Journal de la Société des

Africanistes

Esclavage d'échange et captivité familiale chez les Songhay-Zerma

Jean-Pierre Olivier de Sardan

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Olivier de Sardan Jean-Pierre. Esclavage d'échange et captivité familiale chez les Songhay-Zerma. In: Journal de la Société
des Africanistes, 1973, tome 43, fascicule 1. pp. 151-167;

http://www.persee.fr/doc/jafr_0037-9166_1973_num_43_1_1710

Document généré le 30/05/2016

J. de la Soc. des Africanistes
XLIII, i, 1973, P- 151-167.

ESCLAVAGED'ÉCHANGE ET CAPTIVITÉ FAMILIALE

CHEZ LES SONGHAYZERMA *

PAR
Jean-Pierre OLIVIER de SARDAN

Aujourd'hui encore, la distinction entre esclave (banya) et homme libre (borcin)

reste vivace dans le pays Songhay-Zerma (est du Mali et ouest du Niger). Certes
les bases objectives de l'esclavage ont disparu. Au niveau juridique et institutionnel
d'abord, avec l'abolition de l'esclavage par la colonisation dès le début du siècle,
soit quelques années après l'occupation du pays. Au niveau politique ensuite, la
réalité du pouvoir étant passée des mains des nobles et des chefs traditionnels à celles
des occupants français, puis des nouvelles « élites » formées par eux. Au niveau social
enfin, car l'entrée des pays africains dans le système économique mondial dominé
par les puissances occidentales a suscité l'apparition rapide de nouvelles classes et
couches sociales, et la transformation des structures traditionnelles.
Il est cependant frappant de constater malgré tout les nombreuses survivances
de l'esclavage, au niveau idéologique en particulier. Les mariages entre descendants
d'esclaves et descendants d'hommes libres restent prohibés. Tout individu est
immédiatement classé dans l'une ou l'autre catégorie. Les stéréotypes traditionnels
qui définissaient le comportement respectif de l'esclave et de l'homme libre
(effronterie, mendicité, immoralité / réserve, générosité, pudeur) sont toujours appliqués.
En ce sens l'étude de l'esclavage n'est pas d'un simple intérêt historique, mais
éclaire certains des traits de la société actuelle. La puissance des nobles, chefs ou
féodaux traditionnels reste importante, dans la mesure où le pouvoir colonial comme
les régimes actuels se sont appuyés et s'appuient encore sur eux. Inversement la
grande majorité des anciens captifs forme la base de la paysannerie pauvre.
Par ailleurs, la persistance de la distinction entre captif et homme libre, malgré
les bouleversements des structures politiques et économiques, amène légitimement
à voir dans l'esclavage une institution fondamentale de la société pré-coloniale. C'est
de celle-ci qu'il sera fait référence ici, telle que la tradition orale peut nous la
présenter avec fidélité, c'est-à-dire au cours du xixe siècle.
Bien que notre enquête ait porté sur une région limitée (la vallée du Niger entre
Ayorou et Niamey), divers recoupements permettent de penser que ses conclusions

* Cette étude a été rédigée pour un ouvrage collectif « Slavery, wardship and serfdom in Africa », éd. par S. Miers
et I. Kopytoff, à paraître.
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sont le plus souvent valables pour l'ensemble de la « civilisation » Songhay-Zerma.
Celle-ci, en effet, bien que recouvrant des groupes très divers, offre une unité
indéniable, en ce qui concerne tant les structures sociales que le système culturel. Citons
en vrac : patrilinéarité et virilocalité ; islam généralisé et danses de possession ;
unités politiques constituées de petites chefferies héréditaires, indépendantes ;
absence d'initiation et de système lignager structuré ; langue commune, etc.
On peut distinguer trois groupes principaux :
1) D'un côté, les Songhays {Soyay) proprement dits, disséminés le long du Niger
entre le lac Débo et Tillabéri, ainsi qu'à l'intérieur de la boucle du fleuve (le Gourma),
de Hombori à Téra. Ils portent des noms divers suivant les régions (koro boro, tondi
kado, sofjay), dont certains désignent des sous-groupes particuliers : arma,
descendants des soldats marocains ; sorko, pêcheurs ; kurtey, pirates du fleuve d'origine
Peul ; wogo, riziculteurs des îles en aval d'Ansongho...
2) Les Zermas (jerma), installés à l'est du fleuve, entre Niamey et le pays Haoussa.
La tradition en fait un groupe ayant fui l'empire du Mali pour descendre
progressivement vers leur habitat actuel. Eux aussi étaient organisés sur une base
essentiel ement villageoise, en de multiples chefferies ; mais à la fin du siècle un début de
centralisation assurait au zermakoy, chef zerma de Dosso, une relative hégémonie.
3) Les dendi forment un îlot Songhay à la frontière actuelle du Niger et du
Dahomey. Il s'agit soit des descendants de la résistance Songhay à la conquête marocaine
qui ont tenté de perpétuer loin au Sud l'empire des Askyas, soit de Songhays de Gao
ayant, plus tardivement, fui les Touaregs l.
La situation politique à la veille de la colonisation française n'avait donc aucun
rapport avec les fastes, la puissance et l'étendue de l'empire Songhay que tarikhs et
voyageurs ont décrits. Les Songhays et Zermas étaient divisés en de nombreuses
unités politiques, regroupant de un à dix villages en moyenne, dont les chefs devaient
pour la plupart payer tribut aux Touaregs, qui étaient les véritables maîtres du pays.
Au sud-est, l'empire de Sokoto avait un moment vassalisé le pays zerma ; en outre
les Peuls étaient installés à l'ouest de Say, d'où l'un des leurs, le marabout Maha-
man Jobbo exerçait une influence morale considérable sur la vallée du fleuve jusqu'à
Tillabéri. D'autres groupes Peuls s'étaient d'autre part intégrés aux Songhays, en
particulier dans la région de Gao (gabeero, bazi borey, etc.).
Les contacts étaient donc nombreux entre Songhays, Peuls et Touaregs. Il y avait
entre eux un minimum de langage social commun au delà de leurs traditions,
structures, et modes de vie respectifs. En particulier, en ce qui concerne les captifs, la
traduction était aisée d'un système à l'autre : quels que soient les statuts différents
des captifs chez les Peuls, les Touaregs et les Songhays, la compatibilité manifeste
des systèmes respectifs assurait une même définition globale de l'esclavage.
L'analyse présentée ici, qui concerne essentiellement les Songhays, vise, à travers
l'étude des formes concrètes de l'esclavage chez ces derniers, à dégager les bases
d'un système social présent, sous d'autres formes, dans les ethnies voisines.
Nous utiliserons provisoirement les termes captifs, captivité, servilité, esclave,
esclavage, de façon indifférenciée : nous ne voulons pas être enfermé prématurément

1. En ce qui concerne les structures et l'histoire des différents groupes Songhay et Zerma, se reporter aux
ouvrages suivants :
— Songhay : Rouch, 1953 et 1954 ; Olivier de Sardan, 1969 a et b.
— Zerma et Dendi : Ardant du Picq, 1933 ; Perié et Sellier, 1950.
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dans un débat de type nominaliste, le contenu des relations étant préalable à leur
désignation.
Avant de détailler les divers aspects de la condition servile, il est nécessaire d'en
tracer un bref tableau d'ensemble.
Les Songhays s'appuient sur une bi-partition radicale de la société entre hommes
libres (borcin) et captifs (banya). Contrairement aux autres populations du Soudan
occidental, les dites « castes » d'artisans n'ont pas de nom générique commun, et ne
constituent pas une « troisième catégorie ». Elles sont en général rangées parmi les
banya, les esclaves.
Nous ne traiterons pas ici de ce problème : d'une part, la seule véritable caste
(endogame) est constituée par les forgerons ; pour les autres métiers manuels (comme
d'ailleurs pour les spécialistes du savoir social — généalogistes — , ou religieux —
magiciens, prêtres — ), il s'agit plutôt de lignées, la filiation nécessaire n'étant pas
assortie d'endogamie ; d'autre part la discussion de ce problème nous entraînerait
fort loin, et ne peut se faire que sur une base régionale et comparative.
Cette division est de nature idéologique. Elle ne préjuge pas du statut concret des
membres de l'un ou l'autre groupe. Les subdivisions internes à chaque catégorie sont,
dans la pratique, tout aussi importantes.
— Chez les hommes libres, les nobles (koy izey) s'opposent au commun (talaka).
Les koy izey, littéralement « fils de chef », sont tous ceux qui pourraient
théoriquement accéder à la chefferie {koy tare), tous ceux donc qui appartiennent à la « maison »
régnante. Ce terme de maison est plus approprié dans la mesure où il n'existe pas
chez les Songhay d'organisation lignagère véritable, structurant l'ensemble de la
soc iété. Certes la chefferie se transmet au sein d'une même lignée paternelle ; mais
celle-ci n'a ni nom spécifique, ni interdit dans la grande majorité des cas. Quant aux
hommes libres exclus de la chefferie, ils sont regroupés sous le terme générique de
talaka, emprunté au haoussa к
— Parmi les captifs (banya ou tam), le captif « autonome » (horso) s'oppose au
cire banya, littéralement le sous-captif, ou captif inférieur. L'esclave de traite n'a
pas d'appellation spécifique 2. En fait le cire banya représente l'insertion encore
provisoire du captif de traite, «étranger» (acheté ou razzié), dans la société. Affecté
aux tâches domestiques ou productrices, il n'a aucun droit, et peut être donné ou
vendu. Le horso, par contre, est au minimum l'arrière petit-fils d'un esclave né dans
la maison des maîtres. Autrement dit, un cire banya, s'il reste au service d'une même
famille, devient horso à la 3e génération. Il acquiert dès lors une autonomie
importante, ne peut plus être vendu, et reste lié à son maître par une série de prestations
de type « familial ».
Ceci représente le schéma théorique. Nous verrons qu'il comporte en fait diverses
variantes. Mais il faut signaler, pour terminer cet aperçu, le statut particulier de la
femme esclave. Elle est toujours désignée par le seul terme de kotjo, bien qu'elle
puisse être ou cire banya ou horso. D'autre part, si elle est épousée par un noble,
elle devient wahay, statut qui comporte les droits de l'homme libre, du moins si

1. Talaka et alfukaru sont deux termes actuellement utilisés de façon indifférente pour désigner les « pauvres >.
Bien qu'il y ait, suivant les informateurs, des interpretation» variables et souvent contradictoires, l'acception
que nous donnons ici de talaka pour la période pré-coloniale semble la plus utilisée pour désigner une réalité : les
simples hommes libres, en tant que privés du pouvoir.
2. Parfois tant semble réservé au captif de traite. Mais cet usage est loin d'être généralisé.
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elle donne des enfants à son mari et maître. Ces derniers sont également libres, mais
peuvent toujours faire l'objet de l'appellation particulière de wahay izey, fils de wahay.

La circulation des captifs.

Avant d'analyser le cas du horso, qui représente l'intégration-type du captif
dans la société, il est logique d'examiner les formes de captivité qui sont en amont
du horso : dans tous les cas, le captif est un bien, transformable en marchandise.
Dépourvu de tout droit il peut être battu, vendu, mis à mort, donné, échangé. A
ce stade là, on le compare de façon unanime à du bétail. Comme le bétail, d'ailleurs,
il est aussi bien de prestige, et entre dans la composition de la dot : pour celle-ci,
l'équivalence généralement admise est « deux vaches remplacent un esclave ».
L'esclave récemment acheté ou razzié constitue ainsi un élément important du système
d'échange. Il peut certes être affecté, à titre transitoire ou définitif, à la production
ou aux tâches domestiques. On l'appelle alors cire banya. Les femmes puisent l'eau
et pilent pour les femmes de leurs maîtres, les hommes cultivent et font tous les
menus travaux. Mais tout à moment, les uns et les autres peuvent être retirés de
la production familiale pour être insérés dans la circulation générale des biens, soit
à l'intérieur du groupe en tant que biens de prestige, soit à l'extérieur, par la vente,
et ils sont alors convertis en autres biens de prestige (chevaux, couvertures, bétail)
ou de consommation (vêtements ou nourriture). Pour ce type d'opération, le marché
est le lieu le plus important.
Il y a donc trois formes essentielles de circulation des esclaves : le don (échange
interne), la vente (échange externe), le rapt (qui est aussi une forme de circulation
externe, mais par la force et sans contre-partie). Par ces trois moyens, un homme
libre peut se procurer un esclave. Mais l'on voit que les deux premiers cas
concernent des individus déjà réduits en esclavage. Seul le troisième implique
(éventuellement) un changement de statut, une réduction en esclavage.
Et une première conclusion s'impose : la réduction en esclavage s'opère à
l'extérieur du groupe. Il n'y a pas, chez les Songhays, d'esclave pour dettes, ni pour crime.
Pour qu'un homme libre devienne un esclave, il faut qu'il soit d'abord extrait de
sa propre société. La guerre ou la razzia s'en chargent.
Deux groupes étaient spécialisés dans ce type d'expéditions. D'une part les Kur-
tey, établis au début du xixe siècle dans les îles du Niger entre Ayorou et Niamey,
d'autre part les Zermas installés en pays Gurunsi.
Les Kurtey opéraient en pirogues. Leurs raids fluviaux, toujours dirigés vers
l'amont, les amenaient parfois jusqu'au sommet de la boucle du fleuve, à près de
500 km de leurs bases, mais le plus souvent dans la région de Gao. Naviguant de
nuit, ils volaient plus qu'ils ne guerroyaient. Leur butin était surtout composé de
femmes venant puiser de l'eau, d'enfants gardant les troupeaux 1.
Toute autre était la méthode de Babatu et de ses guerriers Zermas. Quelques
cavaliers Zermas, ayant fui leur pays soumis à la pression des Peuls, étaient devenus des
mercenaires au service des Dagombas, obligés par les Ashantis à verser un tribut de
2 000 esclaves. Ils s'étaient établis là-bas à leur compte, recrutant sur place une
armée de fantassins complétée par une partie des captifs razziés. Jusqu'à l'arrivée
des Européens, Babatu et ses hommes ont sillonné le pays Gurunsi, vendant une

z. Cf. Olivier de Sardan, 1969 b.

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partie des esclaves capturés vers le sud, aux Ashantis (marché de Salaga), échangeant
une autre partie vers le nord et l'est (Mossis, Songhays et Zermas) contre des
chevaux, pour eux indispensables, et envoyant le reste à leurs compatriotes restés au
pays Zerma *.
Dans les deux cas, on peut parler de professionnels du rapt d'esclaves. Si les
razzias assuraient aux Kurtey et aux Zermas une masse importante d'esclaves à leur
propre disposition, il n'en reste pas moins qu'elles étaient surtout destinées à
l'extérieur, c'est-à-dire à d'autres groupes. Il s'agit donc d'une certaine forme de traite.
Mais il faut noter que cette traite restait limitée, et se trouvait à l'écart de tous les
principaux courants du trafic d'esclaves en Afrique Occidentale. Le Moyen Niger,
au xix siècle, n'avait guère été touché par les razzias massives créées par la résistance
de Samory et d'El Hadj Omar à la colonisation française. Il n'avait pas été affecté
non plus par la traite occidentale à partir de la côte. Quant à la traite
transsaharienne, elle passait soit par Djenné-Tombouctou, soit par Agadès ou le lac Tchad,
épargnant toute la zone songhay ; les Touaregs Oulliminden, maîtres du pays entre
Gao et Niamey et contrôlant l'accès au désert, n'étaient pas des commerçants
d'esclaves. Les traites Kurtey et Zerma apparaissent ainsi comme liées aux systèmes
d'échanges traditionnels et aux structures sociales locales : elles ne sont pas induites
par de vastes bouleversements sociaux ou par une demande étrangère.
Les autres types de razzias ou de guerres ne méritent pas le nom de traite. Bien
que le rapt d'esclaves puisse en être le mobile, il ne s'agit pas en effet d'activités
spécialisées, régulières, et organisées. Les diverses chefïeries de la vallée du Niger
étaient fréquemment en conflit entre elles, ou face aux Touaregs. Ces derniers
s'alimentaient régulièrements en captifs aux dépens des groupes sédentaires. Leurs
esclaves mêmes, les Bellas, étaient réputés pour s'attaquer en cachette à des
isolés, afin de les vendre ou de les échanger. Les guerriers kado se lançaient parfois en
expédition, à cheval, sur les populations de l'intérieur des terres (vers le Zerma-
ganda sur la rive Haoussa ; vers le pays Gourmanché sur la rive Gourma). Les
guerres (wangu) entre voisins se réduisaient en fait à des batailles ou à des raids, où
les femmes, les enfants et les guerriers survivants d'un village dévasté étaient
emmenés à l'occasion par les vainqueurs. L'ensemble de ces phénomènes induisait
une circulation constante de captifs, mais avec une tendance à la réciprocité,
l'équilibre s'établissant sans doute à l'avantage des Touareg d'une part, aux dépens
des sédentaires de l'intérieur des terres d'autre part. Cependant, les compensations
mutuelles dues aux variations du rapport des forces et aux hasards de la guerre
pouvaient masquer en fait un accroissement tendanciel de la population captive ; les
esclaves razziés ne font que changer de maître, les hommes libres razziés, par contre,
changent de statut. Mais cet « écrémage » progressif des hommes libres était
contrebalancé par la pratique de la rançon (fansam). Jouant essentiellement au profit des
hommes libres, elle était fréquente dans le cas de ces escarmouches entre voisins.
Par contre, une conséquence importante en était le maintien d'une masse
importante d'esclaves transitoires, atténuant les effets de l'intégration automatique, à la
3e génération, du captif à la famille de son maître (statut de hor so). Un tel mécanisme
devrait en effet aboutir à la suppression progressive des captifs de traite et des cire
banya, c'est-à-dire des esclaves-marchandises, s'il n'y avait l'alimentation en esclaves
de l'extérieur. Les raids mutuels renvoyaient constamment « à zéro » des esclaves

1. Cf. Rouch, 1956.

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de la première ou de la deuxième génération (voire même des horso, pour qui la
rançon ne jouait guère). La dot en esclaves, coupant le captif de la famille où il aurait
pu espérer que ses enfants s'intégrent pour l'envoyer à nouveau dans une famille
étrangère, allait dans le même sens, ainsi que la vente sur le marché, non seulement
du surplus du butin conquis lors d'une expédition, mais aussi des cire banya dont
une famine, par exemple, obligeait à se dessaisir.
Le marché, en ce qui concerne les esclaves, était à la fois le lieu d'échanges proches
et lointains. Une péréquation générale des captifs s'y opérait, au profit des nobles
et des groupes dominants. Touaregs et cavaliers Kado des rives y échangeaient leurs
excédents contre vêtements et chevaux. Les groupes plus démunis de l'Anzourou
vendaient leurs esclaves contre du mil ou du riz. Les Wogo des îles faisaient
l'opération inverse. Les chefs Songhays du Gourma y cherchaient les esclaves qu'Us
donneraient en dot à leurs enfants.
Le principal marché de la région, et presque le seul, se trouvait à Sansanné-
Haoussa. A cette occasion, une fois par semaine, une trêve s'opérait. Une partie des
esclaves était exportée en direction des émirats Peuls de Sokoto et Gwondu. Les
commerçants Haoussas apportaient avant tout des vêtements, et repartaient avec
d'importants convois d'esclaves. C'étaient eux qui fournissaient le principal débouché
pour la traite Kurtey et Zerma. Si les Kurtey vendaient eux-mêmes le produit de leur
butin (Sansanné Haoussa se situe en face d'îles kurtey), c'étaient par contre des
Zermas de la région de N'Dounga (autre grand marché, plus vers le sud) qui allaient
chez Babatu prendre livraison de ses esclaves pour les amener à Sansanné Haoussa.
En échange, ils lui rapportaient des chevaux, dont la région de Sansanné Haoussa
était le principal lieu d'élevage. Chevaux, vêtements, esclaves étaient ainsi les
principaux produits de l'échange à longue distance qui s'établissait à Sansanné Haoussa.
Au point où nous en sommes, il apparaît donc que le captif dit « de traite »,
l'esclave non intégré à la famille est un élément du système d'échange « normal », interne
et externe. La force de travail de l'esclave ne peut être utilisée librement que tant
que celui-ci reste susceptible d'être échangé. Il ne faut certes pas sous-estimer la valeur
productive de l'esclave « transitoire », ni son exploitation. Astreint à toutes les
corvées, de la maison aux champs, le cire banya n'avait aucune protection, et pouvait
subir tous les traitements. Nombreux sont les exemples de brimades qu'on pouvait
lui infliger : puiser de l'eau avec un mortier, rester sans vêtements, être attaché au
soleil...
Mais la reproduction du cire banya passe par l'échange, sous une forme ou l'autre.
Certes ces formes d'échange sont elles-même de natures différentes : on peut dès
lors distinguer trois types de relations sociales correspondant chacun à un mode de
circulation. D'un côté la dot est liée au contrôle social exercé par les « aînés » libres.
De l'autre, la traite au profit des Haoussa renvoie à un système de commerce entre
formations sociales distinctes et éloignées. Entre les deux, il y a les échanges
marchands internes. Ceux-ci, à l'encontre de la dot, ne procèdent pas d'obligations
sociales. Mais ils se différencient également du commerce lointain dans la mesure
où il s'agit simplement de l'échange de valeurs d'usage, alors que l'esclave est acheté
par les commerçants en raison de sa valeur d'échange.
Mais en ce qui concerne le bien échangé, ces divers modes de circulation ont un
effet analogue : maintenir un « volant » constant d'esclaves « transitoires », de « sous-
captifs » et permettre ainsi leur utilisation dans la production. En effet, en tant que
moyen de production — ce qui est en dernière analyse sa fonction principale — le
I58 SOCIÉTÉ DES AFRICANISTES
cire banya ne peut se reproduire (et être capitalisé) indéfiniment, dans le cadre de
la famille de son maître ; car, sinon, il entre dans un autre type de rapport
d'exploitation (et de reproduction) : celui qui lie le horso à son maître.

Le captif intégré ou horso.

Le horso est intégré à la famille, mais au rabais. Fondamentalement c'est un cadet
perpétuel г. En effet, ses rapports de dépendance à l'égard du maître s'apparentent
étroitement à ceux d'un cadet. Tous deux ont avec le chef de famille des rapports
économiques de type prestataire. La possession du sol et la maîtrise de la production
reviennent au chef de famille. Nous évitons volontairement le terme ambigu de
propriété pour mettre l'accent sur le pouvoir réel lié à l'occupation de la terre : c'est le
chef de famille qui décide de la rotation des terres, qui organise la production, qui
la centralise, et en répartit le produit. A travers ce processus, plus ou moins
d'autonomie peut-être accordée aux dépendants. Le fait que les prestations soient plutôt
en travail ou plutôt en nature reflète approximativement ce degré d'autonomie. Dans
un cas, le dépendant (cadet ou horso) cultive la plus grande partie de la semaine sur
les champs familiaux. Il lui est accordé un temps minimum pour cultiver son propre
lopin de terre (kurga), octroyé par le chef de famille, et dont il utilise le produit à son
gré. Une redistribution s'opère par ailleurs dans le cadre familial, le repas et
l'habillement étant assurés par le chef de famille (ainsi que, après la colonisation, l'impôt).
Dans l'autre cas, le dépendant cultive l'essentiel du temps à son compte (ses
champs font cependant toujours partie du patrimoine commun) et se charge de sa
propre subsistance. Il continue à fournir une prestation en travail (séances
collectives de culture sur les champs du chef de famille, une fois par semaine par exemple),
mais verse en outre une redevance en nature (un pourcentage de sa récolte propre).
Du côté des cadets, le premier cas s'applique en général aux enfants non-mariés,
le second aux enfants mariés. Du côté des horso, ceux-ci se répartissent dans l'une
ou l'autre catégorie en fonction d'autres critères (résidence dans la concession du
maître ou dans un autre village, ancienneté du statut de horso, âge, etc.). Cependant
ces deux cas représentent fondamentalement des formes différentes d'un même
système de dépendance. Celle-ci s'inscrit dans le cadre familial, et affecte des aspects
de réciprocité, la contre-partie du pouvoir du chef de famille étant dans la protection
économique, idéologique et politique qu'il est censé fournir à ses dépendants.
Le cœur du dispositif de contrôle par les aînés réside, en ce qui concerne les cadets,
dans la dot, que ceux-ci ne peuvent accumuler par eux-mêmes 2.
Le horso, par contre, est exclu de tout accès aux femmes libres. L'interdiction
d'hypogamie prend ici tout son sens. C'est par cet accès aux femmes que le cadet
peut, lui, espérer obtenir à son tour le statut d'aîné. C'est cette réversibilité qui,
d'ailleurs, empêche de voir dans la contradiction aîné-cadet une contradiction de
classe. Le horso reste par contre un dépendant perpétuel, et, en le privant de femme
noble, on ôte toute issue à sa condition.
C'est là que son intégration à la famille apparaît comme dès l'abord limitée et
secondaire. Comme lui, comme ses pères, ses descendants resteront cantonnés dans
un statut inférieur.

1. Cf. Olivier de Sardan, 1969 a, p. 31-35.

2. Cf. Meillassoux, 1964.
 ESCLAVAGEET CAPTIVITÉ CHEZ LES SONGHAY-ZERMA 159
Certes ce statut n'a rien de commun avec celui du cire banya. Le horso est
relativement autonome. Il a acquis la sécurité, et, en sortant de la sphère de l'esclavage,
il n'est plus non seulement non-cessible, il ne peut plus non plus être exploité à merci.
Il n'a pas à craindre de mauvais traitements, il peut se marier et avoir des enfants,
il peut même avoir lui-même des esclaves, et être déchargé ainsi de tout travail
productif. Le horso peut donc accumuler des biens. Il peut même, au contraire du cadet,
constituer lui-même sa dot, celle-ci étant nettement plus faible que pour le cadet
libre, et surtout ne comportant pas les mêmes biens de prestige (bétail, couvertures,
esclaves), qui sont détenus par les aînés nobles.
Le contrôle de la dot des cadets, qui vise à leur barrer tout accès « sauvage »,
indépendant des aînés, aux femmes libres, n'a pas en effet de sens pour les horso,
qui en sont de toute façon exclus. Par contre, les hommes libres gardent un contrôle
sur les horso en ce qui concerne la destination de la dot : celle-ci est versée au maître
de la femme et non à son père. Ainsi reste affirmée, au-delà de son autonomie
économique relative, la dépendance familiale du horso, qui est plus, à un certain niveau,
le fils de son maître que celui de son père. Ce même contrôle est encore plus net
en ce qui concerne l'héritage : c'est le maître qui hérite théoriquement des biens
éventuels de son horso et non les enfants de ceux-ci. Certes ces derniers peuvent
travailler à leur compte également — sous réserve des prestations indiquées — mais
l'on voit ici tout le fossé qui sépare l'autonomie du horso de son indépendance : s'ils
récupèrent les biens de leur père, c'est au maître qu'ils le doivent.
Ainsi s'explique que l'affranchissement (sawan) n'ait pas de sens pour un horso.
Il ne concerne en fait que le captif de traite, et aboutit soit à permettre à ce dernier
de retourner chez lui, s'il le peut encore, soit à l'intégrer prématurément (avant la
3e génération) aux horso. L'affranchissement, acte de piété recommandé par le Coran,
n'était en fait guère pratiqué : il entrait en concurrence en effet avec le « système
du horso » et perdait beaucoup de son sens.
Quant aux femmes horso, elles devaient également des prestations en travail
(essentiellement piler pour les repas collectifs organisés à l'occasion des fêtes ou lors des
séances de culture collectives), tout en participant à l'autonomie de la famille du
horso pour lequel elles accomplissaient les tâches ménagères. Dans le cas de la
dépendance maximum de leur mari (résidence chez le maître et culture sur ses champs),
elles pilaient évidemment pour l'ensemble de l'unité familiale élargie. Cependant,
elles, et elles seules, pouvaient échapper à leur statut en épousant un homme libre.
La dot était alors remplacée par une « rançon » versée à leur maître, et elles
devenaient wahay. Cette sorte de prcmotion n'était cependant guère appréciée par les
familles horso, qui voyaient ainsi leur descendance leur échapper complètement : les
fils d'une wahay étant eux-mêmes libres ne fréquentaient guère la famille captive
de leur mère, et tâchaient de faire oublier cette tare...
Si l'on veut récapituler les trois principaux types de lien de dépendance, au niveau
de la communauté villageoise et de la production « patriarcale » (c'est-à-dire sans
faire intervenir les formes de dépendance liées au système politique : chefferie d'abord,
suzeraineté Touareg ensuite), on obtient le tableau ci-après, p. 160.

Idéologie et captivité.
Autant la différence de statut entre captif de traite et horso est nette, autant au
niveau idéologique elle s'abolit, à certains niveaux, dans l'opposition captif /homme
i6o SOCIÉTÉ DES AFRICANISTES

MÉCANISME FORME
DE CONTRÔLE DE REPRODUCTION SOCIALE

Captif de traite force échange

Cadet dot cycle cadet-aîné-cadet.

Horso héritage endogamie des horso

libre. Bien que le horso puisse obtenir une condition analogue à celle d'un cadet libre,
il se trouve par rapport à lui de l'autre côté d'une barrière infranchissable, et rejeté
dans le même camp que le vulgaire esclave-marchandise.
Toute une série de stéréotypes s'appliquent en effet à l'ensemble des banya.
Manifestement produits par les couches dominantes, ils sont souvent intériorisés par la
population captive elle-même. Ces stéréotypes portent à la fois sur le domaine
physique et psychologique
Ainsi on dit d'un captif qu'il se reconnaît à sa simple apparence. Il a le cou gros,
les oreilles petites et mal formées, la peau rugueuse, les muscles durs, les ongles épais,
les doigts noueux et tordus, la démarche balourde... L'homme libre sera investi des
caractéristiques inverses : finesse, harmonie, douceur.
Il est frappant de constater que le modèle anthropologique affecté aux hommes
libres se rapproche des deux ethnies dominantes de la région (Touareg et Peul), qui
le revendiquent d'ailleurs comme leur. Mais les nobles Songhay l'ont repris à leur
compte, comme s'il y avait une solidarité nécessaire entre les nobles, cherchant ainsi
à justifier leur propre supériorité à partir de « l'image de marque » des groupes
hégémoniques. La contradiction avec la réalité n'empêche pas l'utilisation de ces
stéréotypes, dans la mesure où tout se situe dans la sphère idéologique. Il s'agit de
trouver une légitimation naturelle à la sujétion d'un groupe à l'autre, d'une classe
à l'autre.
Le principe même d'une différence « de nature » entre le captif et le noble est au
cœur de l'idéologie de la captivité, bien qu'il rentre d'emblée en contradiction avec
la pratique sociale : on sait bien, et l'expérience le prouve chaque jour, que la
réduction en captivité procède des seules lois de la guerre et du hasard. Mais tant
l'interdiction de mariage avec les femmes libres que l'origine nécessairement lointaine des
anciens hommes libres razziés (les voisins étant rendus contre rançon), en général
issus d'autres ethnies, renforcent une fiction d'autant plus nécessaire que le recours
aux ancêtres et l'utilisation des généalogies sont à la base du pouvoir. Le pouvoir
n'est pas seulement celui des nobles (apparentés à la chefferie) sur le reste de la
population, c'est tout autant celui de l'ensemble des hommes libres sur les captifs. Tous
deux, s'exerçant dans le cadre social de la famille (par opposition aux appareils
d'état spécifiques de formations politiques plus étendues), font de la filiation le
principe de légitimité. Autrement dit les lois de la reproduction naturelle apparaissent
comme les lois de la reproduction sociale. Nobles, hommes libres et horso se
reproduisent en tant que catégories sociales respectives par le simple jeu de la descendance.
 ESCLAVAGEET CAPTIVITÉ CHEZ LES SONGHAY-ZERMA l6l
Ce mécanisme fournit un support facile à l'idéologie pour postuler une sorte «
d'hérédité des caractères acquis », et justifier les différences physiques et psychologiques
entre ces groupes. En retour, de tels stéréotypes renforcent le mécanisme de
reproduction cloisonnée et l'endogamie nécessaire des captifs et des hommes libres.
Au niveau « psychologique », la division est tout aussi nette. Elle tourne autour
de la notion de « honte » (hawi). Le captif est censé être sans vergogne ; facilement
impudique ou grossier, il ne connaît pas la honte. La honte est un concept au cœur
des relations sociales. C'est peut-être le principal critère du comportement de l'homme
libre. A l'opposé des notions morales de l'Islam, qui ne concernent que la relation
entre l'individu et Dieu, la honte est fondamentalement sociale : c'est le regard des
autres qui la suscite. La honte est le fondement du respect des normes collectives.
Elle se rapproche du « savoir-vivre ». On ne peut la définir positivement, car c'est
le non-respect du comportement « normal », normalisé, qui la produit. Ne pas bien
recevoir un étranger, manquer de respect aux anciens, ne pas respecter la relation
d'évitement avec les beaux-parents, faire preuve d'avarice... autant de situations
génératrices de honte.
Or la peur de la honte, la « connaissance » de la honte, c'est le propre de l'homme
libre. Le captif quémande, l'homme libre donne. Le captif est sans retenue, l'homme
libre est pudique.
Bien entendu, certains captifs, en particulier les horso les plus autonomes,
constitués en villages particuliers, peuvent adopter les valeurs propres aux hommes libres,
cherchant ainsi à nier ou à échapper à leur condition. Mais les stéréotypes restent.
Le poids relatif de l'instance idéologique dans le système de la captivité de type
familial est en effet très grand.
Un autre exemple consiste dans les relations à plaisanterie. Il a été rarement noté
que la relation à plaisanterie suppose une inégalité entre les partenaires, et que cette
inégalité se traduit dans le contenu même de la relation. Il en est en tout cas ainsi
chez les Songhays. Dans le cas de la parenté à plaisanterie entre cousins croisés, comme
dans celui qui unit deux ethnies de même origine, il y a toujours le « fils de l'homme »
et le « fils de la femme » ; le premier a la prééminence sur le second. Ainsi on dit
que les Zermas sont les descendants d'une femme et les Songhays les descendants de
son frère. Ils sont donc cousins croisés (baso) et parents à plaisanterie. Le Zerma
rencontrant un Songhay se comportera dès lors — « en plaisanterie » — comme un
esclave à l'égard de son maître : il balayera symboliquement sa concession ou fera
mine de porter ses bagages. En retour, le Songhay lui donnera un cadeau. De même
le Songhay jouant le noble, quittera pudiquement la table le premier, laissant le
Zerma. finir les plats. La relation maître-esclave, homme КЪге-horso est donc la
matrice utilisée par la relation à plaisanterie : elle unit en effet au plus haut point
les notions complémentaires de parenté et d'inégalité.
En tant qu'intégré relativement à la famille du maître, le horso entre apparemment
dans les relations de la parenté réelle, qui sont un contrepoint à son infériorité
définitive.
Élevé avec les enfants du maître, tétant le même lait, il est leur « frère ». Un vieil
horso sera appelé « père » par les jeunes fils de son maître. Une relation particulière
d'amitié (cotte) unit fréquemment le horso et son maître.
La famille, lieu de la sujétion du horso, est en même temps le premier des
mécanismes de compensation, par lesquels le horso accède, dans certains domaines, à
l'égalité.
IÓ2 SOCIÉTÉ DES AFRICANISTES
Ainsi, le caractère « sacré » des liens qui unissent soit les membres d'une même
famille (hasan nda hini), soit deux personnes ou deux groupes ayant fait le « pacte
du lait » {wafaku), et que l'on peut résumer sous le terme général de amaana,
confiance, alliance, solidarité, s'applique également aux relations entre le horso et son
maître. Si par exemple un maître trahit son horso, le maltraite ou veut vendre ses
enfants, il sera à coup sûr victime d'un châtiment divin. L'idéologie protège donc
le statut du horso et assure la stabilité de sa reproduction sociale par le même
mécanisme qui lui sert à manifester les liens familiaux, ou à cimenter les alliances
indispensables à la survie du groupe. Dans les trois cas, la transgression entraîne
automatiquement la punition.
Nous ne développerons pas ici les domaines où le horso peut rivaliser avec son
maître, et se retrouver à égalité avec lui, soit qu'il s'agisse de mécanismes de
compensation, soit qu'on y voie des conséquences de la logique du système lui-même :
bravoure guerrière ou compétences magiques l. Mais il est important de noter que, dans
tous les cas, on aboutit à une ligne de démarcation radicale entre horso et cire banya.
Dès que l'on oppose banya et borcin, esclave et homme libre, les horso se trouvent
« dans le même sac » que les captifs « de traite ». Par contre, dès qu'on met l'accent
sur les formes d'intégration du horso, il se différencie totalement de l'esclave-
marchandise.
Qu'il y ait eu deux systèmes d'exploitation, deux types de rapport de production,
deux formes de reproduction, deux ensembles idéologiques distincts, cela semble
incontestable.
On peut parler dans un cas « d'esclavage d'échange » et dans l'autre de « captivité
familiale ». Les désignations habituelles (captif de traite, captif de case) sont en effet
totalement inadéquates. D'une part elles passent sous silence ce fait qu'il s'agit non
pas de deux statuts différents, mais bien de deux systèmes de rapports sociaux
(c'est-à-dire de reproduction de ces rapports). D'autre part, les termes choisis sont
faux. Ce que l'on appelle « captif de traite » ne représente qu'un aspect (commerce
lointain) de l'utilisation de l'esclave-marchandise. Celui-ci est à la fois inséré dans
la production et dans les échanges proches. Quant au « captif de case », il n'est en
rien lié à la « case », à l'habitat. Ce serait plutôt le cire banya, l'esclave-marchandise,
et non le horso qui, en tant qu'affecté aux tâches domestiques, serait « de case ».
En parlant ď « esclave d'échange », nous essayons d'exprimer deux notions : il s'agit
bien d'hommes réduits à l'état de biens, dont la force de travail est entièrement à
la disposition du maître ; mais d'autre part, c'est l'échange qui permet la
reproduction de ces esclaves, et qui conditionne donc leur statut.
En parlant de même de « captivité familiale », nous voudrions tout à la fois, par
l'utilisation de « captivité », marquer la spécificité de ce système par rapport à «
l'esclavagisme », et en même temps le caractériser par le modèle de type « familial » qui
définit le lien de dépendance horso-maître.
L'histoire de l'empire songhay fait certes apparaître un troisième type
d'esclavage, à savoir l'utilisation des esclaves, ou des captifs, dans l'appareil d'état, dont
ils formaient l'ossature (soldats de l'armée de métier, serviteurs impériaux,
fonctionnaires). Mais cela ne concerne en fait pas les rapports sociaux à la campagne : il
s'agit d'un système étroitement lié à l'existence d'une superstructure politique nou-

i. Ces questions sont développées (comme d'ailleurs certaines des analyses précédentes portant sur l'idéologie
et les stéréotypes) dans un autre travail : Olivier de Sardan, 1973.
 ESCLAVAGEET CAPTIVITÉ CHEZ LES SONGHAY-ZERMA 163
velle, coiffant les structures sociales traditionnelles sans les bouleverser.
L'effondrement de cette superstructure sous les coups des Marocains explique que, trois siècles
plus tard, il n'y ait plus eu aucune trace d'appareil d'état. On pourrait
paradoxalement appeler la chefferie un « état sans appareil », c'est-à-dire y voir le vestige d'une
forme de pouvoir politique centralisé (par opposition aux sociétés segmentaires ou
lignagères) sans qu'elle en ait les caractéristiques principales l.
Quoi qu'il en soit, l'esclavage « d'état » n'existait pas à la veille de la conquête
coloniale ; les captifs du chef étaient des captifs comme les autres, et n'avaient pas
de fonctions politiques statutaires. Le rôle politique que pouvait jouer tel ou tel
horso était affaire de circonstance.
C'est la colonisation qui a enrôlé anciens captifs et esclaves dans l'appareil d'état,
mais un appareil d'état de type nouveau, bâti de toutes pièces de l'extérieur. La
suppression de l'esclavage en a créé les conditions. Elle a en même temps eu des
conséquences différentes sur les deux systèmes, esclavagisme d'échange et captivité
familiale. En effet le premier a vu ses conditions de reproduction abolies, et son
existence réelle supprimée. Le second par contre, a pu se transformer et s'adapter.

La captivité dans la société contemporaine.

En 1905, les autorités françaises supprimaient l'esclavage dans les colonies *.
Voici à ce sujet le témoignage d'un descendant de horso : « Quand le? blancs ont
occupé le pays et qu'ils ont été sûrs qu'il lui était entièrement soumis et que tous
acceptaient leur pouvoir, alors ils ont décidé de supprimer la captivité.
« Ils ont fait avertir tout le monde, afin que les captifs sachent qu'ils n'étaient
plus commandés par leurs maîtres, et que les peaux noires étaient toutes identiques :
si quelqu'un achète un esclave, son argent a été dépensé en pure perte ; il n'y a plus
de guerre pour razzier des esclaves ; chacun peut disposer de lui-même.
« Les captifs qui connaissaient leur village d'origine sont partis, ceux qui
l'ignoraient sont restés. Si tu décides de rester, tu as ta propre concession, tu payes l'impôt
aux blancs, tu t'occupes de tes propres affaires, tu n'es plus sous ton maître. Ceux
qui connaissaient leur village, c'était la force seule qui les retenait, aussi ont-ils
préparé leurs affaires pour partir. Certains ont dit : « Je m'en vais », d'autres, par peur,
se sont enfuis la nuit. Mais il n'y avait personne pour les rattraper. D'autres sont
restés chez leurs maîtres, ils sont restés dans la condition de captifs, ils ont refusé
de partir. En effet si tu ne connais pas ton village d'origine, si tu es né ici, si avant
l'arrivée de blancs, tu t'y es marié et y as eu des enfants, tes enfants sont là, ta
femme est là, tes biens sont là, tu as des petits-enfants, comment partir ? Aussi tu
restes, on sait que ton maître s'appelle un tel et que sa terre est ta terre, ses besoins
sont tes besoins, vous restez ensemble...
«... Ceux qui ont refusé de partir, ce sont les purs horso, qui n'avaient nul besoin
de s'en aller, car ils avaient des terres à leur disposition et leur maître avait les
siennes. Mais parmi ceux qui avaient été razziés récemment, certains sont restés,
ils sont devenus comme des métayers (serviteurs ?) sur la terre de leur maître,
travaillant un jour sur deux à leur profit, et on sait que la terre qu'ils cultivent
appartient à leur maître...
z. Cf. Olivier de Sardan « Esclavage et idéologie dans l'empire Songhay >, contribution à un ouvrage
collectif à paraître, édité par Cl. Meillassoux, sur ces problèmes de « l'esclavage » en Afrique.
2. Sur l'attitude de l'administration à l'égard de ce problème, cf. Boutillier, 1968 ; Guèye, 1965 ; Bouche,
1949-50 ; et Marty, 1920, tome 2.
 164 SOCIÉTÉ DES AFRICANISTES
« ... Quand les blancs ont pris le pouvoir, ils n'ont pas posé de questions au sujet
des captifs, ils n'ont interrogé ni les maîtres ni les captifs. Tout le monde avait accepté
leur autorité. Mais les anciens chefs ont soulevé le problème des captifs. Ils ont dit
qu'ils ne pouvaient plus aller vendre leurs « tam ». Les blancs ont dit : « Qu'est-ce
qu'un « tam » ? On leur a répondu : un « tam », cela s'achète ou se gagne à la guerre. —
« Mais à quoi cela ressemble-t-il ?» — « C'est comme toi ou moi » — « Amenez-en,
que l'on voie ». Les chefs sont allés chercher un captif pour montrer au blanc. « C'est
un captif !» — « Mais il te ressemble, vous êtes tous deux noirs, comment se fait-il
que tu dises qu'il est ton captif, comment l'avez-vous attrapé ? Nous autres blancs
nous ne connaissons que la prison, pour mettre ceux que nous avons pris à la guerre.
Quand le temps de la prison est fini, on relâche le prisonnier. Nous ne connaissons
pas chez nous de captifs, que l'on commanderait de la sorte, qui ne travailleraient
qu'au profit de leur maître... » Le blanc a dit alors que ce qu'il veut, c'est qu'on lui
amène l'arbre qui produit des captifs et qu'on le lui montre, ou bien qu'on lui sème
la graine pour voir si cinq ou six ans plus tard elle donnera des captifs comme fruits.
S'il n'en est pas ainsi, si c'est l'homme qui engendre les captifs comme fruits, lui-
même n'acceptera pas la captivité. Il n'y a pas de captifs chez les blancs, chacun
doit seulement payer l'impôt, chaque année, et celui qui a payé est un noble jusqu'à
l'impôt suivant. Il doit être de même ici, personne ne doit commander personne,
tout cela est désormais fini.
« Les nobles, ceux qui avaient des captifs ont dit : « Si c'est cela qui doit arriver,
nous allons mourir. Nos femmes ne savent pas piler, elles ne savent pas puiser de
l'eau, elles ne savent pas préparer les repas ; nous-même ne savons que nous reposer,
nous ne cultivons pas, nos mains ne connaissent pas la culture, ce sont les captifs
qui cultivent. Si nous devons nous-mêmes aller aux champs, nous allons mourir, le
soleil va nous tuer ». Le blanc a répondu qu'il s'en moque : lui-même, qui est blanc,
il travaille pour avoir à manger, aussi il n'accepte pas qu'il y ait des captifs, sauf si
on lui montre l'arbre qui produit de tels fruits.
« Les autres ont refusé, ils ont gardé leurs captifs. Ceci jusqu'au jour où les captifs
particulièrement maltraités sont venus voir les blancs. Par exemple, si l'un vient,
le blanc lui demande : « Qui es-tu ?» — « Je suis un captif, on veut vendre mon
fils » (ou bien c'est lui-même qu'on veut vendre, ou bien on l'a battu et attaché).
Le blanc dit alors « Où est ton maître ?» — « II est à tel endroit ». A l'époque, il n'y
avait pas de voiture, mais des chevaux. Les blancs envoient des soldats, ils attrapent
le maître, ils le fouettent, l'attachent ligoté à la queue d'un cheval qu'ils font galoper
jusqu'aux bâtiments administratifs. On demande alors à l'homme : « Tu es encore
un maître d'esclave ?» — « Au nom de Dieu, je n'ai plus besoin de personne, si on
me laisse partir je n'ai plus besoin de personne » — « Bon, pars, va de ton côté, et
le captif du sien, que chacun aille là où il veut »... Ils ont dit aux femmes captives
d'aller où bon leur semble : ce sont elles qui ont épousé les soldats venus avec les
blancs. Ce sont les captifs qui sont devenus laptots, ou cuisiniers, ou soldats, pour
les blancs. Les premiers soldats, ce furent tous des captifs. Si l'on recrute des soldats,
tu n'envoies pas ton fils, c'est ton captif que tu envoies, l'esclave inférieur (cire banya)
qui est resté avec toi... Les captifs sont devenus soldats, ou Hs sont allés à l'école... * ».

i. Récit de Boubakar Brahima, cultivateur à Sassalé, canton de Dessa, Niger. Ce texte est extrait d'un ensemble
d'interviews de paysans portant sur l'histoire immédiatement pré-coloniale, que nous comptons éditer
prochainement.
 ESCLAVAGEET CAPTIVITE CHEZ LES SONGHAY-ZERMA 165
De ce texte ressortent plusieurs données.
L'abolition de l'exclavage est explicitement liée au contrôle préalable complet
du pays par l'administration française. Ce n'est qu'une fois sûrs de leur pouvoir
que les colonisateurs ont touché aux structures traditionnelles.
Par ailleurs on voit bien la différence entre esclavage d'échange et captivité
familiale. C'est essentiellement le premier système qui a été supprimé. La question aurait
d'ailleurs été soulevée à propos de l'impossibilité de vendre ses esclaves. Mais il est
clair que la vente n'est qu'un aspect, et qu'à travers la vente c'est aussi l'utilisation
de l'esclave comme facteur de production qui est en cause. La libération des esclaves
a essentiellement concerné les cire banya. Pour ceux-ci, trois solutions se sont
présentées : a) le retour dans le village d'origine, si celui-ci était encore connu ; c'est
la réintégration de l'esclave dans sa propre société ; b) le passage à un autre type
de dépendance, pour ceux qui étaient en voie d'intégration, ou qui ne savaient où
aller ; c) l'entrée dans les structures nouvelles proposées ou imposées par les blancs,
essentiellement l'armée et l'école. Le point b seul concerne la transformation des
rapports de production à la campagne. Les horso, on Га vu, n'étaient guère
concernés par la libération des esclaves. Par contre les cire banya qui sont restés au village
ont acquis un statut plus ou moins analogue à celui des horso. Désormais, il
n'existait plus qu'une seule catégorie de dépendants, dont la forme d'extorsion d'un
surtravail était de type tributaire ou prestataire, à des degrés divers. Avec la monétari-
sation de l'économie et le développement des échanges marchands, une nouvelle
évolution s'est accomplie, tendant à la différenciation de la société paysanne en trois
couches : métayers, devant louer leurs terres (anciens cire banya et horso de consi-
tion inférieure) ; paysans pauvres maîtres de leurs terres {horso de condition
supérieure et hommes libres de condition inférieure) ; propriétaires fonciers (hommes
libres de condition supérieure, grands marabouts et chefs traditionnels).
Le maintien de la position dominante des chefs traditionnels s'est effectué aussi
à travers des mécanismes politiques. Privés de pouvoir réel, ils n'en ont pas moins
été maintenus en place par l'administration coloniale, dont ils sous-traitaient
l'autorité.
Rien ne résume mieux l'attitude des Français à l'égard de ce problème que ces
réflexions d'un administrateur colonial : « II est évident que la nécessité dans laquelle
se trouve chacun de faire effort pour vivre libérera les « maîtres » de cette atavique
paresse où ils croupissaient. Notre devoir paraît être de les inciter énergiquement
au travail intensif, si nous voulons que la société indigène ne se trouve pas trop
brusquement déséquilibrée de par l'ascension rapide des classes, hier subjuguées, et
la dégringolade des classes dirigeantes.
Ici, comme partout, il nous faut des cadres qui doivent être nécessairement
constitués par une élite. Or, si les anciens «maîtres » ne travaillaient pas, ils savaient faire
travailler, ils ont l'habitude du commandement ; ils ont une éducation générale,
un sens des choses, en un mot une « tenue » que n'ont pas encore nos affranchis
frais émoulus » (souligné par l'auteur) l.
A la campagne, donc, il fallait transformer les rapports sociaux sans les
bouleverser. De ce point de vue, ce fut une réussite. Si la société paysanne n'est plus
fondée directement sur l'opposition maîtres-captifs, néanmoins celle-ci reste une base
des nouvelles relations de dépendance.

1. Kersaint-Gilly, 1924, p. 477.

l66 SOCIÉTÉ DES AFRICANISTES
D'autre part, il y a eu l'entrée relativement massive d'anciens captifs dans
l'appareil d'état colonial. Les tirailleurs étaient surtout recrutés en leur sein. Les chefs,
sommés d'envoyer leurs ressortissants à l'école, désignaient les fils de leurs captifs...
Par ce biais un certain nombre de descendants d'esclaves ont figuré parmi les cadres
des partis politiques africains (dont les instituteurs formaient une fraction
importante), puis avec l'indépendance, ont accédé au pouvoir.
En effet l'appareil d'état mis en place par la colonisation était fondé sur des
critères totalement extérieurs à la société traditionnelle. Les autorités africaines
actuelles ont hérité de cet appareil sans le transformer. Il a son propre lieu, la ville
administrative créée de toutes pièces, qui échappe totalement aux structures
paysannes.
Ainsi peut s'expliquer l'étonnant silence dont est entouré le phénomène de
l'esclavage. C'est en effet un sujet plus ou moins tabou. Certes l'idéologie des couches au
pouvoir en Afrique nie en général l'existence de classes sociales, même à l'époque
contemporaine, et donc a fortiori dans l'Afrique pré-coloniale. Le mythe du «
communisme primitif », ou ses variantes, la « communauté villageoise », le «
gouvernement par la palabre », etc., a une fonction politique claire. Il faut dire que
l'anthropologie n'a guère aidé à la mettre en question : l'intérêt porté à l'esclavage
traditionnel est tout récent, et les analyses des classes sociales actuelles sont fort rares l.
Mais il y a une explication plus profonde du voile pudique jeté sur l'esclavage.
La bourgeoisie d'état tire en effet son unité et son existence de la mise en place
par le colonialisme d'une structure de pouvoir importée. Composée de descendants
d'esclaves et de descendants de nobles, elle ne peut aborder un problème qui la
diviserait. Elle se doit d'apparaître comme extérieure aux clivages anciens.
Mais en même temps elle ne peut, pas plus que les Français, les abolir totalement.
Pour contrôler les campagnes, la couche bureaucratique des villes s'appuie elle aussi
sur les chefs traditionnels. Elle ne peut saper l'autorité de ces derniers pour
dénoncer les vestiges de l'esclavage.
Non seulement ceux-ci sont, en effet, à la base des nouveaux rapports de
production dans les villages (captifs ~ paysans pauvres ; propriétaires fonciers ~ nobles), mais
ils jouent un grand rôle idéologique. Le pouvoir des chefs aujourd'hui repose de ce
point de vue sur l'évocation de leur pouvoir hier. L'opposition maître-captif, si elle
s'est transformée au niveau économique, reste pertinente au niveau idéologique.
Tant pour assurer son unité interne, que pour maintenir l'alliance entre elle-
même et les chefferies, la bourgeoisie bureaucratique ne peut s'y attaquer.
Comme le colonialisme français, l'actuel pouvoir d'état désire « que la société
indigène ne se trouve pas trop brutalement déséquilibrée de par l'ascension rapide
des classes hier subjuguées »...

i. Rendons cette justice à Majhemout Diop qu'il s'est attaqué à ces deux problèmes. Bien que son approche
des classes sociales reste fort superficielle, comme d'ailleurs son analyse du « mode de production esclavagiste »
pré-colonial, il a le mérite d'être l'un des premiers — depuis les administrateurs des débuts de la colonisation —
à souligner l'importance des esclaves dans la société traditionnelle. Cf. Diop, 1972.
 ESCLAVAGEET CAPTIVITÉ CHEZ LES SONGHAY-ZERMA 167

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IMPRIMERIE PROTAT FRÈRES, MAÇON № 7773

NOVEMBRE I973 DÉPÔT LÉGAL 4e TRIMESTRE