premier morceau (105), en raison de leur foi en l’élection

exclusive, les gens de l’Écriture ne supportent pas qu’ait été donné un Livre
à d’autres qu’eux. L’idée reprend celle du v. 90b-c, dans la première
séquence.
Le deuxième morceau se présente comme une réponse à une objection
sous-entendue, que l’on peut formuler de la manière suivante : si le Livre de
Moïse est authentique (ce que dit clairement 87a : « Certes, Nous avons
donné à Moïse le Livre »), comment admettre que Muhammad soit un vrai
prophète, alors que, dans sa prédication, il en modifie certains versets,
comme au v. 104. Un autre exemple figure déjà au v. 102, dans la première
séquence, en allusion aux péchés de Salomon, dont il est question dans la
Bible : « Et ils suivirent ce que racontent les démons du règne de Salomon.
Or, il n’était pas mécréant, Salomon, mais ce sont les démons qui
mécroyaient ». La réponse à l’objection est donnée : Dieu, dans sa toute-
puissance (106d) peut abroger un verset de la Torah, car il en apporte un
meilleur, dans le Coran.
Le passage entier (104-106)
– 104a Ô VOUS QUI CROYEZ,

= bNe dites pas : « Favorise-nous ! » (en tant que peuple élu)
= cmais dites : « Regarde-nous » (prends-nous en pitié)
= d et écoutez.
– e Et aux INCRÉDULES, un châtiment douloureux.
– 105a Ils n’aiment pas, CEUX QUI SONT INCRÉDULES parmi les gens
de l’Écriture,
– b ni les associateurs
– c que soit descendue sur vous une faveur de votre Seigneur.
= d Mais Dieu privilégie de sa miséricorde ceux qu’il veut ;
tab033
= e et Dieu est le détenteur de la grâce immense.
-----------------------------------------------------------------------------------
– 106a Dès que nous abrogeons un verset ou le faisons oublier
= c Ne sais-tu pas
= d que Dieu est sur toute chose puissant ?
Les deux parties qui composent le passage commencent par une
antithèse entre « vous qui croyez » (104a) et « incrédules » (104e), « ceux
qui sont incrédules » (105a).
L’abrogation d’un verset et son remplacement par un autre meilleur,

dont il est question en fin de la deuxième partie (106a-b), apparaissent
comme une justification de la correction apportée en 104b-c14. Voilà ce qui
déplaît aux gens de l’Écriture : que soit « descendu sur les croyants », hors
du peuple juif, un Coran qui déforme la lettre de la Bible, et cela
notamment sur un point essentiel : la question de l’élection exclusive des
juifs comme peuple élu, « favorisé ». Le Coran modifie la lettre de la Torah,
pour en exclure l’idée de peuple élu exclusif. En faisant cela, il « améliore »
(106b) la Torah, en la rendant universelle.
Il faut noter la forme interrogative de ces versets centraux (107-108) :
des questions figurent en effet très souvent au centre, en rhétorique
sémitique, invitant le lecteur-auditeur à la réflexion15.
– 104a Ô vous qui croyez,

= bNE DITES PAS : « Favorise-nous ! » (en tant que peuple élu)
= c mais DITES : « Regarde-nous » (prends-nous en pitié)
= d et ÉCOUTEZ.
– e Et aux incrédules, un châtiment douloureux.
– 105a Ils N’AIMENT PAS,

– b ceux qui sont incrédules PARMI LES GENS DE L’ÉCRITURE,
– c ni les associateurs
= d que soit descendue sur vous une faveur de votre Seigneur ;
= e mais Dieu privilégie de sa miséricorde ceux qu’il veut ;
= f et Dieu est le détenteur de la grâce immense.
--------------------------------------------------------------------------------
– 106a Dès que nous abrogeons un verset ou le faisons oublier
= c Ne sais-tu pas
= d que DIEU EST SUR TOUTE CHOSE PUISSANT ?
– 107a Ne sais-tu pas

– b qu’À DIEU APPARTIENT LA ROYAUTÉ DES CIEUX ET DE
LA TERRE ?
= c et que vous n’avez pas, en dehors de Dieu, d’allié
= d ni de défenseur ?
------------------------------------------------------------------
+ 108a Ou voulez-vous interroger votre Envoyé
+ b comme a été interrogé Moïse autrefois ?
– c Et quiconque échange la foi contre l’incrédulité
– d s’égard du bon chemin.
B’
– 109aAIMERAIENT, beaucoup PARMI LES GENS DE

L’ÉCRITURE,
– b vous rendre incrédules, après votre (adhésion de) foi,
= c par jalousie venant d’eux-mêmes,
= d après que se soit manifestée à eux la Vérité.
+ e Pardonnez et excusez,
+ f jusqu’à ce que vienne Dieu avec son ordre,
+ g car DIEU EST SUR TOUTE CHOSE PUISSANT.
A’
– 110a Et ACCOMPLISSEZ la prière,

– b et VERSEZ l’aumône.
= c Et quoique vous avanciez pour vous-mêmes comme bien,
= d vous le retrouverez auprès de Dieu.
= e Dieu sur ce que vous faites est clairvoyant.
L’ensemble de la séquence centrale (104-110)

LES PARTIES EXTRÊMES (A/A’) semblent à première vue assez
hétérogènes. Cependant toutes deux s’adressent aux croyants, avec des
verbes à l’impératif. Dans la première partie, il leur est ordonné de corriger
l’énoncé d’un verset (biblique) (104b-c), dans la dernière, d’accomplir les
œuvres bonnes (110a-b). Ou, en d’autres mots, de se conformer au sens
véritable du Livre (104) et d’en accomplir les préceptes (110).
LES PARTIES B/B’, en revanche, comportent de nombreux termes

indiquant leur symétrie :
Le premier membre de la partie B (105a) dit ce que « les incroyants
parmi les gens de l’Écriture n’aiment pas », celui de la partie B’ (109a) dit
ce que « beaucoup parmi les gens de l’Écriture aimeraient ». Ce qu’ils
n’aiment pas, c’est que descende sur les croyants la faveur de Dieu, ce qui
partout ailleurs dans le Coran désigne avant tout la « descente » du Coran.
Ce qu’ils aimeraient, c’est que les croyants se détournent du Coran, alors
même qu’il est la Vérité manifestée non seulement aux croyants, mais
encore aux gens de l’Écriture eux-mêmes (109d).
Les deux parties se terminent par la même clausule : « Dieu est sur
toute chose puissant » (106d ; 109g).
LE PASSAGE CENTRAL (X), en contraste avec les parties B/B’ qui

l’encadrent, est un appel à la fidélité des croyants à leur foi en Dieu Tout-
Puissant, et en son Prophète. Ce passage est relié au précédent par les
termes médians « Ne sais-tu pas… ? » qui figurent en fin du premier
passage (106c), et au début du passage central (107a). Il est relié au passage
final par les termes médians « l’incrédulité » (108c) et « incrédules »
(109b).
Une même formule théologique « à Dieu/Lui ce qui est aux cieux et sur
la terre » figure dans ce centre (107b) et dans le centre de la troisième
séquence (116b), indiquant la symétrie des deux séquences.
CONCLUSION
Le Coran reconnaît l’authenticité de la Torah, qui est une des formes
sous lesquelles est descendu « le Livre ». Il n’est donc pas exact que le
Coran abolirait purement et simplement les Écritures antérieures, comme on
le dit généralement, et comme le pensaient les savants musulmans
modernes dont nous parlions au début : ils avaient bien repéré l’erreur
classique d’interprétation du verset de l’abrogation, mais pour tomber dans
une autre erreur ! Le Coran prétend seulement corriger ou supprimer
(« faire oublier ») certaines affirmations des Écritures antérieures, sans
toutefois abolir celles-ci en tant que telles. Au début de la section que nous
avons étudiée, le Coran ne répète pas moins de quatre fois qu’il
« confirme » les Écritures antérieures (89b ; 91d ; 97c ; 101b).
Malgré cette reconnaissance et cette confirmation globale, la plupart des
juifs, et après eux, les autres gens du Livre, c’est-à-dire les chrétiens,
refusent de croire au Prophète et au Livre qu’il apporte.
La racine de ce refus réside dans la foi erronée des gens du Livre en
leur élection exclusive. Ils ne peuvent admettre que Dieu envoie un
prophète avec un Livre, en dehors de leur propre peuple, le seul « élu ».
Or, c’est précisément cette idée d’élection exclusive que le Coran refuse
catégoriquement, au nom de l’universalité de la présence et de la puissance
divine qui englobent toute l’humanité.
C’est pourquoi, le Coran remplace les versets bibliques qui demandent
à Dieu une faveur exclusive par des versets implorant sa miséricorde (sur
tout homme).
Dieu ainsi remplace certains versets qu’il « oublie » ou qu’il abroge, par
des versets « meilleurs » – en l’occurrence, plus universels.
La prétention à l’élection s’oppose à l’omniprésence, à la toute-
puissance et à la liberté de Dieu, qui ne se laissent pas limiter par un peuple
unique. Elle est aussi démentie concrètement par les péchés et les trahisons
des juifs, eux qui ont désobéi à Moïse, adoré le veau, tué les prophètes,
attaqué les sanctuaires de Dieu, suivi les démons et pratiqué la magie.
Tout ceci justifie bien la prière universelle de demande de pardon :
« Regarde-nous » (prends-nous en pitié), se substituant à la prière pour être
favorisé, élu.
On le voit : rien dans le texte de toute la section n’évoque une
polémique quelconque au sujet des variations de versets à l’intérieur même
du Coran, polémique évoquée par les « occasions de la révélation » (asbāb
al-nuzūl) données par les commentateurs pour expliquer le v. 106. On est ici
en présence d’un des nombreux cas où le contexte littéraire des versets
coraniques contredit le contexte pseudo-historique des « occasions de la
révélation » invoquées par les commentateurs traditionnels.
BIBLIOGRAPHIE
AGWAN A. R. et SINGH N. K. éd., Encyclopaedia of the Holy Qur’ân,
Delhi, Global Vision Publishing House, 2000.
CUYPERS M., Le Festin. Une lecture de la sourate al-Mâ’ida, Paris,
Lethielleux (Rhétorique sémitique), 2007. La composition du Coran, Paris,
Gabalda (Rhétorique sémitique), 2012.
DÉCLAIS J.-L., « Lecture de la deuxième Sourate du Coran », Chemins
de dialogue 24, (2004), p. 13-91.
GOBILLOT G., « L’abrogation (nâsikh et mansûkh) dans le Coran à la
lumière d’une lecture interculturelle et intertextuelle », Al-Mawaqif, Revue
des Études et des Recherches sur la Société et l’Histoire, Actes du premier
colloque international sur « Le phénomène religieux, nouvelles lectures des
sciences sociales et humaines », Mascara 14-16 avril 2008, numéro spécial
avril 2008.
ḤASAN A., « The Theory of naskh », Islamic Studies, 2 (1965), p. 181-
200.
MEYNET R., Traité de rhétorique biblique, Paris, Lethielleux
(« Rhétorique sémitique »), 2007.
1. « It looks strange that some of the most eminent authorities of tafsīr, have missed the central point of this verse ». Ah ̣mad Ḥasan, « The Theory of naskh », Islamic
Studies, 4/2 (1965), p. 189. A. Ḥasan était membre du « Central Institute of Islamic Research » à Karachi, dirigé par Fazlur Rahman. On remarque que plusieurs des auteurs cités
proviennent du sous-continent indien. Cf. l’encyclopédie indienne de Singh N. K. et Agwan A. R. éd., Encyclopaedia of the Holy Qur’ân, Delhi, Global Vision Publishing House,
2000, p. 30-42, art. « Abrogations » signalant la même interprétation.
2. Voir Cuypers M., Le Festin. Une lecture de la sourate al-Mâ’ida, Paris, Lethielleux, 2007 ; La composition du Coran, Paris, Gabalda, 2012. Cf. également les articles
signalés dans la bibliographie de ces ouvrages.
3. Mais aussi au v. 47.
4. Cf. Déclais J.-L., « Lecture de la deuxième Sourate du Coran », Chemins de dialogue 24 (2004), p. 13-91.
5. Nous nous limitons ici à examiner les niveaux supérieurs de cette séquence (sous-séquences et passages), suffisants pour notre propos. Mais elle comporte aussi tous les
niveaux inférieurs habituels d’un texte composé selon la rhétorique sémitique. Voir plus loin, note 7.
6. Phénomène connu sous le nom de « deuxième loi de Lund », voir M. Cuypers, La composition du Coran, op. cit., p. 120. Nils W. Lund était un bibliste, qui publia dans les
années 1930-1940.
7. Rappelons, les différents niveaux textuels, dans la rhétorique sémitique, en ordre ascendant : le membre, le segment, le morceau, la partie, le passage, la séquence, la
section, avec éventuellement la sous-partie, la sous-séquence et la sous-section. Nous empruntons cette terminologie, simple et claire, à Roland Meynet, le meilleur théoricien actuel
de la rhétorique biblique et sémitique. Voir son Traité de rhétorique biblique, Paris, Lethielleux (« Rhétorique sémitique »), 2007, et Cuypers M., La composition du Coran, op. cit.,
chap. 3 : « Les niveaux de composition », p. 35-69.
8. Voir « cinquième loi de Lund », Cuypers M., La composition du Coran, op. cit., p. 130.
9. C’est la « troisième loi de Lund », Id., p. 124.
10. C’est la « quatrième loi de Lund », Id., p. 125. Ce phénomène, pour étrange qu’il puisse paraître à notre logique occidentale moderne, est très fréquent dans le Coran.
11. Nous reproduisons ici la traduction de G. Gobillot dans « L’abrogation (nâsikh et mansûkh) dans le Coran à la lumière d’une lecture interculturelle et intertextuelle », Al-
Mawaqif, Revue des Études et des Recherches sur la Société et l’Histoire, Actes du premier colloque international sur « Le phénomène religieux, nouvelles lectures des sciences
sociales et humaines », Mascara 14-16 avril 2008, numéro spécial avril 2008, p. 11.
12. Nous renvoyons pour cela à l’étude de G. Gobillot signalée dans la note précédente et à sa contribution dans le présent volume.
13. « Quatrième loi de Lund », note 10.
14. En 4, 46, le Coran indique clairement qu’il s’agit ici d’une « correction » par le Coran, de ce que disent les juifs. Ce dernier verset associe à cette correction une autre
erreur de ce que disent les juifs, et qui se trouve dans la première séquence de notre section, en 92d (« Nous avons écouté et nous avons désobéi »).
15. Cf. Cuypers M., La composition du Coran, op. cit., p. 133-36.

LES AUTEURS
Mohammad Ali Amir-Moezzi est directeur d’études à l’École Pratique
des Hautes Études, où il est titulaire de la Chaire « Exégèse et Théologie de
l’Islam Shi’ite ». Son dernier ouvrage paru s’intitule : Le Coran silencieux
et le Coran parlant, Sources scripturaires de l’islam entre histoire et
ferveur, CNRS Éd. (2011).
Mehdi Azaiez est chercheur associé à l’IREMAM (Université Aix-
Marseille). Il l’auteur d’une thèse à paraître sur la polémique dans le Coran.
Il a enseigné l’islamologie à l’Université de Notre Dame ou il a également
codirigé un programme de recherche international sur le Coran : le Qur’ān
Seminar.
Anne-Sylvie Boisliveau est maître de conférences en islamologie à
l’Université de Groningue (Pays-Bas). Elle est également chercheure
associée à l’IREMAM (Université Aix-Marseille). Elle est l’auteur d’un
ouvrage tiré de sa thèse de doctorat : Le Coran par lui-même. Vocabulaire
et argumentation du discours coranique autoréférentiel, Brill (2013). (à
paraître)
Jacqueline Chabbi est Professeure émérite de l’Université de St Denis
(Paris VIII). Elle est l’auteure de deux ouvrages sur le Coran et la genèse de
l’islam intitulé Le Seigneur des tribus. L’Islam de Mahomet, Noêsis (1997),
CNRS Éd. (2013) et Le Coran décrypté. Figures bibliques en Arabie,
Fayard, (2008).
Michel Cuypers est chercheur et membre de l’IDEO (Institut
Dominicain d’études orientales). Il se consacre depuis plus d’une dizaine
d’années à l’analyse rhétorique du Coran. Parmi ses publications, on citera
notamment la composition du Coran, Lethielleux (2012), Le Festin, Une
lecture de la sourate al-Mâ’ida Lethielleux (2007) et une douzaine
d’articles sur les dernières sourates du Coran.
François Déroche est membre de l’Institut et directeur d’études
d’histoire et codicologie du livre manuscrit arabe à l’École Pratique des
Hautes Études. Il a publié de nombreuses contributions sur les manuscrits
coraniques des débuts de l’islam dont l’ouvrage récent : La transmission
écrite du Coran dans les débuts de l’islam, le codex Parisino-
petropolitanus (2009).
Claude Gilliot est Professeur émérite de l’Université d’Aix-Marseille.
Il est l’auteur d’innombrables articles et contributions autour de l’exégèse
coranique. Ses publications comprennent notamment les ouvrages :
« Exégèse, langue et théologie en islam. L’exégèse coranique de Tabari »
Vrin (1990), et Les usages du Coran. Présupposés et méthodes.
Formgebrauch des Korans. Voraussetzungen und Methoden (éditeur avec
Tilman Nagel), Brill (2000).
Geneviève Gobillot est Professeure d’études arabes et islamiques à
l’université de Lyon-III. Elle est spécialiste de la mystique islamique des
quatre premiers siècles de l’Hégire. Son dernier champ de recherche est le
Coran et ses relations avec les écrits de l’Antiquité tardive. Elle est le co-
auteur avec Michel Cuypers d’un livre intitulé : Le Coran, Idées reçues, Le
Cavalier bleu (2007).
Frédéric Imbert est Professeur à l’Université d’Aix-Marseille et
membre de l’IREMAM. Il est spécialiste d’épigraphie arabe et islamique
mais aussi de didactique de la langue arabe. Nombre de ses publications
portent sur les graffitis des deux premiers siècles de l’islam au Proche-
Orient. Parmi ses articles, on citera notamment : « L’islam des pierres :
expression de la foi dans les graffiti arabes des premiers siècles », REMMM
(2011) et « Réflexion sur les formes de l’écrits à l’aube de l’Islam »,
Seminar for Arabian Studies (2012).
Pierre Larcher est Professeur de linguistique arabe à l’Université
d’Aix-Marseille. Ses travaux portent notamment sur l’histoire de la
tradition linguistique arabe, la pragmatique, la lexicologie, la poétique
(envisagée sous l’angle de la traduction). Il est l’auteur de plusieurs articles
concernant le Coran notamment « Language (Concept of) » et avec Claude
Gilliot « Language and Style of the Qur’ān » parus dans The Encyclopaedia
of the Qur’ān en 2003.
Sabrina Mervin est chargée de recherche au CNRS, affectée au CEIFR
(EHESS). Elle a été co-directrice de l’IISMM entre 2008 et 2011.
Spécialiste du chiisme contemporain, elle enseigne, plus largement,
l’histoire des doctrines et a publié, entre autres ouvrages, Histoire de
l’islam. Fondements et doctrines (Flammarion/Champs 2000, 2010).
Angelika Neuwirth est Professeure de littérature arabe à la Freie
Universität de Berlin et directrice du projet Corpus Coranicum. Elle est une
spécialiste mondialement reconnu dans les études coraniques. Elle a
récemment publié Der Koran als Text der Spätantike, ein europäischer
Zugang, Verlag der weltreligionen (2010) ; « Der Koran, Frühmekkanische
Suren : Poetische Prophetie », Verlag der weltreligionen (2011) et
Scripture, Poetry, and the Making of a Community Reading the Qur’an as a
Literary Text, Oxford University Press (2013).
Retrouvez tous les ouvrages de CNRS Éditions
sur notre site www.cnrseditions.fr

Coran 2013

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Sous l’impulsion de travaux novateurs, la recherche sur le Coran

connaît depuis deux décennies un profond bouleversement.

Mehdi Azaiez est docteur en islamologie et chercheur associé à

Sabrina Mervin, chargée de recherches au CNRS, attachée au

Ce document numérique a été réalisé par Nord Compo

Système de translittération (Arabica)

Première Partie : - L’HISTOIRE DU TEXTE

Contrôler l’écriture. Sur quelques caractéristiques de corans

VIOLENCES ET ÉCRITURES AUX DÉBUTS DE L’ISLAM

LES TEXTES ÉTUDIÉS

NOUVELLE « GRILLE DE LECTURE » ET NOUVEAU CADRE

Le Coran des pierres : statistiques épigraphiques et premières

Deuxième partie : - LE CONTEXTE D’ÉMERGENCE

Le Coran, texte de l’Antiquité tardive

LE CORAN ET SON CONTEXTE D’ÉMERGENCE :

Le Coran avant le Coran. Quelques réflexions sur le syncrétisme

RÉFLEXIONS SUR QUELQUES AVATARS DE L’IMAGINAIRE

LE TERREAU ORIGINEL DU LECTIONNAIRE ARABE

DÉBAT SUR L’ASCÉTISME À LA VEILLE DE L’ISLAM

La possibilité du Coran comme document anthropologique

LE CORAN ET SA SOCIÉTÉ D’ORIGINE

CORAN ET IMAGINAIRE TRIBAL

LE CORAN MÉDINOIS ET LES FIGURES BIBLIQUES

L’abrogation selon le Coran à la lumière des homélies pseudo-

LE THÈME DE L’ABROGATION ET SES COMMENTAIRES

EXEMPLES DE REMPLACEMENTS PAR DES VERSETS

ABROGATION D’UN VERSET PAR UN MEILLEUR

REMPLACEMENT D’UN VERSET OUBLIÉ

LES ANTÉCÉDENTS DE LA NOTION DE CORRECTION

Le Coran : l’écrit, le lu, le récité

UN CONFLIT D’« ORALITÉS » ?

LE CONTRE-DISCOURS CORANIQUE : UN ÉTAT DES LIEUX

LE CONTRE-DISCOURS : UN DIXIÈME DU CORPUS

LE CONTRE-DISCOURS ET LA RIPOSTE CORANIQUE

Le discours autoréférentiel dans les premières sourates mecquoises

PRÉSENCE DE DEUX TYPES DE TEXTES : DEUX

DISTINCTION « CONTENU »/« MISE EN SCÈNE »

LE TEXTE EST-IL DÉCRIT – PAR LUI-MÊME – COMME

Le verset de l’abrogation (2, 106) dans son contexte rhétorique

LA PREMIÈRE SÉQUENCE (87-103)

LA TROISIÈME SÉQUENCE (111-121)

LES CORRESPONDANCES ENTRE LA PREMIÈRE

LA DEUXIÈME SÉQUENCE (104-110)

Formes Noms et valeurs Transcriptions

Anlisl Annales Islamologiques

GdQ3 Die Geschichte des Korantexts, von Bergsträsser und O. Pretzl,

À la lumière de ces considérations méthodologiques et herméneutiques,

2. Geyer R. E., « Zur Strophik des Qurāns », WZKM, 22 (1908), p. 286.

34. Ibid., p. 643.

57. Cuypers M., Le Festin, op. cit., p. 376.

Que peut-on dire lorsqu’on examine les vestiges de la production

6. Blair S., Islamic calligraphy, Edinburgh University Press, 2006, p. 108.

12. Déroche F., La transmission, op. cit., p. 127-130.

13. Ibid., p. 31 et suiv.

20. Bothmer H. C. Von, op. cit.

27. Déroche F., op. cit., p. 56-59.

31. Lire Hamdan O., op. cit., p. 146-148.

Mohammad Ali Amir-Moezzi

VIOLENCES ET ÉCRITURES AUX DÉBUTS

Quant à la violence endémique dans laquelle naquit et se développa

Le Kitāb Sulaym b. Qays ou le Kitāb al-Saqīfa

Le Kitāb al-Qirā’āt ou al-Tanzīl wa l-tah ̣rīf d’al-

Le Tafsīr d’al-Hị barī