God Spatially Above and Spatially Exten FR

Arabica 69 (2022) 626-674
brill.com/arab
Dieu spatialement au-dessus et spatialement

étendu :
La rationalité de la réfutation par Ibn Taymiyya
de l'incorporation Ašʿarī de Faḫr al-Dīn al-Rāzī
Jon Hoover - France | ORCID : 0000-0001-8571-4413
Université de Nottingham, Nottingham, Royaume-Uni
jon.hoover@nottingham.ac.uk
Abstrait
Ibn Taymiyya (m. 728/1328) écrivit son ouvrage Bayān talbīs al-ǧahmiyya pour
réfuter l'argument du théologien Ašʿarī kalām Faḫr al-Dīn al-Rāzī (m. 606/1210)
dans Taʾ sīs al-taqdīs selon lequel Dieu n'est ni corporel, ni localisé, ni étendu dans
l'espace. Bayān talbīs al-ǧahmiyya est la plus grande réfutation connue de
l'incorporéalisme kalām dans la tradition islamique, et le Taʾ sīs al-taqdīs d'al-Rāzī
était apparemment l'ouvrage le plus sophistiqué du genre circulant dans le milieu
savant mamelouk d'Ibn Taymiyya. Ibn Taymiyya dans Bayān talbīs al-ǧahmiyya
déconstruit les arguments rationnels d'al-Rāzī et explique une théologie
alternative de la relation de Dieu à l'espace. Traduisant sa compréhension de la
signification du Coran et de la Sunna dans la terminologie kalām et s'appuyant
sur la notion aristotélicienne d'Ibn Rušd (m. 595/1198) du lieu comme surface
intérieure du corps qui le contient, Ibn Taymiyya envisage Dieu dans Bayān talbīs
al-ǧahmiyya comme un très grand existant indivisible et étendu dans l'espace qui
est au-dessus et entoure le monde créé dans un sens spatial.
Mots-clés
anthropomorphisme, Ašʿarisme, attributs divins, Faḫr al-Dīn al-Rāzī, Dieu,

Ḥanbalisme,
Ibn Rušd, Ibn Taymiyya, incorporéalisme, kalām, espace, théologie
Dieu spatialement au-dessus et spatialement étendu 627
Résumé
Ibn Taymiyya (m. 728/1328) écrivit son traité Bayān talbīs al-ǧahmiyya pour
réfuter l’argument du théologien Ašʿarī Faḫr al-Dīn al-Rāzī (m. 606/1210) dans Taʾ
sīs al-taqdīs selon lequel Dieu n’est pas corporel, situé ou spatialement étendu.
Le Bayān talbīs
© JON HOOVER, 2022 | doi :10.1163/15700585-12341641

Il s'agit d'un article en libre accès distribué selon les termes de la licence CC BY 4.0.
al-ǧahmiyya est la plus grande réfutation connue de l’incorporélisme du kalām
dans la tradition islamique et le Taʾsīs al-taqdīs d’al-Rāzī demeure l’œuvre la plus
aboutie du genre circulant dans le milieu savant mamelouk d’Ibn Taymiyya. Ibn
Taymiyya dans Bayān talbīs al-ǧahmiyya déconstruit les arguments rationnels
d’al-Rāzī et déploie une théologie alternative de la relation de Dieu à l’espace.
Traduisant sa compréhension de la signification du Coran et de la Sunna dans la
terminologie du kalām et s’inspirant de la notion aristotélicienne d’Ibn Rušd (m.
595/1198) du lieu comme surface inté- rieure du corps contenant, Ibn Taymiyya
envisage Dieu dans le Bayān talbīs al-ǧahmiyya comme un très grand existant
indivisible et spatialement étendu qui est au-dessus et entoure le monde créé
dans un sens spatial.
Mots clefs
anthropomorphisme, ašʿarisme, attributs divins, Faḫr al-Dīn al-Rāzī, Dieu,

ḥanbalisme, Ibn Rušd, Ibn Taymiyya, incorporélisme, kalām, espace, théologie
Préambule1
Des versets coraniques tels que « [Les anges] craignent leur Seigneur au-
dessus d'eux » (yaḫāfūna rabba-hum min fawqi-him ; Kor 16, 50) et « Le
Tout Miséricordieux s'assit sur le trône » (al-Raḥmānu ʿalā l-ʿarši stawā ;
Corinthiens 20, 5) soulèvent des questions épineuses sur la relation de
Dieu avec le corps, le lieu et l'espace. Je distinguerai quatre approches de
ces questions parmi les théologiens musulmans anciens et médiévaux
pour préparer le terrain pour l'accent mis dans cet article sur le théologien
ḥanbalī Ibn Taymiyya (m. 728/1328). Ces questions sont souvent
analysées à travers le prisme épistémologique du rationalisme et du
traditionalisme qui identifie le rationalisme à l'adhésion des Muʿtazilī à
l'incorporation de Dieu et le traditionalisme au littéralisme. Cette
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dichotomie obscurcit trop facilement la rationalité des points de vue
opposés aux Muʿtazilīs, et elle peine à donner un sens au caractère
rationalisateur de la théologie « traditionaliste » d'Ibn Taymiyya. La
typologie suivante se concentre donc sur la théologie de chaque approche
plutôt que sur le degré auquel elle pourrait être considérée comme
rationaliste ou traditionaliste.
1 La recherche principale pour cet article a été financée par une bourse de recherche du
Leverhulme Trust.
2 Sur les limites de la dichotomie rationaliste-traditionaliste, voir aussi Sherman A.
Jackson, On the Boundaries of Theological Tolerance in Islam : Abū Ḥāmid al-Ghazālī's
Fayṣal al-Tafriqa Bayna al-Islām wa al-Zandaqa, Karachi, Oxford University Press («
Studies in Islamic Philosophy », 1), 2002, p. 16-29. Pour un déploiement récent du
rationaliste-traditionaliste
La première des quatre approches est la position non cognitive des
traditionnistes comme Ġulām Ḫalīl (m. 275/888) et des Ḥanbalīs comme
Ibn Qudāma (m. 620/1223).3 Les textes scripturaires parlant des noms et
des attributs de Dieu sont considérés comme entièrement dépourvus de
contenu cognitif. Rien n'est dit au sujet de l'emplacement divin ou de la
corporéité, ni pour affirmer ni pour nier, et toute interprétation de la
signification des attributs de Dieu est évitée. Les textes indiquant les noms
et les attributs de Dieu sont affirmés verbalement, mais passés sous
silence sans commentaire (imrār) et sans s'enquérir de leur modalité (bi-
lā kayf). L'effort intellectuel devrait être consacré à la compréhension de
la loi de Dieu plutôt qu'à la théologie.
La seconde approche soutient explicitement que Dieu est un corps
(ǧisme). Le premier théologien Muqātil b. Sulaymān (m. 150/767) croit
que Dieu est un corps sous la forme d'un être humain, qui, cependant, ne
ressemble à rien d'autre, et le premier Šīʿī Hišām b. Ḥakam (m. 179/795-
796) affirme que Dieu est un corps avec des dimensions, une lumière
rayonnante comme un lingot qui scintille comme une perle.4 Les
théologiens Karrāmī, nommé d'après Abū ʿAbd Allāh Muḥammad b.
Karrām (m. 255/869) affirment que Dieu est un corps distinct de la
création et situé au-dessus du Trône de Dieu. Les Karrāmīs ont prospéré
jusqu'au VIIe/XIIIe siècle.5
Le troisième point de vue situe Dieu au-dessus du monde dans l'espace,
mais évite d'appeler Dieu un corps explicitement. J'appellerai cela le «
spatialisme » pour le distinguer du corporéalisme de l'approche
précédente. Les deux points de vue pris ensemble constituent ce que l'on
appelle « l'anthropomorphisme transcendant » dans une partie de la
littérature savante.
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dichotomie, voir Livnat Holtzman, Anthropomorphism in Islam : The Challenge of

Traditionalism (700-1350), Edinburg, Edinburg University Press (« Edinburgh Studies in
Classical Islamic History and Culture »), 2018.
Maher Jarrar et Sebastian Günther, Instruction doctrinale dans l'islam primitif : le livre de
l'explication de la Sunna par Ghulām Khalīl (m. 275/888), Leiden-Boston, Brill (« Histoire
et civilisation islamiques », 174), 2020, p. 129-133, 156, 161-162, 186 ; George Makdisi,
Ibn Qudāma's Censure of Speculative Theology, Londres, Luzac (« E.J.W. Gibb Memorial
Series. Nouvelle série », 23), 1962 ; Ayman Shihadeh, « Trois positions apologétiques
dans al-Ṭūfī : cognitivisme théologique, non-cognitivisme et preuve de prophétie à
partir d'une contradiction scripturaire », Journal of Qur'anic Studies, 8/2 (2006), p. 1-
23, ici p. 3-5.
4 Al-Ašʿarī, Maqālāt al-islāmiyyīn wa-ḫtilāf al-muṣallīn, éd. Hellmut Ritter, Istanbul,
Maṭbaʿat al-dawla, 1929-1930, I, p. 31-33, 209.
5 Aron Zysow, « Karrāmiyya », dans The Oxford Handbook of Islamic Theology, éd. Sabine
Schmidtke, Oxford, Oxford University Press (« Oxford Handbooks »), 2016, p. 252-262,
en particulier p. 256-257 ; id., « Karrāmiya », Encyclopedia Iranica, XV, p. 590-601 ; al-
Ǧuwaynī, Kitāb al-Iršād ilā qawāṭiʿ aladilla fī uṣūl al-iʿtiqād, Beyrouth, Dār al-kutub al-
ʿilmiyya, 1416/1995, p. 21-23 ; trad. id., A Guide to Conclusive Proofs for the Principles
of Belief, trad. Paul E. Walker, Reading, Garnet (« Grands livres de la civilisation
islamique »), 2000, p. 24-26.
6 Wesley Williams, « Un corps différent des corps : l'anthropomorphisme transcendant
dans la tradition sémitique ancienne et l'islam primitif », Journal of the American
Oriental Society, 129/1 (2009),
Un excellent exemple de spatialisme est le traditionniste al-Dārimī (m.
entre 280/893 et 282/895) qui semble être un non-cognitiviste à première
vue parce qu'il dit que Dieu ne doit être décrit que comme Dieu se décrit
lui-même dans le Coran sans approfondir les questions sur la modalité des
noms et des attributs de Dieu (bi-lā takyīf).7 Cependant, son non-
cognitivisme n'est que partiel, et il prend la liberté d'interpréter ce que
signifie pour Dieu d'être au-dessus. Al-Dārimī attaque le théologien Ǧahm
b. Ṣafwān (m. 128/746) parce qu'il soutient que « Dieu n'a pas de limite,
pas d'extrémité et pas de limite » (laysa li-Llāh ḥadd wa-lā ġāya wa-lā
nihāya)8, et il rétorque que toutes choses ont des limites et des
extrémités. La négation par Ǧahm d'une limite pour Dieu équivaut à nier
que Dieu est une chose (šayʾ), et nier que Dieu est une chose équivaut, à
son tour, à dire que Dieu n'est rien du tout. Al-Dārimī affirme donc que
Dieu est une chose avec une frontière et en fait deux limites. Une frontière
n'est connue que de Dieu. L'autre est la place de Dieu au-dessus du Trône
au-dessus des cieux.9 Al-Dārimī explique en outre qu'il n'y a rien d'autre
avec Dieu au-dessus du monde créé. Il n'y a pas d'autre ciel au-dessus de
Dieu, et rien n'englobe Dieu ou ne contient Dieu.10 Le texte ḥanbalī de la
fin du IVe/Xe siècle al-Radd ʿalā l-zanādiqa wa-l-Ǧahmiyya (Réfutation
des hérétiques et des Ǧahmiyya) attribué à Aḥmad b. Ḥanbal (m. 241/855)
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articule une interprétation spatiale similaire. Le Ḥanbalī Radd avance
divers arguments pour montrer que Dieu est une chose qui n'est pas à
l'intérieur de la création. Au lieu de cela, Dieu est au-dessus du Trône et
entoure le monde.11 Comme on le verra plus loin,
Ibn Taymiyya s'inscrit dans cette tradition spatialiste.12
p. 19 à 44 ; et Aydogan Kars, Unsaying God : Negative Theology in Medieval Islam,

Oxford, Oxford University Press (« Academy Series »), 2019, p. 195-212, qui dissipe
la confusion dans la littérature savante sur l'expression bi-lā kayf et élucide la
distinction entre le non-cognitivisme et l'anthropomorphisme transcendant.
7 ʿUṯmān b. Saʿīd al-Dārimī, Naqḍ al-Imām Abī Saʿīd ʿUṯmān b. Saʿīd ʿalā l-Marīsī l-
Ǧahmī l-ʿanīd fī-mā ftarā ʿalā Llāh ʿazza wa-ǧalla min al-tawḥīd, éd. Rašīd b. Ḥasan
al-Almāʿī, Riyad, Maktabat al-rušd, 1998, p. 218, 301, 689.
8 Ibid., p. 223.
9 Ibid., p. 223 à 226.
10 Ibid., p. 436 et 447.
11 Aḥmad b. Ḥanbal, al-Radd ʿalā l-zanādiqa wa-l-ǧahmiyya, éd. Daġaš al-ʿAǧmī,
Koweït, Ġirās, 1426/2005, p. 209-210, 287-295, 300-301 ; Andrew G. McLaren, « Ibn
Ḥanbal's Refutation of the Jahmiyya : A Textual History », Journal of the American
Oriental Society, 140/4 (2020), p. 901-926, soutient que peu ou pas de ce texte
ḥanbalī dérive directement d'Aḥmad b. Ḥanbal lui-même et que la recension la plus
ancienne date du troisième quart du IVe/Xe siècle. Morris S. Seale, Muslim
Theology : A Study of Origins with Reference to the Church Fathers, Londres, Luzac,
1964, p. 96-125, traduit ce qui est en fait la plus ancienne recension d'un manuscrit
de la British Library.
12 Farid Suleiman, Ibn Taymiyya und die Attribute Gottes, Berlin-Boston, De Gruyter («
Welten des Islams – Mondes de l'Islam », 11), 2019, donne un aperçu général de
Quatrièmement, il y a l'incorporéalisme des théologiens kalām parmi
les Muʿtazilīs, les Ašʿarīs, les Māturīdīs, et les Šīʿīs duodécimains et Zaydī.
Les incorporéalistes soutiennent qu'il est irrationnel pour Dieu d'être un
corps ou dans un lieu, et ils réinterprètent généralement (taʾ wīl) les
attributs de Dieu pour éviter les connotations de corporéité et de
spatialité. Le fait que Dieu soit assis (istiwāʾ) sur le trône (Cor 20, 5), par
exemple, est réinterprété comme le fait que Dieu possède (istilāʾ).13 La
tradition Ašʿarī kalām, le principal interlocuteur d'Ibn Taymiyya, a connu
un début ambigu en ce qui concerne l'incorporalité de Dieu. Deux ou peut-
être trois points de vue différents peuvent être identifiés dans les œuvres
de l'éponyme de la tradition, al-Ašʿarī (m. 324/935). Al-Ašʿarī soutient dans
son Kitāb al-Lumaʿ (Faits saillants) qu'il serait contraire à l'unité de Dieu
que Dieu soit un corps tridimensionnel assemblé à partir de deux ou
plusieurs choses. Dieu ne s'est pas non plus appelé un corps dans la
révélation.14 Cependant, al-Ašʿarī dans son al-Ibāna ʿan uṣūl al-diyāna
(Élucidation des fondements de la religion) ignore la question de savoir si
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Dieu est un corps et adopte plutôt ce qui semble être une posture non
cognitive. Il affirme que Dieu a un visage, des mains et des yeux sans
s'enquérir de comment (bilā kayf), et il condamne la pratique muʿtazilī de
réinterpréter de tels attributs pour éviter les connotations corporelles.15
Pourtant, al-Ašʿarī affirme également dans al-Ibāna que Dieu est au-
dessus du trône, sans ajouter bi-lā kayf, et il interprète l'emplacement de
Dieu comme signifiant que Dieu n'est pas dans les choses créées telles que
celles de la Vierge Marie
Les positions d'Ibn Taymiyya sur Dieu et l'espace (p. 123-125) et l'au-dessus divin (p.
315318). Livnat Holtzman et Miriam Ovadia, « Sur l'au-delà divine (al-Fawqiyya) :
Développement des argumentations rationalisées basées sur les ḥadīth dans la
théologie islamique », dans Rationalization in Religions : Judaism, Christianity and
Islam, éd. Yohanan Friedmann, Christoph Markschies et Marc Bergermann, Berlin,
De Gruyter, 2018, p. 224-269, fournissent des détails historiques et textuels sur les
controverses sur les rapports ḥadīṯ concernant l'emplacement de Dieu ci-dessus et
notent brièvement qu'Ibn Taymiyya tente de rationaliser la supériorité de Dieu à
partir de quelques-unes de ses œuvres plus courtes.
1 Pour les premiers Muʿtazilīs, voir al-Ašʿarī, Maqālāt al-islāmiyyīn wa-ḫtilāf al-muṣallīn, p.
155, 211. La réception zaydī de l'incorporéalisme muʿtazilī est discutée dans
Binyamin Abrahamov, Anthropomorphisme et interprétation du Coran dans la
théologie d'al-Qāsim Ibn Ibrāhīm : Kitāb al-Mustarshid, Leiden-New York-Köln, E.J.
Brill (« Philosophie, théologie et science islamiques », 26), 1996 ; et la réception
duodécimain dans Hussein Ali Abdulsater, Shiʿi Doctrine, Muʿtazili Theology : Al-
Sharīf Al-Murtaḍā and Imami Discourse, Édimbourg, Edinburgh University Press,
2017, p. 70. Le credo Māturīdī de Naǧm al-Dīn Abū Ḥafṣ al-Nasafī (m. 537/1142) nie
que Dieu soit un corps ou qu'il soit situé dans un lieu ; Le ʿAqāʾid d'al-Nasafī est le
deuxième credo imprimé dans Naǧm al-Dīn Abū Ḥafṣ al-Nasafī, Pillar of the Credo of
the Sunnites, éd. William Cureton, Londres, Society for the Publication of Oriental
Texts, 1843 (voir p. 2). Pour les Ašʿarīs, voir la discussion qui suit ici.
14 Al-Ašʿarī, The Theology of Al-Ashʿarī [Kitāb al-Lumaʿ], éd. et trad. Richard J.
McCarthy, Beyrouth, Imprimerie Catholique, 1953, p. 5-83 (p. 9-10, arabe) et p. 5-
116 (p. 11-12, trad.).
15 Al-Ašʿarī, al-Ibāna ʿan uṣūl al-diyāna, éd. Ṣāliḥ b. Muqbil b. ʿAbd Allāh al-ʿUṣaymī l-
Tamīmī, Riyad, Dār al-faḍīla (« Silsilat al-rasāʾil al-ǧāmiʿiyya », 68), 1432/2011, p. 213-
215, 440, 455-461.
Il s'agit d'une sorte de spatialisme comparable à celui d'al-Dārimī et du
Ḥanbalī Radd. Malgré cela, des Ašʿarīs ultérieurs tels qu'al-Ǧuwaynī (m.
478/1085) dans son Kitāb al-Iršād ilā qawāṭiʿ al-adilla fī uṣūl al-iʿtiqād (Le
Livre du Guide des preuves concluantes des fondements du Credo) nient
sans équivoque la corporéité divine et l'emplacement spatial et adoptent
une réinterprétation17, et Faḫr al-Dīn al-Rāzī (m. 606/1210) articule
l'approche interprétative qui en vient à dominer la tradition Ašʿarī mature.
Dans son ouvrage le plus complet sur le sujet Taʾ sīs al-taqdīs (Établir la
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sanctification), al-Rāzī identifie ses adversaires comme Karrāmīs et
Ḥanbalīs et élabore des arguments à la fois rationnels et scripturaires en
faveur de l'incorporation de Dieu et de l'exonération de l'emplacement
(ǧiha) et de l'extension spatiale (taḥayyuz).18 Vers la fin du livre, al-Rāzī
établit une règle pour l'interprétation de la plaine (ẓāhir ) des textes
scripturaires violant la rationalité incorporéaliste ašʿarī : les significations
de ces textes doivent être soit réinterprétées selon la coutume des
théologiens kalām ultérieurs, soit déléguées à Dieu et ne plus faire l'objet
d'une réflexion (tafwīḍ). Al-Rāzī attribue le tafwīḍ aux premiers
musulmans (salaf) et déclare sa propre préférence pour la
réinterprétation.19
La présente étude explore l'argumentation rationnelle de l'ouvrage
d'Ibn Taymiyya, Bayān talbīs al-ǧahmiyya (Explication de la tromperie de
la Ǧahmiyya), une réfutation directe du Taʾ sīs al-taqdīs d'al-Rāzī.20 En huit
volumes importants dans le 2005
16 Ibid., p. 405-414 ; voir Kars, Unsaying God, p. 221-228, pour une analyse plus
approfondie de l'ambiguïté dans l'ašʿarisme primitif.
17 Al-Ǧuwaynī, al-Iršād ilā qawāṭiʿ al-Adilla, p. 21-23, 67-70 ; trad. id., Guide des
preuves concluantes, p. 24-27, 86-91.
18 Faḫr al-Dīn al-Rāzī, Taʾ sīs al-taqdīs, éd. Anas Muḥammad ʿAdnān al-Šarafāwī et
Aḥmad Muḥammad Ḫayr al-Ḫaṭīb, Damas, Dār nūr al-ṣabāḥ, 2011. Jon Hoover, « La
raison et la valeur de preuve de la révélation dans les œuvres tardives de Kalām de
Fakhr al-Dīn al-Rāzī Taʾ sīs al-taqdīs, Maʿālim uṣūl al-dīn et al-Arbaʿīn fī uṣūl al-dīn »,
dans Rationalität in der Islamischen Theologie, Band I : Die klassische Periode, éds
Maha El Kaisy-Friemuth, Reza Hajatpour et Mohammed Abdel Rahem, Berlin, De
Gruyter, 2019, p. 373-390, ici p. 378-383, analyse brièvement la structure des Taʾ sīs
al-taqdīs. Mohd Farid Bin Mohd Shahran, Fakhr al-Dīn al-Rāzī on Divine
Transcendence and Anthropomorphism : A Refutation against the Literalists,
Putrajaya, Malaysia, Islamic and Strategic Studies Institute, 2017, est entièrement
consacré à l'étude de la théologie des Taʾ sīs al-taqdīs.
19 Pour des articulations ultérieures de cette herméneutique ašʿarī, voir Khaled El-
Rouayheb, « From Ibn Ḥajar Al-Haytamī (m. 1566) to Khayr al-Dīn al-Ālūsī (d. 1899)
: Changing Views of Ibn Taymiyya among Non-Ḥanbalī Sunni Scholars », dans Ibn
Taymiyya and His Times, éd. Yossef Rapoport et Shahab Ahmed, Karachi, Oxford
University Press (« Studies in Islamic Philosophy », 4), 2010, p. 269-318, ici p. 275-
278 ; et Jon Hoover, « Les premiers ashʿarisme mamelouks contre Ibn Taymiyya sur
la réinterprétation non littérale (taʾ wīl) des attributs de Dieu », dans Théologie
philosophique dans l'islam : l'ashʿarisme ultérieur est et l'ouest, éd. Ayman Shihadeh
et Jan Thiele, Leiden-Boston, Brill (« Islamicate Intellectual History », 5), 2020, p.
195-230.
20 L'édition de Bayān talbīs al-ǧahmiyya utilisée pour la présente étude est Ibn
Taymiyya, Bayān talbīs al-ǧahmiyya fī taʾ sīs bidaʿi-him al-kalāmiyya, éd. Yaḥyā b.
Muḥammad al-Hunaydī
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L'édition de Médine, Bayān talbīs al-ǧahmiyya est la plus grande
réfutation connue de l' incorporéalisme kalām dans la tradition islamique.
Bayān talbīs al-ǧahmiyya est aussi l'œuvre la plus importante qu'Ibn
Taymiyya ait écrite au cours de ses sept années en Égypte (705/1306-
712/1313) et la plus ancienne de ses trois œuvres de théologie les plus
étendues, les deux autres étant Darʾ taʿāruḍ al-ʿaql wa-l-naql (Éviter le
conflit entre la raison et la tradition révélée)21 et Minhāǧ al-sunna l-
nabawiyya (La voie de la Sunna prophétiqueIbn Taymiyya a écrit Darʾ
taʿāruḍ al-ʿaql wa-l-naql à Damas quelque temps après 713/1313 et
ensuite
et al., Medina, Maǧmaʿ al-Malik Fahd, 1426/2005 ; les huit premiers volumes sont
constitués du texte édité, et les deux derniers volumes d'études et d'index. Cette
édition a été compilée à partir de six manuscrits. Tous les manuscrits ne sont pas
complets, et certaines parties du texte édité ne sont soutenues que par deux ou
trois témoins (voir les commentaires des éditeurs sur les manuscrits dans ibid., IX,
p. 26-28). Cette édition de 2005 de Bayān talbīs al-ǧahmiyya supplante une édition
antérieure compilée par Ibn Qāsim qui ne comprenait qu'environ la moitié du texte
connu aujourd'hui : Ibn Taymiyya, Bayān talbīs al-ǧahmiyya fī taʾ sīs bidaʿi-him al-
kalāmiyya, aw Naqḍ taʾ sīs al-ǧahmiyya, éd. Muḥammad b. ʿAbd al-Raḥmān b.
Qāsim, La Mecque, Maṭbaʿat al-ḥukūma, 1391/1971 ; Riyad, Dār al-qāsim,
1421/2000 ; n.p., Muʾassasat Qurṭuba, s.d. Il existe une édition ultérieure en deux
volumes : Ibn Taymiyya, Bayān talbīs al-ǧahymiyya fī taʾ sīs bidaʿi-him al-kalāmiyya
: al-Radd ʿalā Taʾ sīs al-taqdīs, ʿAmmān, al-Dār al-ʿūṯmāniyya, 2008 ; il semble s'agir
d'une réimpression de l'édition de 2005 sans l'appareil critique, mais je n'ai pu
inspecter que le premier volume. Je suis reconnaissant à Jamal Alghamdy de m'avoir
fourni une copie papier de l'édition 2005 de Bayān talbīs al-ǧahmiyya. Sur la haute
estime que le réformateur irakien Maḥmūd Šihāb al-Dīn (1856-1924) tenait à Bayān
talbīs al-ǧahmiyya, voir Ahmed El Shamsy, Rediscovering the Islamic Classics : How
Editors and Print Culture Transformed an Intellectual Tradition, Princeton-Oxford,
Princeton University Press, 2020, p. 185-186.
21 Ibn Taymiyya, Darʾ taʿāruḍ al-ʿaql wa-l-naql, éd. Muḥammad Rašād Sālim, Riyad,
Ǧāmiʿat al-imām Muḥammad b. Saʿūd al-islāmiyya, 1411/1991, 11 vol. ; le dernier
volume est composé d'index. Parmi les études récentes sur Darʾ taʿāruḍ al-ʿaql wa-
l-naql, citons Carl Sharif El-Tobgui, Ibn Taymiyya on Reason and Revelation : A Study
of Darʾ taʿāruḍ al-ʿaql wa-l-naql, LeidenBoston, Brill (« Islamic Philosophy, Theology
and Science », 111), 2020 ; Frank Griffel, « Ibn Taymiyya et ses opposants ašʿarite
sur la raison et la révélation : similitudes, différences et un cercle vicieux », The
Muslim World, 108/1 (2018), p. 11-39 ; et Jon Hoover avec Marwan Abu Ghazaleh
Mahajneh, « La théologie comme traduction : la fatwa d'Ibn Taymiyya permettant
la théologie et sa réception dans sa prévention du conflit entre la raison et la
tradition révélée (Darʾ Taʿāruḍ Al-ʿAql Wa l-Naql) », The Muslim World, 108/1 (2018),
p. 40-86.
22 Ibn Taymiyya, Minhāǧ al-sunna l-nabawiyya fī naqḍ kalām al-šīʿa l-qadariyya, éd.
Muḥammad Rašād Sālim, Riyad, Ǧāmiʿat al-imām Muḥammad b. Saʿūd al-islāmiyya,
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1406/1986, 9 vol. ; Le dernier volume est composé d'index. Pour une liste d'études
sur Minhāǧ al-sunna l-nabawiyya, voir Yahya Michot, « Ibn Taymiyya's Critique of
Shīʿī Imāmology : Translation of Three Sections of his Minhāj al-Sunna », Muslim
World, 104/1-2 (2014), p. 109-149, ici p. 111, n. 8 et 9 ; voir aussi Roy Vilozny, «
Quelques remarques sur Ibn
La connaissance de Taymiyya avec l'imāmī shīʿisme à la lumière de son Minhāj al-
sunna al-nabawiyya », Der Islam 97/2 (2020), p. 456-475.
écrit Minhāǧ al-sunna l-nabawiyya d'après Darʾ taʿāruḍ al-ʿaql wa-l-
naql.23 Malgré sa taille et son importance, Bayān talbīs al-ǧahmiyya n'a
commencé que récemment à attirer l'attention dans les études en langue
occidentale. Depuis 2016, Sophia Vasalou, Livnat Holtzman, Miriam
Ovadia et Farid Suleiman s'en sont inspirés dans leurs projets de
monographie respectifs24, et j'ai enquêté sur la façon dont Ibn Taymiyya
utilise l'ouvrage d'Ibn Rušd (m. 595/1198) al-Kašf ʿan manāhiǧ al-adilla
(Exposé des méthodes d'argumentation) dans Bayān talbīs al-ǧahmiyya
pour étayer ses propres vues.25 cependant, de contextualiser Bayān
talbīs al-ǧahmiyya comme une œuvre majeure à part entière et d'analyser
son argument central.
J'examinerai d'abord l'affirmation d'Ibn Taymiyya dans Bayān talbīs al-
ǧahmiyya selon laquelle le tome marque une expansion de sa polémique
anti-Ašʿarī pour réfuter l'incorporéalisme Ašʿarī avec des arguments
rationnels. Ensuite, j'exposerai les bases de ces arguments pour illustrer
comment il défend sa compréhension de Dieu dans la terminologie de la
théologie kalām. Cela montrera qu'Ibn Taymiyya déploie la notion
aristotélicienne d'Ibn Rušd du lieu comme la surface intérieure du corps
qui le contient pour envisager Dieu comme un grand existant étendu dans
l'espace situé à l'extérieur et autour du monde créé. Dieu est donc spatial
en deux sens : d'abord parce qu'il est spatialement distinct du monde, et
ensuite parce qu'il est étendu spatialement dans son essence. À la fin de
l'article, je note brièvement comment Ibn Taymiyya traite
2 Pour la datation de ces œuvres, voir Jon Hoover, Ibn Taymiyya's Theodicy of Perpetual
Optimism, Leiden-Boston, Brill (« Islamic Philosophy, Theology and Science », 73),
2007, p. 10-11.
24 Sophia Vasalou, Ibn Taymiyya's Theological Ethics, Oxford-New York, Oxford
University Press, 2016, p. 17, 106, 165-166, 190, 272, n. 108 ; et Holtzman,
L'anthropomorphisme dans l'islam, p. 316, 327. Miriam Ovadia, Ibn Qayyim al-
Jawziyya and the Divine Attributes : Rationalized Traditionalistic Theology, Leiden-
Boston, Brill (« Islamic Philosophy and Theology », 104), 2018, analyse les vues d'Ibn
Taymiyya sur le taʾ wīl à partir de Bayān talbīs al-ǧahmiyya, V, p. 447-458 (p. 44-
52), traduit Bayān talbīs al-ǧahmiyya, VIII, p. 480-483 (p. 149-151), et attire
l'attention sur Bayān talbīs al-ǧahmiyya ailleurs (p. 153, 157, 249). Farid Suleiman,
Ibn Taymiyya und die Attribute Gottes, utilise Bayān talbīs al-ǧahmiyya comme
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source pour son analyse thématique de grande envergure de la théologie des
attributs de Dieu d'Ibn Taymiyya (par exemple p. 14-15, 98-99, 123-128, 272-273,
324-326).
25 Jon Hoover, « Ibn Taymiyya's Use of Ibn Rushd to Refute the Incorporealism of Fakhr
al-Dīn al-Rāzī », dans Islamic Philosophy from the 12th to the 14th Century, éd.
Abdelkader Al Ghouz, Göttingen-Bonn, V&R unipress-Bonn University Press («
Mameluk Studies », 2018, p. 469-491. Voir plus loin sur l'utilisation par Ibn Taymiyya
des écrits d'Ibn Rušd dans ses œuvres théologiques, y compris Bayān talbīs al-
ǧahmiyya : Fouad Ben Ahmed, « Ibn Rushd in the Ḥanbalī Tradition : Ibn Taymiyya
and Ibn Qayyim al-Jawziyya and the Continuity of Philosophy in Muslim Contexts »,
The Muslim World 109/4 (2019), p. 561-581 ; Fouad Ben Ahmed, « Iʿādat kitābat
tārīḫ al-falsafa fī l-siyāqāt al-islāmiyya l-sunniyya : Ibn Taymiyya wa-aṯar Ibn Rušd »,
Hespéris-Tamuda, 55/1 (2020), p. 303-354 ; et Fuʾād ibn Aḥmad, « Māḏā kānat tafʿal
kutub Ibn Rušd fī Miṣr wa-l-Šām ḫilāl al-qarn al-rābiʿ ʿašar li-l-milād ? Aw Ibn Rušd fī
maktabat Ibn Taymiyya », Maǧallat al-ibāna, 6 (2020), p. 175-226.
le même sujet dans ses derniers Darʾ taʿāruḍ al-ʿaql wa-l-naql et Minhāǧ
al-sunna l-nabawiyya.
Ibn Taymiyya a parfois été assimilé au non-cognitivisme ḥanbalī ou à la
position tafwīḍ de l'ašʿarisme ultérieur, souvent pour le protéger des
accusations de corporéalisme et d'anthropomorphisme.26 Ašʿarī tafwīḍ,
cependant, exige de nier le sens clair des textes indiquant la corporéité
dans les attributs de Dieu avant de déléguer leurs significations à Dieu,
alors qu'Ibn Taymiyya affirme le sens clair et ne nie pas que Dieu est un
corps.27 Le non-cognitivisme ne le fait pas non plus correctement
caractérisent Ibn Taymiyya parce qu'il ne cherche pas à protéger la
formulation formelle des attributs de Dieu de l'interférence cognitive. Au
lieu de cela, et contre l'incorporéalisme Ašʿarī d'al-Rāzī, il explique ce que
cela signifie pour Dieu d'être au-dessus des cieux et au-dessus du Trône,
et il rationalise le spatialisme articulé plus tôt par al-Dārimī et le Ḥanbalī
Radd attribué à Aḥmad b. Ḥanbal avec beaucoup plus de sophistication.
26 Henri Laoust, « Quelques opinions sur la théodicée d'Ibn Taimiya », Mélanges

Maspero, Le Caire, Imprimerie de l'Institut français d'archéologie orientale («
Publications de l'Institut français d'archéologie orientale » ; « Mémoires publiés par
les membres de l'Institut français d'archéologie du Caire », 68), 1935-1953, III
[Orient islamique], p. 431-438, dépeint Ibn Taymiyya comme traditionnellement
Ḥanbalī dans un sens non cognitiviste pour conjurer les accusations
d'anthropomorphisme d'Ašʿarīs et des érudits occidentaux inspirés par Ašʿarī.
L'auteur salafiste contemporain Ǧābir b. Idrīs b. ʿAlī Amīr, Maqālat al-tašbīh wa-
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mawqif ahl al-sunna min-hā, Riyadh, Aḍwāʾ al-salaf, 1422/2002, 3 vols, II, p. 12, 201,
208-209, 323-324, défend Ibn Taymiyya contre le corporéalisme en faveur de ce qui
semble être du non-cognitivisme. Aaron Spevack, The Archetypal Sunnī Scholar :
Law, Theology, and Mysticism in the Synthesis of al-Bājūrī, Albany, State University
of New York Press, 2014, p. 127-130, interprète la position d'Ibn Taymiyya comme
équivalant à Ašʿarī tafwīḍ. El-Rouayheb, « D'Ibn Ḥajar Al-Haytamī (m. 1566) à Khayr
al-Dīn al-Ālūsī (m. 1899) », p. 300-302, 307-308, note les tentatives antérieures
d'Ibrāhīm al-Kūrānī (m. 1101/1690) et de Ḫayr al-Dīn Nuʿmān al-Ālūsī (m.
1317/1899) pour absoudre Ibn Taymiyya de son corporéalisme en l'assimilant à
tafwīḍ.
27 See Ibn Taymiyya’s polemic against tafwīḍ in Darʾ taʿāruḍ al-ʿaqlwa-l-naql, I, p. 201-
208, which is summarized in Nadjet Zouggar, “Interprétation autorisée et
interprétation proscrite selon Le Livre du rejet de la contradiction entre raison et
Écriture de Taqī al-Dīn Aḥmad b. Taymiyya,” Annales Islamologiques 44 (2010), p.
195-206, here p. 202-204.
28 Ibn Taymiyya cite et cite occasionnellement le Naqḍ d'al-Dārimī et le Ḥanbalī Radd
comme de fidèles prédécesseurs pour faire avancer son argument dans Bayān talbīs
al-ǧahmiyya. Voir Bayān talbīs al-ǧahmiyya, volume d'index (ǧuzʾ al-fahāris al-
ʿāmma), X, p. 250, 260-261 (références au Naqḍ d'al-Dārimī), et p. 250-251
(références au Ḥanbalī Radd attribué à Aḥmad b. Ḥanbal).
1 Le but et la datation de Bayān talbīs al-ǧahmiyya
Ibn Taymiyya raconte l'histoire de ce qui l'a amené à écrire Bayān talbīs
al-ǧahmiyya dans son introduction à l'œuvre. Tout d'abord, il reçut une
question de Hama en Syrie quelque temps après l'année 690/1290 sur la
façon d'interpréter les versets coraniques et les rapports ḥadīṯ sur les
attributs de Dieu. Il répondit par une fatwa exposant la doctrine des
premiers musulmans (salaf) contre les Ǧahmiyya (du nom de Ǧahm b.
Ṣafwān) qu'il accuse de nier la réalité des attributs de Dieu. Ibn Taymiyya
note que la fatwa a suscité l'opposition, mais il ne mentionne pas de
noms, de dates ou d'événements spécifiques. Il nous informe ensuite dans
Bayān talbīs al-ǧahmiyya qu'il a reçu un livre écrit par « le meilleur des
juges adverses » (afḍal al-qudāt al-muʿāriḍīn) posant des questions et des
objections à son traité et qu'il a répondu avec les plusieurs volumes al-
Ǧawāb ʿan al-iʿtirāḍāt al-miṣriyya l-wārida ʿalā l-futyā l-ḥamawiyya (La
réponse aux objections égyptiennes contre la fatwa ḥamawiyya). Ibn
Taymiyya dit que cela s'est avéré insuffisant pour faire face aux opposants
qui dépendaient des livres des théologiens Ǧahmī kalām, au premier rang
desquels Faḫr al-Dīn al-Rāzī. Il devait donc achever la tâche qu'il avait
commencée dans al-Ǧawāb ʿan al-iʿtirāḍāt al-miṣriyya en répondant aux
Taʾ sīs al-taqdīs d'al-Rāzī. Cela était nécessaire, écrit-il, « pour que la
différence entre l'explication et la tromperie soit clarifiée, que la
tromperie soit purgée par elle, et que le nœud du problème soit connu en
ce qui concerne les fondements de la théologie kalām » (li-yatabayyana
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l-farq bayna l-bayān wa-ltalbīs wa-yaḥsula bi-ḏālika taḫlīṣ al-talbīs wa-
yuʿrafa faṣl al-ḫiṭāb fī-mā fī hāḏā l-bāb min uṣūl al-kalām).29
Bien qu'elle soit avare de détails historiques, l'introduction d'Ibn
Taymiyya décrit clairement une séquence de trois œuvres identifiables et
explique qu'il a écrit Bayān talbīs al-ǧahmiyya pour exposer les arguments
rationnels corrompus des théologiens kalām. Cela correspond à ce que
nous savons d'ailleurs sur les trois œuvres. Le premier texte mentionné
par Ibn Taymiyya, en réponse à une demande des habitants de Hama, est
sa célèbre fatwa Ḥamawiyya de 698/1298, qui examine comment
interpréter des textes scripturaires tels que « Le Tout Miséricordieux
s'assit sur le trône » (al-Raḥmānu ʿalā l-ʿarši stawā ; Kor 20, 5).30 Selon
Ibn Taymiyya, le
29 Ibn Taymiyya, Bayān talbīs al-ǧahmiyya, I, p. 4-9 (citation p. 8) ; Ibn Taymiyya fait
également référence à al-Ǧawāb ʿan al-iʿtirāḍāt al-miṣriyya dans Bayān talbīs al-
ǧahmiyya, V, p. 315, 457 ; VI, p. 111, 119, 265, 480, 487 ; VII, p. 571 ; VIII, p. 537.
0 Ibn Taymiya, La lune qui brillait sur les mers calmes faisait une route argentée qui
s'étendait jusqu'à l'horizon.
Le Caire, Dār al-raḥma, s.d., 37 vol., V, p. 5-120 ; La ḥamawiyya sera citée dans cette
édition en raison de sa grande accessibilité. Il existe également une édition critique
du texte : id., al-Fatwā l-ḥamawiyya l-kubrā, éd. Ḥamd b. ʿAbd al-Muḥsin al-
Tuwayǧirī, Riyad, Dār al-Ṣumayʿī, 1425/20042.
Les théologiens Ǧahmī kalām, qu'il assimile aux Muʿtazilīs et plus tard aux
Ašʿarīs, nient d'abord le sens clair (ẓāhir) de ces textes. Ensuite, soit ils
cessent d'y penser en accord avec ce qu'ils appellent la voie du salaf, soit
ils réinterprètent les textes pour signifier autre chose (taʾ wīl), comme
lorsqu'ils réinterprètent l'assise de Dieu comme possédant.31 Ibn
Taymiyya rejette une telle réinterprétation comme dépouillant (taʿṭīl) Dieu
de ses attributs, et il distingue le Taʾ wīlāt du théologien Ašʿarī Ibn Fūrak
(m. 406/1015)32 et celui d'al-RāzīLes Taʾ sīs al-taqdīs sont des livres
éminents exposant des réinterprétations erronées.33 Il dénonce
également l'herméneutique Ašʿarī pour avoir fait passer le salaf pour
ignorant le sens des textes. Pour Ibn Taymiyya, le salaf affirmait et
comprenait le sens ordinaire des textes, mais sans s'enquérir de la
modalité des attributs (bi-lā kayf).34 Il ajoute qu'il a des preuves à la fois
de la raison et de l'Écriture pour ses vues, mais qu'une fatwa n'est pas le
lieu pour les présenter.35
Ibn Taymiyya adopte une position ferme contre les Ašʿarīs de
Ḥamawiyya, et il était clair qu'il avait déjà dans sa ligne de mire les Taʾ sīs
al-taqdīs d'al-Rāzī comme une menace majeure pour sa position. Le défi
d'Ibn Taymiyya attira l'attention de ses contemporains.36 Ses adversaires
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638 Aspirateur
l'accusèrent de corporéalisme (taǧsīm) et commencèrent à s'agiter contre
lui. Le gouverneur de Damas intervint rapidement pour réprimer
l'agitation.37 L'affaire resta alors en sommeil pendant environ sept ans.
Le deuxième ouvrage qu'Ibn Taymiyya mentionne dans l'introduction
de Bayān talbīs al-ǧahmiyya est son al-Ǧawāb ʿan al-iʿtirāḍāt al-miṣriyya
en réponse à al-Iʿtirāḍāt al-miṣriyya. L'auteur d'al-Iʿtirāḍāt al-miṣriyya,
qu'Ibn Taymiyya appelle « le meilleur des juges adverses », est le juge
égyptien Ḥanafī
1 Ibn Taymiya, Ḥamawiyya, dans Maumū fatāwā šay al-islām AḤmad b. Taymiyya, V,
p. 96,
109, 116.
2 Abū Bakr Muḥammad b. al-Ḥasan b. Fūrak, Kitāb Muškil al-ḥadīṯ aw Taʾ wīl al-
aḫbār al-mutašābiha, éd. Daniel Gimaret, Damas, al-Maʿhad al-faransī li-l-dirāsāt
al-ʿarabiyya bi-Dimašq (« Publications de l'Institut français de Damas », 2003), 2003
; Ce travail consiste en grande partie en des réinterprétations de rapports
anthropomorphiques ḥadīṯ.
Ibn Taymiya, Ḥamawiyyadans Maǧmūʿ fatāwā šayḫ al-islām Aḥmad b. Taymiyya, V, p.
22-23.
4 Ibid., V, p. 6 à 42.
5 Ibid., V, p. 25. Pour un compte rendu plus complet de l'argument de Ḥamawiyya,
voir Hoover, « Early Mamelūk Ashʿarism against Ibn Taymiyya on the non-literal
reinterpretation (taʾ wīl) of God's attributes », p. 197-204.
6 Holtzman, Anthropomorphism in Islam, p. 317, qualifie la ḥamawiyya de « manifeste
politique » pour des raisons qui ne sont pas claires. Bien qu'elle ait conduit à un
conflit entre les élites de l'époque, la ḥamawiyya se présente comme une
polémique contre une position théologique. Il ne décrit pas de revendications
politiques ou de programme d'action politique, et il n'y a aucune preuve qu'Ibn
Taymiyya ait émis la fatwa dans une quête d'influence politique.
7 Hasan Qasim Murad, « Ibn Taymiya on Trial : A Narrative Account of His Miḥan »,
Islamic Studies, 18/1 (1979), p. 1-32, ici p. 3 ; Jon Hoover, Ibn Taymiyya, Londres,
Oneworld Press (« Makers of the Muslim World »), 2019, p. 11.
Šhams al-Dīn al-Sarūǧī (m. 710/1310). Seule une petite partie de l'al-
Ǧawāb ʿan al-iʿtirāḍāt al-miṣriyya d'Ibn Taymiyya a été localisée et
publiée, et le texte d'al-Sarūǧī est perdu, à l'exception de quelques
paragraphes cités dans la partie existante d'al-Ǧawāb ʿan al-iʿtirāḍāt al-
miṣriyya.38 À partir de ces quelques paragraphes, cependant, nous
pouvons vérifier qu'al-Sarūǧī soutient que les salaf eux-mêmes se sont
engagés dans une réinterprétation (taʾ wīl) et que les arguments
rationnels nécessitent de réinterpréter les textes suggérant une origine
temporelle et une extension spatiale en Dieu afin d'éviter le
corporéalisme.39 Ibn Taymiyya rejette les affirmations d'al-Sarūǧī, et il
observe entre autres que le Coran, la Sunna et le salaf ne condamnent
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pas le corporéalisme, même s'ils ne l'affirment pas.40 C'est un point clé
qu'il réitérera dans Bayān talbīs al-ǧahmiyya, comme nous le verrons ci-
dessous.
Alors que la partie existante de l'al-Ǧawāb ʿan al-iʿtirāḍāt al-miṣriyya
d'Ibn Taymiyya est relativement courte avec 177 pages dans l'édition
imprimée, al-Ǧawāb ʿan al-iʿtirāḍāt al-miṣriyya était apparemment une
grande œuvre de quatre volumes.41 Si l'on en croit les pages existantes,
l'intégralité d'al-Ǧawāb ʿan al-iʿtirāḍāt al-miṣriyya était consacrée à
l'herméneutique et à l'interprétation des textes scripturaires, un peu
comme la fatwa antérieure de la ḥamawiyya. Cela correspond à
l'observation d'Ibn Taymiyya dans l'introduction de Bayān talbīs al-
ǧahmiyya selon laquelle al-Ǧawāb ʿan al-iʿtirāḍāt al-miṣriyya était
inadéquat pour réfuter l' argumentation kalām qui infectait ses
adversaires. Il restait donc à écrire Bayān talbīs al-ǧahmiyya pour
renverser les preuves rationnelles qui sous-tendaient la conviction Ašʿarī
qu'il fallait réinterpréter les attributs de Dieu impliquant la corporéité et
l'extension spatiale. En s'attaquant aux Taʾ sīs al-taqdīs d'al-Rāzī, Ibn
Taymiyya chercha à réfuter ce qui était de toute évidence la présentation
la plus puissante et la plus influente des arguments Ašʿarī qui circulait à
l'époque.
Ibn Taymiyya a écrit al-Ǧawāb ʿan al-iʿtirāḍāt al-miṣriyya et Bayān talbīs
al-ǧahmiyya à la suite de la controverse qui a réémergé sur ses vues sur
les attributs de Dieu au milieu de l'année 705 et au début de 1306. À
l'instigation de ses ennemis du Caire, le gouverneur de Damas le soumit à
trois audiences. Ibn Taymiyya s'est défendu avec succès, mais a été
convoqué au Caire quelques semaines plus tard. À son arrivée au Caire, le
sultan mamelouk et de hauts fonctionnaires et érudits religieux
convainquirent Ibn Taymiyya de corporéréalisation et d'erreurs
8 Ibn Taymiyya, al-Ǧawāb ʿan al-iʿtirāḍāt al-miṣriyya l-wārida ʿalā l-futyā l-

ḥamawiyya, éd. Muḥammad ʿUzayr Šams, La Mecque, Dār ʿālam al-fawāʾid,
1429/2008 ; les parties du texte d'al-Sarūǧī se trouvent aux pages 3-4 et 157 du texte
édité. 9 Ibid., p. 3-4 (texte). 40 Ibid., p. 152 (texte).
41 Ibid., p. 9 (introduction de l'éditeur).
dans la doctrine de la parole de Dieu, et ils l'emprisonnèrent dans la
citadelle du Caire le vendredi 23 Ramaḍān 705/8 avril 1306 pour 18 mois.
Les éditeurs de l'édition médinoise de 2005 de Bayān talbīs al-
ǧahmiyya datent l'œuvre de ces 18 mois d'emprisonnement.43 Les deux
Bayān talbīs al-ǧahmiyya et al-Ǧawāb ʿan al-iʿtirāḍāt al-miṣriyya
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640 Aspirateur
apparaissent dans la liste des œuvres d'Ibn Raǧab (m. 795/1392) qu'Ibn
Taymiyya a écrites en Égypte,44 et le biographe al-Kutubī (m. 764/1363)
parle de « ce qu'il a écrit dans le cachot du Caire pour réfuter Taʾ sīs al-
taqdīs » (mā amlā-hu fī l-ǧubb raddan ʿalā Ta ʾsīs al-qiddīs [sic]).45
Cependant, une lettre qu'Ibn Taymiyya a écrite depuis sa prison indique
que le terminus ad quem des deux œuvres peut être déplacé à environ six
mois avant sa libération. Ibn Taymiyya reçut un message de certains
érudits du Caire dans le Ramaḍān 706/mars-avril 1307, et sa lettre en
réponse date probablement de peu de temps après.46 La lettre décrit
Bayān talbīs al-ǧahmiyya sans le nommer explicitement, puis fait allusion
à son al-Ǧawāb ʿan al-iʿtirāḍāt al-miṣriyya :
J'ai écrit dans ce qui vient plusieurs volumes, et j'ai mentionné les
articles de toutes les sectes et leurs arguments juridiques et
mentaux, et j'ai absorbé ce qu'Al-Razi a mentionné dans le livre La
Fondation de la Sanctification et la Fin des Esprits, et ainsi de suite
,jusqu'à ce que j'en vienne aux doctrines des philosophes
compagnons péripatéticiens d'Aristote. ...] Et aussi quand j'étais
42 Pour les événements concernant l'innment d'Ibn Taymiya, voir Murad, « Ibn
Taymiya on Trial », p. 6-16 ; Hoover, Ibn Taymiya, 24-27. Les accusations officielles
portées contre Ibn Taymiyya sont consignées dans Šihāb al-Dīn Amad b. Abd al-
Wahhāb al-Nuwayrī, Nihāyat al-Arab fī funūn al-adab, Beyrouth, Dār al-Kutub al-
ʿilmiyya, 2004, 33 vols, XXXII, p. 82-84 ; et Abū Bakr b. Abd Allāh b. al-Dawādārī, Kanz
al-durar wa-ʻāmi al-ʻurar, éd. Hans Robert Roemer, Le Caire, Qism al-dir al-islāmiyya
bi-l-ma had al-almānī li-l-ā āʻr bi-l-Qhira (« Quellen for Geschichte des Islamischen
Ägyptens »), 1960, IX [al-Durr al-Fāir fī sīrat al-Malik al-Nāir], pp. 138-142.
4 Ibn Taymiya, Bayān talbīs al-ǧahmiyya, IX, p. 22 à 25.
44 Ibn Rahab, Kitāb al-Nyayl ʿalā ʻabaqāt al-Ḥaanābila, Le Caire, Maabaat al-sunna l-
muammadiyya, 1372/1952-1953, 2 vol., II, p. 403.
45 Muḥammad b. Šākir al-Kutubī, Fawāt al-wafayāt wa-l-ḏayl ʿalay-hā, éd. Iḥsān
ʿAbbās,
Beyrouth, Dār Ṣādir, 1973, 5 vol., I, p. 76.
46 Ibn Taymiyya, Ǧawāb waraqa ursilat ilay-hi fī l-siǧn fī ramaḍān sanat sitt wa-sabʿa
miʾa, dans Maǧmūʿ fatāwā šayḫ al-islām Aḥmad b. Taymiyya, III, p. 211-247, ici p.
227. Yahya Michot, « Textes spirituels d'Ibn Taymiyya. IX : 'Moi, je ne vous ai pas
demandé de me faire sortir d'ici...' », Le Musulman (Paris), 22 (mars-juin 1993), p.
10-15, ici p. 10-11, n. 7, date la lettre entre Šawwāl et le début de Ḏū l-Ḥiǧǧa 706,
c'est-à-dire entre avril et début juin 1307, et Henri Laoust donne une description de
la lettre dans Ibn Taymiyya, La profession de foi d'Ibn Taymiyya : texte, traduction
Arabica 69 (2022) 626-674

et commentaire de la Wāsiṭiyya, éd. et trad. Henri Laoust, Paris, Librairie Orientaliste
Paul Geuthner (Bibliothèque d'études islamiques, 10), 1986, p. 26-29.
Dans la tour, on m'a dit que certaines personnes avaient blâmé les
garçons fébriles et me l'avaient envoyé et qu'il était écrit en
.volumes
J'ai écrit sur [les questions relatives à l'assise de Dieu sur le Trône]
dans ce qui vient en plusieurs volumes. J'y ai mentionné les points
de vue de toutes les sectes et leurs arguments basés sur la révélation
et la raison. J'ai beaucoup traité de ce que dit al-Rāzī dans Taʾ sīs al-
taqdīs, Nihāyat al-ʿuqūl (Le plus grand de la connaissance rationnelle)
et d'autres ouvrages, au point que j'ai mentionné les doctrines des
philosophes itinérants, disciples d'Aristote [...]. De plus, lorsque
j'étais dans la tour (burǧ) [de la citadelle du Caire], on m'a mentionné
que quelqu'un avait écrit une objection à la fatwa de la ḥamawiyya.
On me l'a envoyé, et j'ai écrit plusieurs volumes [en réponse].47
L'encyclopédiste égyptien al-Nuwayrī (m. 733/1333) affirme qu'Ibn

Taymiyya a été déplacé de la tour de la citadelle du Caire au donjon (ǧubb)
la nuit de la fête de la rupture du jeûne (ʿīd al-fiṭr), cinq ou six jours après
sa première incarcération le 23 Ramaḍān 705/8 avril 1306.48 À la fin de la
citation ci-dessus, Ibn Taymiyya mentionne avoir entendu parler de la
réponse à sa Ḥamawiyya – al-Iʿtirāḍāt al-miṣriyya d 'al-Sarūǧī – pendant
qu'il est dans la tour. Il a donc dû apprendre l'œuvre d'al-Sarūǧī au cours
de ses cinq ou six premiers jours d'emprisonnement. En douze mois, de
Ramaḍān 705/avril 1306 à Ramaḍān 706/mars-avril 1307, Ibn Taymiyya
écrivit deux ouvrages massifs, d'abord al-Ǧawāb ʿan al-iʿtirāḍāt al-
miṣriyya puis Bayān talbīs al-ǧahmiyya, pour défendre ses vues et réfuter
celles de ses adversaires de manière exhaustive. De plus, le contenu des
Bayān talbīs al-ǧahmiyya, examiné dans ce qui suit, confirme le but
déclaré d'Ibn Taymiyya en écrivant l'ouvrage, à savoir achever le travail de
réponse aux Ašʿarīs en réfutant leur argumentation rationnelle.
2 Bayān talbīs al-Ǧahmiyya comme une réfutation de Ta ʾsīs al-taqdīs
Dans Bayān talbīs, al-ǧahmiyya Ibn Taymiyya répond à la deuxième des

deux recensions du Taʾ sīs al-taqdīs d'al-Rāzī. Différentes préfaces
distinguent les deux.49 Qu'est-ce que
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642 Aspirateur
47 Ibn Taymiyya, Ǧawāb waraqa ursilat ilay-hi fī l-siǧn fī ramaḍān sanat sitt wa-sabʿa
miʾa, dans Maǧmūʿ fatāwā šayḫ al-islām Aḥmad b. Taymiyya, III, p. 226-227.
48 Al-Nuwayrī, Nihāyat al-arab, XXXII, p. 82.
49 Je suis reconnaissant à Abdallah Demir de m'avoir aidé à me procurer des manuscrits
de Taʾ sīs al-taqdīs à Istanbul, ainsi qu'à Ayman Shihadeh et Frank Griffel pour leur
aide dans l'examen de l'
La préface « Herat » est imprimée dans l'édition de 2011 de Taʾ sīs al-
taqdīs, et son plus ancien témoin connu est le MS Istanbul, Süleymaniye,
Hekimoǧlu, 821, qui a été copié en 598/1202 et revendique une
comparaison avec l'original (aṣl).50 Dans la préface d'Herat, al-Rāzī
déclare qu'il a écrit le livre après son arrivée à Hérat en Muḥarram
596/octobre-novembre 1199 et avoir trouvé les habitants de la ville
discutant de l'incomparabilité de Dieu (tanzīh). Cela correspond à ce que
nous savons des difficultés d'al-Rāzī à l'époque. En 595/1198-1199, al-Rāzī
arriva à Fīrūzkūh, une ville située à mi-chemin entre Kaboul et Hérat. Alors
qu'il se disputait avec les érudits de la ville, il calomnia un éminent
théologien Karrāmī, et le souverain Ġūrid Ġiyāṯ al-Dīn l'expulsa à Hérat
pour calmer le tumulte Karrāmī qui s'ensuivit.
Dans ce que l'on peut appeler la préface « ayyoubide » de Taʾ sīs al-
taqdīs, al-Rāzī ne mentionne pas sa visite à Hérat mais dédie l'ouvrage à
al-ʿĀdil Abū Bakr Muḥammad b. Ayyūb (m. 615/1218), apparemment pour
l'honorer lorsqu'il devint sultan de l'Empire ayyoubide d'Égypte et de Syrie
en 596/1200. Le biographe Ibn Abī Uṣaybiʿa rapporte que le sultan a payé
al-Rāzī 1000 dinars pour le livre.52 La préface ayyoubide est imprimée
dans plusieurs éditions modernes du livre d'al-Rāzī.
La plus souvent citée est l'édition du Caire de 1986 d'Aḥmad Ḥiǧāzī l-
Saqqā.53
manuscrits et en démêlant les implications des deux préfaces. Griffel discute

également des deux préfaces et de la datation des Taʾ sīs al-taqdīs dans « Ibn
Taymiyya et ses adversaires ašʿarite sur la raison et la révélation », p. 17-18.
50 Faḫr al-Dīn al-Rāzī, Taʾ sīs al-taqdīs, p. 43 ; cette édition est basée sur des manuscrits
portant la préface d'Hérat qui sont postérieurs au MS Istanbul, Süleymaniye,
Hekimoǧlu, 821.
51 Frank Griffel, « Sur la vie de Fakhr al-Dīn al-Rāzī et le patronage qu'il a reçu », Journal
of Islamic Studies, 18/3 (2007), p. 313-344, ici p. 334-337.
52 Ibn Abī Uṣaybiʿa, ʿUyūn al-anbāʾ fī ṭabaqāt al-aṭibbāʾ, éd. August Müller, Le Caire, al-
Maṭbaʿa l-wahbiyya, 1299/1882, 2 vol., II, p. 29 ; voir aussi l'édition en libre accès
avec traduction anglaise : id., A Literary History of Medicine – The ʿUyūn al-anbāʾ fī
ṭabaqāt al-aṭibbāʾ of Ibn Abī Uṣaybiʿah , éd. et trad. Emilie Savage-Smith, Simon
Swain et Geert Jan van Gelder, Leiden-Boston, Brill (« Handbook of Oriental studies.
Section 1, Le Proche et le Moyen-Orient », 134), 2020, chapitre 11.19.7, point 18,
Arabica 69 (2022) 626-674

https://scholarlyeditions.brill.com/library/urn:cts:arabi cLit :0668IbnAbiUsaibia/,
consulté le 10 juillet 2021.
5 Faḫr al-Dīn al-Rāzī, Asās al-taqdīs, éd. Aḥmad Ḥiǧāzī l-Saqqā, Le Caire, al-Maktaba l-
azhariyya, 1406/1986, p. 10 ; les éditeurs du Bayān talbīs al-ǧahmiyya d'Ibn Taymiyya
citent cette édition de 1986. D'autres éditions imprimées avec la préface ayyoubide
sont id., Kitāb Asās al-taqdīs, Le Caire, Maṭbaʿat Kurdistān al-ʿilmiyya, 1328/1910-
1911, p. 3-4 ; id., Asās al-taqdīs, Le Caire, Maṭbaʿat Muṣṭafā l-Bābī l-Ḥalabī,
1354/1935, p. 3 ; et id., Asās al-taqdīs, éd. ʿAbd Allāh Muḥammad ʿAbd Allāh Ismāʿīl,
Le Caire, al-Maktaba l-azhariyya li-l-turāṯ, 2010, p. 64-65. Abdullah Demir m'a
gentiment fourni l'édition de 1935 et Frank Griffel l'édition de 2010. L'origine du titre
Asās al-taqdīs nécessite une enquête plus approfondie. Al-Rāzī nomme le livre Taʾ
sīs al-taqdīs dans la préface ayyoubide du MS Istanbul, Millet, Feyzullah Efendi,
1106, et c'est le titre donné au MS Istanbul, Süleymaniye, Hekimoǧlu, 821
également. Plusieurs auteurs médiévaux rendent également le titre Taʾ sīs al-taqdīs
: Ibn Abī Uṣaybiʿa, ʿUyūn al-anbāʾ, II, p. 29 ; al-Ṣafadī, Kitāb al-Wāfī bi-l-wafayāt, éd.
Sven Dedering, Wiesbaden, Franz Steiner
le plus ancien témoin connu de la préface ayyoubide est le MS Istanbul,
Millet, Feyzullah Efendi, 1106, qui date de 606/1210. On peut supposer
qu'al-Rāzī écrivit Taʾ sīs al-taqdīs avec la préface d'Hérat peu de temps
après son arrivée à Hérat en 596/1199 pour aborder les questions
théologiques en discussion dans cette ville et pour contrer les points de
vue qu'il avait rencontrés à Fīrūzkūh.54 Puis, il réédita le livre peu de
temps après pour obtenir le patronage du sultan ayyoubide. Ibn Taymiyya
ne connaît et ne réfute que la recension de Taʾ sīs al-taqdīs contenant la
préface ayyoubide.55
La réfutation d'al-Rāzī par Ibn Taymiyya dans Bayān talbīs al-ǧahmiyya
prend la forme d'un commentaire décousu sur des parties importantes de
Taʾ sīs al-taqdīs.56 Ce qui suit est un aperçu de Taʾ sīs al-taqdīs avec note
du commentaire correspondant dans Bayān talbīs al-ǧahmiyya. Les
paginations pour les parties et les sections de Taʾ sīs al-taqdīs sont d'abord
à l'édition de Damas de 2011, puis à l'édition du Caire de 1986. Les
traductions directes des titres de parties et de sections sont placées entre
guillemets ; D'autres titres sont mes propres paraphrases ou résumés. Les
numéros de volume et de page des discussions correspondantes d'Ibn
Taymiyya dans Bayān talbīs al-ǧahmiyya sont placés entre parenthèses.
Comme Ibn Taymiyya l'indique dans sa lettre de 706/1307 aux érudits
cairiens citée ci-dessus, Bayān talbīs al-ǧahmiyya contient de nombreuses
citations et commentaires de l'œuvre kalām d'al-Rāzī Nihāyat al-ʿuqūl57
et de nombreuses autres sources, et j'en ai noté quelques-unes ci-
dessous.
(« Bibliotheca Islamica », 6), 19742, IV, p. 255 ; Ibn Taymiyya, Ḥamawiyya, dans
Maǧmūʿ fatāwā šayḫ al-islām Aḥmad b. Taymiyya, V, p. 23 ; et Ḥāǧǧī Ḫalīfa, Kašf al-
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ẓunūn ʿan asāmī l-kutub wa-l-funūn, éd. Gustavus Fluegel, Londres, Oriental
Translation Fund of Great Britain and Ireland, 1835-1858, 6 vols, II, p. 170.
54 Holtzman, Anthropomorphism in Islam, p. 301-303, date à tort l'ascension d'al-ʿĀdil
au trône et les origines du Taʾ sīs al-taqdīs d'al-Rāzī à 1193 et affirme que Taʾ sīs al-
taqdīs est une réfutation du Kitāb al-Tawḥīd d 'Ibn Ḫuzayma (m. 311/924). Dans
une note de fin (p. 347, n. 122), Holtzman attribue la date à Aḥmad Ḥiǧāzī l-Saqqā,
éditeur de l'édition du Caire de 1986 d'Asās al-taqdīs. Cependant, aucune datation
de ce type ne se trouve sur la page citée dans la discussion d'al-Saqqā (p. 259) ou
ailleurs dans son édition. Al-Saqqā dit aux p. 259-260 que l'ouvrage d'al-Rāzī est une
réfutation du Kitāb al-Tawḥīd d'Ibn Ḫuzayma au motif qu'al-Rāzī traite les mêmes
rapports ḥadīṯ discutés dans le livre d'Ibn Ḫuzayma, et al-Rāzī cite en effet certains
ḥadīṯ du Kitāb al-Tawḥīd d 'Ibn Ḫuzayma dans la deuxième partie de Taʾ sīs al-
taqdīs . Cependant, al-Rāzī n'indique pas qu'Ibn Ḫuzayma est sa cible principale, pas
plus qu'Ibn Taymiyya ne considère que le travail d'al-Rāzī est dirigé spécifiquement
contre Ibn Ḫuzayma. Le livre s'adresse aux Karrāmīs et aux Ḥanbalīs en général.
55 Ibn Taymiyya cite la préface ayyoubide dans Bayān talbīs al-ǧahmiyya, I, p. 15-16.
56 L.W.C. (Eric) van Lit, « Commentary and Commentary Tradition : The Basic Terms for
Understanding Islamic Intellectual History », Mélanges de l'Institut dominicain
d'études orientales du Caire, 32 (2017), p. 3-26, définit un commentaire comme un
texte ayant une « correspondance textuelle structurelle » avec le texte de base.
57 Faḫr al-Dīn al-Rāzī, Nihāyat al-ʿuqūl fī dirāyat al-uṣūl, éd. Saʿīd ʿAbd al-Laṭīf Fūda,
Beyrouth, Dār al-ḏaḫāʾir, 1436/2015, 4 vol.
3 Aperçu de l'ouvrage d'al-Rāzī Ta ʾsīs al-taqdīs et celui d'Ibn
Taymiya Bayān talbīs al-ǧahmiyya
Préface p. 43-44/9-11 (Ibn Taymiyya, Bayan talbīs al-ǧ'ah, I, p. 3-24)

Première partie : « Les preuves prouvant que [Dieu] est exonéré
de la corporéité (ǧismiyya) et de l'espace (ḥayyiz) », p. 45-114/13-
102 (Ibn Taymiyya, Bayān talbīs al-ǧahmiyya, I, p. 25-V, p. 446)
Première section : « Établir fermement les prémisses qui
doivent être présentées avant de se plonger dans les preuves », p.
46-58/15-29 ( Ibn Taymiyya, Bayān talbīs al-ǧahmiyya, I, p. 25-III,
p. 83 comprennent de nombreuses citations et discussions de
textes d'al-Dārimī, al-Ašʿarī, Ibn Fūrak, Ibn Rušd, etc.)
Deuxième section : « Établir fermement les preuves fondées sur
la tradition que [Dieu] est exonéré de la corporéité, de l'espace et
de la localisation (ǧiha) », p. 59-73/30-47 (Ibn Taymiyya, Bayān
talbīs al-ǧahmiyya, III, p. 84-286)
Troisième section : « Fournir les preuves fondées sur la raison
que [Dieu] n'est certainement pas étendu dans l'espace
(mutaḥayyiz) », p. 74-84/48-61 (non abordé dans Bayān talbīs al-
ǧahmiyya)
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Section 4 : « Fournir les démonstrations (barāhīn) que [Dieu]
n'est pas localisé dans (muḫtaṣṣ bi-) dans les espaces et les lieux
», p. 85-97/62-
68 (Ibn Taymiya, Bayān talbīs al-Ahmiyya, III, p. 287-IV, p. 241)
Section 5 : « À propos des arguments rationnels spécieux de
ceux [Karrāmīs et Ḥanbalīs] qui affirment la localisation [de Dieu]
dans l'espace et dans l'emplacement », p. 98-112/79-99 (Ibn
Taymiyya, Bayān talbīs al-ǧahmiyya, IV, p. 242-V, p. 323, dont le
dernier tiers traite des passages du Nihāyat al-ʿuqūl et al-Arbaʿīn
fī uṣūl l-dīn d'al-Rāzī)
Sixième section : Accuser les Karrāmīs d'affirmer que Dieu est
composé (murakkab) et assemblé (muʾallaf), p. 113-114/100-102
(Ibn Taymiyya, Bayān talbīs al-ǧahmiyya, V, p. 324-446)
Deuxième partie : « En ce qui concerne la réinterprétation (taʾ wīl)
de l'indéterminé
(mutašābihāt) parmi les récits [ḥadīṯ] et les versets [coraniques] », p.
115-
217/103-221 (Ibn Taymiyya, Bayān talbīs al-ahmiyya, V, p. 447-VIII, p.
214)
Introduction : « Élucidant que toutes les sectes de l'Islam
confessent qu'il doit y avoir une réinterprétation de certains sens
simples (ẓawāhir) du Coran et des rapports », p. 115-120/105-109
(Ibn Taymiyya, Bayān talbīs al-ǧahmiyya, V, p. 451-VI, p. 354)
Sections 1 à 30 : Réinterprétations de rapports et de versets spécifiques,
p. 121-216/110-219 (Ibn Taymiyya, Bayān talbīs al-ǧahmiyya, VI,
p. 355VIII, p. 214, dont VI, p. 355-VII, p. 390 traite de la section 1
sur Dieu et la forme [ṣūra] ; les sections 9 à 30 ne sont pas abordées
dans Bayān talbīs al-ǧahmiyya)
Section 31 : Sur les rapports isolés (aḫbār āḥād), p. 212-
216/215-219 (non abordé dans Bayān talbīs al-ǧahmiyya)
Section 32 : La règle universelle (al-qānūn al-kullī) de la
réinterprétation, p. 217/220-22158 (non abordée ici dans Bayān
talbīs al-ǧahmiyya mais dans sa réponse à la partie suivante)
Troisième partie : « Établir fermement la doctrine du salaf », p. 219-
234/222-243 (Ibn Taymiyya, Bayan talbīs al-ahiyya, VIII, p. 215-549)
Quatrième partie : Questions diverses, p. 235-245/245-258 (non
abordées directement dans Bayān talbīs al-ǧahmiyya)59
La première partie du Taʾ sīs al-taqdīs d'al-Rāzī occupe le premier tiers de

l'œuvre. Il se divise en six sections et fournit des preuves fondées sur la
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646 Aspirateur
raison et la tradition que Dieu n'est pas corporel, étendu dans l'espace ou
localisé. La réponse répétitive d'Ibn Taymiyya occupe la quasi-totalité des
cinq premiers volumes de Bayān talbīs al-ǧahmiyya, l'essentiel de son
attention étant consacré aux première, quatrième et cinquième sections
de Taʾ sīs al-taqdīs, qui contiennent les prémisses principales et les
arguments rationnels d'al-Rāzī. J'analyserai la réponse d'Ibn Taymiyya à la
première partie de Taʾ sīs al-taqdīs dans les sections suivantes du présent
article.
Al-Rāzī consacre la deuxième partie de Taʾ sīs al-taqdīs, soit environ la
moitié de l'œuvre, à la réinterprétation des textes du Coran et de la
littérature ḥadīṯ qu'il qualifie d'indéterminés (mutašābih), c'est-à-dire de
textes impliquant que Dieu est corporel et spatial. Ibn Taymiyya accorde
relativement peu d'attention à la deuxième partie du Taʾ sīs al-taqdīs et
ne discute pas directement des deux derniers tiers. Le résultat de son
argumentation est que les réinterprétations d'al-Rāzī déforment et nient
le sens ordinaire des textes.
À la fin de la deuxième partie du Taʾ sīs al-taqdīs, al-Rāzī énonce la règle
universelle guidant ses réinterprétations qui a été notée ci-dessus.
Lorsque des preuves rationnelles décisives contredisent le sens ordinaire
(ẓāhir) d'un texte, ceux qui permettent la réinterprétation doivent le
réinterpréter, et ceux qui ne le permettent pas doivent déléguer son
58 Ce passage est traduit dans Hoover, « La raison et la valeur de preuve de la

révélation », p. 380, et Nicholas Heer, « La priorité de la raison dans l'interprétation
de l'Écriture : Ibn Taymīyah et les Mutakallimūn », dans Literary Heritage of Classical
Islam : Arabic and Islamic Studies in Honor of James A. Bellamy, éd. Mustansir Mir,
Princeton, New Jersey, The Darwin Press, 1993, p. 181-195, ici p. 184-185.
59 À un moment antérieur, Ibn Taymiyya, Bayān talbīs al-ǧahmiyya, VIII, p. 247-254,
répond à al-Rāzī, Taʾ sīs al-taqdīs, p. 237-238/248-250, qui décrit les avantages
religieux des textes révélés indéterminés.
Puis, dans la brève troisième partie du Taʾ sīs al-taqdīs al-Rāzī identifie le
taʾ wīl comme la pratique des théologiens kalām et le tafwīḍ comme la
doctrine du salaf. Les salafs savent que Dieu n'a pas voulu les
significations véhiculées par les sens simples de textes indéterminés. Ils
font donc obligation de déléguer les significations à Dieu et ne permettent
pas d'autres interprétations.61
En réponse à la troisième partie de Taʾ sīs al-taqdīs, Ibn Taymiyya
rejette la priorité nécessaire de la raison sur les textes révélés et soutient
qu'il n'y a pas de contradiction entre les preuves fondées sur la raison et
les preuves fondées sur la révélation.62 Il reproche également à al-Rāzī
son ignorance des véritables vues des salafs. Suivant les lignes
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développées plus tôt dans Ḥamawiyya et al-Ǧawāb ʿan al-iʿtirāḍāt al-
miṣriyya, Ibn Taymiyya soutient dans Bayān talbīs al-ǧahmiyya que les
salaf affirment la connaissance de la signification (maʿnā) du sens
ordinaire. Ils ne font que déléguer la connaissance de la modalité
(kayfiyya) à Dieu.63 Ils évitent également la comparaison (tašbīh) et
l'assimilation (mumāṯala) de Dieu aux créatures, et ils n'affirment ni ne
nient que Dieu est corporel et étendu dans l'espace.64
La quatrième et dernière partie du Taʾ sīs al-taqdīs d'al-Rāzī est
également brève. Il traite de quelques questions diverses, y compris celle
de savoir si ceux qui affirment que Dieu est étendu dans l'espace, corporel
et situé sont coupables d'incrédulité (kufr). Al-Rāzī répond que la réponse
la plus évidente est qu'ils sont incroyants, mais que le prophète
Muḥammad n'a pas fait de l'exonération de Dieu de telles choses une
condition de la croyance.65 Ibn Taymiyya ne discute pas directement de
la quatrième partie du Taʾ sīs al-taqdīs.
60 Al-Rāzī présente également cette règle de réinterprétation dans Muḥaṣṣal afkār al-
mutaqaddimīn wa-l-mutaʾ aḫḫirīn min al-ʿulamāʾ wa-l-ḥukamāʾ wa-l-mutakallimīn,
éd. Ṭāhā ʿAbd al-Ra ʾūf Saʿd, Le Caire, Maktabat al-kulliyyāt al-azhariyya, n.m. d., p.
155-158 ; et id., al-Arbaʿīn fī uṣūl al-dīn, éd. Aḥmad Ḥiǧāzī l-Saqqā, Le Caire,
Maktabat al-kulliyyāt al-azhariyya, 1986, 2 vol. en un, I, p. 149-164. Pour d'autres
références et discussions sur al-Rāzī et taʾ wīl, voir Heer, « La priorité de la raison
dans l'interprétation des Écritures », p. 183-185 ; et Tariq Jaffer, Razi : Master of
Quranic Interpretation and Theological Reasoning, New York, Oxford University
Press, 2015, p. 54-83 ; Jaffer attribue à al-Rāzī le mérite d'avoir introduit le taʾ wīl
dans la tradition Ašʿarī tout en reconnaissant qu'il se trouve également plus tôt dans
al-Ǧuwaynī et al-Ġazālī.
61 Al-Razī, Taʾ sīs al-taqdīs, p. 229/236. Bon nombre des questions linguistiques qu'al-
Rāzī aborde dans Taʾ sīs al-taqdīs, troisième partie, sont analysées à partir d'un
traitement similaire dans son Tafsīr par Carl Sharif El-Tobgui, « The Hermeneutics of
Fakhr Al-Dīn Al-Rāzī », dans Coming to Terms with the Qurʾān : A Volume in Honor of
Professor Issa Boullata, McGill University, sous la direction de Mohammed Khaleel
et Andrew Rippin, North Haledon, Islamic Publications International, 2008, p. 125-
158.
62 Ibn Taymiya, Bayān talbīs al-ǧahmiyya, VIII, p. 530. 6 Ibid.., VIII, p. 545.
64 Ibid., VIII, p. 540.
65 Al-Rāzi, Taʾ sīs al-taqdīs p. 244/257-258.
4 Ontologie
Si nous revenons maintenant à la première partie du Taʾ sīs al-taqdīs et à

sa réfutation dans Bayān talbīs al-ǧahmiyya, nous constatons que des
ontologies fondamentalement différentes se dressent entre Ibn Taymiyya
et al-Rāzī. Al-Rāzī commence Taʾ sīs al-taqdīs en affirmant l'existence d'un
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648 Aspirateur
existant (c'est-à-dire Dieu) qui n'est pas perceptible par les sens humains,
qui n'est pas soumis à l'espace (ḥayyiz) ou à l'emplacement (ǧiha), et qui
n'habite pas à l'intérieur du monde ni n'est situé à l'extérieur de celui-ci.
Il explique également que ses adversaires – Karrāmīs et Ḥanbalīs – nient
ces prémisses. Ils soutiennent au contraire qu'il est axiomatique que l'un
des deux existants habite l'autre ou se trouve en dehors de lui ; Il n'y a pas
de troisième catégorie d'existants. Al-Rāzī se positionne comme le
défenseur du courant rationnel dominant de l'humanité, qui comprend
des philosophes et des théologiens parmi les Muʿtazilīs, les Šīʿīs
duodécimains et ses propres collègues Ašʿarī, et il explique qu'un Dieu
accessible aux sens serait divisible en parties et un composé de ces
parties. Pour al-Rāzī, l'intellect humain peut connaître l'existence, les
attributs et les actes du Dieu incorporel non spatial, mais les sens ne le
peuvent pas, ni les cinq sens extérieurs, ni les sens intérieurs de
l'estimation (wahm) et de l'imagination (ḫayāl). Dieu existe dans un plan
de réalité inaccessible à la perception sensorielle.66
Ibn Taymiyya dans Bayān talbīs al-ǧahmiyya rejette l'affirmation d'al-
Rāzī selon laquelle Dieu n'habite ni à l'intérieur ni à l'extérieur du monde.
C'est une connaissance nécessaire dans la constitution naturelle humaine
(fiṭra) que rien n'existe ni à l'intérieur ni à l'extérieur du monde.67 Un
Dieu ni à l'intérieur ni à l'extérieur du monde n'existerait pas du tout.68
Au lieu de cela, explique Ibn Taymiyya, Dieu est situé au-dessus (fawq) et
au-dessus (ʿalā) du monde, et cela est connu nécessairement par la
constitution naturelle humaine. Les textes révélés indiquent également
que Dieu est assis au-dessus du trône69.
Comme je l'ai montré dans mon étude précédente sur Bayān talbīs al-
ǧahmiyya, Ibn Taymiyya élude la prétention d'al-Rāzī de parler au nom du
courant rationnel dominant de l'humanité en fustigeant son ignorance des
autorités réputées qui soutiennent la supériorité de Dieu. Parmi ces
autorités, on peut citer Ibn Kullāb (m. vers 240/855), le Ḥanbalī Radd
66 Ibid., p. 46-55/15-25. L'arrière-plan des sens intérieurs de l'imagination et de

l'estimation d'al-Rāzī est la psychologie philosophique d'Ibn Sīnā (m. 428/1037). Le
rôle de l'imagination est de prendre les formes des choses perçues par les sens
extérieurs, et la fonction de l'estimation est de percevoir des significations ou des
intentions non sensibles dans les objets sensibles. L'exemple d'estimation d'Ibn Sīnā
est celui d'une brebis qui perçoit l'intention d'hostilité chez un loup. Voir aussi
Ahmed Oulddali, Raison et révélation en Islam : les voies de la connaissance dans le
commentaire coranique de Faḫr al-Dīn al-Rāzī (m. 606/1210), Leiden-Boston, Brill («
Histoire et civilisation islamiques », 156), 2019, p. 138-140, 147-150.
67 Ibn Taymiya, Bayān talbīs al-ahmiyya, II, 294, 304, 311, 315-316 ; V, p. 134.
68 Ibid., t. II, p. 325 à 391.
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69 Ibid., I, p. 54, 388-389, 396-398 ; t. II, p. 454 ; IV, p. 545.
attribué à Aḥmad b. Ḥanbal, à l'Ibāna d'al-Ašʿarī, à Ibn Qudāma, et surtout
au philosophe Ibn Rušd.70 Ibn Taymiyya cite toute la section sur Dieu et
le lieu (ǧiha) de l'ouvrage d'Ibn Rušd al-Kašf ʿan manāhiǧ al-adilla pour
saper l'affirmation d'al-Rāzī selon laquelle les philosophes soutiennent sa
position.71 Ibn Rušd dans al-Kašf observe que toutes les révélations
divines affirment que Dieu est situé dans le ciel. Il explique que ceux qui
nient l'emplacement de Dieu pensent que l'emplacement implique
nécessairement le lieu (makān) qui à son tour implique la corporéité
(ǧismiyya). Ibn Rušd évite ces implications en adoptant une cosmologie
aristotélicienne dans laquelle la place d'un corps consiste dans les
surfaces des corps qui l'entourent, et non dans les surfaces extérieures du
corps.72 Le lieu de l'atmosphère terrestre est la surface intérieure de la
première sphère céleste, et le lieu de chacune des sphères célestes est la
surface intérieure de la sphère céleste au-dessus et autour d'elle.
Cependant, la sphère céleste la plus externe n'a pas de place parce qu'il
n'y a pas d'autres corps au-dessus d'elle, et il n'y a pas de corps au-delà de
la sphère la plus extérieure parce qu'une séquence infinie de corps est
impossible. Ni la dimension ni le vide n'existent au-delà de la sphère la
plus extérieure.73 Ibn Rušd note que les anciens situaient Dieu et les
anges dans le domaine de la sphère la plus extérieure, qui n'est pas
soumise au lieu, et il affirme que la raison et la révélation établissent
toutes deux la localisation de Dieu sans attribuer à Dieu le lieu et la
corporéité. Ibn Taymiyya ne commente pas le texte d'Ibn Rušd après
l'avoir cité dans Bayān talbīs al-ǧahmiyya. Ibn Rušd a bien servi le but de
prouver que les philosophes affirment la position de Dieu au-dessus du
monde contre al-Rāzī. Cependant, Ibn Taymiyya est conscient qu'Aristote
est la source de la notion de lieu d'Ibn Rušd et, comme nous le verrons
plus loin, cette conception du lieu constitue le fondement de la
compréhension de l'espace d'Ibn Taymiyya.
70 Ibid., I, p. 61 à 217 ; Hoover, « L'utilisation d'Ibn Rushd par Ibn Taymiyya pour réfuter
l'incorporéalisme de Fakhr al-Dīn al-Rāzī », p. 477-480. Sur l'appel d'Ibn Taymiyya à
al-Ašʿarī et à son prédécesseur Ibn Kullāb à l'appui de ses propres vues contre les
Ašʿarīs ultérieurs plus généralement, voir Racha el Omari, « Ibn Taymiyya's 'Theology
of the Sunna' and his Polemics with the Ashʿarites, » dans Ibn Taymiyya and His
Times, eds Yossef Rapoport et Shahab Ahmed, Karachi, Oxford University Press («
Studies in Islamic Philosophy, » 4), 2010, p. 101-119.
71 Ibn Rušd, al-Kašf manāhi al-adilla fīaqā ed al-milla, éd. Muḥammad Ābid al-Abirī,
Beyrouth, Market dirāsāt al-waḥda l-arabiyya, 1998, 145-149, cité dans Bayān talbīs
al-Ahmiyya, I, 158-166.
72 Voir Aristote, Physique, IV, 4, 212a2-14.
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650 Aspirateur
7 Sur Ibn Rušd et le vide, voir plus loin Miklós Maróth, « Averroes on the Void », dans La
lumière de l'intellect : la pensée scientifique et philosophique d'Averroès dans son
temps, éd. Ahmad
Hasnawi, Leuven-Paris, Peeters (« Sciences et philosophie anciennes et classiques
»), 2011, p. 11-22.
74 Soit dit en passant, c'est-à-dire le Coran, I, p. 405.
75 J'aborde brièvement ce sujet dans Hoover, « Ibn Taymiyya's Use of Ibn Rushd to
Refute the Incorporealism of Fakhr al-Dīn al-Rāzī », p. 480 ; Le présent article l'étoffe.
En plus de se quereller pour savoir qui peut parler au nom des
philosophes, Ibn Taymiyya sape davantage l'ontologie incorporéaliste
d'al-Rāzī avec une épistémologie à multiples facettes qui est fortement
empiriste.76 Les gens varient dans leurs capacités intellectuelles et
parviennent à la connaissance de diverses manières. En fait, la plupart des
gens dépendent des sens intérieurs de l'estimation et de l'imagination en
matière théologique, et les sens peuvent produire certaines
connaissances. Contrairement aux affirmations d'al-Rāzī, Dieu n'a pas
limité la connaissance de la théologie à l'intellect.77 De plus, Ibn Taymiyya
allègue qu'al-Rāzī postule un Dieu qui n'existe que dans l'esprit et n'a
aucune réalité dans le monde extramental.78 Pour Ibn Taymiyya, toute
chose existante, quelle qu'elle soit, doit être potentiellement accessible
aux sens humains pour être considérée comme un existant. et cela inclut
Dieu. S'il parle d'existences connues par les sens intérieurs79, il indique
aussi que tout est finalement perceptible par les sens extérieurs :
Que tous ceux qui existent puissent ressentir les cinq sens, et ils
s'engagent à ce que Dieu puisse le ressentir avec les cinq sens : l'ouïe,
la vue, l'odorat, le goût et le toucher, et que ce qui n'est pas ressenti
par les cinq sens est seulement inexistant.
[Les adversaires des Ǧahmīs affirment] que tout existant est

perceptible par les cinq sens. Ils s'ensuivent nécessairement que
Dieu est perceptible par les cinq sens – l'ouïe, la vue, l'odorat, le goût
et le toucher – et que tout ce qui n'est pas perceptible par les cinq
sens n'est rien d'autre qu'un inexistant. La généralité des salaf et de
ceux qui affirment les attributs [de Dieu] soutiennent que Dieu peut
être vu, vu et senti. Le premier à nier qu'Il soit perceptible par les
sens fut Ǧahm b. Ṣafwān.80
Ibn Taymiyya considère que Ǧahm est à l'origine des problèmes des
musulmans avec la négation des attributs de Dieu, et il applique la forme
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adjectivale Ǧahmī à tous les théologiens qui tombent dans cette erreur
fondamentale, y compris al-Rāzī.81 Pour Ibn Taymiyya, il n'y a pas de
76 Pour une analyse approfondie de l'épistémologie d' Ibn Taymiyya basée sur Darʾ
taʿāruḍ al-ʿaql wal-naql, voir El-Tobgui, Ibn Taymiyya on Reason and Revelation, p.
227-276.
77 « J'ai dit : « J'ai dit : « Je suis un prophète de Dieu, i, p. 434-436 ; t. II, p. 305 et 318.
78 Ibid., I, p. 225-226, voir aussi ibid., V, p. 265 où Ibn Taymiyya se plaint que les
philosophes imaginent que les universaux dans l'esprit existent dans la réalité
extramentale et cite les formes de Platon comme exemple.
79 Ibid., t. II, p. 264.
80 Ibid.., III, p. 565-566, voir aussi I, p. 229 ; t. II, p. 353 ; III, p. 453 et 454 ; IV, p. 320,
323. 81 Ibid.., t. II, p. 341 à 345.
les intelligibles incorporels – Dieu ou autrement – accessibles uniquement
à l'intellect. Il est vrai, concède Ibn Taymiyya, que Dieu ne peut pas être
vu dans ce monde visible et que la modalité (kayfiyya) et la quiddité
(māhiyya) des attributs de Dieu ne peuvent pas être connues.82
Néanmoins, on peut voir et parler à Dieu dans les rêves ; 83 Certains
messagers de Dieu ont vu et entendu Dieu dans cette vie ; 84 et les yeux
humains verront Dieu dans l'au-delà.85 De plus, affirme Ibn Taymiyya, voir
Dieu est d'autant plus possible que de voir quoi que ce soit d'autre, car
l'existence de Dieu est plus grande en perfection que la perfection de
toute autre chose.86
Cette affirmation de la visibilité supérieure de Dieu s'accorde avec le
point de vue d'Ibn Taymiyya selon lequel le terme « existence » (wuǧūd)
est prédiqué de Dieu d'une manière analogique ou modulée
(mušakkik).87 Le terme existence signifie à peu près la même chose
lorsqu'il est appliqué à Dieu et aux créatures, bien que de manière
différente. Al-Rāzī affirme le contraire dans Taʾ sīs al-taqdīs : « Le terme
existence ne s'applique au monde visible et à l'invisible qu'équivoque »
(kāna wuqūʿ lafẓ al-mawǧūd ʿalā l-šāhid wa-ʿalā l-ġāʾib laysa illā bi-l-ištirāk
al-lafẓī).88 Il n'y a aucun lien
82 Ibid.., t. I, p. 307-308.
8 Ibid.., t. I, p. 326.
84 Ibid., t. II, p. 342.
85 Ibid., I, p. 227 à 230 ; t. II, p. 392 et 453. Hoover, « Ibn Taymiyya's Use of Ibn Rushd
to Refute the Incorporealism of Fakhr al-Dīn al-Rāzī », p. 483-487, montre comment
Ibn Taymiyya s'appuie sur al-Kašf ʿan manāhiǧ al-adilla d'Ibn Rušd dans Bayān talbīs
al-ǧahmiyya, II, p. 392-453 pour réfuter les interprétations incorporéalistes d'Ašʿarī
de la vision de Dieu comme une augmentation de la connaissance ou comme une
vision de Dieu sans lieu.
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652 Aspirateur
86 Ibn Taymiyya, Bayān talbīs al-ǧahmiyya, IV, p. 323-336. Suleiman, Ibn Taymiyya und
die Attribute Gottes, p. 259, note qu'il n'est pas au courant qu'Ibn Taymiyya ait
jamais dit que la visibilité est un attribut de la perfection et que Dieu serait donc
d'autant plus visible que toute autre chose. C'est d'ailleurs ce qu'affirme Ibn
Taymiyya dans Bayān talbīs al-ǧahmiyya.
87 Il n'est pas certain qu'il faille vocaliser ce terme mušakkik ou mušakkak. Pour une
discussion succincte de ces questions, voir Damien Janos, « Avicenne sur l'équivocité
et la modulation : une reconsidération de l'asmāʾ mushakkika (et tashkīk al-wujūd)
», Oriens, 50/1-2 (2022), p. 1-62, ici p. 2-3, n. 2. Je le vocalise mušakkik à la suite
d'Alexander Treiger, « La notion d'Avicenne de modulation transcendantale de
l'existence (taškīk al-wuǧūd, analogia entis) et ses sources grecques et arabes »,
dans Philosophie, science, culture et religion islamiques : études en l'honneur de
Dimitri Gutas , éd. Felicitas Opwis et David Reisman, Leiden-Boston, Brill (« Islamic
Philosophy, Theology and Science », 83), 2012, p. 327-363, ici p. 328, n. 2, qui suit
al-Tahānawī, Mawsūʿat Kaššāf iṣṭilāḥāt al-funūn wa-l-ʿulūm, éd. Rafīq al-ʿAǧam,
Beyrouth, Maktabat Lubnān, 1996, 2 vols, I, p. 447.
88 Al-Rāzī, Ta ʻʻ sīs al-taqdīs, p. 107/89 ; cité dans Ibn Taymiya, Bayān talbīs al-Ahmiyya,
IV,
, p. 369. Al-Rāzī fait ici appel à l'équivocité de l'existence pour renverser un argument
de Karrāmī, mais il défend l'univocité de l'existence (al-ištirāk al-maʿnawī) dans
beaucoup de ses autres œuvres. Voir Robert Wisnovsky, « Essence and Existence in
the XIe- and TwelfthCentury Islamic East (Mašriq) : A Sketch », dans The Arabic,
Hebrew and Latin Reception of Avicenne's Metaphysics, eds Dag Nikolaus Hasse et
Amos Bertolacci, Berlin-Boston, De Gruyter (« Scientia Graeco-Arabica », 7), 2012,
p. 27-50, ici p. 40-44 ; Fedor Benevich,
entre les significations du mot existence lorsqu'il est prédiqué de ce
monde visible et du monde invisible. Ce que cela signifie pour Dieu
d'exister et ce que cela signifie pour les créatures d'exister n'ont aucun
rapport. Dans Bayān talbīs al-ǧahmiyya Ibn Taymiyya objecte que le
terme existence et les noms tels que vivant, connaissant et puissant sont
prédiqués à la fois de Dieu et des créatures non seulement de manière
équivoque, mais « univoque et aussi modulée » (bi-l-tawāṭuʾ wa-hiya
ayḍan mušakkika).89 Les termes existence, vivant et puissant signifient
des choses similaires lorsqu'ils sont appliqués à Dieu et aux créatures.
Cependant, la prédication est modulée par rapport à la dignité : Dieu a un
plus grand droit à l'existence et à la signification de ses noms que les
créatures n'en ont à leur existence et à la signification de leurs noms.
Ibn Taymiyya s'efforce dans Bayān talbīs al-ǧahmiyya de préciser que
l'univocité de l'existence n'implique pas que Dieu et les créatures
participent à l'existence en tant qu'universel extramental réel. Il n'y a pas
de ressemblance (miṯl) entre Dieu et les créatures dans leur dignité, leur
existence, leurs noms ou leurs attributs. Rien n'existe dans le monde
extramental, si ce n'est Dieu et les créatures en tant qu'existences
concrètes. L'expression « existence » désigne simplement une qualité
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partagée entre les choses que l'esprit a abstraite de toutes les autres
caractéristiques. L'existence absolue ou l'existence en tant que telle ne se
trouve nulle part ailleurs que dans l'esprit. Chaque existence extramentale
est ontologiquement distincte de toute autre, et il n'y a pas de
ressemblance fondamentale entre deux existences.91 Ibn Taymiyya
articule cette approche nominaliste des universaux pour saper
l'incorporéalisme d'al-Rāzī. Cependant, le nominalisme d'Ibn Taymiyya
n'est pas absolu dans la mesure où il affirme également des axiomes
logiques qui s'appliquent de manière évidente à tous les existants, y
compris Dieu. L'axiome logique universel au cœur de la présente
discussion est son affirmation selon laquelle la constitution humaine
naturelle sait nécessairement que chaque existence doit exister dans un
seul
« L'existence nécessaire (wājib al-wujūd) : d'Avicenne à Fakhr al-Dīn al-Rāzī », dans

Théologie philosophique dans l'islam : l'ashʿarisme ultérieur à l'Est et à l'Ouest, éd.
Ayman Shihadeh et Jan Thiele, Leiden-Boston, Brill (« Islamicate Intellectual History
», 5), 2020, p. 123-155, ici p. 124-135 ; et Frank Griffel, The Formation of Post-
Classical Philosophy in Islam, New York, Oxford University Press, 2021, p. 394-399.
89 Ibn Taymiya, Bayān talbīs al-ahmiyya, IV, p. 371.
90 Ibid., IV, p. 370-371. Pour une discussion plus approfondie des vues d'Ibn Taymiyya
sur l'univocité, l'équivocité et la modulation (ou la prédication analogique), voir
Suleiman, Ibn Taymiyya und die Attribute Gottes, p. 159-171 ; et Mohamed M. Yunis
Ali, Medieval Islamic Pragmatics : Sunni Legal Theorists' Models of Textual
Communication, Richmond, Surrey, Curzon (« Curzon Studies in Arabic Linguistics »),
2000, p. 116-125. Pour le contexte de ces concepts chez Ibn Sīnā, voir Janos,
« Avicenne sur l'équivocité et la modulation », et la littérature qui y est discutée.
91 Ibn Taymiyya, Bayān talbīs al-ǧahmiyya, IV, p. 371-374. Ailleurs dans Bayān talbīs
al-ǧahmiyya, Ibn Taymiyya écrit : « Il n'y a pas d'universaux absolus dans le monde
extramental » (ibid., I, p. 229), et « l'existence absolue n'a pas du tout d'existence
dans le monde extramental » (ibid., I, p. 430).
de deux manières : soit à l'intérieur du monde, soit à l'extérieur de celui-
ci. Pour Ibn Taymiyya, cet axiome s'applique à tous les existants, et il
n'admet aucune exception.
5 La théologie comme traduction du sens
Il n'y a pas que les questions d'ontologie qui divisent Ibn Taymiyya et al-
Rāzī. Al-Rāzī n'a pas non plus de scrupules à utiliser la terminologie
technique de la théologie kalām, tandis qu'Ibn Taymiyya privilégie un
textualisme qui évite la terminologie que l'on ne trouve pas dans le Coran
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654 Aspirateur
et la Sunna. Il soutient souvent dans Bayān talbīs al-ǧahmiyya que le
Coran, la Sunna et le salaf sont silencieux sur les termes techniques de la
théologie kalām, des termes tels que le corps (ǧisme), l'extension spatiale
(taḥayyuz), la substance (ǧawhar), l'accident (ʿaraḍ) et la composition
(tarkīb)). Les textes fondateurs de la religion n'affirment ni ne nient de
tels termes de Dieu, et les salafs et les chefs religieux de la communauté
musulmane condamnent leur utilisation.93 De plus, Ibn Taymiyya invoque
Ibn Rušd pour soutenir le principe selon lequel la révélation n'affirme ni
ne nie que Dieu est un corps,94 et il affirme que c'est la position
dominante de l'islam sunnite : « La majorité des sunnites, des chefs
religieux et des érudits ḥadīṯ ne disent pas que [Dieu] est un corps , et ils
ne disent pas que Dieu n'est pas un corps » (kāna ʿāmmat ahl al-sunna wa-
aʾ immat al-dīn wa-ahl al-ḥadīṯ lā yaqūlūna huwa ǧism wa-lā yaqūlūna
laysa bi-ǧism).95
Maintenant, si l'on doit éviter la terminologie de la théologie du kalām
, comment Ibn Taymiyya propose-t-il de relever les défis du kalām ? Il
répond dans Bayān talbīs al-ǧahmiyya en permettant d'élucider les
significations du Coran et de la Sunna dans la terminologie du kalām selon
les besoins. Il écrit :
92 Sur l'adhésion d'Ibn Taymiyya à l'universalité des axiomes logiques, voir El-Tobgui, Ibn
Taymiyya on Reason and Revelation, p. 279-285 ; Anke von Kügelgen, « Le poison de
la philosophie : la lutte d'Ibn Taymiyya pour et contre la raison », Théologie,
philosophie et droit islamiques : débattre d'Ibn Taymiyya et d'Ibn Qayyim Al-
Jawziyya, éd. Birgit Krawietz et Georges Tamer, Berlin-Boston, De Gruyter (« Studien
zur Sprache, Geschichte und Kultur des Islamischen Orients : Beihefte zur Zeitschrift
'Der Islam', Neue Folge »), 2013, p. 253-328, ici p. 296 ; et Suleiman, Ibn Taymiyya
und die Attribute Gottes, p. 316-317.
9 Ibn Taymiyya, Bayān talbīs al-ǧahmiyya, I, p. 219-220, 272, 289, 372-373, 401 ; t. II, p.
526 ; t. III, p. 298 ; IV, p. 388-390, 623.
94 Hoover, « L'utilisation d'Ibn Taymiyya par Ibn Rushd pour réfuter l'incorporéalisme
de Fakhr al-Dīn al-Rāzī », p. 480-483.
95 Ibn Taymiyya, Bayān talbīs al-ǧahmiyya, III, p. 430 ; Ibn Taymiyya affirme aussi que
la constitution naturelle ne sait pas que Dieu n'est pas un corps (ibid., I, p. 359).
Les imams de l'Islam n'ont pas utilisé de mots novateurs contestés,
ni dans la négation ni dans la preuve, sauf après enquête et détail,
de sorte qu'il prouve les significations prouvées par le Coran et la
Sunna et nie les significations niées par le Coran et la Sunna.
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Les dirigeants de l'Islam n'utilisent pas de termes novateurs et
contestés, ni pour nier ni pour affirmer, jusqu'à ce qu'ils cherchent
des explications et des explications détaillées. Ensuite, ils affirment
les significations que le Livre et la Sunna affirment, et ils nient les
significations que le Livre et la Sunna nient.
Le but du discours théologique est d'élucider les significations des textes

révélés dans un dialogue attentif avec la terminologie des points de vue
opposés. Il développe en comparant ce processus d'interprétation à la
pratique de la traduction du Coran et de la Sunna dans d'autres langues :
L'une d'entre elles n'était pas légitime du tout, et elle n'est pas non
plus interdite du tout, mais si un homme prouve un sens vrai et nie
un sens faux et a besoin de l'exprimer dans une phrase pour
comprendre le destinataire parce qu'il s'agit de la langue du
destinataire et ainsi de suite, cela ne lui est pas interdit parce que
c'est pour traduire ses noms et ses versets dans une autre langue afin
que les gens de cette langue comprennent le sens de ses mots et de
ses noms, et cela est permis, mais parfois souhaitable, mais parfois
obligatoire, même si ce n'est pas légitime sur le sujet. S'adresser aux
gens de ces conventions spéciales dans les noms et les attributs
d'Allah et les principes de la religion dans leur propre terminologie si
les significations [qui] les montrent sont les significations du Coran
et de la Sunna sont similaires à la lecture du Coran en non-arabe, et
cette traduction est permise pour comprendre le destinataire sans
contestation parmi les savants.
[Affirmer les termes techniques du kalām ou les nier] n'est pas

prescrit absolument, ni interdit absolument. Au contraire, si un
homme a besoin d'articuler l'affirmation d'un vrai sens ou la
négation d'un faux sens en utilisant une expression dans la langue
du destinataire pour permettre au destinataire de comprendre, et
ainsi de suite, cela n'est pas interdit. Cela entre dans la catégorie de
la traduction des noms et des versets [de Dieu] dans une autre
langue afin que les gens qui parlent cette langue puissent
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656 Aspirateur
comprendre le sens de Son discours et de Ses noms. C'est permis,
parfois même recommandé, parfois même obligatoire, même si ce
n'est pas prescrit absolument. De même, s'adressant à ceux qui
utilisent ces
96 Ibid., III, p. 137.

termes dans les noms de Dieu, Ses attributs et les fondements de la
religion dans leur terminologie technique – lorsque les significations
élucidées pour eux sont les significations du Coran et de la Sunna –
ressemblent à la récitation du Coran dans [une langue] autre que
l'arabe. Cette traduction est permise pour permettre au destinataire
de comprendre. Il n'y a pas de contestation [à ce sujet] parmi les
érudits.97
Nous pouvons illustrer brièvement la méthode d'Ibn Taymiyya avec ses

interprétations des termes « frontière » (ḥadd) et « corps » (ǧisme). Ibn
Taymiyya dit que Dieu n'a pas d'attribut concret appelé frontière, et la
révélation n'attribue pas un tel attribut à Dieu. Une frontière n'est rien
d'autre que ce qui distingue une chose d'une autre. Cependant, explique
Ibn Taymiyya, les Ǧahmīs nient que Dieu ait une limite, même dans ce
sens. Ils affirment que Dieu n'est ni à l'intérieur ni à l'extérieur du monde,
et ils ne parviennent donc pas à distinguer Dieu des choses créées. Par
conséquent, pour s'opposer aux Ǧahmīs, on peut dire qu'une frontière
distingue Dieu du monde. Cela n'attribue pas un attribut supplémentaire
à Dieu. Cela clarifie simplement la séparation de Dieu98.
En ce qui concerne le terme corps, Ibn Taymiyya nie la corporéité en
Dieu alors que le corps signifie quelque chose composé et assemblé à
partir de parties. Il explique que les noms de Dieu Un (aḥad) et
Autosuffisant (ṣamad) que l'on trouve dans le Coran 112, 1-2 nient « la
composition, la divisibilité et la corporéité » (al-tarkīb wa-l-inqisām wa-l-
taǧsīm) en Dieu.99 Pourtant, Ibn Taymiyya permet de parler de Dieu
comme d'un corps indivisible : « Il ne s'ensuit pas nécessairement du fait
que [Dieu] est un corps, étendu dans l'espace, au-dessus du monde, ou
quelque chose de semblable qu'Il est divisible » (lā yalzamu min kawni-hi
ǧisman aw mutaḥayyizan aw fawq al-ʿālam aw ġayra ḏālika an yakūna
munqasiman).100 Une telle vision du corps va complètement à l'encontre
de
Arabica 69 (2022) 626-674

97 Ibid., IV, p. 389-390. Ibn Taymiyya poursuit dans ce passage que la plupart des
érudits n'autorisent pas l'utilisation de traductions pour la prière rituelle ou à
d'autres fins, bien que certains l'autorisent à ceux qui ont un arabe médiocre. Il
autorise également la traduction du Coran et de la littérature ḥadīṯ dans ibid., VIII,
p. 474 ; Ibn Taymiyya, Kitāb al-Radd ʿalā l-manṭiqiyyīn, éd. ʿAbd al-Ṣamad Šaraf al-
Dīn al-Kutubī, Bombay, al-Maṭbaʿa l-qayyima, 1368/1949, p. 48-49 ; et Ibn Taymiyya,
Darʾ taʿāruḍ al-ʿaql wa-l-naql, I, p. 43-44 ; traduit dans Hoover, « Theology as
Translation », p. 67-68.
98 Ibn Taymiyya, Bayān talbīs al-ǧahmiyya, II, p. 604-III, p. 52 (en particulier III, p. 42-
49).
99 Ibid., III, p. 461 ; Ibn Taymiyya dit aussi que le nom de Dieu Autosuffisant (ṣamad)
exclut l'incarnation ou l'incarnation (taǧassoud ; ibid., III, p. 487).
100 Ibid., III, p. 440. Dans une analyse séparée des divers points de vue musulmans sur
la corporéité divine, Ibn Taymiyya n'affirme pas explicitement un sens dans lequel
on peut dire que Dieu est un corps ; il dit simplement : « Les concomitants
nécessaires pour ceux qui nient le corps sont pires que les concomitants nécessaires
pour ceux qui l'affirment » (ibid., V, p. 326-380, citation p. 362). Ailleurs, Ibn
Taymiyya dit qu'aucun Ḥanbalī n'est connu pour avoir appelé Dieu un corps, alors
que
celle d'al-Rāzī. Pour al-Rāzī, les corps, ainsi que les extensions spatiales,
sont intrinsèquement composés de parties séparées et divisibles en elles.
Cela nous amène aux preuves d'al-Rāzī contre la spatialité en Dieu ainsi
qu'aux réfutations d'Ibn Taymiyya.
6 L'indivisibilité de l'extension spatiale de Dieu
Le cœur de l'argumentation rationnelle d'Ibn Taymiyya contre al-Rāzī se

trouve dans sa réponse à la première partie, section quatre du Taʾ sīs al-
taqdīs où al-Rāzī décrit huit preuves rationnelles contre la qualification de
Dieu avec l'espace et l'emplacement. Ibn Taymiyya répond par des
analyses conceptuelles et des arguments rationnels que l'on ne trouve ni
dans sa fatwa antérieure de Ḥamawiyya ni dans la partie existante d'al-
Ǧawāb ʿan al-iʿtirāḍāt al-miṣriyya. Je vais esquisser les réponses d'Ibn
Taymiyya aux première, deuxième, troisième et cinquième preuves d'al-
Rāzī. Cela clarifiera les grandes lignes de la façon dont il exprime la relation
spatiale de Dieu au monde dans la terminologie kalām. Je ne présente
que les bases de ces arguments, souvent longs et détaillés, pour des
raisons d'économie, et j'omets les quatre autres preuves d'al-Rāzī parce
que les commentaires d'Ibn Taymiyya à leur sujet n'ajoutent rien de
substantiellement nouveau au tableau d'ensemble. La première preuve
d'Al-Rāzī commence par la disjonction suivante :
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658 Aspirateur
Si le Tout-Puissant est compétent en ce sens qu'il est correct de se
référer à lui en sens qu'il est ici ou là, il n'est pas sans préjudice d'être
divisé ou indivis, s'il est divisé, il est composite et son invalidation a
progressé, et s'il n'est pas divisé, il est dans la petitesse et le mépris
comme partie intégrale, ce qui est invalide par l'accord des sages.
Si Dieu était localisé dans l'espace et l'emplacement dans le sens où

il serait correct pour la perception sensorielle d'indiquer qu'Il est ici
ou là, [Dieu] devrait être soit divisible (munqasim), soit indivisible.
S'Il était divisible, Il serait composé (murakkab). Cela a déjà été le cas
certains le nient de Dieu et d'autres ne l'affirment ni ne le nient. Il attribue ce dernier

point de vue à Aḥmad b. Ḥanbal (ibid., III, p. 555). Voir aussi Ibn Taymiyya, Darʾ
taʿāruḍ al-ʿaql wa-l-naql, X, p. 302-316, pour une discussion similaire mais plus
synoptique de Dieu et du corps, et El-Tobgui, Ibn Taymiyya sur la raison et la
révélation, p. 211-224, pour l'engagement d'Ibn Taymiyya avec les termes
techniques de la philosophie et de la théologie kalām selon des lignes comparables
dans Darʾ taʿāruḍ al-ʿaql wa-l-naql.
falsifié. S'il était indivisible, il serait très petit et minuscule comme une
particule indivisible, et c'est faux de l'accord de tous les gens
raisonnables.
D'une part, selon al-Rāzī, un Dieu qui est à la fois accessible à la perception
sensorielle et divisible souffrirait certainement de la composition, c'est-à-
dire d'être composé de différentes parties. Plus tôt dans Taʾ sīs al-taqdīs,
al-Rāzī exclut la composition pour Dieu, ainsi que le corps, l'extension
spatiale et l'emplacement, parce que Dieu est un, et il soutient cela en
invoquant le verset coranique : « Dis ! Dieu est Un » (qul huwa Llāhu
aḥadun ; Kor 112, 1).102 D'autre part, al-Rāzī soutient qu'un Dieu qui est
à la fois accessible à la perception sensorielle et indivisible devrait avoir la
taille de la plus petite particule possible, une particule si petite qu'elle ne
peut être divisible en quelque chose de plus petit. Sinon, Dieu serait plus
grand que cette minuscule particule, ce qui signifierait qu'Il est divisible et
composé de parties. Cependant, Dieu n'est ni minuscule ni divisible. Par
conséquent, il n'est pas possible qu'Il soit localisé dans l'espace et
l'emplacement, ce qui montre que Dieu n'est pas soumis à l'espace et à
l'emplacement.
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Ibn Taymiyya dans Bayān talbīs al-ǧahmiyya est d'accord avec al-Rāzī
sur le fait que Dieu n'est pas composé de deux ou plusieurs parties auto-
subsistantes qui étaient auparavant situées dans des espaces séparés. De
même, Dieu ne peut pas être séparé et divisé en parties qui sont ensuite
placées dans des espaces différents. Cependant, Ibn Taymiyya se
différencie d'al-Rāzī en affirmant que quelque chose peut être à la fois
indivisible et extrêmement grand. Un Dieu corporel et étendu dans
l'espace situé au-dessus de Son Trône n'implique pas nécessairement que
Dieu est divisible en parties séparées situées dans des espaces séparés.
Ibn Taymiyya explique que la notion de divisibilité d'al-Rāzī implique la
différenciation même au sein d'une unité, c'est-à-dire la division entre les
différents aspects d'une même chose. Selon les propres mots d'Ibn
Taymiyya, al-Rāzī signifie par divisible
Que ce qui est de ce côté-ci n'est pas ce qui est de ce côté-ci, car nous
disons que le soleil est divisé, ce qui signifie que son sourcil droit n'est
pas son sourcil gauche, et que l'arche est divisée en ce sens que le
côté du pôle nord n'est pas vers le pôle sud.
101 Al-Rāzī, Taʾ sīs al-taqdīs, p. 85/62 (première démonstration) ; cité dans Ibn Taymiyya,
Bayān talbīs al-ǧahmiyya, III, p. 426.
102 Al-Rāzī, Taʾ sīs al-taqdīs, p. 59/30 ; Ibn Taymiyya répond directement à
l'interprétation du Coran 112 par al-Rāzī, 1 dans Bayān talbīs al-ǧahmiyya, III, p. 165-
214.
10 Ibn Taymiya, Bayān talbīs al-ʻahmiyya, III, 330-440.
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660 Aspirateur
que tout ce qui est à un endroit dans [Dieu] est différent de ce qui
est à [l'autre] endroit, comme lorsque nous disons que le soleil est
divisé, ce qui signifie que son côté droit est différent de son côté
gauche, et que la sphère céleste est divisée, ce qui signifie que
l'hémisphère nord est différent de l'hémisphère sud.
Pour al-Rāzī, tout ce qui est divisible ou composé dans ce sens, dans le
sens d'avoir des côtés ou des aspects différents, ne peut pas être appelé
un. Ibn Taymiyya rejette cela d'emblée. Il observe que tout existant – qu'il
soit nécessaire (c'est-à-dire Dieu) ou simplement possible – est sujet à ce
genre de divisibilité et de composition, et il dit qu'al-Rāzī n'a aucune
preuve que la divisibilité de ce genre compromet l'unité d'un existant.105
Ibn Taymiyya nie que Dieu puisse être divisé ou découpé en parties
distinctes existantes, mais il permet une différenciation au sein de Dieu
entre les divers attributs de Dieu. Il explique en outre que les Ašʿarīs eux-
mêmes, dont al-Rāzī fait partie, affirment de multiples attributs de Dieu
sans que cela ne compromette l'unité de Dieu. Compte tenu de cela, il
soutient que l'extension spatiale ou la mesure ne devrait pas non plus
compromettre l'unité de Dieu :
S'il est permis de dire que ce descripteur qui a plusieurs attributs

est un descripteur qui n'est ni multiplié, ni composé, ni divisé, on
peut dire aussi que celui qui a une destinée est celui qui n'est ni
multiplié, ni composé, ni divisé, et si, dans les deux endroits, on
peut en rapporter quelque chose, alors celui auquel il est fait
référence n'est pas le même que l'autre.
S'il est permis [aux Ašʿarīs] de dire que Celui qui est qualifié – Qui a
divers attributs – est un, et non multiple, non composé et non
divisible, alors il est également permis de dire que Celui qui a la
mesure (qadr) est un, pas multiple, non composé et non divisible,
même si dans les deux cas il est possible de désigner un aspect (šayʾ)
de Lui et que cet aspect qui est désigné n'est pas exactement le
même qu'un autre.
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En bref, si plusieurs attributs ne rendent pas Dieu divisible, la mesure et

l'extension spatiale ne rendent pas Dieu divisible non plus. Ibn Taymiyya
s'y oppose alors. Il semblerait, selon la logique de cet argument, que tout
ce qui existe en dehors de Dieu doive donc aussi être dit indivisible et non
composite. Rien ne serait divisible et composite. Ibn Taymiyya
104 Ibid., III, p. 440.

105 Ibid., III, p. 440 à 442.
106 ., III, p. 481 ; voir ibid., III, p. 483-484, pour un argument similaire.
résout le problème en faisant la distinction entre les choses créées et
Dieu. Dieu a le pouvoir de diviser les choses créées en morceaux séparés,
mais rien ne peut séparer Dieu de Ses attributs essentiels.107 Pour
résumer, Ibn Taymiyya rejette la définition d'al-Rāzī de l'unité comme une
simplicité qui exclut l'extension spatiale, et il n'a aucune difficulté à parler
d'un Dieu non composite qui est soumis à la mesure dans un sens spatial.
7 L'autosuffisance de Dieu
La deuxième preuve d'Al-Rāzī dans la première partie, section quatre du

Taʾ sīs al-taqdīs prétend défendre l'autosuffisance de Dieu. Al-Rāzī écrit :
« Si [Dieu] était localisé dans l'espace et l'emplacement, Il aurait besoin
de cet espace et de cet endroit pour Son existence. C'est absurde » (law
kāna muḫtaṣṣan bi-l-ḥayyiz wa-l-ǧiha la-kāna muḥtāǧan fī wuǧūdi-hi ilā
ḏālika l-ḥayyiz wa-tilka l-ǧiha wa-hāḏā muḥāl).108 Al-Rāzī invoque ici une
notion platonicienne de l'espace dans laquelle l'espace et le lieu
subsistent indépendamment de ce qu'ils contiennent.109 Dieu ne peut
pas être localisé dans un espace et un lieu parce qu'un tel Dieu aurait
besoin de cet espace et de ce lieu pour exister. De plus, l'espace dans
lequel Dieu réside devrait être éternel parce que Dieu est éternel. Tout
cela, selon al-Rāzī, est absurde parce que Dieu se suffit à lui-même et n'a
besoin de rien en dehors de Lui-même.
Dans Bayān talbīs, al-ǧahmiyya Ibn Taymiyya nie que ce qu'al-Rāzī
appelle l'espace et le lieu aient des existences séparées. Pour Ibn
Taymiyya, toutes les choses du monde sont sûrement dans des espaces
existants. Cependant, si l'on dit que le monde dans son ensemble se
trouve dans un espace ou un lieu, cet espace ou cet emplacement n'existe
Ibid.
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662 Aspirateur
pas. Si un tel espace ou un tel lieu existait, il compterait comme faisant

partie du monde.111 Il n'y a pas de lieu, d'espace ou d'autre existence au-
dessus du monde, à l'exception de Dieu Lui-même. Tout ce qui existe en
dehors de Dieu fait partie du monde. Ainsi, Dieu ne se dirige pas vers ou
ne s'éloigne de rien d'autre au-dessus du monde. Il n'y a pas non plus
d'espace existant au-dessus du monde en dehors de Dieu que l'on puisse
dire que Dieu occupe, et il n'y a pas non plus d'espace existant au-dessus
du monde en dehors de Dieu
107 Ibid., III, p. 482.

108 Al-Rāzī, Taʾ sīs al-taqdīs, p. 86/64 (deuxième démonstration) ; cité dans Ibn
Taymiyya, Bayān talbīs al-ǧahmiyya, III, p. 584.
109 Al-Rāzī affirme l'autosubsistance de l'espace dans plusieurs de ses œuvres, bien
qu'il s'agisse d'une chose créée par Dieu. Voir à ce sujet Peter Adamson, « Fakhr al-
Dīn al-Rāzī on Place », Arabic Sciences and Philosophy, 27/2 (2017), p. 205-236 ; et
id., « Fakhr al-Dīn al-Rāzī on Void », dans Islamic Philosophy from the 12th to the
14th Century, éd. Abdelkader Al Ghouz, GöttingenBonn, V&R unipress-Bonn
University Press (« Mamelouk Studies », 2018, p. 307-324. 110 Al-Rāzī, Taʾ sīs al-
taqdīs, p. 86-89/64-67.
111 Ibn Taymiya, Bayān talbīs al-ʻahmiyya, III, p. 603-604.
On ne peut pas dire qu'il y a plusieurs choses existant au-dessus du monde
dont Dieu se trouve être un.112 Ibn Taymiyya clarifie également que le
lieu ou la direction (ǧiha) peut indiquer une relation entre deux choses,
mais la relation n'a pas d'existence réelle propre. Ainsi, dans le cas de
Dieu, la position de Dieu au-dessus et au-dessus du monde est une
relation entre Dieu et le monde. L'emplacement n'existe pas en soi.113
Al-Rāzī et Ibn Taymiyya proposent des notions fondamentalement
différentes de l'espace. Pour al-Rāzī, l'espace est un récipient qui subsiste
par lui-même et qui existe indépendamment des objets qui s'y trouvent.
Si Dieu était un corps, Dieu aurait besoin d'occuper une partie de cet
espace afin de trouver Sa position à l'intérieur de celui-ci. Ibn Taymiyya,
cependant, part du principe qu'il n'existe pas d'espace auto-subsistant.
Ses intuitions suivent l'aristotélisme d'Ibn Rušd. L'espace (ḥayyiz) est « les
limites de quelque chose qui lui sont jointes et qui le contiennent.
[L'espace] est ses côtés. Les [limites] lui sont intrinsèques. Ils ne sont pas
indépendants d'elle, bien qu'elle en ait besoin » (ḥudūd al-šayʾ al-
muttaṣila bi-hi llatī taḥūzu-hu wahwa ǧawānibu-hu wa-tilka takūnu
dāḫilatan fī-hi fa-lā takūnu mustaġniyyatan ʿan-hu maʿa ḥāǧati-hi ilay-
hā).114 L'espace fait référence à la limite d'un objet à l'intérieur de
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laquelle l'objet existe, et qui ne peut exister indépendamment de l'objet

lui-même. Sans la présence de l'objet, il n'y a pas d'espace.
Sur cette conception de l'espace, explique Ibn Taymiyya, les objets
étendus dans l'espace ne dépendent pas de l'espace qu'ils occupent. Au
lieu de cela, l'extension spatiale subsiste dans l'objet ou le corps lui-
même, et elle dépend en fait du corps pour son existence. Le corps n'a
pas besoin d'espace existant indépendamment, mais l'espace dérive du
corps.115 Ainsi, pour Ibn Taymiyya, si l'espace dépend de l'objet
spatialement étendu pour son existence plutôt que l'inverse, alors al-Rāzī
ne peut pas dire qu'un Dieu corporel étendu dans l'espace a besoin de
l'espace qui le caractérise intrinsèquement. Car cela reviendrait à dire que
Dieu a besoin de tout ce qui découle nécessairement de son essence.116
Comme indiqué ci-dessus, al-Rāzī proteste également que l'espace
dans lequel Dieu existe devrait être éternel parce que Dieu est éternel.
Cela ne pose aucune difficulté à Ibn Taymiyya. Il répond que cet espace
éternel se trouverait à l'intérieur du Dieu éternel et dériverait de Dieu.
Elle n'existerait pas indépendamment de Dieu. Affirmant
112 Ibid., III, p. 610-611, 614.

11 Ibid., III, p. 612 et 615.
114 Ibid., III, p. 626 ; voir aussi ibid., III, p. 633. De la même manière, Ibn Taymiyya
explique qu'un lieu (ǧiha) n'existe pas sans ce qui est situé : « [Un lieu] dans la
mesure où il est un lieu a besoin de ce qui est situé. Ce qui est situé n'a pas du
tout besoin d'un lieu en soi » (ibid., III, p. 626-627).
115 Ibid., III, p. 630.
116 ., III, p. 647-652.
Ibid.
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664 Aspirateur
l'éternité de l'espace de cette manière, clarifie Ibn Taymiyya, n'est pas

différente de l'affirmation de l'éternité des attributs de Dieu que sont la
connaissance, le pouvoir et la vie, qui subsistent tous en Dieu.117 Al-Rāzī
ne fait que créer des difficultés en posant un espace en dehors de
l'essence de Dieu dans lequel Dieu devrait prendre Sa place.118 Pour Ibn
Taymiyya, il n'y a aucune raison d'imaginer qu'un Dieu étendu dans
l'espace ait besoin de Son extension spatiale, et l'argument d'al-Rāzī
échoue.
Ibn Taymiyya complète sa réponse à la preuve d'al-Rāzī en soutenant
que son interprétation de la distinction de Dieu (mubāyana) du monde
est supérieure à celle de ses adversaires Ǧahmī. Il est préférable d'éviter
d'assimiler Dieu aux créatures, et il adhère à la maxime coranique, « Il n'y
a rien comme Lui » (laysa ka-miṯli-hi šayʾun ; Kor 42, 11). La distinction de
Dieu par rapport à l'ensemble de la création est plus grande que la
distinction entre deux objets quelconques dans le monde. La distinction
entre Dieu et le monde n'est pas seulement une distinction d'essence
(ḥaqīqa) et d'attribut (ṣifa), mais aussi de lieu, d'espace et de mesure. Ne
pas distinguer Dieu de la création à tous égards – y compris
l'emplacement, l'espace et la mesure – revient à assimiler Dieu à des
créatures. Éviter l'assimilation n'est pas fondamentalement une question
de nier les choses de Dieu, comme l'imaginent les Ǧahmīs, mais d'affirmer
les choses qui existent, telles que les noms et les attributs de Dieu.
8 La finitude de l'extension spatiale de Dieu
Les réponses d'Ibn Taymiyya aux deux premiers arguments rationnels

d'al-Rāzī montrent qu'il parle de Dieu en termes de kalām comme d'un
existant autosuffisant, étendu dans l'espace et indivisible. Sa réponse à
l'argument suivant d'al-Rāzī s'interroge sur l'étendue de l'extension
spatiale de Dieu. La troisième preuve de la première partie, section
quatre du Taʾ sīs al-taqdīs soutient que concevoir Dieu comme spatial
nécessiterait de spécifier si Dieu est infini ou fini en dimension. La preuve
d'Al-Rāzī commence ainsi :
Si le Tout-Puissant était compétent dans un domaine et une

destination, il ne serait ni infini à tous égards, ou on dit qu'il est infini
Ibid.
Arabica 69 (2022) 626-674

à certains égards et fini à certains égards, ou on dit qu'il est fini à

tous égards et que les trois sections sont invalides.
Si [Dieu] était localisé dans l'espace et dans l'espace, il faudrait dire

soit qu'Il était infini (ġayr mutanāhin) de tous les côtés, soit qu'Il
était
117 Ibid., III, p. 653. 118

Ibid., III, p. 655.
119 ., III, p. 670-675.
infini de certains côtés et fini de l'autre, ou qu'Il était fini de tous les
côtés. Les trois divisions sont fausses.120
Al-Rāzī fournit trois raisons pour lesquelles un Dieu spatial ne peut pas
être infini de tous les côtés. Tout d'abord, une dimension infinie (buʿd) est
absurde. Al-Rāzī en offre la preuve suivante. Imaginez deux lignes
parallèles, l'une infinie en longueur et l'autre finie. Ensuite, inclinez la
ligne de longueur finie de manière à ce que le chemin ou le parcours qui
s'étend vers l'extérieur à partir de celle-ci croise la ligne infinie. Il y a
vraisemblablement un point sur la ligne infinie qui marque le premier
point de contact entre celle-ci et le tracé de la ligne finie inclinée.
Cependant, il y a en fait toujours un point plus haut sur la ligne infinie
avec lequel le tracé de la ligne finie aura coupé plus tôt. Il ne peut jamais
y avoir de point de première intersection avec la droite infinie sans qu'il y
ait un point préalable de première intersection. C'est absurde et cela
montre qu'une dimension infinie est impossible. Le deuxième argument
d'Al-Rāzī contre un Dieu infini dans l'espace procède comme suit. Si une
distance ou une dimension infinie était possible, il serait impossible de
prouver que le monde dans son ensemble est fini. Ceci, affirme al-Rāzī,
est connu pour être faux par consensus (iǧmāʿ). (La finitude du monde est
une prémisse clé dans la preuve d'al-Rāzī que Dieu est le Créateur.) La
troisième raison d'Al-Rāzī a trait à la protection de Dieu contre l'impureté.
L'essence d'un Dieu infiniment étendu existerait partout, et elle se
mêlerait donc au monde et à toutes ses souillures.
Al-Rāzī nie également que Dieu puisse être infini de certains côtés et
fini de d'autres côtés. Comme dans le premier cas, Dieu ne peut pas avoir
Ibid.
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666 Aspirateur
de côtés infinis parce qu'une dimension infinie est impossible. De plus, si

les côtés finis et infinis étaient égaux en essence (ḥaqīqa) et en quiddité
(māhiyya), alors tous les côtés devraient devenir soit infinis, soit finis, ce
qui introduirait une augmentation ou une diminution dans l'essence de
Dieu. Alternativement, si les parties différaient en essence et en quiddité,
l'essence de Dieu serait composée de parties de natures
fondamentalement différentes.
Enfin, al-Rāzī soutient que Dieu ne peut pas être fini de tous les côtés.
Comme dans le cas d'un Dieu à la fois fini et infini, un tel Dieu serait
susceptible d'augmenter et de diminuer. Ce Dieu aurait eu besoin d'une
cause extérieure, d'un prépondérant (muraǧǧiḥ), pour déterminer Sa
taille ou Sa mesure, et cette détermination aurait dû se produire dans le
temps, soumettant Dieu à une origine temporelle. De plus, un Dieu avec
seulement des côtés finis laisserait des espaces vides
120 Al-Rāzī, Taʾ sīs al-taqdīs, p. 89/68 (troisième démonstration) ; cité dans Ibn
Taymiyya, Bayān talbīs al-ǧahmiyya, III, p. 676-677.
121 Al-Rāzi, Taʾ sīs al-taqdīs, p. 89-90/68-69.
122 ., p. 90-91/69-70.
et des endroits au-dessus de Lui. Ce Dieu pourrait même créer un corps
au-dessus de lui-même, et alors il ne serait plus au-dessus de toutes
choses.
Ibn Taymiyya réfute d'abord les arguments d'al-Rāzī contre un Dieu
complètement fini. Il rejette l'affirmation d'al-Rāzī selon laquelle un tel
Dieu doit être soumis à une origine temporelle. Il a déjà montré, en
réponse à la preuve précédente d'al-Rāzī, que Dieu pouvait être à la fois
éternel et étendu dans l'espace. Ibn Taymiyya observe en outre qu'al-Rāzī
considère les espaces et les lieux comme des existences réelles et que
ceux-ci pourraient exister au-dessus de Dieu. Il répond qu'il a déjà
expliqué que les espaces n'ont pas d'existences indépendantes. De plus,
soutient-il, les sources révélées nient que quoi que ce soit existe au-
dessus de Dieu. À l'appui, il cite le verset coranique : « Il est le Premier et
le Dernier, le Manifeste et le Caché » (huwa l-awwalu wa-l-āḫiru wa-l-
ẓāhiru wa-l-bāṭinu ; Kor 57, 3), et il l'interprète avec le rapport suivant tiré
de la collection ḥadīṯ de Muslim (m. 261/875) : « Tu es le Premier ; il n'y
a rien devant Toi. Tu es le Dernier ; il n'y a rien après Toi. Vous êtes le
Manifeste ; il n'y a rien au-dessus de Toi. Vous êtes les Cachés ; il n'y a
rien au-dessous de Toi » (anta l-awwal fa-laysa qabla-ka šayʾ wa-anta l-
āḫir fa-laysa baʿda-ka šayʾ wa-anta l-ẓāhir fa-laysa fawqa-ka šayʾ wa-anta
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l-bāṭin falaysa dūna-ka šayʾ).124 Comme Dieu est au-dessus de toutes

choses, il n'y a pas d'espaces et de lieux existants au-dessus de Dieu, et
Dieu ne crée rien au-dessus de Lui-même. D'ailleurs, demande Ibn
Taymiyya, comment al-Rāzī a-t-il pu placer des espaces au-dessus de Dieu
alors qu'il rejette la possibilité d'une dimension infinie et, par implication,
d'une infinité d'espaces ? Si al-Rāzī n'admet pas des dimensions et des
espaces infinis au-delà du monde fini, il ne peut pas postuler des espaces
existant au-dessus de Dieu. Ibn Taymiyya conclut qu'al-Rāzī n'a
finalement aucune preuve de ses suppositions.125
Après avoir réfuté les arguments d'al-Rāzī contre un Dieu entièrement
fini, Ibn Taymiyya conteste également les preuves d'al-Rāzī contre un Dieu
dont les côtés sont tous infinis en étendue. Il est vrai, dit-il, qu'aucun point
de première intersection ne peut se produire entre une droite infinie et
le tracé d'intersection d'une ligne finie. Cependant, réplique-t-il, cela ne
prouve pas l'impossibilité d'une ligne ou d'une dimension infinie en soi.
En ce qui concerne le deuxième argument, Ibn Taymiyya n'a pas le temps
de s'inquiéter pour al-Rāzī que la possibilité d'une dimension infinie
saperait le consensus autour de la finitude du monde. Il rétorque qu'un
consensus ne repose sur aucune preuve précise. Le consensus est une
preuve en soi, et l'inquiétude d'al-Rāzī est sans fondement. La troisième
préoccupation d'Al-Rāzī était que l'essence d'un Dieu infiniment étendu
se mêle aux impuretés du monde. Ibn Taymiyya rétorque simplement que
12 Ibid., p. 91/70-71.
124 Ibn Taymiyya, Bayān talbīs al-ǧahmiyya, III, p. 753 ; Ṣaḥīḥ Muslim, Ḏikr, 61
(numérotation ḥadīṯ de Wensinck), Kitāb al-Ḏikr wa-l-duʿāʾ wa-l-tawba wa-l-istiġfār,
Bāb Mā yaqūlu ʿind al-nawm wa-aḫḏ al-maḍǧaʿ.
125 Ibn Taymiyya, Bayān talbīs al-ǧahmiyya, III, p. 751-758, 771, voir aussi ibid., V, p.
322-323.
Ibid.
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668 Aspirateur
certains Ǧahmīs affirment que Dieu est en tout lieu et que les Ittiḥādīs –
disciples du théoricien soufi Ibn al-ʿArabī (m. 638/1240) – assimilent
l'existence de Dieu à celle des chiens, des porcs et des impuretés.126 Ibn
Taymiyya est bien sûr d'accord avec al-Rāzī sur le fait que Dieu ne peut
pas se mêler à la souillure. Comme nous l'avons déjà noté, il soutient qu'il
y a une frontière entre Dieu et le monde. Cette limite implique également
que Dieu ne peut pas être infini de tous les côtés.
La catégorie restante d'Al-Rāzī est celle d'un Dieu qui est fini d'un côté
et infini d'un autre. Ibn Taymiyya répond :
Ce que j'ai appris de lui, c'est que si quelqu'un dit cela, il dit qu'il est
au-dessus du trône, qu'il ne va pas sans fin, car il est fini d'un côté
du monde, infini de l'autre, et cela ne m'a pas informé que personne
ne l'ait dit.
Je n'ai jamais connu quelqu'un pour dire cela. Si quelqu'un dit cela,
il dira que [Dieu] est au-dessus du Trône qui s'étend jusqu'à l'infini.
Il est fini dans la direction vers le monde et infini dans l'autre
direction. Il n'a pas été porté à mon attention que quelqu'un dise
cela.127
Ibn Taymiyya lui-même n'est apparemment pas non plus de cet avis.
Néanmoins, il ajoute qu'al-Rāzī n'a donné aucune preuve pour le falsifier.
La preuve d'Al-Rāzī contre une dimension infinie s'est déjà avérée
inefficace, et un Dieu avec un côté fini envers le monde ne souffrirait pas
de se mêler à la saleté du monde.
Comme nous l'avons vu plus haut, al-Rāzī soumet également un Dieu à
la fois infini et fini à la disjonction suivante. Les côtés infinis et les côtés
finis sont soit égaux en essence et en quiddité, soit inégaux. Si les
différents côtés de Dieu sont égaux en essence et en quiddité, les côtés
infinis devront être réduits à une mesure finie ou les côtés finis
augmentés à une dimension infinie. S'ils sont inégaux, Dieu est composé
de parties. Ibn Taymiyya rejette l'affirmation selon laquelle les différentes
facettes d'un Dieu, égales en essence et en quiddité, doivent avoir les
mêmes dimensions. Les choses peuvent être identiques dans leur
essence, mais différentes dans leurs mesures et leurs tailles, comme
différentes quantités d'or et d'argent. En ce qui concerne la seconde
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moitié de la disjonction, Ibn Taymiyya nie que les côtés inégaux en Dieu
impliquent la composition, et il se réfère à son argument antérieur selon
lequel l'extension spatiale n'implique pas nécessairement la composition.
126 Ibid., III, p. 766-769, voir aussi ibid., IV, p. 406.

127 Ibid., III, p. 770.
128 Ibid., III, p. 771-772.
129 Ibid., III, p. 773 à 775.
Ibn Taymiyya n'affirme pas explicitement que Dieu est fini de tous les
côtés. Cependant, c'est là l'essentiel de son argumentation. Il réfute les
arguments d'al-Rāzī contre un Dieu entièrement fini, et il est d'accord
avec al-Rāzī pour dire que Dieu n'est pas infini de tous les côtés. Il ne
rejette pas entièrement le troisième point de vue selon lequel Dieu est
fini de certains côtés et infini d'autres, mais il n'en a jamais entendu
parler. Ainsi, il comprend vraisemblablement que Dieu a des côtés
d'extension finie tout autour. Une brève discussion plus loin dans Bayān
talbīs al-ǧahmiyya le confirme. Ibn Taymiyya fait la distinction entre les
existants par rapport au temps, qui peut s'étendre à l'infini dans le futur,
et par rapport à l'espace, au corps et au lieu (makān), qui sont finis. Il écrit
: « [Un lieu] doit avoir une limite et une essence. L'existence d'un lieu infini
ou d'un corps infini n'est pas possible » (fa-lā budda la-hu min ḥadd wa-
ḥaqīqa wa-lā yumkinu wuǧūd makān lā nihāya la-hu wa-lā ǧism lā nihāya
la-hu).130 C'est pourquoi, poursuit Ibn Taymiyya, il est dit que l'existence
de Dieu n'a ni commencement ni fin dans le temps. Cependant, « il n'en
est pas de même de la grandeur de son essence et de sa mesure. Au
contraire, il est dit : « Les yeux ne peuvent pas le saisir » (Cor 6, 103), « ils
ne l'enveloppent pas dans la connaissance » (Co 20, 110), « et ils ne
mesurent pas Dieu avec une vraie mesure. La terre dans son ensemble
sera sous son emprise au Jour de la Résurrection » (Cor 39,67) » (lā yuqālu
miṯl ḏālika fī ʿaẓamat ḏāti-hi wa-qadri-hi bal yuqālu « lā tudriku-hu l-
abṣāru » « wa-lā yuḥīṭūna bi-hi ʿilman » (wa-mā qadarū Llāha ḥaqqa
qadri-hi wa-l-arḍu ǧamīʿan qabḍatu-hu yawma l-qiyāmati »).131 Ibn
Taymiyya conçoit Dieu comme infini temporellement mais pas
spatialement parce que l'extension spatiale infinie n'est pas possible.
Dieu est extrêmement grand, si grand qu'il est au-delà de la
compréhension humaine, mais la mesure spatiale de Dieu est néanmoins
finie. Il ne s'étend pas à l'infini dans aucune direction. Il n'y a d'ailleurs
Arabica 69 (2022) 626-674

670 Aspirateur
rien au-dessus de Dieu, pas même l'espace vide, car l'espace vide n'existe
pas.
1 0 Ibid., V, p. 180.
1 1 Ibn Taymiyya, Bayān talbīs al-ǧahmiyya, V, p. 180, voir aussi ibid., III, p. 784-785. Ibn
Taymiyya souligne la grande taille de Dieu de la même manière dans al-Risāla l-
ʿaršiyya, dans Maǧmūʿ fatāwā šayḫ al-islām Aḥmad b. Taymiyya, VI, p. 545-583 ; il
écrit : « Il faut savoir que le monde supérieur et inférieur par rapport au Créateur
est extrêmement petit », puis il cite ce même verset coranique (Cor 39, 67 ; ibid.,
VI, p. 559-560). Plus loin dans ce traité, il déclare : « Dieu entoure toutes les choses
créées d'une manière qui convient à Sa majesté. Car les sept cieux et la terre dans
Sa main sont plus petits qu'un pois chiche (ḥamṣa) dans la main de l'un de nous »
(ibid., VI, p. 567). Pour une discussion plus approfondie du contenu d'al-Risāla l-
ʿAršiyya, voir Livnat Holtzman, « The Bedouin Who Asked Questions : The Later
Ḥanbalites and the Revival of the Myth of Abū Razīn Al-ʿUqalī », dans Islamic
Philosophy from the 12th to the 14th Century, éd. Abdelkader Al Ghouz, Göttingen-
Bonn, V&R unipress-Bonn University Press (« Mameluk Studies », 20), 2018, p. 431-
468, ici p. 457-463.
9 Dieu entourant le monde
La quatrième et dernière des preuves d'al-Rāzī que nous reprenons est la

cinquième de la première partie, section quatre du Taʾ sīs al-taqdīs. Cette
preuve donne à Ibn Taymiyya l'occasion de clarifier comment il comprend
que Dieu est situé au-dessus du monde. Al-Rāzī écrit :
La première affirmation est que si une éclipse lunaire se produit, si

nous demandons aux habitants de l'Extrême-Orient quel est son
début, ils disent qu'elle s'est produite au début de la nuit, et si nous
demandons aux habitants de l'Extrême-Ouest qu'ils ont dit que cela
s'est produit à la fin de la nuit, nous savons que le début de la nuit à
l'Extrême-Orient est la fin de la nuit à l'Extrême-Ouest, et cela
nécessite que la terre soit une boule. Au contraire, nous avons dit
que la terre n'était pas une boule, le Créateur s'est abstenu d'être
dans certains espaces, parce que si la terre était une boule, alors le
côté qui est en haut pour les habitants des peuples de l'Est est en
bas pour les habitants des peuples du Maghreb et vice versa, si Dieu
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Tout-Puissant était compétent dans quelque chose des côtés, le

Tout-Puissant aurait été dans le côté inférieur pour certaines
personnes, par accord entre nous et l'adversaire est impossible.
La terre est une sphère, et s'il en est ainsi, il est impossible que [Dieu]
soit dans un espace ou un lieu. L'élucidation de la première
[affirmation, à savoir, que la terre est une sphère] est la suivante :
lorsqu'une éclipse lunaire se produit et que nous demandons à ceux
qui vivent en Extrême-Orient quand elle a commencé, ils disent
qu'elle s'est produite au début de la nuit, et, lorsque nous
demandons à ceux qui vivent à l'extrême ouest, ils disent qu'elle
s'est produite à la fin de la nuit. Ainsi, nous savons que le début de
la nuit en Extrême-Orient est identique à la fin de la nuit en Extrême-
Occident. Donc, la terre doit être une sphère. Ensuite, nous disons
que si la terre est une sphère, il est impossible que le Créateur soit
dans des espaces. C'est parce que, si la terre est une sphère,
l'emplacement qui est au-dessus par rapport à ceux qui vivent à l'est
est en bas par rapport à ceux qui vivent à l'ouest. L'inverse [est
également le cas]. Si Dieu était localisé dans l'un de ces endroits, Il
serait dans l'endroit « en bas » par rapport à certaines personnes.
L'adversaire et nous-mêmes sommes d'accord pour dire que c'est
absurde. Ainsi, il a été établi qu'il est impossible que [Dieu] soit
localisé dans un lieu.132
Al-Rāzī soutient d'abord ici que la terre est sphérique en invoquant

différentes perceptions d'une éclipse lunaire. La terre passe entre le
soleil et la lune
1 2 Al-Rāzī, Taʾ sīs al-taqdīs, p. 94/74 (cinquième démonstration) ; cité dans Ibn Taymiyya,
Bayān talbīs al-ǧahmiyya, IV, p. 3-4.
et projette son ombre sur la lune simultanément pour tout le monde du
côté nocturne de la terre. Cependant, l'éclipse se produit lorsque
différents endroits sur la terre sont à différents stades de la nuit. Comme
le dit al-Rāzī, lorsque l'éclipse lunaire se produit tôt dans la nuit pour ceux
qui se trouvent du côté est de la terre, elle se produit vers la fin de la nuit
pour ceux du côté ouest. Ensuite, explique al-Rāzī, étant donné une terre
sphérique, ce qui est au-dessus de la tête des gens du côté oriental de la
terre sera au-dessous des pieds des gens du côté ouest. Donc, si Dieu était
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672 Aspirateur
situé au-dessus de la tête de ceux qui se tiennent à l'est, Dieu serait au-
dessous de ceux qui se tiennent à l'ouest. Al-Rāzī dit que c'est absurde, et
donc Dieu ne peut pas être dans un espace ou un lieu.
Dans Bayān talbīs, al-ǧahmiyya Ibn Taymiyya souligne d'abord qu'il n'a
aucun différend avec al-Rāzī sur la rotondité de la terre (arḍ) et des
sphères célestes (aflāk). Ibn Taymiyya admet que certaines personnes ne
sont pas d'accord, mais il rétorque qu'elles n'ont aucune preuve de la
révélation, de la raison ou des érudits antérieurs de l'islam pour étayer
leurs opinions. Au contraire, poursuit-il, certains savants prétendent que
la rotondité des sphères célestes est le consensus des musulmans. Divers
érudits ont mentionné des preuves tirées du Coran et de la Sunna pour la
rotondité des sphères, et personne parmi les salafs ne conteste cela.
Une fois ce terrain d'entente établi, Ibn Taymiyya répond à l'argument
d'al-Rāzī. Ibn Taymiyya observe d'abord que personne ne conteste que la
terre est sous le ciel, peu importe où l'on se trouve sur la terre. Personne
ne dit que le ciel à l'est est en dessous du ciel à l'ouest ou vice versa. Où
que l'on soit sur la terre, le ciel est toujours au-dessus, et la terre est
toujours au-dessous. Le ciel sera au-dessus de la tête de quelqu'un du
côté est de la terre, tout comme il sera au-dessus de la tête de quelqu'un
du côté ouest. De même, la terre sera sous les pieds de chacun d'eux. Au-
dessus et au-dessous se trouvent des emplacements ou des directions
fixes par rapport à la terre sphérique. Les six directions qui s'appliquent
aux créatures sur la terre – au-dessus, au-dessous, à gauche, à droite,
devant et derrière – ne s'appliquent pas au ciel. De la même manière,
Dieu est toujours considéré comme étant au-dessus, jamais au-
dessous.134
L'argument d'Ibn Taymiyya suggère fortement que Dieu entoure
l'univers dans son intégralité comme le ciel entoure la terre sphérique. Il
le rend explicite lorsqu'il répond à une objection selon laquelle son point
de vue transforme Dieu en une sphère céleste. Il rejette la comparaison
parce que Dieu et les sphères célestes ne sont pas membres du même
genre (ǧins). Cependant, il affirme que Dieu entoure le monde : « Le
Créateur de toutes choses est au-dessus de toutes choses et les entoure
de son emplacement qui entoure toutes [les sphères célestes] » (an
yakūna ḫāliq
1 Ibn Taymiya, Bayān talbīs al-ǧahmiyya, IV, p. 4 à 25.

1 4 Ibid., IV, p. 26-49, voir aussi ibid., I, p. 27-28.
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al-ǧamīʿ fawq al-ǧamīʿ wa-muḥīṭan bi-hi).135 Ibn Taymiyya corrobore

cela avec un commentaire de l'exégète coranique primitif Ibn ʿAbbās (m.
ca. 68 /687-688) : « Les sept cieux et les sept terres, et ce qui est en eux
et entre eux dans la main du Tout Miséricordieux, n'est rien d'autre qu'un
grain de moutarde dans la main de l'un d'entre vous » (mā l-samawāt al-
sabʿ wa-l-araḍūna l-sabʿ fī yad Allāh illā ka-ḫardala fī yad aḥadi-kum), et il
souligne la petitesse du monde créé par rapport à Dieu.136
10 La relation spatiale de Dieu au monde dans l'œuvre d'Ibn

Taymiyya Darʾ taʿāruḍ al-ʿaql wa-l-naql et Saint Coran al-Qur'an
al-A'a
Il reste à établir dans quelle mesure Ibn Taymiyya réitère et développe

son explication rationnelle de la distinction spatiale de Dieu par rapport
au monde dans d'autres œuvres. Il suffira ici de noter qu'Ibn Taymiyya
défend la même vision théologique articulée dans Bayān talbīs al-
ǧahmiyya dans ses deux derniers tomes théologiques Darʾ taʿāruḍ al-ʿaql
wa-l-naql et Minhāǧ al-sunna l-nabawiyya. Le traitement le plus complet
des questions dans Darʾ taʿāruḍ al-ʿaql wa-l-naql cite et discute le
chapitre sur l'exonération de Dieu de l'emplacement (ǧiha) et de l
'endroit (makān) dans l'ouvrage de Sirāǧ al-Dīn al-Urmawī (m. 682/1283)
Lubāb al-Arbaʿīn (La Quintessence des Quarante), un abrégé de l'ouvrage
al-Arbaʿīn fī uṣūl al-dīn (Les quarante dans Les fondements de la religion).
Cet abrégé comprend des versions abrégées d'arguments que l'on trouve
également dans les Taʾ sīs al-taqdīs d'al-Rāzī, tels que les suivants : il
serait irrationnel de suivre les Karrāmīs et les Ḥanbalīs en niant un
existant qui n'a ni lieu ni mesure ; un Dieu étendu dans l'espace serait
divisible et composite ; et il serait absurde d'imaginer que Dieu puisse
être situé au-dessus d'un monde sphérique de ses deux côtés opposés. Le
chapitre abrégé d'Al-Urmawī se termine par la règle taʾ wīl-tafwīd d'al-
Rāzī pour l'interprétation des textes révélés qui contredisent les preuves
rationnelles.137
1 5 Ibid., IV, p. 51-52 (citation p. 52).

1 6 Ibid., IV, p. 53-54 (citation p. 53). Ibn Taymiyya affirme plus loin dans Bayān talbīs al-
ǧahmiyya que Dieu « entoure le monde tout entier » (ibid., VI, p. 77), et il cite plus
tôt la même déclaration d'Ibn ʿAbbās afin de développer le verset coranique : « La
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674 Aspirateur
terre entière sera sous son emprise au jour de la résurrection, et les cieux seront
repliés dans sa droite » (Kor 39, 67; ibid., I, p. 447).
1 7 Muḥammad [correct to Maḥmūd] b. Abī Bakr al-Urmawī, Lubāb al-arbaʿīn, éd.
Muḥammad Yūsuf Idrīs et Bahāʾ al-Ḫalāyla, Le Caire, al-Aṣlayn, 1437/2016, p. 118-
123, qui abrége al-Arbaʿīn d'al-Rāzī, p. 152-164 (al-Masʾala l-ṯāmina). Je suis
reconnaissant à Hamid Ataei Nazari et Hadel Jarada de m'avoir envoyé les pages
correspondantes en Lubāb.
Avec ses 483 pages, la réponse d'Ibn Taymiyya occupe la totalité du
volume 6 et une partie du volume 7 de l'édition critique en 11 volumes
de Darʾ taʿāruḍ al-ʿaql wa-lnaql.138 Ibn Taymiyya soutient comme il le fait
dans Bayān talbīs al-ǧahmiyya que tous les existants sont perceptibles
par les sens et que l'un des deux existants doit soit habiter l'autre, soit
exister séparément de lui dans l'espace. Il n'y a pas de troisième catégorie
non spatiale pour Dieu.139 De plus, la constitution naturelle humaine
(fiṭra) sait nécessairement que Dieu est au-dessus et au-dessus du monde
dans un sens spatial.140 Dieu entoure le monde sphérique, et Dieu est
au-dessus de chaque point du monde, tout comme le ciel est au-dessus
de chaque endroit de la terre.141 De plus, il n'est pas vrai que toute
extension spatiale est divisible, et l'extension finie de Dieu ne signifie pas
qu'il y a des espaces vides au-dessus de Dieu parce qu'il n'y a en fait rien
au-dessus de Dieu du tout.142 Enfin, Ibn Taymiyya nie qu'il y ait une
contradiction entre les preuves rationnelles et les textes révélés. Les
textes indiquent que Dieu est au-dessus du monde, et la raison indique la
même chose.143
La discussion d'Ibn Taymiyya dans Minhāǧ al-sunna l-nabawiyya est
plus courte et moins développée que celle de Darʾ taʿāruḍ al-ʿaql wa-l-
naql. Il affirme que Dieu est distinct de la création, au-dessus des cieux et
au-dessus du Trône. Il n'y a rien au-dessus du monde en dehors de Dieu,
et Dieu n'est pas sujet à la composition. De plus, il n'y a rien au-dessus de
Dieu ou qui L'englobe. Ibn Taymiyya discute du terme mutaḥayyiz
(étendu dans l'espace) dans Minhāǧ al-sunna l-nabawiyya et implique que
cela s'applique à Dieu dans le sens d'un existant perceptible par les sens,
mais il ne parle pas de Dieu comme mutaḥayyiz explicitement de la
manière dont il le fait dans Bayān talbīs al-ǧahmiyya.144
Conclusion
Le Bayān talbīs al-Ǧahmiyya d'Ibn Taymiyya marque un nouveau départ

dans sa polémique contre la théologie Ašʿarī kalām. Bayān talbīs al-
Arabica 69 (2022) 626-674

ǧahmiyya ne se contente pas de reprendre la critique herméneutique de

la réinterprétation d'Ašʿarī (taʾ wīl) que l'on trouve dans sa fatwa
Ḥamawiyya antérieure et al-Ǧawāb ʿan al-iʿtirāḍāt al-miṣriyya. Il réfute
également
1 8 Ibn Taymiyya, Darʾ taʿāruḍ al-ʿaql wa-l-naql, VI, p. 5-352 ; VII, p. 2-140. Voir aussi les
discussions d'Ibn Taymiyya sur la corporéité divine (taǧsīm) à ibid., IV, p. 137-237,
et X, p. 259-319.
1 9 Ibid., VI, p. 32-33, 83, 88-89, 108-112.
140 Ibid., VI, p. 12-14, 82-86.
141 Ibid., VI, p. 327 à 340 ; VII, p. 3 à 8.
142 Ibid., VI, p. 294-295, 301-302 ; VII, p. 9 à 17.
14 Ibid., VII, p. 26 à 140.
Ǧǧ
les arguments rationnels en faveur de l'incorporalité et de la non-
spatialité de Dieu énoncés dans le Taʾ sīs al-taqdīs de Faḫr al-Rāzī et
explicitent une rationalité théologique alternative de la relation de Dieu
à l'espace. Ibn Taymiyya préférerait de loin limiter le discours sur Dieu aux
affirmations du Coran et de la Sunna, car c'est ce qu'il comprend être
l'enseignement du salaf. Pourtant, lorsqu'il est pressé par les besoins de
son contexte intellectuel, Ibn Taymiyya traduit sa compréhension des
sources sacrées dans la terminologie de ses adversaires. Le Dieu qu'Ibn
Taymiyya envisage dans le langage du kalām d'al-Rāzī est un très grand
existant d'extension spatiale finie qui entoure le monde créé et en est
distinct et séparé. Si l'on peut appeler ce Dieu un corps – et Ibn Taymiyya
est extrêmement réticent à le faire – il doit être tout à fait clair qu'il n'est
ni divisible ni composé. Comme ce Dieu est de dimension finie, on
pourrait penser qu'Ibn Taymiyya imagine un espace ouvert au-dessus de
Dieu, mais il s'appuie sur la négation aristotélicienne d'Ibn Rušd d'un
espace auto-subsistant indépendamment pour bannir cette pensée de la
possibilité. Rien n'existe en dehors de l'univers créé et de Dieu qui
l'entoure. Bien que le Bayān talbīs al-ǧahmiyya d'Ibn Taymiyya fournisse
l'expression la plus complète d'une vision spatialiste de Dieu connue pour
exister dans son corpus, et en fait dans l'ensemble de la tradition
islamique, il n'est pas unique dans sa théologie sous-jacente. Ibn
Taymiyya développe des spatialismes antérieurs du type de ceux que l'on
trouve dans al-Dārimī et le Ḥanbalī al-Radd ʿalā l-zanādiqa wa-l-ǧahmiyya
attribué à Aḥmad b. Ḥanbal, et il reprend plus brièvement ses vues et
arguments spatialistes dans ses derniers tomes Darʾ taʿāruḍ al-ʿaql wa-l-
naql et Minhāǧ al-sunna l-nabawiyya. Étant donné la mesure dans
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676 Aspirateur
laquelle Ibn Taymiyya élabore cette vision spatialiste de Dieu dans ses
trois plus grandes œuvres théologiques – Bayān talbīs al-ǧahmiyya, Darʾ
taʿāruḍ al-ʿaql wa-l-naql et Minhāǧ al-sunna l-nabawiyya – il n'est pas
possible d'assimiler sa pensée au non-cognitivisme ḥanbalī, qui exclut
entièrement la réflexion théologique, ni à Ašʿarī tafwīḍ, qui rejette
explicitement la corporéité divine et délègue ensuite la signification des
attributs de Dieu à Dieu sans autre considération. La théologie raisonnée
d'Ibn Taymiyya de la spatialité divine s'oppose fermement à
l'incorporéalisme Ašʿarī d'al-Rāzī et à l'incorporéalisme théologique en
général.
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Dieu spatialement au-dessus et spatialement

anthropomorphisme, Ašʿarisme, attributs divins, Faḫr al-Dīn al-Rāzī, Dieu,

© JON HOOVER, 2022 | doi :10.1163/15700585-12341641

anthropomorphisme, ašʿarisme, attributs divins, Faḫr al-Dīn al-Rāzī, Dieu,

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dichotomie, voir Livnat Holtzman, Anthropomorphism in Islam : The Challenge of

p. 19 à 44 ; et Aydogan Kars, Unsaying God : Negative Theology in Medieval Islam,

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26 Henri Laoust, « Quelques opinions sur la théodicée d'Ibn Taimiya », Mélanges

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8 Ibn Taymiyya, al-Ǧawāb ʿan al-iʿtirāḍāt al-miṣriyya l-wārida ʿalā l-futyā l-

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L'encyclopédiste égyptien al-Nuwayrī (m. 733/1333) affirme qu'Ibn

2 Bayān talbīs al-Ǧahmiyya comme une réfutation de Ta ʾsīs al-taqdīs

Dans Bayān talbīs, al-ǧahmiyya Ibn Taymiyya répond à la deuxième des

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manuscrits et en démêlant les implications des deux préfaces. Griffel discute

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Préface p. 43-44/9-11 (Ibn Taymiyya, Bayan talbīs al-ǧ'ah, I, p. 3-24)

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La première partie du Taʾ sīs al-taqdīs d'al-Rāzī occupe le premier tiers de

58 Ce passage est traduit dans Hoover, « La raison et la valeur de preuve de la

Si nous revenons maintenant à la première partie du Taʾ sīs al-taqdīs et à

66 Ibid., p. 46-55/15-25. L'arrière-plan des sens intérieurs de l'imagination et de

[Les adversaires des Ǧahmīs affirment] que tout existant est

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« L'existence nécessaire (wājib al-wujūd) : d'Avicenne à Fakhr al-Dīn al-Rāzī », dans

5 La théologie comme traduction du sens

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Le but du discours théologique est d'élucider les significations des textes

[Affirmer les termes techniques du kalām ou les nier] n'est pas

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96 Ibid., III, p. 137.

Nous pouvons illustrer brièvement la méthode d'Ibn Taymiyya avec ses

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6 L'indivisibilité de l'extension spatiale de Dieu

Le cœur de l'argumentation rationnelle d'Ibn Taymiyya contre al-Rāzī se

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Si Dieu était localisé dans l'espace et l'emplacement dans le sens où

certains le nient de Dieu et d'autres ne l'affirment ni ne le nient. Il attribue ce dernier

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S'il est permis de dire que ce descripteur qui a plusieurs attributs

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En bref, si plusieurs attributs ne rendent pas Dieu divisible, la mesure et

104 Ibid., III, p. 440.

La deuxième preuve d'Al-Rāzī dans la première partie, section quatre du

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pas. Si un tel espace ou un tel lieu existait, il compterait comme faisant

107 Ibid., III, p. 482.

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laquelle l'objet existe, et qui ne peut exister indépendamment de l'objet

112 Ibid., III, p. 610-611, 614.

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l'éternité de l'espace de cette manière, clarifie Ibn Taymiyya, n'est pas

8 La finitude de l'extension spatiale de Dieu

Les réponses d'Ibn Taymiyya aux deux premiers arguments rationnels

Si le Tout-Puissant était compétent dans un domaine et une

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