Vous êtes sur la page 1sur 21

Frédéric Imbert *

L’Islam des pierres : l’expression de la foi dans les graffiti arabes des premiers siècles

Résumé. Les graffiti arabes coufiques des premiers siècles de l’islam, en Arabie comme au Proche- Orient, représentent une source d’information inépuisable sur la société musulmane des origines. Toutefois, la datation des textes du i er /vii e siècle, antérieurs aux Umayyades, reste problématique et doit se fonder sur des analyses paléographiques rigoureuses. L’étude du contenu des graffiti relatifs à la foi peut aider à dater ces textes du fait qu’ils connurent des phases progressives de dévelop- pement. Les plus anciens graffiti datés de 23/643 et 24/644 ne contiennent pas de référence au religieux ; les auteurs, comme leurs contemporains, semblèrent plus intéressés de pérenniser leurs noms sur la pierre, s’inscrivant dans la tradition safaïtique. La question des premières professions de foi montre qu’il a existé des formulations archaïques antérieures à la shahâda traditionnelle, reflet d’un monothéisme tribal très matérialiste. Quant aux demandes de pardon récurrentes dans les graffiti, elles relèveraient d’une stratégie d’écriture. Enfin, la constatation de l’absence de citation du prophète Muḥammad dans les graffiti les plus anciens montre, à elle seule, les enjeux historiques et religieux de cette recherche épigraphique.

Mots-clefs : épigraphie, graffiti, paléographie, Arabie, Néguev, foi, formulaire, monothéisme, prophète Muḥammad

Abstract. Islam of the stones: expressions of faith in Arabic graffiti of the first centuries The Arabic Kufic graffitis of the early centuries of Islam, in Arabia as in the Middle East, represent an inexhaustible source of information on the origins of Muslim society. However, the dating of these texts to the i st /vii th century (before the Umayyad period), remains problematic and should be

* Université de Provence / IREMAM (UMR 6568 du CNRS).

period), remains problematic and should be * Université de Provence / IREMAM (UMR 6568 du CNRS).

REMMM 129, 57-78

58 / Frédéric Imbert

based on rigorous palaeographic analysis. The study of the religious content of graffitis can help to date these inscriptions because they demonstrate progressive phases of development. The oldest graffitis, dated 23/643 and 24/644, do not contain any reference to religion. The inscribers, like their contemporaries, seemed more interested in perpetuating their names on the stone, following the model of Safaitic inscriptions. The study of the first professions of faith shows that there had been archaic formulae prior to the traditional shahâda, reflecting a very materialistic tribal mono- theism. As for the recurrent requests for forgiveness and mercy, they may have been a rhetorical technique. Finally, the absence of any reference to the prophet Muḥammad in the oldest graffitis shows in itself the historical and religious challenge of this epigraphic study.

Keywords: Epigraphy, graffitis, palaeography, Arabia, Negev, faith, formulary, monotheism, Prophet Muḥammad

L’archéologie, au-delà de l’image technique qu’elle colporte, ne se limite pas au seul discours sur la matérialité des objets enfouis et les circonstances de leur décou- verte. Si étymologiquement elle demeure un discours sur les choses anciennes, l’archéologie se présente également comme un discours sur les origines autant que sur l’ancien. Néanmoins, dans la constitution du savoir historique, la source matérielle s’est souvent posée en rivale de la source textuelle dans une sorte de concurrence entre l’objet ancien et le texte. Les documents épigraphiques semblent naviguer entre les deux catégories : ils ont une matérialité, une esthétique et un message historique qu’il convient de ne pas couper de son contexte. En consé- quence, l’épigraphie s’apparente à une archéologie des textes et du savoir proposant une reconstitution des structures de connaissances et de sensibilité du passé. Les écritures se présentent aussi comme des patrimoines singuliers et parcellaires quel- quefois dédaignés quand l’histoire ne leur a pas donné valeur de témoignage. Mais clairement, lorsqu’il s’agit d’étudier les premiers textes épigraphiques de l’islam traitant de la foi, ce n’est pas tant cette dernière qui devient l’objet de l’étude que sa réécriture au sein d’un islam de l’évidence : des Abbassides à nos jours, l’histoire de la foi se place dans un processus de refondation que nous pouvons qualifier d’édi- fiante. Dans le cadre d’une réflexion sur les premières écritures islamiques, A.-L. de Prémare relevait le fossé séparant les écrits en rapport avec le fait religieux, des lectures que l’on donne de ces mêmes écrits. Prenant pour exemple les textes historiques relatifs à la naissance de l’islam, il rappelait comment les sources de la tradition islamique avaient fini par imposer « leur propre grille de lecture des événements et de leur signification ». Quant aux autres documents anciens, contem- porains des premières heures de l’islam et extérieurs à la communauté musulmane, ils sont peu nombreux et ont été insuffisamment exploités pour être confrontés aux sources de la tradition musulmane racontant ses origines (de Prémare, 1990 : 8).

Épigraphie et graffitologie

L’étude des témoignages de foi laissés par les premières générations de musul- mans doit se fonder sur des analyses délicates ; ces documents véhiculent des infor- mations d’une importance considérable et ne peuvent certainement pas être déchif-

L’islam des pierres : l’expression de la foi … graffiti arabes des premiers siècles / 59

frés à la lumière de l’universalité déclarée de l’islam contemporain. On ne croyait pas hier comme on croit aujourd’hui et surtout, on ne croyait pas mieux. Dans le domaine de l’écriture de la foi, l’épigraphie islamique peut venir enrichir un débat déjà bien nourri. Un siècle après sa codification par le savant suisse van Berchem (m. 1921), les épigraphistes ont rassemblé une masse documentaire assez considé- rable dont on n’a pas encore totalement mesuré ni l’ampleur ni l’importance. Ainsi, de nombreux corpus d’inscriptions arabes ont déjà été publiés, nous livrant des informations précieuses dans les domaines les plus variés à travers une moisson de textes de construction, de restauration, de décrets et de waqf, sans oublier les textes funéraires et les graffiti. Peut-être est-il temps pour les épigraphistes de prendre une certaine distance avec leurs travaux ; ce devoir de recul et d’analyse paraît néces- saire en considération de la masse documentaire amassée. C’est le défi que doit relever cette discipline souvent qualifiée de « pointue » au regard des considérations paléographiques, ornementales et onomastiques qui sont au cœur des préoccupa- tions de ces spécialistes. Récemment, la recherche allemande a ouvert la voie de l’étude massive des données à travers l’étude des textes funéraires, révélant toute la dimension sociale et matérielle de la mort en islam (Diem, Schöller, 2004). C’est en ce sens que cette discipline peut entrer de plain-pied sur le terrain de nouveaux débats et s’intégrer dans des réflexions plus larges. Le domaine des études sur l’is- lam des origines (i er /vii e ii e /viii e siècles) lui en donne maintenant la possibilité. Une branche des études épigraphiques, la graffitologie, étudie systématiquement le contenu des graffiti arabes, des documents originaux gravés de main d’homme sur la pierre et donc jamais soumis à une recopie ultérieure lors de laquelle la langue ou le contenu se trouveraient retouchés. Dans de telles conditions, il apparaît que ces textes qui ont échappé à une censure linguistique, religieuse ou politique vont constituer une source d’information fondamentale sur la société arabe et musul- mane des premiers siècles de l’Hégire. Les graffiti qui serviront de fondement à cette étude sont, pour la plupart, antérieurs à l’avènement de la dynastie abbasside (132/750) ; quelques uns sont datés en lettres sur la pierre ou datables avant l’année 100 de l’Hégire. Ils ont été apposés par des hommes qui décidèrent librement d’ex- primer leur foi sur des rochers ou des murs de monuments, le long des pistes de l’Arabie, du Sinaï, de la Jordanie et de la Syrie. Les graffiti arabes n’ont pas fait l’objet d’une étude spécifique d’enver- gure ; souvent mentionnés et publiés à l’unité ou réunis en petits corpus locaux, le contenu laconique et répétitif de ces textes n’a pas permis de les mettre conve- nablement en lumière. Les premiers travaux donnant aux graffiti arabes une place importante remontent aux années 1960 à la suite de publications de graf- fiti saoudiens (Grohmann, 1962), syriens (al-ʿUshsh, 1964 : 227-314), jordaniens (Barâmkî, 1964 : 317-346) et libanais (Ory, 1967 : 97-148) qui permirent de mesu- rer l’apport linguistique, paléographique et historique de ces textes 1 . Les analyses

1 À la suite de ces études pionnières, quelques corpus de graffiti ont été publiés. Le lecteur en trouvera les références principales dans le texte et en bibliographie.

été publiés. Le lecteur en trouvera les références principales dans le texte et en bibliographie. REMMM

REMMM 129, 57-78

60 / Frédéric Imbert

prenant en compte le formulaire des graffiti dans leur ensemble sont plus tardives. S. Ory l’engloba dans une étude sur les aspects religieux de l’ensemble des textes épigraphiques des premiers siècles (Ory, 1990 : 30-39). Quant à R. Hoyland, il proposa un classement et une contextualisation du contenu des inscriptions anciennes intégrant notamment certains aspects religieux des graffiti intéressant notre étude (Hoyland, 1997 : 77-102). De loin, l’étude la plus approfondie du formu- laire religieux est l’œuvre du chercheur israélien Y. Nevo : dès 1993, il procéda à une analyse très poussée des graffiti du Néguev qui fut à la base de sa théorie sur la fondation de l’état islamique (Nevo, 2003 : 297-425). Les recherches que nous avons menées sur les espaces d’écriture (Imbert, 1995 : 403-416) et sur le Coran dans les graffiti ont également permis de mieux faire connaître ces aspects de l’épigraphie et les problématiques qui lui sont attachées (Imbert, 2000 : 384-90). Les travaux sur les graffiti se sont développés parallèlement aux recherches en papyrologie et en codicologie pour des raisons liées, entre autres, à la paléographie et aux formulaires mais surtout parce que ces disciplines partagent des problématiques communes en relation avec l’émergence de l’écrit au début de l’islam. Les plus anciennes traces d’écriture d’époque islamique que nous possédions, à ce jour, ont pour support le papyrus 2 ; l’étude de ces documents uniques nous renseigne avant tout sur les usages administratifs et protocolaires car les aspects religieux y sont peu présents à l’ex- ception de formules liminaires stéréotypées. Quant à la codicologie, à travers l’ana- lyse des tous premiers manuscrits du Coran, elle nous renseigne sur la construction du texte coranique mais surtout sur les usages graphiques et les développements initiaux des techniques calligraphiques.

Enjeux de datation

Lorsque l’on étudie les tous premiers textes gravés par les Arabes musulmans sur les lieux mêmes qui virent leur première expansion, les enjeux de datation s’avèrent particulièrement cruciaux ; les sources anciennes qui pourraient nous renseigner sur les usages religieux, les croyances et les convictions qui forgèrent la foi musulmane et son credo primordial, sont lacunaires pour ne pas dire absentes. Ainsi, l’analyse du processus d’édification de la foi sur une courte période (un siècle tout au plus) se heurte aux écueils de la périodisation : celle globalement propo- sée par les traditions historiographiques et hagio-biographiques tardives ne semble pas se conformer totalement aux réalités révélées par les textes épigraphiques, du moins lorsque ceux-ci sont appréhendés à partir de critères chronologiques fiables. Les khabar qui se forgèrent par strates successives à partir de la fin du ii e /viii e siècle canonisèrent l’islam naissant à travers ses lieux et ses hommes, souvent dans un esprit de surestimation du fait religieux. Cette vision construite dans le but de

2 Les plus anciens papyri sont datés de 22/642-43 et proviennent d’Égypte. Il s’agit d’un texte protocolaire bilingue (Vienne, PERF. N° 558) et d’un reçu de compte (Berlin, P. Berol. 15002). Cf. Grohmann, 1932 :

44, et d’une manière générale Ragheb, 1990 : 14 et 2009 : 363-72.

L’islam des pierres : l’expression de la foi … graffiti arabes des premiers siècles / 61

montrer une rupture avec le passé antéislamique contribua sans doute à donner une image idéologiquement assez lisse des événements sur la base d’une chronologie reconstruite qui finit par s’imposer comme une vérité de l’histoire. L’épigraphie arabe, traitant des textes les plus anciens, a souffert d’une manière collatérale de cet état de fait : certaines études épigraphiques (ou pseudo épigraphiques) publiant des inscriptions inédites d’un grand intérêt souffrent d’un manque de recul et de perspective quand il s’agit de les contextualiser. Des datations à l’emporte-pièce amalgament les contenus et les formulaires les plus variés et finissent par donner l’image d’une épigraphie arabe confortant l’histoire sainte. Inscriptions et graffiti se font alors l’écho de la foi musulmane intemporelle : Dieu, l’unicité, le prophète, le Coran, le paradis, la rétribution dans l’au-delà, etc. L’absence de datation, la confusion entre divers styles de graphies coufiques ainsi que le caractère répéti- tif de certaines formules, sont autant de paramètres qui ont conduit à amalgamer ces textes et à les analyser comme faisant partie d’une même période globalement nommée en arabe al-islâm al-mubakkir ou en anglais le Early Islam. Or, il faut bien admettre que tout chercheur ou archéologue lisant et comprenant l’arabe ne peut s’improviser spécialiste d’épigraphie, discipline qui requiert des connaissances approfondies en paléographie. Il en va de même de l’étude des formulaires dont le développement, l’organisation et la construction ne doivent rien au hasard mais reflètent des processus complexes. Le nombre de graffiti arabes datés précisément sur la pierre est très faible : pour le seul premier siècle (jusqu’à 100 / 718-19), et en dehors des papyri, nous possé- dons, à ce jour, 38 textes. Les stèles funéraires sont au nombre de trois (8%), de même que les bornes miliaires et les objets mobiliers. Les textes de construction représentent 13%. Il résulte de ces chiffres que les graffiti pèsent à eux seul 63% des textes datés du premier siècle, avec 27 graffiti dont 23 proviennent d’Arabie 3 . Ces chiffres peuvent être mis en rapport avec ceux du corpus des inscriptions de Jordanie au sein duquel les graffiti représentaient 71% des textes (Imbert, 1998 : 47). Ils représentent d’une manière évidente la première source d’information sur la société et les croyances des Arabes du premier siècle. On retiendra cependant que les textes datés sont très peu nombreux en regard de ceux qui ne sont pas datés et qui jalonnent encore le Proche-Orient. Pour ne prendre que le cas de l’Arabie, les prospections menées par le Département des Antiquités saoudien dans le cadre du Comprehensive Archaeological Survey fait état de plus d’un millier de textes coufiques non encore étudiés 4 . À la lecture de ces données, la paléographie appa-

3 Liste des graffiti datés antérieurs à 100 h. en Arabie : 23 (Muthallath), 24 (Qâʿ al-Muʿtadil),

27

(W. Khushayba), 40 (W. Shâmiyya), 46 (W. Sabîl), 56 (Khashna), 74 (J. Ḥuwayḍ), 78 (Qâʿ al-Muʿtadil),

80

(Qâʿ Banî Murr), 80 (W. Rimâmiyya), 80 (J. Muʿayṣim), 80 (W. Aṣîla), 80 (W. Ṣânî), 82 (J. Ḥuwayḍ),

83

(Abû ʿÛd), 83 (Aqraʿ), 84 (La Mecque), 84 (W. Ḥurumân), 91 (W. Wujayriyya), 96 (Ruwâwa), 98 (La

Mecque), 98 (W. Ḥurumân). En dehors de la péninsule arabique : 64 (Ḥafnat al-Abyaḍ, Irak), 85 (Néguev, Palestine), 92 (Kharrâna, Jordanie), 93 (Usays, Syrie).

4 Les rapports de prospections s’étalent sur plusieurs numéros de la revue saoudienne Aṭlâl : ainsi, 759 graffiti sont repérés sur la route dite Darb Zubayda (Aṭlâl, 9 : 142) ; 328 textes dans le nord du royaume

sont repérés sur la route dite Darb Zubayda ( Aṭlâl , 9 : 142) ; 328

REMMM 129, 57-78

62 / Frédéric Imbert

raît manifestement comme la clé nous permettant de classer finement ces graf- fiti. Il devient en effet fondamental de pouvoir différencier les écritures privées antérieures à l’avènement des Umayyades de celles qui se développèrent posté- rieurement. La réforme du calife ʿAbd al-Malik (65/685-86/705), si elle permit de promouvoir l’écriture arabe au rang d’écriture d’empire, fut surtout le moteur d’un développement calligraphique sans précédent qui toucha les graphies de chancelle- rie et les textes officiels. L’impact de cette réforme sur les graphies privées est diffi- cile à mesurer dans la forme comme dans le temps et ne concerne évidement pas les textes écrits avant l’époque umayyade. Quant à la réforme médinoise évoquée par C.-J. Robin et concernant l’apposition des points diacritiques, le alif et le tâ’ marbûṭa, elle demeure une piste intéressante qu’il convient d’étayer à la lumière des nouveaux textes récemment découverts (Robin, 2006 : 319-64). Quoi qu’il en soit, la seule paléographie va s’avérer insuffisante pour différencier et dater des graphies, diacritées ou non, sur une période n’excédant pas 80 années. Pourtant si nous voulons confronter ces textes à la périodisation traditionnelle, il faudrait dans le meilleur des cas pouvoir trouver des indices permettant de périodiser plus finement afin de définir ce qui appartient spécifiquement à la période que nous pourrions appeler néo islamique ou prédynastique (jusqu’en 661). Le classement du formulaire spécifiquement religieux peut nous aider dans cette entreprise.

Les plus anciens textes lapidaires : moi, l’écriture, l’histoire

Au regard des plus anciens monuments de l’écriture lapidaire arabe d’époque islamique, on est étonné par l’absence de références directes au religieux. Le graffito d’al-Muthallath près de Yanbuʿ en Arabie, daté de 23/643, étonne par son laconisme (Kawatoko, 2005 : 51) : kataba Salma thalath wa ʿishrîn (Salma a écrit en 23). Ce personnage anonyme a gravé son texte afin de marquer son passage en ce lieu et pour rappeler qu’il était l’auteur de la gravure. À cet effet, il introduit directement la datation sans employer le mot sana (année) traditionnellement utilisé. Le début du comput hégirien fut mis en place entre 16/637 et 18/639, sous le califat de ʿUmar (de Prémare, 2002 : 272), ce qui implique que le personnage ait eu connaissance de l’ajustement calendaire. De surcroît, le fait qu’il se présente comme l’auteur de son inscription ne relève pas de l’évidence au vii e siècle. Témoigner de son existence et affirmer son individualité, dans un contexte d’islam naissant où tout est communauté et communautaire, passe avant tout par l’acte d’écrire qui semble avoir autant sinon plus d’importance que la chose écrite. Dans l’effervescence scripturaire de l’époque, certains lapicides ont mis en avant leur savoir-faire en ce domaine. En Syrie, dans la cella du temple de Bel à Palmyre, un certain Mûsâ b. ʿAmrân écrit vers 110 h. hâdhâ kitâb katabt u -hu bi-yadî ; sawfa tablâ yadî wa

(Aṭlâl, 10 : 93), 284 graffiti dans le Nefud et à al-Ḥâ’il (Aṭlâl, 11 : 61). À al-ʿUlâ et ses environs, 1091 textes (Aṭlâl, 12 : 46) ; autour de Ṭâ’if, 183 graffiti (Aṭlâl, 13 : 38) ; autour de Najrân 188 graffiti (Aṭlâl, 14 : 60) ; 245 textes autour de la Mecque (Aṭlâl, 16 : 196). Cf. également Robin, 2006 : 322.

L’islam des pierres : l’expression de la foi … graffiti arabes des premiers siècles / 63

sawfa yabqâ l-kitâb (Cette inscription, je l’ai écrite de ma main ; ma main sera usée que l’écriture, elle, demeurera 5 !). Le formulaire du second graffito le plus ancien, trouvé à l’est d’al-ʿUlâ (Arabie) et daté de 24/644-45 (Ghabbân, 2003 : 337) se place dans la même logique : anâ Zuhayr katabtu zaman tuwuffiya ʿUmar sanat arbaʿ wa ʿishrîn (C’est moi, Zuhayr ! J’ai écrit à l’époque de la mort de ʿUmar, en l’année 24). L’acte d’écriture est encore mis à l’honneur, mais cette fois après que le personnage se soit présenté brièvement. Ce graffito pose la question de l’absence de références religieuses seulement 12 ans après la mort du prophète Muḥammad (10/632) ; la basmala réduite à un simple bism i Llâh se trouve au-dessus de la ligne en décalage total par rapport au début du formulaire ; elle est ancienne mais semble avoir été rajoutée. Les textes épigra- phiques débutant par la mention du pronom personnel isolé anâ accolé au nom du lapicide sont très nombreux mais on ne les trouve jamais précédés de la formule de basmala 6 . Le texte de 24 h. est donc un écrit à dimension personnelle et historique puisque Zubayr date doublement son inscription par la mention de « l’époque de ʿUmar » et par la datation en années. Il convient de noter également que le nom de ʿUmar [b. al-Khaṭṭâb] est cité sous sa forme la plus restreinte ce qui, en épigraphie ancienne, est rare ; il est plutôt de mise de donner une chaîne onomastique consti- tuée du ism (nom) suivi du nasab (ascendance généalogique) et de la nisba (nom de relation) rattachant le personnage à un ascendant, une tribu, un ancêtre éponyme ou à un toponyme. De même il n’est fait aucune mention de ses titres de khalîfa (calife) ou d’amîr al-mu’minîn (Commandeur des croyants 7 ). ʿUmar fut pourtant, selon la tradition, le premier à le porter. Aucune eulogie n’accompagne, par ailleurs, la mention de ce compagnon du prophète. En résumé, nous aurions pu imaginer les plus anciens graffiti datés emprunts d’une certaine religiosité du fait de leur proximité avec les événements qui secouèrent l’ouest de l’Arabie quelques années auparavant. Il n’en est rien ; les écrits lapidaires dans les toutes premières années de l’islam se rattachent encore très nettement à la tradition préislamique et ne se placent pas dans une logique de rupture par rapport aux usages de l’écrit. Les graffiti arabes d’époque islamique partagent notamment avec les gravures safaïtiques certains traits communs : ce

5 Graffito inédit. Prospections épigraphiques en Syrie, 2009 (F. Imbert, Université de Provence / IREMAM). Cf. aussi pour l’Arabie, Grohmann, 1962 : 70, n° 93 : kataba bi-khaṭṭ i -hi (c’est son écriture) et 71 n° 96 kataba bi-yad i -hi (il a écrit de sa main).

6 Dans un second graffito gravé sous celui de 24 h., Zuhayr emploie une nouvelle fois la même expression débutant par anâ mais sans basmala (Ghabbân, 2003 : 300, pl. 6). L’absence de cette formule liminaire est avérée quand le formulaire débute par anâ + le nom: cf. à Eilat (Sharon, 2004 : 150, n°3), à Wadi Wujayriyya et Rimâmiyya en 80/699-700 (Ghabbân, 1993 : 492, 503). R. Hoyland rappelle que certains de ces graffiti ne mentionnent même pas le nom de Dieu (1997 : 79, n°8).

7 Le titre de amîr al-mu’minîn semble apparaître dans des graffiti dès le milieu du i er siècle. En Arabie, l’inscription du barrage de Muʿâwiya près de Ṭâ’if (58/677) atteste déjà de la double titulature umayyade en ʿabd Allâh et amîr al-mu’minîn (Ḥârithî, 1994 : 29). En Syrie, à Jabal Usays, un graffito mentionne Khâlid ibn amîr al-mu’minîn, le fils du Commandeur des croyants, al-Walîd i er (ʿUshsh, 1964 : 257). Un graffito de 112/730 dans le Néguev, cite le califat (khilâfa) de Hishâm (Rosen-Ayalon, 1982 : 6).

Un graffito de 112/730 dans le Néguev, cite le califat ( khilâfa ) de Hishâm (Rosen-Ayalon,

REMMM 129, 57-78

64 / Frédéric Imbert

sont des textes visant à pérenniser dans la pierre le nom d’un individu quelle que soit la teneur du message. Cet acte d’auto identification que le chercheur anglais M. Macdonald nomme self-expression, passe avant toutes les autres fonctions, mêmes religieuses (Macdonald, 1984 : 69 8 ). Deux inscriptions en arabe d’époque préislamique ont aussi utilisé ce procédé à Usays en 528-29 et à Ḥarrân en 568-69 (Robin, 2006 : 330). Pour l’époque islamique, le procédé d’auto identification allié à une mention immédiate de l’écriture semblerait être un indice de datation très ancienne. Dans une seconde phase cette mention va « rétrograder » et finir par trou- ver sa place en fin de graffiti, avant la datation ou l’exclamation finale. Les textes débutant par la mention de anâ constituent, semble-t-il, un genre très apprécié que l’on retrouve massivement durant le i er siècle. Il a toutefois perduré jusqu’à la moitié du ii e /viii e siècle 9 .

Professions de foi : la divinité de l’alliance

La question de la profession de foi, à savoir la déclaration ouverte et publique de la croyance, a tendance à se confondre en islam avec la formulation de la shahâda telle qu’elle s’est formalisée par une double proclamation de l’unicité divine et de l’existence de la mission de Muḥammad. Cette formulation consacrée par le ḥadîth premier pilier de la foi 10 est extrêmement présente dans les graffiti arabes au point d’avoir occulté d’autres modèles de professions de foi sans doute plus anciens. Ils sont souvent formulés de manière concise sur la base de la racine arabe wthq. Dans la région désertique du Wadi Ram au sud de la Jordanie, des massifs rocheux abritent des mentions très brèves utilisant le terme thiqa 11 : Allâh thiqat Muḥammad b. Ḥasan (Allâh est l’allié de Muḥammad b. Ḥasan) ; à Eilat, non loin de là, au i er siècle, nous lisons Allâh thiqat Yazîd b. Rabîʿ wa rajâ’ u -hu (Allâh est l’allié de Yazîd b. Rabîʿ et son protecteur) (Sharon, 2004, 151). Toujours dans le Wadi Ram, c’est une formule verbale qui est utilisée, greffée à une auto identification 12 : anâ Saʿîd b. ʿAbbâs athiq bi-rabbî (C’est moi Saʿîd b. ʿAbbâs ! Je me lie à mon seigneur) ou encore bi-Llâh yathiq Muḥammad b. Saʿîd (Moraekhi, 1995 : 196). Durant leur expédition autour d’al-ʿUlâ (Arabie), en 1910, les pères A. Jaussen et R. Savignac relevèrent des graffiti qui mentionnaient justement le verbe yathiq « bien dessinés

8 Dans cette logique de focalisation, M. Macdonald cite un texte safaïtique où le nom du lapicide est indiqué en caractères de taille plus importante. Il rappelle l’importance du lâm auctoris [correspondant au li- de l’arabe] qui introduit en début de gravure le nom du personnage, sorte d’alternative safaïtique de anâ (Macdonald et al., 1996 : 435-94).

9 Ce formulaire est présent en 80/699-700 dans le Wadi Rimâmiyya (Ghabbân, 1993 : 139), en 120/737-38 et 140/757-58 à Ruwâwa au sud de Médine (Râshid, 1993 : 74, 101).

10 L’annonce en est faite chez le traditionniste al-Bukhârî (m. 256/870) dans son Ṣaḥîḥ (Îmân, 2) mais c’est al-Nawawî (m. 676/1277) qui donnera au récit des cinq piliers une forme définitive à travers le célèbre Ḥadîth Jibrîl dans son recueil al-Arbaʿûn al-nawawiyya.

11 Prospections F. Imbert (juillet 2000) sous l’égide de la Fondation M. van Berchem (Genève). Secteurs d’Umm al-Bârid et d’al-Murawwaḥ (Imbert, 2000 : 2)

L’islam des pierres : l’expression de la foi … graffiti arabes des premiers siècles / 65

mais dont la teneur est sans importance », rappelant ainsi le relatif désintérêt du monde savant de l’époque pour les graffiti au profit des inscriptions monumentales (Jaussen, Savignac, 1914 : 36). La datation que l’on propose de ce type d’inscriptions est systématiquement tardive dans la mesure où elle se fonde sur les quelques exemplaires datés. En l’absence de dates, les fourchettes proposées sont si larges que toute mise en contexte est rendue délicate voire impossible, particulièrement pour ce qui a trait à la question de la construction de la foi musulmane. Cette démarche est rassurante du fait qu’elle place les formules au sein d’une série de jalons datés mais ne tient absolument pas compte de la masse de graffiti non datés qui sont alors ignorés ou rattachés sans grand discernement au lot des textes datés de même nature 13 . L’image concrète véhiculée par la racine wthq est celle du lien et de la corde à l’aide de laquelle on attache une personne ou un animal (Ibn Manẓûr, rac. wthq). Les dictionnaires arabes anciens s’accordent sur le fait que le nom verbal thiqa est utilisé sous une forme invariable épicène afin de qualifier une personne digne de confiance, respectant un engagement ou un pacte d’allégeance (mîthâq). Dire Allâh thiqa revient à exprimer symboliquement un lien entre l’homme et la divinité, semblable aux liens unissant les contractants d’une alliance. Le terme français « confiance » rend confusément cette idée et sans doute faudrait-il lui préférer celui d’ « allié » étymologiquement celui avec lequel on se lie sur la base de la confiance. Quelques données statistiques, à l’échelle du site de Badâ, dans le nord-ouest de l’Arabie Saoudite, permettent de mieux appréhender cette question. Le site a livré 210 graffiti (Kilâbî, 1995) parmi lesquels la racine wthq apparaît 73 fois (35%) sous sa forme de nom (thiqa) ou de verbe (yathiq) mais jamais en présence de la basmala. Pour information, la formule introductive bism i Llâh [al-Raḥmân al-Raḥîm] est totalement absente de ce corpus de Badâ, ce qui nous porte à croire que la basmala et les formules contenant thiqa ou yathiq n’appartiennent pas à la même phase de développement formulaire. La basmala va contaminer l’ensemble des textes épigra- phiques vers 70 h. pour devenir une formulation liminaire quasiment obligatoire ; son absence systématique à Badâ permet d’avancer l’hypothèse selon laquelle les formules avec la racine wthq seraient antérieures à l’expansion des formules consa- crées basmala et shahâda. Ceci ne signifie pas que les expressions en wthq vont disparaître totalement puisque nous les retrouvons tardivement, en 175/791 sans la basmala à al-Ruddâf près de Ṭâ’if (Ḥârithî, 1994 : 123) comme en 204/819 avec la basmala (Fa’ar, 1984 : 212). La citation de formules stéréotypées sur de longues périodes doit sans doute beaucoup à la recopie des contenus au sein d’un même site ; nous constatons souvent, sur des ensembles de rochers où les graffiti s’amassent,

13 Un exemple de datation globalisante nous est fourni par A. Ghabbân qui note, au sujet des professions de foi formées sur la racine wthq : « Nous n’avons pas pu trouver cette formule dans des graffiti datés sur les routes du pèlerinage. Cependant, nous pouvons attester, d’après les caractères utilisés, que ces graffiti remontent au deuxième ainsi qu’au début du troisième siècle de l’Hégire » (Ghabbân, 1988 : 543).

au deuxième ainsi qu’au début du troisième siècle de l’Hégire » (Ghabbân, 1988 : 543). REMMM

REMMM 129, 57-78

66 / Frédéric Imbert

la répétition en chaîne des mêmes contenus et invocations 14 . Finalement, rien ne contredit que ces formules les plus anciennes construites sur wthq aient pu être ce que nous serions en droit d’appeler des pré-shahâda. Ceci semble conforté par le nombre relativement bas de shahâda dites « traditionnelles » sur le site de Badâ qui sert à cet étalonnage : sur les 210 graffiti, uniquement 20 mentionnent cette profession de foi (moins de 10 %). De plus, les seules dates présentes sur le site (7 dates) sont toutes associées à un formulaire incluant la shahâda et donnent une fourchette de datation assez tardive, entre 158/774 et 178/794. Ceci ne veut absolu- ment pas dire qu’il n’y en a pas eu avant cela. Enfin, sur les 20 shahâda, la propo- sition incluant la mention du prophète Muḥammad n’est présente que dans 6 cas. À l’échelle du site, il n’est mentionné que 11 fois (5 % des graffiti) toujours dans la même fourchette de datation (158-178h).

Le Seigneur qui protège

Dans une certaine proximité sémantique, la notion de walâ’ (à travers le nom walî) est également présente dans les graffiti très anciens. La configuration générale rappelle l’évocation de thiqa : absence de basmala et de concurrence avec la shahâda traditionnelle. C’est encore en Arabie que l’on retrouve cette profession de foi exprimée avec brièveté, comme à Badâ : Allâh walî Isḥâq (Allâh est le protecteur de Isḥâq). La formule est présente dans 10% des graffiti (Kilâbî, 1995 : 140) ; sur le site d’al-ʿÎṣ, elle s’élève à 25%. Elle est exprimée également en dehors de l’Arabie, en Jordanie, au Wadi Ram : Allâh walî Zakariyâ b. Sahl 15 , en Palestine à Wadi Suwaydî (Sharon, 1997 : 93) ou en Syrie sur le volcan du Jabal Usays en 108/726 (ʿUshsh, 1964 : 255). Le terme de walî est porteur de valeurs collectives très fortes, impliquant une parenté symbolique avec la divinité fondée sur la protection et la défense. À l’instar des anciens rabb et rabba préislamiques, Allâh se place dans une relation de proximité et de contiguïté avec ses fidèles, qui n’est pas sans rappeler la parenté du sang (Chabbi, 1997 : 54). C’est d’ailleurs la définition qu’en donnent les lexicographes arabes en assimilant les termes de walâ’ et de nasab (Ibn Manẓûr, rac. wly) dans une relation très proche de celle du « tuteur » ou du protecteur, celle-là même qui sera présente dans mawlâ. Le terme est également coranique et associé à naṣîr (défenseur) dans de nombreux versets où Allâh se dit « protecteur des croyants » ou « gardien contre le mal » quand walî est associé à wâq in 16 . Dans de rares cas, c’est lui-même qui est sollicité pour protéger un personnage anonyme (ʿUshsh, 1964 : 300) : Allâhumma, kun anta walî Zayd b. ʿAbd al-Wâḥid al-Asadî (Ô Dieu ! Sois le protecteur de Zayd […]). D’autres fois, c’est l’ensemble

14 Il est intéressant de noter que la recopie de formulations anciennes se poursuit encore de nos jours. Durant nos prospections en Jordanie du Nord nous avons relevé beaucoup de textes modernes (datés de 1972 ou 1988 par exemple) réutilisant des invocations anciennes recopiées sur les pierres des alentours. Nous les appelons «les textes de la continuation » (Imbert, 1996 : 656).

15 Prospections F. Imbert (juillet 2000), Murawwaḥ, inscription MU20.

L’islam des pierres : l’expression de la foi … graffiti arabes des premiers siècles / 67

des aspects que nous venons d’évoquer qui sont placés en concaténation (Kilâbî, 1995 : 140) : Allâh walî Ziyâd b. ʿAbd al-Raḥmân wa thiqat u -hu wa duʿâ’ u -hu wa rajâ’ u -hu 17 . Allâh est le protecteur du personnage, son allié, son secours et son gardien. Le terme de duʿâ’ semble, en contexte, référer à une personne que l’on appelle à l’aide et dont on invoque le secours, plus que la divinité à laquelle, en toute religiosité, on adresse des « prières ». En ce qui concerne le mot rajâ’, il renvoie à l’image concrète des parois d’un puits ; ainsi, dans la logique sémantique de cette profession de foi, la divinité protège l’homme de tous côtés comme une paroi. Rien n’empêche cependant de traduire par « Allâh est son espoir », mais l’on se place alors dans une relation purement religieuse qui rompt quelque peu avec le caractère matériel du dieu protecteur. Remettre une dimension humaine au sein de ces professions de foi nous apparaît comme une démarche nécessaire si l’on désire appréhender la question de la foi en construction à l’aube de l’islam. Ces premiers croyants semblent d’abord avoir été des hommes mais sans doute pas des êtres continuellement habités de transcendance (Chabbi, 2008 : 25). Nous ne pouvons omettre de mentionner les utilisations, dans quelques textes, de la racine wṣy qui exprime le sens de la recommandation mais également celui du lien physique réunissant deux choses. À Ruwâwa, près de Médine en 76/695, dans le contexte particulier d’une demande de guérison, nous relevons l’invocation suivante (Râshid, 1993 : 83) : Allâhumma ʿâfi Rabâḥ b. Ḥafṣ. ’ûṣî bi-yad Allâh wa l-riḥm (Ô Dieu, rends la santé à Rabâḥ b. Ḥafṣ ; je recommande de se lier à Allâh et à la parenté). Par delà l’exhortation à choisir Allâh, divinité guérisseuse, il est recommandé de lui prendre la main : il s’agit toujours de l’évocation d’un dieu qui rassure par sa proximité, un dieu dont on pourrait saisir la main tout comme l’on saisirait celle d’un membre de sa famille dans les moments douloureux de l’existence.

Croire en Arabie vers 622

Si jusqu’à présent nous avons de préférence montré des professions de foi mettant l’homme sous la protection de la divinité, la déclaration de sa croyance par l’aveu « je crois » le met plutôt dans un rapport de responsabilité vis-à-vis de lui-même. Déclarer ouvertement sa croyance n’est pas un acte qui relève de l’évidence, sauf si l’on se place dans une dimension de foi triomphante où tout un chacun, en tout lieu et en tout moment, se trouve libre d’annoncer qu’il croit en Dieu. Dans une perspective historique et anthropologique et au regard notamment des informations que livrent les textes lapidaires, sans doute faut-il se résoudre à entrevoir un affichage de la foi plus timide et moins expansif. Écrire ou dire « je crois en Allâh » ne paraît pas être tant un acte d’exaltation religieuse gratuit que la proclamation

17 Dans cet énoncé écrit en arabe pré-classique dans lequel les hamza ne sont pas marquées, nous pourrions tout aussi bien opter pour une translitération « dialectalisante » du type Allâh walî Ziyâd […] wa thiqatu wa duʿâh(u) wa rajâh(u) si l’on admet le caractère proprement oral de ces graffiti.

wa thiqatu wa duʿâh(u) wa rajâh(u) si l’on admet le caractère proprement oral de ces graffiti.

REMMM 129, 57-78

68 / Frédéric Imbert

d’un choix se portant sur une divinité particulière nommée Allâh et omniprésente au début du vii e siècle à l’exclusion de toute autre divinité que les graffiti n’auraient pas manqué de mentionner ; en ce sens, ces graffiti représentent indiscutablement l’indicateur de tendance d’un monothéisme ambiant de type profondément tribal se fondant sur des rapports de protections et d’alliance. L’épigraphiste regrettera bien sûr que les tous premiers documents épigraphiques entourant l’avènement de l’islam (à Usays en -94 avant l’islam et en Arabie en 23, 24 et 27 de l’Hégire) ne nous fournissent aucun élément en rapport direct avec le religieux. Finalement, plus que de parler de « monothéisme indéterminé », expression chère à Y. Nevo (2003 :

195), il conviendrait plutôt d’évoquer un monothéisme matérialiste dont les images renvoient plus aux réalités locales de l’Arabie qu’à la spiritualité d’une religion bien établie. Il paraît par ailleurs très probable que dans le lot des graffiti non datés puissent se trouver des textes antérieurs à l’apparition de l’islam, c’est-à-dire datables d’avant 1/622, date sur laquelle s’accorde la tradition historiographique. Les seules mentions de Allâh ou de rabb ne doivent plus être des éléments de datation renvoyant exclusivement à l’époque islamique post 622. Nous le répétons, en termes de paléographie, il est impossible de distinguer des évolutions de la forme des caractères ou même les résultats d’une éventuelle réforme de l’écriture à Médine évoquée par C.-J. Robin (2006 : 341). Qu’en est-il des déclarations professées sur la racine même de la foi, à savoir ’mn ? Les graffiti faisant état de la croyance des lapicides, stricto sensu, sont très nombreux en Arabie comme sur l’ensemble du Proche-Orient. Ils ne sont générale- ment pas datés et apparaissent sous des formulations variées ; les plus brèves, sans doute les plus anciennes, utilisent l’accompli comme l’inaccompli. À Dîsa, au lieu- dit al-Safîna (sud ouest de Tabûk), nous pouvons lire 18 : âmana ʿUbayd Allâh b. ʿAbd Allâh bi-Llâh (ʿUbayd Allâh b. ʿAbd Allâh a cru en Allâh) ou encore anâ ʿAlî b. al-Ḥakîm ’u’min bi-Llâh al-ʿaẓîm (C’est moi Alî b. al-Ḥakîm ! Je crois en Allâh le Majestueux). Nous retrouvons la formule à al-Ḥarâḍa près de Médine, associée à thiqa et à la notion de tawakkul (Moraekhi, 1995 : 233) : Allâh thiqat Wahb b. ʿAbd Allâh ʿalay-hi yatawakkal wa bi-hi yu’min (Allâh est l’allié de Wahb b. ʿAbd Allâh ; c’est en lui qu’il se fie et à lui qu’il croit !). Les exemples pourraient être donnés par dizaines dans des formulations plus ou moins développées et enrichies. Il est intéressant de noter que les déclarations de foi les plus anciennes s’adressent à la seule divinité nommée Allâh (ou rabb Seigneur) et que la mention du prophète Muḥammad en est absente. À titre d’exemple, un personnage a laissé un credo sur les parois d’une montagne de Dîsa où il décline les fondements de sa foi, incluant les anges et les livres révélés sans mentionner le (ou les) prophète(s) : âmana Ṣâliḥ b. Abî Ṣâliḥ bi-Llâh wa malâ’ikat i -hi wa kutub i -hi (Ṣâliḥ b. Abî Ṣâliḥ croit en Allâh, en ses anges et ses livres). Parfois la croyance se voit évoquée d’une façon assez indirecte à travers la mention des peuples anéantis par Dieu : en 83/702 à Aqraʿ, non

18 Les photographies des graffiti nous ont été gracieusement transmises par l’équipe de Farîq al-ṣaḥrâ’ (amateurs d’expéditions dans les déserts de la péninsule Arabique) depuis leur site internet http://alsahra.org [2009].

L’islam des pierres : l’expression de la foi … graffiti arabes des premiers siècles / 69

loin d’al-Ḥîjr (actuelle Madâ’in Ṣâliḥ) nous lisons : âmantu bi-mâ kadhdhaba bi-hi aṣḥâb al-Ḥijr (j’ai cru en ce que les gens d’al-Ḥijr ont nié) (Ory, 1990 : 34 ; Ghabbân, 1993 : 141) ; dans le même secteur, âmant u bi-mâ kadhdhabat bi-hi Thamûd (j’ai cru en ce que les Thamûd ont nié). La citation des gens de la cité remplace, dans le graffito, le nom de la divinité et la croyance se porte, d’une manière assez floue, sur ce qu’aurait dû croire ce peuple dénégateur. Les récits sur les Thamûd devaient faire partie des références locales connues des Arabes du Nord-Ouest, références dont le Coran se fait également l’écho en évoquant les signes d’Allâh et ses envoyés (mursa- lîn) 19 . Toutefois, ces références indirectes au Coran sont pour le moins singulières à l’aube de l’islam ; il peut sembler délicat d’affirmer qu’un Coran constitué et organisé ait pu servir de source d’inspiration aux auteurs des graffiti. Si, d’un autre point de vue, nous considérons le texte coranique comme le fruit d’une lente composition, il est alors plausible d’imaginer que des récits, formules ou péricopes issues d’un fond commun arabique aient intégré un texte en constitution. Dans l’esprit des lapicides, il s’agissait probablement d’évoquer un dieu qui protège mais aussi un dieu qui punit les dénégateurs, lesquels symbolisaient un certain paganisme sédentaire (Chabbi, 2008 : 129). Les mentions de la croyance formulées brièvement sur la racine ’mn vont rarement perdurer au-delà du iii e / ix e siècle. Nous en trouvons encore trace jusqu’en 246/860-61 à Ruwâwa en Arabie (Râshid, 1993 : 71), probablement gravés par de nouveaux convertis ou par imitation d’anciens formulaires présents sur les rochers.

La stratégie de l’invocation

Les grandes étapes qui marquèrent le développement du formulaire religieux sont d’autant plus difficiles à appréhender qu’elles ne se succédèrent pas d’une manière logique mais se développèrent vraisemblablement conjointement sur des espaces très vastes et éloignés les uns des autres. Derrière les particularités textuelles locales propres à chaque site, à savoir le choix d’une formule singulière répétée et recopiée à l’envie, il semble possible d’isoler de grandes tendances comme, par exemple, le recours aux invocations de demande de pardon, de miséricorde ou de bénédiction. Parmi celles-ci, les demandes de pardon sont les plus communes en Arabie comme sur l’ensemble du Proche-Orient. Elles prennent la forme stéréotypée d’une invocation à Dieu en faveur d’un personnage qui, dans la plupart des cas, s’avère être le lapicide lui-même. Dans ces invocations, on utilise Allâhumma suivi d’un impératif : Ô Dieu, pardonne (ighfir) / aie pitié (irḥam) / bénis (ṣalli), etc. La suite est soumise à de nombreuses variations de détail 20 . Il semblerait que ces prières d’exaucement soient postérieures aux formules utilisant l’auto identification avec anâ mais ceci n’empêche pas la formule

19 Coran, al-Ḥijr, 15, 80 et al-Isrâ’ 17, 59 entre autres.

20 De multiples exemples d’invocations commençant par Allâhumma sont cités par S. Ory (1990 : 35), Y. Nevo (2003 : 310) et R. Hoyland (1997 : 79, 89) ; ce dernier évoque une possible inspiration des textes chrétiens en grec formulés en Kyrie.

79, 89) ; ce dernier évoque une possible inspiration des textes chrétiens en grec formulés en

REMMM 129, 57-78

70 / Frédéric Imbert

d’avoir existé plus tôt. Dans la région de Najrân, nous trouvons la plus ancienne mention datable, en contexte, de 27/648. Le mot Allâhumma y est d’ailleurs écrit fautivement tout comme le nom d’Allâh ! (Kawatoko, 2005 : 7) : Al[l]âhumma ighfir

li-Yazîd b. ʿAbd Al[l]âh al-Salûlî (Ô Dieu, pardonne à Yazîd […]). Dès la fin du i er siècle, l’invocation type semble s’être déjà mise en place selon un canevas qui va connaître un certain succès : la base est constituée d’une invocation de pardon en faveur du lapicide (Allâhumma ighfir li-…) à laquelle sont associés les parents (wa li-wâliday-hi), les frères et sœurs germains (wa li-mâ waladâ) textuellement

« ceux à qui ils ont donné naissance ». Ensuite, c’est la nature (très générale) du

péché dhanb qui est évoquée : les péchés passés et à venir (mâ taqaddama min dhanb i -hi wa mâ ta’akhkhara), les plus graves (dhanb u -hu l-ʿaẓîm), tous ceux qu’il

a pu commettre (kull dhanb adhnaba-hu qaṭṭ), etc. Afin de donner un ordre d’idée chiffré des emplois de formules d’invocation de pardon, nous avons procédé à un comptage systématique à partir du corpus établi par Y. Nevo dans le Néguev, au sud de Be’er Sheva 21 . Le lot présenté est intéres- sant d’abord par son volume (435 graffiti) et puis parce qu’il constitue un corpus extérieur à l’Arabie, proche-oriental et plutôt méridional ; sa fourchette de datation se situe entre 85/705 et 170/780 si l’on se fonde sur les exemplaires datés. Il semble un peu plus tardif que certains lots de graffiti relevés en Arabie. Les textes qui le composent se partagent globalement en quatre catégories : ceux débutant par Allâhumma suivi d’un impératif sont 93 (21 %) ; ceux qui débutent par la basmala seule sans invocation sont 23 (5 %) et ceux qui allient bism i Llâh [al-Raḥmân al-Raḥîm] et Allâhumma sont au nombre de 37 (9 %). Enfin, la dernière catégo- rie, la plus massive avec 199 textes (47 %), est constituée de prières à l’accompli de type ghafara Llâh li-. En résumé, sur la totalité des textes du Néguev, corpus que nous datons plutôt de l’époque umayyade marwanide, la basmala n’est utili- sée qu’à hauteur de 27 % 22 , ce qui montre une augmentation par rapport aux corpus arabiques où, sur des sites comme Badâ, ʿIrqa, al-ʿÎṣ ou Ruwâwa, le taux de basmala est nul. Un calcul à partir du Thesaurus d’Épigraphie Arabe montre qu’à l’échelle de l’Arabie, si l’on prend pour base l’ensemble des textes datés ou datables entre 1 et 200 h. (677 textes), le nombre de basmala n’excède pas 52 soit 8 %. On ne peut certes pas ignorer que la formule est présente sous sa forme complète dans un papyrus bilingue dès 22/642 et dans un entagion (bordereau de levée de taxe) daté de 54/674 trouvé au sud de Be’er Sheva. Il pourrait s’agir d’une ancienne formule à saveur monothéiste quelque peu fossilisée et strictement destinée à être placée en ouverture de proclamations écrites ou orales. Peu employée dans les écrits privés en Arabie, la basmala se serait développée très tôt dans des écrits protocolaires ou officiels hors de la péninsule, en Égypte et en Palestine.

21 Les graffiti proviennent de Sede Boqer et de ‘Ein Avdat près du plateau de Ramat Matred (al-Maṭrada) et de Nahal Maʿanah (Wadi al-Ḥafîr) (Nevo, 1993 : 3, carte 2).

22 Le plus vieux graffiti du lot en 85/704 débute par une prière à l’accompli ; en 112/730, Allâhumma est employé seul et en 117/735 avec la basmala et Allâhumma.

L’islam des pierres : l’expression de la foi … graffiti arabes des premiers siècles / 71

Ce qu’il faut retenir également du corpus du Néguev, c’est le taux élevé de

graffiti exprimant une demande de pardon : 88 graffiti débutent par l’invocation

à l’impératif Allâhumma ighfir (20 %) et 199 par une prière à l’accompli ghafara

Llâh. Cumulées, les prières d’exaucement représentent 65% du total des graffiti. Y. Nevo avançait l’idée que le développement des demandes de pardon reflétait, au sein de la société arabe primitive, une atmosphère de crainte et d’insécurité morale. Avec l’établissement de l’islam religion d’état, dans un contexte religieux plus serein, les invocations au pardon auraient rapidement décliné (Nevo, 2003 :

310). À notre avis, les choses ne semblent pas se résumer à une simple question de sentiment religieux. En effet, à la lecture des graffiti, nous serions tentés de croire que les Arabes musulmans qui les apposèrent sur des rochers étaient en perpé- tuelle recherche de rédemption, ce qui ne fut certainement pas le cas. D’ailleurs, la teneur de leurs péchés n’est strictement jamais évoquée ! Nous optons plutôt pour ce que nous serions en droit d’appeler un « effet de mode » ; pour être plus précis, le recours à une invocation au pardon (ou à la miséricorde) se rapprocherait d’un registre d’écriture obligée émanant de personnes qui n’étaient certainement pas

familières du monde de l’écrit. Dans ce registre alliant l’oral et l’écrit, les formules d’ouverture et de fermeture s’apparentent, comme dans une correspondance, à des schémas qui encadrent les informations libres et réellement personnelles. Ainsi, écrire « ô Dieu, pardonne à untel » procéderait d’une stratégie, d’un enrobage reli- gieux dont la finalité ne serait encore que de parler de soi et de pérenniser son nom, éventuellement celui de ses proches réunis dans la prière adressée à la divinité 23 . Dans de nombreux cas, la demande associe également ceux qui, dans l’avenir, liront la prière et diront Amen. En Jordanie, au palais d’al-Kharrâna, dans un graffito

à l’encre de 92/710 nous lisons raḥima Llâh man qara’a-hu thumma qâla Âmîn

Âmîn rabb al-ʿâlamîn ! (Que Dieu aie pitié de qui l’aura lu puis aura dit : Amen ! Amen ! Seigneur des mondes !) (Imbert, 1995 : 404). Souvent, la personne ayant gravé le texte se voit aussi associée à la demande de pardon (Donner, 1984 : 204) :

Allâhumma ighfir li-man kataba hâdhâ l-kitâb (Ô Dieu pardonne à qui a écrit cette inscription). Ceci sous entend que le personnage central dans un graffito n’est pas obligatoirement le lapicide ; certains pouvaient en graver pour d’autres. Quant aux déclarations de foi très brèves sur la racine ’mn (âmana ou yu’min), elles sont au nombre de deux dans les textes du Néguev, soit en diminution extrême par rapport à certains sites d’Arabie. Il semble que l’on puisse observer un glissement vers la formule d’exclamation finale Âmîn (Amen !) souvent mise en rime avec rabb al-ʿâlamîn dont nous relevons 46 mentions (soit 10 %). Cela montrerait un développement relativement tardif, d’époque dynastique, de cette formule de clôture 24.

23 Dans les graffiti d’époque mamelouke, les demandes de pardon ont pratiquement disparu au profit de mentions de présence sous la forme stéréotypée ḥaḍara fî hâdhâ l-makân al-mubârak […] (A été présent en ce lieu béni…), nouvelle stratégie graffitologique afin de parler de soi.

24 Le développement de la fréquence d’utilisation ne signifie pas que la formule n’existait pas puisque nous

de la fréquence d’utilisation ne signifie pas que la formule n’existait pas puisque nous REMMM 129,

REMMM 129, 57-78

72 / Frédéric Imbert

Un islam primitif sans prophète ?

Nous ne pouvons achever cette contribution à la graffitologie arabe sans évoquer ce que nous appelons « l’évidence de l’absence », à savoir l’absence de citation du prophète Muḥammad et de sa mission dans les graffiti arabes les plus anciens. Il ne s’agit pas de se lancer ici dans une étude polémique. Notre approche se fonde sur des données textuelles originales, positionnées dans une chronologie qui n’est pas obligatoirement celle des sources arabes réécrivant l’histoire de la foi. La constatation de l’absence du prophète n’est pas nouvelle en soi ; elle fut déjà signalée par des spécialistes de l’islam ancien qui intégrèrent cette donnée dans leurs recherches. Y. Nevo, qui mena les prospections épigraphiques au Néguev dans les années 1990, fut à l’origine d’une théorie assez radicale sur la genèse de l’islam dans laquelle il s’appuie sur les graffiti « pré-muḥammadiens » pour remettre en cause l’existence même de Muḥammad et revisiter l’histoire de la fondation de l’état islamique. La religion islam aurait ainsi succédé à la naissance d’un état arabe et l’ « invention » de Muḥammad serait intervenue pour compenser une absence de généalogie de prestige (Nevo, 2003). Cette démarche de révisionnisme historique remettant largement en cause la vision historiographique classique, même si elle peut apparaître excessive, permet de soulever de passionnants débats dans lesquels l’épigraphie a son mot à dire. R. Hoyland rappelait en 1997 qu’il ne fallait pas considérer le contenu des plus anciennes inscriptions arabes comme le reflet d’un « monothéisme indéterminé », (aspect central des théories de Nevo) du fait qu’elles ne mentionnaient pas Muḥammad. Il proposait de voir dans le contenu surtout religieux des textes épigraphiques, un islam de totale soumission à une divinité omnipotente, un islam non encore passé au culte « muḥammadien » (Hoyland, 1997 : 96). A.-L. de Prémare porta également un regard critique sur cette vision du monothéisme des graffiti qui se serait développé au sein d’un groupement sectaire de mouvance judéo-chrétienne installé au sud de la Palestine. Il rappela que l’ancrage biblique présent dans les graffiti sous la forme de citations de prophètes s’expliquerait simplement par le contexte historique et religieux de la région (de Prémare, 2002 : 267) :

Le monothéisme n’en est pas pour autant indéterminé en lui-même car le langage, bien que parfaitement arabe, en est fortement marqué par ses références ou sa tonalité bibliques. […] Une des caractéristiques de cet ensemble d’inscriptions est à souligner : les invocations y sont centrées de façon récurrente sur la demande de pardon des fautes, ce qui est une caractéristique de la piété chrétienne […]. Mais le style formulaire y est plus diversifié que dans les inscriptions syro-arabes connues du siècle précédant et il est également beaucoup plus nettement marqué par l’expressivité propre à la langue arabe, par son rythme, ses redondances, voire par ses rimes.

la retrouvons en Égypte en 31/652 sur la plus ancienne stèle funéraire connue (G. Wiet, 1930, I) et en 64/683 dans le graffito irakien de Ḥafnat al-Abyaḍ (Ṣanduq, 1955 : 213).

L’islam des pierres : l’expression de la foi … graffiti arabes des premiers siècles / 73

La critique principale que l’épigraphiste peut adresser aux thèses de Y. Nevo est de ne pas s’appuyer suffisamment sur les données épigraphiques extérieures à la Palestine et notamment celles de la péninsule Arabique. Voici quelques chiffres permettant de donner une idée de la fréquence de citation du prophète à l’échelle du Néguev, puis de l’Arabie. Sur les 435 graffiti du Néguev (Nevo, 1993), le prophète Muḥammad n’est mentionné que 17 fois sous son nom (3,9 %). 14 fois il apparaît mentionné seul et 3 fois en association ou concaténation avec d’autres prophètes dans des exclamations débutant par rabb (Seigneur 25 ). Sur les 56 mentions de prophètes, sont cités : Aaron, Abraham, Esdras, Jésus, Moïse et Muḥammad, auxquels on peut ajouter Marie (Maryam 26 ). Muḥammad apparaît en association avec Jésus (‘Îsâ), Abraham (Ibrâhîm) et Esdras (‘Uzayr). Au total, les prophètes apparaissent dans 12 % des graffiti. Le plus cité est Moïse (23 citations), suivi de Muḥammad (17 citations) puis de Jésus (10 citations). À l’échelle de l’Arabie, si l’on se fonde sur les données fournies par le Thésaurus d’Épigraphie Islamique (édition 2009), toujours sur la base des 677 textes datés ou datables entre 1 et 200 h., le prophète est cité 64 fois (9%), 12 fois durant le i er siècle et 52 fois durant le ii e . Ces mentions, notamment les plus anciennes, demanderaient à être réexaminées sur la base d’analyses paléographiques poussées en lien avec les grandes étapes du développement du formulaire religieux. En effet, des graffiti mentionnant le prophète dans des formules développées, dans des assonances et des tonalités littéraires, sont parfois attribués au i er siècle de l’Hégire sans plus de précision, en rupture avec l’esprit de ces textes primitifs et leur caractère laconique 27 . La plus ancienne mention du prophète en Arabie, dans un graffiti daté, remonte à 121/738-39 dans une prière où il apparaît en association avec Abraham : Âmîn rabb Muḥammad wa Ibrâhîm (Amen ! Seigneur de Muḥammad et d’Abraham !). Sans aucun doute, d’autres citations du prophète dans des graffiti non datés doivent être antérieurs à cette date. À l’échelle du seul site de Badâ, rappelons que le prophète Muḥammad n’apparaît que 11 fois sur 210 textes (5 %) dans une fourchette de datation 158-178 h. La première constatation concerne la relative homogénéité des deux corpus étudiés : pour la même période, sur l’aire géographique relativement restreinte du Néguev nous avons à peine 4 % de textes citant le prophète ; à l’échelle de la péninsule Arabique le chiffre atteint à peine les 9 %, dans les conditions que nous avons soulignées. Sur un site plus petit, il ne dépasse pas 5 %. Ces chiffres semblent nous donner un ordre d’idée, une tendance qui demanderait à être confirmée par

25 Par exemple rabb Mûsâ wa Hârûn (Seigneur de Moïse et d’Aaron) Névo, 1993 : SC 303 ; rabb Hârûn wa ʿÎsâ (Seigneur d’Aaron et de Jésus) Névo, 1993 : HL 4900 ; rabb Mûsâ wa ʿÎsâ (Seigneur de Moïse et de Jésus) Névo, 1993 : MA 4210 ; rabb Muḥammad wa Ibrâhîm (Seigneur de Muḥammad et d’Abraham) Névo, 1993 : HS 3155, etc.

26 À noter, chose assez rare, une invocation à l’attention de Marie : ighfir li-umm ʿÎsâ Maryam (pardonne à la mère de Jésus, Marie) Névo, 1993 : MA452.

27 À l’exemple d’un graffito de la région d’al-Ḥijr dont la taṣliya est sans doute trop développée pour le 1 er siècle, ce que corrobore la paléographie (Ghabbân, 1988 : 514) : Allâhumma ṣalli ʿalâ Muḥammad ʿabd i -ka wa rasûl i -ka afḍal mâ ṣallayta ʿalâ aḥad min khalq i -ka, âmîn ! (Ô Dieu, bénis Muḥammad ton serviteur et ton envoyé comme jamais tu ne l’as fait pour aucune de tes créatures. Amen !).

ton serviteur et ton envoyé comme jamais tu ne l’as fait pour aucune de tes créatures.

REMMM 129, 57-78

74 / Fred M. Donner

une étude plus poussée concernant la phase d’apparition du prophète dans les textes épigraphiques, soit vers 65 h. (grosso modo sous le califat de l’umayyade ʿAbd al-Malik b. Marwân). Son apparition dans les graffiti paraît avoir été assez soudaine ; d’abord matérialisée dans quelques écrits officiels (monnaies, bornes miliaires, inscriptions de monuments, pierres tombales) 28 , elle aurait ensuite, sans doute avec un léger décalage, intégré les textes privés comme les graffiti. Enfin, sans être obligé d’adhérer aux théories de Y. Nevo sur la genèse de l’islam, il faut reconnaître que

sa classification des graffiti selon trois phases paraît fonctionnelle. Elle répond bien

à une réalité du terrain épigraphique à l’échelle du Proche-Orient. Dans un premier

temps, des textes pré-muḥammadiens expriment une focalisation sur la seule divinité Allâh ; s’en suit une phase d’installation et de développement de la figure prophétique ; enfin, dans les textes d’époque dynastique, sans doute dès le début des Abbassides, se reflète l’image d’un islam plus classique à travers une formulation développée et presque conforme à celle produite par les textes de la grande tradition arabe et islamique. Néanmoins, certains aspects de cette classification demandent encore à être étayés et prouvés par l’analyse de nouveaux corpus de graffiti.

Le développement du formulaire touchant à la foi en islam est donc bien délicat

à appréhender. On le pensait comme le reflet du credo éternel établi par la tradition

islamique et le voici qui s’apparente à une construction compliquée… Il est parfois ardu de trouver son chemin au milieu de ces compositions dont si peu sont datées :

chaque formule semble avoir connu des phases primitives où la foi s’exprime avec pudeur et brièveté avant de se développer et de s’enrichir au gré des recopies ou de certains « effets de mode » locaux, au gré des humeurs des lapicides également. Les formules se côtoient, se succèdent les unes aux autres, se répètent et semblent même montrer des incompatibilités entre elles comme si l’écriture de la foi avait ses lois et sa logique propres. Nous avons voulu souligner la nécessité de se fonder sur des périodisations rigoureuses afin de retrouver une vision cohérente de ce que voulurent exprimer les hommes des graffiti. Mais dans notre souci de classer les choses, peut-être ne percevons-nous pas qu’il y a eu des cohérences qui aujourd’hui nous échappent. Ainsi, nous ignorons quasiment tout du statut social des person- nages cités dans les graffiti ; l’onomastique nous indique qu’ils sont arabes des tribus, des mawlâ pour certains, mais il est encore délicat de se prononcer sur l’origine de ces Arabes. Furent-ils de pieux pèlerins apposant avec exaltation leur foi sur les rochers, le long de la route menant aux lieux saints, lors de haltes de caravanes à l’ombre des montagnes ou près de points d’eau ? Cette image quelque peu naïve n’est-elle pas le résultat des reconstructions pieuses de l’islam tardif ? Néanmoins, nous ne pouvons totalement écarter cet aspect dans la mesure où nous

28 En termes de données matérielles, la plus ancienne mention du prophète remonte à l’année 66/685 sur une drachme arabo-sassanide (Walker, 1941 : 97) ; vient ensuite une pierre tombale égyptienne de 71/691 (Hawary, 1932 : 289) et l’inscription du Dôme du Rocher de Jérusalem datée de 72/692 (Grabar, 1996 : 184).

L’islam des pierres : l’expression de la foi … graffiti arabes des premiers siècles / 75

possédons quelques graffiti attestant du passage de pèlerins 29 . Mais, de là à faire de quelques cas une généralité, il est un pas que nous n’osons franchir. Même si tous les chemins mènent à La Mecque, force est de constater que beaucoup de graffiti furent gravés en des lieux éloignés ne se trouvant pas obligatoirement sur les itiné- raires de pérégrination. S’attacher à étudier les graffiti exprimant la foi, c’est aussi entrer dans une logique d’argumentum ex silentio comme semble le montrer la question de la présence ou de l’absence du prophète, illustrant notre volonté de retrouver les premières strates de la croyance en islam à partir de ce que les graffiti ne mentionnent pas. Il faudra du temps pour comprendre vraiment les réalités religieuses de l’islam lapidaire que l’on pensait si évidentes. Les graffiti sont des textes qui ne disent que le nécessaire et vont à l’essentiel car la pierre est dure et la gravure difficile, interdisant de s’ex- primer autrement que par la concision et l’allusion ; écrire la foi, c’est aussi aller à l’essentiel. Entre ceux qui exploitent les silences des témoignages de la pierre et ceux qui y lisent l’expression d’une croyance immuable, se trouve une voie médiane que la recherche en épigraphie se doit maintenant d’emprunter.

RÉFÉRENCES BIBLIOGRAPHIQUES

Alâl, (1977-2002), The Journal of Saudi Arabian Archaeology, éd. Department of Antiquities and Museums, Riyad, Ministry of Education. Barâmkî Dimîtrî, 1964, « al-Nuqûsh al-ʿarabiyya fî l-bâdiya al-sûriyya », al-Abḥâth, Vol. 17, n° 3, 1964, pp. 317-346. Chabbi Jacqueline, 1997, Le seigneur des tribus. L’Islam de Mahomet, Paris, Noêsis, 726 p. 2008, Le Coran décrypté. Figures bibliques en Arabie, Paris, Fayard, 415 p. Diem Werner, Schöller Marco, 2004, The Living and the Dead in Islam. Studies in Arabic Epitaphs. I. Epitaphs as Texts. II. Epitaphs in Context. III. Indices, Wiesbaden, Harrassowitz Verlag, 633 + 681 + 204 p. Donner Fred, 1984, « Some Early Arabic Inscriptions from Al-Hanâkiyya, Saudi Arabia », Journal of Near Eastern Studies, University of Chicago Press, 43, n o 3, p. 181-208. Fa’ar (al-) Muḥammad, 1984, Taṭawwur al-kitâbât wa l-nuqûsh fî l-Ḥijâz mundhu fajr al-islâm ḥattâ muntaṣaf al-qarn al-sâbiʿ al-hijrî, Riyad, rasâ’il jâmiʿiyya 23, 324 p. Ghabbân ʿAlî, 1988, Introduction à l’étude archéologique des deux routes syrienne et égyptienne de pèlerinage au nord-ouest de l’Arabie Saoudite, thèse de doctorat (dir. J.-C., Garcin), Université de Provence.

29 En dhû l-ḥijja 91/août 710 près de Tabûk, un personnage implore Dieu d’agréer son pèlerinage : taqab- bal min-hu ḥijjat a -hu ! Dans le même lot, un habitant de Qinnasrîn en Syrie fait la même demande (Ghabbân, 1988 : 485, 497). Un seul graffito, aux ii e -iii e siècles, mentionne vaguement une route (Thenayian, 1999 : 192) : raḍiya Llâh […] ʿan man marra hâdhihi l-ṭarîq (sic) (Que Dieu soit satisfait de qui aura emprunté cette route).

ʿan man marra hâdhihi l-ṭarîq (sic) (Que Dieu soit satisfait de qui aura emprunté cette route).

REMMM 129, 57-78

76 / Frédéric Imbert

— 2003, « Naqsh Zuhayr, aqdam naqsh islâmî, mu’arrakh bi-sanat 24h. / 644-645 m. / L’inscription de Zuhayr, la plus ancienne inscription arabe islamique datée de l’année 24 / 644-45 », Arabia 1, p. 293-342. Grabar Oleg, 1996, The Shape of the Holy, Early Islamic Jerusalem, Princeton University Press, 231 p. Grohmann Adolph, 1932, « Aperçu de papyrologie arabe », Études de papyrologie, Le Caire, t. 1, p. 44. — 1962, Expédition Philby-Ryckmans-Lippens en Arabie, II ème partie, Textes épigraphiques, T. I, Arabic Inscriptions, Louvain, 193 p. + XXII pl. Ḥârithî (al-) Nâṣir, 1994, Al-nuqûsh al-ʿarabiyya al-mubakkira bi-minṭaqat al-Ṭâ’if, al-Ṭâ’if. Hawary (al-) Ḥasan, 1932, « The Second Oldest Islamic Monument Known Dated AH 71 (AD 691) from the Time of the Omayyad Calif ‘Abd el-Malik Ibn Marwan », Journal of the Royal Asiatic Society, p. 289-93. Hoyland Robert, 1997, « The Content and Context of Early Islamic Inscriptions », Jerusalem Studies in Arabic and Islam 21, p. 77-102. Ibn Manûr, s.d., Lisân al-ʿArab, Le Caire, Dâr al-Maʿârif, 6 vol. Imbert Frédéric, 1995, « Espaces d’écriture au palais de Kharrâna », Studies in the History and Archaeology of Jordan , V, Amman, p. 403-416.

— 1996, Corpus des inscriptions arabes de Jordanie du Nord, Thèse de Doctorat (dir. S. Ory), Université de Provence. — 1998, « Inscriptions et graffiti arabes de Jordanie : quelques réflexions sur l’établissement d’un récent corpus », Quaderni di Studi Arabi 16, p. 45-58.

— 2000, « Le Coran dans les graffiti des deux premiers siècles de l’Hégire », Arabica, t. XLVII, Leiden, p. 384-90.

— 2000, « Nouvelles inscriptions arabes de Jordanie centrale», Bulletin de la Fondation Max van Berchem 14, Genève, p. 2-5. Jaussen, Savignac (RR. PP), 1914, Mission archéologique en Arabie, vol. ii El-ʿEla, d’Hégra à Teima, Harra de Tebouk, Le Caire, réédition IFAO (1997), 690 p. Kabawî ʿAbd al-Raḥmân et al., 1996, « General Survey Reports : Comprehensive Rock Art and Epigraphic Survey », Aṭlâl XIV. Kalus Ludvik, 2009, Thésaurus d’Epigraphie Islamique (CD Rom), 9 e livraison :

inscriptions de l’Afrique subsaharienne, Irak, Occident européen, monde indien, Égypte, Asie Centrale, Péninsule arabique, Maghreb, élaboré par F. Soudan, Genève, Fondation van Berchem. Kawatoko Mutsuo et al., 2006, Ancient and Islamic Rock Inscriptions of South Sinai, Tokyo, Middle Eastern Culture Center in Japan, Tokyo University. Kawatoko Mutsuo, 2005, « Archaeological Survey of Najran and Madinah 2002 », Aṭlâl 18, p. 50-58. Kilâbî (al-) Ḥayât, 1995, al-Âthâr al-islâmiyya bi-baldat Badâ, muḥâfaẓat al-Wajh, shamâl gharb al-Mamlaka al-ʿArabiyya al-Saʿûdiyya, Risâlat Mâjistîr, Riyad, King Saʿûd University.

L’islam des pierres : l’expression de la foi … graffiti arabes des premiers siècles / 77

Macdonald Michael, 1984, « Cursive Safaitic Inscriptions ? A preliminary Investigation », Arabian Studies in Honour of Mahmud al-Ghul: symposium at Yarmouk University, Yarmouk University Publications, vol. 2, p. 62-81. Macdonald Michael et al., 1996, « Les inscriptions safaïtiques de Syrie, cent quarante ans après leur découverte », Comptes-rendus des séances de l’Académie des inscriptions et belles-lettres, Année 1996, Vol. 140, n° 1, p. 435-94. Moraekhi (al-) Moshalleh, 1995, A Critical and Analytical Study of some Early Inscriptions from Medina in the Ḥijâz, Saudi Arabia, Thesis for Ph.D, University of Manchester. Muaikel Khâlid, 1989, Study of the Archaeology of the Jawf Region, Riyad. Nevo Yehuda et al., 1993, Ancient Arabic Inscriptions from the Negev, Volume 1. Negev, ed. IPS Ltd, 145 p. + 34 pl.

— 1994, « Towards a Prehistory of Islam », Jerusalem Studies in Arabic and Islam 17, p. 108-141. Nevo Yehuda, Koren Judith, 2003, Crossroads to Islam, The Origin of the Arab Religion and the Arab State, New-York, Prometheus Books, 462 p. Ory Solange, 1967, « Les graffiti umayyades de ʿAyn al-Ǧarr », Bulletin du musée de Beyrouth, t. xx, p. 97-148.

— 1990, « Aspects religieux des textes épigraphiques du début de l’Islam », REMMM 58, p. 30-39. Prémare (de) Alfred-Louis, 1990, « Écritures et lectures », REMMM 58, p. 7-13.

— 2002, Les fondations de l’Islam. Entre écriture et histoire, Paris, Seuil, 523 p.

Râghîb Yûsuf, 1990, « L’écriture des papyrus arabes aux premiers siècles de l’islam », REMMM 58, p. 14-29.

— 2009, « Un papyrus arabe de l'an 22 de l'hégire », Mélanges en l'honneur d'André Raymond, coll. Bibliothèque d'Étude 148, IFAO, Le Caire 58, p. 363-72. Râshid (al-) Saʿd, 1993, Kitâbât islâmiyya ghayr manshûra min Ruwâwa, al-Madîna al-Munawwara, Riyad, 128 p. Robin Christian Julien, 2006, « La réforme de l’écriture arabe à l’époque du califat médinois », Mélanges de l’Université Saint-Joseph, vol. lix, p. 319-364. Rosen-Ayalon Myriam et al., 1982, « The Early Arab Period in the Negev », Negev Archaeological Project Early Arab Period, Jérusalem, Hebrew University, p. 1-16 Ṣanduq (al-) ʿIzz al-Dîn, 1955, « Ḥajar Ḥafnat al-Abyaḍ », Sumer, 11, p. 213-17. Sharon Moshe, 2004, Corpus Inscriptionum Arabicarum Palaestinae, vol. III, D-F , Leiden, 258 p. + 56 pl. Thenayian (al-) Muḥammad, 1999, An Archaeological Study of the Yemeni Highland Pilgrim route between Sanʿâ and Mecca, Riyad. ʿUshsh (al-) Abû l-Faraj, 1964, « Kitâbât ghayr manshûra fî Jabal Usays », al-Abḥâth, vol. 17, n o 3, p. 227-314. Walker John, 1941, A Catalogue of the Muḥammadan Coins in the British Museum. Volume I - Arab-Sassanian Coins, Londres, British Museum, 329 p. Wiet Gaston, 1930, Album du musée arabe du Caire, Le Caire, 100 p.

, Londres, British Museum, 329 p. Wiet Gaston, 1930, Album du musée arabe du Caire ,

REMMM 129, 57-78

Centres d'intérêt liés