MARIUSZ JAGIELSKI

L'ÉGLISE DANS LE TEMPS

Yves Congar : la quête d’un réalisme ecclésiologique

Préface de
GILLES ROUTHIER

LES ÉDITIONS DU CERF

www.editionsducerf.fr
PARIS
Inmivraroïindan nn Naosrorro
 À tous mes amis en France, au Canada et en Pologne,
sans qui ce travail n'aurait jamais été achevé.

© Les Editions du Cerf, 2015

www.editionsducerf.fr
24, rue des Tanneries
75013 Paris

ISBN : 978-2-204-10419-7
ISSN : 2416-8041
12 L'ÉGLISE DANS LE TEMPS

Fin connaisseur de l’œuvre de Congar, Mariusz Jagielski ne dissocie

jamais ses écrits de sa vie et de l’histoire. Ici, l’histoire n’intervient pas
simplement pour donner quelques repères contextuels ou pour planter le
décor, mais elle s’avère essentielle pour aborder l’œuvre de Congar en la INTRODUCTION
rattachant à sa vie, à celle de l’Église et du monde. En somme, la grande
richesse de cet ouvrage, c’est d’adopter, pour une saisie de la pensée de
Congar, une méthode homogène à l’esprit de Congar et qui a pétri son
œuvre théologique : l’entrée par la porte de l’histoire. «Yves Congar nous interroge encore!'.» Ce titre d’un article de
M. Jagielski est un fin connaisseur de l’œuvre de Congar qu’il a fré- J. Famerée pourrait constituer une bonne introduction à cette recherche
quenté pendant plusieurs années. Il ne l’a pas simplement lu; il en a pour dont le sujet est effectivement une fois de plus Y. Congar qui nous inter-
ainsi dire acquis une connaissance de l’intérieur qui lui est probablement roge sur la manière dont la théologie du XX° siècle et celle du début XxI°
venu de la consultation des archives Congar au Couvent du Saulchoir. essaient d’entrer dans l’intelligibilité du mystère de l’Eglise. L’examen
Cela lui permet d’approcher de manière génétique ses œuvres, que nous avons réalisé témoigne de l’abondance inattendue des études
d’observer les méandres de sa pensée, d’en voir les évolutions au fil des qui lui sont consacrées, ce qui prouve que sa quête d’une ecclésiologie à
rencontres, des cours, des voyages. Aussi, l’auteur a pu d’abord enraciner réaliser avait trouvé un écho incontournable? : catholiques, orthodoxes et
dans le devenir de la théologie et dans l’aujourd’hui de l’Église le projet
de traité De Ecclesia dont a rêvé un jour Congar. Ce sera la première 1. Joseph FAMERÉE « “Yves Congar nous interroge encore”. À propos de
partie du présent ouvrage qui nous fera remonter jusqu’au XIX° siècle. Il quelques ouvrages récents », dans RTL, 28 (1997), p. 376-387. Le titre est une
allusion à un article d’Y. Congar « R. Sohm nous interroge encore », dans RSPT,
nous permet, ce faisant, de suivre le parcours qui conduit à une réintro-
57 (1973), p. 263-294. Par la suite, lorsqu'il s’agira d’article ou d'ouvrage du
duction de l’histoire en théologie et à la réinsertion de l’Église dans P. Congar lui-même, nous omettrons son nom dans les références données en note.
l’histoire humaine et dans la vie des hommes. Ce n’est qu’une fois que 2. Au cours des dernières années à l’Institut Catholique de Paris ont eu lieu trois
l’on a posé cet arrière-plan que l’on peut retrouver Congar, situé dans soutenances de thèses consacrées à Y. Congar : Marie-Christine BARON, La fonc-
une histoire et dans la chair du monde (deuxième partie). On le retrouve tion ecclésiale de la théologie à partir de l'œuvre d’'Yves-Marie Congar. Évalua-
au début des années 1930 et on est conduit à le suivre jusqu’après le tion pour des nouvelles perspectives institutionnelles, Thèse présentée pour
Concile Vatican II. Cette traversée nous fait suivre non seulement l'obtention du Doctorat canonique en théologie, Institut Catholique de Paris,
Faculté de Théologie et de Sciences Religieuses, 2009 ; Alain NISUS, L'Eglise
l'itinéraire intellectuel du plus grand ecclésiologue du XX° siècle, sans
comme communion et comme institution. Une lecture de l’ecclésiologie du cardi-
doute, mais nous permet également de suivre le devenir de l’Église dans nal es Congar à partir de la tradition des Églises de professants, Thèse présen-
le temps et dans l’histoire. tée pour l’obtention du Doctorat canonique en théologie, Institut Catholique de
Il est rafraichissant de voir une nouvelle génération de théologiens Paris, Faculté de Théologie et de Sciences Religieuses - Katholieke Universiteit
fréquenter Congar et en comprendre la quête et la démarche avec tant Leuven, Faculteit Godgeleerdheid, 2008 ; François-Marie HUMANN, La christolo-
d’affinité et tant de profondeur. À la lecture de M. Jagielski, on peut dire gie pneumatologique et ses enjeux. La relation entre le Christ et l'Esprit dans
l’œuvre d’Yves-Marie Congar, Thèse présentée pour l’obtention du Doctorat cano-
que Congar nous interroge encore et, nous interrogeant, continue à nous
nique en théologie, Institut Catholique de Paris, Faculté de Théologie et de
nourrir et à stimuler notre réflexion. Sciences Religieuses, 2007. Le nombre de thèses de maîtrise et de doctorat consa-
crées à Y. Congar dépassent largement les quatre-vingt dix. Nous avons retenu les
GILLES ROUTHIER, quatre colloques consacrés explicitement au P. Y. Congar : l’un à Rome : André
Université Laval (Québec). VAUCHEZ (dir.), Cardinal Yves Congar. 1904-1995, Actes du colloque réuni à
Rome les 3-4 juin 1996, Paris, Cerf, coll. « Histoire », 1999 ; l’un à Toulouse:
« Le Père Congar. Genèse d’une Pensée », ses actes in BLE, 56/1 et 56/IT (2005) ;
l’un à Lublin: Stanistaw Celestyn NAPIGRKOWSKI, Andrzej CZAJA, Kazimierz
PEK (dir.), Yves Congar 1904-1995, Lublin, RW KUL, 1998 et l’un à Paris:
«Yves Congar, maître en théologie», ses actes dans Revue de
l’ICP/Transversalités, 98 (2006). Il faut ajouter encore des numéros de pério-
diques consacrés dans leur totalité à l’ecclésiologue du Saulchoir : Communio (it.),
 14 L'ÉGLISE DANS LE TEMPS
protestants, vivant en Europe, en Amérique du Sud, en Amérique du
Nord, en Asie et en Afrique. Ainsi nous tombons sur de multiples relec-
tures de son œuvre. L'examen de ses écrits révèle aussi que l’intérêt pour
sa pensée s’est manifesté relativement tôt. C’est pourquoi les sujets
abordés suivent chronologiquement le développement de sa pensée. Ain-
si les travaux consacrés à la théologie du laïcat et du sacerdoce précè-
dent, en grande partie, ceux consacrés à la pneumatologie. D’ailleurs ce
sont probablement les sujets les plus traités dans les recherches universi-
taires consacrées à Y. Congar. Néanmoins nous en retrouvons d’autres
dédiées à la réforme dans l’Église, à la Tradition, à l’anthropologie, aux
sacrements, à la prophétie, à la hiérarchie des vérités, pour n’en nommer
que quelques-unes qui illustrent bien la profondeur de sa perspective
ecclésiologique et qui témoignent de sa conscience d’affronter un traité
carrefour « dans lequel doivent trouver place toutes les réalités qui cons-
tituent l’Alliance entre les hommes et Dieu! ». La richesse des relectures
de l’héritage congarien interpelle et, en même temps, elle nous oblige à
justifier le fait qu’Y. Congar puisse être à nouveau la référence majeure
d’une recherche. Car, de notre part, il s’agit d’une nouvelle relecture de
l’œuvre congarienne, qui n’est finalement que celle de son projet ecclé-
siologique ; un projet qui, comme on aime à le répéter, n’a jamais abouti
à un traité systématique.
La lecture patiente des œuvres d’Y. Congar nous a conduit à la recon-
naissance de l’unité profonde de sa démarche ecclésiologique. La ques-
tion qui surgit est celle du fondement de cette unité. Il ne repose pas dans
142 (1995); Ciencia Tomista, 123 (1996) ; Unité des Chrétiens, 105 (1997) ;
Louvain Studies, 29 (2004) ; Wort und Antwort, (11/2004). Nous pensons
aussi aux
monographies consacrées au P. Congar; pour ne nommer que quelques-unes par-
mi elles : la plus célèbre de Jean-Pierre JOSSUA, Le Père Congar. La théologie au
service du Peuple de Dieu, Paris, Cerf, coll. « Chrétiens de tous les temps », 1967,
pour les anglophones celle d’Aidan NICHOLS, Wes Congar, London - Wilton,
Geoffrey Chapman - Morehouse-Barlow, coll. « Outstanding christian thinkers »,
1989 et enfin celle de Joseph FAMERÉE et Gilles ROUTHIER, Yves Congar, Paris,
Cerf, coll. « Initiations aux théologiens », 2008. Parmi les dernières parutions
nous devons signaler la contribution des plusieurs auteurs publiés en anglais puis
dans la traduction française sous la direction Gabriel FLYNN, Yes Congar. Théolo-
gien de l’Église, Paris, Cerf, 2007. Il y à eu encore plusieurs colloques au cours
desquels la pensée d’Y. Congar a fait l’objet d’une présentation. Enfin il nous faut
ajouter une quantité d’articles et de comptes rendus. Ainsi se constitue devant
nous un héritage impressionnant.
1. « Le moment “économique” et le moment “ontologique” dans la Sacra Doc-
trina (Révélation, théologie, somme théologique) », dans Mélanges offerts à
M.-
D. Chenu. Maître en théologie, Paris, J. Vrin, coll. « Bibliothèque thomiste
», 37,
1967, p. 187.
INTRODUCTION 15
sa méthode puisqu’elle évolue. Il n’est pas restreint au champ bien précis
de l’un de ses intérêts — ils sont bien nombreux et, eux aussi, ils évoluent
au fur et à mesures de son itinéraire. Nous nous sommes rendu compte
que pour répondre à cette question il faut tenir ensemble les deux élé-
ments qui ont l’air de s’exclure réciproquement : d’une part l’unité de sa
démarche et de l’autre la non-rédaction de son projet du traité De Eccle-
sia. La présence de ces deux éléments interpelle la manière dont on relit
l’œuvre congarienne et pose des vraies questions sur le fondement de son
unité. C’est pourquoi nous avons décidé de prendre au sérieux son projet
du De Ecclesia et de ne pas faire trop vite l’impasse sur lui. Car trop
souvent on pense s’en libérer en constatant que le P. Congar n’était pas
un systématicien et en soulignant sa qualité de « merveilleux sourcier! ».
Cela est tout à fait juste mais, en même temps, il est nécessaire de faire
face à la difficulté de systématisation qu’a rencontrée le P. Congar. Ainsi
chacun de ceux qui entament la relecture de son projet ecclésiologique
est confronté à la fois à la non-rédaction finale de son De Ecclesia et à
son extraordinaire vitalité.
Où se trouve donc le fondement de l’unité de sa démarche ecclésiolo-
gique qui englobe la richesse de ses études et de ses références ? Qui est
présent, tant au moment où Ÿ. Congar envisage la rédaction d’un tel trai-
té que dans la période qui suit son abandon ? Nous sommes convaincus
que ce fondement est posé dans sa quête d’une ecclésiologie capable de
rendre compte, à l’intérieur de sa démarche, du mystère de l’Église dans
son aujourd’hui. Elle provient de sa conviction profonde qu’il y a vrai-
1. Hervé LEGRAND, « Yves Congar (1904-1995) : une passion pour l’unité. Note
sur ses intuitions et son herméneutique œcuménique, à l’occasion du centenaire de
sa naissance », dans NRT, 126 (2004), p. 536. J. Famerée écrit: « après avoir
évoqué ce “changement dans la continuité” et avoir ainsi apporté un certain éclai-
rage d’ensemble, au final, je suis bien conscient que j’ai abordé l’œuvre du Père
Congar par son côté peut-être le moins caractéristique, c’est-à-dire le côté systé-
matique. Je suggère par le fait même une nouvelle piste de recherche. En effet, le
professeur du Saulchoir était plus historien que systématique et spéculatif. Il fau-
drait ainsi mettre en exergue toutes ses capacités d’historien et de sourcier… »,
Joseph FAMERÉE, « Formation et ecclésiologies du “premier” Congar », dans
À. VAUCHEZ (dir.), Cardinal Wes Congar. 1904-1995, p. 69. Voir aussi Wolfgang
W. MÜLLER, « Yves Congar, théologien et historien », dans Mémoire Domini-
Caine : « Dominicains : théologiens et historiens », 20 (2006), p. 187-203 chez qui
nous retrouvons une phrase bien rare dans les travaux consacrés au P. Congar:
«La grandeur du théologien Congar consiste dans ce mélange entre tradition,
innovation, référence au temps, approche pastorale, spiritualité ; connaissance
historique et profondeur systématique. Le Père Congar n’est pas l’expert reconnu,
formé par l’histoire, mais le systématicien qui part de sa théologie en regardant
l’ensemble et pour proclamer le salut de l’Évangile à son époque », p. 201.
16 L'ÉGLISE DANS LE TEMPS
ment des aujourd’hui de l’Église ; que l’Église est vraiment une réalité
dans le temps; que ses aujourd’hui ne sont pas une simple répétition
mécanique de ceux d’hier ou d’avant-hier mais qu’ils font place à une
véritable présence du Dieu vivant dans l’Église et à une anthropologie
qui ne réduit pas l’homme à l’objet de l’application des sacrements et de
l’enseignement du Magistère.
Ce souci d’approcher en théologien l’Église dans son aujourd’hui est
pour Y. Congar la condition sine qua non d’une ecclésiologie réaliste dont
l'effort de réalisation l’accompagne tout au long de son itinéraire. Fina-
lement, sa manière d’aborder l’Église dans son aujourd’hui interpelle
toutes les approches du mystère de l’Église qu’il rencontre en question-
nant leur façon de saisir son mystère en tant que réalité dans le temps :
Que l’Église existe et vive dans une vraie histoire, cela signifie aussi
qu’elle ne peut s’affranchir du temps, de son poids et de son épaisseur,
des délais qu’il impose. Ce n’est pas malgré le temps et son déroulement,
c’est en eux que l’Église porte les dons de Dieu et les met en œuvre.
L'historique, l’action des hommes dans le temps et par les moyens qui
sont communément les siens, ne sont, pour l’œuvre que Dieu poursuit
dans et par l’Eglise, ni un élément extrinsèque, sinon hostile, qu’on de-
vrait le plus possible réduire, oublier, voir éliminer, ni même un cadre ex-
térieur dans lequel se déroulerait un scénario non terrestre. C’est ce en
quoi et par quoi s’accomplit une œuvre divine!.
Nous rejoignons ici J. Famerée qui, en cherchant la porte
d’entrée de l’ecclésiologie congarienne, écrit :
«Histoire et Église », schème qui pourrait se conjuguer d’autres ma-
nières également: Église et monde, Esprit et « vies » ecclésiales. Le
couple « histoire-Église » semble cependant le plus approprié pour carac-
tériser, de la manière la plus globale et la plus typique à la fois,
l’ecclésiologie du théologien dominicain, soit sur le plan méthodologique,
soit sur le plan dogmatique?.
Notre étude a pour finalité d’entrer dans l’effort du P. Congar de pro-
poser un De Ecclesia dans une perspective réaliste ; celle qui introduit
dans l’intelligibilité du mystère de l’Église l'importance de ses au-
jourd’hui dans le temps. C’est l’exigence d’une approche réaliste du
mystère de l’Église qui provoque que l'Église dans ses aujourd’hui est au
cœur de l'itinéraire congarien et qui permet de relire son projet ecclésio-
logique en tant que totalité.
1. « Pour un sens vrai de l’Église», dans Cette Église que j'aime (désormais :
CEA), Paris, Cerf, coll. « Foi Vivante », 70, 1968, p. 94.
2. J. FAMERÉE, « Formation et ecclésiologies du “premier” Congar », p. 68.
INTRODUCTION 17
Cela étant, l’objet de l’ecclésiologie congarienne c’est l'Église dans le
temps, comme il l’a défini lui-même : « l’Église concrètement existante
sur terre! ». C’est pourquoi il nous est apparu que le plus convaincant
était de relire son projet ecclésiologique dans la lumière du défi de
l’actualisation de l’Église dans le temps. Car dès le début de son itiné-
raire Y. Congar cherche à rendre à l'Église dans le temps toute sa ri-
chesse et sa complexité, visant à dépasser pas à pas les réductions et les
simplifications qu’il rencontre, en commençant par la réduction juridique
_ une mécanique ecclésiale de l’Église dans le temps. Notre hypothèse
de l’actualisation comme clé de relecture de l’ecclésiologie d’Y. Congar
semble ainsi nous permettre de découvrir des éléments qui, jusque là,
dans les études consacrées à la pensée d’Y. Congar, n’avaient pas été mis
en lumière. Elle va de plus nous questionner nous-mêmes sur le réalisme
de nos études ecclésiologiques.
Notre démarche se réclame par conséquent d’une double méthode.
D'abord une méthode diachronique, car c’est l’unique manière
d'examiner l’hypothèse sur l’unité profonde de l’ecclésiologie d’Y.
visons ainsi à
Congar en confrontant ses œuvres successives. Nous
prendre en compte ses approfondissements et ses dépassements. Nous
envisagcons aussi d'examiner les changements des modèles ecclésiolo-
giques, des champs d’intérêt et du vocabulaire au fur et à mesure de son
itinéraire en posant la question de la finalité de tous ces choix effectués
par le P. Congar. Mais il serait insuffisant de nous limiter à la méthode
diachronique en suivant l’ordre chronologique de ses écrits et en omet-
tant ses innombrables interlocuteurs d’autant plus qu’il s’agit de celui
pour qui les rencontres apportaient quelque chose d’irremplaçable?.
1. «Ecclesia ab Abel», dans Abhandlungen über Theologie und Kirche.
Festschrift für Karl Adam, Patmos-Verlag, 1952, p. 96.
2. Nous en retrouvons un témoignage très significatif dès les années trente, au
moment de ses études, lorsqu'il envisage de suivre les cours à la Faculté de Théolo-
gie protestante à Paris : « Il me dit [P. J. Padé, provincial des Dominicains de 1931 à
1938] : Cela n’a aucun intérêt. Ce qu’ils peuvent dire d’intéressant, on le trouve dans
leurs livres. Je lui répondis que j’allais précisément chercher ce qui ne se trouve pas
dans les livres. J’ai vite compris, et de mieux en mieux, que dans tous les domaines,
rien ne peut remplacer le contact direct, concret, vivant », Journal d'un théologien
(1946-1956), Présenté et annoté par Étienne FOUILLOUX avec la collaboration de
(désormais : JT), Paris,
Dominique CONGAR, André DUVAL et Bernard MONTAGNES
Cerf, 2001, p. 26, voir aussi p. 28. Il renvoie à son Chrétiens désunis. Principes d'un
« œcuménisme » catholiques (désormais : CD), Paris, Cerf, coll. « Unam Sanctam »,
1, 1937, p. 249 et 338, note 3. Voir aussi, très révélateur, son article : « De la ren-
contre comme un mystère », dans Max SECKLER, Otto Hermann PESCH, Johannes
BROSSEDER, Wolfhart PANNENBERG (éd.), Begegnung. Beiträge zu einer Hermeneu-
tik des theologischen Gespräches, Graz, Styria, 1972, p. 123-130.
 18 L'ÉGLISE DANS LE TEMPS
Elles étaient même décisives dans sa quête d’homme de foi et de théo-
logien. Et lorsque la maladie l’immobilisa de plus en plus, ce fut le
manque de rencontres qu’il déplora!. C’est pourquoi dans les études sur
la pensée d’Y. Congar la méthode synchronique est aussi indispensable
que la diachronique.
Cela exige un double choix : d’une part celui des sources congariennes
les plus pertinentes pour notre relecture et, de l’autre, celui de ses inter-
locuteurs, parmi toutes les références aux livres, aux rencontres, aux
engagements que nous retrouvons chez le P. Congar. Dans les deux cas
nous sommes mis face à une possibilité de choix quasi illimité et pour-
tant un triage est ici nécessaire. C’est pourquoi, à chaque fois, la réfé-
rence majeure a été pour nous notre clé d’interprétation de son œuvre,
selon laquelle nous avons décidé de proposer une relecture dans l’ordre
génétique.
Pour la première période nous avons cherché des écrits qui pouvaient
nous aider à éclairer le point de départ de sa réflexion. C’est pourquoi
nous nous sommes rapportés au manuscrit de sa thèse de licence et de
son cours d’ecclésiologie de 1932-33. Pour les autres périodes, les publi-
cations apportent des sources bien pertinentes et nécessaires.
Quant au choix des interlocuteurs du P. Congar il s’impose par ses
propres choix lorsqu'il souligne l’importance des études qu’il commente,
de même que par la fréquence de ses références. Nous avons visé à éta-
blir les véritables interlocuteurs du P. Congar dans la perspective de notre
relecture de son projet ecclésiologique. Nous devons reconnaître que lire
tout œuvre d’Y. Congar apparaissait déjà, durant sa vie, un type
d’exercice relevant de l’« impossible ». Mais pour chaque période de son
itinéraire nous avons recherché des témoins significatifs et en mesure
d’éclairer notre question initiale.
Nous devons enfin présenter le schéma de la périodisation que nous
proposons dans notre recherche car il permet de mettre en ordre notre
relecture. Il y a plusieurs propositions de périodisation de la démarche du
P. Congar dans les études qui ont précédé la nôtre. Nous n’en avons
choisi que quelques-uns pour montrer leur fondement commun. D’abord
la plus simple, celle de M. Semeraro qui partage l’itinéraire congarien en
deux: l’ecclésiologie « préconciliaire » et l’ecclésiologie « postconci-
1. « J’avoue que ma maladie m’isole. J’en souffre, parce que je manque de con-
tacts humains. Mais je me suis efforcé, toute ma vie, d’être en dialogue avec nos
frères chrétiens, appartenant à d’autres communions, avec les laïcs, d’être ouvert
sur les aspects pratiques, pastoraux..
», Jean Puyo interroge le Père Congar.
« Une vie pour la vérité », (désormais : « Une vie pour la vérité »), Paris, Le Cen-
turion, coll. « Les interviews », 1975, p.
41.
INTRODUCTION 19
qui divise cet itinéraire ainsi : 1. La formation (1900-1931), 2. Premiers
fruits (1931-1939), 3. L'épreuve de la captivité (1939-1945), 4. Penser la
réforme dans l'Église (1945-1954), 5. La disgrâce (1954-1960), 6. Le
concile du père Congar (1960-1967), 7. La sérénité malgré la souf-
france?; puis celle de G. Routhier qui propose la division suivante:
L'enfance et jeunesse, Les «appels décisifs » et « années fécondes »
(1929-1938), La guerre (1939-1945), Un après-guerre contrasté (1945-
1954), Les années noires (1954-1959), Réapprendre la liberté : le concile
et la marche de l’Église (1960-1966), La synthèse postconciliaire (1966-
1984), L'automne (1984-1995); et enfin celle d’H. Legrand, dans la
perspective œcuménique: I. Les années de formation, II. Les étapes
d’une œuvre œcuménique, Première étape: Chrétiens désunis (1937).
Avec la découverte des autres, la naissance réfléchie d’un œcuménisme
catholique, Deuxième étape : années de patience et de créativité, prépa-
rant l'Église catholique à l’œcuménisme (1939-1960), Troisième étape
vers une herméneutique de la diversité réconciliée, Diversités et commu-
nions (1982)*. Les dates, et cela ne devrait pas nous surprendre, se répè-
tent car les points majeurs de l'itinéraire du P. Congar s’imposent à tous
ceux qui s’engagent dans sa relecture. Nous n’allons pas nous différen-
cier d’eux d’une manière radicale. Toutefois ce qui nous distingue, c’est
notre critère de périodisation, à savoir, son attitude vis-à-vis de son projet
du De Ecclesia à rédiger. La première période est celle durant laquelle Y.
Congar envisage cette rédaction et s’engage à ériger les fondements
d’une approche réaliste du mystère de l’Église en vue d’un traité systé-
matique. Cette période s’esquisse avec les premiers traits de son enga-
gement ecclésiologique et s’achève avec l’événement du concile Vatican
I. La deuxième période englobe par contre son itinéraire postconciliaire
1. Voir Marcello SEMERARO, « Yves Congar e il rinnovamento della ecclesiolo-
gia », dans Communio, 142 (1995), p. 28-38.
2. Voir Étienne FOUILLOUX, « Frère Yves, cardinal Congar, dominicain : itiné-
raire d’un théologien », dans RSPT, 79 (1995), p. 379-404. Dans un autre article
É. Fouilloux propose encore une périodisation : I. Un début de parcours classique,
IT Une brillante éclosion (1931-1939), 1. Une vocation particulière, 2. Le chantier
ecclésiologique, 3. Le chantier œcuménique, III. Le gros œuvre (1945-1954), 1.
Une difficile reprise, 2. Théologien de service, 3. Pensée la réforme de l’Église,
IV. L’apogée conciliaire, 1. Congar aux marges de Vatican II, 2. Congar au cœur
de Vatican II. Voir 1D., « Un théologien dans l’Église du Xx° siècle », dans BLE,
56 (2005), p. 21-38.
3. Voir Gilles ROUTHIER, « Biographie intellectuelle », dans J. FAMERÉE et
G. ROUTHIER, Yes Congar, p. 11-51.
4. Voir H. LEGRAND, « Yves Congar (1904-1995) : une passion pour l’unité »,
p. 529-554,
 INTRODUCTION 21
20 L'ÉGLISE DANS LE TEMPS

théo-
et l’histoire : de l’histoire comme un lieu théologique vers le “lieu
jusqu’à ses derniers écrits. La première est divisée en deux selon le cri- nce,
logique en acte” » nous conduit dans le milieu congarien par excelle
tère de l’aspect qu’Y. Congar approfondit en vue d’un traité systéma- tive conga-
c’est-à-dire au Saulchoir, pour examiner où est née la perspec
tique. C’est toute la seconde partie de notre recherche intitulée « Le
rienne qu’il engage ensuite en ecclésiologie.
projet du De Ecclesia d'Yves Congar : à la recherche d’une ecclésiologie re
La tentation d’une ecclésiologie de l'Église d’au-delà de l’histoi
réaliste », qui y est consacrée et qui est partagée en deux chapitres : le umental iser pour des
premier intitulé «Le projet congarien du De Ecclesia de ses origines reste toujours actuelle comme celle qui vise à l’instr
-
jusque 1940. Le réalisme théologal d’une synthèse à venir » et le second
finalités qui l’enferment dans la finitude de l’histoire dans son dévelop
pement. Et pourtant le défi de l’ecclésiologie est le reflet du défi de
intitulé « Le projet congarien du De Ecclesia de 1945 à 1962. Le réa-
lisme historique d’une synthèse à venir ».
l'Église qui est celle de la vita in Christo de tout homme et de tout
témoigne
l’homme. C’est pourquoi nous pensons que cette relecture qui
L’abandon de ce projet nous conduit vers le fondement de son ap- capable de sacrifie r son projet du
et présente comment Y. Congar était
proche réaliste qui est celle de l'Église dans le temps dans le défi de son rapidem ent et pour ne pas esca-
partie de notre travail, intitulée De Ecclesia pour ne pas le réaliser trop
actualisation. Ainsi la troisième il a dû faire face en tant
moter trop facilement les problèmes auxquels
« L’actualisation comme clé de relecture de l’ecclésiologie d’Yves Con-
que chrétien et théologien sera pertinente. Finalement, notre recherche ne
gar », constitue une relecture propre de son projet ecclésiologique, à la
se limite pas à un établissement des faits, car le réalisme en ecclésiologie
lumière de la recherche de l’intelligibilité de l’Église dans son actualisa- e est
demeure un défi autant pour Y. Congar que pour nous. Ce réalism
tion dans le temps avec les deux sujets : l’homme, car c’est à cause de
toujours d’actualité car nous sommes toujours face à cet effort de propo-
l’homme que le P. Congar entame cette recherche, et Dieu, car il ren- le
ser une synthèse approfondie du mystère de l’Église à la fois dans
contre une réduction non seulement anthropologique mais aussi une vi-
temps en le transcendant.
sion quasi déiste de Dieu en limitant son engagement au moment de la
fondation de l’Église. Nous allons donc suivre comment, selon Y. Con-
gar, l’anthropologie et la théologie de Dieu vivant réclament de penser
l'Église dans la lumière de son actualisation dans le temps.
La véritable introduction à notre recherche, c’est en réalité la première
partie intitulée « L'Église et l’histoire: L’enracinement historico-
théologique de l’ecclésiologie d'Yves Congar », avec un bon nombre de
pages où le P. Congar semble absent et en apparence il l’est. Et pourtant
le P. Congar aimait à répéter: « Tout est absolument historique! » en
montrant le danger des recherches telles que celles d’un « Denzinger ».
Nous avons voulu établir l’enracinement historico-théologique de la
pensée d’Y. Congar par la porte de l’accueil de la dimension historique
de la réalité dans l’intelligibilité du mystère de la foi. Le premier chapitre
intitulé « L'Église au risque de l’histoire » nous fait entrer dans le sujet
d’une manière générale en posant la question de la présence de Dieu
dans le temps. C’est la question ecclésiologique par excellence puisque
c’est de la réponse à cette question que dépend la manière dont en envi-
sage la présence de Dieu dans notre aujourd’hui et celle-ci révèle le mo-
dèle d’Église véhiculé en arrière-plan. C’est à cette question de la
rencontre entre la théologie et l’histoire en France, au moment où la
compréhension de l’histoire elle-même change, qu'est consacré le pre-
mier chapitre. Le deuxième chapitre intitulé « Le Saulchoir — la théologie

1. « Une vie pour la vérité », p. 43.

 88 L'ÉGLISE DANS LE TEMPS
suspecte à la saine raison, et l’histoire réelle, ce qui met en danger le
fondement de la foi catholique, à savoir la personne du Christ soumise à
un tel processus, elle est scindée en deux : l’un est réel; l’autre, celui de
la foi, ne l’est pas!.
L'histoire de l’Église enfin s’explique par le principe de l’immanence
vitale :
Il s’ensuit que nul fait n’anticipe sur le besoin correspondant; histori-
quement, il ne peut que lui être postérieur. [...] Suit une autre opération,
car il y a à distinguer entre l’origine d’un fait et son développement : ce
qui naît en un jour ne prend des accroissements qu'avec le temps. Le cri-
tique reviendra donc aux documents échelonnés déjà par lui à travers les
âges, et en fera encore deux parts, l’une se rapportant à l’origine, l’autre
au développement. Puis, la dernière, il la répartira à diverses époques,
dans un ordre déterminé?.
Cette histoire de l’Église avec ses documents est dominée par la loi de
l’évolution*. Ainsi l’histoire et la critique historique sont identifiées à
une vision agnostique, immanentiste, évolutionniste du monde, de
l’Église, de l’homme de la foi et de la sociétét.
CONCLUSION
La question de l’histoire n’apparaît donc guère comme une question de
passé en tant que passé mais comme celle du lien entre le passé et
l’aujourd’hui. La modernité apporte ici une nouvelle vision de ce rapport,
à savoir la rupture au nom de la liberté de l’homme et de la raison. C’est
finalement la compréhension de l’aujourd’hui qui devient le point de dé-
part et en même temps le point d’arrivée de cette question. L’aujourd’hui
n’est plus compris comme un fruit de la continuité mais comme un effort
de développement en tant que dépassement. Cette situation engage l’Église
dans une nouvelle manière de se comprendre elle-même. Face à ce monde
nouveau l’Église est mise devant un choix : « oui » ou « non », Continuera-
t-elle à être un autre « monde » pour ne pas être réduite à n’être dans ce
« monde » nouveau qu’un élément parmi d’autres ? Ce choix peut égale-
ment se traduire ainsi : la vie de l’Église doit-elle « oui » ou « non » con-
tribuer à être au-delà de l‘histoire pour ne pas être réduite à n’être qu’une
1. Voir ibid., n° 41, p. 82 ; trad. p. 133.
2. Ibid., n° 42, p. 82-83 ; trad. 133-135.
3. Voir ibid., n° 43, p. 83-84 ; trad. p. 135.
4. Voir ibid., n° 45, p. 85 ; trad. p. 137.
L'ÉGLISE AU RISQUE DE L’HISTOIRE 89
étape historique parmi d’autres? Pourtant et l'Église et le monde se perçoi-
vent eux-mêmes comme exclusifs l’un par rapport à l’autre car pour
l'Église il s’agit d’un monde dans lequel on ne peut plus dire «nous ». Le
«nous » de l'Église, son identité, a besoin d’une permanente réaffirmation
de l’unité de sa continuité, car elle se perçoit, non sans fondements, mise
en danger permanent par ce monde. en
Ainsi le principal danger aux yeux du magistère ecclésial vient non
pas de l’extérieur, mais des membres de l'Eglise eux-mêmes. Comme
l’affirme P. Colin : « Lors de la crise moderniste, la conjoncture politique
renforce le sentiment d’être d’abord exposé à une agression externe.
C’est à partir de cette situation que toute proposition de changement est
vécue comme une agression interne, introduisant au sein nee de
l'Église les idées et les méthodes de ceux qui tentent de la détruire .» En
conséquence, quelqu'un qui s’initie à la méthode historique, reconnue
immédiatement comme un essai de rupture de la continuité entre le passé
et l’aujourd’hui, entre le Christ et l'Eglise, est identifié à ce danger par
excellence. Ce n’est plus celui qui vit à l’extérieur mais au contraire
celui qui vit à l’intérieur de l’Église qui est visé par le soupçon. |
C’est cette impossibilité de dépasser une vision immuable de l'État, de
l'Église, de la science, de la société, qui fait qu’on n'arrive pas à les dis-
tinguer. Parvenir à cette distinction n’est pas possible sans accéder à une
certaine conscience historique à l’intérieur de l’Église elle-même, ainsi
qu’à l’intérieur de toutes les réalités qui participent à ce processus. Car la
modernité, elle aussi, ne se comprend que comme infinie et illimitée dans
son processus de développement, et ainsi d’une certaine façon au-delà de
toute finitude, de tout examen critique. Tous se considèrent comme
1. P. COLIN, L'audace et le soupçon, p. 61. :
2. Nous lisons dès le début de l’encyclique Pascendi dans le n° 2 et 3 : « Ce qui
exige surtout que Nous parlions sans délai, c’est que, les artisans d'erreurs, il n'y a
pas à les chercher aujourd’hui parmi les ennemis déclarés. Ils se cachent et c’est
un sujet d’appréhension et d’angoisse très vives, dans le sein même et au cœur de
l'Église, ennemis d’autant plus redoutables qu’ils le sont moins ouvertement. [.….]
Ces hommes-là peuvent s’étonner que Nous les rangions parmi les ennemis de
l'Église. Nul ne s’en étonnera avec quelque fondement qui, mettant leurs inten-
tions à part, dont le jugement est réservé à Dieu, voudra bien examiner leurs doc-
trines, et, conséquemment à celles-ci, leur manière de parler et d’agir. Ennemis de
l'Église, certes ils le sont, et à dire qu’elle n’en a pas de pires on ne s’écarte pas
du vrai. Ce n’est pas du dehors, en effet, on l’a déjà noté, c est du dedans qu'ils
trament sa ruine ; le danger est aujourd’hui presque aux entrailles mêmes et aux
veines de l’Église : leurs coups sont d’autant plus sûrs qu'ils savent mieux où la
frapper. Ajoutez que ce n’est point aux rameaux ou aux rejetons qu'ils ont mis la
cognée, mais à la racine même, c’est-à-dire à la foi et à ses fibres les plus pro-
fondes », PIE X, Pascendi Dominici Gregis, n° 2 et 3, p. 48 ; trad. p. 87.
 90 L'ÉGLISE DANS LE TEMPS
« l’histoire » et non pas comme « dans l’histoire » de même
que tous se
considèrent comme le « monde » et non pas comme « dans le monde ».
La France devient l’emblème de cette confrontation. Cette situation est
enracinée dans la succession des formes de l’État après la Révolution de
1789. Après la chute de l’Empire, quand, comme dit B. Plongeron : «La
Hiérarchie fera d’autant moins d’effort pour rattraper la discussion en
cours, que celle-ci lui semblera oiseuse dès lors que les circonstances
politiques des années 1815-1830 lui permettront de restaurer la “chré-
tienté”, c’est-à-dire de reprendre le rêve un moment interrompu. » Cette
alliance trop étroite avec la Légitimité a provoqué le fait que la révolu-
tion du juillet se soit dirigée autant contre l’Église que contre le trône?.
L’effort de Lamennais et de ses collaborateurs de L'Avenir, fondé en
1830 avec la devise « Dieu et la liberté », représente une tentative
de se
penser autrement que comme le « monde » total et comme l’« histoire »
total. Selon Lamennais, « l’histoire montre [.…] que l’union entre le pou-
voir royal et le pouvoir ecclésiastique fut toujours funeste à l’Église:
aujourd’hui la liberté, et elle seule, assurera le salut et le progrès du ca-
tholicisme* ». Cette vision engage par ailleurs des changements poli-
tiques, car elle suppose la suppression des concordats, des budgets du
culte, la séparation de l’Église et de l’État la pleine liberté civile et poli-
tique pour tous, en particulier pour tous, la liberté de conscience et de
culte, la liberté d’association et d’enseignement, enfin la liberté
presse, garantie et soutien des autres libertés. Et E. Hocedez ajoute au
sujet de la vision de la liberté chez Lamennais : « La liberté pour tous,
n’est pas réclamée par l’indifférentisme, ou parce que l’on accorde la
même valeur à la vérité et à l’erreur, mais parce que, dans une société
divisée, la tolérance est la seule sauvegarde efficace et la seule garantie
pour l’Église de jouir de son inaliénable liberté propre“. »
La recherche de la réconciliation, comme celle de la restauration qui
domine dans l’Église en France du XIx° siècle, révèle l’importance de la
question de la manière dont les catholiques seraient présents dans la so-
1. Bernard PLONGERON, « Archétype et répétitions d’une chrétienté : “1770” et
“1830” », dans Concilium, 67 (1971), p. 79.
2. Voir E. HOCEDEZ, Histoire de la théologie au XIX° siècle, t. 2, p. 160. « La
Restauration mettra fin au despotisme napoléonien et protégera la religion, mais le
gallicanisme connaîtra un renouveau de vitalité. La faveur même dont le catholi-
cisme jouira, provoquera la colère de tous ceux qui rêveront la destruction de la
monarchie légitime et l’avènement de la liberté : aussi les attaques vont se multi-
plier et en 1830 on assistera à une explosion brutale d’irréligion », 2D., Histoire de
la théologie au XIX‘ siècle, t. 1, p. 68.
3. 1D., Histoire de la théologie au xIx‘ siècle, t. 2, p. 163.
4. Ibid.
L'ÉGLISE AU RISQUE DE L’HISTOIRE 91
—…. jéfé moderne. C’est cette question qui se manifeste avec une nouvelle
+ e lors de la proclamation de la troisième République, liée à l’idée de
D ion, qui devient son emblème, surtout après 1882. La rupture
qui € réalise en France entre l'Etat et P'ÉSHSE au XIX° siècle s’incarne
finalement dans la loi de la séparation de 1905". Cette séparation touche
Jes consciences. Les paroles de L. Laberthonnière (1860-1932) sont ici
très significatives :
Ce qui caractérise notre époque au point de vue religieux, c'est incon-
testablement que pour la très grande majorité des esprits le Christianisme
a perdu son sens. [...] Voilà le fait. Un monde intellectuel s est constitué
en dehors du Christianisme et contre lui. Et c’est ce monde-là qui règne
sur les esprits, c’est ce monde-là qui parle haut, qui écrit, qui enseigne, et
qui est écouté. Jusqu’ici nous nous sommes complu à penser qu il occu-
pait seulement une place parmi nous, que nous demeurions quand même
un pays catholique et qu’en conséquence il était chez nous comme un en-
nemi qui nous aurait envahis. Et de ce point de vue nous pouvions croire
qu’établis dans nos positions nous n’avions qu’à nous défendre et à nous
préserver contre ses envahissements, qu’à repousser ses doctrines pour
mettre les esprits à l’abri de ses atteintes. Mais il apparaît bien maintenant
que c’est nous au contraire qui sommes chez lui ; et il y a déjà longtemps
qu’il a commencé de nous le faire sentir.
de
1. É. Poulat remarque que les Pères fondateurs ont une conscience d’une nova-
tion profonde même envers les hommes de 1789, car ilne s’agit plus d un monde
anticlérical, cependant qui n’est pas capable de s’imaginer sans la religion, mais
d’une société qui peut se passer de Dieu. Voir Emile POULAT, « La laïcité dans la
constitution et dans la société française », dans Pierre COLIN (dir.), Les catho-
liques français et l'héritage de 1789. D'un centenaire à l'autre 1889-1989, Actes
du colloque de l’Institut Catholique de Paris, Paris 9-11 mars 1989, Paris,
Beauchesne, coll. « Bibliothèque Beauchesne. Religions Société Politique », 17,
1989, p. 114. Pour Charles Péguy, le monde moderne commence en 1882 avec les
lois scolaires de Jules Ferry. « Le système d’éducation à base religieuse du XIX°
siècle, patiemment échafaudé à travers une série de compromis entre les universi-
taires libéraux et les catholiques romantique, est rejeté par la nouvelle génération
positiviste qui crée une école laïque fondée sur la science, la raison et le patrio-
tisme. Comme les catholiques, les républicains aspirent à l’unité spirituelle de la
nation, mais ils veulent l’établir sur d’autres principes », G CHOLVY et Y.-M.
HILAIRE (dir.), Histoire religieuse de la France 1880-1914, p. 57. :
2. La loi le 3 juillet 1905 par 341 voix contre 233. De son côté, le Sénat ap-
prouve la loi le 9 décembre 1905 par 179 voix contre 105.
3. Lucien LABERTHONNIÈRE, « Le drame de la pensée chrétienne », dans Paul
BEILLEVERT (éd.), Laberthonnière. L'homme et l'œuvre. Introduction à sa pensée,
Paris, Beauchesne, 1972, p. 173. Ce texte paru d’abord sous le titre « Un devoir de
 92 L'ÉGLISE DANS LE TEMPS L'ÉGLISE AU RISQUE DE L'HISTOIRE 93

Les chrétiens sont donc devant une grande

question : leur façon d’être ù à raison, nous sommes convaincus qu’il y a encore au moins un
dans ce monde nouveau — un monde déchristia
nisé. En 1904 G. Fonse- E e. ui va marquer l’Église en France et sans lequel il est impossible
grive (1852 -1917) constate qu’il n’y a que deux manières
possibles de LL. roi la recherche ecclésiologique d’Y. Congar, laquelle est le
garder sa foi, de rester chrétien : « Ou recréer à de Dos thèse. La guerre était non seulement un moment de retour
son usage un milieu chré-
tien afin de pouvoir y vivre chrétiennement, c’est
-à-dire d’une manière D cine mais aussi un moment de rencontre avec ses « ennemis ».
quelconque s’exiler hors du monde dans
lequel on vit, émigrer à L. pensons que c’est un moment qui permet de mieux qe
l’intérieur ; ou bien quelques soient les
dangers inhérents au milieu cette rupture est en même temps une blessure qui marque pro - _.
même, tâcher de s’acclimater à ce milieu et,
comme on dit, de vivre avec l’Église en France. Il y a dedans le germe de la rencontre, qui est u
son ennemi. » Ce n’est donc plus uniquement
« le monde ou l’Église » clés de la théologie qui est réalisée au Saulchoir.
mais c’est « l’Église dans le monde » qui devient la quest
ion que doivent Ce « devoir » de la rencontre va marquer, de plus en plus, au ee
se poser les catholiques pour ne plus être des
« émigrés » dans leur pays : une partie des théologiens français et permettre de sortir d’une ep
Acclimater les catholiques français au milieu la théologie réduite à sa vocation D P e
moderne et non pas,
comme on l’a cru, concilier en quoi que ce soit la
doctrine ou sons, à tort ou à raison, que cette nouvelle conscience véhicule u =
la morale
catholique avec les pensées ou les mœurs moder plexe qui marque une partie des catholiques en France dr ee
nes, marier l’Église avec
la Révolution, mais acclimater les esprits et manifester ultérieurement. Ce complexe est lié à la question ds n
les consciences catholiques
de telle façon qu'ils puissent vivre et partenance à la société. Il est lié aussi à la conscience d un défi *
même se développer dans
l’atmosphère du monde moderne, de la civilisation cn
mélangée de bien et du qu’on veut rattraper à tout prix. Nous pensons d abord à la =
mal qui est celle de notre pays et de notre temps, d’un catholicisme intellectuel capable de
qu’ils puissent participer élites qui provoque la recherche
à toutes les manifestations de la vie, à la science, à l’art, à l’industrie,
aux faire face au monde universitaire et d’être pour lui un partenaire reconnu,
affaires, à la politique sans rien sacrifier de leurs
convictions, de leurs ver- ensuite à la perte du monde ouvrier qui se développe sans rapport à
tus religieuses. Ce faisant, nous cherchions à résou
dre d’une certaine ma- l’Église et au-dehors d’elle!. B. Plongeron souligne ces deux aspects :
nière le problème qui s’impose à tous les catholique
s conscients?.
Il s’agit tout simplement de la présence des catho du début du siècle, marquées par l’anticléricalisme, les lois de er
liques dans leur pays,
un pays qui à changé mais c’est le monde où trouve sa place dans la nation. Des conversions soMbReUse se se :
ils vivent : «Ce monde ne
leur est pas étranger. Ils ÿ prennent tout norma une espèce de revanche. — Trois mille sept cents prêtres étaient morts p ES
lement leur place, et c’est guerre. On ne pouvait plus suspecter les catholiques de n’être pas pa s
en participant actifs, qu’ils posent les problèmes
de ce monde et qu’ils i vérité », p. 20). | | |
cherchent à leur donner une solution positive. On Me ne voulons pas simplifier la réalité qui est très ee
passe d’un modèle l ne matt
apologétique à un modèle d’appartenance critique. plexe. Les travaux de G Cholvy montrent bien qu'il y avait en te É
»
L'expérience de la première guerre mondiale évêques qui se rendaient compte de l'urgence de 1 ns de ee es
est ici fondamentale dans
le processus par lequel les catholiques vont pouvo rapport au milieu ouvrier. « En premier le cardinal de Croÿ, aie a.
ir accomplir leur « émi- dont l’appel est repris par Montalembert lors des débats précédant sa _ .
gration » à la fois intérieure et extérieure. En
y participant, en revenant “Pauvres petits enfants ! Que les lois se hâtent d’étendre leur protec a ue
souvent de l’exil — c’est le cas de nombreux
religieux — les catholiques existence et que la postérité lise avec étonnement sur le front de ce sièc . ee.
«reprennent » leur droit de citoyenneté par leur
sacrifice de vie*. Mais à tent de lui-même : en ces jours de progrès et de découverte, il fallut une loi Le
pour défendre de tuer les enfants par le travail” (Carême, 1838). [...] Il pue de
à deux des évêques les plus impliqués dans le difficile accouchement de ù er
l’apologétique à l’heure présente », dans Bullet
in trimestriel de la Conférence industrielle de s’exprimer avec plus de netteté. En 1843, 1 en
Hello, 9 (janvier 1905), p. 1-6.
M*' Affre, parle du paupérisme comme d’un nouvel esclavage 3 a
1. G FONSEGRIVE, « À nos lecteurs », p. 2-3. s’étonner de la colère de malheureux contre une société où ils meurent p sn qu :
2. Ibid., p. 2.
vivent ? ” L’archevêque a des contacts avec Buchez, le chef du courant ce
3. P. COLIN, L'audace et le SOupÇon, p. 94.
du catholicisme social ; il appuie les initiatives de l’abbé Ledreuille et de a a
4. En répondant à la question de J. Puyo au sujet .
de la situation de l'Église dans té de Saint-François-Xavier. À Cambrai, M Giraud, au nom. des se
les années Y. Congar le caractérise comme
autosuffisant. « Cela s’explique sans la nature et de l’humanité, élève la protestation de la religion pour tout dire en u
doute par le fait de l’après-guerre. L'Église,
après avoir connu les terribles années mot, contre cette exploitation de l’homme par l’homme, qui spécule sur son sem-
 94 L'ÉGLISE DANS LE TEMPS

Les conséquences en seront d’autant plus funestes que,

pour avoir Per-
du, les «élites », l’Église n’aura pas la consolation d’avoir
pour autant
conservé la « masse » indifférente à ces luttes idéolo
giques et refoulées
dans .ses propres aspirations. Il faudra du temps aux responsables de
l'Eglise pour mesurer l’abîme ainsi creusé au fil des répétit
ions d’un ar-
chétype de chrétienté, véritable défi au monde moderne,
comme le soup- Il
çonnaient les philosophes des Lumières!.
Cette rencontre entre l’Église et la conscience histor
ique de la réalité LE SAULCHOIR - LA THÉOLOGIE ET L’'HISTOIRE
comme nous venons de le saisir ne se joue pas uniquement De l’histoire comme un lieu théologique
dans l’espace
universitaire. Il s’agit beaucoup plus profondément de
la manière d’être vers le « lieu théologique en acte »
de l'Église. De la manière de se comprendre dans une
situation de Sépa-
ration qui paraît radicale et insurmontable. Ces questi
ons qui surgissent
dans l’Église en France vont être non seulement présentes
mais décisives La première partie de notre recherche a pour but d’esquisser le lieu de
pour l’ecclésiologie congarienne ; mais avant de l’abor
der nous devons la naissance de l’ecclésiologie d’Y. Congar historiquement bien sûr mais
présenter le milieu où Y. Congar est né en tant que théolo
gien — la mai- aussi lieu où s’enracinent ses questions et où prend corps sa méthode.
son des études du Saulchoir car c’est là-bas qu’il apprend
et qu’il che- Dans le chapitre précédant nous avons voulu présenter la spécificité de
mine dans cet effort de conjuguer ensemble la théologie
et l’histoire en l'entrée de la conscience historique dans l’espace ecclésial en France non
vue d’une intelligence plénière du mystère de l’Église.
seulement dans la pensée théologique mais plus largement dans la vie de
l'Église, car les deux sont liées d’une manière étroite. Mais un tel effort
nous paraîtrait insuffisant sans replacer la démarche congarienne dans le
milieu direct où il est né en tant que théologien. Au fur et à mesure de
notre lecture, il nous est apparu comme évident que pour entrer dans
l'originalité et l’unité profonde de sa pensée, nous ne pouvons guère
faire l’économie d’une étude consacrée au Saulchoir — la maison des
études de la province dominicaine de France!. Et plus exactement de la
façon dont on y entreprend de répondre à l’entrée de l’histoire dans
l’intelligibilité de la réalité y compris celle de la foi, et celle de l’Église.
En suivant M.-D. Chenu, d’abord maître et ensuite ami du P. Congar,
nous allons partager ce chapitre en trois parties qui répondent aux trois
régents au Saulchoir : A. Gardeil régent de la province de France de 1894
jusque 19112, A. Lemonnyer de 1911 à 1928 et M.-D. Chenu de 1932 à

1. Une étude très intéressant est celle de Michael QUISINSKY, « Congar avec
Chenu et Féret au Saulchoir des années 1930», dans Revue de
L'ICP/Transversalités, 98 (2006), p. 3-35. Toutefois l’auteur se focalise sur la
période des années trente. Notre idée est de remettre la démarche congarienne
dans un champ plus vaste du changement qui s’effectue au Saulchoir au xx°
siècle. Voir 1D., Geschichtlicher Glaube in einer geschichtlichen Welt. Der Beitrag
blable comme sur un vil bétail [...] un vil instrument von M.-D. Chenu, Y. Congar und H.-M. Féret zum II. Vaticanum, Münster, coll.
de production ; qui calcule
froidement jusqu’à quelles limites on peut ajouter à sa « Dogma und Geschichte », 6, 2007.
tâche” (1845) », G. CHOLVY
et Y.-M. HILAIRE (dir.), Histoire religieuse de la France 2. La vie d’A. Gardeil est intimement liée à l’histoire bouleversée du Saulchoir
1800-1880, p. 67-69.
I. B. PLONGERON, « Archétype et répétitions d’une où il passa trente ans de sa vie. Il entre au noviciat de Flavigny en septembre
chrétienté : “1770” et
“1830” », p. 79. 1879. Un an après avec ses frères il doit s’expatrier d’abord à Belmonte en Nou-
 172 L'ÉGLISE DANS LE TEMPS LE SAULCHOIR - LA THÉOLOGIE ET L'HISTOIRE 173

temps, il n’est pas, sous l’œil de la foi, un livre d’histoire, mais vraiment Jogien, c’est toute la vie positive de l'Église, ses MŒUrS et ses pensées,
la Parole de Dieu!. ses dévotions et ses sacrements, ses spiritualités, ses institutions, ses
Mais ce dialogue nous engage avec tout ce que nous sommes philosophies, selon l’ample catholicité de la foi, en épaisseur d’histoire et
contre
tout extrinsécisme qui ferait l’abstraction de la vie de l’homme croyant. sur toute la surface des civilisations! ».
C’est l’aujourd’hui — le présent — qui est au cœur de la démarche de M- M.-D. Chenu énumère: l’expansion missionnaire, le pluralisme des
D. Chenu mais il change son intelligibilité : civilisations et la richesse des chrétientés locales, les grandeurs _de
l'Orient, le mouvement œcuménique, la fermentation sociale, la partici-
s’il est vrai que le « lieu » immédiat et immédiatement fécond où
elle pation des laïcs à l’apostolat?. Ainsi le théologien est au service de cette
puise son donné est la vie présente de l’Église et l'expérience actuelle
de actualisation de la Parole selon la loi de l’incarnation. Saint Augustin
la chrétienté. Des théologiens dont la science ferait écran entre eux
et avait vu le christianisme comme histoire mais celle-ci dans sa dimension
cette présence de la Révélation dans l’Esprit-Saint seraient des émigrés
à humaine était interprétée d’une manière symbolique. Pour M.-D. Chenu,
l’intérieur de leur propre demeure. Nous avons été de ceux qui de
toutes et c’est sa façon d’être fidèle à saint Thomas, c’est-à-dire de garder le
leur forces aspirèrent à rompre cet état d’émigration auquel parfois
con- réalisme, l’histoire est le lieu de l’action de Dieu en tout son réalisme,
sentis la théologie moderne?.
comme il le nomme dans son « Post-scriptum 1985 »: « le réalisme de
Ainsi le théologien est devant des « lieux théologiques en acte » — l’Incarnation, Dieu entré dans l’histoire* ».
vo-
cabulaire qui paraît ici pour la première fois. C’est la conséquence
de la
reconnaissance du statut historique du christianisme. L'histoire devient
non pas une succession d'événements sans intelligibilité, mais lieu de
la CONCLUSION
Révélation de Dieu et de son action salutaire, Dieu ne se révèle que dans
l’histoire et en conséquence l’aujourd’hui est le lieu de sa présence et
de
son action. Le théologien est donc appelé à être présent à son temps Ayant présenté dans le chapitre premier l’entrée de la perception histo-
:
« Être présent à son temps, disions-nous. Nous y voici. Théologiquemen rique de la réalité du monde et son caractère antagoniste face à l’Église,
t
parlant, c’est d’être présent au donné révélé dans la vie présent nous avons examiné dans le second chapitre comment les régents de la
de
l'Église et l'expérience actuelle de la chrétienté. » province de France ont introduit la méthode historique et plus largement
La spéculation théologique se déplace d’une déduction des vérités cette perception historique de la réalité y compris dans son rapport avec
contenues virtuellement dans la Parole de Dieu vers un effort de relec- la réalité de la foi. Cette recherche a permis de voir comment la problé-
ture de la présence de Dieu dans l’aujourd’hui, à la lumière
du donné matique de l’histoire se déplace. On part d’une problématique dans la-
révélé présent dans l’Église, dans la chrétienté. Mais celle-ci
est com- quelle le statut de la théologie en tant que science se confronte avec la
prise dynamiquement « chrétienté en travail ». Le théologien a pour mis- méthode historique qui prétend être l’unique critère de la vérité. On
sion de « porter sa lumière au monde, et il le peut faire sans désespérer passe ensuite par des essais qui visent à préciser le statut de la méthode
de sa contemplation ». Le travail du théologien, c’est donc le discerne
-
historique et son rôle dans le processus théologique pour parvenir fina-
ment de l’aujourd’hui de la chrétienté incarnée dans le monde, à la
lu- lement à une ouverture qui donne la primauté à la Révélation non seule-
mière de la révélation : « La difficile entreprise de regarder et de juger ment en tant que donné à élaborer mais comme une manière de voir la
quotidiennement les événements du monde à la lumière chrétienne. » réalité en tant qu’histoire qui permet d’envisager d’une nouvelle manière
C’est pourquoi en reliant la théologie et l’expérience de la foi puisque l’aujourd’hui qui apporte sa nouveauté. Il s’agit de l’expérience de l'exil
la théologie est la foi in statu scientiæ, les lieux théologiques ne de l’Église qui fait jaillir un nouveau souci de la rencontre de l’homme
sont
plus compris d’une manière statique : « les “lieux” du croyant et du théo- dans sa nouvelle situation.

1. Jbid., p. 135-136.
2. Ibid., p. 124. L. Ibid. p. 134.
3. Ibid. p. 142. 2. Voir ibid., p. 142.
4. Ibid., p. 143. 3. Ibid., p. 176.
 174 L'ÉGLISE DANS LE TEMPS

En entrant par la porte de l’histoire, M.-D. Chenu entame

une
cherche de réponse qui permettrait de dépasser le dualisme
qui cond,
l’Église soit à un repliement sur elle-même, soit à une dissipation
de so
identité!. La « loi de l’incarnation » qu’il introduit comme
l’axe so
le surnaturel et la nature permet de dépasser une pensée
antinomiqu
entre l’Église et le monde et propose une vision optimiste
de crises dans
l’Église. Ce itinéraire du projet des études au Saulchoir à
travers -
l'engagement des trois régents qui ont travaillé pour une entrée DEUXIÈME PARTIE
de la
méthode historique en théologie, nous permet de mieux
saisir à
l’intérieur de ce processus la démarche qu’Y. Congar
entreprend en ec: | LE PROJET DU DE ECCLESIA
clésiologie et toute la complexité de cette démarche. C’est
ici, au Saul-
choir, à l’intérieur de ce processus, que nous retrouvons les D’YVES CONGAR
fondements
de l’approche d’Y. Congar qui rejoint le Saulchoir à la fin de la
régence À la recherche d’une ecclésiologie réaliste
du P. Lemonnyer en 1926.
La spécificité du choix de son champ des recherches consist
e dans une
difficulté d’entreprendre tout simplement une méthode régressive
car un
traité de théologie de l’Église en tant que tel n’existe pas. Il est
en train
de naître au moment d’un grand bouleversement historique, fruit
de la
disparition d’une forme d’état pontifical en 1870 et de la confron
tation
entre l’Église et le monde. C’est pourquoi la façon dont on
aborde
l’histoire dévoile la façon dont on s'engage dans l’aujourd’hui.
D’une
certaine manière cela constitue l’arrière-fond de la vie de
l’Église mais
aussi de la réflexion théologique lui consacrée.

1. É. Fouilloux présente la thèse selon laquelle le Saulchoir

s’inscrit dans un
grand effort de la recherche d’un renouvellement de l'Église
comme un Tiers parti
entre danger moderniste et réaction moderne comme il le précise
: « Tiers parti,
car il a combattu simultanément sur deux fronts : contre les
excès de la répression
antimoderniste risquant de couper définitivement l'Église
catholique de son
temps; mais aussi, et pas moins ardemment, contre le radicali
sme corrosif de
certains principaux protagonistes de la crise. Un net refus
du modernisme est
d’ailleurs la condition minimale d'existence intellectuelle dans
l’Église du premier
XX° siècle », É. FOUILLOUX, Une Église en quête de liberté, p. 303.
2
 240 L'ÉGLISE DANS LE TEMPS
remporté la victoire, c’est pourtant autant saint Thomas que Môhler qui
influencent l’ecclésiologie d’Y. Congar. Dans sa démarche Congar
montre que les deux approches ne s’excluent pas, au contraire leur pers-
pective est commune. L’un et l’autre sont pour lui la source et
l'inspiration de cette vision sacramentelle de l’Église qui permet de
rendre compte de son unité en rendant en même temps la primauté à Ja
res. C’est ainsi que, dans son dernier article des Esquisses, COnsacré à
Mühler, Y. Congar écrit : « Cette primauté des réalités de grâce, et même
de la Grâce incréée, faisait retrouver à Môühler l'inspiration de
l’ecclésiologie ancienne, que l’on peut caractériser, en termes inspirés de
S. Augustin, par une attention portée à la res, plus qu’au sacramen-
tum'.» Ce grand déplacement conduit ainsi à l’ouverture vers la théolo-
gie de la primauté de la res de l’Église. La res qui est sa finalité
surnaturelle. C’est ainsi qu’apparaît dans ses Esquisses « Le Corps mys-
tique du Christ? » qui montre l’Église dans sa res en tant qu’«une
vie
menée au compte du Christ ; par la foi ; par la charité ; unis au mystère
du Christ par les sacrements ; afin qu’il soit tout en tous? ».
Et pourtant en affirmant la source divine de l’Ecclesia de Trinitate:
« La vie qui est éternellement dans le sein du Père, après s’être commu-
niquée en Dieu lui-même pour y constituer la société divine, celle des
Trois Personnes de la sainte Trinité, est, par grâce, communiquée
créatures spirituelles, aux anges d’abord puis à nous. C’est cela l’Église :
l’extension de la vie divine à une multitude de créatures* », Congar pos-
tule le réalisme de l’ecclésiologie qui ne peut pas faire abstraction de
l’Ecclesia ex hominibus. C’est dans ce contexte qu'il critique
l’ecclésiologie slavophile en soulignant qu’« il ne faudrait pas remplacer
une exclusive par une autre exclusive » et il ajoute : « Deux éléments,
inégaux d’ailleurs en valeur, sont à tenir ici ensemble : l’immanence du
Christ à son Église par son Esprit, la transcendance
du Christ à son
Église par sa puissances. »
Il s’agit donc du réalisme en ecclésiologie ; cette exigence de réalisme
est d’après nous un des facteurs fondamentaux de la démarche ecclésio-
logique d’Y. Congar. Elle fait partie intégrale de cette démarche qui vise
à Gerald A. MCCooL, Catholic Theology in the Nineteenth Century, New York,
1977, p. 265.
1. « Johann Adam Môühler 1796-1838 », p. 47-49.
2. « Le Corps mystique du Christ », publié d’abord dans SVS, 50 (1937), p. 113-
138 et ensuite dans EME, p. 93-115.
3. Il s’agit des titres de paragraphes dans cette esquisse.
4. CD, p. 59.
5. Ibid., 270-271.
LE PROJET CONGARIEN DU « DE ECCLESIA ».… 241
à rendre un vrai visage à l'Église. C’est pourquoi l’ecclésiologue du
* Saulchoir insiste sur la condition terrestre de l’Église. Il parle de l’Église
militante des hommes « dans cette vie » où
le Corps mystique reçoit un état spécial et des conditions également
spéciales. Il n’est pas réalisé en ce monde d’une manière parfaite et entiè-
rement pure. Ce monde est un monde où tout est en mouvement, où toute
chose s’achemine vers son épanouissement total; monde de
l’imperfection et du progrès, monde de la possession partielle et fragmen-
taire des réalités supérieures et dernières.
Ce n’est pas pourtant l’histoire, à ce moment, qui est soulignée c’est la
nécessité d’accueillir cette dimension terrestre de l’Église — la dimension
de la société : « Maïs la même raison qui rend l’humanité à la fois impar-
faite et susceptible de progrès veut que les hommes fassent ensemble
société pour s’entr’aider à réaliser cette destinée. La communication de
la vie divine obéit à cette logique’. »
CONCLUSION
aux
Les années trente sont pour Yves Congar les années de la création des
contacts œcuméniques, des voyages multiples maïs aussi les années d’un
travail charnière en tant que lecteur non seulement des textes ecclésiolo-
giques mais aussi des textes du Moyen Âge. Le grand déplacement, une
fois effectué, est développé dans toute son ampleur. Son désir de créer un
De Ecclesia s’incarne dans le binôme de L'Église en tant que Corps mys-
tique et Société-institution bien qu’à ce moment-là il s’agisse du grand
ferment dans son projet de recherche de cet « héritage perdu » — « héri-
tage total » dans lequel l’Église pourrait mieux entrer dans son intelligi-
bilité. Nous retrouvons un commentaire très intéressant sur le donné
théologique quand il écrit à propos du travail du P. Tromp :
1. Jbid., p. 267.
2. Ibid. |
3. Congar rédige les bulletins d’histoire de la philosophie au Moyen Age dans
RSPT: 20 (1931), p. 718-744 ; 22 (1933), p. 696-718 ; 23 (1934), p. 680-687 ; 25
(1936), p. 152-168. De même que les bulletins d’histoire des doctrines chrétiennes
dans RSPT : 21 (1932), p. 478-485, 493-500 ; 22 (1933), p. 525-538, 545-552 ; 23
(1934), p. 637-653 ; 24 (1935), p. 357-369, 379-385 ; 27 (1938), p. 291-300, 320-
322, 332-335 ; 30 (1941-1942), p. 460-464. Voir Jean-Marie VEZIN, « Yves Con-
gar, rédacteur de Bulletins. Un aspect de l’œuvre », dans RSPT, 92 (2008), p. 601-
621.
 242 L'ÉGLISE DANS LE TEMPS
D'un point de vue général encore, car c’est un point de vue de méthode
qui dépasse l’application au seul De Ecclesia, nous saluons dans ce livre
une restauration de la métaphore en la valeur théologique qu’un saint
Thomas n’avait pas manqué de lui reconnaître (I, 1, 9): toutes ces no-
tions d’Épouse, Temple spirituel, voire de Corps mystique, sont de
l’authentique donné théologique qui, pour n’être pas entièrement réduc-
tible à des catégories claires et rigoureuses n’en est pas moins d’une iné-
puisable et irremplaçable richesse!.
Avec ce mot qui est déjà introduit dans notre travail : « Il nous plaît de
voir la théologie les rappeler de l’exil. » Ce retour à la théologie de la
vie de l’Église est lié d’une manière indissoluble à un déplacement dans
la méthode. Nous pensons à sa recherche de « la totalité de l'héritage »
car il s’agit d’atteindre, dans la réflexion théologique, cette vie dans
toute sa richesse dans l’espace et dans le temps, sans rien laisser du côté.
C’est ainsi qu’il constate en 1937 que « notre époque est, pour les études
ecclésiologiques, une époque de grands espoirs et, déjà, de belles réalisa-
tions. Mais, plus profondément encore que le travail théologique, c’est
dans la vie de l’Église elle-même que nous assistons aujourd’hui à une
transformation dont on ne peut prévoir tous les développements, non
plus que les conséquences ».
Il y a un lien profond entre l’aujourd’hui de l’Église et l’aujourd’hui
du De Ecclesia congarien. Les années trente sont un temps d’élaboration
de principes et de données qui permettent de répondre à la question de
l’Église dans un climat de chrétienté perdue. Cela provoque un recen-
trement sur le caractère théologal de l’Église mais c’est au milieu des
années trente que Congar ouvre la perspective qui va être développée
dans son essai de De Ecclesia des années quarante et cinquante. Il ne
s’agit plus seulement de l’ecclésiologie dans l’histoire mais d’Église
elle-même dans l’histoire où l’humanité et l’Église se rejoignent dans la
question de leur finalité.
1. « Chronique », p. 503.
2. Ibid.
3. « L'Église et son unité » (désormais : EU), écrit en 1937 à l’intention d’une
présentation pour le public des grandes Conférences œcuméniques et spécialement
celui de la T° Conférence du Christianisme pratique réunie à Oxford en juillet
1937. Publié dans Die Kirche Christi, Einsideln - Küln, Benziger, 1941 ensuite
dans EME, p. 11-57, (la citation p. 54).
IV
LE PROJET CONGARIEN DU DE ECCLESIA
DE 1945 À 1962
Le réalisme historique d'une synthèse à venir
Notre but ne consiste pas à proposer un Denzinger congarien. Cela re-
viendrait à étudier la pensée de l’ecclésiologue dominicain en se référant
à la méthode dont il a souligné plusieurs fois les conséquences néfastes.
Nous envisageons plutôt, pour rendre compte de la démarche vers
l’ecclésiologie réaliste qu’il recherche, de suivre son cheminement enra-
ciné à la fois dans son histoire personnelle et dans l’histoire au sens plus
large à laquelle il participe. La deuxième guerre mondiale joue, pour Y.
Congar, un rôle important, bien que son jugement sur les années 1940-
1945 ne soit pas univoque. D’une part, il s’agit d’une expérience très
riche, très personnelle: cinq ans parmi les hommes, au contact de pri-
sonniers juifs, communistes, incroyants, athées? avec lesquels Congar
expérimente une fraternité de vie, un destin commun. Ses multiples ren-
contres et amitiés changent sa manière de voir le monde qui existe en
dehors de l’Église?. D’autre part, c’est pour lui un temps de coupure avec
la vie de l’Église et du monde, cinq ans sans pratique théologique, à
l’exception des conférences données aux prisonniers. Bref, bien que lui-
même constate que : « En 45, je suis, de même, rentré avec ma mentalité
de 39 et, une fois de plus, j’ai été le témoin d’un monde transformé »,
cela ne nous paraît pas tout à fait exact. Cela révèle plutôt le sentiment
qui l’accompagne au retour de sa captivité.
1. Voir « Du bon usage de “Denzinger” », dans Situation et tâches présentes de
la théologie, Paris, Cerf, coll. « Cogitatio fidei », 27, 1967, p. 111-133.
2. Voir « Une vie pour la vérité », p. 94-95.
3. « Car j’ai passablement changé depuis 39, à la fois en mieux et en moins bon.
Mon séjour à Colditz et à Lübeck, ma vie menée, 24 heures sur 24, dans une totale
“communauté de destin” avec deux cents très chics camarades, virils, réalistes et
courageux, ont assez profondément influencé mes comportements », JT, p. 49.
4. JT, p. 46. Voir VFR, p. 47-48.
 310 É . | 311
L'EGLISE DANS LE TEMPS LE PROJET CONGARIEN DU « DE ECCLESIA » DE 1945 À 1962

CONCLUSION En article du 28 décembre 1970 qui devient la référence pour

interprétation du développement de son ecclésiologie :
La vision de l’Église, en tant que réalité dans l’hist
oire ne susci Cette ecclésiologie, je ne l’ai pas écrite. J’avais, dès les années 1928-
Curie romaine que soupçon et inquiétude, sentiments
qui attei eu. S
29, étant frère étudiant, conçu l'ambition de faire un Traité de l'Église : il
apogée avec la « menace » de la traduction en italien de ne sera probablement jamais écrit. Je ne regrette pas, en tout cas, de ne
ae FO
Réforme dans l'Église'. L'histoire en théologie lavoir pas entrepris jusqu’à ce jour, encore que j'en aie bien donné
est alors idécé ‘ he
seulement avec la crise moderniste, mais aussi quelques morceaux. Je vois en effet beaucoup de choses autrement et, je
poÉtiduere sv R | l'espère, mieux aujourd’hui qu’il y a quarante ans. Je n’ai cessé et je ne
menac e marxiste et donc communiste. Condamné au silenc
e san ne 4 ) cesse pas d’apprendre chaque jour du nouveau, de commencer à entrevoir
entendre la sentence, Y. Congar commence son
exil : d’abord RU ou à comprendre des choses très élémentaires : oui, chaque jour!.
ensuite à Jérusalem, de nouveau à Rome et enfin
à Cambridge ll ne 2
en France, à Strasbourg, en 1956. C’est à ce momen L'abandon de sa synthèse, de son projet si ambitieux, de son rêve de
t-là que ou EE
mière fois nous retrouvons son « non » au
traité Me. do A jeunesse, devient un fait. Et pourtant Y. Congar est toujours en progrès,
avait envisagé la rédaction dès le début de son une nouvelle période commence et manifeste sa fécondité. II continue sa
engagement Ce s me
sormais les autres qui l’y incitent. Nous en renco recherche, toujours enraciné dans ce double fondement dont nous avons
ntrons deu E. a
gnages dans son journal. D’abord c’est le P. Brown souligné sans arrêt l'importance dans ce chapitre : son réalisme à la fois
e qui vient lui Re
visite le 20 décembre 1954: «I m’encourage à écrire un Tr Le théologal et historique.
l Église, dont on a grand besoin, et pour lequel Est-ce qu’un représentant du Saulchoir aurait pu réaliser une synthèse ?
je serais l’homme Te . 4
qualifié”. » Presque deux ans après, le 10 septembre Nous nous posons cette question et nous nous abstenons d’y donner ré-
1956, il re se ne
lettre du P. Forestier, Prieur du Saulchoir, qui lui ponse. Mais en même temps nous posons une autre question, celle de
écrit : « Rédi : 30
traité de l’Église ». La réaction de Congar nous l’ecclésiologie d’un représentant du Saulchoir qui aurait été sans lien avec
révèle sa st
« Mais, Outre que mes notes, et les centaines de livres
auxquelles l’aujourd’hui. Car la primauté de la res appelle une théologie de
he
renvoient, sont au Saulchoir, je ne suis plus l’aujourd’hui de l’Église. Finalement, voici la clé qui nous permet de
l’homme que S'étais.
L HUE qui a projeté ou commencé ce traité, comprendre l’ecclésiologie congarienne, non seulement au moment où il
est mort, ou il est très
malade, » Il ne continue son projet ni après le retour essaie de fonder une possible synthèse en restituant à l’ecclésiologie sa
À Strasbôur ï
après avoir été nommé peritus au concile. Dans dimension théologale et ensuite historique, mais aussi quand il n’envisage
un passage de 1961 ï
nfarae Qu'il ne pense plus continuer les Essais plus cette synthèse tout en demeurant en plein travail après le concile.
sur la Communion pe
tholique . Et quand après le concile de Vatican II C’est toujours le même défi consistant à exprimer théologiquement
il prépare la deuxièm
édition de Vraie et fausse réforme, toutes les références l’aujourd’hui de l’Église. Car dans sa première période : « Église Société
à son projet d’ :
futur De Ecclesia disparaissent ou sont remplacées
par des nie «
renvoient ses lecteurs à un traité en tant que telf. Enfin
nous ee bénéfice des justifications et précisions que je compte donner dans mon traité de
l'Église », (p.207) et remplacé par «que nous comptons donner un jour »
es nn « Recherche théologique et Magistère romain en (p. 189). « Pour moi, ces conclusions sont liées à toute une synthèse ecclésiolo-
nn
, affaire” parmi d’autres », dans RSR » 71 (1983), p. 269-286
. gique que je crois conforme à la tradition des origines », — il termine ici dans la
seconde édition, (p.321), par contre dans la première il continue — «et que
3. Ibid., p. 432. j'exposerai avec ses justifications, si Dieu le permet et m’en donne les forces,
4. Voir « Conclusion », si dans Bernard B OTTE, Hilaire
ilai MAROT, Pierre-Thoma: dans un De Ecclesia complet », (p. 355-356). De nouveau la même démarche sur
as et alli, Le Concile et les Conciles. Contrib la page 417 dans la première édition où nous lisons: « Pour la théologie, ren-
ution à 1 ‘histoire de la 2
En se de ; Eglise, Éd. de Chevetogne - Cerf, 1960
p. 305, note 34 voyons au traité de l’Église que nous préparons », dans la deuxième édition nous
RL. Vraie et fausse réforme dans l'Égli glise (désor
$ mais
is :: VFR?),
VFR? Paris,fe" Cerf, coll. lisons «au chapitre convenable d’un traité de l’Église » (p. 376). Congar traite
ainsi tous les passages de la première édition qui avaient présenté son projet. Voir
. # Ni la phrase . . qui reviendrait à rédiger le traité dont on
parlait plus p. 421, 468, 469, 469, note 212 et 481 dans VFR et adéquatement les pages : 380,
a premièr
mi e édition (p. 11) est remplacé par: : «ce quii revi i 420, 420, note 212 et 431 dans VFR?.
rédiger tout un traité », dans la seconde édition (p. 18). i
Ainsi dE méme See 1e 1. MTLM, p. 9-10.
312 L'ÉGLISE DANS LE TEMPS

et Corps du Christ », comme dans sa deuxième période « Église Peuple

de Dieu et Corps du Christ », ou enfin dans sa troisième période « Église
Communion hiérarchisée », le P. Congar demeure fidèleà cette intuition
fondamentale pour le Saulchoir de Chenu : l'importance de l’aujourd’hui
toujours neuf, comme Dieu lui-même toujours en action qui rencontre
l’homme toujours dans son devenir!. Déjà le passage que nous venons de
rappeler nous remet au cœur de l’effort ecclésiologique de Congar:
rendre compte de l’aujourd’hui de l’Église qui l’interpelle sans cesse.
L’ecclésiologue du Saulchoir essaie non seulement de ne rien perdre de ce
TROISIÈME PARTIE
que l’aujourd’hui de l’Église apporte pour la compréhension de l” Église
elle-même mais en même temps il continue son effort pour exprimer le L’ACTUALISATION
mystère de l’Église dans son aujourd’hui, dans sa permanente continuité COMME CLÉ DE RELECTURE
et permanente nouveauté. C’est finalement son effort pour exprimer en
théologie l’Église dans son aujourd’hui, dans chaque aujourd’hui, qui DE L’ECCLÉSIOLOGIE D’YVES CONGAR
devient la clé herméneutique de son ecclésiologie à jamais ouverte,
comme l’Église elle-même, dans son devenir vers le Royaume.

1. Néanmoins Y. Congar souligne la nécessité d’un traité De Ecclesia après la

fin du Vatican II. Dans sa recension du livre de Hans KÜNG, Die Kirche, Freiburg
in Brisgau, Herder, coll. « Œkumenische Forschungen », 1, 1967; trad. française
par H. Rochais et J. Evrard, L'Église, Paris, Desclée de Brouwer, coll. « Textes et
Études théologiques », 1967, nous lisons: « Nous disions, en 1953, dans Jalons,
que la seule vraie et pleine théologie du laïcat serait un traité de l” Église rééquili-
bré, et d’abord affranchi de la hantise et du monopole hiérarchologique.
Avons-nous désormais ce traité ? Non, à cause des réserves que nous avons dû
faire et, en particulier de celle portant sur l’insuffisance d’une théologie du rapport
au monde. Mais, par tout le positif du livre de Küng, nous avons fait un grand pas
vers ce traité», (« Bulletin d’ecclésiologie. I. L'Église de Hans Küng» dans
RSPT, 53 (1969), p. 706).
 62 L'ÉGLISE DANS LE TEMPS L'HUMANITÉ DANS L'ÉGLISE

\O
ce
em
Mais le Saint Esprit a été donné
E : au peuple de Dieu pour, sans selon cette double exigence respectivement théologale et historique.
P du Christ et le porter en avant, dans cesse, î
l’inédit de l’histoire’. , Alors que la première est le fondement toujours présent et agissant pour
. ke rencontrent dans chaque
actualisation de l'Église L € Ja seconde, la seconde est nécessaire pour que l’aujourd’hui dans sa sin-
j » gtetIe « Sans cess «tou-
. e » les deux apportant une part
de la vérit É: gularité soit vraiment pris en compte dans l’intelligibilité du mystère de
a gr Pr une humanité qui sans cesse se re- l'Église, à la fois supra-historique et historique.
à [oi aus i : éme chose. On l’a naguère tro En étant attentif à la démarche que nous venons d’effectuer, nous pouvons
. . sn ne Sans cesse, c’est l’Église et la foi i remarquer que l’approche à laquelle Y. Congar reste fidèle, tout au long de
de ten
De ute, à échelle longue et même à
échelle du plan total 4 son cheminement, est profondément anthropologique, à tel point qu’en par-
ss nd vers une plénitude (cf. Col. 2, Jant de la nouveauté, de la richesse, de la non-advenue, c’est d’abord de
ni 19; Eph. 4, 15-16) À
a cette histoire ne peut apparaître
de façon opti l’homme et de son historicité qu’il parle et non pas de la nouveauté du mys-
nd roissement Continu : elle connaît tère pascal, bien que la présence de celle-ci soit toujours sous-entendue!.
; des Zigz ags, des j À
ons précaires en même temps que de
grandes riche sses2a, C’est encore une fois l’expérience de la non rencontre qui marque son
RTE un. ainsi dans
sa richesse qui véhicule aussi des itinéraire, inscrivant en lui la nécessité de la réflexion sur l'Église dans
ae È et à sa potentialité, à sa liberté. son aujourd’hui d’abord par le biais de la catholicité dynamique, ensuite
A C’est Pourquoi par la question de la réforme possible dans l'Église et enfin par la ma-
: : ype prophétique de l’ac
tualisation, comme tout
> € Type Nturgique de l’actualisation, nière dont il présente la Tradition comme une communion et une pré-
« doit se référer comme à
Sa norme à cette “foiJoi transmis, e aux sain) ts une fois sence active de son principe dans chacun de ses aujourd’hui.
pour toutes” dont
Ce que vise Y. Congar c’est le « vrai rapport religieux » ou, comme il
déni benne de l’actualisation de
l’Église car ce n’est qu’ainsi dit aussi, le « vrai rapport d’alliance? ». Il approfondit sa réflexion au
La nr ie devient pour le monde l’actual
eo isation, dans
ne ce qui s est passé Pour nous
«une fois pour 1. « L’universalité d’étendue parmi tous les peuples lui (à l'Église) a été pro-
e omme qu il s’agit dans la mission
pas de l’Église pou de l’Église et n mise dans les annonces prophétiques de l’AT. Elle lui a été assignée comme tâche
Ê homme selon la totalité par le Seigneur ressuscité. Elle reste évidemment toujours à effectuer, l'humanité
ité de sa nature et même, plus ne cessant de grandir et, tout comme le monde lui-même, de révéler des dimen-
restauration cosmique”. largement, d’une
sions nouvelles, des profondeurs non encore explorées », L'Église une, sainte,
catholique et apostolique, p. 170-171.
2. Ce vocabulaire apparaît au moment de l’apparition de ses études consacrées à
la Tradition. Voir par exemple : La Tradition et la vie de 1 Église, Paris, Cerf, coll.
CONCLUSION « Traditions chrétiennes », 19842, p. 21, 29, 51, 87, 92, 94, 120, 124 où encore
« Les tâches de la théologie après Vatican II », p. 19 ; « Diversité et divisions »,
La p pertine nce des deux exig p. 32. J. Webster en analysant la pensée congarienne constate : « Congar a bien
i ences d’une approche réaliste de saisi que les questions concernant la Tradition sont, pour une large part, des ques-
l’Église-
terre est de nouveau mise en valeur tions ecclésiologiques; elles traitent donc du mode de relation entre Dieu et la
lement quand ilil s’agi non seu-
s’agit de 1 "Églis
Eglie se Situé
situé e dans la spécificité de son création et de la simple vie des créatures de Dieu. La Tradition et les Traditions
en tant que tel, mais aus temps
est, à bien des égards, un large projet ecclésiologique, aussi important, à sa ma-
ourdd’hu
Jour ’huii. Car Congar aborde touj] ours nière, que Catholicisme de de Lubac. Comme c’est un essai en ecclésiologie, c’est
l’Ég
: lise dans son aujourd’hui
aussi un essai sur le Christ et sur l'Esprit — et non, faut-il ajouter, un essai en an-
thropologie sociale ou politique. Le titre du livre ne l’indique pas clairement ;il
1. « L'histoire de l’Égli “li £ ir
gnons. guise, “lieu théologique” », p. 82. C’est nous qui souli- suggère que ce qui est au cœur du sujet c’est la relation entre la Tradition et ce que
Congar nomme les “monuments” ou “témoins” de la Tradition. En fait, ce n’est là
| « Le vrai sens historique », p. 628 sous-tend l’ensemble :
que le corollaire de la profonde conviction théologique qui
3. « Le chrétien, son présent, son suppose une action du
ï ; € ;
| 4. Voir « Le Christ, l’Église et la
” et s
avenir $ à savoir que “la Tradition est une réalité théologique qui
âce dans de
l’ ne i ’espé Saint-Esprit dans ce sujet vivant, qu'est l'Église, Peuple de Dieu et Corps du
tienne (Vues catholiques sur le thèm
e dd’Evanston)
DR »,de
dans Istinet
a, 1 is
(1954a Christ” (IL, 207) », John WEBSTER, « Pureté et plénitude. Réflexions protestantes
), p. PR
138.
DL
 364 L'ÉGLISE DANS LE TEMPS

ne peut pas se réduire à sa dimension anthropologique. Cest ne

l'Alliance qu’il s’agit. C’est pourquoi au fur et à mesure de son che
4
nement nous pouvons remarquer qu’il tend à exprimer non sl
l’aujourd’hui de l’homme et de l’humanité mais aussi la présence E
Dieu et son action dans l’aujourd’hui de l’Église. Car il s’agit de la vé VI
é
table rencontre, de la véritable communion entre Dieu et l’homme ue
Dieu et l’humanité. C’est cette recherche d’une théo-logie de Dieu e LA CHRISTOLOGIE PNEUMATOLOGIQUE
dans l’aujourd’hui de l’Église qui devient le sujet ultime qui achève À la recherche de la théologie du « Dieu vivant »
notre présentation de l’ecclésiologie congarienne dans le défi de l’Église dans l'aujourd'’hui de l'Eglise
en tant que concrètement-existante-sur-terre.

La question concernant l’Église dans son aujourd’hui est née à partir

de la prise de conscience de l’historicité de l’homme dans le monde et
par conséquent de l'Église. Toutefois en continuant son itinéraire ecclé-
siologique, Y. Congar souligne de plus en plus la nécessité d’une théolo-
gie du « Dieu vivant » dans l'Église. Nous en retrouvons un témoignage
par excellence dans ses « vœux pour le Concile » Vatican IT: «Ce n’est
pas seulement notre idée et notre présentation de l'Eglise qu’il faut re-
nouveler aux sources, c’est notre idée de Dieu comme Dieu Vivant et, lui
faisant face, notre idée de la Foi. »
Il s’agit de notre idée de Dieu présent dans l'Église non seulement en
tant que fondateur en Jésus-Christ mais comme agissant dans son au-
jourd’hui, ce qui se traduit : y agissant sans cesse :
Le Dieu vivant du plein monothéisme biblique est posé comme étant la
source et la mesure de toute bonté, de toute vérité, de toute existence au-
thentique. Le Dieu du monothéisme biblique est autre chose et plus que le
Grand Horloger ou le Grand Architecte des théistes : celui-ci n’est posé
que comme créateur initial ; après quoi le monde et l’homme n’ont plus
rapport qu’avec eux mêmes et avec leur propre nature. Le Dieu Vivant est
affirmé par la Bible comme source et mesure souveraines auxquelles
l’homme et toutes choses doivent sans cesse être référées et se conformer
pour ne pas exister seulement, mais pour être vrais, pour réaliser le sens,
donc la plénitude, de leur existence. Il est affirmé comme unique Sujet
souverain, qui ne cesse de faire le monde selon un plan unique quant au

1. « Vœux pour le concile. Enquête parmi les chrétiens. I. Catholiques. Yves

MI. Congar, o.p. », dans Esprit, 301 (1961), p. 695. Cette idée du lien entre l’idée
du « Dieu vivant » dans l’Église et la conception de la théologie qui prend sa
sur “La Tradition et les traditions” de Congar », dans G. FLYNN (éd.), Yes Yves C Congar source dans l’acte de foi vient directement du saint Thomas. Voir « Le moment
(éd.),
Théologien de l'Église, p. 46-47. “économique” et le moment “ontologique” », p. 167.
 CONCLUSION GÉNÉRALE

Une synthèse ? Réaliser une synthèse de l’œuvre congarienne eût été

un projet périlleux — un « Congar » enfin amélioré et achevé et, pour tout
dire, enterré. Nous espérons qu’à la fin de cette lecture les lecteurs n’en
seront pas arrivés là. Cette recherche n’a pas visé, non plus, à créer un
thesaurus des sujets « congariens ». Il s’agit pourtant d’une relecture de
son œuvre fondée sur le choix qui, au fur et à mesure de l’examen de ses
écrits, nous est apparu capital. C’est un choix qui démontre l’unité pro-
fonde de sa démarche et, qui, en même temps, met en lumière ce qui n’a
jamais permis à Y. Congar de s’arrêter dans sa recherche durant plus de
cinquante années de son engagement théologique. Il s’agit de sa quête
d’une ecclésiologie réaliste qui définit son objet en tant qu’« Église-
concrètement-existante-sur-terre ».

LA DÉMARCHE CONGARIENNE EN TANT QUE RECHERCHE

D’UNE ECCLÉSIOLOGIE RÉALISTE

La conception de l’ecclésiologie « réaliste » que le P. Congar met en

œuvre vise à dépasser les approches platoniciennes — celles qui propo-
sent une ecclésiologie de l’Église intemporelle, idéale et fixée comme le
ciel, aux dépens de sa dimension historique. Ainsi en établissant les fon-
dements d’une vision réaliste de l’Église et en cherchant à saisir et à
mettre en lumière sa richesse inépuisable, Y. Congar s’engage dans un
projet auquel il consacre toute sa vie: entrer dans l’intelligibilité de
l'Église comme réalité complexe, à la fois supra-temporelle et dans
l’histoire. Le nœud, le lieu de la rencontre de ces deux dimensions est la
question de l’actualisation de l’Église dans ses aujourd’hui se succédant
dans le « temps de l’Église ». Ce temps qui se déploie dans l’histoire du
salut entre le mystère Pascal et la Parousie. C’est cette actualisation
qu’Y. Congar place au cœur de sa démarche ecclésiologique et c’est
pourquoi c’est elle qui est devenue notre clé de relecture de son ecclésio-
logie. Une telle démarche, qui vise à dépasser les ecclésiologies au-delà
de l’histoire et qui postule la réinsertion de la théologie de l’Église dans
l’histoire du salut, suppose pourtant la réintroduction antérieure de la
 434 L'ÉGLISE DANS LE TEMPS
perspective historique en théologie ; un processus qui ne se déroulait pas
sans difficultés, mais qui a trouvé des réalisations là où Y. Congar à
grandi en théologien — au Saulchoir — la maison des études des domini-
cains de la province de Francia.
LA THÉOLOGIE AU SAULCHOIR EN TANT QUE RECHERCHE D’UNE
THÉOLOGIE NON-EXILÉE FACE À L'EXPÉRIENCE DE LA RUPTURE
L’apparition au XIX° siècle d’un monde nouveau qui ne s’interprétait
qu’à l’intérieur du processus de l’évolution historique et y cherchait son
intelligibilité, a remis en question la manière de percevoir tout ce qui
auparavant était largement admis comme immuable, puisque venu de
Dieu. D’une manière unique ce bouleversement concerne l’Église qui,
pour sa part, identifiait son immuabilité avec son immutabilité à travers
le temps. Dans le regard du monde nouveau, l’Église a été vue comme le
fondement par excellence du monde passé — de ce monde qu'il était en
train de dépasser en l’enfermant dans sa finitude. Pour sa part ce monde
nouveau interprétait son aujourd’hui comme une rupture avec le passé :
soit comme son dépassement dans le processus de l’évolution, soit
comme son opposition radicale dans l’événement de la révolution. Les
deux mondes en fin de compte ne se comprenaient souvent que comme
clos et ne se percevaient que comme deux réalités accomplies et autosuf-
fisantes, lesquelles ne pouvaient se croiser que pour un duel infini.
La situation de l’Église en France était stigmatisée par cette rupture.
Au dedans, les dominicains de la province de Francia en ont très tôt pris
conscience et ont aussitôt posé la question de la modalité de leur pré-
sence dans cette société nouvelle. Ce fut d’abord le cas du P. Lacordaire,
restaurateur de la province et à un moment ami de Lamennais, et, dans
son sillage, celui du P. Gardeil, premier régent au Saulchoir. En posant la
question de la présence concrète des dominicains dans ce nouveau
monde en émergence, ce dernier opta pour leur engagement intellectuel.
C’est ici que s’enracine l’acharnement du P. Congar dans la recherche
d’une théologie non-exilée en rapport étroit avec la vie des croyants, vie
marquée à fond d’une part par la conscience de la rupture et de l’autre,
par la tentation de l’autosuffisance vis-à-vis de la société nouvelle, Cette
situation de rupture a entraînée une autre conséquence lourde de poids
pour sa démarche ecclésiologique, à savoir un Jugement plein de soup-
Çons vis-à-vis de l’approche historique de la réalité et par conséquent
l’entrée tardive des sciences historiques dans les recherches catholiques
CONCLUSION GÉNÉRALE 435
en France, qui ne se réalisera qu’au seuil du XX° siècle. Elles sont en
effet identifiées avec l’idéologie de l’historicisme — un réductionnisme —
qui, ayant pris l’histoire comme unique manière de connaissance de la
réalité, évacue de son intelligibilité toute ouverture à la transcendance, à
la présence active de Dieu dans le présent de l’Église, en visant à
l’évacuer du présent de l’homme et finalement du monde en tant que tel.
Au Saulchoir où Y. Congar grandit en dominicain et en théologien, la
rencontre entre la théologie et l’histoire se déroule en trois étapes qui
correspondent respectivement aux trois régents des études : A. Gardeil,
À. Lemonnyer et M.-D. Chenu. Le premier régent du Saulchoir s’engage
avant tout dans la réaffirmation du caractère proprement surnaturel de la
théologie. C’est pourquoi il s’oppose d’une manière ferme à sa recons-
truction totale postulée par ce qu’il nomme « l’impérialisme des sciences
positives ». Mais, en même temps, il s’oppose à la réduction de la théo-
logie à une prolongation logique de la démarche apologétique. La théo-
logie, ayant sa source dans l’acte de foi, demeure dans une discontinuité
radicale avec l’apologétique. En admettant la possibilité d’une réforme
de la théologie, il choisit de donner le primat à la méthode régressive qui
introduit les nouvelles recherches dans la totalité déjà existante. Ayant
rétabli le fondement surnaturel de cette démarche, il offre une ouverture
aux sciences positives y compris à l’histoire en lui garantissant le rôle du
lieu théologique. L'histoire n’est pourtant pas au cœur de son intérêt, à
part la question du développement du dogme qui au moment de la crise
moderniste représente « La » question. L’essor qui s’effectue ensuite au
Saulchoir se réclame de sa démarche théologique qui prend sa source
dans le donné révélé en la libérant de deux assujettissements : l’un de la
part de l’apologétique et l’autre de la part des sciences positives.
Son successeur — le P. Lemonnyer, en coopération avec le P. Mandon-
net — apporte une ouverture très concrète aux études historiques dont le
couronnement devient la création de l’Institut historique des études tho-
mistes le 13 janvier 1921. La perspective historique entre ainsi à
l’intérieur de la recherche théologique effectuée au Saulchoir. C’est
d’autant plus significatif qu’il s’agit des recherches consacrées à la pen-
sée de saint Thomas interprétée jusqu’à là dans son aspect métaphysique.
Elle est dorénavant étudiée aussi dans son contexte historique, culturel,
social; elle n’est plus «La théologie », elle a ses interlocuteurs, ses
sources, son génie, ses développements et, en conséquence, aussi ses
interprétations. Les articles du P. Lemonnyer révèlent en même temps la
quantité de difficultés qui se dressent devant les théologiens qui introdui-
sent les sciences positives en théologie. Elles sont liées au statut de la
théologie positive en rapport avec les sciences historiques. Le problème
436 L'ÉGLISE DANS LE TEMPS
apparaît déjà dans le champ du vocabulaire qui varie d’article en article,
Mais la plus grande question est celle de la possibilité d’une théologie
historique, non en tant que préparation à la théologie spéculative, un
instrument de l’auditus fidei, mais comme une autre manière d’entrer
dans l’intelligibilité du « donné révélé ». C’est ici que s’effectue le plus
grand déplacement au Saulchoir du P. Chenu.
Le P. Chenu, conscient de la nouveauté qu’il apporte, se positionne
dans la continuité du Saulchoir des PP. Gardeil et Lemonnyer. Cependant
son silence sur le Saulchoir du P. Héris, le partisan de l’approche méta-
physique, en demeure un témoignage révélateur. Tandis que c’est
l’indépendance de la théologie qui est au cœur de la démarche du P.
Gardeil, le P. Chenu pose la question de sa vitalité en montrant du doigt
son ennemi primordial — l’extrinsécisme. Le primat du donné révélé — en
tant que fondement toujours présent et actif de la théologie — rappelé par
le P. Gardeil est remis par le P. Chenu dans la perspective du sujet.
L’empire de la perspective métaphysique se fondant sur la philosophia
perennis est perçu comme l’empire de l’extrinsécisme — et pour tout dire
— comme une prolongation de la démarche apologétique. Le primat du
donné révélé est interprété à l’intérieur de l’expérience de la foi du théo-
logien au service de l’Église et le conduit à la compréhension de la théo-
logie comme « foi in statu scientiae ». Ce lien entre la théologie et la foi
vivante conduit le P. Chenu vers une ouverture à l’histoire. Le théologien
ne travaille pas seulement « à partir de l’histoire » mais « sur » une his-
toire. Le donné du théologien — le donné révélé — ce ne sont pas les na-
tures des choses mais des événements — des initiatives libres du Dieu
vivant. Pour le P. Gardeil, la théologie consistait à la déduction du donné
révélé, sous la forme du dogme, des vérités non pas encore mises en
lumière. La théologie positive était la science du révélé et la théologie
spéculative la science du théologiquement révélable. M.-D. Chenu ne
s’arrête pas là. Sa spécificité réside dans la manière de comprendre le
réalisme en théologie en tant qu’intelligence de l’ordre du salut dans sa
réalisation concrète. Une place tout-à-fait unique est donnée aux événe-
ments qui ne peuvent être déduits dans le processus du raisonnement,
évènements dont l’Incarnation du Verbe demeure l’exemple par excel-
lence de ces libres initiatives de Dieu.
Par conséquent il recherche sa manière d’interpréter en théologien ces
événements et c’est la loi de l’incarnation, qui est celle de la révélation de
Dieu à l’homme, qui devient la référence pour la théologie du concret
dans l’histoire du salut. Elle devient le modèle du rapport entre la grâce et
la nature, entre la foi et l’intelligence. Nous pouvons résumer ce proces-
sus comme le passage de la théologie scolastique en tant que métaphy-
CONCLUSION GÉNÉRALE 437
sique du surnaturel à l’ouverture à la perspective économique. De ce fait,
à côté de l’analogia entis apparaît ce que nous avons nommé l’analogia
incarnations. Le P. Chenu tend ainsi à dépasser l’extrinsécisme de la
théologie baroque qui, en faisant abstraction de l’histoire et du sujet, de-
venait de plus en plus extérieure à la vie des chrétiens et à leur expérience
de foi et, par conséquent, à l’action de Dieu pour eux et en eux. La ré-
flexion et l’engagement pastoral au Saulchoir se tourne ainsi vers l’Église
dans son aujourd’hui. Celle-ci est vue, à l’intérieur de l’histoire, pleine de
lieux théologiques en acte — de témoignages de la présence et de l’action
de Dieu qui réclament d’être réfléchis et interprétés.
DOUBLE DIMENSION DE L’ECCLÉSIOLOGIE RÉALISTE
D’YVES CONGAR EN VUE D’UN DE ECCLESIA À RÉDIGER
En entrant au Saulchoir, au moment de la régence du P. Lemonnyer,
Y. Congar effectue le plus grand tournant de sa vie. Il passe d’une atti-
tude qui se structure au-delà de l’histoire vers une autre qui l’introduit à
l’intérieur de sa démarche personnelle. C’est le passage de la tutelle de
l’abbé Lallement à sa propre perception théologique et chrétienne, en
coopération avec le P. Chenu. Le moment qui déclenche définitivement
cette transition est la condamnation de l’Action Française de 1926. Sans
la conscience de la rupture radicale, de ce déchirement à l’intérieur de la
société en France et sans la prise en compte de son expérience d’exil, il
est impossible de saisir le défi qui stimule la réflexion ecclésiologique du
P. Congar. L'expérience de l’exil et les essais de son dépassement consti-
tuent son expérience conductrice, incarnée pour la première fois lors de
sa rencontre avec la JOC. Cette rencontre est pour lui révélatrice de
l’existence d’un autre monde possible, d’une Église non exilée, d’une
présence effective et féconde. Nous en retrouvons le témoignage par
excellence dans sa conclusion d’enquête sur les causes de l’incroyance
de 1935, où il démontre la nécessité d’une nouvelle incarnation du chris-
tianisme pour et dans ce monde nouveau. Dès ce moment-là apparaissent
les deux soucis «congariens » par excellence qui vont dorénavant
l'accompagner : d’une part son projet de création d’une synthèse — d’un
De Ecclesia et de l’autre, la nécessité d’une réflexion sur l’Église dans
son aujourd’hui — l’importance de l’actualité ecclésiologique. Tout au
long de son itinéraire les deux s’accompagneront et s’interpelleront sans
cesse en témoignant de leur indispensabilité réciproque. Déjà au début
du xx° siècle le P. Schwalm, l’ami du P.Gardeil, soulignait que
l’ecclésiologie en tant que métaphysique de la société surnaturelle n’est
438 L'ÉGLISE DANS LE TEMPS
pas suffisante et qu’il est nécessaire d'introduire à l’intérieur du traité de
l'Église une « science du concret ». C’est ici, au Saulchoir, que certaines
des intuitions du P. Congar trouvent leurs repères principaux pour une
ecclésiologie réaliste à réaliser — un De Ecclesia qui ne peut pas
s’effectuer sans l’introduction du concret à l’intérieur de lui.
Nous avons donc risqué de suivre son projet du De Ecclesia dont les
prémices se trouvent dans sa thèse de licence consacrée à l'unité de
l'Église où il ne se réfère pratiquement qu’à saint Thomas. Mais nous re-
trouvons une première esquisse de cette synthèse à venir dans son cours
d’ecclésiologie de 1932/33. Ce dernier est fondé sur le schéma des causali-
tés — le seul qu’il maîtrise et qui est vraiment le sien — lié à la perception
de la science en tant que connaissance des causes propres de chaque réali-
té. Mais déjà, à ce moment-là, il introduit une étude biblique consacrée à
l’histoire de l’Alliance dans la Bible. Ainsi, dès les années trente, son ef-
fort de création d’un De Ecclesia systématique rencontre des difficultés
liées aux nouvelles perspectives qu’il découvre et qu’il approfondit et dont
il perçoit immédiatement l’importance pour retrouver le « vrai visage » de
l’Église. Cependant, au début, ces « nouvelles » approches : biblique et
patristique, sont comme surajoutées et subordonnées au schéma de causa-
lité déjà existant. Sa démarche des années trente est ainsi marquée par le
ressourcement qu’il postule en vue d’une vision théologique et plénière de
l’Église et, en même temps, par le projet d’une synthèse à réaliser.
La nécessité de la perspective théologale
Les repères de la dimension théologale de l'Église, Ye Congar les puise
chez les deux auteurs : saint Thomas en tant qu’autorité et sa référence par
excellence et J.A. Mühler dont nous retrouvons la première mention dans
son cours d’ecclésiologie de 1932/33, lorsqu'il évoque des courants qui
dépassent une vision juridique de l’Église. Mühler est d’ailleurs l’unique
auteur dont il évoque le nom dans ce paragraphe. Ces deux auteurs de-
viennent pour lui les témoins par excellence de l’insuffisance de la vision
juridique qui n’épuise guère la réalité de l’Eglise. Celle-ci ne peut être
présentée que comme une théo-logie. Saint Thomas qui n’a jamais créé un
traité De Ecclesia, et J.A. Môhler, le représentant de l’École de Tübingen,
sont pour Y. Congar, à la fois une ouverture et une affirmation de cette
dimension théologale de l’ecclésiologie réaliste qu’il recherche en pre-
mière période. Il s’agit pour lui de manifester en ecclésiologie la primauté
de la vie nouvelle de l'humanité revenant à Dieu, reçue par la foi et les
sacrements de la foi. Une perception où l’Église-Institution est la forme
même de l’existence du Corps mystique. Son Chrétiens désunis et son
CONCLUSION GÉNÉRALE 439
Esquisses du mystère de l'Église montrent l’un et l’autre comment son De
Ecclesia réaliste cherche à présenter l’Église à la fois comme Société et
comme Corps du Christ. Toutefois sa recherche d’une ecclésiologie réa-
liste ne se termine pas avec le fait de retrouver la perspective théologique
de l’Église et de sa finalité surnaturelle déjà présente dans la vie de
l’Église d’une manière sacramentelle, c’est-à-dire de la primauté de la res
dans l’Église vers laquelle est orienté son sacramentum. Ce qui était pour
lui un enjeu capital dans la période précédent la Deuxième guerre mon-
diale, n’est pas pourtant l'achèvement de son projet.
La nécessité de la perspective historique
La deuxième dimension qu’Y. Congar juge nécessaire pour une ecclé-
siologie réaliste est développée durant la période qui débute après son
retour de captivité en 1945. Il s’agit de la continuation de sa recherche
d’une ecclésiologie réaliste mais cette fois-ci, le réalisme qui a permis de
dépasser une vision juridique pour proposer une théo-logie — ce même
réalisme — le conduit à l’introduction de la perspective historique en ec-
clésiologie. Cette nouvelle approche se caractérise par l'introduction du
mystère de l’Église dans la perspective de l’histoire du salut, introduisant
la tension entre le « déjà là » et le « pas encore » : l’Église n’est plus une
pure annonce à la manière de la synagogue mais elle est déjà la réalisation
de la promesse du salut et pourtant, elle n’est « pas encore » ce royaume
accompli. Elle garde, dans son état concret, son caractère profondément
pérégrinant. Ce qui est en jeu, c’est le dépassement d’une forme de plato-
nisme ecclésiologique qui perçoit l’Église au-delà de l’histoire, en dehors
du temps. La fidélité au réalisme thomasien s’exprime pour Y. Congar
dans cette ecclésiologie de « l’Église-concrètement-existante-sur-terre ».
Nous en avons trouvé des traces dans les années trente mais elle devient
maintenant dominante et même structurante pour son De Ecclesia en
création. Cela étant le P. Congar s’inscrit dans un climat théologique plus
large qui cherche à donner une signification théologique à l’histoire. Il ne
s’inscrit pas pourtant pleinement ni dans le courant qu’il nomme évolu-
tionniste-incarnationnaliste, ni dans le courant eschatologique. Il ne situe
pas l’Église dans un rapport de simple continuité entre l’histoire profane
et le Royaume mais il souligne une certaine continuité ontologique
puisque c’est ce monde-ci qui sera transformé, même si cela se réalise
déjà dans une lutte et souvent d’une manière secrète. En mettant en lu-
mière l’insuffisance de l’approche incarnationnaliste qui vise à atteindre à
un moment donné l’unité entre le monde et le Royaume, il voit, en même
temps, le danger des thèses du courant eschatologique qui peuvent mettre
440 L'ÉGLISE DANS LE TEMPS
en cause la valeur propre des réalités terrestres. C’est à ce moment
qu’apparaît chez Y. Congar le vocabulaire du «temps de l Église », ré-
pandu grâce aux travaux d’O. Cullmann — vocabulaire que nous ne re-
trouvons nulle part dans ses écrits des années trente. Cette perspective
historique qui est, pour Congar, un retour à la primauté de la perspective
biblique et patristique, s'exprime dans le nouveau binôme « Peuple de
Dieu-Corps du Christ ». Il remplace celui de « Société- Corps du Christ ».
En introduisant l’approche de l” Église en tant que peuple de Dieu. Le P.
Congar remarque en même temps son insuffisance car l Église n’est
peuple de Dieu qu’en étant Corps du Christ.
La méthode que nous avons engagée dans notre étude, tout à la fois
diachronique et synchronique, nous a permis de voir comment Y. Congar
se confronte aux synthèses déjà existantes. En proposant des repères
fondateurs pour un futur De Ecclesia structuré selon l’ordre de l’histoire
du salut, Y. Congar se réfère aux essais déjà mis en œuvre. Sa reconnais-
sance et son respect pour le traité systématique entamé par Ch. Journet,
laissent voir en même temps l’impression qu’il a de l’insuffisance de ce
traité qui est structuré selon le schéma de quatre causes. Le P. Congar y
souligne le manque de perspective biblique en tant que structurante. À
ses yeux, l’histoire du salut n’est plus un élémentà ajouter mais la ma-
nière d’entrer dans l’intelligibilité de la réalité de l Église et de
l’envisager dans sa spécificité. Le déplacement de la perspective globale
est significatif. Non seulement la perspective des causalités paraît insuf-
fisante mais il s’agit d’enraciner la perspective sacramentelle de l° Église
dans l’histoire du salut. C’est ici que l’histoire n’est plus présente uni-
quement dans le cadre de la théologie positive que Congar nomme audi-
tus fidei ; au contraire elle organise une approche globale de la réalité de
l’Église, celle-ci étant inscrite dans l’Histoire sainte.
LE TRAITÉ DE ECCLESIA ET LA QUESTION DU CONCRET
DE L'ÉGLISE DANS SES AUJOURD’HUI
Vers la fin des années cinquante Y. Congar déplace définitivement sa
manière de saisir la totalité, passant de celle d’un traité systématiqueà
celle de la tradition vivante comprise comme la vie de l” Église dans le
temps, où ce qui est donné une fois pour toutes à l’ Église y est présent
sans cesse d’une manière dynamique et appelle son actualisation pour
nous et en nous. Ce déplacement est liéà l’abandon de son projet d’un
De Ecclesia. La question de l’intelligibilité de l” Église dans son état con-
CONCLUSION GÉNÉRALE 441
cret, où se croisent ce qu’il a auparavant appelé « l’ecclésiologie de la
structure » et « l’ecclésiologie de la vie », demeure pourtant ouverte. Et
même plus, elle devient le cœur de sa réflexion car elle le pousse à ap-
profondir la question de l’intelligibilité de l’Église qui s’actualise dans
ses aujourd’hui se succédant dans le temps. Ainsi la question de
l’aujourd’hui n’est pas la cause de son échec. Elle met plutôt en lumière
toutes les insuffisances des ecclésiologies proposées auparavant et le
stimule à la recherche de son intelligibilité. C’est pourquoi, une fois son
projet de synthèse abandonné, son ecclésiologie ne se retrouve pas dans
une impasse mais au contraire le défi congarien se manifeste avec une
nouvelle force, il devient pour nous la clé de l’intelligibilité de son ecclé-
siologie, sa manière de prendre en compte l’Église dans son aujourd’hui
en tant qu’objet d’ecclésiologie.
Cette question de l'Église dans son aujourd’hui est née chez le P. Con-
gar à partir de l’expérience de la rupture entre l’Église et le monde nou-
veau, expérience qui s’intercale avec celle de la rupture entre les
chrétiens, enracinée profondément dans leurs expériences historiques.
L’aujourd’hui devient ainsi le témoin par excellence de la «non-
réalisation » et du «non-advenu ». Cet événement de la rupture fait
qu’une ecclésiologie, en tant que théo- -logie, uniquement supra-historique
n’est pas suffisante car le mystère de l’Église appelle son actualisation
permanente dans l’histoire. L’attitude congarienne est enracinée dans une
expérience commune pour le Saulchoir des PP. Gardeil, Lemonnyer et
Chenu dont nous devons chercher les racines auprès du restaurateur de la
province de Francia — le P. Lacordaire. Le 20 novembre 1948, Y. Congar
avoue dans un panégyrique prononcé au Saulchoir :
Plus on relit Lacordaire aujourd’hui, plus son orthodoxie éclate, plus
même il nous apparaît comme ayant été, sur bien des points, prophéti-
quement lucide.
Mais ce qui était en cause, en réalité, quand on l’attaquait, l’enjeu des
luttes et des contradictions qu’il soulevait, ce n’était pas son orthodoxie,
c'était son originalité ; c’était cette manière personnelle, vivante, et donc
parfois inattendue, de présenter le christianisme ; c’était aussi sa franche
acceptation d’un monde nouveau!.
En évoquant le P. Lacordaire c’est de lui-même qu’il parle : de son ef-
fort et de son originalitéà risquer. Sa recherche ecclésiologique s’inscrit
dans l'itinéraire du Saulchoir avec la place tout-à-fait unique de
l’Incarnation en tant que clé de la non-réductibilité de chaque aujourd’hui
de l”Église dans l’histoire du salutà son précédent: «en ce point de
1. « Le Père Lacordaire, ministre de la Parole de Dieu », dans VD, p. 331.

442 L'ÉGLISE DANS LE TEMPS
l’espace et en ce moment du temps où la Parole de Dieu devait retentir
par lui, et le Verbe trouver une nouvelle incarnation! ». C’est sa propre
vocation qu’il relit ainsi: «Il nous revient de continuer, après lui
[le P. Lacordaire], la suite des incarnations du Verbe : “sequentia Sancti
Evangelii”: d’apporter au monde, aujourd'hui, une doctrine qui étant
pleinement celle des Apôtres et de l'Eglise de toujours, soit devenue réali-
té vivante en nous’. » C’est d’ailleurs le P. Congar qui souligne encore
une fois « aujourd’hui », l’aujourd’hui de l’Église dans sa dynamique qui
a mis à l’épreuve l’ecclésiologie juridique et ensuite celle de la causalité.
INTERPRÉTER L’ECCLÉSIOLOGIE DU P. CONGAR À LA LUMIÈRE DE
L’ACTUALISATION DE L’ ÉGLISE DANS SES AUJOURD’HUI
Avec l’abandon de son projet du De Ecclesia Y. Congar se libère pas à
pas de la mainmise de «la pensé en binôme » — fruit direct du défi du
dépassement de l’unilatéralisme juridique. Son «et », que nous retrou-
vons si souvent dans la première période située avant la guerre et dans
celle qui précède le Concile, témoigne de la façon dont il a mis en route
sa pensée : à partir d’un monisme qu’il essaya de dépasser en y ajoutant
«et», renversant enfin de compte la perspective par le deuxième élé-
ment du binôme ajouté comme approfondissement de la perspective
établie par le premier élément largement. Arrivée ainsi à la non-
réalisation de son projet de synthèse, sa recherche restera jusqu’à la fin
une quête de l’intelligibilité de l’Église à la lumière de son actualisation
en chacun de ses aujourd’hui.
La relecture de l’ecclésiologie congarienne à la lumière
l’actualisation de l’Église dans le temps permet de distinguer ses deux
aspects : le premier c’est sa recherche anthropologique et le second c'est
sa quête d’une théologie de Dieu vivant dans PEglise. C’est d abord à
cause de l’homme que Congar réfléchit sur l’Église dans la dynamique
de son actualisation dans la succession de ses aujourd’hui. Car il s’agit
d’établir, encore un mot qui apparaît dans le vocabulaire congarien dans
les années cinquante, « le vrai rapport d’Alliance » entre Dieu vivant et
l’homme vivant.
1. Ibid.
2. Ibid., p. 334.
CONCLUSION GÉNÉRALE 443
La recherche de l’anthropologie pour l’intelligibilité
de l’Eglise dans le temps
En entrant dans la question de l’actualisation en tant qu’aujourd’hui de
l'Église-concrètement-existante-sur-terre, provoquée par la rupture à
l’intérieur de la société, c’est par le biais de la catholicité en tant que
capacité dynamique de l’unité que Congar réalise sa recherche dans les
années trente. Il s’agit déjà d’une ecclésiologie qui intègre
l’anthropologie où l’homme en tant que sujet n’est pas uniquement une
matière — l’objet d’application du salut par l’Église. Ce qu’il vise c’est
tout homme et tout l’homme en tant qu’appelé à la vie dans le Christ. Ce
que Congar exprime d’abord dans la problématique du déficit de
l’incarnation montre que le singulier a son importance à cause de
l’irréductibilité de la valeur de tout homme, toute nation, toute culture.
L’actualisation de la catholicité tend à réaliser en nous — en chacun de
nous — ce qui a été donné une fois pour toutes pour nous. Il s’agit d’une
ecclésiologie qui revalorise la théologie de la création en lien étroit avec
le mystère de la rédemption. Cette étape de la recherche congarienne
s’identifie avec la période consacrée à l’élaboration des fondements de
son réalisme théologal et, comme nous l’avons vu, elle n’est pas son
point d’arrivée.
La question de l’intelligibilité de l’Église dans son aujourd’hui est en-
suite abordée dans sa dimension historique lorsqu'il s’engage dans
l’élaboration des repères qui rendraient possible une réforme dans
l’Église. Il esquisse, à l’intérieur de la question de la réforme, les fonde-
ments d’une actualisation possible et féconde face aux deux visions ré-
ductionnistes qui ne prennent pas en compte jusqu’au bout toutes les
conséquences du fait que l’Église est une réalité dans l’histoire.
de
La première vision réductionniste est celle que nous avons nommée
«une histoire sans actualisation », où l’un de ses aujourd’hui est élevé
au-dessus de l’histoire et du temps, ayant acquis un caractère quasi su-
pra-temporel, devenant ainsi une histoire sans actualisation — un moment
privilégié qui dure. Cette vision est souvent liée au choix arbitraire d’un
moment privilégié dans le rapport entre l’Église et l’État et au refus du
monde nouveau. Elle est une actualisation tournée plutôt vers un moment
dans l’histoire de l’Église que vers l’événement salutaire donné une fois
pour toutes. C’est ce moment de l’histoire qui d’une certaine manière
devient normatif et dont on vise de prolonger la répétition dans
l’actualisation de l’Église dans l’histoire. Ainsi l’Église est comme en-
fermée dans son histoire et risque de perde sa véritable transcendance.
 CONCLUSION GÉNÉRALE 445
444 L'ÉGLISE DANS LE TEMPS

Une ecclésiologie sans l’homme ne concernerait personne, une ecclésio-

La seconde réduction est celle qui fait évacuer de la réflexion sur
logie sans Dieu ne conduirait nulle part.
l’Église dans son aujourd’hui sa dimension historique. Son actualisation y Nous avons remarqué que, dans la période suivant le Concile de Vatican
est réduite à un pointillisme ecclésiologique qui remet en question les II, sa recherche d’une théologie du Dieu vivant dans l’Église est une quête
conséquences de l’Incarnation et la spécificité du temps de l’Église. En du deuxième repère constitutif de l’intelligibilité de l'Église-concrètement-
conséquence il n’y a pas d’histoire, il n°y a pas de continuité visible de existante-sur-terre en chacun de ses aujourd’hui. C’est à ce moment que
l’Église au sens strict car il n’y pas d’immanence de la présence de Dieu cette recherche trouve chez le P. Congar un développement considérable et
dans l’Église. Il n’existe que sa présence dans l’aujourd’hui perçu comme l’occupe pratiquement jusqu’à la fin de sa vie. Elle passe par sa longue
un point de son action toujours transcendant face à l’homme et plus lar- recherche d’un équilibre entre la mission du Christ et celle de l'Esprit,
gement à l’humanité. Y. Congar identifie ce courant avec un barthisme recherche qui tâtonne dans ce qu’il nomme dans les années cinquante « le
qui
extrême qui a ses fondements philosophiques dans une anthropologie secteur libre », en visant leur unité profonde dans l’œuvre commune et en
rejette toute possibilité d’accueil du don de Dieu. Ce réductionnisme est gardant en même temps la spécificité de leur mission propre.
fondé dans la confusion entre le corporel et le charnel — dans une identifi-
C’est l'introduction de la christologie pneumatologique qui lui permet
cation radicale entre la création et le mystère du péché qui conduit vers
enfin de percevoir cette unité, avec une ouverture aux nouvelles actuali-
une discontinuité radicale entre la création et la rédemption.
sations du don donné une fois pour toutes en Christ car déjà dans la vie
Face à ces deux réductions de l’intelligibilité de l’Église dans son au- du Christ se manifeste une actualisation de sa filiation à travers ses trois
jourd’hui, Y. Congar propose de conjuguer ensemble les deux principaux moments constitutifs : l’Incarnation, le Baptême et la Résurrection-
modes d’actualisation irréductibles l’un à l’autre et en même temps insé- Glorification. C’est dans la vie terrestre du Christ que se manifeste déjà
parables l’un de l’autre: le sacramentel et le scripturaire. Le premier l’unité profonde de la mission du Verbe incarné et du Saint-Esprit. C’est
de
souligne la répétition en chacun de ses aujourd’hui de ce fait unique pourquoi c’est dans le mystère du Christ pour nous que sont fondées
met en
Jésus-Christ dans ses acta et passa in carne pour nous ; le second l’unité de l’œuvre et la diversité des missions du Christ et de l’Esprit
ui
lumière une écoute permanente par l'Église en chacun de ses aujourd’h dans le temps de l’Église. Il s’agit ici de la complémentarité dans la
Ensemble , les deux ouvrent l’homme à toute la
de la Parole vivante. communion, En chacun de ses aujourd’hui l’Église vient de l’œuvre du
e dans l’histoire. Car les deux met-
richesse de l’Église dans sa dynamiqu Verbe en son incarnation et du Christ Glorifié ou de l’Esprit Saint.
tent l’Église au cœur de cette nouveauté qu'est Jésus-Christ et son mys- L’Esprit-Saint actualise sans cesse l’œuvre du Christ. La fondation de
tère pour nous. C’est lui l’Unique à jamais inépuisable, l’Unique
l’Église est toujours actuelle. Il est co-instituant de l'Église. Ce n’est pas
toujours actuel. seulement son acte dans la naissance de l’Église. Toute la vie de l'Église
est épiclétique en chacun de ses aujourd’hui.
La recherche de la théo-logie pour l’intelligibilité de l’Église Y. Congar déplace sa vision du rapport entre la mission du Verbe in-
dans le temps carné et celle de l’Esprit-Saint en passant du « conjointement » qui quali-
fie la relation entre Corps apostolique et l’Esprit Saint — les deux étant
C’est pourquoi l’homme n’est pas l'unique référence pour les réalisateurs de l’œuvre du Christ, à une vision où « conjointement »
l’intelligibilité de l’Église-concrètement-existante-sur-terre. Car il s’agit renvoie au rapport entre la mission du Verbe incarné et celle de l’Esprit —
du véritable « rapport religieux d’alliance » — il s’agit de la rencontre qui les deux mains du Père. Ainsi dans la réflexion sur l’Église dans son
conduit vers la communion entre Dieu et l’homme. Il s’agit du mystère aujourd’hui Y. Congar introduit Dieu le Père en s’ouvrant à la perspec-
au sens du dessein salutaire de Dieu pour nous. En entrant dans le mys- tive trinitaire. Il n’arrive pourtant pas à se libérer jusqu’au bout de « la
tère de l'Église, il ne suffit pas de lui rendre l’homme dans toute sa ri- mort du Père ». Il n’approfondit pas toutes les conséquences des retrou-
chesse et dans toute sa complexité. Il s’agit de lui rendre la présence vailles de Dieu le Père en ecclésiologie. Il est encore trop marqué par
vivante et vivifiante de Dieu. L’aujourd’hui de l’Église rempli de l'expérience du paternalisme et c’est surtout sous cet angle qu’il
pre-
l’homme est avant tout rempli de Dieu — le Dieu vivant. C’est lui le l’aborde. Avec pour conséquence le fait qu’il consacre surtout sa ré-
mier acteur de cette actualisation qui se réalise sans cesse dans l’Église. flexion à ce dépassement du paternalisme — encore une fois un monisme
 CONCLUSION GÉNÉRALE 447
446 L'ÉGLISE DANS LE TEMPS

le fait qu’il fut un sourcier incontournable mais si l’on regarde quels

qui stimule sa réflexion mais dont il ne dépasse pas jusqu’au bout le furent les instruments qu’il utilisa pour entrer dans l’intelligibilité de ce
fruit,à savoir un certain dualisme. Nous avons pourtant le témoignage mystère, apparaît dans toute sa force la quête d’une ecclésiologie réaliste,
qu’il s'engage aussi dans le développement de cette perspective par la qui trouva son intelligibilité dans sa recherche concernant l’Église dans
porte de l’anthropologie. Nous pensons que cet approfondissement est son aujourd’hui dans la perspective de son actualisation. Il cherchait
indispensable pour une pleine lumière sur l” Église dans sa finalité, pléni- toujours une méthode en ecclésiologie, qui aurait préservé d’une part et
tude vers laquelle elle est sans cesse tournée en chacun de ses au- aurait mis en lumière de l’autre, tant sa dimension théologale
jourd’hui. C’est le mystère de notre filiation, c’est ce qui nous fonde au qu’historique. Pour ne pas réduire l’actualisation de l’Église en chacun
plus profond de notre être. de ses aujourd’hui à une simple miseà jour car chaque actualisation doit
viser l’acte — c’est ce pour quoi l’Église existe. Et, en même temps, pour
rappeler sans cesse que chaque actuation dans l’Église ne se réalise pas
L’'ACTUALISATION DE L'ÉGLISE DANS SES AUJOURD'HUI dans un au-delà mais dans l’histoire.
ET SES CONSÉQUENCES POUR LA DÉMARCHE ECCLÉSIOLOGIQUE
DU P. CONGAR
LE DÉFI DU RÉALISME DES NOS DE ECCLESIA
L’aujourd’hui de l° Église dans la dynamique de son actualisation est UN POSTULAT TOUJOURS VALABLE
en conséquence vu dans la médiation et dans l’immédiateté. L'Église en
chacun de ses aujourd’hui est tournée vers son passé et vers son futur. La Pour ceux qui pénètrent sur les voies de la quête de l’intelligibilité du
vérité plénière est eschatologique. L’Esprit-Saint pousse toujours l°Église mystère de l’Église et surtout pour ceux qui envisagent de proposer un
vers sa plénitude, il la conduit en avant dans l’inédit de l’histoire, dans la De Ecclesia, l’ecclésiologie réaliste du P. Congar, en même temps théo-
nouveauté de l’histoire. Ainsi l’Esprit-Saint pousse toujours l” Église pour logale et historique, qui n’a pas pourtant aboutià une synthèse, — va de-
rendre son mystère actuel en nous : « Il s’agit de vivre et d’actualiser le mander une réponse par sa non-réalisation. Le P. Congar n’a pas bouclé
“transmis une fois pour toutes” dans des mondes nouveaux, des situa- le cercle de sa synthèse de l’Église-concrètement-existante-sur-terre,
tions inédites, face à des un. non encore entendues, l’Esprit est cette Église est encore en chemin en chacun de ses aujourd’hui vers sa
donnéà l’Église pour cela!. pleine manifestation. Beaucoup d’aujourd’hui dans l’Église nous atten-
L'Église n’a pas pour an à être réduiteà une figure déiste où la pré- dent encore et Yves Congar n’a pas fini de nous interroger.
sence de Dieu serait limitée au moment de sa fondation. En reconnais-
sant le caractère spécial de la période constituante de l° Église, Y. Congar
ne cesse de rappeler que Dieu demeure vivant et vivifiant en chacun des
aujourd’hui de l” Église. C’est pourquoi c’est toujours l’aujourd’hui qui
pousse Y. Congar dans sa recherche pour lui rendre toute sa richesse et
celle-ci ne se limite ni à un moment ni à une personne. C’est ainsi qu’il
révèle sa manière de percevoir le mystere de l’Église: « Je me méfie de
ma faiblesse, la connaissant bien. Je m’en remets à mon Église que je ne
réduis ni à une de ses instances, soit-elle romaine, nià un de ses mo-
ments, soit-il celui des Pères ou celui des Scholastiques, mais qui est la
communion vivante de tous ceux qui confessent la foi apostolique?. »
C’est bien la manière dont Y. Congar entre dans l’intelligibilité du
mystère de l'Église qui apparaît ainsi devant nous. Tous s’accordent sur

1. « Le chrétien, son présent, son avenir et son passé », p. 77.

2. La Parole et le Souffle, p. 22.
 BIBLIOGRAPHIE

ÉCRITS D’Y VES CONGAR

Non imprimés
ns sur le site
Les sources non imprimées, à part une interview que nous retrouvo
de l'audition «Dieu parmi nous», viennent des archives des Pères
Duval et
dominicains de Paris. Nous suivons l’inventaire dressé par le P. À.
continuée par le Fr. M. Albaric.
Dossier
1. Cours d'Ecclésiologie. 1932-1933, manuscrit, (ADP, papiers Congar,
40 « Cours dogmatique de l'Église 1931-1932 »).
(ADP, papiers Congar, Dossier 63
2. Couverture du dossier vide, manuscrit,
« La tarrasque »).
mais il
3. La lettre de l’abbé Lallement datée 11 janvier sans mention d’année
Dossier 75
s’agit probablement de 1919, manuscrit, (ADP, papiers Congar,
« Lettres de l’abbé Lallement, 1919-1923 »).
t, (ADP,
4, La lettre datée de l’abbé Lallement de 19 février 1921, manuscri
de l’abbé Lallemen t, 1919-192 3 »).
papiers Congar, Dossier 75 « Lettres
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de l’existence
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t, (ADP, papiers Congar, Dossier 66 « Cours de Philo
de Dieu », manuscri
(Institut Catho) Blanche — Lallement »).
(ADP, Papiers
7. Notes du cours de sociologie de jeudi, p. 1-62, manuscrit,
Catho) Blanche — Lallement »).
Congar, Dossier 66 « Cours de Philo (Institut
p. 1-147, manuscrit, (ADP, Papiers
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Congar, Dossier 66 « Cours de Philo (Institut Catho) Blanche — Lallement »).
9. Notes du cours de sociologie générale de mardi soir, p. 1-137, manuscrit,
(ADP, Papiers Congar, Dossier 66 « Cours de Philo (Institut Catho) Blanche —
Lallement »).
u-parmi-
10. L'interview pour l’émission « Dieu parmi nous » : http://www.die
nous.com/R/congar.yves-marie.wmv (20.11.2014).

Imprimés
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 452 L'ÉGLISE DANS LE TEMPS
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ALBERT LE GRAND), 148, 149,
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327,328, 329
de l'Église, Paris, Cerf, 2007, p. 43-63. BENOÎT, P., 75
ALETTI, J.-N., 33
BERDIAEFF, N., 28, 32, 33, 214
ALLO, B.-M. 125, 253
BERETTA, F., 98
ANGER, J., 199
BERGSON, H., 233
ARENDT, H., 29, 36, 52
BERNADOT, M.-V., 234
ARISTOTE, 148, 151
BERNADOU, V.-F., 70
ARNALDI, G., 356
BERNARD, PH., 231
ARNOLD, F.X., 292
BERTRAND, G.-M., 324
ASMUSSEN, H., 354
BESRET, B., 257, 261
ATHANASE LE GRAND), 231,368
BESSE, C., 98
AUBERT, R., 98, 257
BLANCHE, A.-M., 204
AUDOIN-ROUZEAU, S., 183
BLOCH, M. 163
AUGUSTIN D’HYPPONE, 28, 29,
BLONDEL, M., 36, 68, 74, 78,79,
57,101, 149, 150, 159,217,218,
80, 81, 82, 113, 181, 233, 359
240, 250, 260, 356, 369, 373, 395,
BOBRINSKOY, B., 399, 400
419,426, 428
BODIN, J., 30
BÔHME, 1. 31
B BONALD, L. (DE), 58
BAADER, F., 39, 40 BONAVENTURE, 57, 149, 297
BACAIT, H., 303 BONHÔFFER, D., 426
BAHRDT, K.F., 30 BONINO, S.-TH., 98, 169
BAILL:Y; L.,53 BOSSUET, J.-B., 29, 33, 55, 61,68
BALTHASAR, H.U. (VON), 422, BOTTE, B., 310
431 BOULDING, M.C., 385
BARDY, G., 228 BOULGAKOV, S., 214, 218,219
BARON, M.-CH, 13 BOUSQUET, F., 26, 78, 355
BARTH, K., 257, 300, 302, 303, 332, BOUTIN, L., 58
431 BOUYER, L., 257, 258, 260, 261,
BARTOLL, H., 247 306, 359
BATIFFOL, P., 68, 74,76, 77,78 BRAND, P., 393
468 L'ÉGLISE DANS LE TEMPS

TCHADAEV, P., 425 V TABLE DES SIGLES ET DES ABREVIATIONS

TERTULLIEN, 250, 391 VACANT, M. 119
THABAULT, R., 35 VAN VLIET, C. 357
THEISSLING, L., 143 VANDER GUCHIT, R., 30, 156, 263
THÉOBALD, CH., 33, 55, 62, 68, 71, VAUCHEZ, A. 13, 177, 320, 356, Abréviations des œuvres et des articles d’Yves Congar
73,74,75,77, 79, 80, 81, 82 385,395
THIBAULT, P., 60
THILS, G., 205, 257, 306
VELAT (L’ABBÉ), 29 Nous avons réservé l’« italique » pour les sigles et les abréviations des
VERMEIL, E., 225, 226 titres des périodiques.
THOMAS D’AQUIN, 11, 57, 59, 83, VEUILLOT, P., 336
84, %6, 98, 100, 101, 102, 103, 104, VEZIN, J.-M. 241
105, 106, 107, 108, 109, 110, 112, CCH « Conception chrétienne de l’histoire (schéma) »
VICO, G., 36
113, 125, 136, 143, 144, 146, 147, CD Chrétiens désunis. Principes d'un « œcuménisme » catholiques
VIDAL, M., 387
148, 149, 150, 152, 160, 162, 163, VINCENT DE LÉRINS, 122 CEA Cette Église que j'aime
164, 168, 169, 173, 177, 178, 180, CED Chrétiens en dialogue. Contributions catholiques à l'æœcuménisme
VIRGOULAY, R., 78
181, 184, 185, 186, 187, 189, 195, VOILLAUME, R., 272 CME Le Christ, Marie et l'Église
199, 200, 202, 203, 206, 217, 224, CVv2 Le Concile de Vatican II. Son Église Peuple de Dieu et Corps du Christ
VOLTAIRE, 30
232, 233, 234, 235, 236, 237, 238, EENA « L’Eucharistie et l’Église de la Nouvelle Alliance »
VORGRIMLER, H., 30, 156, 263
239, 240, 242, 295, 296, 297, 327, EME Esquisses du Mystère de Église, éd. 1941
328, 367, 369, 373, 396, 401, 435, EME? Esquisses du Mystère de l Église, éd. 1953
438 W EU « L'Église et son unité »
THOMAS DE VIO (CAJETAN), WALDECK-ROUSSEAU, P., 99 JCES Je crois en l'Esprit Saint
199, 350 WÉBER, E.-H., 297 JT Journal d'un théologien (1946-1956)
TOLAND), J., 30 WEBSTER, J., 363 JFL Jalons pour une théologie du laïcat
TONNEL, R., 179 WEHRLÉ, J., 79 MC Ministères et communion ecclésiale
TORRELL, J.-P., 144, 232, 234 WESTPHAL, CH., 393, 396 MJC Mon Journal du Concile
TROISFONTAINES, C., 36 WILD, CH., 30 MT Le mystère du temple ou l'Économie de la Présence de Dieu à sa créa-
TROMP, S., 241 WOLFF, C., 57, 167 ture de la Genèse à l'Apocalypse
TSHIBANGU, T., 34, 35 WOLINSKI J., 373, 386 MTLM « Mon cheminement dans la théologie du laïcat et des ministères »
TYCONIUS, 295 PDE « Position de l’Église. Dualité et Unité »
TYMCZAK, A., 206 Z PTL « Pour une théologie du laïcat »
TYRRELL, M. 115 REM « Rythmes de l’Église et du monde »
ZEKOVSKY, V.V., 425
SE Sainte Église. Études et approches ecclésiologiques
ZIEGLER, A.W., 67
U SECA « Le Saint-Esprit et le Corps apostolique, réalisateurs de l’œuvre du
ZIZIOULAS, J.,411,412
Christ »
URBAN, P.,214 ZUNDEL, M. 181
SLE « Sacerdoce et laïcat dans l’Église »
SLT Sacerdoce et laïcat. Devant leurs tâches d'évangélisation et de civilisa-
tion
TtEH La Tradition et les traditions, t. 1, Essai historique
TET La Tradition et les traditions, t. 2, Essai théologique
VDV Les voies du Dieu vivant. Théologie et vie spirituelle
VFR Vraie et fausse réforme dans l'Église, éd. 1950
VFR? Vraie et fausse réforme dans l'Église, éd. 1969

Autres sigles et abréviations

AAS Acta Apostolicæ Sedis
ADP Archives des dominicains à Paris
470 L'ÉGLISE DANS LE TEMPS

AF Action Française
BLE Bulletin de Littérature Ecclésiastique
BT Bulletin Thomiste
CrSt Cristianesimo nella storia TABLE DES MATIÈRES
DC Documentation Catholique
DCT Dictionnaire critique de théologie
DTC Dictionnaire de Théologie Catholique
DTF Dictionnaire de Théologie Fondamentale
PréfaCE ssssissessss ser restera fre ee "lil
JOC Jeunesse Ouvrière Chrétienne
NetV Nova et Vetera Introduction nr SnssNurses sn mms er …. 13
NRT Nouvelle Revue Théologique
RB Revue Biblique
Rev. Apol. La Revue Apologétique
PREMIÈRE PARTIE
RevSR Revue des Sciences Religieuses
L'église et l’histoire
RHEF Revue d'Histoire de l'Église de France
RSPT Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques
RSR Recherches de Science Religieuse Chapitre. L'éplise au risque dé PRIOR. sssssrisse secs DS
RT Revue Thomiste
RTL Revue Théologique de Louvain Le xIx° siècle et le recours à l’histoire... en 26
Somme Théol. Somme Théologique Le monde comme devenir. Vers une histoire sécularisée 27
Svs Le Supplément de la Vie Spirituelle l'histoire comme:science:CHitiQue. mme 34
ThQ Theologische Quartalschrift
Le christianisme comme l’histoire : l’École de Tübingen …........... 37
VI La Vie Intellectuelle
vs La Vie Spirituelle Le manifeste deTS DIE... uses ss 39
L'analyse de la crise en théologie et des ses racines... 5
La nouveauté de l’approche de J.S. Drey TR 42
IS.-Drey et Midée de la mmpabQ0ie...srmmensenneenmmmgeens, 43
La Théologie selon J.S. Drey SR a .…. 44
La spécificité de la crise de la théologie en France au xix° siècle... 46
Les deux mondes en confrontation... monassniiessles .. 46
Au sein de la crise, l’apparition d’une nouvelle figure de l’homme
LA LOLE LES ER mms 40
L’enseignement — un fondement d’un monde nouveau... rase Si
Aux origines de l’« enseignement catholique »..........................… 53
L'enseignement catholique face aux défis du monde moderne 54
L’enseignement catholique : en quête d’unité nn ere .…. 56
Quelle philosophie pour l’Église 7... 91
L'entrée de la méthode historique en théologie — la crise moderniste.. 61
Le protestantisme libéral : une rupture entre l’aujourd’hui de l'Église
et 16: passe du CHRIST... mnnmranmnsannrentosns asser Oil
L'unité du sentiment religieux pour dépasser la rupture
dans l’histoire De ES EIRE
rennes Se
La vérité du christianisme et la méthode historique 4:09
La réponse catholique et la crise moderniste .… 68
L. Duchesne et l’introduction de la méthode historique 68
472 L'ÉGLISE DANS LE TEMPS TABLE DES MATIÈRES 473

A. Loisy — le moderniste pour une réconciliation entre la foi M.-D. Chenu : les premiers engagements et les premiers
et le progrès SN GR ETATS SITE SERIES TENTE SSD SIERRA
RIRES ETES EEE 70 déplacements. SES TRES TENNIS SIMS IEEE ie 147
Les « progressistes » pour une réconciliation de l’histoire et de Dépasser le dualisme entre la science et la sagesse ORNE 147
L'orthodoxies... tirer « La théologie comme science au XII siècle » 148
La réponse du Siège apostolique. L’augustinisme — la théologie qui contemple l’histoire res 149
Entre la fidélité et l’audace : M.-D. Chenu et A. Gardeil..…...........….. 152
CONGO ans reste ssseeennnsseeeseeeeeee sessesssseseesenenennenee désesceeeennn 88 « Position de la théologie » : la théologie comme « La foi in statu
SCO ser re ensnansasnsse ne a -. srrrrenresnne 155
Chapitre IL. Le Saulchoir — la théologie et l’histoire …...… Le primat du « donné » révélé et le « construit »
À. Gardeil — l’introduction de la méthode historique en théologie La réalité est une histoire... |
au-delà de « l’impérialisme de la science ».................... sure 97 L’Incarnation : le shéEnrel dans l” histoire nee om
La réforme de la théologie catholique... DST ENT CEST Teen 55 09 Une école de théologie : le Saulchoir mundo ………. 162
La Tradition comme critère de la vérité... a 101 La relecture de l’aujourd’hui à la lumière de l’histoire 163
Le refus de la « reconstruction totale » de lathéologie sas seu 102 L’extrinsécisme une erreur capitale... _ nn 165
Le refus des «deux-sortes de Théologie Sissssssisssssmmeserens .… 103 Comment sortir de la scolastique baroque ? PT 166
Le choix de la méthode régressive see 104 La loi de l’Incarnation re Loan neene eee Rep oies 170
Saint Thomas — une « méthode absolue ». ses 106 Les « aujourd’hui » — des « lieux théologiques en acte » … 171
Le dogme dans la lumière de la méthode TÉSTÉSSIVE Re 108 Conclusion... are eee ee 173
Le donné révélé et la théologie RMS 110
La Théologie est une science intrinsèquement surnaturelle 111
La continuité homogène entre le donné révélé, le dogme et la science DEUXIÈME PARTIE
THÉOIOGIQUE :ssrssemens A TT SN D nerseranenne 112 Le projet du De Ecclesia d'Yves Congar
La nature divino-humaine de la théologie 114
La Théologie scolastique, la Théologie positive et le traité des Lieux
LhÉDIGRIQUES rennes sons masse RE 117 Chapitre IL. Le projet congarien du De Ecclesia
La relativité métaphysique en tant que fondement de la relativité des de ses origines jusque 1940 a s177
formules dogmatiques 120 Le projet ecclésiologique et la vie de l’Église... … 179
La relativité historique — le développement du doi
Entre contemplation et histoire. Le rôle de D. Lallement et de
A. Lemonnyer — entre la théologie positive M.-D. Chenu dans la fondation du projet ecclésiologique
et la théologie historique... Hreéssnesht d’Y. Congar DDR AA nd See ere e 180
La théologie positive et l’histoire... seat 12 Le traité De Ecclesia et la liquidation de la « théologie baroque » … 188
La théologie positive n’est pas une théologie historique
: « distinction M.-B. Schwalm : l’insuffisance de la métaphysique de la société
fondamentale » ...…. he PR A te Rise LA pour un futur traité de De Ecclesia..…..….....…… A 191
La théologie positive... His mt Hdsaseshe LT L’ecclésiologie en tant que métaphysique de la société surnaturelle 193
La théologie historique CEE Pl nr 129 L’ecclésiologie comme « science du concret » de l’Église 195
La science théologique et les sciences historiques... 131 L’ecclésiologie et l’histoire... Sr D TS 197
Le chrétien et les scns ces historiques... 132
Le De Ecclesia de 1932-33. Entre le défi de la perspective théologique
Précisions et déplacements : « Comment s’organise la théologie
et celui de « la construction rationnelle » du traité... 197
catholique ? »............…. <bnere enrectes D ESSOR TENTE NERST SM RE UTITETERTe 134
Précisions — « le donné théologique » sure 137
La thèse sur « l’Unité de l’Église ». La nécessité d’une doctrine
Déplacements — la « théologie historique » est une science complète de l’Église dre .198
surnaturelle drnrrrreneeneneennnre LE PERSAN TERRE ITS E .. 139 La structure du De Ecclesia de 1932-1933 : le schéma des quatre
L'Institut historique d’études thomistes nn .…. 142 causes et leur lien avec les propriétés de l’Église... ses 20
L’insuffisance de la perspective sociétaire : l’Église est en même
M.-D. Chenu : l’histoire au cœur de la théologie …. 145 temps société et Corps mystique SR 209
474 L'ÉGLISE DANS LE TEMPS TABLE DES MATIÈRES 475

« Le vrai visage de l’Église » non sans le Christ, « Peuple de Dieu et Corps du Christ » — l’ecclésiologie de l’Église dans
non sans l’humanité PHISOIE sans moe sat lents aies prenne eds 279
La théologie de la Gemeinschaft et le déplacement de l’objet dans Les prémices de l’ec
ecclésiologie de ou
l” dans l’histoire 280
l’ecclésiologie............................… SSSR RSS 214 L'Église dans le dessein de Dieu.
La tradition orientale et la théologie de la récapitulation……........ 217 L'Église€ comme ue de Dieu
La rencontre avec la JOC comme l’expérience conductrice Le Peuple de Dieu en tant qu’Église dans: sa condition terrestre …. 283
.. 220
Unam Sanctam — à la recherche de « la totalité de l’héritage » …. Le Peuple de Dieu dans l’unique dessein de Dieu... 284
222
De Ecclesia de l’ Éplise en tant que peuple de Dieu et Corps
Esquisser des ecclésiologies pour renouveler la perspective : CIS ressens res s nes ER cer ES 291
J.A. Môhler et Thomas d’Aquin sde Muse nb ss 204 L'Église dans l’« entre deux » du « temps dé l'Église » ss 293
JA. Mühler et les deux principes patristiques pour l’ecclésiologie L'Église du « déjà là » n’est plus la Synagogue 300
congarienne mn ei Missisrresisssiteus a 224 L'Église du « pas encore » n’est pas le Royaume achevé 304
L'interprétation congarienne de l’évolution môhlerienne … 226
CONCIUSION nn neneerereerrsesennneseseseeence res ss3 T0
Le premier principe : l’unité dans l'Esprit... ::5:229
Le second principe : l’unité dans l’Incarnation... 231
Saint Thomas — première source et ultime confirmation des intuitions
congariennes Ress sde rss TROISIÈME PARTIE
232
Le caractère théologal de l’Église . L’actualisation comme clé de relecture de l’ecclésiologie d'Yves Congar
Le caractère « christique » de l'Église. RSR 237
La nature sacramentelle de l’Église... Rs su 237 ChapitreV. L'humanité dans PÉglisen. sms, Bree AS
L’Ecclésiologie dans la perspective de la res dé V Elise et le postulat
L’ecclésiologie d'Yves Congar et l’Église dans son aujourd’hui... 316
,

du réalisme ecclésiologique Rs os siemens DA

L'Église dans son aujourd’hui :
CONCNSION russes RSC SEnUSS ss D Al de l’interpellation au lieu théologique... a ee SLT
L'Église dans son auujourd”’hui:
Chapitre IV. Le projet congarien du De Ecclesia de 1945 à 1962... 243 du lieu théologique à la recherche de son intelligibilité.……..... 319
La primauté de la res et le réalisme de l’histoire... sans 240 L’aujourd’hui de l’Église en tant que son actualisation
L'Église dans sa vie entre réalisme du mouvement et irréalisme dans le temps Rs nel)
de l’immutabilité.…..... Sarre nt Rene enren — 245 ‘aujourd’hui de l’Église : de la répétition statique à l’actualisation
La vision théologique de l’Église entre réalisme et idéalisme ….…. 249 dynamique — l’importance de l’aujourd’hui dans sa singularité... 322
Le débat autour de la théologie de l’histoire — le sens de L’actualisation et l’actuation soins uns 325
l’aujourd’hui dans le devenir de l’histoire... pes « L’actuation » chez Albert le Grand :
0
L’Apocalypse comme clé de relecture de l’histoire la relation entre nature et grâce ss ce 327.
….…. 252
Deux courants de la théologie de l’histoire ve 257 l'Église dans son aujourd’hui en tant qu’inlassable actualisation
Jalons pour une théologie de l’Église dans l’histoire se 261 de sa catholicité mn Le nn pas sSserssrssesss drsrss 829
La vie de l’Église et le De Ecclesia à partir du système. L'ouverture anthropologique... RTS ans rnern is ière 330
Yves Congar face à la synthèse de Charles Journet .…............. 262 L'importance du singulier dans la perspective anthropologique …. 332
La théologie de l’Église dans sa vie : obstacles ou nécessité pour une L actua lisation de la catholicité — le défi de chaque aujourd’hui
synthèse à venir Mona iinte sAdrérssvse "Église. nt eine Len
Essais sur la communion catholique comme totalité ? ; L loi de l’incarnation en tant que loi d’actualisation de la catholicité
Quelle méthode pour une ecclésiologie de l’Église-concrètement- MAS GO ans Le san El LA tnt 339
existante-sur-terre ?.............................. Hans
er QE TE Dr 273 Énfonitet de l’Église en tant que défi de son inlassable
Quel rapport entre l’ecclésiologie de la vie et l’ ecclésiologie de la actualisation a Ge NES RÉ ue R a EE EE EVE TUE … 342
structure pour un traité De Ecclesia ?............. Stisrisssse A 270
476 L'ÉGLISE DANS LE TEMPS TABLE DES MATIÈRES 477

L’Unité et développement de l’Église — l’aujourd’hui en tant que L’aujourd’hui

,
au cœur de la pensée d’Yves Congar a. 416
TéfOrME DETMANENTE....sesserrenessense RTS ete aan e nt 343 L'aujourd’hui de l’Église entre la médiation et l’immédiateté ….... 417
Vraie et fausse visions de l’Église dans ses aujourd’hui... sen 246 L’aujourd’hui de l’Église : vers le futur et vers le passé... 420
L'histoire sans actualisation énrenreeneennnes a 346 L’anthropologie pneumatologique.................... 424
Actualisation sans histoire 352 Une christologie filiale a 426
Le Christ Fils de Dieu dans l'Esprit... 427
L’actualisation de la Tradition — pour une intelligibilité de l'Église
es ess sers -355 Les fils dans le Fils... 428
dans Son AU ou NU É.ssssssreensssemseasenne
L'Église tournée vers le Père — une communion filiale... 429
Les deux types de l’actualisation DESSUS ERNEST TIMES sm 300
Conclusion... SA JOZ
derereneseeeesesneneeseeneseesessssssces Conclusion générale... RS 56433
La démarche congarienne en tant que recherche d’une ecclésiologie
Chaiptre VI. La christologie pneumatologique ne 365
TÉLÉ enr SE 433
Un christocentrisme et l’Esprit — le christocentrisme dynamique. 367
La théologie au Saulchoir en tant que recherche d’une théologie
Le christocentrisme du temps... mms .… 370
non-exilée face à l’expérience de la rupture... 434
Le christocentrisme et les « deux réalisateurs » 5211
Une pneumatologie — nécessité pour la théologie de l’Église... 373 Double dimension de l’ecclésiologie réaliste d’Yves Congar en vue
La théologie de l’Esprit comme fondement... ses 374 d’un De Ecclesia à rédiger... ere me ses
L'Esprit dans la vie terrestre de Jésus comme fondement... 375 La nécessité de la perspective théologale….............................… 438
Structure et vie — le « comment » de la mission de l'Esprit... 376 La nécessité de la perspective historique... 439
L'Esprit et la structure... store nn En Me AE Ho Ets 377 Le traité De Ecclesia et la question du concret de l’Église dans ses
L'Esprit et la vie Te AAA 378 440
aujourd hui sssnernnssmaennenennnesmenns nier
Les difficultés congariennes dans son dépassement du monisme
juridique cernes cesse eensneeennsneeesneeeenneee eee enennnee 378
snnsseennnneeesssnese Interpréter l’ecclésiologie du P. Congar à la lumière de l’actualisation de
Le passage de l’unilatéralisme vers un certain parallélisme... 379 l'Église dans ses aujourd’hui nmenentteninesseneiierents 442
Le passage non achevé — christologie et pneumatologie 380 La recherche de l’anthropologie ponte intelligibilité de l Église
Entre les deux schémas — une vision trinitaire ? 382 dans le temps ASE TRESRTS U AS EU RTS RUN 443
La recherche de la théo-logie pour l’intelligibilité de l’Église
Une christologie pneumatologique....................….… sommes SDS
dans: le temps a su 444
Yves Congar et le concile de Vatican. Issues: D8S
Yves Congar et les deux CritiqueSssssressrsememenseeermenvass 390 L’actualisation de l’Église dans ses aujourd’hui et ses conséquences
La critique de la pneumatologie soncilidire. pour la démarche ecclésiologique du P. Congar ….… 446
Retractationes — l’autocritique congarienne Le défi du réalisme des nos De Ecclesia
« Pour une christologie pneumatologique » .398 un postulat toujours valable... messes — sta 447
Les sources et les motifs de l’introduction de la christologie
pneumatologique…
Trois moments JÉCISIÉS 2: DST RTS TANT 402 Bibliographie... A sas 449
La pertinence de la christologie pneumatologique su 406
Index onomastique Rem eressannenaneMeSTRtenesenr 461
see
Une ecclésiologie qui retrouve le Père ROSE s 407
Dieu qui construit son Église .409
Table des sigles et des abreviations REP RNEUrEN .. 469
Les deux mains du Père ….. SR RE a .410
L'Église vient de l’œuvre du Verbe en son iicaination et du Christ
glorifié ou l’Esprit D srnrrerrenenrenrenrenrenreeseeeee A]
L'Esprit-Saint co-instituant de l’Église en sa source... 412
Le principe de la continuité... 413
L’Esprit-Saint co-instituant de l’Église en sa vie... 415
: : &
Universidad de iVArrTS
 220 L'ÉGLISE DANS LE TEMPS DU « DE ECCLESIA ».… 221
LE PROJET CONGARIEN

Car “catholique” signifie universel!. » Voilà qu’un L il s’agit de premières retraites pour la JOC, surtout de Mouscr
trait Caractéristique on,
l’équipe du Saulchoir se manifeste ici dans toute son ; ing, Tournai, Tournaisis!. Ces rencontres assuraient autant M.-D.
ampleur: «Se
ment, trop de concepts théologiques se sont appauvris et E Lu Congar que la théologie ne peut pas être séparée de la vie
sclérosés au «
des disputes “scolastiques”, puis dans le désert trois fois sécula DE lise comme c’était le cas dans ce qu’ils ont nommé la scolastique
ire, tra
sé seulement par la maigre caravane des Manuels, d’un ES Finalement, M.-D. Chenu distingue deux sortes de théologies :
enseignemer
théologique figé et paresseux?. » C’est bien le vocab e qui fait abstraction de l’expérience — une théologie aristocratique
ulaire que nous avo
rencontré chez M.-D. Chenu et qui manifeste bien l'esprit la pure déduction des essences — et l’autre, «la nôtre », enracinée
de l’équipe q
porte un jugement sur la théologie dite baroque. Nous arrêt l'expérience de l’Église et plus largement de la chrétienté et du
erons ici notre
analyse des recensions en rejoignant M. Quisinsky qui onde. Même si le champ de recherche est différent entre Chenu, Féret
constate au su
de l’importance de ces recensions qu’«on ne saurait sous-estim Congar, il s’agit toutefois d’une intuition et d’une perspective com-
er Jet
rôle dans le développement théologique de Congar, car unes, qu’Y. Congar introduit en ecclésiologie :
elles sont
moyen privilégié de “dialoguer” avec Chenu et Féret mais aussi
avec Au Saulchoir, nous étions un peu préservés de ce danger, grâce à des
grand nombre d’auteurs et de courants théologiques ».
hommes comme le Père Chenu, tellement doué pour le contact avec ses
contemporains et plus courageux que je ne le suis ; grâce également à nos
La rencontre avec la JOC comme l’expérience conductrice relations avec la JOC (Jeunesse ouvrière chrétienne). Ces apports ont été
pour moi décisifs. J’ai toujours cru au dialogue du théologique et du pas-
La théologie de la Gemeinschaft qui met au cœur la commun
auté de toral. J’estime que ce qui est fécond, ce ne sont pas les réponses, mais les
l’Église unie dans sa vie au Christ et la vision du dessein du salut comme questions. Les « réponses » qui ne répondent pas à une question ne sont
la récapitulation de la création ne sont pas pour Y. Congar des
réalités en pas des réponses?.
soi, car la théologie fondée d’une manière permanente dans la foi ne peut
Si l’aujourd’hui entre avec toute sa force dans la théologie du P. Con-
pas être séparée de la vie des croyants. C’est cette rupture qui fut dès
le gar, c’est grâce à cette expérience qui fait qu’il se verra plus tard comme
commencement un grand défi, pour ne pas dire le défi congarien,
qui «le théologien au service du peuple de Dieu ». Nous pouvons constater
embrasse son engagement ecclésiologique. Ainsi, sa réflexion
sur qu’il s’agit autant pour P. Chenu que pour Y. Congar d une expérience
l’Église n’est pas fondée uniquement dans ses lectures, car l’Église n’est
1 libératrice qui permet de sortir d’une théologie exilée et d’entrer dans
pas une essence en soi mais aussi dans l’expérience de cette Église.
Dans une théologie en communion avec les chrétiens dans Je monde. Une ex-
cette perspective, la rencontre avec la JOC devient pour lui, dans
les plication de cette manière de concevoir la théologie vient encore du
années trente, une expérience conductrice — non seulement un point
de maître et ensuite du collaborateur d’Y. Congar au Saulchoir :
départ mais un modèle du dépassement, à l’intérieur de l'Église, de cette
rupture dualiste entre l’Église et le monde. En vérité, c’est pour des « théologiens » un admirable critère et une Sa-
Nous avons parlé dans le deuxième chapitre de l’ouverture du Saul- voureuse complaisance de se sentir immédiatement ouverts à la religieuse
choir. Le Chapitre provincial de la Province de France de 1909 y ap- intelligence de pareils mouvements de chrétienté. Aussi leur joie doctri-
nale et apostolique — et leur reconnaissance — également, à coup sûr, la
prouvait l'institution de retraites autant collectives qu’individuelles. En
confiance émouvante avec laquelle viennent à eux les dirigeants, clercs et
laïcs, d’une si haute et authentique expérience de conquête chrétienne”.
1. « La déification dans la tradition spirituelle de l’Orient : d’après une
étude
récente », parue d’abord dans SVS, 43 (1935), P. 91-107, repris dans CED, L'expérience de Congar est similaire :
p. 257-
272, (la citation p. 270).
2. Ibid. Ici « scolastique » porte, pour l’ecclésiologue dominicain, une significa-
tion bien péjorative : «il y a “scolastique” au sens que nous entendons
ici quand
au lieu de vivre des principes des grands maîtres, l’intelligence s’arrête 1. Voir Marie-Dominique CHENU, « La JOC au Saulchoir », dans ID., La Parole
et dispute
sur leurs conclusions », ibid, note 26. Nous sommes bien au Saulchoir de de Dieu, t. 2, L'Évangile dans le temps, Paris, Cerf, coll. « Cogitatio fidei », 11,
M.-D.
Chenu. 1964, p. 272.
3. M. QUISINSKY, « Congar avec Chenu et Féret au Saulchoir des 2. « Une vie pour la vérité », p. 41.
années
1930 », p. 15. 3. M.-D. CHENU, « La JOC au Saulchoir », p. 273.
222 L'ÉGLISE DANS LE TEMPS
Je dois beaucoup aux rencontres apostoliques. [...] Les récollections se
déroulaient dans un climat de ferveur. Je parlais aux jocistes
l'Évangile ; ils m’interrogeaient ; je m’efforçais de les rejoindre dans
leurs difficultés concrètes. [...] Je dois beaucoup à ces jeunes garçons. Ils
m'ont révélé le sens de l’insertion de l'Évangile dans l’humanité. C’est à
cette époque que j’ai pris l’habitude de lier la doxologie qui termine le
Canon de la messe — « par Lui, avec Lui et en Lui » — à cette incarnation
du Christ dans la pâte humaine!.
La JOC est devenue pour eux l’incarnation des prémices d’une nouvelle
chrétienté même si c’est le vocabulaire non pas de Congar mais de Chenu.
Nous sommes au cœur de la compréhension du réalisme au Saulchoir
qu’Y. Congar introduit en ecclésiologie. Ni l’Église, ni les chrétiens ne
constituent des entités en soi séparées du monde. Ce que Congar écrit à
propos de la catholicité en 1935 : « Quant aux problèmes concernants la
catholicité ils n’ont pas encore, à notre avis, été véritablement traités ; et
sans doute ne le seront-ils que quand la vie les aura posés, ce qui
d’ailleurs, se produit chaque jour davantage’. » Il s’agit donc du réalisme
théologique qui ouvre une perspective nouvelle et la JOC joue pour
Congar un rôle décisif. L’aujourd’hui a son dynamisme. Il est impossible
de rester au niveau de l’Humanité — cause matérielle en soi car, comme il
le répète dans sa conclusion de l’enquête consacrée à l’incroyance —
l'Église c’est « l’humanité religieuse comme telle, le monde sanctifié et
transfiguré par la présence dès maintenant active en lui de l'Esprit, c’est-
à-dire toute la pâte humaine et cosmique soulevée par le levain de la
foi* ». Cela étant donné, l’humanité n’est plus saisie uniquement dans
son aspect juridique de la cause matérielle.
Unam Sanctam — à la recherche de « la fofalité de l’héritage »
L’insuffisance de la synthèse scolastique face au bouleversement du
monde qui atteint l’Église et qui lui pose la question de son identité est
pour Ÿ. Congar un des éléments majeurs qui stimule la fondation, aux
Éditions du Cerf, de la collection « Unam Sanctam », qu’il annonce
novembre 1935, dans la Vie Intellectuelle :
1. « Une vie pour la vérité », p. 52-53. Y. Congar prêche devant les jocistes en
1932, les 6, 20 et 27 novembre, et à Noël ; en 1933, les 5 et 12 mars, les 12-14
août, les 7-8 octobre, les 14-15 octobre, le 4 novembre, le 31 décembre et ensuite
régulièrement chaque année. Voir M. QUISINSKY, « Congar avec Chenu et Féret au
Saulchoir des années 1930 », p. 9, note 31.
2. « Chronique », p. 485.
3. « Une Conclusion théologique », p. 223.
LE PROJET CONGARIEN DU « DE ECCLESIA ».… 223
Je décidai d'ouvrir une collection consacrée à servir le renouveau de
de l’ecclésiologie. [...] La collection se proposait de restaurer et de remettre
dans le commerce des idées un certain nombre de thèmes et de valeurs
ecclésiologiques profondément traditionnels, mais qui avaient été, depuis
la formation d’un traité spécial de l’ Ég lise, plus ou moins oubliés ou re-
couverts par d’autres thèmes de moinndr re profondeur et de moindre valeur
de Tradition. On cherchait aussi à restituer autant que possible la totalité
de l’héritage catholique tout en déployant les ressources dans l’abordage
de problèmes actuels d’Église. On réinterrogerait les sources, mais pour
en nourrir une pensée vivante!.
Nous pouvons constater qu'avant de réfléchir profondément sur
l’Église dans l’histoire, Congar met en évidence que c’est la théologie de
l’Église qui est dans l’histoire et dont on ne peut pas faire abstraction.
C’est pourquoi il n’est pas possible de la limiterà une des ses étapes.
Cela étant donné, l’ecclésiologue du Saulchoir envisage d’établir la vi-
sion de l’Église dans la totalité de son hééritage. C’est bien dans le sillage
de cette expérience de la rupture, de ce décalage morbide entre la théolo-
gie et la vie qu’il postule ce renouveau. Ainsi nous lisons dans le pros-
pectus de lancement de la collection :
L’idée de cette collection est née d’une double constatation. D’une part,
en effet, lorsqu'on réfléchit aux grands problèmes de la vie et de
l’expansion catholiques, de l’incroyance ou de l’indifférence modernes,
enfin de la réunion des chrétiens séparés, on est amené à penser qu’une
amélioration de l’état présent des choses, pour autant qu’elle dépend de
nous, suppose qu’une notion de l’Église large, riche, vivante, pleine de
sève biblique et traditionnelle, pénètre la Chrétienté: le clergé d’abord,
puis les élites chrétiennes, puis le corps entier. D’autre part, un incontes-
table renouveau de l’idée de l’Église se manifeste de tous côtés, où
d’ailleurs, comme il est normal, la poussée de la vie intérieure et aposto-
lique des âmes précède la théologie. Tout naturellement le désir est né de
répondre au besoin qu’on croyait apercevoir, de servir un mouvement
manifestement suscité par le Saint-Esprit. Les deux choses appellent au
fond la même réponse: celle d’un effort de pensée en vue d’une théologie
25 de l’Église vraiment large, vivante, sérieuse?.
Et pourtant, cette totalité de l’héritage englobe aussi la totalité des sources
et en conséquences des méthodes sans les réduire à l’une d’entre elles :
L’intention détermine le point d’application et l’amplitude de l'effort.
Unam Sanctam ne fait ni de l’histoire pure, ni de l’apologétique, ni de
1. « Appels et cheminements », p. XXXIII-XXXIV.
2. Ibid., p. XXXIV, note 11.