Tahnie Parent-Aubry

(NI) 53 675 553

Perspectives anthropologiques sur les Inuit

ANT - 1500

Travail de fin de session 

La magie de la parole chez les Inuit

Travail présenté
à
John-Samuel Mackay

16 décembre 2022
Département d’anthropologie
Université Laval
Au temps où l’humain, ne mourant jamais, vint à submerger la terre, une vieille femme
s’écria « qu’ils meurent, qu’ils meurent » et ainsi la mort fut possible, « qu’ils se fassent
la guerre » et ainsi la guerre vit le jour (Rasmussen 1976, Saladin d’Anglure 1990). Chez
les Inuit, la parole a le pouvoir de créer le monde et de le réguler. Pour ce travail de
recherche, je me suis intéressée au pouvoir des mots chez les Inuit. J’établirai comment
cette puissance est possible en raison de la cosmologie inuite qui permet une porosité des
frontières, et démontrerai comment ce phénomène de magie linguistique se déploie dans
leur réalité ontologique, soit : à travers la transmission des noms propres, le façonnage
des nouveau-nés, le pouvoir des chants, les histoires transmises oralement, les tabous
linguistiques et le langage sacré chamanique.

Nous avons vu que l’équilibre de l’ordre social inuit repose sur l’équilibre de l’ordre
cosmique et que les Inuit favorisent l’harmonie des relations à travers l’observation de
nombreuses règles sociales. Toute transgression pouvant se résulter par un phénomène
naturel défavorable à la survie de la communauté, tels le mauvais temps ou l’absence de
gibier (Mackay 2022a). Cet équilibre se fait entre le visible et l’invisible, le conscient et
l’inconscient, la vie et la mort, la nuit et le jour, la femme et l’homme. Cela doit être
considéré pour comprendre à quel point ce chevauchement des frontières est prédominant
dans la réalité inuit et mène à un ensemble de tabous autour non seulement de la parole,
mais des gestes et des façons de faire (Frederiksen 1964). Rappelons que les Inuit ont une
conception du monde animiste, « une façon très particulière d’être au monde à travers
laquelle les personnes se pensent, non pas en séparation, mais en continuité avec les
autres et le monde extérieur » (Mackay 2022c : 1). Cette façon d’être au monde permet
que ce dernier soit une continuité de soi-même et accorde au naturel une âme animée
d’une volonté intrinsèque (Mackay 2022c). De plus, le système symbolique inuit
s’apparente aux cycles des saisons, du jour, des astres et de la vie en soi qui s’entremêlent
constamment dans un univers où le corps devient le représenté du monde physique qui est
lui-même le représenté du macrocosme universel et vis-versa : utérus-igloo-cosmos. Le
langage inuit se fait ainsi le miroir de ces représentés (Mackay 2022d).

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Au fil de mes lectures, sachant que les Inuit n’aimaient pas à demander directement le
nom d’une personne et préférant utiliser des sobriquets que leur nom propre (Dorais
1996; Rasmussen 1976), je me suis intéressée à la passation des noms et au pouvoir de
ceux-ci. J’ai compris que c’est parce que les noms sont évocateurs des âmes auxquelles
elles sont reliées qu’il est préférable de ne pas les nommer directement. Chez les Inuit, il
existe depuis des générations un système de passation des noms propres, d’un éponyme à
son homonyme, qui permet leur remise en circulation. Il est dit que ces noms sont
rattachés à l’âme même d’une entité dont la source peut remonter aussi loin qu’à la
création du monde et que toute personne portant ce nom est liée à cette même source. À
ces âmes se rattachent les forces qui rendent chaque être humain sensible aux vecteurs de
la vie et aux comportements à adopter pour maintenir l’harmonie (Rasmussen 1976). « Le
nom était à la personne comme l’esprit-auxiliaire était au chamane, une source de vitalité,
de pouvoir et de lien social, tant avec le monde des humains qu’avec celui des esprits et
avec celui des défunts » (Saladin d’Anglure 2002 : 14).

La continuité du monde est donc possible par le biais de la transmission éponyme d’un
ancêtre à un nouveau-né (Frederiksen 1964) et permet la passation des habiletés,
caractéristiques et rôle social du défunt à son homonyme, ce qui favorise une cohésion
groupale, un juste équilibre. « Ce partage d’une même identité n’affectait pas seulement
les deux homonymes, mais aussi les relations qu’ils entretenaient l’un et l’autre avec tous
les gens qui leur étaient reliés, car les gens apparentés à l’un s’adressaient à l’autre
comme s’il était lui-même leur parent, et inversement. Cela resserrait les liens de parenté
qui, autrement, se distendaient au fur et à mesure que les générations se succédaient »
(Saladin d’Anglure, 2006b : 295). Ce partage éponyme n’affecte pas seulement la
transmission des noms, mais aussi des normes sociales et assure le maintien de l’équilibre
des rôles des différents acteurs de la communauté, fragilisé par la sortie des uns et
l’entrée des autres au sein du monde des vivants (Saladin d’Anglure, 2006b).

C’est ainsi que nommer directement une âme est un acte puissant et peut créer une
dysharmonie dans cette continuité nécessaire à la survie d’un peuple qui dépend du

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maintien de son environnement (Dorais 1996). Il importe donc de prendre soin de cette
mobilité qui permet l’incarnation. La mort et la naissance n’étant que transition dans un
système poreux où la mort et le vivant sont en étroite relation (Frederiksen 1964).

D’ailleurs, une panoplie de règles régissent la femme enceinte, l’accouchement et la

venue du nouveau-né, nous l’avons vu au sein de la Leçon 9. Dans la transmission du
nom par exemple, on lui donnera souvent le nom d’un ancêtre qui vient juste de mourir,
nom que l’on ne doit pas prononcer tant qu’il n’a pas été redistribué de peur d’être envahi
par l’âme du défunt et de mourir soi-même (Frederiksen 1964). Les Inuit vont recevoir de
nouveaux noms à différentes étapes de leur vie : à la naissance, à la puberté ou encore au
moment de devenir novice-chamane. Lorsqu’ils sont entre deux étapes de nomination, ils
se considèrent comme mort temporairement, comme abandonnés par l’âme à la source de
leur identité. La transmission des noms doit donc se faire correctement, en respectant
certains tabous, afin que ce processus de continuité entre les morts et les vivants ne soit
pas fragilisé et crée des déséquilibres au sein de la communauté (Frederiksen 1964). Par
exemple, si l’accouchement tarde, c’est qu’on s’est peut-être trompé de nomination.
D’autres noms seront alors offerts à l’enfant puisque le fait d’attribuer à l’enfant le nom
de l’âme qui veut se réincarner faciliterait l’accouchement (Saladin d’Anglure 2006b).
Dans ce moment de grande fragilité, le chevauchement des frontières se fait davantage
ressentir chez les Inuit, persuadés qu’une naissance longue peut être le résultat d’un
changement de sexe à la naissance. CE phénomène se produirait lorsque l’enfant n’est
pas du même sexe que son éponyme (Mackay 2022b; Saladin d’Anglure 2006b).

Bref, le nom a donc le pouvoir de donner naissance et de façonner l’individu. De plus, le

fait de transmettre à un enfant le nom d’un être encore vivant contribue à ce partage
d’âme et de vitalité entre homonyme et éponyme. Il arrive d’ailleurs que l’on donne un
autre nom à un individu malade afin que celui-ci puisse bénéficier de la vitalité et
protection de cette personne ou entité (Saladin d’Anglure 2006b). Cette relation de
kiigutigiik permet de rattacher sa vie à celle d’une autre personne afin de favoriser un
renforcement mutuel (Saladin d’Anglure 2006a). Les Inuit peuvent ainsi se retrouver
porteurs de plusieurs appellations différentes, dont chacune leur confère une identité

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propre, des habiletés et aptitudes variées. Chaque nom a donc un pouvoir de définition
identitaire de l’être (Saladin d’Anglure 2006a; 2006b).

À ce stade-ci, ce qui est dit ou fait à l’enfant naissant doit être bien mesuré, car ces
paroles ont elles aussi le pouvoir de façonner l’individu et son futur. Ce qui est dit à
l’enfant peut moduler ses aptitudes, en le rendant bon chasseur par exemple ou rapide
couturière, peut affecter ses attitudes, en faisant de lui quelqu’un de social ou réservé, et
peut définir son physique en lui souhaitant d’être grand ou beau. Ce sont généralement
les sages-femmes et les aînés qui ont ce pouvoir de façonner les enfants naissants. Il est
alors coutume d’offrir quelques mots magiques au nouveau-né avant même qu’il boive au
sein; cela peut être une prière ou un chant afin de le protéger. Il est même dit que
certaines personnes ayant reçu un mot magique à la naissance avaient la capacité de
revenir à la vie si elle mourait (Rodrigue 2007). De plus, la plupart des Inuit recevaient
un chant personnel dont le pouvoir était relié à leur individualité (Duvicq 2016).

Les chants quant à eux, sont perçus comme puisant leur source directement du créateur et
composé de mots magiques, ce qui les rend si puissants. Certains sont si vieux qu’ils sont
dits eux aussi émergés du temps où les humains et les animaux pouvaient communiquer.
Ils sont régis par le souffle de vie qui circule dans tout le corps et l’univers, connu sous le
principe vital Sila (Therrien 1987). Le souffle est conçu comme magique par les Inuit qui
l’utilise pour guérir, peu importe l’orifice, dont il provient (Saladin d’Anglure 2006a). Le
chant représente donc toute l’essence vitale d’un individu qui se dit chant dans son
entièreté. Il est donc relié à l’âme et permet d’être connecté à l’ensemble de l’existence et
d’agir sur elle, même à distance (Therrien 1987).

Nous retrouvons le pouvoir des chants même à travers les récits inuits. C’est un chant
magique qui a permis à l’un des deux premiers hommes de la cosmologie inuite
d’enfanter en créant un orifice à l’endroit de son sexe. De plus, nombreux sont les récits
inuits qui font mention du pouvoir de la parole. Dans la création du monde par exemple,
le renard a crié qu’il voulait de la noirceur pour chasser sa proie, mais la parole du lièvre
qui voulait le jour fut plus puissante et depuis le jour et la nuit s’alternent (Saladin

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d’Anglure 1990; 2006a). « La parole joue donc un rôle créateur important puisqu’elle est
à l’origine des grandes alternances (jour/nuit; vie/mort; masculin/féminin) qui mettent de
l’ordre dans le chaos initial » (Dorais 1996 : 268). Les récits transmis de génération en
génération, outre leur caractère pédagogique, permettent de définir certaines limites à ne
pas transgresser dans un univers aux frontières souples (Therrien 1987). Les contes
favorisent une différenciation du monde infini par opposition (Saladin d’Anglure 2006a),
la conception du monde Inuit tournant autour des alternances entre le jour et la nuit, le
Soleil et la Lune, le frère et la sœur, alternances qui se rejouent continuellement dans
l’équilibre entre la femme et l’homme, leurs différents rôles, le monde des vivants et des
morts, des humains et des animaux, etc. (Frederiksen 1964).

L’art oratoire est aussi présenté comme la parole rituelle, à travers laquelle chacun
apprend entre autres le pouvoir de l’expression et l’importance d’en user à bon escient
(Rasmussen 1976). C’est ainsi que l’auditeur réalise que la parole peut avoir un impact
immédiat sur la réalité et l’altérer; faire lever le vent, ressusciter les morts, défier un
ennemi, faire venir le gibier, alléger le poids d’un chargement, tuer, sauver, guérir, etc.
(Rasmussen 1976; Therrien 1987). Les récits relatent parfois du pouvoir du langage
chamanique, mais toujours de façon détournée en misant sur son impact, car ce langage
est réservé à celui qui en fait usage sinon il perd de sa magie (Rasmussen 1976). De plus,
notons que du point de vue hiérarchique, le pouvoir d’une personne reposait sur son
habileté d’orateur public et de conseiller (Hervé 2015). Non seulement la parole détenait
une puissance en soi, mais celui qui savait la manier était lui aussi perçu comme détenant
du pouvoir.

Il n’est pas étonnant que dans une société où la parole a autant d’effets sur le réel qu’il
existe des tabous linguistiques. Dans une culture où la frontière entre les mondes semble
perméable les mots ont le pouvoir de créer la réalité comme le mentionne Dorais :
« nommer un objet c’est l’atteindre » (1996 : 268). Tandis que pour Therrien « nommer
c’est agir » (1987 : 114). Le mot lui-même semble posséder une volonté intrinsèque et
détenir le pouvoir d’interagir avec l’autre : humain, animal, esprit, dieu. Il est même
perçu comme un acteur autonome, pouvant transférer sa vitalité à une personne malade,

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aussi important que l’air que nous respirons (Therrien 1987). Il est la porte d’accès au
sacré, l’expression de l’intime, le dévoilement de la vie (Dorais 1996). Il importe donc de
ne pas parler inutilement, ou de n’importe quoi, surtout lorsque parler c’est faire exister!
Les Inuit font donc preuve d’une parole réfléchie et valorisent les échanges justes et
calmes, une maîtrise des alternances équilibrées entre le silence et le bruit. Ce contrôle de
soi est perçu comme un signe de maturité et une nécessité pour cultiver l’harmonie entre
membres, mais aussi avec les proies sensibles aux perturbations sonores (Dorais 1996;
Therrien 1987).

Les Inuit sont ainsi constamment préoccupés par le maintien de l’harmonie entre les
différents mondes afin de voir à leur pérennité. Rétablir cet équilibre fait partie du rôle du
chaman qui a un accès privilégié à la transgression des mondes. La puissance des mots
devient donc un outil nécessaire pour faire face aux rigueurs du milieu auxquelles sont
soumis les Inuit et avoir un impact sur celui-ci. La précarité de l’homme devant les forces
naturelles oblige (Therrien 1987). Le chaman va donc user d’un langage spécifique pour
entrer en contact avec ces énergies. Le langage chamanique apparaît comme un moyen
permettant une transgression d’échelles, un passage du microcosme au macrocosme, un
retour aux temps premiers d’indifférenciation. Mais il y a un danger certain à traverser les
frontières, car les règles du monde des esprits diffèrent de ceux des humains, le chaman
se voit alors porter le rôle de médiateur interfrontalier (Saladin d’Anglure 2006a). Encore
une fois, il est dit que certains mots du langage chamanique proviennent du temps où les
hommes et les animaux partageaient la faculté de communiquer. Ce dialecte étant un
amalgame de mots anciens, de bruits ambiants et du lexique commun (Rasmussen 1976).
Mais il ne diffère pas tant de la langue générale, même si le message peut paraître
incompréhensible, le destinataire saura le déchiffrer. C’est l’intention, l’intensité et la
justesse de l’énonciation qui rend les paroles magiques. Plus un mot ou un chant est
ancien, plus son pouvoir est accru (Therrien 1987). Le chaman va user de détournement
de la langue pour arriver à ses fins en passant par des métaphores, des descriptions ou des
localisations au lieu de nommer la personne ou la chose en question. Cela devient
nécessaire dans une culture où sont valorisées certaines interdictions linguistiques afin de
préserver l’équilibre et contourner les obstacles (Therrien 1987). Rappelons-nous que

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l’usage du nom d’un défunt est interdit tant et aussi longtemps que ce nom n’a pas été
redonné à un nouveau-né. Le chaman devra donc faire usage de créativité pour le
nommer sans le nommer, au besoin (Frederiksen 1964). Cet évitement permet d’enrichir
le vocabulaire inuit et de mieux comprendre leur perception du monde (Therrien 1987).

Ces propos de Therrien (1987 : 140-141) résument bien l’ampleur du phénomène

magique des mots qu’a soutenu ce travail de recherche :

Parler, quelque soit le contexte, n’est jamais une activité banale.

Appartenant au domaine de l’action, la parole produit des effets. Le recours,
par les Inuit, à la terminologie de la parenté, de préférence au nom de la
personne, indique que l‘individu risque d’être heurté par certaines formes
d’adresse. La parole compromet le locuteur et fragilise le destinataire.
Car la parole n’est jamais profane à part entière. Les forces du sacré la
soumettent en raison de son mode de production lui-même. Étant le résultat
des activités respiratoires et du souffle, elle est dotée d’âme et vise toujours
un destinataire doté, également, d’âme, qu’il s’agisse d’un objet ou d’un
vivant. Ce réseau d’interactions la rend particulièrement délicate à manier,
d’où l’adjonction d’une parole à puissance renforcée, capable de déjouer les
pièges.

En bref, ce sont cette conception cosmologique de continuité entre les mondes et cette
conception ontologique du vivant habitant toute chose qui permettent le pouvoir de la
parole chez les Inuit. Cette magie s’opère par la puissance du souffle et de l’âme à travers
la redistribution éponyme des noms, le façonnage des individus, les chants, les récits, les
tabous linguistiques et le langage chamanique. Mais notons que ces façons Inuit d’être au
monde ne sont plus d’actualité. D’ailleurs, de nos jours, les Inuit ne sont pas si enclins à
partager sur le chamanisme ou la magie de la parole. Tout le pouvoir qu’on leur accordait
autrefois s’est dissipé depuis l’avènement des Qallunaat et le christianisme, car on n’y
porte plus d’attention. Mais les Inuit savent que « le seul fait d’évoquer par la parole des
faits passés leur confère une actualité réelle » (Dorais 1996 : 142). Ce qui pourrait raviver
leur puissance et tous les tabous les entourant, puisque souvenons-nous, nommer une
chose pour les Inuit, c’est la faire exister!

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