Préambule.

— Mon titre renvoie à l’article de Jacques Rancière intitulé « Existe-t-

il une esthétique deleuzienne ? », publié en 1998 dans Gilles Deleuze. Une Vie
philosophique, ouvrage collectif
前文。— 私のタイトルは、ジャック・ランシエールが 1998 年に『ジル・ドゥルーズ: 哲学的な生涯』という
共同編集の書籍で発表した「デルーズ的美学は存在するか？」という記事に言及しています。
dont j’avais assuré la direction et qui reprenait, en les élargissant à d’autres
interventions et articles, les Actes d’un colloque tenu au Brésil deux ans
auparavant auquel Jacques Rancière m’avait fait l’amitié de participer.
この本は、私が編集を担当し、2 年前にブラジルで開催されたシンポジウムの記録を他の発言や記事に拡大して
収録しています。ランシエールは友情を込めてそのシンポジウムに参加してくれました。
L’article, malgré ses prolongements dans d’autres textes de confrontation avec l’
« esthétique deleuzienne », et les occasions qui m’ont été plusieurs fois offertes
de nouer un dialogue, public, avec Rancière, en particulier au Collège
International de Philosophie, était demeuré sans « réponse ».
この記事は、その後の他のテキストにおける「デルーズ的美学」との対立にも関わらず、ランシエールとの公
開対話の機会が何度かあったにもかかわらず、特に国際哲学大学でのものを含めて、「回答」がなされないま
までした。
Et ce n’est toujours pas une « réponse » que le lecteur est invité à lire dans et
entre les lignes qui suivent.
そして今、読者が読むのは「回答」ではなく、これらの行間を通して読むものです。
Parce que la force des développements de Jacques Rancière ne tient évidemment pas
à une quelconque Réfutation de Deleuze mais bien plutôt par ce qu’ils signifient,
du point d’une esthétique rancierienne, quant au sens du rapport / non-rapport à
Deleuze.
なぜなら、ジャック・ランシエールの論述の力は、明らかにドゥルーズの反駁ではなく、ランシエール流美学
の観点からドゥルーズとの関係／非関係の意味に関わるからです。
À ce (non-)rapport complexe, j’ai souhaité appliquer le principe d’une certaine «
lecture symptomale » qui ne me semble pas étrangère aux manière de dire et de
faire de Rancière.
この複雑な（非）関係に、私はランシエールの言い方ややり方に不自然ではないと思われるある種の「症状的
読解」の原則を適用したいと思いました。
Pour ne pas rester prisonnier de l’absolue divergence entre les deux pensées, et
fuir peut-être le besoin d’en tracer une carte relativement complète a fin de
ménager de problématiques passages aux points de « superposition » de certains
énoncés ou références ou gestes, j’ai désiré emprunter une autre voie.
二つの思想の絶対的な相違に囚われず、ある種の「重ね合わせ」の点に問題的な通路を確保するために比較的
完全な地図を描く必要から逃れるために、私は別の道を歩みたいと思いました。
Une voie susceptible de produire des effets assez tordus (mot « pratique »
qu’affectionne l’ami Jacques) puisqu’il s’agissait d’éprouver la difficulté à
délier de l’économie politique générale de l’œuvre de Rancière ses textes les plus
immédiatement « esthétiques », de confrontation au corpus deleuzien, tout en
m’attachant à relier « comparativement » les positions et procédures de Rancière
à celles de Deleuze par leur inégal rapport au Maître platonicien, Alain Badiou.
ランシエールのデルーズ的論文群との「美学的」な対決から彼の作品の一般的な政治経済を解きほぐす困難さ
を試みることにより、かなり複雑な効果（友人ジャックが好む「実践的」な言葉）を生み出す道です。そして、
ランシエールとドゥルーズの立場や手法を、プラトン主義の師であるアラン・バディウに対する不均等な関係
を通じて「比較的」結びつけながら、デルーズ的コーパスに対する直接的な「美学的」テキストを含めて、ラ
ンシエールの作品の全体的な政治経済から解き放つことに専念しました。
Et puis, dans l’urgence et la vitesse de l’écriture — le texte a été rédigé à
Cerisy en vol de nuit — l’action d’un « Tu / Vous » est venu suralimenter le motif-
moteur projeté en déréglant son dispositif initial.
そして、緊急かつ速やかに書かれたテキスト（夜間の飛行中にセリジーで書かれた）には、「あなた／貴方」
という行為が、当初の装置を狂わせながら動機のテーマを強化してくることになりました。
Avec lui, la partie fut tant de fois remise qu’il ne me reste plus qu’à partir de
là — de ce « Vous », ce « Vous » qui ne passe pas quand je m’adresse à lui,
Jacques, Jacques Rancière, un ami (sans guillemet aucun) de vingt-cinq ans, jamais
perdu de vue depuis certaine réunion (notre seconde rencontre) mêlant à la question
d’un Secours Rouge de la deuxième (ou troisième ?) génération destiné aux «
Italiens », et au premier d’entre eux, Toni Negri, des considérations plus «
philosophico-politiques ».
彼との間では、事が何度も延期されたため、私にはもう、そこから—この「貴方」から、ジャック、ジャック
・ランシエール、25 年間の友人（引用符なしで）と向き合うときに通り過ぎないこの「貴方」から出発するし
かありません。彼との（私たちの二度目の出会いとなる）ある会合で、第二（または第三？）世代の「イタリ
ア人」、特にトニ・ネグリへの赤い援助に関する問題と、「哲学的-政治的」な考察が混ざり合って以来、彼を
見失ったことはありません。
Portées par un très jeune homme, celles-ci participaient, de facto, des nouvelles
alliances entre marxisme opéraïste de l’auto-valorisation « hors-mesure » (en voie
de réontologisation dans l’anomalie sauvage du spinozisme), pratiques alternatives
du « Mouvement » et constructivisme du désir-machine deleuzo-guattarien.
非常に若い男性によって提起されたこれらの考察は、事実上、スピノザ主義の野生の異常性における「測定不
能」な自己価値のオペライズム・マルクス主義、デリューズ＝ガタリ的な欲望機械の構成主義、そして「運
動」の代替的実践の新しい連合の一部を形成していました。
Scène primitive d’une rencontre dans un « au-delà de Marx » dont la revendication
biopolitique (au-delà de Foucault) ramènerait — thèse de Rancière — à un très
prévisible en-deçà métapolitique par la phobie du négatif qui l’anime : la religion
panthéiste-romantique de la communauté sensible serait ainsi la vérité invue du
vitalisme de la « transformation sociale » en son opposition (« communiste ») à la
logique politique du trait égalitaire en tant que singularisation polémique des cas
d’universalité…
この「マルクスの彼方」での原初的な出会いは、バイオポリティクスの主張（フーコーを超えて）が、それを
動かす否定の恐怖によって、非常に予測可能なメタ政治的な以前に戻ることになるでしょう—ランシエールの
論文によれば、感覚的共同体の汎神論的-ロマンティックな宗教は、政治的論理の平等的な特徴としての議論的
特異化の事例としての普遍性に対する「共産主義的」な反対としての「社会変革」の生命力の真理であるとさ
れます…
Comme quoi il est des débuts qui conduisent à une trop certaine fin — ne faisant,
au vrai, justice ni aux devenirs à connexions très multiples des uns, ni aux
déplacements en forme de désidentification de l’autre.
どうやら、ある始まりはあまりに確実な終わりに導くことがあります—実際、それは一方の非常に多様なつな
がりの成り行きにも、他方の識別からの形を変える移動にも、公正をもたらさないのです。

Car on peut lire en un brutal effet autobiographique l’une des phrases-clé de La

Mésentente : « Toute subjectivation est une désidentification, l’arrachement à la
naturalité d’une place, l’ouverture d’un espace de sujet où n’importe qui… », etc.
「すべての主体化は、ある場所の自然性からの離脱、誰にでも開かれた主体の空間の開放である」という『不
一致』の鍵となる一節を、鮮烈な自伝的効果として読むことができます。
La conclusion, on le sait, est de superposition de « l’animal politique moderne » à
un « animal littéraire » dans « la rencontre violente de l’égalité du logos » où se
trame « une multiplicité d’événements de parole » comme expériences singulières du
litige.
結論は、「言葉の出来事の多様性」が「論争の特異な経験」として織りなされる「言語の平等の暴力的な出会
い」で、「現代の政治的動物」と「文学的動物」が重なることです。そして、非常に学識豊かな師による、こ
の追加の回りくどい説明を含む注釈が、声明の文学性に付け加えられています。
 Auto-bio-graphie confirmée par cette note qui vient ajouter à la littérarité de
l’énoncé ce tour supplémentaire, d’un maître très savant : « Qu’elle soit en même
temps [cette « rencontre violente de l’égalité du logos »], la perte, le passage
au-delà, au sens de l’Untergang nietzschéen, c’est ce que j’ai essayé de montrer… »
— disons ici : ailleurs et partout depuis la rupture avec Althusser et
l’althusserisme (cette « philosophie de l’ordre » morte sur les barricades de Mai).
「この『言語の平等の暴力的な出会い』が同時に、ニーチェ的な意味での喪失、超越であるということを、私
は示そうと試みた...」—ここでは言いましょう：アルチュセールとアルチュセール主義（この「秩序の哲学」
は 5 月のバリケードで死んだ）との決別以来、他の場所や至る所で。

Par-delà les oppositions les plus résistantes (égalité / devenir, profération /

prolifération, sémiologie littéraire / sémiotique non-discursive ou parlant /
voyant) et les convergences les plus évidentes (de la critique radicale de la
position de maîtrise de la philosophie politique au primat « non identitaire »
accordé à la « subjectivation » et à une part d’événement en décrochage avec les
séries causales), avancer d’entrée de jeu que la possibilité du rapport de Rancière
à Deleuze joue dans ce genre de supplément, de mise en abîme qui permettra à tout
coup, quand il le faudra, — et je reprends ici l’expression de Jacques Rancière
lors de l’une de ses premières interventions au Colloque de Cerisy — de «
s’installer dans le discours de l’autre », avec et sans majuscule. Et comment
pourrait-on le faire plus efficacement que par une négation, une antithèse rendant
visible la thèse elle-même comme l’invu d’un nouveau dire valant pour mélange
conflictuel des hétérogènes dans une synthèse en constant déplacement de ce qui
pourrait la boucler en un accomplissement dialectique par trop simple ? A titre de
balise, je lâche le mot de dialectique supérieure pour marquer ce qui m’apparaît
comme une subversion de la disjonction inclusive-affirmative, « incluse » par
Deleuze dans sa philosophie sous le nom de synthèse disjonctive, et contre lui
dirigée, en vertu d’une contradiction positive, dans un art « intervallaire » des
identités croisées présidant à ce que l’on pourrait appeler l’effet-Rancière. Ou La
Leçon de Rancière. Et je redresse mon propos.

最も抵抗力のある対立（平等／変容、発声／増殖、文学的記号学／非談話的セミオティクスまたは話す／見
る）と最も明白な収束（政治哲学のマスターポジションの根本的な批判から、「主体化」と因果関係の連続か
ら外れたイベントの部分に与えられる「非同一性」の優先）を超えて、ランシエールとデルーズの関係の可能
性がこの種の補足、深化において演じることを、最初から進めることができます。これにより、必要なときに
いつでも—そしてここではセリジーのシンポジウムでのジャック・ランシエールの初期の発言を引用します—
「他者の議論に参加する」ことができます。そして、その反論、反対論が、新しい発言の見えないものとして
の論文自体を可視化することによって、異質なものの衝突的な混合としての定数の移動の合成において、あま
りに単純な弁証法的な完成をもたらすことができるのではないでしょうか？ 目印として、私は高度な弁証法と
いう言葉を使い、デルーズが彼の哲学の中で分離的合成として名付け、「包含的肯定的脱連結」のサブバージ
ョンとして、ポジティブな矛盾に基づいて、ランシエール効果と呼ぶことができる、交差するアイデンティテ
ィの「間隙的」アートに向けて、彼に対して指向されたものとして見ています。または、ランシエールの教え。
そして私は自分の言葉を整理します。

Pour en revenir à ce « Vous », que le cadre militant de la scène rapportée eût dû

interdire au présent comme au futur, à ce « Vous » dont je ne sais comment me
défaire sans pouvoir me satisfaire de l’idée que son socle résiderait dans
l’antagonisme ou le cercle dans lequel « Rancière », coiffé des guillemets de ce
qui s’indique dans la politique du devenir-autre qui est la sienne, « nous »
enfermerait. Après tout, en effet, ma longue polémique avec Badiou sur la
philosophie deleuzienne, qui n’est pas sans présenter de fortes analogies de
structure avec tout ce que je pourrais dire ici, et que je ne dirai pas, face à
Rancière, en défense de Deleuze (et Guattari), car Rancière tutoie en plus d’un
point la pensée de Badiou, se sera déployée dans le « sens commun » d’un Tu dont
l’échange combatif se fondait a minima sur une communauté de rupture eu égard aux
législations consensuelles du prêt-à-penser et aux divisions très-complémentaires
de l’Académie philosophique — communauté de rupture, de toute évidence (au vu de
l’impératif de résistance et d’alternative qui est le nôtre d’un pas-tous),
partagée par Jacques, Jacques Rancière. Plus, son profil d’indiscipliné en
perpétuel déplacement de la philosophie à laquelle il interdit toute position de
surplomb pour l’engager dans les constantes remises en scène du rapport sensible de
la vie et de la pensée ne m’est-il, ne nous est-il pas immédiatement plus « proche
» que les axiomes du Maître platonicien séparant la décisive pureté de la pensée de
la description d’une vie ? Rancière écrit dans son récent exercice d’autobiographie
: « Nulle part la pureté de la pensée ne se sépare de la description d’une certaine
vie ». Et l’on pourrait, et il faudrait pouvoir s’arrêter sur le parallélisme à
rebours des critiques de Badiou à l’encontre de la « phénoménologie historiciste »
rancierienne et de la « phénoménologie vitaliste » deleuzienne quand l’une et
l’autre sont dites être animées par une (peu) commune posture « descriptive » ne
pouvant marier les raisons de la contingence et celles de la nécessité qu’au prix
d’une désidentification ou défiguration de la politique, dis-parue dans l’élément
de son absence « militante ». La scène dont je prête ici le montage à Badiou, en un
coup qui lui est familier contre les « hystériques » (hystérie première de Deleuze
en son sensualisme nietzschéen revendiqué, hystérie seconde de Rancière en son
foucaldisme détouré), est d’un arroseur arrosé (Rancière critique de l’apolitisme
de Deleuze) par un jet axiomatique qui saura relever la philosophie du second
(Deleuze élevé au rang d’ « Autre intime » par Badiou) dans une métaphysique de
l’Être et de l’Événement politiquement objectée à l’ « antiphilosophie » critique
rancierienne comme son inassimilable vérité (en termes de conditions ontologiques
d’une universalisation du postulat d’égalité réelle)… Pris en ces tours et détours
à partir desquels s’invente la forme dramaturgique d’un impossible ménage à trois +
ou - un (Foucault) qui, pour bonne part, depuis une dizaine d’années, fait «
tourner » la pensée française entre Philosophie, Art, et Politique, ne me
resterait-il donc, pour conforter ce « Vous » qui m’embarrasse ici plus
qu’ailleurs, qu’à faire mien ce soupçon, mis en avant par Rancière lui-même, d’ «
une démission face à l’exigence propre de la philosophie qui serait d’affirmer un
rapport principiel de la pensée et de l’être » ? D’où cette « tonalité nettement
antiphilosophique » pointée par Badiou, qui projetterait le partage le plus
sensible entre l’antiplatonisme de Rancière et de Deleuze dans un irrépressible
effet de distance entretenu par l’impossible proximité du premier aux Thèses de
Badiou : Rancière se refuse, explique ce dernier, à « assurer la cohésion
spéculative » des « catégories requises (tout, vide, nomination, reste) »… Il y
aurait là de quoi maintenir le « Vous » d’un plus si jeune homme, « Vous » servi à
une manière d’OVNI spécialisé dans le vol à très basse altitude (ni surplomb, ni «
survol absolu » dans le concept, auquel s’oppose l’ « a-conceptualisme » de l’envol
dans La Nuit des prolétaires), qui ne ferait pas plus de la philosophie que de la
politique ! Écoutez encore Badiou, après avoir dressé le constat des recoupements
avec sa propre pensée : « Et pourtant rien n’est pareil, alors que si souvent tout
est pareil ». Préciser ici que la déconstruction rancierienne de Badiou produit à
mon sens moins un renversement de perspective sur la question du politique
(désaxiomatisé et « précarisé », le Principe Égalité est maintenu dans son
formalisme) qu’une extension du domaine du soupçon quant à la valeur d’usage d’une
philosophie qui se prête au nouage du platonisme et du modernisme dans une
inesthétique prenant valeur de ligne générale… (Logiques des mondes est une «
magistrale » réponse à ce soupçon.)

この「貴方」に戻ると、報告された活動家の枠組みが現在も将来も禁じていたはずのこの「貴方」について、
私はどのようにして自分を解放するか分からず、その基盤がランシエールの「他者になる」という政治に示さ
れた引用符で示された敵対関係や、彼が「私たち」を閉じ込めるとされる円の中にあるという考えに満足する
ことができません。実際、バディウとのドゥルーズ哲学に関する長い論争は、ここで言えることと構造的に強
い類似性を持ち、ランシエールに対しても、デルーズ（そしてガタリ）を擁護するためには言わないことにな
っています。なぜなら、ランシエールはバディウの思想と多くの点で親しいからです。この論争は、意見の一
致を基にした最低限の共通の断絶に基づいて戦う交換として展開されました。これは、哲学的アカデミーの非
常に補完的な分割に対する準備された思考の立法に関してです。この共通の断絶は、抵抗と代替の私たちの命
令を考えると、明らかに（全てではないが）ジャック、ジャック・ランシエールによって共有されています。
さらに、彼が哲学に支配的な立場を取らせず、感覚的な生活と思考の関係の絶え間ない再演に従事させる彼の
無秩序なプロフィールは、私たちにとって、プラトン主義的な師の公理よりも「近い」ではありませんか？ラ
ンシエールは彼の最近の自伝的な試みで書いています：「思考の純粋さはどこにも特定の生活の記述から分離
されていない」。そして、バディウがランシエールの「歴史的現象学」とデルーズの「生命力的現象学」に対
して行った批判の逆行的な並列性を考えると、どちらも記述的な姿勢とされ、政治的な欠如の要素に消えてし
まう政治を非識別または変形する代償として、偶然性と必要性の理由を結びつけることができないと言われて
います。ここで私がバディウに帰属させるシーンの構成では、（デルーズの宣言的なニーチェ主義的感覚主義
の第一のヒステリア、ランシエールのぼやけたフーコー主義の第二のヒステリアに対する）「ヒステリック」
に対する彼に馴染みのある一撃として、ランシエールのデルーズの非政治性批判（バディウによって「親密な
他者」として哲学に昇格されたデルーズ）が、ランシエールの批判的な「反哲学」に対して政治的に反論され
る存在とイベントの形而上学において、同化できない真実（実際の平等の公理の普遍化の存在論的条件という
点で）として見なされます… このような手法や迂回から、フランスの思想が哲学、芸術、政治の間を回転させ
る、不可能な三人組（+または- 一人のフーコー）のドラマチックな形式が発明されているので、ここで、そし
て他の場所よりも困惑させるこの「貴方」を補強するために、ランシエール自身が提唱する疑念、「哲学が主
張すべきである思考と存在の基本的な関係に対する敗北」を自分のものにするしかないのでしょうか？バディ
ウが指摘するこの「明確に反哲学的な調子」は、ランシエールとデルーズの反プラトン主義の最も敏感な分岐
を、バディウのテーゼに対する最初の者の不可能な近さによって維持される距離の抑えがたい効果に投影する
でしょう。ランシエールは、「必要なカテゴリー（全体、空虚、命名、残り）」の「推測的な一貫性」を確保
することを拒否します… ここには、哲学も政治も行わない、非常に低高度で飛行する特殊な OVNI のような
「貴方」を維持するための十分なものがあります（概念の「支配」や「絶対的な見渡し」に反対する「非概念
主義」の飛行における『プロレタリアートの夜』）。バディウが彼自身の思考との類似点を挙げた後、彼は言
います：「しかし、何も同じではない、しばしばすべてが同じである場合でも」。ここで明確にすると、私に
とってランシエールのバディウの解体は、政治的問題に関する視点の逆転よりも（形式主義に保たれた平等原
理は不安定化され、「軽視されている」）、哲学がプラトン主義とモダニズムを結びつける価値を疑問視する
疑念の領域の拡大をもたらしています（『世界の論理』はこの疑念に対する「優れた」回答です）。

M’importe cependant la valeur de symptôme de ladite charge « antiphilosophique »

dont Rancière serait le porteur en constant déplacement « dans les interstices
séparant les disciplines » (économie et philosophie politiques, sociologie,
pédagogie, histoire, littérature et poésie, cinéma, arts plastiques, esthétique…)
qu’il déconstruit en se situant toujours dans l’intervalle des discours, en se
ménageant un « être-entre » qui lui permettra de dénoncer les postures de maîtrise
— « sans renoncer [citer une dernière fois Badiou] à la maîtrise ironique de qui
prend le maître en défaut ». Que mon « Vous » réponde à cette intimidante position
est évidence insuffisante tant que l’on n’aura pas fait mention de ce tour de vis
supplémentaire : si toute discipline est manière de « construire un rapport de la
pensée à la vie » comme « une entreprise de pacification interne, une manière de
réduire une manifestation dissensuelle du rapport de la vie à la pensée », la
philosophie se dévoile entreprise métadisciplinaire aussitôt qu’elle prétend à « un
principe d’adéquation entre le sensible et le pensable » dans un aller et retour
(une réversibilité, un échange immédiat, perpétuel, instantané, écrivent Deleuze et
Guattari dans Qu’est-ce que la philosophie ?) inconditionnant son mouvement infini
comme « auto-position ». Et n’est-ce pas d’abord parce que la formule d’une pensée
immanente-vitaliste de la différence en serait, via Deleuze, la manifestation la
plus immédiatement, la plus dangeureusement contemporaine par le nœud esthétique
qu’elle pro-pose à la philosophie (la puissance de la pensée qui s’égale/s’inégale
à son autre), tout en contribuant à la produire du « dehors », que Rancière revient
plus d’une fois à sa lettre en lui appliquant la méthode révisée d’une lecture
symptomale dont Althusser, comme chacun sait, avait fixé la règle dans sa Préface à
Lire le Capital. Dans la première édition, non « rectifiée » (pour cause de
théoricisme alimentant le malentendu structuraliste dont aurait été victime
l’ouvrage — relire le triste Avertissement de la seconde édition), en un contexte
largement dominé par l’occurrence foucaldienne d’une « pratique théorique » des
discours (quand lire, c’est faire) objectée à toute « théorie de l’expression »
ramenée aux rapports de la « vision » (quand voir est peu dire), ça se lit :
lecture symptomale « dans la mesure où, d’un même mouvement, elle décèle l’indécelé
dans le texte même qu’elle lit, et le rapporte à un autre texte, présent d’une
absence nécessaire dans le premier, présent d’une absence produite pourtant à titre
de symptôme, par le premier, comme son propre invisible ».

しかし、私にとって重要なのは、ランシエールが常に「学問分野を分ける間隙の中で」（政治経済学、社会学、
教育学、歴史、文学と詩、映画、美術、美学など）移動し、「話し言葉の間の空間」に常に位置し、支配の態
度を非難することを可能にする「間にある存在」を確保することによって、これらを解体する、とされる「反
哲学的」非難の症状としての価値です。「マスターに欠陥を見出す者としての皮肉な支配を放棄せずに」とバ
ディウが最後に引用しています。この威圧的な立場に対する私の「貴方」の反応は、次の追加のひねりに言及
するまでは不十分な明白さです：もし全ての学問が「思考と生活の関係を構築する方法」として、あるいは
「生活と思考の関係の不一致の現れを減らす方法」としての「内部の平和化の試み」であるならば、哲学は
「感覚と考えられるものの間の適合の原則」を主張すると同時に、メタ学問的な事業として明らかになります。
これは、（ドゥルーズとガタリが『哲学とは何か』で書いたように）無条件の無限の動きとしての「自己位置
づけ」において、行き来（反転性、即時交換、永続性、即時性）があることです。そして、哲学に対して美学
的な結びつきを提案する、思考の力がその他と等しい/等しくない、即ちドゥルーズを通じて最も直接的で、最
も危険な現代の表現である違いの生命力的な内在的な思考の公式が、外側からそれを生み出しながら、ランシ
エールがその手紙に何度も戻り、アルチュセールが『資本論を読む』の序文で定めた規則に従って、改訂され
た症状的読解の方法を適用するのはなぜでしょうか。この最初の「訂正されていない」版では（理論主義が構
造主義的な誤解に食い込む原因とされ、第二版の悲しい前書きを再読してください）、フォーコーの「理論的
実践」の発生が優勢であった文脈で（読むことは行うことです）、全ての「表現の理論」が「視覚」の関係に
帰着されたとしても、それは読まれる：「その同時動作において、症状的読解は、読まれるテキスト自体にお
いて検出できないものを検出し、それを必要な不在の別のテキスト、最初のものによって症状として生み出さ
れた不在の存在として、その独自の目に見えないものとして関連づける。」

Au risque du raccourci, poser ces deux ordres d’énoncé qui reviennent au même, au
même combat contre la Pensée-Deleuze :
短絡のリスクを冒して、デルーズ思考に対する同じ戦いに戻るこれら 2 つの発言の順序を提示します：
1 / l’invisible propre au texte deleuzien se nomme pour Rancière a / génériquement
romantisme en son identité au mode « esthétique » de la pensée défini par
l’identification contradictoire du logos et du pathos, b / et singulièrement
symbolisme (enté sur le fond obscur d’un schopenhauerisme relevé dans la révolution
bergsonienne) par la suppression de « cet élément ‘classique’ d’extériorité de la
matière qui est aussi le principe de la différence entre art et philosophie et de
la dualité dans la conception même de l’art » (dualité maintenue dans le schéma
hégélien de l’immanence relative du logos dans le pathos, disparue dans l’immanence
absolue du pathos au logos qui finit par faire dépendre la puissance de l’œuvre de
l’aphasie d’un sensible pur) ;
1 / デルーズのテキストに固有の不可視は、ランシエールにとって、a / 一般的にはロマン主義であり、これ
は「美学的」な思考のモードとしてのアイデンティティと、ロゴスとパトスの矛盾する同一視によって定義さ
れます。b / 特にシンボリズム（ベルクソン革命で強調されたショーペンハウエリズムの暗い背景に植え付け
られた）は、「芸術と哲学の違いの原理であり、芸術の概念自体の二重性である物質の外在性のこの‘古典
的’要素の抑圧」によって特徴づけられます（パトスにおけるロゴスの相対的な内在性のヘーゲル的なスキー
マでは維持されていますが、ロゴスにおけるパトスの絶対的な内在性では消え、純粋な感覚のアファジアに作
品の力が依存するようになります）。
2 / le faire voir l’invisible dans l’intervalle des discours-objets que l’on voit
faire, faire l’impossible (animés qu’ils sont par l’impensé de la contradiction qui
les rend génériquement aveugle au rapport du dicible et du visible, et
singulièrement au rapport constituant du dicible au visible), est, comme tel,
constitutif de l’esthétique rancierienne en cette déconstruction toujours reprise
des énoncés porteurs de l’Idée-Monde d’un « sensible pur » que l’on destitue de sa
portée ontologique d’immanence pour en restituer le motif esthétique
performativement contradictoire — car « c’est encore par la médiation des mots que
se configure le régime de visibilité des ‘immédiatetés’ de la présence » sous la
représentation.
2 / 見える話し言葉の間の不可視を見せること、見せることを見せること、不可能を行うこと（それらは、話
せるものと見えるものの関係、特に話せるものと見えるものの構成的な関係に対して一般的に盲目であり、そ
れによって矛盾を考えることができないとされる）は、ランシエールの美学にとって特徴的であり、常に繰り
返される「純粋な感覚」のアイデア-ワールドを運ぶ声明の解体です。これは、その存在論的な意味の内在性か
ら剥奪し、パフォーマティブに矛盾する美学的な動機を復元するものです—「言葉の媒介によって、存在の
‘即時性’の可視性の体制がまだ設定されている」ためです。
S’ensuit que la philosophie deleuzienne sera, par la présence, reconduite à la
tradition phénoménologique et, par la sensation, relancée vers un modernisme
effectuant exemplairement l’idée de l’autonomie de l’art dans l’épiphanie picturale
d’un visible prétendument libéré de l’asservissement aux mots qui en métaphorisent
pourtant l’opération à la surface (comme mode nouveau de visibilité de la peinture
moderne = antireprésentative).
したがって、現象としてのデルーズ哲学は、現象学的伝統に戻され、感覚によって新しいモダニズムに向けて
再構築されます。これは、言葉に従属することから解放された見えるものの絵画的な顕現として、芸術の自律
性のアイデアを模範的に実行しているものです（現代絵画の新しい可視性のモード = 反表現）。
Si bien qu’au rêve « identitaire » de la pureté de l’art ramené à l’expression de
ses puissances propres, il faudrait opposer, au titre de l’impropre de l’art, la
contradiction infinie de l’autonomie et de l’hétéronomie en son caractère
nécessaire et productif, irréductible à toute métaphysique de l’antireprésentation,
à toute « révolution moléculaire » qui prétendrait en venir à bout dans une
identification des créations de l’art aux puissances schizophréniques de la vie
déliée.
したがって、芸術の純粋さの「アイデンティティの夢」を、その独自の力の表現に帰着させる代わりに、芸術
の不適切なものとして、自律性と異質性の無限の矛盾を、必要で生産的なものとして、反表現の形而上学や、
「解き放たれた生命のスキゾフレニックな力に芸術の創造を同一視することによって終わると主張する「分子
的革命」に帰着させることができません。

Ce qui ne cesse de ramener Rancière vers Deleuze pour montrer, pour démonter ce
qu’il conçoit comme l’aporie paradigmatique du passage esthétique entre ontologie
et politique.
これは、ランシエールがデルーズに戻り、存在論と政治の間の美的な移行として彼が考えるパラダイマ的なア
ポリアを示し、解体するために続くものです。

Mais, ainsi re-présentée, cette aporie est-elle bien stricto sensu « deleuzienne
» ? Ou ne l’est-elle qu’au prix d’une traduction ou réduction romantique-allemande
de son ontologie, alors même que Deleuze n’aura eu de cesse de se poser à côté, en
réinventant Hume et Bergson et en les mariant avec James et Whitehead, ou en
relançant Nietzsche contre Schopenhauer dans une critique et une clinique qui font
fuir l’art du côté d’une « nouvelle image de la pensée » en prise sur le Réel
(relation immédiate avec le dehors) avec l’invention de « nouvelles possibilités de
vie » (relation avec l’intensif)?
しかし、このように再提示されたこのアポリアは、厳密には「デルーズ的」なのでしょうか？それとも、ドゥ
ルーズがヒュームやベルクソンを再発明し、ジェームズやホワイトヘッドと結びつけたり、ニーチェをショー
ペンハウアーに対抗させたりすることで、常に一歩横に立つよう努めている彼の存在論を、ロマンティックな
ドイツの翻訳や縮小によってのみ可能にするのでしょうか？または、芸術を現実（外部との直接的な関係）に
関わる「新しい思考のイメージ」に向けて逃がし、新しい生命の可能性を発明する（強度との関係）という、
批判的かつ臨床的なアプローチを取り入れるニーチェとの対立において？

Et puis, d’un autre point de vue, ce passage, pour prendre consistance

paradigmatique susceptible de faire sens dans le mouvement qui transporte Deleuze
au-delà de la Logique du sens, n’engage-t-il pas ce « nouveau paradigme esthétique
», tardivement et peut-être, oui, contradictoirement énoncé — l’hypothèque du
Duchamp soixante-huitardisé— par Guattari ? Sachant que c’est précisément
l’hyperconstructivisme guattarien qui a, depuis L’Anti-Œdipe, contribué à
problématiser directement l’art comme une force autrement politique « d’élucidation
critique et clinique des procès de subjectivation mis en œuvre par les corps
sociaux ».
また、別の観点から見ると、デルーズを「意味の論理」を超えたものへと運ぶこの移行は、「新しい美学的パ
ラダイム」を遅く、おそらく矛盾を抱えて—ギャタリが遅れて述べたデュシャンの影響を受けた 68 年派—関与
させないのでしょうか？ギャタリのハイパーコンストラクティビズムが、「アンチ・オイディプス」以来、芸
術を社会的身体によって実行される主体化のプロセスの「批判的かつ臨床的な照明」として直接問題にするこ
とに貢献してきたことを知っているのであれば。
Quant à la lecture proposée par Rancière du Bacon de Deleuze, dont il s’attache à
démonter l’aporétique logique de la sensation, de la sensation pure, comment ne pas
y relever l’absence, la mise en absence du plan ontologique qui lui est associée et
qui marque très précisément la distance du philosophe à la phénoménologie et au
formalisme moderniste — à savoir la question des forces, de la force devant
s’exercer sur un corps pour qu’il y ait sensation et que la sensation puisse se
libérer de la représentation organique par le « fait intensif du corps » faisant
irruption dans l’art avec la « capture des forces », avec leur « modulation »
entendues comme ce « problème commun des arts » qui les extrait de leur mauvaise
définition, car par trop formelle : « inventer des formes »… La définition réelle
de l’art, nous dit ici Deleuze, est expérimentation de la sensation comme «
question » retournant sur ses propres conditions pour « faire sentir des forces
insensibles » dans une zone d’indétermination qui atteint à la dissolution des
formes en faisant corps avec l’individuation de devenirs en acte. De sorte que « le
devenir sensible est l’acte par lequel quelque chose ou quelqu’un ne cesse de
devenir-autre » en incorporant « le possible comme catégorie esthétique ». Ce qui
nous ramène à la différence onto/logique entre Deleuze (onto-logique des forces) et
Rancière (logique discursive des formes) comme à ce qui interdit tout rapport réel
de l’un à l’autre, entre communauté esthésique des arts (appréhendés en terme de
devenir) et régime esthétique de l’art (historiquement et dialectiquement
déterminé). La même considération, d’un autre biais (inesthétique / esthésique),
vaut pour le non-rapport Badiou / Deleuze.
ランシエールによるデルーズのベーコン論の読解、特に感覚の論理的アポリア、純粋な感覚の解体について考
えると、それに関連付けられた存在論的プランの欠如、または不在をどうしても見逃せません。これは、哲学
者を現象学やモダニズムの形式主義から明確に距離を置くものです。つまり、感覚が存在するためには、身体
に力を及ぼす必要があり、感覚が有機的な表象から解放されるためには、「強度としての身体の事実」が芸術
に爆発し、「力の捕獲」や「調整」として理解される、「芸術の共通の問題」に取り組む必要があります。こ
れは、形式的には不十分であるとされる彼らの悪い定義から芸術を取り除くものです：「形式を発明する」...
デルーズによれば、芸術の真の定義は、感覚を「質問」として実験し、その独自の条件に関して感覚を反転さ
せ、「形の不確定な領域で無感覚な力を感じさせる」ことによって、形の解消と、行為における変容の個体化
とが一体化することです。したがって、「感覚的になることは、何かが他者になり続ける行為であり」、「可
能なものを美学的カテゴリーとして取り入れる」ことになります。これは、デルーズ（力の存在論/ロジック）
とランシエール（形の談話的ロジック）の間の存在論的/論理的な違いに私たちを戻し、芸術の美学的コミュニ
ティ（変容という用語で理解される）と美学的な芸術の体制（歴史的かつ弁証法的に決定される）との間に、
一方が他方と本当の関係を持つことを禁じるものです。同じ考察が、別の角度（非美学/美学）から、バディウ
/デルーズの非関係にも適用されます。

Que l’esthétique de Rancière, telle qu’il la conçoit et telle que celle-ci se

laisse re-composer des leçons retenues et tirées de cet impossible rapport, soit
d’abord et avant tout une poétique paradoxale se vérifie au fait que sa
démonstration sera, selon son mot, « flaubertienne ». Mais aussi bien, par-delà
Mallarmé et contre Deleuze, « proustienne ». La démonstration des raisons du primat
de la littérature est la même, opposant à l’immanence du sens dans l’expressivité
généralisée de l’absolu littéraire, ou au non-style de la langue entraînée dans un
désir-flux, les conditions de réalité d’ « un art capable […] de faire œuvre de sa
contradiction » et de résister en conséquence à la « crise de l’art » par sa
capacité critique (ou « sceptique ») à fictionner ses propres limites.

ランシエールの美学が、彼が考えるように、そしてこの不可能な関係から得られた教訓から再構成されるよう
に、まず何よりもパラドックス的な詩学であることは、彼の言葉によると「フローベール的」な彼のデモンス
トレーションによって証明されます。しかしまた、マラルメを超えて、デルーズに対しては「プルースト的」
です。文学の優越性の理由のデモンストレーションは同じであり、文学的絶対の一般化された表現性における
意味の内在性、または欲望の流れに巻き込まれた言語の非スタイルに対し、「その矛盾の作品にする能力」を
持つ「現実の条件」を提案します。これは、「芸術の危機」に対する批判的（あるいは「懐疑的」）な能力に
よって、自己の限界をフィクション化することに抵抗します。

En effet, explique Rancière, de la désorganisation de la pensée éprouvant la perte

de son unité dans les modes d’individuation inouïs des atomes de la matière, de
cette métaphysique dont la littérature a besoin pour exister comme art autonome, on
ne pourra faire œuvre qu’à « reconstituer l’univers de la représentation avec des
atomes d’antireprésentation » selon le modèle d’une totalité organique,
organiquement contradictoire, c’est-à-dire « impressionniste », que Deleuze doit
combattre et expulser pour « assurer la cohésion spéculative » d’une antilogique
expressionniste de la sensation. Les trois versions du Proust — et surtout la
dernière, cliniquement relevée dans la schizophrénie — manifesteraient cet éternel
retour du refoulé plongeant au cœur de la difficulté deleuzienne, montrant que l’on
ne réduit pas l’œuvre à imager une image philosophique de la pensée — fût-elle sur
la littérature idéalement prélevée — sans la supprimer en son hétéronome autonomie
par « neutralisation des contraires », abolition de la « dissensualité » et de l’ «
indécidabilité » qui la constituent de l’intérieur.
実際、ランシエールは説明しています。物質の原子の前代未聞の個別化モードで自己の統一性の喪失を経験す
る思考の無秩序から、文学が自律的な芸術として存在するために必要とするこの形而上学から、私たちは「反
表現の原子で表現の宇宙を再構築する」ことによってのみ作品を作ることができます。これは有機的に矛盾し
た有機的な全体性、つまり「印象派」のモデルに従って、デルーズが戦い、排除しなければならないものです。
これは、感覚の反論理的な表現の「推測的な一貫性」を「確保する」ためです。プルーストの三つのバージョ
ン—特に最後の、臨床的に浮き彫りにされた統合失調症のバージョンは、デルーズの困難の核心に潜む抑圧さ
れたものの永遠の回帰を示しています。これは、作品を哲学的な思考のイメージを描くものに縮小することは
できず、特に理想的に文学から抜粋されたものであっても、その異質な自律性を「対立の中和」、「非一致
性」と「決定不能性」の廃止によって消滅させることなく、内部から構成されるということを示しています。

D’où cette idée, plus générale, que Deleuze propose une métaphysique qui passe par
la littérature, la peinture, le cinéma…, pour retrouver ses propres concepts dans
la pureté d’une rupture toujours « contrariée » par la réalité dialectique-
hétérogène des opérations qui inspirent et déterminent les œuvres. Si bien que
l’œuvre devient allégorie de l’œuvre soumise à une « chirurgie de la pensée »
mutilant systématiquement les conditions de réalité de l’art (le régime
représentatif, figuratif, organique, etc.). C’est la réponse donnée par Rancière à
la question « Existe-t-il une esthétique deleuzienne ? » : Deleuze ACHÈVE
l’esthétique en philosophe, en philosophe antidialecticien fondamentaliste, animant
ou réanimant, spinoziste des Temps modernes, le combat des devenirs contre la
contradiction, ne concevant devenir que hors la contradiction. Mais les lignes de
fuite vont immanquablement dans le mur, et si « libres » que soient ses pierres,
chacune valant pour elle-même et pourtant par rapport aux autres (selon l’image
bartlebyenne de Deleuze), cette liberté nous est politiquement de peu de profit si
on échange le quiétisme flaubertien contre l’ « utopie américaine » d’une
communauté de routards qui n’aura pu se libérer de la Loi du Père qu’en le
multipliant, qu’en le déterritorialisant et en le schizophrénisant en autant de
Christ-Frères… Liberté toute « littéraire » — à force précisément d’ignorance de la
fonction paradigmatique de la « métaphysique contradictoire de la littérature » et
des règles de la « guerre des discours », qui ne peuvent faire oublier que « c’est
en définitive la politique […] qui fournit les conditions qui rendent véritablement
opérante la dissensualité propre à une forme artistique ». C’est que ces conditions
politiques manifestent que « ce qu’on appelle révolte est aussi une scène de parole
et de raisons » mêlant le poétique à l’argumentatif, l’hétérologie littéraire au
dialogisme de la politique qui implique ainsi de façon redoublée l’entente
contradictoire du langage contre ceux qui réduisent son ouverture polémique au
monde à une raison communicationnelle de type transcendantal (Habermas) ou qui en
contestent la puissance émancipatrice dans l’optique d’une pragmatique post-
nietzschéenne (Deleuze avec Guattari).

したがって、デルーズが文学、絵画、映画を通じて提案する形而上学は、それ自体の概念を、芸術作品を霊感
と決定する異種的な弁証法的現実に常に「阻害される」純粋な断絶の純粋さで再発見するためのものです。こ
れにより、作品は、「思考の外科手術」によって芸術の現実の条件（表現的、具象的、有機的な体制など）を
体系的に切断することに従属する作品の寓意となります。これが、ランシエールが「デルーズ的な美学は存在
するか？」という質問に与えた回答です。デルーズは、哲学者、根本的な反弁証法的な哲学者として、美学を
完成させ、現代のスピノザ主義者として、矛盾に対する変容の戦いを活性化または再活性化し、矛盾から離れ
て変容を考えることはありません。しかし、逃避線は必ず壁にぶつかり、その石がどれほど「自由」であって
も、それぞれが自身と他者とに関係している（デルーズのバートルビー的イメージに従って）、この自由は、
フローベール的な静寂主義を「アメリカ的なユートピア」に交換する場合、政治的にはあまり利益がないので
す。これは、父親の法則から解放されることができなかったバックパッカーのコミュニティが、それを倍増さ
せ、非領土化し、多くのキリスト兄弟として統合失調症化することによってのみです... 「文学的」な自由は、
「文学の矛盾的形而上学」と「談話の戦い」のパラダイグマ的機能の無知によるものです。これは、「最終的
には政治[…]が芸術形式固有の非一致性を真に実効的にする条件を提供する」ということを忘れさせることはで
きません。これらの政治的条件は、「反乱と呼ばれるものもまた、言葉と理由の場であり」ということを示し
ています。これは、詩的なものを論理的なものと混ぜ合わせ、文学的な異種論を政治の対話主義と混ぜ合わせ、
言語の対立的な理解を、世界に対する論争的な開かれたものを超越的なコミュニケーションの理由（ハーバー
マス）に縮小する人々、またはポスト・ニーチェ主義的な実用主義の観点からその解放の力を否定する人々
（デルーズとガタリと共に）に対して、言語の矛盾的な合意を強化します。

Cette guerre des discours, dont Rancière est à mon sens le plus redoutable stratège
(alors mon « Vous », fragile protection, de mise à distance, ou de différence
culturelle entre, peut-être, philosophie du combat, où le combat contre se déduit
en quelque façon du combat entre Soi, d’un rapport de forces entre ses propres
parts-parties les faisant « devenir », « nous » faisant devenir-autre, et
philosophie de la guerre investissant la contradiction comme le principe même de la
construction du rapport à l’autre ? — voir là-dessus le texte violemment
testamentaire de Deleuze intitulé « Pour en finir avec le jugement » dans Critique
et clinique) ; cette guerre des discours aux enjeux fort inégaux, car il y a de
l’Habermas et du Lefort chez Rancière quand celui-ci objecte à Deleuze le fait du
langage, des actes de langage comme condition de réalité d’une politique délivrée
de l’illusion de l’Un dans le déploiement de la subjectivation du litige par
n’importe quel sujet propre à l’énoncer « sous le nom du peuple » ; cette guerre
des discours, donc, trouve une manière d’acmé à la fin de l’article sur « Deleuze,
Bartleby et la formule littéraire », quand il est dit que Deleuze, « d’un même
geste, fraie la route du deleuzisme et l’envoie dans le mur ». Mais qu’est-ce au
juste que ce mur, que l’on verra réapparaître dans le contexte « constructiviste »
ou « constructionniste », comme disent Deleuze et Guattari, de Qu’est-ce que la
philosophie ?, sinon l’image la plus pauvre — entre art brut et art conceptuel :
arte povera — d’un agencement collectif quand il présente la réalité d’une «
construction » alternative à la dialectique contradictoire de l’organisation et de
l’anti-organisation ? Car « si tout est pris ensemble, c’est par des chemins
divergents ». Où l’on pourra aussi comprendre que la construction politique d’un
être-ensemble dépend de son ouverture à des processus de subjectivation hétérogènes
dont les devenirs-minoritaires multiples excèdent la « phrase égalitaire »
présidant aux « litiges » en faisant fuir les « métaphores » de son expression dans
des métamorphoses qui engagent la logique intensive des déterritorialisations ainsi
mises en jeu.

この談話の戦争では、ランシエールは私の意見では最も恐るべき戦略家です（したがって、私の「貴方」は、
脆弱な保護、距離の置き方、または文化的な違いとしての役割を果たします。おそらく、自己の間の戦いから
導かれる戦いにおける哲学、または他者との関係の構築の原則として矛盾を投資する戦争の哲学との間に、力
の関係が「変容」を生じさせ、「私たち」を他者へと変容させることですか？—この点については、デルーズ
の「判断を終わらせるために」という激しい遺言的なテキストを『批判と臨床』で見てください）。この談話
の戦争は非常に不均衡な問題を抱えており、ランシエールは言語の事実、言語行為を「人々の名の下で」述べ
ることができるどんな主体でも、訴訟の主体化の展開から一つの幻想を解放する政治の現実の条件として、デ
ルーズに反論します。この談話の戦争は、「デルーズ、バートルビー、そして文学的公式」に関する記事の終
わりに一つの頂点に達します。そこでは、デルーズが「同じ動きで、デルーズ主義の道を切り開き、それを壁
にぶつける」と述べられています。しかし、この壁とは正確に何でしょうか？デルーズとガタリが言う「建設
主義」や「構築主義」の文脈で再び現れるこの壁は、反組織と反組織の矛盾する弁証法に対する代替的な「建
設」の現実として提示されたとき、集合的なアセンブラージュの最も貧しいイメージ—アール・ブリュットと
コンセプチュアル・アートの間のアルテ・ポヴェラ—ではないでしょうか？なぜなら、「全てが一緒に取られ
るなら、それは異なる道を通じてです」。ここで、異質な主体化のプロセスに開かれている集団的存在の政治
的構築が、多数の少数派の変容を超える「平等のフレーズ」に支配される「紛争」から逃れ、その表現の「隠
喩」を関与させる集中的な脱領土化の論理によって行われる変容において、これらの変容を引き起こすことを
理解することもできます。

Je cite, pour finir, la conclusion de l’article sur « Deleuze et les âges du cinéma
», quand il s’agit de montrer que la théorie deleuzienne, animée et contrariée tout
à la fois par cette secrète « dialectique » renvoyant en une spirale infinie
l’image-mouvement et l’image-temps l’une vers l’autre, mettrait en évidence, à son
corps défendant, « la dialectique constitutive du cinéma. » Voici donc ce qu’en
écrit Jacques Rancière, dans ces dernières lignes : « Il est l’art qui accomplit
cette identité première de la pensée et de la non-pensée qui définit l’image
moderne de l’art et de la pensée. Mais il est aussi l’art qui inverse le sens de
cette identité pour réinstaurer le cerveau humain dans sa prétention à se faire le
centre du monde et à mettre les choses à sa disposition. Cette dialectique
fragilise d’emblée toute volonté [philosophique ?, E.A.] de distinguer par des
traits discriminants deux types d’image et de fixer ainsi la frontière séparant un
cinéma classique d’un cinéma moderne (je souligne). » Où il s’agit, si l’on
comprend bien, de redonner ses droits à une très « classique » conception de
l’image-action qui vient contredire, par la représentation organique qui la sous-
tend jusque dans « l’œil conscient du cinéaste », au supposé « bergsonisme profond
du cinéma en général », à son inscription au cœur de la pensée deleuzienne (un «
cinéma de la pensée », une « philosophie-cinéma ») à partir de l’analogie entre
philosophie et cinéma modernes (c’est-à-dire l’image-temps de la modernité), pour
rapprocher ce dernier de la littérature, « dans la continuité de la tradition
romanesque ouverte par Flaubert ».
最後に、「デルーズと映画の時代」に関する記事の結論を引用します。ここでは、デルーズの理論が、この秘
密の「弁証法」によって同時に活性化され、阻害されていることを示す必要があります。この弁証法は、映画
の動きのイメージと時間のイメージを無限の螺旋で互いに向けており、映画の「構成的な弁証法」を不本意な
がら明らかにしています。ジャック・ランシエールはこれについて次のように書いています：「映画は、芸術
と思考の現代的なイメージを定義する思考と非思考の初期的な同一性を成し遂げる芸術です。しかし、映画は
また、この同一性の意味を逆転させて、人間の脳を世界の中心として確立し、物事を自分の意のままにすると
いう主張に復帰させる芸術でもあります。この弁証法は、初めから二つのタイプのイメージを区別し、古典的
な映画と現代的な映画を分ける境界を固定するという[哲学的？]意志を弱めます（強調は私のもの）。」ここ
で、映画製作者の「意識的な目」の中まで根付いている有機的な表現によって、映画一般の「深いベルクソニ
ズム」、デルーズの思考の中心におけるその位置づけ（「思考の映画」、「哲学-映画」）に反論し、近代の哲
学と映画（つまり現代性の時間イメージ）の類似性から、最後には文学、特にフローベールによって開かれた
小説の伝統の「連続性」に近づけることを目指している、非常に「古典的」なイメージアクションの概念にそ
の権利を返すことを意味しています。

La contra-diction est si massive qu’on pourra n’en retenir que le soubassement «

politique », puisque Deleuze veut penser ici, on le sait, avec la Crise du schème
sensori-moteur, la rupture interne-externe du lien de l’action à la situation qui y
perd son caractère totalisable/dialectisable dans une narration pour éclater en
processus singuliers témoignant d’un nouveau rapport entre l’homme et le monde.
Quand le peuple manque, s’invente en manquant, parce que le peuple n’existe plus
qu’à l’état de minorité et en éclatant en minorités (ce pourquoi il manque) qui ne
peuvent plus se soutenir d’un lieu ou d’un langage communs, d’une Histoire commune
dialectiquement ou dissensuellement maintenus. Fût-ce dans ces « cas d’universalité
» dont l’argumentation « locale et singulière », en guise d’événement politique (la
réparation du tort des sans-part), pourrait invariablement exciper d’un cinéma
classique-romantique de la pensée qui, dans ses meilleurs moments, Deleuze le
rappelait au beau milieu de L’Image-Temps, a toujours été catholique et
révolutionnaire. Du faible intérêt de la notion de modernité pour Jacques
Rancière ?
この対立は非常に大きいため、その「政治的」な基盤のみを覚えておくことができます。なぜなら、デルーズ
はここで、感覚運動スキームの危機によって、行動と状況の内部-外部の関係の断絶を考えているからです。こ
れは、状況がナラティブで全体化/弁証法化される特性を失い、人間と世界の新しい関係を証明する特異なプロ
セスに爆発するためです。人々が不足し、不足している間に発明されるのは、人々がもはや少数派の状態で存
在し、共通の場所や言語、共通の歴史を維持することができなくなった少数派に爆発するためです（だから不
足している）。例えば、その「普遍性の事例」において、政治的イベントとしての「局所的で特異な」議論
（無分けの者たちの不当な扱いの修正）が、デルーズが『時間のイメージ』の真ん中で思い出させたように、
最良の瞬間には常にカトリックで革命的だった古典的ロマンティックな思考の映画のアナロジーを一貫して挙
げることができるでしょう。ジャック・ランシエールにとって近代性の概念の興味のなさは？