Sapir Anthropologie Tome 1, Culture Et Personnalite

Edward Sapir (1921)
ANTHROPOLOGIE
Tome 1 : culture et personnalit
Un document produit en version numrique par Jean-Marie Tremblay, professeur de sociologie au Cgep de Chicoutimi Courriel: jmt_sociologue@videotron.ca Site web: http://pages.infinit.net/sociojmt Dans le cadre de la collection: "Les classiques des sciences sociales" Site web: http://www.uqac.uquebec.ca/zone30/Classiques_des_sciences_sociales/index.html Une collection dveloppe en collaboration avec la Bibliothque Paul-mile-Boulet de l'Universit du Qubec Chicoutimi Site web: http://bibliotheque.uqac.uquebec.ca/index.htm
Edward Sapir (1921), Anthropologie. Tome 1 : culture et personnalit
Cette dition lectronique a t ralise partir de :
Edward Sapir (1921),
anthropologie
Tome 1 : culture et personnalit
Paris : ditions de Minuit, 1967, 209 pages. Collection Le sens commun Traduction de Christian Baudelot et Pierre Clinquart. Introduction et notes de Christian Baudelot.
Un document expurg de certaines parties le 16 octobre 2001 cause des droits dauteurs qui protgent ces parties.
Sapir est n Lauenburg, en Allemagne, le 26 janvier 1884. Sa famille migra aux tats-Unis alors qu'il avait cinq ans. tudes primaires et secondaires New York. tudes suprieures d'allemand l'universit de Columbia. C'est l qu'il fit la connaissance de Boas dont il suivit les cours pendant plusieurs annes ; cette rencontre dcida de l'orientation que Sapir allait donner ses travaux. Successivement attach de recherches aux universits de Californie et de Pensylvanie, il obtint en 1909 son Ph.D. de Columbia. Directeur du dpartement d'anthropologie du Canadian National Museum Ottawa (1910-1925), puis professeur d'anthropologie et de linguistique gnrale l'universit de Chicago (1925-1931), il termina sa carrire Yale o il mourut le 4 fvrier 1939. Il participa de nombreuses expditions ethnographiques et fit de longs sjours parmi les tribus indiennes tablies sur le continent nord-amricain.
L'effort de Sapir pour fonder une mthode qui, combinant les concepts et les mthodes de l'ethnologie et de la psychanalyse, emprunterait la linguistique son modle formel, apparat aujourd'hui comme un programme prophtique des tches qui s'offrent l'anthropologie.
Table des matires

AVANT-PROPOS par Christian Baudelot (Partie supprime cause des droits dauteur) PREMIRE SECTION : Culture et Langage L'influence des modles inconscients sur le comportement social Le symbolisme La parole en tant qu'lment de personnalit DEUXIME SECTION : Culture et Personnalit La personnalit mergence du concept de personnalit Sur les rapports entre l'anthropologie culturelle et la psychiatrie Ce que l'anthropologie culturelle attend du psychiatre Psychiatrie, culture et salaire minimum Sur la mthode analytique d'Oscar Pfister Sur instinct et inconscient du docteur Rivers Sur Jung : les types psychologiques Sur la mythologie universelle de H.A. Alexander TROISIME SECTION : Anthropologie et Sociologie Anthropologie et sociologie La mode La coutume Le groupe Qu'est-ce que la religion ?
Il n'est personne qui n'ait tudi, mme superficiellement, la culture franaise sans avoir t frapp par les qualits de clart, de lucidit mthodique, d'quilibre, par l'attention apporte dans le choix des moyens, par le bon got, toutes qualits qui transparaissent en de multiples occasions. Ces qualits ont leur revers. Nous connaissons les systmatisations abusives, la timidit ou la superficialit dans l'ordre affectif, l'importance excessive attache la forme au dtriment du contenu. Edward Sapir, Cultures authentiques et cultures inauthentiques.
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L'ordre qui prside la distribution de ces vingt essais ne respecte ni la chronologie des publications ni la disposition adopte par l'dition amricaine de Mandelbaum. Si nous avons rparti ces articles en quatre sections distinctes et runi, au sein d'une mme section, des essais publis des poques diffrentes mais fortement apparentes par l'inspiration et par les thmes dvelopps, c'est moins pour sacrifier l'esprit cartsien du caractre national franais que pour faciliter la lecture et la comprhension d'une oeuvre dont la diversit apparente risquerait de masquer la profonde unit. LES DITEURS.
avant-propos
(Partie supprime cause des droits dauteur)
Christian BAUDELOT .
premire section
culture et langage
L'influence des modles inconscients sur le comportement social

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Y a-t-il paradoxe parler d'inconscient propos du social ? Si le concept est sujet caution dans le domaine du comportement individuel, combien davantage dans le domaine du comportement social. La socit, nous dira-t-on, n'a pas plus d'inconscient que de jambes. Je veux montrer qu'il n'existe de paradoxe que si le concept de comportement social s'applique des groupes qui agissent en tant que tels, au mpris des individus qui le composent. Seul ce groupe mythique est justiciable du mystrieux concept de comportement social . Mais nous savons bien que de tels groupes n'existent pas, et le comportement social ne nous parait pas alors avoir besoin d'un autre inconscient que le comportement individuel. Il vaut mieux admettre que toute conduite humaine met en jeu les mmes mcanismes psychologiques, conscients ou non ; et que le mot social n'exclut pas plus inconscient que le mot individuel , pour la bonne raison que social ne s'oppose pas vraiment individuel . Toute psychologie de l'individu est psychologie de la socit, dans la mesure o le psychologique rend compte des conduites sociales. Certes, il peut tre utile d'ignorer l'individu et de penser la conduite sociale comme assume par de vastes entits qui transcendent l'organisme psychophysique. Mais il faut alors renoncer expliquer la conduite sociale par le psychologique. Ce n'est donc pas dans la psychologie du comportement que rside la diffrence entre conduite individuelle et conduite sociale. Il n'est de comportement qu'individuel ; la terminologie reflte simplement une diffrence de point de vue. Si l'on s'attache au comportement rel, thoriquement mesurable, d'un individu, ici et maintenant, on parle de comportement individuel , quelle que soit sa nature psychologique ou physiologique. Inversement, si l'on nglige certains aspects de ce mme comportement, si l'on examine seulement ce qui rpond certaines normes de conduites labores par l'homme au contact de l'homme et transmises
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Publi pour la premire fois dans The Unconscious : A Symposium, Dummer, N. Y., 1927. Edition Mandelbaum, pp. 544-559.
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par tradition, on parle de comportement social . En somme, le comportement social n'est autre qu'une somme, ou mieux, un agencement d'lments de comportements individuels ; ceux qui renvoient des modles culturels inscrits non pas dans la continuit spatio-temporelle du comportement biologique, mais dans des chronologies historiques qu'on impute la conduite relle la faveur d'un principe de slection. La diffrence entre les deux comportements n'est pas d'essence, mais de rpartition. Il est absurde de dire que le comportement de l'homme est tantt individuel, tantt social ; autant dire que la matire obit alternativement aux lois de la chimie et celles de la physique atomique ; non, la matire obit des lois mcaniques qui sont la fois chimiques et physiques, selon la description qu'on en donne. Chez l'homme, il est plus simple, dans certains cas, de rapporter une action l'organisme psycho-physique. Dans d'autres cas, ce qui compte, ce sont des continuits qui dpassent l'organisme individuel et son fonctionnement ; alors, un comportement qui n'est, en toute rigueur, ni plus ni moins individuel que le premier, est pens en fonction des modles non individuels qui constituent le comportement social ou le comportement culturel. Dans les moindres actions humaines, on peut, on doit chercher le social. Prenons le cas de la respiration. Il y a des faons polies de respirer ; d'autres ne le sont pas. On s'imagine que l'individu est matre du rythme respiratoire ; mais qu'on y cherche trace du savoir-vivre ou de la tradition et l'on tombe sur un modle social. Respiration minute de l'Hindou yogi ; respiration retenue de qui assiste, entour de l'appareil solennel des funrailles, la mise en bire de l'ami dfunt ; respiration contrle qu'enseigne le chanteur d'opra ses lves autant de modes de comportement dominante sociale, qui ont chacun leur place dans l'histoire de la culture humaine ; modes de comportements individuels galement, au mme titre que la plus ordinaire des respirations, celle o l'on ne dcle pas la moindre trace de social. Il n'y a aucune diffrence entre une respiration, condition de l'interprter comme un comportement social, et une religion, ou un rgime politique. Reste qu'il vaut mieux, dans certains cas, analyser le comportement selon le social, et dans d'autres cas selon l'individuel. Simplement, c'est le point de vue de l'observateur, qui est en jeu, et non pas le phnomne lui-mme. Tout comportement culturel obit des modles. Autrement dit, ce que fait, pense et ressent un individu peut s'analyser non seulement partir des formes de comportement qui appartiennent son organisme biologique, mais partir d'un mode de comportement gnral qui ressortit la socit ; il reste que la gense personnelle de la conduite est la mme, que nous l'appelions sociale ou individuelle. Pour comprendre ce que fait un individu, il nous faut accepter tacitement les modes d'interprtation arbitraires que la tradition sociale nous impose depuis la naissance. Essayez de dcrire minutieusement un groupe indigne qui se livre une activit dont vous n'avez pas la cl - un rite religieux, par exemple. Avec du talent, vous peindrez agrablement ce que vous voyez ou ce que vous croyez voir ; mais ce sera inacceptable, inintelligible, pour les indignes. Vous trahirez. Vous ne saurez pas ce qu'il faut mettre en valeur. Vous vous appesantirez sur des comportements qui vont de soi pour les indignes ; vous manquerez les moments importants de l'action qui permettent aux initis de comprendre la signification complte de la crmonie. Ce patterning, ou analyse formelle du comportement, dpend troitement du mode d'apprhension traditionnel du groupe. Des formes et des significations qui paraissent videntes l'observateur sont formellement dmenties par ceux qui appliquent les modles ; et inversement. C'est faute de saisir le patterning indigne que
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nos comptes rendus des manifestations culturelles trangres sont si pauvres et si errons. On prendra pour de la bassesse le noble et le sacr ; on verra altruisme et beaut o ils ne sont pas. Un modle culturel se dfinit par sa forme et par sa fonction, et, bien entendu, cette distinction est purement thorique. La fonction est souvent primaire, c'est--dire qu'elle cherche satisfaire un besoin organique, la faim par exemple ; mais elle peut s'altrer, ou encore s'enrichir de significations supplmentaires. Les formes fixes de la tradition s'enrichissent continuellement de nouvelles interprtations fonctionnelles. Il arrive souvent que les vraies fonctions d'un comportement ne soient pas connues, et soient remplaces par une fonction rationalise. Les fonctions greffes sur les formes se font et se dfont ; il faut donc envisager le comportement social d'un point de vue fonctionnel aussi bien que formel. Il ne suffit pas de savoir le pourquoi, il faut galement savoir le comment de l'action. La raison s'attache de prfrence aux fonctions. On vous expliquera facilement pourquoi on chante, on parle, on fait des affaires ; mais combien diront comment ? Certes, avec un peu d'attention, on attribuera des formes ces conduites, mais elles diffrent sensiblement de celles que vous pourrez dcouvrir effectivement. Autrement dit, on obit aveuglement aux modles de comportement social, mais ils chappent l'observation. Si nous dmontrons que l'homme, dans son comportement social aussi bien que dans le prtendu comportement individuel, obit des modles culturels intimes ; si nous dmontrons, en outre, que l'individu ressent plutt qu'il ne connat ces modles, et les applique en toute candeur sans pouvoir les dcrire consciemment, alors nous pouvons parler du patterning inconscient du comportement dans la socit. Inconscient ne veut pas dire qu'un esprit collectif, celui de la race ou de la socit, se reflte mystrieusement dans celui des individus ; nous voulons dire que l'individu ignore les contours, les frontires, les significations des conduites qu'il adopte constamment sur le mode implicite. L' inconscient collectif de Jung est un concept inutile et peu intelligible. Il complique au lieu de rsoudre, et la psychologie de l'individu offre de quoi comprendre celle du comportement social. Pourquoi l'individu ignore-t-il les formes de la conduite sociale ? Comment expliquer que nous puissions parler, ft-ce par mtaphore, d'un inconscient social ? C'est, je pense, que les relations entre les lments d'exprience qui leur donnent forme et signification sont ressenties intuitivement au lieu d'tre perues de manire consciente. Il est facile de fixer l'attention sur un lment isole de l'exprience, sensation ou motion ; il est trs difficile de connatre la place exacte qu'il occupe dans la totalit des conduites. Un indigne australien sait parfaitement par quel terme de parent il doit designer tel ou tel et sur quel pied entretenir des relations avec lui. Mais il lui est difficile de formuler la loi gnrale qui inspire ces comportements, alors qu'il ne cesse d'agir comme s'il la connaissait. Et en un sens il la connat. Mais c'est un savoir intransmissible et ineffable. C'est une faon trs dlicate, trs nuance, de sentir des relations, prouves et prouvables. Ce savoir est proprement intuitif. Trop souvent, on croit possder un vrai savoir grce auquel on peut modifier la conduite son gr ; en fait, on s'aperoit qu'on obit aveuglement des formes de comportement, qu'on sent trs finement mais qu'on ne peut formuler prcisment. Nous agissons avec d'autant plus de confiance que nous ignorons les modles qui nous gouvernent. La vie consciente tant limite, on court l'chec en essayant de placer sous l'autorit de la conscience les formes de la conduite sociale, mme les plus hautes. Un enfant sait, en se jouant, parler la langue la plus difficile ; mais il faut un esprit rompu l'analyse pour isoler les moindres lments du
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mcanisme linguistique infiniment subtil dont s'amuse l'inconscient de cet enfant. A chercher fivreusement le moyen de faire passer toutes les formes de comportement du cte du conscient, et mettre les rsultats fragmentaires de l'analyse exprimentale au service de la conduite, on est en train de tuer la poule aux oeufs d'or. Je donnerai quelques exemples de modles de comportement social ; ils sont tous plus ou moins inconscients C'est un domaine infiniment complexe, o une conduite manifeste peut prendre des significations diffrentes selon les relations qu'elle entretient avec les autres. Les formes de la conduite sont contraignantes et inconscientes ; le sujet normal ne peut donc observer ni concevoir des conduites aux fonctions similaires dans les socits trangres, ou mme dans des complexes culturels inconnus, sans leur prter des formes familires. Autrement dit, on retrouve toujours inconsciemment ce qu'on subit inconsciemment. Prenons d'abord le domaine du langage. Il possde une particularit tonnante ; la signification fonctionnelle de ses formes n'est pas directe, mais indirecte. Sons, mots, formes grammaticales, constructions syntaxiques - tout ce qu'apprend l'enfant n'a de valeur que dans la mesure o la socit les a tacitement choisis comme symboles de rfrence 1. Le langage permet donc d'tudier loisir comment la conduite culturelle labore des formes qui sont secondaires par rapport aux ncessits fonctionnelles, et pour ainsi dire construites aprs coup. Si l'on pouvait expliquer le langage par la fonction, de deux choses l'une : ou bien l'expression linguistique tmoignerait d'une grande uniformit, ou bien il y aurait d'troites relations fonctionnelles entre un langage et la culture de ceux qui l'utilisent. Ces deux hypothses sont dmenties par les faits. Quoi qu'il en soit des autres types de comportement culturel, les formes du langage sont en tous lieux la fois spontanes et ncessaires, l'instar de toutes les productions artistiques. Les formes linguistiques n'ont aucun rapport avec les besoins culturels de la socit o elles se manifestent, mais, en tant que produits esthtiques, elles offrent une grande uniformit. Prenons le cas du pluriel en anglais. La forme du pluriel des noms parat une ncessit vidente. Il n'en est rien. S'il fallait expliquer le pluriel par la fonction, on pourrait s'tonner de le rencontrer de pair avec des adjectifs numraux, avec des mots qui impliquent dj d'eux-mmes la pluralit. Pourquoi five men ( cinq hommes ) et non pas five man ( cinq homme ) ? pourquoi several houses ( plusieurs maisons ) et non pas several house (plusieurs maison ) ? C'est que l'anglais, comme les autres langues indoeuropennes, prouve le besoin de classer toute expression de forme nominale en singulier et en pluriel ; en vieil-anglais, mme l'adjectif, qui est de forme nominale, est insparable de la catgorie du nombre. C'est ce qui se passe encore aujourd'hui dans d'autres langues indoeuropennes. En russe, en franais, l'ide de blancheur ou de longueur doit manifester clairement si elle est attribut d'un ou de plusieurs sujets. Certes, l'expression de la pluralit est utile. Une langue qui ne ferait pas le dpart entre l'un et le multiple serait dficiente. Mais cela ne veut pas dire que l'expression du multiple doive prendre des formes aussi complexes que les ntres. Dans certaines langues, elle fait partie des notions indiffrentes. En chinois, le mot homme peut signifier homme ou hommes , suivant le contexte. Empressonsnous d'ajouter que cette ambigut est formelle et jamais fonctionnelle. On peut toujours
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Voir la dfinition du symbole de rfrences dans l'article Symbolisme, tome 1, p. 52. (N. d. T.).
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recourir des mots exprimant la pluralit (cinq, tous, plusieurs) ou la singularit (un, mon) pour rendre formellement explicite ce qui ne l'est pas. Si l'ambigut demeure, c'est qu'elle est utile ou bien qu'elle ne tire pas consquence. Dans certaines langues, le nombre constitue une catgorie ncessaire et riche ; ailleurs, elle est accessoire et facultative ; ailleurs encore, ce n'est pas une catgorie grammaticale, c'est affaire de syntaxe et de vocabulaire. Or, si tout un chacun peut se convaincre de la ncessit de distinguer l'un et le multiple, et sentir que sa langue y pourvoit plus ou moins parfaitement, il faut tre bon philologue pour connatre les vritables caractristiques formelles de l'expression de la pluralit, pour savoir si elle constitue une catgorie analogue celle du genre et du cas, si elle est ou non lie l'expression du genre, si c'est une catgorie nominale ou verbale, si elle participe de l'une et de l'autre, si elle influence l'expression syntaxique, etc. La liste est longue et complexe ; le plus savant ne s'y reconnat pas toujours, alors que le dernier des paysans ou des coupeurs de tte s'en sert avec une sret intuitive. On trouve toutes les formes possibles. Certaines langues sont extrmement analytiques. C'est le cas du chinois, o l'unit formelle du discours, le mot, n'exprime qu'un seul objet, une seule qualit, activit, ou relation. A l'autre bout de la chane, on trouve des langues indiennes extrmement complexes, de type polysynthtique, o la mme unit formelle, le mot, est une phrase en miniature pleine de dterminations formelles hautement spcialises. Prenons un exemple. Vous admettrez qu'on ne peut faire subir une phrase comme Ferai-je traverser le fleuve la tribu en direction de l'Est ? d'importantes modifications formelles. Penserait-on, par exemple, faire de l'ide de mouvement vers l'Est un simple suffixe verbal ? Il est une langue indienne mineure, dans le nord de la Californie, le Yana, o non seulement on peut, mais on doit exprimer l'ide sous la forme d'un seul mot, car il n'y a pas d'autre moyen. Voici comment procde cette langue. Le premier lment verbal traduit le fait que plusieurs personnes vivent ensemble ou se dplacent en groupe . Cet lment, en quelque sorte le thme du verbe, ne peut apparatre qu'en tte, jamais ailleurs. Le second lment traduit l'action de traverser un fleuve ou de se dplacer dans la nature . Ce n'est pas un mot ; c'est un lment qui se rattache ncessairement un thme verbal ou un autre lment lui-mme rattach un thme. Le troisime lment est aussi en position de suffixe, et traduit la notion de mouvement vers l'Est . Il fait partie d'une srie de huit qui traduisent respectivement le mouvement vers l'Est, l'Ouest, le Nord et le Sud, et le mouvement en provenance de l'Est, de l'Ouest, du Nord et du Sud ; aucun d'entre eux n'a de sens par luimme ; il n'en reoit que par sa juste position au sein de la structure verbale. Le quatrime lment est un suffixe qui exprime le factitif, c'est--dire l'ide qu'on fait faire quelque chose quelqu'un, ou qu'on le fait devenir quelque chose ; il implique un acte ou un tat particulier. jusque-l, la langue peut se permettre bon nombre de combinaisons formelles. La voyelle du thme verbal initial symbolisait l'intransitif ou le statique. Ds que l'on introduit la notion de causatif, le thme passe dans la catgorie du transitif ou actif , ce qui veut dire que le suffixe causatif, malgr l'apport parenthtique de la notion de direction du mouvement, entrane rtroactivement le changement vocalique du thme. Nous avons donc maintenant un complexe notionel parfaitement homogne dont le sens est : faire traverser un fleuve un groupe en direction de l'Est .
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Mais ce n'est pas encore un mot, du moins pas un mot achev, car les lments qui vont suivre n'ont pas davantage d'autonomie que les prcdents. Il faut maintenant ajouter au mot un suffixe temporel indiquant le futur ; puis un lment pronominal indiquant la premire personne du singulier, dont la forme n'est pas la mme suivant les temps et les modes. Enfin, il y a un lment compos d'une seule consonne, indiquant que le mot, vritable proposition en soi, doit tre compris comme une interrogation. Mais voici mieux encore : presque tous les mots de cette langue ont une forme diffrente selon qu'un homme s'adresse un homme, ou bien une femme (ou un homme) une femme. La forme que nous venons d'voquer implique ncessairement que la question est pose d'homme homme. Dans les autres cas, on nutilise pas ce suffixe ; on allonge la dernire voyelle du mot, en l'espce, la voyelle finale du suffixe pronominal ; cet allongement exprime l'interrogation. Peu importe le dtail de cette analyse ; il faut en tirer les leons. Tout d'abord, la structure de ce mot n'a rien d'arbitraire, d'accidentel ou mme d'trange. Chaque lment a une place dfinie par une loi exprimable ; l'enquteur peut la dcouvrir ; mais elle chappe totalement la conscience des sujets parlants. On peut dire que le thme verbal fait partie d'un ensemble d'lments appartenant la mme classe, comme tre assis , marcher , courir , sauter et ainsi de suite ; que l'lment exprimant l'ide de traverse s'inscrit dans une classe trs riche d'lments fonctions parallles vers le haut de la colline , au fond d'un creux , pardessus la crte , vers le bas de la pente , sous , au-dessus , au sein de , hors de , l-bas , etc. Pas un seul Indien Yana qui se soit jamais doute de l'existence de ces classifications, ou qui ait imagin que sa langue les traduisait par les symboles de ses phonmes, ou par des suites rgles d'lments formels ainsi que par leur cohsion. En mme temps, les Yana sentent et acceptent les relations qui donnent leur sens aux lments du langage. Une faute sur la voyelle initiale ferait sursauter le Yana ; c'est comme si nous disions des cheval ou vous faisez . On censure ce genre de fautes comme n'importe quelle erreur de got : c'est incongru, dplac ou, en termes rationnels, foncirement illogique. Le patterning inconscient n'apparat pas seulement dans les formes significatives du langage ; on le dcle aussi dans les consonnes, les voyelles, l'accent d'intensit, les variations quantitatives, l'intonation. Le systme nerveux et l'anatomie n'expliquent pas les sons ni leur dynamique. Chaque langue possde une phontique o sons et dynamiques sonores ont chacun une place bien prcise parmi l'ensemble des sons de la langue. Le son isol ne se confond pas avec l'articulation ou la perception de l'articulation. C'est plutt un point situ dans un ensemble organis, de mme que, dans une tradition musicale donne, un ton est un point situ dans l'ensemble de tous les tons possibles. Deux tons physiquement diffrents peuvent tre esthtiquement confondus ; c'est ce qui se passe lorsqu'on les peroit comme occupant la mme position formelle dans l'ensemble des tons admis. Quand on ne connat pas la gamme chromatique, do dize se confond avec do , et apparat comme une dviation (agrable ou non) de ce ton. Dans notre histoire musicale, la diffrence entre do et do dize est ncessaire la comprhension de toute notre production, et elle explique aussi que nous rejetions inconsciemment toute musique qui se rclame d'autres principes. Certaines musiques reposent sur des intervalles plus petits encore, qui ne correspondent pas aux ntres. Il est clair qu'on ne peut rien avancer sur la valeur culturelle et esthtique d'un ton, avant de connatre la tradition tonale laquelle il se rattache.
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C'est ce qui se passe avec le langage. En anglais, il existe une diffrence objective entre le [k] de kill et le [k] de skill ; elle est aussi dfinissable que la diffrence entre le [k] de kill et le [g] de gill bien qu'elle soit moins marque. Or, dans d'autres langues le [g] de gill pourrait passer, tre senti intuitivement, comme une sorte de variation mineure du son [k] de skill tandis que le [k] de kill , plus vigoureux, accompagn d'une plosion, constituerait une unit phonetique part entire. Les deux sons [k] de cette langue anonyme et les deux sons [k] de l'anglais, bien qu'objectivement comparables et mme identiques, sont intgralement diffrents du point de vue du patterning. Les exemples fourmillent. Bien entendu, le sujet parlant ignore toujours ces phnomnes. Il obit inconsciemment, et avec une belle loyaut, des modles phontiques tout empreints de social ; ils sont simples appliquer, mais en fait trs complexes et influencs par l'histoire. Une habitude articulatoire sera possible dans un certain ensemble de relations, et impossible si l'on change le modle laquelle elle se rattache. Un anglophone sera incapable de prononcer une nasale franaise, mais saura l'articuler convenablement dans un autre contexte, par exemple lorsqu'il voudra imiter un ronflement, ou un cri d'animal. Inversement un francophone est incapable de prononcer le [wh] amricain de why (fortement aspir) mais il sait pourtant bien souffler une chandelle. De tels actes n'ont de sens qu'au sein de modles culturels prcis, dont l'individu ne connat normalement ni la forme ni la mcanique. En somme, l'individu en vient matriser inconsciemment des ensembles formels infiniment complexes l'aide de processus qui relvent de la psychologie. Malgr l'tonnante varit des prdispositions psychologiques et des conditionnements qui caractrisent les diffrentes personnalits, ces modles ne varient pratiquement pas d'un individu l'autre et mme d'une gnration l'autre. Pourtant, ces formes n'appartiennent pas l'hritage biologique de la race, et ne s'expliquent que par le social. La langue offre l'excellent exemple d'un important rseau de modles de comportement dont chacun possde des fonctions la fois complexes et imprcises, prserv et transmis l'insu de la conscience. Les formes du langage ainsi lgues sont aussi ncessaires que les rflexes organiques. Nous sommes esclaves de nos habitudes, et le linguiste prouve le plus grand mal dcouvrir la configuration phontique des langues trangres. On interprte inconsciemment la phontique trangre en fonction des habitudes imposes par sa propre langue. Le Franais confond le [s] et le [0] de sick et de thick ; sur son modle, ils occupent le mme point. Et ce n'est pas qu'il ne sache les distinguer l'oreille ; c'est qu' respecter cette diffrence, il bouleverserait le sentiment qu'il a de la ncessaire configuration des phonmes. Il agit comme le Martien qui, ignorant tout du phnomne de la guerre, ne saurait faire le dpart entre le meurtre crapuleux et l'hrosme du champ de bataille... Dans un cas comme dans l'autre, l'individu projette ses modles. Tous les comportements culturels illustrent ces mcanismes, mais pas toujours aussi nettement que le langage. La fonction tend favoriser l'emprise du conscient sur les modles et faire oublier leur nature inconsciente ; mais, bien y regarder, ce ne sont que des diffrences de degr. Prenons l'exemple des gestes. L'individu et le social s'y mlent inextricablement ; nanmoins, nous y sommes extrmement sensibles, et nous y ragissons comme d'aprs un code, secret et complique, crit nulle part, connu de personne, entendu par tous. Mais ce code ne se rattache pas l'organique. Au contraire, il est aussi artificiel, aussi redevable la tradition sociale que la religion, le langage et la technique industrielle. Comme toute conduite, le geste des racines organiques, mais les lois du geste, le code tacite des
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messages et des rponses transmis par le geste sont luvre d'une tradition sociale complexe. Il suffit, pour s'en convaincre, d'observer d'autres socits. Le haussement d'paules d'un juif ou d'un Italien est un modle de comportement ; celui de l'Amricain en est un autre. Ils n'ont pas plus de ressemblance que les formes du yiddish et de l'italien n'en ont avec une phrase anglaise. Il n'y a pas de diffrence raciale, biologique. La diffrence rside dans la faon dont sont construits les modles sociaux qui recouvrent les comportements respectifs d'o on les a extraits pour les comparer artificiellement. L'impassibilit du visage est une recherche New York, c'est la moindre des politesses pour un japonais. Il faut bien comprendre la relativit du geste et ne pas oublier l'existence des modles sociaux, faute de quoi on risque de prendre pour des traits individuels ce qui appartient une culture trangre 1. L'influence des modles inconscients se manifeste aussi dans la vie conomique, et non seulement dans les entreprises, mais dans leurs mobiles. Ce n'est pas toujours le dsir d'accumuler les richesses qui est en jeu. On n'accumule, on ne retarde la jouissance du bien que dans la mesure o la socit engage le faire. Les socits primitives ignorent souvent l'accumulation du bien. Et mme lorsqu'elles prouvent le besoin d'accumuler, les mobiles qui les y poussent et qui faonnent les mthodes d'acquisition sont souvent tout autres que les ntres. Il existe une tribu qui passe pour nourrir une philosophie de la richesse analogue la ntre, et pour entretenir le gaspillage et le caractre sacro-saint de la proprit. Il s'agit des Indiens de la cte Ouest de la Colombie britannique 2. La ressemblance n'est pas absolue. jamais l'Indien de la cote Ouest n'accumule de richesse pour lui seul, avec l'espoir d'en disposer plus tard selon son bon plaisir. C'est le rve de l'individualiste moderne : l'Europen ou l'Amricain ; l'Indien de la cte Ouest n'en a cure, et ne le comprend mme pas. Il ne spare jamais richesse et dploiement de privilges honorifiques : emblmes, danses, chants, noms que lui ont lgus des anctres de lgende. On ne saurait donner un tel spectacle en public sans dpenser en mme temps le bien qui s'y attache. Et quoi bon accumuler ? C'est raffirmer des privilges dj acquis, ou bien, pour un parvenu, afficher des privilges dont la lgitimit est conteste par la tribu. Autrement dit, au-del d'un certain point, la richesse est un gage de position sociale, et non un instrument qui permet de raliser des dsirs personnels. A la limite, ce n'est pas l'individu qui possde le bien. L'hritage rituel, dont il a la garde provisoire, rclame le symbolisme de la richesse. Lorsqu'il atteint un certain ge, l'Indien de la cte Ouest renonce ses privilges au profit de ceux qui, par parent ou par mariage, peuvent s'en rclamer Si bien qu'il peut tre pauvre comme job et conserver tout son prestige. Le concept de richesse que nourrissent ces Indiens est donc sensiblement diffrent du ntre ; cette diffrence ne concerne pas seulement le modle de la richesse, mais l'ensemble de tous les modles des deux communauts ou il s'inscrit. tant donn l'importance de cette diffrence, il serait futile d'interprter l'activit conomique d'une des communauts en fonction de l'conomie extraite du mode de vie de l'autre communaut. Si les hommes agissent comme ils le font, et ne peuvent faire autrement, ce n'est pas simplement parce qu'ils sont faits ainsi, qu'ils ont telle ou telle personnalit, ou qu'ils doivent s'adapter au risque de prir ; c'est surtout parce qu'ils trouvent plus facile et plus esthtique de
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Voir l'analyse du langage et de la personnalit dans l'article intitul La Parole en tant qu'lment de personnalit, tome I, pp. 57-69. (N. d. T.). Voir l'article sur les Indiens de la cte Ouest, tome II, pp. 107-131. (N. d. T.).
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modeler leur comportement sur des formes plus ou moins organises, dont nul n'est responsable, que personne ne connat au juste, et que tout le monde attribue comme l'espace les trois dimensions, la nature des choses. Il peut tre ncessaire de prendre conscience des formes de la conduite sociale pour l'adapter aux changements ; mais, dans la conduite ordinaire de la vie, il est inutile et mme nuisible que l'individu analyse consciemment ses modles culturels. Qu'il laisse cela au sociologue. De mme que le cerveau ignore le travail des viscres, la socit doit ignorer les formes de comportement social qui nous treignent ; c'est plus sain. Dans les oeuvres d'imagination, la forme n'a d'importance que si elle nous treint. Elle perd tout effet si on l'explicite, sous forme d'un complexe d'lments. Ce qui nous intresse dans la conduite sociale, ce ne sont pas les formes dclares qui s'imposent l'attention. Ce sont les milliers de modles de comportement qui nous chappent et qui ne sont jamais explicits. L'analyse totale, la prise de conscience qu'elle entrane gurissent mais ne nourrissent pas. Ne lchons pas la proie de l'exprience pour l'ombre du savoir.
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Le symbolisme
Le mot symbolisme recouvre un grand nombre de modes de comportement premire vue diffrents. Originellement, il dsignait les objets ou les signes qui permettaient de rappeler ou de mettre en vidence des personnes, des objets, des ides, des vnements, une activit, sans avoir de rapport prcis (ou de rapport tout court) avec eux. Peu peu, symbole et symbolisme en sont venus englober des choses trs banales : les boules noires du Non lectoral, ou les astrisques qui renvoient le lecteur une note en bas de page ; des choses plus complexes aussi, comme les drapeaux et les signaux lumineux, qui n'ont pas d'importance par elles-mmes mais renvoient des ides et des actes essentiels pour la socit. Il faut, en outre, y rattacher des systmes de rfrence hautement labors comme la parole, le langage crit et l'criture mathmatique, car les sons et les signes qu'on y utilise n'ont pas de sens en soi, mais seulement pour qui sait les interprter en fonction de ce qu'ils reprsentent. Il existe aussi une posie symboliste, dont la signification apparente renvoie des harmoniques. Les relations sociales sont pntres de symbolisme ; quand on s'incline devant quelqu'un, c'est parfois devant son rang. Les psychanalystes qualifient de symbolique tout modle de comportement charge d'affectivit qui a pour fonction de satisfaire inconsciemment une tendance refoule : ainsi une personne s'emporte contre un inconnu parfaitement indiffrent parce qu' son insu il lui rappelle son pre et rveille en elle une attitude d'hostilit refoule. Il apparat qu'on peut dgager deux facteurs communs tous les sens du mot symbole. D'abord, le symbole se substitue un type de comportement intermdiaire ; d'o il s'ensuit que tout symbolisme implique des significations qu'on ne peut pas dduire de l'exprience. Ensuite, il reprsente une concentration d'nergie ; sa signification relle n'a aucune commune mesure avec l'apparente banalit du sens immanent sa forme. Comparez l'innocente fonction dcorative de quelques traits de plume disposs au hasard d'une feuille avec l'importance terrifiante de certains autres traits de plume, apparemment non moins fantaisistes, mais o certaine socit lit assassinat ou bien Dieu . Cette bouleversante transcendance de la forme jaillit aussi du contraste entre le clin dil involontaire et le clin dil complice. Il convient de distinguer deux types de symbolismes. Le premier, appelons-le symbolisme de rfrence (referential symbolism), comprend entre autres la langue parle, l'criture, le code tlgraphique, les emblmes nationaux, le smaphore ; ce sont des procds de rfrence, qui sont conomiques. Le second est galement conomique, et nous l'appellerons symbolisme
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Publi pour la premire fois dans Encyclopaedia of Social Sciences, MacMillan, N. Y., 1934. dition Mandelbaum, pp. 564-568.
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de condensation (condensation symbolism) ; c'est en effet une forme trs ramasse de conduite substitutive qui permet de librer instantanment une tension affective sous forme consciente ou inconsciente. L'mission tlgraphique est un exemple parfait de symbolisme de rfrence ; le rite de la toilette dans une nvrose obsessionnelle offre au psychanalyste le parfait exemple du symbolisme de condensation. Pratiquement, les deux types vont de pair. Ainsi, certaines formes d'criture, l'orthographe stylise, les prononciations spciales, les slogans, sont des symboles de rfrence ; mais ils prennent facilement l'allure de rites affectifs, et revtent soudain pour l'individu et pour la socit une importance considrable en tant que formes substitutives de l'expression affective. Si l'criture n'tait qu'un symbolisme de rfrence, les reformes de l'orthographe seraient moins difficiles. Les symboles du premier genre se sont organises plus tard que les seconds. Ils remontent des symbolismes inconscients ptris d'affectivit qui, peu peu, ont pris un caractre de rfrence tout en se dbarrassant de l'affectivit originelle. On brandit le poing devant un ennemi imaginaire ; puis le symbole se dtache et signifie la colre, alors que nul ennemi, rel ou imaginaire, n'est en vue. A la suite de cette dcharge affective, le symbole devient pour ainsi dire paraphrase de la colre, et il ouvre la voie une manire de langage. Le langage a d natre de ces cris dpouills, dcharges d'affectivit qui, originellement, dnouaient la tension affective. Une fois le symbolisme de rfrence install par un sous-produit du comportement, il s'est multiplie en stylisant l'objet de la rfrence. C'est le cas par exemple de l'criture pictographique. A des niveaux plus complexes, le symbolisme de rfrence peut n'tre qu'une simple convention sociale ; dans un vestiaire, on vous remettra un jeton numrote en change de votre chapeau. Moins le symbolisme est premier, moins il est riche, plus il est dtach de contexte originel, plus il se dcharge et plus il prend un caractre de pure rfrence. Autre condition essentielle de son dveloppement : la complexit et l'homognit croissantes du matriau symbolique. Ainsi du langage : toutes les significations s'expriment par des structures formelles elles-mmes constitues par des suites de sons unitaires, apparemment arbitraires. Quand le matriau se diversifie suffisamment, tout en restant homogne, le symbolisme se structure, devient crateur, acquiert une signification autonome et les objets de rfrence sont fournis par une rationalisation rtrospective. D'o il s'ensuit que des systmes significatifs trs complexes - phrase parle ou phrase musicale ont une signification qui dpasse infiniment l'objet de rfrence. Dans les systmes de rfrence trs labors, la relation entre symbole et objet s'largit et se diversifie. Dans le symbolisme de condensation aussi, l'enrichissement du sens va de pair avec le processus de dissociation. Toutefois, la croissance n'est pas la mme : le symbolisme de rfrence prend forme dans le conscient ; l'autre s'enracine au cur de l'inconscient, et charge d'affectivit des types de comportement, des situations, qui n'ont pas l'air d'entretenir le moindre rapport avec le sens originel du symbole. Tous deux apparaissent donc, l'origine, toutes les fois que le signe est extrait de son contexte. A partir de l, ou bien il y a laboration consciente de la forme, et la dissociation fait germer un systme de rfrences ; ou bien il y a propagation affective inconsciente, et on obtiendra un symbolisme de condensation. Si une expression symbolique de pure rfrence est contamine par une affectivit refoule primordiale pour le moi (cas de l'emblme national ou du beau pome), les deux symbolismes, thoriquement distincts, se confondent. Ces symboles sont puissants et mme dangereux, car les significations inconscientes, trs charges d'affectivit, se rationalisent sous forme de simples rfrences. La socit, dit-on, est particulirement sujette l'influence des symboles dans les domaines riches en affectivit que sont la politique et la religion. Drapeaux et slogans en politique, croix et chasubles en religion. Mais toute culture est lourdement charge
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de symbolisme, comme tout comportement, mme le plus simple ; le comportement est moins fonctionnel qu'il n'y parait ; il obit des impulsions inconscientes et mme inavoues; le comportement est symbole. Les raisons donnes rationalisent a posteriori un comportement qui se trouve la merci de l'inconscient. Mme une thorie scientifique complexe et documente n'est parfois qu'un symbole des besoins inconnus du moi. Si le savant milite en faveur de ses thories, ce n'est pas qu'il les croie vraies, c'est qu'il les voudrait telles. Donnons quelques exemples de symbolismes voils de conduite sociale. L'tiquette en possde au moins deux. Tout d'abord, elle offre aux membres de la socit un code trs ramasse et trs conventionnel, qui exprime le souci que la socit tmoigne envers ses membres et envers les relations qu'ils entretiennent. Au second niveau, on ignore ces significations, et on interprte l'ensemble de l'tiquette comme un puissant symbolisme de position sociale. Alors il devient important de connatre le code, non plus parce qu'on observe comme il faut les sentiments des amis et des inconnus, mais parce que l'utilisateur prouve son appartenance un groupe ferme. Les sens attachs l'tiquette sont si riches qu'on peut, en la respectant intelligemment et littralement, lui faire exprimer une hostilit plus cinglante que la raillerie ouverte. L'tiquette est une comdie symbolique trs raffine dont les individus et leurs relations sont les acteurs, et la socit l'arbitre vendu. L'ducation est aussi un champ de comportement symbolique. Impossible d'valuer la direction ni la valeur de ses raisons. Nul ne sait la quantit exacte de latin ou d'histoire que telle ou telle personne devrait assimiler. Les tests d'acquisition sont eux-mmes des gestes symboliques. Pour le psychologue social, l'ducation est par excellence un rseau de symboles, serr et organis, qui exprime les besoins de l'homme en socit et le guide dans ses relations avec autrui. Avoir la licence , c'est peut-tre savoir, ou avoir su, quelques rudiments d'histoire romaine ou de trigonomtrie. Peu importe. Ce qui importe, c'est que le titre permet d'obtenir une situation plus avantageuse qu'une autre pour laquelle ce diplme n'est pas exig. La socit prouve des doutes sur la fonction de certains points prcis de l'ducation ; elle doit arrondir les angles symboliquement en crant des notions comme celle de culture gnrale. Les sens symboliques se reconnaissent aisment lorsque cette valeur, inconsciente ou situe dans les franges de la conscience, abandonne un modle de comportement social ; la prtendue fonction qui, pensait-on jusqu'alors, tait largement suffisante pour l'expliquer et le faire agir, perd toute signification et apparat comme une vulgaire rationalisation. Prsider une commission n'a de valeur symbolique qu' condition de reconnatre deux choses : qu'une fonction administrative place une personne au-dessus de ceux qu'il dirige ; que la socit dmocratique est idale, et que les meilleurs y obtiennent automatiquement des postes de responsabilit. Si l'on se mettait considrer les fonctions administratives comme des automatismes symboliques, la prsidence tomberait au rang de symbole ptrifi et perdrait toute valeur. Il faudrait tudier aussi les symbolismes personnels qui se font jour dans le mouvement des modles culturels. Ces symbolismes ont d'autant plus de valeur qu'ils chappent la conscience et dterminent le comportement. L'intrt qu'on porte une science peut tre une sublimation trs raffine, exprimer l'attachement inconscient envers ce que reprsente un homme ayant jou un grand rle dans le dveloppement individuel : distinction des croyan-
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ces religieuses, qute de Dieu ; et ces grands desseins symbolisent leur tout l'amour et la haine refoules. La charit est souvent motive par le dsir inconscient de fouiller des existences qu'on est bien heureux de n'avoir pas partager. La socit elle-mme, en mettant au point les mcanismes rigides de la charit, ne peut soumettre l'acte charitable la critique pragmatique ; elle se contente de considrer l'organisation de la charit comme le geste symbolique par lequel elle allge la souffrance. C'est ainsi que l'individu et la socit, dans un ballet ininterrompu de gestes symboliques, btissent la pyramide qu'on appelle la civilisation. C'est une construction dont peu de pierres reposent mme le sol.
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La parole en tant qu'lment de personnalit

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Pour peu qu'on y regarde de prs, on est frappe de la complexit des types de comportement humain ; rien n'est plus trange, plus inexplicable, que les dtails les plus ordinaires de la vie quotidienne. Ainsi la parole, qu'on peut analyser trs finement du point de vue du comportement ; on peut mme au cours de l'analyse dgager certaines ides applicables aux problmes de la personnalit. Il y a une chose frappante dans la parole : bien qu'elle soit trs difficile analyser, nous la prenons pour guide de l'exprience. C'est peut-tre un paradoxe, mais chacun sait, du plus humble au plus savant, que nous ne ragissons pas aux sollicitations du milieu conformment notre seul savoir. On a plus ou moins d'intuition, certes, mais on sait toujours accumuler les impressions que laisse la parole et s'en inspirer pour sonder intuitivement une personnalit. Quand un homme parle, nous dit-on, c'est qu'il veut faire part de quelque chose quelqu'un. Ce n'est pas ncessaire. Il se propose de dire quelque chose ; mais ce qu'il dit peut tre trs diffrent de ce qu'il avait l'intention d'exprimer. Ce qu'il ne dit pas nous renseigne sur ce qu'il est, et nous serons bien aviss de ne pas fonder notre jugement uniquement sur le contenu explicite de ses paroles. Il faut lire entre les lignes, mme si elles ne sont pas crites en noir sur blanc. Aprs avoir examin la parole sous l'angle de la personnalit, j'en ai conclu qu'on pouvait l'aborder de deux manires ; il y a deux analyses diffrentes faire, et elles se recoupent troitement. Il faut d'abord faire la part de l'individu et de la socit, dans la mesure o la socit s'exprime par la bouche de l'individu. Il faut ensuite examiner les diffrents niveaux de parole (levels of speech), du plus bas (la voix), jusqu'au plus lev (la phrase). Nous disons bien d'ordinaire que le langage trahit l'homme, mais nous dcomposons rarement cette apparente unit de comportement en ses lments constitutifs. On a tendance prter des ides brillantes des voix bien timbres. On s'y laisse prendre de temps en temps, bien que la
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Publi pour la premire fois dans American Journal of Sociology, 32, 1927. dition Mandelbaum, pp. 533544. La diffrence entre speech et language correspond peu prs l'opposition saussurienne entre la langue et la parole . (N. d. T.).
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supercherie ne russisse pas tout coup. On pourrait analyser la parole sous toutes ses formes sans parvenir mettre le doigt sur le point prcis qui nous incite juger la personnalit dans un sens ou dans l'autre. Pareils au chien qui sait par cur son chemin, nous savons ce qu'il faut penser, mais nous ne savons pourquoi. justifions d'abord l'analyse du premier genre, celle qui cherche distinguer le social et l'individuel. Il n'y a pas besoin de chercher midi quatorze heures pour prouver que la distinction s'impose. Nous autres humains n'existons pas en dehors de la socit. Un homme au secret fait toujours partie de la socit, car il pense, et ses penses, mme pathologiques, se sont formes avec l'appui de la socit. En revanche, et malgr qu'on en ait, on ne rencontre pas de modle social l'tat brut. Prenez le plus simple des modles sociaux : le mot cheval , par exemple. Un cheval est un animal quatre pattes qui se dfinit par la crinire et le hennissement ; mais en ralit le modle social correspondant cet animal n'existe pas l'tat pur. Ce qui existe, c'est le fait de dire cheval aujourd'hui, ou bien demain, ou bien hier, Chacun de ces vnements est diffrent. Ils ont chacun quelque chose de particulier. D'abord la voix n'est pas la mme. Le sentiment avec lequel j'articule le mot varie, et l'intensit de ce sentiment aussi. On voit bien pourquoi il faut distinguer le social et l'individuel : la socit a ses modles, ses faons d'agir toutes faites, ses thories sur le comportement, tandis que l'individu sa manire lui d'utiliser ses modles, en leur donnant juste ce qu'il faut de personnel pour qu'ils deviennent les siens et ceux de nul autre que lui. Nous sommes si curieux de notre individualit, si prompts voir en quoi les autres diffrent de nous, ft-ce d'un iota, que nous guettons les variations affectant le noyau du comportement. Qui connat mal le modle ne prendra pas garde ces variations, tant elles sont subtiles. Et pourtant elles revtent une extrme importance pour nous autres individus; nous risquons mme d'oublier que s'il y a variation, il existe du mme coup un modle social collectif. Nous nous croyons souvent originaux ou anormaux ; nous refltons simplement un modle social auquel nous prtons un minimum d'individualit. Envisageons l'analyse du second genre, celle des niveaux de parole 1. Si nous examinions comment les gens ragissent la voix, et ce qu'elle transmet, nous verrions qu'ils ignorent l'existence de ces diffrents niveaux. L'homme parle et ce faisant produit certains effets, mais on ne peut pas dire si c'est la voix qui produit ces effets ou bien les ides qu'elle exprime. Il y a plusieurs niveaux dans le comportement de la parole ; les linguistes et les psychologues les considrent comme des phnomnes distincts, et nous devons les examiner pour nous faire une ide de la complexit du phnomne humain qu'est la parole normale. je les examinerai donc dans l'ordre, en faisant au passage quelques remarques. Le premier niveau de parole, le plus bas, c'est la voix. Elle fait partie de l'hrdit de l'individu, considr en dehors de la socit ; c'est le plus bas niveau, en ce sens qu'il commence avec l'organisme psycho-physique reu la naissance. La voix est faite d'un jeu complexe de ractions et, pour autant que je sache, nul n'a russi la dcrire, ni elle, ni les changements qui l'affectent.
Les niveaux de parole ne doivent pas tre confondus avec les niveaux de langue. Il s'agit simplement, l'intrieur d'une parole donne, des lments constitutifs de cette parole un moment donn (physiologie, articulation, sens, etc.). (N. d. T.).
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Aucun livre, aucune tude, ne classent les types de voix aucune nomenclature ne traite comme il faut de l'tonnante complexit des phnomnes vocaux. Et pourtant ce sont les subtiles nuances de la voix qui font juger la personne. En gros, la voix est une sorte de geste. Sous l'empire d'une pense ou d'un sentiment, il nous est loisible de nous exprimer avec nos mains, ou bien l'aide de tout autre geste, et la voix joue son rle dans cet ensemble de gestes. Du point de vue que j'adopte, nanmoins, il est possible d'isoler la voix en tant qu'unit fonctionnelle. On pense d'ordinaire que la voix est un trait purement individuel; or, peut-on dire que nous le recevons en naissant et qu'elle ne varie pas au cours de notre vie ? N'y a-t-il pas du social en elle, autant que de l'individuel ? Nous imitons beaucoup, et nous le savons bien. Si l'on critique notre timbre naturel, nous essayons de le modifier, afin que l'organe de notre parole rsonne agrablement aux oreilles de la socit. Il y a toujours dans la voix un lment social, comme dans le geste. En dpit du caractre personnel et fig de la voix, nous adaptons inconsciemment notre larynx et nous modifions notre voix. Aussi, lorsque nous prtendons dceler la personnalit dans la voix, nous devons faire la part du social et de l'individuel. Sinon, nous encourons de graves erreurs de jugement. A entendre une voix rauque ou force nous pourrions conclure que le locuteur est un rustre. Grossire mprise si l'homme appartient une socit qui vit en plein air, parle d'une voix rude et jure d'abondance. Cet homme avait peut-tre naturellement une voix douce, signe d'un psychisme fin, qui s'est graduellement paissie sous l'influence de la socit. La personnalit que nous essayons de dmler se cache derrire ces manifestations explicites et il nous appartient d'utiliser des mthodes scientifiques pour atteindre la voix naturelle , thoriquement pure. Pour dgager la personnalit d'une Voix, il faut connatre exactement la part de l'individuel : constitution du larynx, respiration, et mille autres facteurs que les biologistes pourraient nous prciser. Ici, on nous dira Pourquoi attacher de l'importance la qualit vocale Quel rapport avec la personnalit ? En fin de compte, la voix humaine est un produit naturel, un don de Dieu. Certes, mais ne peut-on pas en dire autant de toute la personnalit ? Dans la mesure o l'organisme psychologique forme un tout, nous sommes fonds donner de l'importance ce que nous appelons la voix, quand nous sommes la recherche de ce que nous appelons la personnalit. Reste savoir si la personnalit s'exprime aussi fidlement dans la voix que dans le geste ou l'attitude. Peut-tre la voix est-elle plus fidle que l'une et l'autre. En tous cas, il est clair que les phnomnes nerveux qui dterminent l'mission vocale ne sont pas moins personnels que le temprament nerveux qui commande la personnalit. Les problmes des qualits vocales sont passionnants. Malheureusement notre vocabulaire est insuffisant pour qualifier toutes les formes qu'elle peut prendre. On dit que la voix est fluette , pteuse , haut perche ; on dit qu'elle est nasale , par suite d'un dfaut respiratoire. Si nous faisions un rpertoire, nous verrions qu'il n'y en a pas deux pareilles. Et en mme temps nous sentons que la voix trahit la personnalit. La voix est mme un indice symbolique de la personnalit entire. Un jour viendra o, mieux au courant de la psychophysiologie de la voix, nous saurons aligner nos jugements intuitifs sur la qualit vocale sur une analyse scientifique de l'mission vocale. Nous ne savons pas trs bien ce qui rend la voix pteuse , vibrante , blanche ; ce qui nous trouble dans une voix ; pourquoi il y a des voix indiffrentes. J'ai coute un jour un discours officiel avec l'ide bien arrte que les paroles de l'orateur ne m'intressaient pas. Les remarques avaient beau tre judicieuses et pertinentes, sa personnalit ne pouvait m'mouvoir, parce qu'il y avait quelque chose dans sa voix qui ne me plaisait pas, quelque chose qui trahissait sa personnalit. Elle
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laissait entrevoir ( ma seule intuition) une certaine faon d'tre, une certaine force qui, je le savais, taient en dsaccord avec mon temprament. je n'coutais pas ce qu'il disait, je n'coutais que sa voix. C'tait stupide de ma part, peut-tre ; mais je crois que nous faisons tous la mme chose et que nous avons raison, non pas intellectuellement, mais intuitivement. Il appartient donc l'analyse intellectuelle de fonder en raison ce que nous savons par une dmarche pr-scientifique. Essayer d'numrer les diffrents types de voix n'avancerait pas grand-chose. Disons simplement qu'au son d'une voix nous jugeons que l'homme est sentimental ; qu'il est sensible sans tre sentimental ; qu'il est cruel - il y a des voix d'une cruaut inoue. On peut juger au son d'une voix qu'une personne a le cur tendre, bien qu'elle ait le verbe haut. C'est le pain quotidien de notre exprience. Seulement on n'a pas l'habitude d'attacher une valeur scientifique ces jugements. En fouillant bien, on pourrait, du moins en thorie, extraire le social et l'liminer ; c'est une opration trs difficile. Certaines personnes ont des voix agrables, mais c'est la socit qui les a rendues telles. On pourrait essayer de reconstituer ce qu'elles auraient donn sans cela. Cette qualit centrale, premire, de la voix, a presque toujours une valeur symbolique. D'ailleurs ces symbolismes inconscients ne sont pas limits la voix. Un froncement de sourcil est un symbole d'attitude. tendre les bras, c'est manifester notre entourage le symbole d'un changement d'attitude. De mme, la voix est en grande partie la symbolisation de l'attitude gnrale. Une voix peut connatre bien des dboires ; elle peut perdre sa forme prdestine . Malgr cela, elle reste dcouvrir. Ces facteurs de destruction se rencontrent dans toutes les formes du comportement humain, et il faut en tenir compte, comme toujours en matire de comportement. La structure vocale originelle n'apparat pas du premier coup ; il faut la mettre au jour en faisant clater les structures sociales et individuelles qui la recouvrent. Quel est le second niveau de parole ? Ce que nous appelons la voix, c'est la voix proprement dite, plus d'innombrables variations du comportement qui s'entremlent la voix et lui donnent sa qualit dynamique. Le second niveau, c'est la dynamique vocale. Deux sujets peuvent avoir deux qualits de voix trs analogues et ne pas avoir du tout la mme voix , au sens o nous l'entendons d'ordinaire. C'est qu'on ne fait pas la diffrence entre la voix et la dynamique vocale. L'un des aspects les plus importants de cette dynamique, c'est l'intonation, domaine o le linguiste et le psychologue ont beaucoup faire 1. Le phnomne n'est pas simple. Il existe sur trois niveaux, qui se combinent pour former cette unit de modle de comportement qu'on appellera l' intonation individuelle . Tout d'abord, il y a un lment social trs important dans l'intonation, qu'il faut distinguer des variantes individuelles ; de surcrot, cet lment social est double. Certaines intonations sont fixes par le langage : si je dis par exemple : Est-ce qu'il vient ? , ma voix monte sur le dernier mot. Aucune raison naturelle ne justifie la monte de la voix. On supposerait volontiers que cette habitude est naturelle, mais il suffit de comparer le dynamique d'un certain
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L'intonation est proprement parler l'ensemble des lignes mlodiques que le locuteur utilise pour exprimer les diverses nuances du langage. Elle est, en anglais, la fois trs simple et trs contraignante, dans la mesure o elle donne un sens la phrase. Elle peut tre ascendante, descendante, ou brise, mais toujours glisse, et elle consiste en une suite de notes de hauteur diffrentes axes sur les accents d'intensit de la phrase. Il semble qu'elle obisse des lois prcises, qu'on a essay de codifier. Mais elle varie selon les contres, et aussi selon les individus. (N. d. T.)
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nombre de langues pour se convaincre qu'il n'en est rien. L'interrogation peut s'exprimer autrement : particules interrogatives, ou formes grammaticales spcifiques. La langue anglaise exige qu'on fasse monter la voix dans certains types de phrases interrogatives ; cette monte n'est donc pas rellement une manifestation individuelle, quoi qu'on pense. Allons plus loin. Il existe un second niveau social dans l'intonation : la modulation vocale, en dehors de toute loi linguistique. Il est de rgle que, dans une socit donne, la tessiture vocale se cantonne dans certaines limites. La socit nous demande de nous limiter une certaine gamme d'intonations et certaines cadences prcises, c'est--dire d'adopter certaines lignes mlodiques qui lui sont propres. Comparez le langage d'un provincial cultive d'Angleterre et celui d'un fermier du Kentucky : l'intonation est nettement diffrente, mme s'ils parlent sensiblement le mme langage. Ni l'un ni l'autre n'osent se dpartir de leur modle d'intonation respectif. Et pourtant il n'est pas deux individus qui aient la mme intonation. Quand il n'est pas de chez nous , l'individu reprsente nos yeux un type social. L'Amricain du Sud, celui de la Nouvelle Angleterre, celui du Middle West ont chacun leur intonation. Mais s'il appartient notre propre milieu et s'il l'exprime fidlement, alors c'est l'individu en tant que tel que nous nous intressons. Si des gens partagent les mmes habitudes sociales, nous nous intressons aux lgres diffrences d'intonation qu'ils manifestent, parce que nous en savons assez sur le fond social qu'ils possdent en commun pour valuer ces menues diffrences. Il ne faut pas juger quelqu'un sur son intonation sans tenir compte de l'intonation de la communaut laquelle il appartient, ou de celle qu'il a hrite d'une langue trangre. On ne connat Pas la parole d'un individu tant qu'on n'a pas situ son arrire-plan social. 'Si un Japonais parle d'un ton monocorde, il ne faut pas en conclure qu'il illustre le mme type de personnalit qu'un de nos compatriotes parce que l'intonation est la mme. A entendre la richesse mlodique du parler d'un Italien, nous risquons de conclure qu'il a un caractre passionne ou original. Pourtant, nous n'en savons rien tant que nous ne connaissons pas la faon dont parlent les Italiens et ce que la socit italienne autorise en matire de mlodie vocale. Ainsi, sur le plan individuel, une grande courbe mlodique peut n'exprimer que peu de choses objectivement. L'intonation n'est qu'un aspect de la dynamique vocale. Le rythme joue aussi un rle. Ici encore il faut distinguer plusieurs niveaux. Les rythmes premiers sont ceux de la langue maternelle ; ils ne sont pas le fait de l'individu. L'anglais a ses lois rythmiques. Les temps forts et les temps faibles sont trs marqus. Ce n'est pas que les Anglais aient le verbe nergique ; la langue est ainsi faite que l'Anglais doit obir son rythme et accentuer certaines syllabes de certains mots au dtriment des autres. Ce n'est pas le fait de toutes les langues. Si un Franais accentuait ses mots l'anglaise, on aurait lieu de penser qu'il est de temprament nerveux. D'autre part, certains rythmes sont le fait des habitudes sociales de certains groupes et n'ont rien voir avec les rythmes premiers de la langue. Certains groupes sociaux dfendent, chez nous, d'accentuer fortement les syllabes ; d'autres le permettent ou l'exigent. La bonne socit manifeste beaucoup moins de latitude dans le domaine de l'accentuation et de l'intonation que le public des manifestations sportives. Il y a donc deux sortes de rythmes dominante sociale : les rythmes du langage et les rythmes d'expression sociale. Et, une fois de plus, il existe des facteurs rythmiques individuels. Certains anglosaxons ont un rythme plus nerveux, ou bien accentuent plus nergiquement, allongent davantage les voyelles, abrgent les voyelles inaccentues avec plus de libert. Les variations individuelles s'ajoutent donc aux variations dictes par la socit.
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Il existe d'autres facteurs dynamiques que l'intonation et le rythme. Par exemple, le dbit de la parole. Beaucoup parlent par saccades, en entrecoupant franchement les groupes de mots ; d'autres parlent jet continu, mme s'ils n'ont rien dire. Ils ne s'agit pas pour les derniers de trouver les mots ncessaires ; c'est une question de continuit d'expression linguistique. Il est des dbits et des vitesses individuelles, des dbits et des vitesses sociales. Nous sommes lents ou rapides par rapport des normes sociales. Ici encore, on ne peut interprter l'habitude individuelle qu'en fonction des normes sociales en vigueur. En rsume, le second niveau de conduite du langage comprend plusieurs facteurs : intonation, rythme, dbit, vitesse, qu'il faut envisager sur deux plans : l'individuel et le social. Le niveau social son tour se subdivise en deux : le niveau du modle social qu'est le langage et le niveau des habitudes extra-linguistiques qui sont celles de la parole d'un groupe. Le troisime niveau de parole, c'est la prononciation. Ici encore les gens parlent de voix , alors qu'il s'agit de prononciation individuelle. Qu'un sujet ait une faon lui de prononcer certaines consonnes et certaines voyelles (timbre particulier, par exemple) et nous incriminons sa voix, peut-tre tort. Dans la prononciation il y a du social et de l'individuel. La socit dcrte que nous devons prononcer certains phonmes (selected consonants and vowels) qui sont pour ainsi dire l'ossature d'un langage donn. Peu de latitude nous est laisse. On sait que les trangers qui apprennent l'anglais n'assimilent pas du premier coup les sons particuliers cette langue. Ils utilisent les sons les plus voisins que leur fournit la leur. Il ne faudrait pas tirer de ces fautes de prononciation des conclusions errones sur leur personne. Cependant, il existe aussi des variantes phontiques individuelles dont l'importance est capitale et qui sont souvent rvlatrices de la personnalit. L'un des chapitres les plus intressants de la conduite du langage (chapitre qui reste d'ailleurs crire) est celui du caractre exclusivement symbolique des sons, abstraction faite du sens des mots o ils apparaissent. Linguistiquement, les sons n'ont aucun sens ; pourtant, si on les analyse selon la psychologie, on constate qu'il existe un rapport subtil, mais fugitif, entre la vraie valeur des mots et la valeur symbolique inconsciente des sons que prononcent les diffrents locuteurs. Les potes le savent intuitivement ; ce que les potes font consciemment en utilisant les ressources de leur art, nous le faisons inconsciemment tous les instants sur une chelle plus modeste, mais plus vaste. On a remarqu, par exemple, qu'il y a une faon d'exprimer les formes diminutives de la prononciation. En parlant un enfant, on change inconsciemment de niveau de prononciation . Le mot tiny (tout petit) devient teeny 1. Aucune rgle grammaticale ne justifie ce changement vocalique, mais le mot teeny parat avoir un caractre symbolique plus prononce que tiny et le symbolisme phontique nous explique pourquoi. Lorsqu'on prononce le [i] de teeny , il y a trs peu d'espace entre la langue et la vote du palais ; dans le [ai] de tiny , l'espace est trs grand au contraire. En d'autres termes, cette fermeture correspond un geste que l'on ferait pour concrtiser la notion, ou plutt le sentiment, de petitesse. Cet exemple de symbolisme diminutif est frappant parce qu'il a provoqu l'apparition d'un mot entirement nouveau ; nous pratiquons constamment cette adaptation symbolique, mais moins ouvertement et notre insu. Certaines personnes mettent dans les sons plus de symbolisme que d'autres. Un sujet
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Le mot teeny [taini] ---> [ti:ni] est pass dans la langue; il est familier ou dialectal. Un raisonnement analogue, quoique sur un plan diffrent, peut se faire en franais propos du doublet (fainant-feignant , que l'on peut expliquer aussi par le symbolisme inconscient (N. d. T.).
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peut zzayer, par exemple, parce qu'il symbolise son insu certains traits qui le font passer auprs de ses connaissances pour un homme effmin ( sissy ). Non pas qu'il ne puisse prononcer correctement les s ; son zzayement est d au fait qu'il doit ncessairement se trahir. Ce n'est pas un dfaut de prononciation ; il existe bien un zzayement d un tel dfaut, mais il est diffrent du zzayement symbolique. Il existe d'innombrables symbolismes articulatoires inconscients pour lesquels nous n'avons pas de terminologie usuelle. Mais on ne peut pas discuter utilement de ces variantes tant qu'on ne connat pas la norme sociale de prononciation et la latitude prcise qu'elle autorise. Lorsqu'on se rend dans un pays tranger pour consigner des impressions sur l'interprtation des voix et des prononciations, on n'a rien fait tant qu'on ne s'est pas astreint examiner les normes sociales dont s'cartent les manifestations individuelles. Tel zzayement peut tre exig Par la socit et n'avoir rien de commun avec le zzayement fondement psychologique que nous avons donne en exemple. On ne peut dresser aucune chelle absolue o faire entrer la psychologie de la voix, de l'intonation, du rythme, du dbit ou de la prononciation des phonmes sans dterminer au pralable, et dans chaque cas, l'arrire-plan social de la parole. Ce qui compte, c'est toujours l'cart, jamais la conduite objective en tant que telle. Le quatrime niveau de parole, celui du vocabulaire, est primordial. Nous ne parlons pas tous de la mme faon. Il est des mots que nous n'employons jamais. Il est des mots favoris que nous employons sans cesse. Le vocabulaire trahit la personnalit, mais il faut faire la part des normes sociales. Certaines locutions ne sont pas usites dans certains groupes ; d'autres portent la marque du lieu, du rang ou de la profession. Nous coutons un sujet qui appartient un groupe donn et nous sommes intrigus, peut-tre sduits, par son vocabulaire. A moins d'tre trs perspicaces, nous risquons de confondre la personnalit avec la diction usuelle de la socit o il vit. La variation individuelle existe, mais ne peut s'valuer qu'en fonction de la norme sociale. Parfois, nous choisissons les mots parce qu'ils nous plaisent ; ou nous les vitons parce qu'ils nous ennuient, nous troublent ou nous font peur. Finalement, faire la part du social et de l'individuel dans la signification des mots demande beaucoup de subtilit. Le cinquime et le dernier niveau de parole, c'est le style. On s'imagine trop souvent que le style est chose littraire. Le style est un usage quotidien de la parole et il trahit la fois l'individu et la socit. Nous avons chacun notre style de conversation et de discours rflchi. Il n'est jamais arbitraire ou indiffrent. L'individu a toujours sa faon lui de grouper ses mots et ses membres de phrase. Il serait trs difficile de sparer le social et l'individuel dans le style, mais c'est thoriquement une chose faisable. Rsumons-nous. Pour cerner une personnalit d'aprs la parole, nous avons plusieurs donnes analyser : la voix ; la dynamique vocale, laquelle appartiennent intonation, rythme, dbit, vitesse ; la prononciation, le vocabulaire et le style. Considrons ces lments comme autant de niveaux d'expression (levels on which expressive patterns are built). On peut se faire une ide de la configuration individuelle (individual patterning) de l'expression sur l'un de ces niveaux et en infrer la configuration des autres niveaux. Mais, objectivement, deux niveaux de parole (ou davantage) peuvent offrir soit une parent d'expression, soit un contraste. Prenons un cas thorique. On sait que certains sujets, dfavoriss par la nature ou par l'habitude acquise, laborent des ractions de compensation. Soit, par exemple, cet homme effmin qui zzaye ; son articulation effmine a toutes les chances de subsister, mais d'autres aspects de la parole, y compris la voix, peuvent manifester des formes de compensation. Il affectera un type d'intonation masculin et, surtout, consciemment ou non, il choisira
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ses mots de manire prouver qu'il est un homme. Nous avons l un conflit intressant, manifest intgralement par la conduite de langage. Il se passe ici ce qui se passe dans tous les types de comportement. On exprimera tel niveau ce qu'on ne peut pas exprimer un autre niveau ; on inhibera tel niveau ce qu'on ne sait pas inhiber tel autre niveau. Il en rsulte une dissociation qui n'est rien autre, en dernire analyse, qu'un cart considrable d'expression entre des modles parent fonctionnelle. Outre les conclusions particulires qu'on peut tirer des phnomnes de la parole chaque niveau, il y a beaucoup faire sur la psychologie de la parole partir de l'ensemble des niveaux. Peut-tre certains phnomnes vocaux insaisissables rsultent-ils du croisement de divers modles d'expression. On a parfois l'impression que la voix transmet deux choses, et existe sur deux plans : un plan infrieur et un plan suprieur . Il ressort de ce rapide examen qu'en analysant la parole individuelle niveau par niveau et en les replaant chacun dans sa perspective sociale, nous nous mnageons une aide prcieuse pour le travail psychiatrique 1. En poussant assez loin l'analyse que nous venons d'esquisser, on aboutirait des conclusions intressantes au sujet de la personnalit. Spontanment, nous accordons une importance considrable la voix et la conduite de parole transmise par la voix. En gnral nous n'avons pas grand-chose dire : Cette voix me plat ou encore je n'aime pas sa faon de parler . Il est difficile d'analyser la parole individuelle, en partie cause de son caractre vanescent et surtout parce qu'on a beaucoup de mal dlimiter ses composantes sociales.
Voir la note de Sapir sur l'emploi qu'il fait des termes psychiatrique et psychiatrie, dans Psychiatrie, culture et salaire minimum, tome I, p. 114, note 2. (N. d. T.).
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deuxime section
culture et personnalit
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La personnalit
Le mot de personnalit dsigne ordinairement trop de choses pour entrer utilement dans une discussion scientifique, moins qu'on ne dise clairement ce qu'il recouvre dans un contexte donn. Parmi les significations usuelles, il y en a cinq qu'on peut isoler avec fruit : ce sont celles qu'utilisent respectivement la philosophie, la physiologie, la psycho-physiologie, la sociologie et la psychiatrie. Du point de vue philosophique, la personnalit est la conscience subjective d'un moi qui ne se confond pas avec les autres objets observables. Physiologiquement, c'est l'organisme de l'individu vu sous l'angle des conduites distinctives qui le diffrencient des autres organismes humains. Du point de vue de la psycho-physiologie descriptive, on dira que la personnalit est l'tre humain en tant que totalit instantane de ractions physiologiques et psychologiques, entre lesquelles on ne cherche d'ailleurs aucune ligne de partage. Sociologiquement, le mot a surtout une rsonance symbolique : la totalit des conduites qui donnent un sens l'individu en socit et le distinguent des autres membres de la communaut, dont chacun incarne, sous forme d'une configuration unique, d'innombrables modles culturels. Pour le psychiatre, la personnalit est l'individu isol de l'ensemble psychophysiologique et considr comme un systme ractionnel stable. La philosophie traite la personnalit comme un point fixe de l'exprience ; la physiologie et la psychophysiologie comme un systme ractionnel aux possibilits indfinies, tout en posant entre les tats une relation de continuit et non pas d'identit. La sociologie considre la personnalit comme une accumulation progressive, et la psychiatrie comme un systme invariable de ractions. Les quatre premires dfinitions n'ajoutent rien de nouveau des concepts comme moi , organisme , rle individuel et rle social . La plus difficile comprendre, mais la plus importante, est la dfinition psychiatrique : la personnalit est stable et typologiquement dfinie pour longtemps, sinon pour toute la vie. Le psychiatre ne nie pas que l'enfant en rvolte contre son pre et l'adulte qui, plus tard, professe des opinions subversives, sont deux personnes diffrentes ; mais il note avec intrt qu'il peut dgager de la somme des conduites adultes et infantiles le mme arrire-plan de ractions physiques et psychiques. Il fonde la stabilit de la personnalit sur un systme complexe d'quivalences de conduites : concepts de sublimation, de transfert affectif, de rationalisation, de libido et de relations du moi. On ne sait pas encore quel stade de l'histoire de l'organisme humain il est bon de considrer la personnalit comme un systme accompli, partir duquel on peut ngliger les accidents ultrieurs de l'volution psychophysiologique. Il est impossible de dire jusqu' quel stade de la vie on peut faire remonter le concept de systme invariable sans provoquer un conflit bouleversant avec l'inconstance manifeste et apparemment illimite des conduites
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Publi pour la premire fois in Encyclopaedia of Social Sciences, MacMillan, N. Y., 1934. dition Mandelbaum, pp. 560-563.
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individuelles. Si cette conception de la personnalit doit survivre, il lui faut combattre efficacement cette notion de croissance additive vers laquelle notre intelligence pratique doit essentiellement se porter. Le concept de personnalit tel que l'entend le psychiatre recouvre le systme ractionnel propre l'enfant encore pargn par la culture, ensemble de tendances ractionnelles voulues par l'hrdit et par les situations pr et post-natales o il est jet, jusqu'au moment o les modles culturels modifient perptuellement la conduite. La personnalit est un systme de modles ractionnels en germe, et de tendances envers des modles, qui prennent forme peu aprs la naissance, ou bien au cours de la deuxime ou de la troisime anne. tant donn qu'on ne sait pas bien si les modles se modifient ou non au cours de l'existence individuelle ou phylognique, il serait aventureux de vouloir tout prix situer le moment ou la personnalit se fixe. La gense de la personnalit dpend troitement de la constitution anatomique et physiologique de l'individu, mais celle-ci n'explique pas tout. Les facteurs de transformation qu'on peut classer grossirement dans la catgorie des influences psycho-sociales de l'enfance sont au moins aussi importantes que les facteurs biologiques congnitaux. Il n'est pas question, tant donn l'tat de nos connaissances, d'valuer l'importance relative de ces deux catgories d'influences. On n'a aucun moyen de les isoler, et il est raisonnable de dire que, du point de vue gntique, le moindre aspect de la personnalit rsulte d'une longue et subtile interaction entre les deux. A coup sr, la taille, la carrure, le physique en gnral, influent sur la personnalit. Il convient toutefois de remarquer que l'importance du physique est double. Il peut tre li organiquement des tendances ou des traits psychologiques ; il peut aussi servir consciemment ou non de mesure symbolique aux relations qu'entretient l'individu avec autrui, et il appartient alors de plein droit au domaine social. Exemples de dtermination physique du premier genre : la relation que Kretschmer a cru discerner entre le type trapu, appel pychnique , et la personnalit cyclothymique qui, sous sa forme psychotique, se manifeste par la dmence maniaco-dpressive; inversement, les types asthnique et athltique seraient lis la personnalit schizothymique qui, sous le coup d'un conflit ou d'un traumatisme, peut dgnrer en schizophrnie. Exemple de dtermination du second genre, mis en lumire par Alfred Adler et son cole : le sentiment d'infriorit que nourrissent en secret les gens de trs petite taille et leur effort incessant pour vaincre ce sentiment en dveloppant des facults compensatoires comme l'intelligence et la perspicacit, capables de donner au moi une satisfaction seconde que refuse le sentiment d'infriorit physique. Ces deux thories sur la gense de la personnalit ont sans doute un grand fond de vrit, mais on en a fait trop grand cas. Les hypothses les plus fructueuses et les plus savantes mises jusqu'ici sont celles de Freud et de son cole ; d'aprs les psychanalystes, la personnalit comporte trois rgions : le a, entit premire, hritage de pulsions ou dsirs ; le moi, qui se dvelopperait sur le a, au fur et mesure que s'labore la conscience du rel ; le surmoi, ensemble de forces favorises par la socit qui empchent l'individu de satisfaire directement les dsirs du a. L'interaction de ces zones de la personnalit, principalement dtermine par le jeu des relations familiales auxquelles le sujet a d s'adapter dans ses premires annes, donne naissance d'innombrables types de personnalit. Les psychanalystes n'ont pas labor de typologie systmatique ; ils se sont content d'mettre des hypothses particulirement fondes sur la clinique. L'cole freudienne a fourni nombre d'lments intressants et a mis au jour les mcanismes fondamentaux de la personnalit. Il est indniable qu'une affection immodre pour la mre ou une
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jalousie froce envers un frre an ou un frre cadet peuvent marquer la personnalit pour la vie entire. On a tent de faire des typologies fondes tantt sur des facteurs inns, tantt sur des critres de l'exprience. La plus remarquable est sans doute celle de Jung. C'est lui qui a oppos introvertis et extrovertis : les premiers aiment se couper du rel pour trouver, l'intrieur d'eux-mmes, leur sens des valeurs et leur identification personnelle ; les seconds mesurent l'exprience en fonction de ce que l'entourage immdiat leur propose. Cette opposition, certes, correspond une ralit profonde ; mais malheureusement de nombreux psychologues superficiels ont tent d'interprter la pense de Jung l'aide de critres inconsistants. En outre, Jung divise la personnalit en quatre types fonctionnels : intellectuel, affectif, sensitif et intuitif ; les deux premiers sont rationnels , les deux autres irrationnels . Il vaudrait mieux dire organises et inorganiss , ce serait moins trompeur. Cette classification fonctionnelle, selon Jung, recoupe la dichotomie introverti-extroverti. La valeur et le champ de ces concepts demandent tre analyss prcisment et ce n'est pas chose facile 1. Il y a beaucoup retenir dans cette classification de la personnalit, et on peut esprer la concilier avec les thories dynamiques de Freud et d'Adler. Ce qu'il faut faire, l'heure actuelle, c'est surtout analyser et comparer de trs prs les images de la personnalit individuelle. Il existe une relation primordiale entre la culture et la personnalit. D'une part, il est indiscutable que les diffrents types de personnalit influencent profondment la pense et l'action de toute la communaut. En outre, alors que les anthropologues et les sociologues ne pensent pas que les formes d'interaction sociale faonnent les diffrents types de personnalit, certaines formes de conduites sociales, mme si l'individu s'y adapte plus ou moins, se fixent de prfrence sur certains types de personnalit prcis. Les modles agressifs de la vie militaire, par exemple, ne conviennent pas toutes les personnalits ; les subtilits de la littrature ou de la science ne sont pas la porte de n'importe quelle personnalit. Si les sciences humaines n'ont pas russi rattacher les modles culturels des modles de personnalit en germe, c'est que les phnomnes sociaux sont complexes et l'tude des relations entre l'individu et la socit encore balbutiante. Mais on prend conscience de plus en plus que l'tude approfondie de la personnalit est primordiale pour le sociologue. L'influence de la socit sur la personnalit doit finir par marquer petit petit la psychologie des cultures. Ainsi la culture Eskimo, contrairement la plupart des cultures indiennes du nord de l'Amrique, est extrovertie ; la culture hindoue correspond en gros la personnalit de l'introverti intellectuel ; celle des tats-Unis est franchement extrovertie, et favorise l'intellect et l'intuition au dtriment de l'affectivit ; enfin les cultures latines sont davantage axes sur les sens que celles de l'Europe septentrionale. Les sociologues n'apprcient gure cette faon d'appliquer la culture les classifications psychologiques, mais il faudra ncessairement en passer par l.
Cf. sur ce point l'article sur les types psychologiques de Jung, tome I, pp. 133-136. (N. d. T.).
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mergence du concept de personnalit

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L'intrt naturel que nous portons la conduite humaine parait sans cesse osciller entre ce qui revient la culture du groupe et ce qui revient l'organisation psychique de l'individu. Ce n'est pas la matire qui diffre, c'est simplement le point de rfrence. Quand il s'agit d'une conduite familire tenue par des personnes familires, notre intrt prend l'individu pour point de rfrence. Quand la conduite n'est pas familire (faire marcher une dynamo, par exemple) ou quand ceux qui la tiennent n'entrent pas d'emble dans le cadre des habitudes sociales (un mandarin chinois en visite, par exemple), nous formulons notre intrt plus volontiers en fonction de la culture qu'en fonction de la personne. Quand je vois mon fils jouer aux billes, je ne cherche pas pntrer l'esprit du jeu. C'est au dossier de la personnalit de l'enfant que seront verses mes observations ; est-il timide ou audacieux, se noie-t-il dans un verre d'eau, est-il bon ou mauvais joueur ? Le jeu de billes n'est que prtexte faire valoir des faits et des thories concernant un psychisme individuel. Mais quand je regarde un O. S. graisser une dynamo, ou bien un mandarin s'asseoir la table de l'universit o il est reu honoris causa, j'adopte automatiquement le point de vue de l'ethnographe en campagne et j'obtiens vraisemblablement des faits ou des thories sur des modles culturels : entretien d'une dynamo ou murs chinoises. Gnralement, les choses ne sont pas si nettes. Notre intrt est la fois culturel et personnel. On ne le sent pas changer de cap. En outre, cette confusion est le lot de la jeune exprience ; l'enfance interprte la personnalit comme institution et prend pour modle culturel le simple souvenir d'une action dont elle a t le tmoin. L'exprience adulte, il est vrai, sait parfois par intuition comment formuler une conduite, selon la culture ou selon la personne : a, c'est bien lui , ou ceci n'est rien ; il ne faut pas en exagrer l'importance. Tous les Chinois font sans doute la mme chose dans ces circonstances-l : on tempre les interprtations. Certes, la confusion ne vient pas seulement d'un mlange de direction, mais galement d'une transposition ou d'une inversion vritable. Une variation foncirement individuelle peut passer pour une donne culturelle. C'est ce qui arrive lorsque nous apprenons une langue trangre auprs d'une seule personne sans pouvoir faire la part de la langue et celle de la parole. Plus souvent, le modle culturel, alors qu'il ressort bien dans l'exprience, s'arro1
Publi pour la premire fois dans journal of Social Psychology, 5, 1934. dition Mandelbaum, pp. 590-597.
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ge une signification beaucoup trop intime. Le charme et le pittoresque sont particulirement prilleux ; ils ont tendance devenir plus culturels que personnels, et tirent leur relief contextuel de l'impuissance que manifeste l'observateur refouler l'interprtation purement personnelle. Quelle est la gense de cette dualit ? Pourquoi faut-il dcouvrir le contraste (rel ou non) entre la culture et la personnalit ou, pour tre plus exact, entre un segment de conduite compris comme modle culturel et un segment de conduite qui apparat comme lment d'interprtation de la personne ? Pourquoi ne gardons-nous pas cette vision indiffrencie de l'enfance ? C'est probablement que la dualit est ncessaire la prservation psychique de l'individu, plong dans un milieu que l'exprience rend de plus en plus complexe et inassimilable directement. L'intrt que font natre les mots de culture et de personnalit permet un dveloppement intelligent et utile parce qu'ils sont chacun fonds sur un mode de participation entre l'observateur et la vie qui l'entoure. L'observateur peut dramatiser les conduites qu'il enregistre en fonction d'un ensemble de valeurs, d'une conscience qui dpasse le moi et laquelle il doit se conformer, sur le mode rel ou imaginaire, s'il veut garder sa place dans le monde de l'autorit ou de la ncessite sociale impersonnelle. Il peut galement, par une dmarche inverse, saisir la conduite comme expression du moi, comme garantie de la ralit de la conscience individuelle en butte la foule des dterminations sociales o elle baigne. Les observations issues de la participation du premier genre constituent notre savoir sur la culture. Celles qui sont issues de la participation du second genre constituent notre savoir sur la personnalit. Elles sont aussi objectives ou subjectives l'une que l'autre, car elles sont toutes deux des modes de projection d'expriences personnelles sur l'analyse des phnomnes sociaux. On peut rinterprter la culture selon la psychanalyse ; ce serait le visage faussement impersonnel des valeurs et des dfinitions que l'enfant assimile sous la frule du pre, de la mre, ou d'autres mdiatisations du surmoi. L'enfant n'a pas conscience de contribuer la culture par le truchement de son interaction personnelle ; il est le consignataire passif de valeurs qui lui chappent entirement, et dont la ncessit et l'excellence ne lui paraissent pas devoir tre mises en question. D'o l'on pourrait conclure que les premires formes de l'exprience ressemblent davantage ce qu'on rationalise par la suite sous le nom de culture , qu' l'entit personnalit extraite par le psychologue. Nous mettons tous fin l'enchantement de l'enfance le jour o nous renversons l'image de nos pre et mre et o le rapport institutionnel devient rapport personnel. La dcouverte du monde de la personnalit est apparemment fonction de l'aptitude dont fait preuve l'individu prendre conscience de sa rbellion et la valoriser. On montrerait, je pense, que les esprits conservateurs ont du mal prendre au srieux l'analyse de conduite caractre personnel, tandis que les intellectuels de gauche refusent l'analyse culturelle. On peut se demander si une dichotomie fonde sur le point de vue de l'observateur constitue une bonne voie d'accs l'tude de conduite sociale. Les motivations qui dterminent le choix du point de vue sont inconscientes, mais simples, comme toutes les motivations profondes. L'tude de la culture en tant que telle - on peut l'appeler sociologie ou anthropologie - est secrtement motive par le dsir de se dissoudre dans l'intgrit rassurante des modles de comportement dtermins par l'histoire. L'tude de la personnalit, au contraire on peut l'appeler indiffremment psychologie sociale ou Psychiatrie -, est motive par le besoin pressant que ressent le moi de s'affirmer positivement. Les disciplines culturelles et les disciplines psychologiques veillent toutes deux soigneusement prserver l'objectivit de leur idal ; en fait, on constate trs vite que ni le modle culturel, ni la personnalit en tant
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que tels, arraches qu'ils sont la ralit de l'exprience, ne peuvent en fin de compte chapper au subjectivisme subtil qui empoisonne secrtement les dfinitions mme de ces disciplines. En tant que disciplines prliminaires, charges d'accumuler et de passer les faits au crible de l'esprit critique, de poser des problmes importants de conduite humaine, elles sont irremplaables. Mais tt ou tard il faut que leur obscur dsaccord de principe laisse place une objectivit qui le surmonte. Cette objectivit ne sera pas formelle et neutre ; elle devra tenter l'impossible pour replacer dans le contexte vivant et premier de leur existence tous les modles culturels, et pour restituer toutes les donnes gntiques de la personnalit leur matrice sociale. Tout cela n'est pas simple. La psychologie sociale o doivent se fondre les disciplines conventionnelles de la culture et de la psychologie entretient des rapports avec ces domaines paradigmatiques, comme l'tude de la langue parle entretient des rapports avec la grammaire. La grammaire est l'une des disciplines culturelles les plus exactes, les plus rigoureuses et les plus compltes ; mais si l'on veut faire appel la grammaire pour clairer la conduite, alors ses dfinitions, ses significations et ses classifications doivent pouvoir tre reformules dans le cadre d'une psychologie sociale qui est de loin la meilleure chose qu'on puisse trouver dans ce domaine. Ce qui est vrai de la grammaire l'est aussi de l'organisation sociale, de la religion, de l'art, de la mythologie, de la technologie, et de tout segment ou groupe de segments que, par tradition ou commodit, nous extrayons des contextes de conduites humaines. Que nous ignorions systmatiquement l'individu et les interrelations qu'il entretient avec autrui, notre comprhension de la culture n'en souffre gure. L'analyse culturelle, telle qu'elle est pratique, ne constitue nullement une tude de la conduite ; c'est une description mthodique qui se dfend d'valuer, ou qui value implicitement une conduite dfinir ultrieurement, mais laisse gnralement dans le vague, peut-tre par la force des choses. La culture de l'anthropologue est la somme arithmtique des modles de comportement les plus frappants ou les plus pittoresques qu'il a pu extraire personnellement de ses propres carnets ou qu'il s'est fait extraire oralement par ses informateurs. Cette culture , gnralement construite sur des donnes qu'on connat mal, a presque ncessairement je ne sais quel pittoresque qui fait croire ( tort, si l'on s'en tient la rigueur du fait psychologique) une vitalit interne. Les cultures si bien dcrites de nos monographies ethnologiques et sociologiques n'ont pas, ne peuvent pas avoir, l'objectivit laquelle elles prtendent. Quelle que soit leur prcision, la faon dont on les fait entrer dans des structures ne peut tre que fallacieuse et artificielle. On n'y peut rien tant que nous nous en tenons aux mthodes avalises par l'ethnologie orthodoxe. Essayez d'appliquer les conclusions d'une monographie un individu prcis de la communaut en question : chaque nonc pris sparment manifeste, dans le meilleur des cas, quelque vrit ; mais le complexe de modles qu'on nous offre ne saurait sans absurdit passer pour un ensemble significatif d'expriences, relles ou virtuelles, chez la personne que nous avons prise pour exemple. Les cultures ne sont gnralement que des ensembles de modles de pense ou d'action, extraites du contexte o ils ont t observs ; ils possdent autant de significations qu'il y a d'individus dans le groupe ; enfin, s'ils doivent s'articuler en structures psychiques (tant au niveau de l'individu que du groupuscule, ou du groupe stricto sensu), c'est au prix d'une mise en relations trs complexe (valuation, apparentements et incompatibilits, priorits, virtualits) qui ne saurait tre labore partir des donnes de l'enqute proprement dite. Plus on essaie de comprendre une culture, plus on y dcle les traits particuliers de l'organisation de la personnalit. D'abord les modles se prsentent selon une distribution pure-
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ment formelle et logique. A mieux y regarder, on s'aperoit qu'une chane de symboles relie des modles ou des fragments de modles avec d'autres modles dont l'aspect formel est entirement diffrent. Derrire les formes schmatiques de la culture se cache un rseau secret de relations ; celles-ci dessinent des formes entirement nouvelles qu'on serait en peine de dcouvrir dans la table des matires. Ainsi, un geste, un mot, une gnalogie, une croyance religieuse peuvent s'unir impromptu pour donner un symbolisme de statut. Si l'tude de la culture consistait simplement aligner et dcrire de faon exhaustive l'infinit des modles de comportement faussement indpendants qui sont lgus de gnration en gnration par des processus sociaux, il n'y aurait pas lieu de proposer une nouvelle mthode d'enqute. Les difficults ne surgissent qu' l'instant o l'on mobilise ex abrupto les noncs de l'anthropologie culturelle pour lucider les conduites. Cela fait, on se fie les mains ; la conduite n'est pas une reconstitution synthtique de modles lmentaires dont chacun serait une entit analysable prsentant une continuit historique et une rpartition gographique ; c'est au contraire le creuset originel d'o l'on a extrait ces modles. Par consquent, si l'on peut parler de croissance culturelle, ce n'est pas la faon d'une histoire reconstitue partir de l'histoire composite des modles pris sparment, mais bel et bien la faon de l'volution d'une personnalit. Cette culture complte, virtuelle, qu'analyse l'ethnologue, est le rendez-vous de systmes d'actions et de systmes d'ides qui dbordent mollement les uns sur les autres ; par une sorte de rflexe verbal, on arrive leur donner l'apparence d'un systme de comportement ferm. Or, il y a une chose ne pas oublier : ce systme fonctionne seulement (si tant est qu'il ait une fonction) dans la mesure o fonctionnent et ragissent les unes sur les autres les systmes d'action et d'ides qui ont cr dans l'esprit de certaines personnes prcises. On a beau dire, la culture n'est pas impersonnelle ; de vastes domaines, au lieu d'tre vhiculs par le groupe ou la communaut, sont l'apanage exclusif de certains individus-cls, et ceux-ci, par la force des choses, leur donnent un cachet tout personnel. S'ils viennent disparatre, la culture perd sa rigidit, son objectivit ; elle se dgonfle l'instant, et l'on voit bien vite ce qu'elle est : une fiction conceptuelle commode. Une fois que l'anthropologue culturel a accompli les recherches prliminaires indispensables qui l'ont men aux formes dclares de la culture, une fois qu'elles lui ont fourni l'objectivit de rfrence en lui livrant le secret de leurs formes, de leurs squences temporelles et de leur rpartition gographique, alors commence pour lui la tche la plus ardue et la plus importante : interprter la culture qu'il a obtenue par analyse, en fonction de la comprhension de personnalits relles de qui il tient prcisment ses renseignements. En changeant d'informateur, il change ncessairement de culture. L'anthropologue culturel n'a aucune raison d'avoir peur du concept de personnalit ; mais il ne faut pas (pch de jeunesse) en faire une entit mystrieuse qui se dresse contre la culture ici et maintenant ; il s'agit bien plutt d'un profil d'exprience qui tend toujours former une unit psychologique significative et qui, en se hrissant de symboles, cre en dfinitive ce microcosme culturel dont la culture officielle n'est gure qu'un agrandissement mtaphorique et mcanique. Adapter au problme de la culture le point de vue qui appartient naturellement l'tude de la gense de la personnalit ne va pas sans entraner une rvaluation des ingrdients culturels. Beaucoup de problmes actuellement l'ordre du jour passent l'arrire-plan tandis que des modles de comportement dont l'vidence et l'universalit ne semblent pas mriter l'attention de l'ethnologue se rvlent tout coup primordiaux. L'ethnologue se retrouvera un jour en fcheuse position : ne lui faudra-t-il pas s'enqurir de bien humbles dtails et chercher savoir, par exemple, si le pre est pour son fils un guide indulgent ou bien s'il lui serre la
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vis, alors qu'il devra ngliger la question de l'appartenance de l'enfant au clan du pre ! En somme, introduire le point de vue de la personnalit revient liminer l'exotique et le bizarre dans les cultures trangres et mettre en vidence d'autant plus clairement la large base humaine ou crot toute la culture. Il est un profond lieu commun qui voudrait que toute la culture soit nourrie par les besoins d'une humanit commune ; tous les anthropologues le croient, mais leurs crits ne le montrent gure. On trouvera dans le dveloppement de l'enfant une excellente application des remarques qui prcdent. On peut s'tonner que l'ethnologie ait fait si peu de place au problme gntique particulier de l'acquisition de la culture par l'enfant. Dans le langage de l'ethnologie, la dynamique culturelle semble se dfinir intgralement par le monde de l'adulte, elle se transmet exclusivement par les adultes, de gnration gnration, et de groupe groupe. L'enfant qui, humblement, douloureusement, s'oriente dans l'univers de la socit o il est venu, sans normalement sacrifier son statut psychologique immdiat de moi significatif, l'enfant est un laiss pour compte. Cet oubli surprenant est imputable au fait que l'anthropologie s'est laisse induire en erreur par une mtaphore aussi commode que dangereuse. Celleci voudrait nous faire croire que la culture est une espce de prt--porter de comportement livr pice pice, mais sans solution de continuit, la curiosit passive de l'enfant. je crois que c'est prcisment ce prtendu caractre tout-fait de la culture qui nous empche au premier chef de comprendre ce qu'elle est, ainsi que ses changements, et les rapports qu'ils entretiennent avec la personnalit individuelle. La culture n'est pas le moins du monde un donne. Seule le fait croire une convention verbale de pure politesse. Sitt que nous nous plaons du point de vue de l'enfant qui fait l'apprentissage de la culture, du point de vue des dfinitions et des virtualits de la personnalit qu'il ne faut jamais perdre de vue un seul instant et qui, ds le dpart, sont destines valuer, interprter et modifier tous les modles culturels, sous-modles, ou ensembles de modles auxquels elle sera soumise, alors tout change. La culture n'est plus un donne, mais quelque chose dcouvrir progressivement et comme ttons. On voit alors immdiatement que des lments de culture qui sont monts au firmament culturel d'une personne ne se lveront jamais l'horizon culturel d'une autre personne. Constatation fondamentale que l'anthropologue ignore rgulirement. L'ethnologue systmatique a peut-tre de bonnes raisons de ngliger ces variations de modles, mais c'est un oubli inexcusable chez l'anthropologue thorique qui veut installer la culture dans le cadre d'une tude gnrale de la conduite humaine. En outre, l'enfant charge inconsciemment les divers lments de culture de significations diffrentes, selon les conditions biographiques qui accompagnent leur accueil. Il est trs important de savoir si un rite religieux lui parvient par l'entremise d'un pre autoritaire ou l'indulgence badine de l'oncle maternel. On n'a pas le droit de dire non plus que le mode d'accueil des sollicitations musicales soit indiffrent. Le fait que le frre aine est d'ores et dj un pianiste admir dans le petit cercle de famille peut fermer jamais l'enfant les portes de l'expression musicale tout entire. Il grandira dans l'incomprhension des valeurs musicales, se persuadera qu'il est ne sans don musical et se verra refuser les joies d'un secteur important de la culture de son groupe. Si nous prenons le point de vue gntique pur, les problmes de la culture se voient insuffler une vie nouvelle, qui facilite beaucoup leur reformulation. Le symbolisme, la domination et la subordination des modles, la force relative de l'affectif, la dualit et la transmissibilit, la capacit d'isoler certains modles en systmes clos - les problmes de dynamique se dressent, et ils sont nombreux. On ne peut dans l'abstrait leur apporter de solution. Ils rclament de patientes recherches et les rponses ne seront pas simples, tant s'en faut. Qu'il
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nous soit permis d'noncer le problme suivant, crucial et difficile : tudier soigneusement l'enfant de la naissance jusqu' Page de dix ans, pour dterminer l'ordre dans lequel apparaissent les modles culturels et les fragments de modles dans son univers psychique, tudier le rle joue par ces modles dans le dveloppement de sa personnalit ; enfin, l'expiration de cette priode de dix annes, chercher dans quelle mesure exacte la culture officielle du groupe est doue d'existence ses yeux. En outre, quel est le degr de systmatisation consciente ou inconsciente qu'aura atteint l'enfant dans les modles et les symboles culturels. Problme difficile, certes, mais non pas impossible. Tt ou tard, il faudra que les psychologues gntiques s'y attaquent. je gagerai volontiers que le concept de culture qui mergera alors prsentera, malgr sa confusion et son incompltude, une importance plus grande, plus vitale, plus solide pour la pense sociologique que les tables des matires, sagement dresses au nom de tel ou tel groupe, que nous avons l'habitude d'appeler des cultures .
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Sur les rapports entre l'anthropologie culturelle et la psychiatrie

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Nous nous proposons de montrer qu'il existe, entre les problmes de l'anthropologie culturelle et ceux de la psychiatrie, des rapports plus troits qu'on ne veut bien le dire. Toutefois, nous commencerons par montrer que ces deux disciplines du comportement humain paraissent offrir un contenu et des fins diamtralement opposs. En gros, l'anthropologie culturelle met l'accent sur le groupe et les traditions du groupe aux dpens des fluctuations du comportement individuel. Elle prtend dvoiler les modles gnraux d'action, de pense ou de sentiment dont le rseau complexe constitue la culture d'une communaut. Qu'il s'agisse en dernier ressort de dgager une chronologie d'institutions caractristique de l'histoire humaine, de dresser un inventaire universel des modles et des catgories culturelles ou encore de dcrire scrupuleusement le plus grand nombre de cultures possibles pour induire des lois fondamentales de sociologie - voil sans doute qui influence l'esprit et la mthode des recherches sur la culture. Mais, dans tous les cas, l'analyse s'inspire du mme principe. L'individu est un porteur passif de traditions, ou, en termes plus dynamiques, celui qui concrtise, sous mille formes possibles, des ides et des modes de comportement implicitement inhrents aux structures ou aux traditions d'une socit donne. Ce que les individus manifestent de commun travers leurs relations, tel serait le vritable objet de l'anthropologie culturelle et de la sociologie. Si l'on enregistre comme tel un tmoignage individuel (chose trs frquente en ethnographie), cela ne veut pas dire qu'on attache du prix l'individu, entit adulte et singulire, mais qu'on le prend pour chantillon de la communaut 2.
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Publi pour la premire fois dans Journal of Abnormal and Social Psychology, 27, 1932. dition Mandelbaum, pp. 509-521. Cf. l'article intitul : Ce que l'anthropologie culturelle attend du psychiatre , tome I, pp. 105-112. (N. d. T.).
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A vrai dire, nos monographies sont truffes d'affirmations qui, malgr leur formulation gnrale, reposent sur le tmoignage d'une poigne d'individus (parfois d'un seul), considrs comme les porte-parole de la communaut. Quand l'anthropologue se renseigne sur les systmes de parent, sur les rites, la technologie, l'organisation sociale ou les structures linguistiques, il fait le vu que son informateur pouse assez troitement l'intelligence et les intentions de son groupe pour les transmettre fidlement, et du mme coup liminer de la recherche son propre facteur personnel. Les hommes de terrain qui travaillent sur les coutumes et les croyances indignes savent plus ou moins les dangers de cette mthode ; on fait gnralement en sorte de soumettre vrification les tmoignages individuels. Malheureusement, ce n'est pas toujours possible ; aussi nos monographies offrent-elles ple-mle tous les degrs possibles de gnralit, souvent mme l'intrieur d'un seul volume. Ainsi le tmoignage de n'importe quel Indien Hada des les de la Reine Charlotte normalement constitu rvlerait que sa tribu est divise en deux phratries exogames, les Aigles et les Corbeaux. Il n'entre aucun lment personnel dans cette information ; c'est comme si nous disions que les tatsUnis sont une rpublique gouverne par un prsident. Certes, les renseignements d'ordre social ou politique peuvent prendre un sens diffrent selon l'idiosyncrasie du tmoin ; certes, les individus interroges peuvent interprter diffremment ces ides-forces, gnratrices d'action, et leur conduite s'en ressentir. Mais ceci est une autre histoire. Les structures fondamentales sont gnralement claires et impersonnelles. Pourtant, tout n'est pas aussi tranche que l'organisation politique, la terminologie de parent ou l'habitat. Que penser par exemple de la cosmogonie des Indiens Bella Coola de la Colombie britannique ? Non seulement les cinq mondes-gigognes qu'elle dcrit n'ont pas leur pareil parmi les tribus de la cte NordOuest mais l'homme interrog par Boas est le seul et unique informateur la rapporter. Estce que cette cosmogonie reflte fidlement les croyances de la tribu ? Est-ce une lucubration personnelle ? L'homme a-t-il brod sur une tradition plus simple, qui serait le patrimoine de tous les Bella Coola ? Ici l'lment personnel prend une importance gnante. Toutefois l'anthropologue croit (ou veut bien croire) que les atteintes ainsi portes la srnit de son jugement sont trop rares pour mettre sa science en pril. La psychiatrie est un surgeon de la mdecine ; elle prtend diagnostiquer, analyser et, le cas chant, gurir les troubles du comportement individuel lorsqu' l'examen clinique le patient manifeste des dispositions trs anormales envers son milieu physique et social. Le psychiatre est le spcialiste des maladies mentales comme le dermatologue est celui des maladies de peau et le gyncologue, celui des maladies fminines. Mais il y a une diffrence considrable entre la psychiatrie et les autres spcialits. Celles-ci s'intressent un champ anatomique prcis, matriel, qu'une exploration mthodique permet de soigner d'une manire toujours plus approprie et plus efficace ; le champ de la psychiatrie n'a d'autres limites que celles du comportement humain, pris dans son acception la plus large et la moins organique. Par convention, la psychiatrie et la neurologie vont de pair ; les mdecins veulent dire par l que les maladies ont toutes, en dernier ressort, une origine organique, et qu'on peut, du moins thoriquement, les circonscrire dans des secteurs plus ou moins prcis de l'appareil physiologique. Nul n'ignore au demeurant que le savoir du neurologue est une chose, et que la technique du psychiatre en est une autre. Malgr qu'ils en aient, les psychiatres ont d se contenter d'une panoplie de syndromes, de quelques jongleries verbales en guise de diagnostic et d'une poigne de recettes thrapeutiques censes rsoudre les cas d'espce. Aussi la psychiatrie perd-elle tout crdit auprs des autres spcialits ; les psychiatres eux-mmes, importuns par une formation mdicale inutilisable, secrtement irrits de ne pouvoir mettre au service de leur thrapeutique l'aspect purement biologique de leur formation, exagrent
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l'importance du biologique pour ne pas se laisser distancer par leurs prestigieux confrres. Enfin les psychiatres honntes et intelligents se sont aviss que la psychiatrie n'y tait pour rien, et qu'il fallait bel et bien incriminer le rle que la mdecine gnrale voulait lui assigner. Ces dissidents (Freud fut le plus grand d'entre eux par l'audace et la richesse de la pense) ont jet un regard nouveau sur ce qu'on appelait les maladies nerveuses et les maladies mentales. Ils ont montr qu'elles seraient souvent l'aboutissement logique de systmes d'ides et de sentiments que l'individu labore au cours de son exprience. Ces systmes reprsenteraient pour l'inconscient la rsolution symbolique des difficults profondes que le malade rencontre en essayant de s'adapter au milieu humain. Autrement dit, ce ne sont pas les organes qui sont morbides ni mme leurs fonctions, c'est l'exprience mme. On n'explique pas que quelqu'un soit mal embouch en invoquant la perte de quelques dents ou une malformation maxillaire ; on n'explique pas davantage le dlire de la perscution et les hallucinations du rang social par une dfaillance locale du systme nerveux ou par un drglement endocrinien. Mme les psychiatres de la vieille cole ont t branls par les dcouvertes de Freud et de ses disciples, mais notre propos n'est pas de les examiner, ft-ce brivement. Ce que nous voulons montrer, c'est que la psychiatrie est en train d'voluer ; de science mdicale qu'elle tait, jamais incapable d'accomplir un seul progrs, elle est devenue une spcialit qui se dit mdicale par tradition et par courtoisie, mais qui est oblige d'affronter, que cela plaise ou non, les problmes vitaux de la psychologie et de la sociologie pour autant qu'ils menacent le bonheur et l'quilibre de la personne humaine. Le champ d'action de la psychiatrie n'est donc pas proprement parler l'organisme humain, mais l'univers plus fluide, plus intelligible aussi, des relations humaines et des ides qu'elles font natre. Les mdecins qui croient assister la rsurrection du vieux mythe de l' me montrent le bout de l'oreille; ils avouent tacitement que l'exprience est la somme arithmtique des processus physiologiques dont chaque individu est le sige. La mme navet mtaphysique fait dire, contre toute raison, qu'une table, un chapeau, une chaise ou une glise se dfinissent clairement par la structure de leurs atomes et de leurs molcules. Si A dteste B, l'aime passionnment, le jalouse, le redoute, ou encore l'aime et le dteste la fois, cela ne peut venir que des conjonctures de l'exprience. Si nous dgageons petit petit tout un rseau de relations morbides entre A et B puis, grce des extrapolations successives, entre A et B d'une part et le reste de l'humanit d'autre part, nous dcouvrons des modles de comportement qui n'en sont pas moins rels ou mme tragiques, pour n'tre pas imputables une dfaillance et un drglement du systme nerveux ou de toute autre fonction organique. Ce qui ne veut pas dire inversement que la dfaillance et le drglement organiques ne puissent provenir d'un tat morbide affectant les rapports humains. Un rictus chronique ne peut-il dformer la bouche, une tumeur secrte troubler nos digestions ? La psychiatrie, nous le voyons bien, est en train de se dlester, lentement et pniblement, des superstitions somatiques de la mdecine ; elle est sur le point de prendre une revanche en restituant au psychique de vastes domaines que la thorie et la pratique mdicales s'taient rserves. Il faut bien laisser l'avenir le soin de faire parmi ces interprtations psychologiques la part de la vrit et la part du mythe. Il y a donc tout heu de penser que, si la problmatique de l'anthropologie culturelle et celle de la psychiatrie sont diffrentes au dpart, il leur faut, tt ou tard, lier leurs destins. Affirmer que la culture est une entit impersonnelle qui transcende l'organique constitue une assez bonne hypothse de travail ; mais elle risque la longue de dcourager l'tude dynamique de la gense et de l'volution des modles culturels, car on ne peut raisonnablement les
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dissocier de ces ensembles intellectuels et affectifs que sont les individus. L'erreur mthodologique commise en dernier ressort par le psychologue est moins vidente que l'erreur homologue de l'ethnographe, mais elle n'en est que plus sournoise et plus menaante. Les mcanismes inconsciemment labors par les nvroses et les psychoses ne sont aucun moment des systmes clos, enferms dans les limites biologiques d'un individu. Nous n'allons donc pas d'abord opposer terme terme modles sociaux et comportement individuel - normal ou morbide ; nous allons voir au contraire quel sens peut prendre la culture en fonction du comportement individuel, et si l'individu peut tre considr comme le vritable porteur de la culture du groupe. En choisissant d'examiner les problmes pratiques du comportement et non pas les problmes tout faits que nous offrent les spcialits classiques, nous dbouchons dans le domaine de la psychologie sociale ; elle n'est pas plus sociale qu'individuelle ; elle est, ou devrait tre, la science-matrice dont sont issus et les problmes impersonnels et abstraits que formule l'anthropologue et ces explorations indiscrtes dans le vif du comportement humain qui constituent le travail du psychiatre. Soit dit en passant, ce qu'on appelle la psychologie de l'individu n'est qu'un agrgat disparate ou des bribes de physiologie voisinent avec des notes fragmentaires sur des modes de comportement artificiellement labores par le psychologue. Cette discipline mort-ne est incapable de formuler quoi que ce soit de cohrent ni sur l'individu ni sur la socit ; esprons seulement qu'elle finira par dposer son bilan au profit de la physiologie et de la psychologie sociale. La psychiatrie n'a pas ddaign l'anthropologie culturelle. Les psychanalystes ont beaucoup fait appel elle pour tayer la thorie de l'hrdit des caractres raciaux . Au cours des nvroses et des psychoses, les malades rgresseraient, sous l'empire de mcanismes symboliques, vers une mentalit primitive inconnue des esprits normaux aujourd'hui, mais qu'on observerait l'tat pur dans les institutions de certains peuples. Par des voies mystrieuses qui chappent aux concepts de la biologie ou de la psychologie, les expriences culturelles du primitif seraient lgues sa postrit sans qu'elle s'en doute. Entre le contenu des rites primitifs, et, d'une faon plus gnrale, entre les comportements symboliques du primitif d'une part, les rites et le symbolisme apparemment singuliers des individus qui prouvent des difficults morbides s'adapter au milieu social d'autre part, il y aurait des ressemblances extrmement nombreuses et extrmement troublantes ; telle enseigne que les secondes apparaissent comme l'hritage vivant d'archtypes intellectuels et affectifs. Aussi, nous dit-on, il y a intrt tudier la culture du primitif ; elle claire tonnamment le sens profond des modes de comportement nvrotiques, qui sont inexplicables autrement. L'examen clinique des symboles de la nvrose nous rvle, camoufle ici l'extrme, ce qui affleure la surface de la mentalit primitive, encore soumise un rgime archaque. Les psychanalystes apprcient l'aide que leur apporte l'anthropologie culturelle mais peu d'anthropologues apprcient en revanche les raisons trs particulires qu'ont les psychanalystes d'apprcier leurs rsultats. L'anthropologie n'a que faire de l'hypothse de l'inconscient collectif, et il ne voit pas d'un bon oeil qu'on analyse les conduites primitives dans un sens diffrent de celui o on analyse les formes modernes de conduites sociales. On n'a pas le droit, pense-t-il, d'analyser les rites, le totmisme ou les systmes successoraux partir des symbolismes dcouverts ou invents par les psychanalystes, pas plus d'ailleurs que les formes complexes de la conduite sociale d'aujourd'hui. Il penserait plutt que, si les ressemblances souvent soulignes entre le nvrose et le primitif ne sont pas fortuites, ce n'est pas
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parce que le nvrose est l'hritier d'un atavisme culturel, mais parce que tous les tres humains, tous les niveaux de culture, ont une psychologie foncirement primitive ; on ne voit pas pourquoi un symbolisme inconscient o l'individu trouve une satisfaction substitutive ne se socialiserait pas dans les manifestations de l'activit humaine. L'assistance que prte l'anthropologie culturelle la psychiatrie n'est pas aussi mystrieuse, aussi vague, aussi clandestine que le mysticisme psychanalytique voudrait le faire croire. Elle est beaucoup plus simple et beaucoup plus saine ; elle est aussi beaucoup plus prs de la surface des choses. A bien y regarder, l'anthropologie culturelle manifeste un scepticisme du meilleur aloi l'gard du concept de conduite normale . Sans nier la tyrannique utilit du normal dans telle ou telle socit, elle considre les manifestations extrieures de l'adaptation normale comme des critres excessivement lastiques. Elle doute fort que, dans une socit primitive observable, ces critres soient plus proches de ceux qu'on impute l'homme archaque, vierge de tout antcdent historique, que chez un Chinois ou un cossais contemporain. Dans certains cas, c'est se demander au contraire si les critres du primitif ne sont pas moins archaques . On pourrait s'amuser renverser les rles, et imaginer qu' la faveur d'une psychanalyse un Indien Pueblo ou un Toda trs ritualis se dpouilleront au point de rgresser jusqu' la condition primitive d'un fils de professeur amricain, et peut-tre jusqu' celle du professeur lui-mme - et ce n'est pas une plaisanterie. Exprimons la querelle entre l'anthropologue et le psychanalyste en termes plus significatifs, et disons que le psychanalyste a confondu deux concepts : l'archaque au sens psychologique, conceptuel et thorique, et l'archaque au sens littral et chronologique. On ne sait pas gr l'anthropologue de dvoiler l'archaque au sens psychologique. On lui sait gr de constamment redcouvrir le normal. C'est extrmement important pour le psychiatre et pour ses semblables : la personnalit n'est pas dtermine par un processus collectif d'adaptation au normal , mais par la ncessit de s'adapter au plus grand nombre de modles de pense et d'action, selon les contingences de la naissance et de la vie. La culture d'un groupe, si l'on en croit l'anthropologue, n'est autre que l'inventaire de tous les modles sociaux du comportement ouvertement manifests par tout ou partie de ses membres. Le lieu de ces processus, dont la somme constitue la culture, n'est pas la communaut thorique qu'on appelle la socit ; la socit est en vrit un vocable culturel que des individus en position de relations rciproques utilisent pour s'expliquer certaines formes de leur propre comportement. Le vritable lieu de la culture, ce sont les interactions individuelles et, sur le plan subjectif, l'univers de significations que chacun peut se construire la faveur de ses relations avec autrui. Chaque individu est donc, la lettre, le reprsentant d'au Moins une sous-culture, surgeon de la culture collective du groupe auquel il appartient. Il reprsente souvent, sinon rgulirement, plusieurs sous-cultures ; le degr de conformit entre la conduite sociale d'un individu donn et la culture typique ou collective d'un groupe varie normment. Il n'existe pas d'exemple de modle culturel ou d'ensemble de modles qui renvoie littralement la socit en tant que telle. Aucune manifestation d'ordre politique, familial, religieux, magique, technique ou esthtique qui soit en prise directe sur la socit ou sur un segment mcaniquement ou sociologiquement isol de la socit. Le fait d'tre inscrit dans la
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mairie d'une grande ville sous tel domicile dfinit bien peu le citoyen Dupont en fonction des modles culturels commodment classs sous l'appellation de municipalit . Mais la vrit psychologique et proprement culturelle de cette inscription varie normment. A supposer que le citoyen Dupont paye des impts sur une maison sise dans l'arrondissement, laissant entendre qu'il l'occupe pour le restant de ses jours ; supposer en outre qu'il connaisse personnellement certains employs de la mairie, alors sa domiciliation peut aisment devenir symbole de situation dans son univers de significations ; cette situation est du coup aussi clairement dfinie, sinon aussi importante, que celle du citoyen Dupont pre-de-famille ou grand-joueur-de-belote. La domiciliation, en l'occurrence, peut se manifester sous forme de comportements spcifiques et divers. La division administrative et ses fonctions relles ou supposes peuvent, aux yeux du citoyen Dupont, devenir une ralit objective et impersonnelle au mme titre que la pluie et le beau temps. Mais il existe srement un autre Dupont qui est peut-tre le voisin du premier ; celui-ci ne se doute mme pas que la ville est divise en arrondissements, qu'il fait automatiquement partie de l'un d'entre eux, et qu'a ce titre il a des droits et des devoirs, qu'il se soucie ou non de les accomplir. L'administration a beau ne faire aucune diffrence entre les deux citoyens, et on a beau dire que l'arrondissement et les fonctions qui s'y rattachent sont une ralit impersonnelle laquelle tous les membres d'une socit doivent se plier, on voit bien qu'il s'agit d'une clause de style sociologique. Nos deux individus ont une culture fondamentalement diffrente ; toutes proportions gardes, ils pourraient tre respectivement italien et turc. Ces diffrences culturelles ne sont pas estimes leur juste importance ; d'abord, dans la vie quotidienne, elles n'ont pas l'occasion de se manifester plus clairement ; ensuite, l'conomie des relations interpersonnelles et les ambiguts complices de la parole conspirent remodeler toute conduite observe en fonction des significations individuelles pertinentes. Le concept de culture, entre les mains de l'anthropologue, n'est qu'une fiction statistique ; il est clair que la psychologie sociale et la psychiatrie doivent finalement l'amener faire de ses vocables un usage plus rflchi. Ce n'est pas le concept de culture qui induit sournoisement en erreur, mais le secteur mtaphysique qu'on lui assigne gnralement. Il est clair que tous les traits culturels n'ont pas la mme importance pour le dveloppement de la personnalit, car ils ne sont pas uniformment repartis dans les systmes d'ides des diffrents individus. Certains modes de comportement et d'attitudes sont si pntrants et si contraignants que l'individu le mieux isole n'a aucun espoir de leur rsister. Ainsi, les symboles de l'affection et de la haine ; les harmoniques des vocables chargs d'affectivit ; les implications essentielles et les dtails d'ordre conomique ; beaucoup de ces modles sont contraignants pour la plupart des hommes, mais l'intensit de la contrainte n'est pas strictement proportionnelle leur signification officielle (par opposition la signification intrieure, psychologique). Aussi l'emploi d'une pithte mal sonnante peu d'importance aux yeux de la loi ; mais elle peut exercer sur la psychologie une fascination, engendrer un dfaut, qui dpassent de loin la porte d'un modle de comportement aussi grave que le dtournement de fonds ou telle pense scientifique. On ne connat pas parfaitement une culture qu'on tudie sous l'angle de la personnalit tant que les degrs de contrainte attachs chacun de ses aspects et de ses implications ne sont pas clairement dfinis. Sans doute, il y a des modles culturels dont la signification autant que la forme sont universelles, mais il n'est que trop facile de se tromper dans ce domaine et de conclure des quivalences qui n'existent pas.
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D'autres modles ne sont rels et contraignants que pour certains individus ou certains groupements, tandis qu'ils demeurent lettre morte pour le reste du groupe. Ainsi des ides, des attitudes et des modes de comportement propres certaines professions. Nous connaissons tous l'existence de ces micro-univers de significations. Le crmier, l'actrice de cinma, le physicien, le chef poli. tique se sont construit des univers anonymes, incommunicables ou qui, dans le meilleur des cas, se supportent rciproquement. Dans les socits aussi complexes que la notre, une mythologie tacite permet d'ignorer la signification personnelle des sous-cultures. Chez un individu, le fond commun des significations et des valeurs reues se spcialise hautement, se trouve accentu ou contredit par des types d'exprience et des modes de signification qui sont loin d'appartenir tous les hommes. Si nous comprenons que les participations culturelles spciales rsultent pour une part d'un contact avec des traditions limites, pour une autre d'une identification avec les groupes imposs par la biologie ou la socit (famille, classe d'un lyce, club), alors nous voyons ceci : le lieu (locus) psychologique vritable d'une culture est l'individu ou une liste nominative d'individus, et non pas un groupe conomique, politique, ou social. Individu ne dsigne pas simplement ici un organisme biologique qui se conserve grce au choc physique ou ses substituts symboliques ; il s'agit de cet univers de formes, de significations et de conduites symboliques qu'un individu tantt connat et dirige, tantt peroit intuitivement et laisse faire, tantt ignore et subit. D'autres modles culturels n'exercent aucune contrainte, ni gnrale, ni spciale. Ce sont des modles de marge ou de rfrence ; ils figurent en bonne place dans l'appareil conceptuel du thoricien mais ne jouent gure de rle chez l'individu normal. Ainsi, l'analogie linguistique qui cre le pluriel unicorns (les licornes) possde une force considrable que le linguiste doit claircir 1 ; mais son importance psychologique, qui ne laisse pas d'tre relle, est moindre que celle de l'ostracisme frappant certains mots orduriers, ostracisme dont son tour le linguiste est tenu juste titre de faire tat. De mme, la circonscription administrative qu'on appelle le ward (municipalit) a beau, politiquement parlant, tre de mme nature que l'tat, ou mme que le territoire national tout entier, il en va autrement dans l'esprit des citoyens. Psychologiquement, la circonscription est saisie par rapport des entits aussi riches que New York le Sud , la 5e Avenue ou les quartiers pauvres , de mme que dans une grande ville, la proprit embryonnaire des banlieues est saisie conomiquement par rapport la richesse immobilire du centre des affaires. Certains parmi ces biens culturels de marge sont prouves comme tels par l'immense majorit des participants de la culture globale (si l'on peut encore risquer cette formule). La marginalit d'autres modles n'est prouve que par certains individus ou certains groupements. Aux yeux d'une vedette de cinma, le monde des valeurs trs riche o volue le physicien parat coup sr marginal, au mme titre qu'une fiction juridique ou une virtualit linguistique. Un homme d'affaires trs terre--terre attribue peut-tre l'actrice et au physicien deux secteurs adjacents ; l'un est vif , l'autre mou , dans la mme frange d' insignifiance . La culture est donc infiniment variable, non seulement dans son contenu manifeste, mais encore dans la rpartition des accents d'intensit psychologique qui frappent les lments et leurs implications. A notre chelle, nous aurons donc affaire deux sortes de cultures, les cultures de groupe et les cultures individuelles.
Cf. article intitul : L'influence des modles inconscients sur le comportement social , tome I, pp. 40-47. (N.d.T.).
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C'est une subtile interaction entre les deux systmes qui modle la personnalit : les systmes d'ides qui ressortissent la culture globale et ceux que se cre l'individu la faveur de participations spciales, que l'organisme individuel rclame sous l'empire de ses besoins physiques et psychologiques. L'organisme ne peut en effet prendre possession de l'hritage culturel tel qu'il lui est offert ; il doit le refondre plus ou moins pour l'adapter ses besoins. Plus on examine cette interaction, plus on prouve de difficults faire le dpart entre la socit, unit culturelle et psychologique, et l'individu, membre de la socit dont il doit pouser la culture. Si l'on veut tre raliste, on ne saurait formuler aucun point de psychologie sociale dont les prmisses reposent sur l'opposition traditionnelle entre individu et socit. Il convient presque toujours d'envisager la nature exacte et les implications d'une constellation d'ides qui fait pendant au modle culturel de l'anthropologue, d'tablir les relations qu'elle entretient avec d'autres constellations, de voir comment elle se modifie ses contacts, et enfin, par-dessus tout, de prciser exactement le lieu de cette constellation. Ce lieu ne concide pas avec la socit, sauf dans un sens exclusivement philosophique et conceptuel, et il concide rarement avec la psych d'un individu. Dans les cas extrmes, le complexe ou modle culturel peut tre une pave arrache un psychisme singulier, ou bien encore la simple rsurgence, au cur d'un psychisme, de certaines ides latentes que ravive un contact avec des consignataires symboliques : livres ou muses. En gnral, le lieu culturel est un ensemble assez consquent de personnes appartenant un groupe, dont chacune prouve une communaut d'intrt rciproque en face du modle culturel envisage. Nous savons que l'individu-hors-de-la-socit est une fiction psychologique. On n'a pas os comprendre encore que, psychologiquement parlant, les groupes formels ne sont pas autre chose ; qu'avec le voisinage gographique, on est encore bien loin d'approcher l'infinie varit des combinaisons srielles qui sont, en toute rigueur, les milieux authentiques de la culture. L' ajustement (adjustment) comme on l'entend d'ordinaire, est un concept superficiel; il dsigne uniquement le produit fini du comportement individuel, jug du point de vue des exigences relles ou supposes d'une socit donne. En ralit l'ajustement est fait de deux processus distincts, et mme contradictoires. Il implique que l'individu se plie aux exigences de comportement du groupe, faute de quoi il se condamnerait l'isolement et l'inefficacit ; mais il implique galement qu'il prserve, et qu'il fasse sentir dans les opinions et les attitudes des autres, tout l'univers de valeurs et d'ides trs particulier qu'il s'est construit plus ou moins inconsciemment au cours de son exprience. Thoriquement, ces deux tendances l'ajustement doivent se concilier sous forme de modles de comportement qui sacrifient aux deux sries d'exigences. L'individu court de grands dangers s'il renonce aux modles culturels qui sont devenus les symboles de sa propre participation. L'ajustement extrieur aux ncessites sociales peut rclamer cette dsaffection ; l'individu peut aussi, consciemment, le dsirer avec passion. Mais s'il veut viter la discordance et l'affaiblissement de sa personnalit, il doit veiller ce que toute concession soit compense par l'apport d'un symbolisme psychologique quivalent. Vus de l'extrieur, les ajustements trompent souvent sur leur signification psychologique. Ainsi le vrai psychiatre ne fait aucun cas de la faon dont on apprhende d'ordinaire les comportements politiques qu'on oppose par les qualificatifs de radical et de conservateur 1 ; il sait, en effet, qu'un mme type de comportement, juge de l'extrieur par plusieurs individus, peut avoir des significations diffrentes, sinon antinomiques. L'un sera conserva1
Radical dsignait l'poque le militant d'extrme gauche, marxiste, socialiste ou progressiste (N. d. T.).
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teur par pusillanimit ou par courage insigne. L'autre sera d'extrme-gauche parce que son organisation psychique fondamentale lui donnera une confiance totale dans l'avenir, ou bien, au contraire, son courage ne sera que le contre-coup de la peur qu'il prouve devant le trop connu. Les conflits qu'entrane cette rivalit incessante entre les ajustements ne sont nullement aussi aigus chez tous les individus. La gense des systmes d'ides est suffisamment variable, et au cur d'une culture prtendument uniforme et travers les mlanges d'lments culturels appartenant des cultures prtendument distinctes ; il nat toutes sortes de symbolismes ou de valorisations diffrentes au sein des multiples sous-cultures et des systmes symboliques individuels qui fleurissent dans un mme groupe. C'est dire que certains systmes d'ides sont, beaucoup plus que d'autres, menacs de disparition. Mme en admettant (ce qu'on ne peut pas srieusement refuser) que des diffrences individuelles congnitales sont l'origine des dpressions nerveuses, il n'en reste pas moins que de tels checs individuels ne se comprennent pas exclusivement la faveur d'un examen, mme pouss, du physique et du moral de l'individu. Pareil chec rclame qu'on examine son systme d'ides sous l'aspect d'une entit culturelle plus ou moins autonome qui n'a cesse de lutter sans espoir pour survivre dans un milieu dcourageant. Disons crment qu'une psychose, par exemple, manifeste la fois la trop grande rsistance de l'individu aux forces qui le minent et, eu gard son propre univers de valeurs, la pauvret de son milieu psychologique. Les conflits culturels, qui sont monnaie courante dans le monde moderne, crent un malaise d'o peuvent jaillir, dans certains cas, des symptmes nvrotiques et des dpressions nerveuses ; mais ils ne peuvent eux seuls provoquer de graves bouleversements psychologiques. Ceux-ci ne sont pas les fruits de conflits culturels gnraux, mais de conflits limits et intimes, dans lesquels les systmes d'ides se fixent sur certaines personnes, ou sur les reprsentations de certaines personnes qui comptent beaucoup pour l'individu en tant que porteurs de valeurs culturelles. La socit ne cesse de raffirmer les significations personnelles des symbolismes contenus dans les sous-cultures individuelles. C'est du moins ce que l'individu aime croire. Quand il s'aperoit qu'il n'en va plus ainsi, il ne sait plus o il en est ; cette espce d'instinct de conservation qui, travers toute l'histoire de la culture, s'attache prserver les systmes d'ides, le coupe brutalement d'un univers impossible. La psychose et le destin historique des ides et des institutions montrent clairement l'opinitret avec laquelle les constellations d'ides et leurs implications tiennent tte un milieu matriel dont les exigences sont moins psychologiques que physiques. Le problme de l'ajustement biologique ou mme de l'ajustement du moi, dont traite la sociologie, est relativement simple. A la lettre, il est vrai que l'homme ici-bas prouve peu de dsirs et qu'ils sont de courte dure . Malheureusement, il leur impose toujours ses propres conditions. Ce n'est point assez de satisfaire ses besoins matriels, de russir dans ses entreprises, d'accorder ou de recevoir de l'affection, d'atteindre chacun des buts stipuls par les psychologues, les sociologues et les moralistes. L'conomie de la personnalit, qui est en dernire analyse comparable, sur le plan psychologique, aux plus grands systmes d'ides et aux plus grandes cultures, a pour loi fondamentale d'existence sa propre conservation ; ceux qui cherchent dlibrment en dfinir les fonctions, en sonder l'intention et la direction, sont des gens qui pratiquent une rationalisation estimable, avec l'ambition de faire quelque chose . Les psychiatres d'aujourd'hui doivent montrer de la comprhension non seulement envers les variations de la personnalit mais encore envers
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les diffrences de valeurs qu'entranent les variations. Les psychiatres qui sont comprhensifs seulement dans la mesure o ils se dfendent de critiquer quiconque s'en remet leurs soins, les psychiatres qui se contentent de guider le malade dans le chemin qui lui permet de renouer avec l'accomplissement des rites de la socit, ceux-l sont peut-tre de bons mcaniciens de l'me ; ce ne sont pas ncessairement des hommes qui explorent avec amiti les phnomnes de l'esprit, tout en respectant la direction et le propos fondamentaux de chaque personnalit. Puissions-nous esprer que des psychiatres de talent entreprennent un jour l'tude des cultures exotiques et primitives, non pas avec l'intention frelate d'accomplir une croisire pour le compte des esthtes de Greenwich Village, non pas pour crire une anthologie de contes de fes psychanalytiques, mais bien pour essayer de comprendre, mieux que ne le permettent nos propres cultures, comment voluent les ides et les symboles, et en quoi ils clairent le problme de la personnalit.
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Ce que l'anthropologie culturelle attend du psychiatre

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Lorsque j'tais tudiant, j'ouvris un jour le livre de J. O. Dorsey, Sociologie des Omahas, et tombai sur la formule suivante : Deux-Corbeaux n'est pas de cet avis. je fus troubl : c'tait une sorte de dmission ; l'auteur refusait de relever le dfi, de peser ses sources, de donner aux anthropologues qui se respectent la nourriture qu'ils attendent. Il s'en remettait au lecteur, en esprant qu'il serait assez perspicace pour faire la part du vrai et du faux. Eh bien, non, je me trompais : Dorsey tait un prcurseur. Il vivait en contact troit avec les Indiens Omaha et savait qui il avait affaire. Ni une socit, ni des spcimens d'hommes primitifs, ni un fragment de culture primitive, mais un certain nombre d'individus, quantit finie et indfinie ; des gens qui se payaient le luxe de ne pas se ressembler, non seulement dans les domaines strictement prives, mais aussi dans ceux qui dpassent l'individu, ces domaines que l'anthropologue attribue explicitement une socit prcise doue d'une culture prcise. Deux-Corbeaux, Indien autoris, pouvait donc se permettre de nier l'existence mme d'une coutume, d'une attitude ou d'une croyance qu'un autre Indien, non moins autoris que lui, avait donnes pour vraies A moins de nier le problme et de dire que Dorsey, l'anthropologue, a mal compris ce qu'on lui disait, il convient de s'interroger sur le sens de la formule : Deux-Corbeaux n'est pas de cet avis. Le problme consiste savoir si une anthropologie peut dcrire et analyser impersonnellement des coutumes, en laissant entendre que les besoins et les prfrences de l'individu sont quantits ngligeables. On prne tant et tant l'objectivit idale de la sociologie, on parle si gaillardement de lui appliquer les mthodes de la physique et de la chimie qu'il faut poser la question franchement. Prenons un exemple. Smith et un Indien nomm Deux-Plumes s'accordent pour dire que 2 et 2 font 4. Quelqu'un rapporte que Deux-Corbeaux n'est pas de cet avis . Sachant que l'opinion des deux premiers est commune tous les hommes ayant normalement voix au chapitre, on cloue le bec Deux-Corbeaux. On ne dira mme pas qu'il se trompe. On pensera qu'il est fou. En ce qui concerne les problmes complexes des sciences de la nature, n'auront voix au chapitre que ceux qui dtiennent, ou sont censs dtenir, les techniques permettant d'interprter les leons impersonnelles de l'univers.
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Publi pour la premire fois dans Psychiatry, 1, 1938. dition Mandelbaum, pp. 569-577.
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L'histoire des sciences regorge de mea culpa, mais les erreurs commises n'ont aucune valeur en soi ; on les oublie. La confusion o est mis le savant fourvoy intressera le psychologue ou le psychiatre, mais les tenants de la science pure n'en ont cure. La sociologie peut-elle agir de mme ? Certainement pas. Prenons un cas limite. L'ordre de l'alphabet, comme chacun sait, est d'une rigidit absolue ; personne ne songerait le bouleverser. Supposons qu'un rebelle prtende intervertir A et Z. S'il ne s'en ouvre personne, nul n'y trouvera redire. S'il contredit ses enfants et soutient que Z est la premire lettre de l'alphabet, les choses iront mal ; son prestige paternel ne psera pas lourd dans la balance. Nous disons que cet mule de Deux-Corbeaux est fou, et, s'il s'agit de comprendre son dlire et sa conduite, peu chaut au psychiatre de savoir qu'il conteste l'ordre de l'alphabet ou bien que 2 et 2 font 4. Ici nous prouvons des doutes. La comparaison est-elle exacte ? Pas tout fait. Il existe une diffrence dans le possible. Quel que soit le nombre de Deux-Corbeaux contestant que 2 et 2 font 4, les mathmatiques n'en souffriront pas beaucoup, mme s'ils retardent leur progrs. Par contre, qu'il s'en trouve suffisamment pour vouloir intervertir A et Z, et nous avons ce que nous appelons une nouvelle tradition, un nouveau dogme, une nouvelle thorie, une nouvelle faon de penser, dans le domaine culturel nomme alphabet. Ce qui tait au dpart une aberration incontrlable, et peut-tre une sorte de psychose, parat mme de perdre son aspect personnel, la suite d'une sorte d' infection sociale, pour revtir l'impersonnalit de la coutume. La raison en est simple. Quoi qu'en pense la majorit au sein d'une communaut, rien n'empche humainement un alphabet de commencer par Z et de finir par le symbole vocalique A. Le consensus de l'histoire, de l'anthropologie et du bon sens nous apprend que l'ordre des lettres n'est ncessaire qu' certaines conditions, et que cette ncessite peut trs bien, dans un certain ensemble de relations humaines, tre agit par un conflit de possibilits, qui se rsoudra ventuellement par une nouvelle ncessit . A vrai dire, si nous rflchissons notre Deux-Corbeaux et ses dngations perptuelles, il faut bien admettre qu'il n'a jamais tort. Cela n'offre peut-tre gure de sens aux yeux du sociologue mais, dans la mthodologie des sciences en gnral, il ne faut pas l'oublier. Le fait que Deux-Corbeaux, ce rebelle, puisse faire cole, montre bien que sa dsobissance la coutume risquait ds le dpart de se transformer en comportement culturel. Le rebelle qui malmne les vrits de la physique, de la chimie ou des mathmatiques n'est pas le mme que celui qui joue aux quilles avec la coutume, que ce soit en thorie ou en pratique. Le second est beaucoup plus dangereux que le premier. Certes, il risque d'tre clou au pilori par ses semblables ; mais on ne peut pas l'accuser de contredire l'essence des choses. Tout ce qu'on peut dire, c'est qu'il ne pense pas comme les autres, dans un domaine o, bien qu'inutiles et humbles, l'opinion et le got personnel ont, aptes tout, leur mot dire. Tout cela n'a rien d'original. Mais on ne voit pas assez combien c'est important. Si le critre ultime des valeurs, et mme de l'existence, dans le domaine de la conduite sociale, n'est qu'un consensus omnium, il faut bien que l'anthropologie culturelle pse les analyses des modles sociaux ou culturels au trbuchet de la ralit individuelle. Si les gens rgressent vers l'analphabtisme par suite de troubles politiques, la ralit de l'alphabet s'estompe. L'ordre des lettres reste le mme dans l'esprit des rares personnes qui n'ont pas tout oubli, mais un Deux-Corbeaux qui intervertirait A et Z ne passerait plus pour un fou comme nagure. On est prompt saisir l'importance de l'individuel dans les champs de
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modles culturels appels gots , idaux , prfrences personnelles , parce qu'ils sont plus souples. A analyser le moindre segment de conduite sociale ou de culture individualises, on constaterait deux choses. D'abord, si variable, si souple qu'elle paraisse premire vue, elle rsulte en fin de compte d'une histoire culturelle infiniment complexe, dont les fils les plus divers s'entretissent au moment et l'endroit prcis o la prfrence, le jugement individuels sont formuls (cette terminologie est culturelle ). Ensuite, et rciproquement, le modle analys a beau paratre ncessaire en pratique, l'individu peut toujours, du moins thoriquement, en modifier la forme et la signification, et contaminer autrui (cette terminologie est psychiatrique ou personnaliste ). Autrement dit, la diffrence entre les problmes de la sociologie et les problmes de comportement individuel est dans le degr de spcificit ; ce n'est pas une diffrence de nature. Tout nonc de conduite qui, explicitement ou non, fait valoir les expriences relles, intgrales, de personnalits prcises ou de types de personnalit, est une donne psychologique, psychiatrique, et non sociologique. Mais si l'on renonce dcrire prcisment le comportement d'un ou de plusieurs individus rels, aussi bien que le comportement d'un type d'individus physiquement et psychologiquement dfini ; si, au contraire, pour les faire ressortir clairement, on extrait du comportement certaines virtualits de conduites individuelles communes divers individus (modle interpersonnel. ou social ), alors on fait de la sociologie. Si Dorsey nous dit que Deux-Corbeaux n'est pas de cet avis , il y a une raison. Non que Deux-Corbeaux soit mal renseign ou qu'il se paie la tte de l'ethnographe. Ce n'est pas davantage que l'ensemble de ses habitudes sociales, sa culture , soit diffrente de celle que l'introspection ou l'observation et rvl chez un autre Indien, ou mme chez tous. Si la question pose par l'ethnologue demandait une raction personnelle, la dngation de DeuxCorbeaux ne pose pas de problme. Mais mme si elle se plaait sur le plan du fait objectif , nous ne devons pas tre autrement surpris. Imaginons que l'ethnographe ait demand aux Indiens : La moiti A de votre tribu comprend-elle sept ou huit clans ? Tous ont rpondu huit ; Deux-Corbeaux affirme qu'il n'y en a que sept. Comment est-ce possible ? Il peut se faire que l'un des clans ait disparu depuis longtemps, mais que tous les informateurs se rappellent avoir connu le dernier survivant du clan, prsent dcd. Ils sentent que, mme disparu, ce clan a encore une place thorique dans la description de l'organisation tribale. Peut-tre existe-t-il une crmonie, un emplacement, qui appartiennent en propre au clan disparu et dont on se rappelle la fonction originelle, ce qui lui conserve un semblant d'existence. Quant Deux-Corbeaux, il avait peut-tre des raisons de har le clan disparu, la suite d'une brimade exerce contre un sien parent, en des temps fort reculs. Ce ressentiment personnel, joint au fait que le clan a rellement disparu, peut trs bien faire dire DeuxCorbeaux, en toute honntet, que les clans sont au nombre de sept, L'ethnographe ordinaire ne cherchera pas les tenants et aboutissants d'une rponse simple une question simple. La rponse correcte peut tre indiffremment sept ou huit. Ici le problme est trs simple. Quant Deux-Corbeaux lui-mme, il n'avait pas tort, bien que les apparences fussent contre lui. Il avait raison sa manire, sur le plan des faits, et sur le plan des motivations personnelles. Nous dirons alors que toute affirmation sur la culture, et quel que soit son degr de gnralit, doit se fonder sur le tmoignage d'une ou de plusieurs personnes de chair et d'os, aux yeux de qui l'affirmation est doue d'une valeur relle au sein du systme de relations qu'elle entretient avec autrui. Dans ce cas, il faut bien reconnatre que tout individu dans un groupe offre des particularits culturelles qu'il ne partage pas avec tous les membres et qu'il peut
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mme tre le seul possder. Au lieu d'envisager les variations individuelles partir d'une prtendue objectivit de la culture, il faut donc faire la dmarche inverse. Il faut faire abstraction de la culture et analyser le mieux possible les actes et les penses quotidiennes d'un certain nombre d'individus habitus vivre en commun. Nous serons alors contraints d'admettre l'existence de certaines constantes l'intrieur de ces relations interpersonnelles ; ces relations sont doues de permanence, mais elles sont galement sujettes de notables modifications de forme et de signification mesure que le temps s'coule et que le personnel se renouvelle, comme le veut l'histoire des groupes humains. Cette faon de voir les choses est videmment psychiatrique 1. Que le psychiatre croie ou non en l'existence de modles culturels, d'esprit de groupe, de tendances historiques ou mme de missions, il ne peut pas ne pas croire en l'existence des personnes. Les personnalits sont peut-tre des fictions labores par les sociologues, les ethnologues et certains psychologues, mais le psychiatre doit les accepter pour argent comptant. Rien de plus rel, aux yeux du psychiatre, que la personnalit, les modifications qu'elle subit entre la naissance et la mort, la continuit qu'elle manifeste sous forme de conscience et de rfrence du moi (ego reference). Sous cet angle, la culture n'est autre que l'assemblage commode ou, au mieux, la thorie globale des modes de comportement rels ou virtuels extraits des ralits vcues de la communication, que ce soit sur le mode du comportement dclar ou sur celui de l'imaginaire (fantasy). A ce compte, mme l'alphabet devient une donne de recherche sur la personnalit. L'alphabet n'a pas le mme sens pour tout le monde. Certains l'aiment outremesure, d'autres l'excrent, la plupart s'en dsintressent. Pour une minorit, c'est un simple instrument ; pour les autres, il offre tout un ventail de connotations qui vont du sentimental au potique. Il faudrait n'avoir plus le sens commun pour souhaiter qu'on tudie l'alphabet sous cette forme hautement individualise. Pour tout dire, le jeu n'en vaudrait pas la chandelle. Le sens total de l'alphabet pour X est si proche du sens qu'il revt pour n'importe quel individu Y qu'il vaut mieux analyser et expliquer la relation qu'il entretient avec les autres modles culturels selon une description impersonnelle, culturelle ou ethnologique. Le fait que X ait eu plus de mal apprendre l'alphabet que Y, ou qu'il l'oublie, en vieillissant, plus vite que lui, prouve clairement le rle que joue la psychiatrie dans le plus froid, le plus indiffrent des modles culturels. Ils sont tous chargs de significations psychiatriques, que le sociologue nglige habituellement, mais qui peuvent, l'occasion, forcer son attention. Il convient alors de traduire en termes de psychiatrie le matriau ethnologique. Le psychiatre a donc un rle jouer. La dynamique culturelle, sociale et historique, doit s'tudier la lumire des relations relles entre les hommes. On peut surseoir l'chance de cette analyse ; on ne peut pas l'viter. Devant l'importance que prend l'tude de la personnalit, devant l'vidente souplesse de l'adaptation autrui, comment prtendre que les problmes soulevs par les relations humaines ne seront jamais rsolus par le recours des jugements simplifis sur la socit et sa rserve de modles culturels ? Les variations et les incertitudes que mprisait hier l'ethnologue constitueront demain les aspects de la conduite auxquels s'attachera le sociologue. En effet, c'est la variation qui permet de dfinir la norme, son existence et son sens ; c'est l'tude minutieuse, comprhensive du comportement individuel dans le milieu normal de l'homme, savoir la socit, qui permettra en dfinitive d'mettre sur la socit et sur la culture des jugements dont le contenu soit autre chose que de
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Sur l'emploi que fait Sapir des termes psychiatrique et psychiatrie, voir la note 2 de l'article intitul Psychiatrie, Culture et Salaire minimum, tome I, p. 114, note 2. (N. d. T.).
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faciles abstractions. Si le sociologue s'intresse aux ralits, aux tendances, aux valeurs, il lui faut tudier les effets que produisent, les uns sur les autres, les individus de temprament et de milieux diffrents. Ethnologie et sociologie sont notoirement inaptes dcouvrir ces ralits. Et cela est d, en partie, l'erreur fondamentale qui consiste poser en principe la ralit objective de modles sociaux et culturels impersonnels. La causalit implique la continuit, comme la personnalit elle-mme. Le rel qu'exprime le sociologue est discontinu. Aucune philosophie de la causalit en sociologie ne peut tre mise sur pied tant que les phnomnes passent pour avoir une existence et un ordre en soi : c'est seulement aprs les avoir traduits en faits de comportement sous-jacents (ce qu'ils n'ont jamais cess d'tre), qu'on s'achemine vers une comprhension de la causalit. C'est facile vrifier. On comprend aisment comment l'exprience de l'individu modifie ultrieurement la conduite de sa vie. Certes, notre savoir est beaucoup trop fragmentaire, mais rien n'empche d'imputer au courant de ses expriences cette causalit que nous admettons d'emble dans l'univers physique. Nous pouvons parler d'une causalit sociologique ; on mettrait bout bout, habilement et rapidement, les relations de cause effet que nous avons l'habitude de discerner dans l'exprience individuelle, les imputant une ralit sociale qui exprime le besoin de rendre compte aussi conomiquement que possible des vnements proprement humains. Demain, le psychiatre aura pour tache de lire les relations de cause effet dans l'histoire humaine. Le moment n'est pas encore venu, parce que sa thorie de la personnalit est trop prcaire et parce qu'il accepte sans esprit critique l'analyse impersonnelle de la socit et de la culture que l'ethnologie a mise la mode. L'anthropologie culturelle a donc besoin du psychiatre ; mais, pour l'instant, son rle se borne soulever des questions judicieuses.
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Psychiatrie, culture, et salaire minimum
Toute science de l'homme labore un ensemble d'hypothses tacites permettant ses chercheurs de travailler avec le maximum d'conomie et de gnralit. L'exemple classique est celui de la science conomique. Trop occupe formuler une thorie gnrale de la valeur, de la production, des marchandises, des prix, de l'offre et de la demande, elle n'a pas le temps d'approfondir la nature et les fluctuations des causes biologiques et psychologiques de la conduite sans lesquelles ces ralits conomiques n'ont pas de sens. L'ensemble des hypothses biologiques et psychologiques que formule l'conomie s'incarne dans l'image ptrifie d'un homo aeconomicus dont les motivations sont rduites au strict ncessaire : il suffit qu'elles rendent naturelles et ncessaires les donnes de la conduite conomique dans notre socit. L'conomiste en vient ne plus apercevoir les motivations relles et substituer des fictions aux embarrassants contours de la vie. Le cas de l'conomiste n'est pas exceptionnel. C'est celui de quiconque se penche sur l'action et la pense humaines, non pour chercher l'homme, mais pour chercher ordre et loi dans l'action et dans la pense. Ces hommes-l finissent par admettre que les rgularits de forme et de cheminement qu'ils dcouvrent dans certaines catgories privilgies de comportement humain sont dues une ncessite interne propre ces catgories, et non pas une incessante fluctuation des motivations concrtes qui agitent, ici et maintenant, des individus prcis. La terminologie mme des multiples sciences de l'homme prouve quel point on perd de vue le concept d'homme en mthodologie. L'conomie parle de la circulation des marchandises sans analyser de prs les faits qui modifient la demande ; si elle le faisait avec ralisme, on verrait le rle que jouent la haine des autres groupes, le dveloppement de la superstition, le succs des spectacles frivoles, les grandeurs ou les misres de la vie htelire, chacune de ces catgories de motivation faisant surgir son tour des problmes complexes de relations interpersonnelles directes et symboliques, En art, nous parlons d'quilibre des volumes ou d'quilibre des teintes comme si nous tions des dmiurges tu et toi avec la loi de l'attraction universelle ; pas un instant nous n'imaginons que les imperfections visuelles ou acoustiques, les pressions indirectes de la mode sur les significations , ont quelque
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Publi pour la premire fois dans Mental Health, 9, 1934. dition Mandelbaum, pp. 578-584.
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chose voir dans ce problme esthtique : crer des proportions agrables dans le domaine de l' art . En linguistique, les phonmes isoles, les mots et groupes de mots, sont devenus si vivaces que l'on parlera de mutations phontiques rgulires et de perte des genres sans se soucier de savoir qui parle, quand, ni pour quoi dire qui. La science contre l'homme. Je voulais simplement montrer que la science, dans la mesure o elle intervient dans le domaine de l'homme et de ses soucis quotidiens, soulve une grave difficult pour ceux d'entre nous qui souhaitent une vritable science psychiatrique ou science des relations interpersonnelles 1. La voici. Pour la plupart d'entre nous, il y a deux savoirs sur l'homme. Toute science humaine partielle (conomie, sciences politiques, esthtique, linguistique) a besoin d'hypothses fondamentales sur la nature de l'homme pour emmagasiner les propositions et les donnes qui lui sont propres. Ces images fragmentaires sont disparates et contradictoires ; lorsque, par un tour de passe-passe philosophique, on les combine elles ne correspondent nullement aux individus hautement organiss et mouvants que nous sommes contraints de connatre et de saisir, mme aux dpens de notre intrt bien compris. Celui qui se consacre l'esthtique a tout intrt formuler des gnralisations htives sur la nature esthtique de l'homme, qui lui laissent le champ libre pour dvelopper les propositions, pour enregistrer et expliquer les faits qui l'intressent en tant que spcialiste, lui, ses collaborateurs et ses prdcesseurs. Les remarques spontanes sur les belles choses ou les belles structures (arrangement d'ides, par exemple), celles qu'on peut attendre d'un enfant ou d'une personne simple, incapables de manier des concepts de l'esthtique et de les ranger consciemment au sein du vocabulaire personnel qui constitue leur univers, on n'en tient pas compte parce qu'elles seraient trangres au propos de l'esthtique, naves, frappes d'impuret conceptuelle. Le spcialiste, selon les cas, sourit ou s'impatiente. Moins le foss est profond entre l'ide que sa profession le conduit se faire de l'homme (un organisme qui cre et reconnat le beau) et ce qu'il voit (un organisme psychobiologique), moins il aura de mal abandonner les rigides contours de la science au destin de toutes les constructions de l'histoire. Ces esprits synthtiques accueillent avec plaisir tout ce qui les dlivre des certi1
J'utilise les mots psychiatrie et psychiatrique alors que je pourrais dire psychologie et psychologique ; c'est pour bien mettre en vidence que la personnalit totale est le point de rfrence de tous les problmes de comportement et de tous les problmes de la culture . Une tude partielle du comportement - par exemple une enqute statistique sur l'attitude manifeste par les enfants de sept onze ans pour l'apprentissage de la lecture, n'est pas, mon sens, psychiatrique , parce qu'on s'attache un objectif foncirement arbitraire, malgr l'intrt qu'il prsente, et nullement propos par la structure de la personnalit et les relations qu'entretiennent entre elles les diverses personnalits. C'est de la psychologie , de la psychologie applique , de la pdagogie ou de la psycho-pdagogie . De mme, n'est pas psychiatrique l'analyse descriptive ou historique des modles de comportement collectif - rites ou artisanats ; c'est de l' ethnologie , de l'histoire culturelle ou de la sociologie . Inversement, chercher en quoi les mcanismes de la lecture dveloppent ou entravent l'imagination d'un type d'enfant constitue une tude proprement psychiatrique , parce qu'on fait appel la personnalit totale. L'analyse des symbolismes dans les rites ou l'artisanat est galement psychiatrique , condition que les symbolismes soient compris comme tant en relation troite avec les types de personnalit. On n'ose pas risquer personologie ou personnaliste , qui seraient les ternies propres. J'utilise donc psychiatrie dans un sens qui n'est pas purement mdical . J'ai toutefois une excuse. Les psychiatres, en cherchant les causes de la conduite morbide, sont alls beaucoup plus loin que les psychologues et les sociologues dans l'analyse des problmes fondamentaux poss par la structure de la personnalit, le symbolisme et les relations humaines (N. d. A.).
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tudes et des ncessits de leur science dvitalise et, leur faisant rebrousser chemin, les renvoie face face avec les limites d'une exprience trop promptement et trop bien assimile ( gurie , dirait le psychiatre). Quiconque se nourrit de l'austrit des sciences de l'homme doit, s'il ne veut pas perdre la face, s'aliner l'homme lui-mme. Les lois de l'conomie deviennent plus relles que les hommes qui cherchent gagner leur vie. Les ncessits de l' tat crasent de tout leur poids conceptuel le dsir qu'ont les hommes de vivre en paix. Les lois de la syntaxe sont plus relles que les efforts dsesprs du bgue qui tente de se faire comprendre. La beaut absolue d'un tableau, d'un pome, ou leur absence de beaut compte dans l'univers ; mais on n'a cure de savoir si quelqu'un, leur contact, prouve une motion. Certes les univers imaginaires sont les plus nobles substituts qu'on puisse inventer pour remplacer l'exploration prcise des recoins du rel, laquelle nous est jamais refuse. Mais ne pas estimer comme il faut les noyaux de conscience d'o ont surgi toute la science, tout l'art, toute l'histoire, toute la culture, sous forme de sous-produits symboliques ns du besoin pressant et humble d'tablir des relations significatives entre les hommes, c'est commettre un suicide. La thologie de l'conomie, de l'esthtique, et des autres sciences de l'homme nous crase aujourd'hui, comme hier celle des dieux et de leurs fidles. On ne peut se permettre un seul instant d'oublier l'unit d'exprience de l'individu. Tout nonce sur l'homme et sur sa place dans la socit qui n'est pas rigoureusement conforme l'exprience individuelle n'a de vrit qu'phmre et technique. Aussi modifions sans crainte, laguons, largissons, redfinissons, restructurons, rorientons nos sciences de l'homme ; car elles ne renvoient pas un ordre naturel dont le sens serait autre que les perceptions et les valeurs prouves directement par l'individu. Homo Oeconomicus. Examinons le sens du problme suivant : gagner sa vie. Il n'est pas simple, quoi qu'en pense l'conomiste. Si l'conomiste entend dire que A gagne 1500 dollars par an, il se contente de s'assurer que ce salaire correspond aux services rendus. S'il dcouvre que A est Full Professor 1 dans une universit, il remarquera que ce salaire est bien au-dessous de ce qu'on paye aux tats-Unis pour ce travail. C'est tout ce qu'il dira ; sauf s'il est lui-mme professeur ou fils de professeur, auquel cas il ajoutera un commentaire de son cru sur la prcarit du statut auquel sont soumis les membres d'un secteur important de l'intelligentsia amricaine. Mais, strictement parler, le salaire de 1500 dollars que touche A doit s'interprter la lumire d'un mcanisme purement conomique : quilibrer la demande pour les services que rend A avec les offres de ceux qui peuvent les rendre au tarif dont A se contente. L'conomiste se moque de savoir que la mdiocrit du salaire de A est due au fait qu'il appartient une secte religieuse sans ressources qui ne peut faire mieux pour les Full Professors de ses universits ; ou encore que A est un millionnaire pris de pdagogie, voulant faire uvre utile aux moindres frais pour la socit ; problmes aussi saugrenus que pour un physicien la couleur du corps en chute libre ; l'conomiste laisse cela au sociologue.
Le titre de Full Professor est, dans l'enseignement suprieur amricain, le plus haut degr du cursus universitaire (N.d.T.).
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L'conomiste ne livre sur la personnalit de A que la quantit ncessaire et suffisante pour illustrer un aspect peu ordinaire de la loi de l'offre et de la demande. Pour tre juste, il faut remarquer qu'il n'est gure plus mu par les efforts de B, qui tente de joindre les deux bouts avec 500 dollars par an, ft-il dmontr qu'il a femme et enfants, et qu'au demeurant ce n'est pas un millionnaire honteux. Si B tait galement Full Professor , l'conomiste aurait lieu de s'alarmer devant la dcrpitude d'une classe laquelle il porte, du fait de son appartenance, un intrt qui n'est pas purement mathmatique. Mais non, B n'est pas Full Professor ce n'est qu'un fermier, et l'conomiste est vite rassure tout va pour le mieux pour B et, si B tire le diable par la queue, du moins tout va pour le mieux pour B-le-fermier, puisque ses gains rentrent dans les limites du revenu agricole amricain et, ajoutera volontiers l'conomiste, il appartient l'une de nos classes sociales les plus utiles. Ici encore l'conomiste excelle placer B aux coins stratgiques de l'espace et du temps o s'quilibrent certains facteurs d'offres et de demandes. Toutefois si le souci de la personne, pour ne pas dire le souci humanitaire, le proccupe outre-mesure, il sera vite rassrn : le revenu moyen du fermier amricain tant largement suprieur 500 dollars, B, qui appartient au monde agricole, ne doit pas se dcourager. A tout le moins, si B ne montre pas un optimisme dbordant, que ceux qui s'inquitent son sujet se rassurent. Certes, B n'est peut-tre pas un dbrouillard, mais l'conomiste n'insiste pas. Mieux vaut se cantonner dans la gnrosit statistique et dclarer que B est particulirement dfavoris par ses coordonnes spatio-temporelles. Il n'est pas question de s'attarder sur la personnalit de B, son milieu culturel , la nature des jugements de valeur et des symbolismes de la socit et de B qui concourent accorder ce fermier un si maigre revenu ; ce ne serait pas scientifique . Allons plus loin. Non seulement l'conomiste est prt qualifier de normaux ou de naturels des revenus que le premier venu, ou mme le sociologue, qualifieraient de trop bas ou d' anti-naturels , d'un point de vue qui dpasse le champ des lois conomiques ; il est encore prt qualifier de normaux ou de naturels des revenus que personne, au grand jamais, ne saurait brasser, moins de faire subir aux personnalits des rcipiendaires des dformations infiniment tranges, incroyables, romanesques, symboliques - pour tout dire, fantaisistes et trompeuses. Si un indiscret, un impertinent petit profane glissait l'oreille de l'conomiste qu' son avis le revenu de 500 000 dollars dont peut se prvaloir C (vice-prsident de la banque X, actionnaire de la compagnie Y, concessionnaire du champ de ptrole Z au Mexique, sans compter les innombrables autres services qu'il rend l'humanit) n'a rien voir avec l'ensemble des ractions physiques et psychologiques de l'organisme psycho-physique de C, par exemple avec le fait que C se repose sur la Cote d'Azur ou est en train de former une secrtaire financire, l'conomiste perd patience. S'il daigne rpondre, il dclarera qu'il se moque de la personnalit de C, qui est et demeurera jamais une inconnue; que C rend la socit exactement les services qu'elle demande, et reoit exactement le salaire que la socit reconnat affrer ces services ; ce qu'on peut lui dire au sujet de C ne l'intresse pas : autant aller raconter un professeur d'alphabtologie que de sales gamins sont en train de barbouiller un mur de briques avec de gros mots au lieu d'tudier les tragdies de Shakespeare. En dsespoir de cause, concluons que l'conomiste a raison ; il se moque des personnes, comme l'alphabtologue se moque de la littrature, le numismate des murs des rois de Bactriane, le thologien de l'explication scientifique des miracles. Ces spcialistes ont chacun un logos (universe of discourse) dont ils sont trs fiers, grce auxquels ils dfinissent
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convenablement leur moi et gagnent de quoi vivre - un point c'est tout. Ces logos fragmentaires et arbitraires ont leur actif une excellente terminologie, des principes plus ou moins solides, plus ou moins autonomes, et un aperu, ft-il marginal, d'un moment extrmement limit de la conduite humaine (y compris l'ide que l'homme se fait de la conduite divine). Il n'y a rien redire une fois qu'on a compris clairement que le spcialiste des sciences humaines ne s'intresse pas l'homme mais la science, et que toute science a la voracit destructrice d'un rite obsessionnel. Ne nous faisons pas d'illusions : le savant ne peut rien nous dire sur l'homme qui ne soit exprimable en fonction des dfinitions et des dmarches verbales de son logos - beau domaine ferique qui par moments se souvient que l'homme est un organisme fait d'expriences mais qui ne plonge jamais dans la totalit de cette exprience. Ainsi l'conomie dcrit bien les oprations techniques qui se droulent dans le champ conomique ; c'est un concept clairement dfini, un type prcis de logos qui n'entretient avec l'univers du comportement vcu que des relations fragmentaires et souvent imaginaires : l'conomie ne peut nous offrir une vision concrte de l'homme, mme lorsqu'il s'agit d'une action fragmentaire, celle de gagner sa vie : en effet, la part de vcu qui entre dans cette action n'intresse pas l'conomiste. L'Homo Humanus. Or, c'est ce vcu qui nous intresse, nous qui ne sommes pas conomistes. Nous voulons savoir en quoi A, B, et C sont influencs par l'acte de gagner leur vie (tout juste, mal, OU largement) ; dans quelle mesure le fonctionnement conomique de A, de B et de C a de l'importance, non seulement pour eux et ceux qui dpendent troitement d'eux, mais pour tous les tres qui entrent en contact avec eux et, par-del cette importance empirique, aux yeux de la science mme. Non pas d'une science en cartes , ayant de puissants intrts conceptuels protger, mais d'une science de l'homme complte, une science qui essaye par tous les moyens d'accueillir au sein de son propre logos universel les jugements de valeur de l'homme en situation (experiencing human being). On reprochera cette science d'accumuler dangereusement toutes sortes d'opinions disparates, depuis les vagues aspirations d'un humanisme base de thologie et de classicisme jusqu'aux incidences sentimentales de l'hygine mentale louant l'action directe. C'est trop de pessimisme. Pendant des sicles, il a fallu choisir entre l'atomisme et les mondes imaginaires de la philosophie, mondes trop ambitieux, rgis par l'ide que l'intelligence humaine pouvait contempler l'univers mais non pas y scintiller. A l'heure o la philosophie se spcialise hautement comme critique de la validit et des conditions de possibilit des jugements, ne voit-on pas apparatre deux disciplines (et toutes deux se confondent en excuses sur leurs garanties scientifiques), qui envisagent les vnements humains et les relations personnelles sous la forme la plus conceptualise possible. Ce sont l'anthropologie culturelle et la psychiatrie - deux mots bien mal choisis, mais dont il faut se contenter pour l'instant. Anthropologie culturelle et psychiatrie. Chacune a son logos, mais ils sont l'un et l'autre assez larges pour prendre, si les circonstances le permettent, l'aspect de vritables sciences de l'homme. Les anthropologues culturels ont leur disposition la richesse mme du dtail culturel et, bien mieux, les variations
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formelles de conduite sociale qui influencent profondment la personnalit ; s'ils le dsirent, ils peuvent dpasser les problmes techniques de dfinition, de rpartition, d'organisation et d'histoire culturelle pour approfondir les significations plus intimes que la culture revt aux yeux des individus et des groupes significatifs. Quant au psychiatre, il lui est loisible de dpasser les thories de la dsorganisation pour celles de l'organisation de la personnalit, lesquelles, la longue, ne signifient rien si elles ne sont tayes par l'tude du milieu culturel o l'individu lutte sans rpit pour s'exprimer. Il suffit de peu de chose en somme : que l'ethnologue empite lgrement sur les terres en friches de la psychologie ; que le psychiatre maraude quelques pommes oublies sur le rameau d'or de l'ethnologie. Jusqu'ici, la plupart de ces savants - si l'on peut les honorer de ce qualificatif - ont eu peur de s'aventurer trop avant dans les vastes domaines qui s'ouvrent devant eux. Cela s'explique : par crainte de perdre les signes extrieurs de la considration au sein de leurs propres disciplines, dont la position est prcaire encore dans la hirarchie des sciences, ils affichent une morgue soucieuse qu'on prend facilement pour de la modestie ou de la retenue. Mais ils possdent un grand avantage, du moins pour l'tude de l'homme : ni l'un ni l'autre ne croient, au plus profond d'eux-mmes, que l'conomiste, le spcialiste des sciences politiques, l'esthticien, qu'aucun d'entre ces experts qui se spcialisent dans un aspect isole de la conduite humaine soit mme de penser justement ces conduites. L'ethnologue sait bien qu'on ne parle pas d'conomie sans parler du mme coup de religion ou de superstition ; le psychiatre sait bien qu'on ne parle pas d'conomie sans faire allusion la sant et la maladie mentales. Dans l'ensemble, le plus sr parat tre de garder cela pour soi et de faire comme si l'on se contentait d'enchaner l o l'conomiste s'est arrt. Aussi, en tant qu' anthropologues culturels , ne cherchons pas trop savoir en quoi le jeu des forces conomiques influence A, B et C ; contentons-nous de murmurer, entre haut et bas, qu'un revenu de 500 dollars par an ne contrecarrerait pas les tendances paranoaques de B, mais que le donjuanisme de C et sa secrte insatisfaction auraient pu s'attnuer s'il avait gagn 5000 dollars au lieu d'un salaire de misre. A 500 dollars il est si facile d'tre paranoaque et si difficile d'tre un Don Juan ! Et C, propos, n'a rien d'un Apollon... Facteurs conomiques de l'adaptation. L'conomie joue un grand rle dans la rpartition des modles culturels et influence la sant de l'esprit. Nul n'en ignore, et les faits sont l, malheureusement. Des professeurs de facult, avec leur petit salaire de 1500 dollars, ne peuvent gure aller l'Opra : ils sont promis une vie simple et une grande activit intellectuelle. S'ils sont en bonne sant, heureux en mnage et relativement intelligents, ils peuvent, eux et leurs pouses, s'arranger pour ne pas tomber jaloux du banquier, de l'agent immobilier et de leurs pouses respectives, concilier un puritanisme bon teint avec un abonnement The Nation et se construire un petit univers culturel acceptable. Aprs tout, dans 1500 dollars, il entre trois salaires de 500. Mais que la sant leur donne du souci, que le mnage soit boiteux, que leur intelligence soit, comme c'est le cas gnralement, tout juste moyenne, alors un salaire de 1500 dollars ne leur permet pas de s'acheter ce qu'il faut de culture pour ne pas prouver l'gard du banquier, de l'agent immobilier et de leurs pouses respectives cette jalousie torturante qui, nous disent les psychiatres, n'est d'aucun profit ni pour les voies digestives ni pour l'organisation de la personnalit.
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Aussi est-on tente de penser que le salaire de 1500 dollars d'un professeur titulaire est pour quelque chose dans l'appauvrissement culturel que manifeste peu peu l'univers de A. Il suffit qu'il ait une vitalit normale pour se jeter de la poudre aux yeux, ainsi qu' ses voisins, aux trustees 1 de son universit et surtout l'conomiste qui, ayant fronc le sourcil devant la menace que A faisait peser sur la courbe des traitements des professeurs titulaires, l'a rejet dans les tnbres extrieures. A premire vue, les difficults de A sont rsolues par une sorte d'ironie apologtique que prisent fort les esprits cultives. Ici, certaine cole de psychologie sociale prouverait mme que A a grandement enrichi sa propre culture et celle de la socit. On n'irait pas jusqu' dire qu'il a enrichi celle de sa femme, mais ses enfants, s'ils sont vigoureux, ont pu ramasser quelques miettes de valeur ou, plus exactement, quelques expriences ambivalentes dont l'embellissement de la mmoire fera plus tard des miettes de valeur - pour ne pas dire une philosophie, tant est puissante la magie de l'illusion. Mais le charme de A ne se porte plus un peu comme l'aimable fard, nagure la mode, aux pommettes des candidats la consomption. Or voici qu'un romancier comptent entre dans la danse : il nous raconte avec talent comment son hros se sent de plus en plus isol, de plus en plus malade ; les trustees de l'universit s'intressent la sant mentale de ses tudiants ; avec des regrets, on le met la porte ; il faut en passer par l ; dans une crise de dsespoir, il fonde une nouvelle religion et donne au romancier--la-mode l'occasion de commettre un nouveau chefd'uvre (que la femme de l'conomiste, sinon l'conomiste, lisent avec dlices) ; le voil donc qui enrichit nouveau, mais plus passivement cette fois-ci, le fonds des valeurs culturelles amricaines, lorsque, brutalement, incapable de savoir si elle l'aime ou le dteste, sa femme se suicide. Il faut croire que les 1500 dollars ne pesaient pas assez lourd pour viter le drame. Le psychiatre ou l'ethnologue oseraient-ils affirmer que 500 dollars de plus n'auraient pas eu d'influence psychiatrique ou culturelle ? La petite pointe d'ironie et pu grossir, car ces 500 dollars auraient permis notre homme d'offrir son pouse une robe assez chic pour paratre au th annuel du banquier (j'oubliais de prciser que cet homme est aussi trustee de l'universit) qui a pour but de permettre aux trustees de mieux connatre le corps enseignant. Mais non ; il souffre d'isolement ; elle aussi. Et s'il savait tout, le romancier--la-mode aurait bien d'autres choses ajouter. Tout cela (l'conomiste est formel, et il a raison) n'est que du vent : si le cur leur en dit, les sociologues peuvent s'embarrasser de ces billeveses. On ne leur demande pas d'tre scientifiques. Mais c'est leur plus cher dsir. Certes, ils mettent en fiches les cas d'espce, mais, avec leurs renseignements, on a tout juste de quoi formuler des vrits gnrales (ainsi : les professeurs titulaires sont moins bien pays dans le Sud que dans le Nord) ; c'est trop peu pour comprendre A. Sinon, ce serait marcher sur les brises du romancier et aucun esprit scientifique ne peut, en tant qu'homme de science, se permettre pareille fantaisie. Aussi fautil se tourner vers le psychiatre et lui demander de bien vouloir ajouter cette loi (faut-il dire loi , observation , principe ? On verra plus tard). Quiconque est assez raffin, assez sensible et reprsente assez bien les hautes sphres de la culture amricaine pour se faire nommer Full Professor dans l'une des universits, pays ne saurait, s'il est marie, et compte tenu du cot des symboles extrieurs de son rang, tre heureux ou mme son aise quand son salaire est quatre fois moindre (chiffre approximatif) que le revenu moyen du
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Faisant partie du conseil d'administration d'une universit prive, le trustee est particulirement charg de la gestion financire, mais son influence s'exerce dans d'autres domaines (N. d. T.).
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banquier ou de l'agent immobilier de la communaut laquelle il appartient, supposer que les trois quarts restant (chiffre approximatif) soient plus ou moins compenss par des valeurs subsidiaires telles que l'appartenance des socits scientifiques et la frquentation d'une littrature difficile, mais relativement onreuse. On avancera que, pour cette personne, 1500 dollars par an est un salaire bien au-dessous de la cote d'alerte. En l'absence de puissants facteurs de prservation, comme une sant exceptionnelle ou un mnage trs heureux, un tel salaire doit tre considr comme un facteur de dtrioration pour la personnalit du professeur. Si le psychiatre pousse des hauts cris, en protestant que c'est mlanger la psychiatrie et l'conomie, il faut lui rappeler gentiment que les personnalits vivent dans un milieu physique et que le fait de gagner sa vie est l'un des facteurs essentiels de l'adaptation au milieu. Nous ne sommes pas en mesure de faire nettement la diffrence entre les pressions innes de l'organisme, tant physiques que psychologiques, et les pressions extrieures . Dans la pratique, elles sont fatalement mles et bien malin qui dira leur importance relative. Et un revenu trop bas a une influence au moins aussi importante sur la sant mentale qu'un complexe ddipe refoul ou un traumatisme sexuel. Le psychiatre ne peut-il avoir la franchise d'attirer l'attention sur les maux qu'entranent le chmage et l'inscurit conomique ? Contrairement la vox populi, souvent accuse de prjugs sentimentaux, le psychiatre a la rputation d'un bienfaiteur ; il serait cout. Quant au paysan famlique dont le revenu ne dpasse pas 500 dollars, il a trop faire, du matin au soir, pour savoir si sa sant est bonne ou mauvaise et si son mnage est heureux ou non. Le travail n'attend pas ; les journes charges se suivent ; il a du mal joindre les deux bouts ; il n'arrive pas payer ses hypothques ; il bnit les rpits qu'on peut lui laisser. La nvrose est un luxe ; il s'accuserait plutt de paresse ; il y a tant faire ; mais aussi prfre-til souponner le voisin de faiblesse d'esprit plutt que d'user sa salive se lamenter sur les tristes effets de la pauvret. Les gens de sa classe n'ont gure de contact avec les psychiatres. Marche ou crve . Dans le premier cas, on n'prouve pas le besoin de graduer la qualit psychologique de la performance. Bonheur, abattement, apathie, jalousie, ambition, c'est bon pour les romans ; mais la mauvaise rcolte de pommes de terre, les vaches traire, pas de foin au marche, il n'y a que a de vrai. Or, pour que le psychiatre, le pote ou le romancier se penchent sur le cas de cette personnalit use et appauvrie, il faut qu'elle soit illumine par une morbidit sensation : religion, sexualit. L'ennui de la routine quotidienne, les essais futiles, la lutte incessante de l'esprit - qui sont bien plus importants - ne mritent pas l'analyse du psychiatre. Tout cela passe pour de la roupie de sansonnet ; aussi bariole-t-on les faits avec des lambeaux de folklore ; on invoquera les squelles d'une culture de pionnier qui avait sa richesse et ses joies. Cette culture-l s'est putrfie, et notre fermier n'est gure qu'une Cendrillon maussade de l'conomie et un parasite culturel. Non seulement il mriterait que le psychiatre enqute sur ses conditions de vie et les rende publiques, mais je dirais que c'est son droit. On comprendrait peut-tre mieux les folies religieuses, le lynchage et divers flaux de la vie amricaine d'aujourd'hui si l'on se penchait sur les donnes psychologiques de notre vie rurale. Quant C, le psychiatre a de tout temps analys ses tats d'me, ses conflits, ses aspirations. Il a ses troubles, ses dgots et ses futilits, et nous sommes heureux de savoir que
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notre expert se met de bon cur son service. La vie humaine est sacre - tarte la crme du XIXe sicle ! - et C devrait tre plus heureux, condition de laisser le psychiatre dfinir le bonheur, qui pour lui est probablement synonyme de sant mentale. Mais nous laissera-t-on remarquer que pour un C malade, il y a des milliers de A et des milliers de B qui ne valent pas mieux ? Nous n'essaierons pas de chercher ce qui tourmente C ; les livres de psychiatrie ne manquent pas qui expliquent comment on peut tre riche et malheureux. Peut-tre souffret-il d'un mal conomique - ce sentiment obscur et pervers de culpabilit qui nous treint, dit le psychiatre, lorsque nous essayons d'quilibrer notre utilit sociale avec le montant de notre revenu ? Ici encore le psychiatre a des chances de se faire entendre. L'hygine mentale et mme la psychiatrie, pourraient - pourquoi pas ? - prescrire un abattement de salaire ceux dont la prosprit outrepasse les besoins et les dsirs secrets, mettant du mme coup leur sant mentale en pril. Dans ce domaine aussi, il reste beaucoup apprendre.
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Sur "la mthode psychanalytique" d'Oscar Pfister

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La psychologie freudienne a connu un destin qu'on aurait pu aisment lui prdire. Accueillie d'abord avec un mlange de drision et de dgot, elle n'est plus aujourd'hui menace ; bien plus, elle connat (faut-il dire malheureusement ?) un franc succs dans tous les milieux. Certains potes retrouvent des accents whitmaniens pour chanter la libido de Jung, l'une des conqutes mtaphysiques de l'cole psychanalytique ; des mdecins d'occasion vous dnouent comme un rien des complexes homosexuels chez un nvropathe aprs une demi-heure d'entretien. Il y a des gens profondment convaincus de l'importance bouleversante des mcanismes psychotiques mis au jour par Freud et qui, sans ignorer les critiques auxquelles s'expose une certaine thorie psychanalytique, admirent les perspectives innombrables qu'elle offre la recherche. Ceux-la osent esprer qu'une popularit quelquefois quivoque ne viendra pas entraver l'tude des problmes irritants soulevs par la psychologie de Freud. Il nous faut, de toute urgence, sonder cette nouvelle psychologie avec la plus grande objectivit. Il faut surtout chercher comment la concilier avec son ane, la psychologie orthodoxe des tats conscients. Il faut enfin liminer impitoyablement ce qui parait superflu ou tant soit peu gratuit. L'attitude polmique qu'adoptent les psychanalystes l'gard des matres de la vieille cole, toujours sceptiques, n'est pas faite pour durer. Il faudra bien que les coles ennemies aboutissent quelques compromis et trouvent un modus vivendi. jusqu'ici, le brillant inventeur de la psychanalyse l'a marque de sa griffe ; autour du centre vital de la thorie, plus d'un trait porte la marque du matre ; ce qui reste inapprciable, c'est d'avoir prouv qu'il existe, au sein de l'inconscient, des complexes affectifs et des tendances refoules directement issues de la vie instinctive qui transparaissent dans la vie consciente sous forme de phnomnes psychiques apparemment dcousus - rves, actes manqus, actions obsdantes, symptmes nvrotiques. On peut croire l'exactitude des
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Publi pour la premire fois dans The Dial, 63, 1917. dition Mandelbaum, pp. 522-525.
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grands principes freudiens sans accepter aveuglment les -cts de sa psychologie - interprtation apparemment partiale des perversions sexuelles, nature composite de l'instinct sexuel. A tout le moins, chaque lment finira par reprendre la place qui lui est due. C'est ce qui s'est produit avec la thorie volutionniste: il n'y a pas longtemps que le principe de la slection naturelle, que Darwin avait surestim, a repris sa vraie place parmi les autres facteurs. jusqu'ici, les Psychanalystes semblent prts prendre le freudisme pour argent comptant. On n'entend l'occasion que des critiques de dtails. Mme la tendance de Jung, dont on fait grand cas, ne cherche qu' gnraliser et exploiter des aspects douteux de la thorie freudienne. Je pense surtout la faon dont Jung rige le symbole en principe d'interprtation et l'audace avec laquelle il applique les principes de la psychanalyse individuelle aux phnomnes culturels. Envisageons maintenant l'appareil thorique mis en place par le psychanalyste. On peut se demander, abstraction faite des dtails analytiques et de la technique, ce que l'cole freudienne a apport de nouveau la psychologie. Avant tout, une attitude et une mthode nouvelles au service de l'exploration du psychique. La psychologie orthodoxe, si elle renie la vieille thorie des facults mentales, n'a jamais su concevoir le vaste appareil des phnomnes individuels comme un tout organique enracin dans la plus primitive des formes de psychisme connues, les instincts. Il serait exagr de prtendre que la psychanalyse a su reconstituer la hirarchie des phnomnes psychiques ; elle montre toutefois plus de comprhension envers la dynamique propre du psychisme individuel, et elle est de ce fait mieux arme pour mettre au jour peu peu la chane volutive qui relie l'instinct au psychisme complexe. La psychanalyse saisit des tranches entires de vie psychique dans le vif de l'exprience ; elle ne distille pas le psychisme goutte goutte, pour en faire des coupes microscopiques ou des tableaux analytiques. En somme, l'ancienne psychologie est une anatomie de l'esprit ; la psychanalyse pose les jalons d'une physiologie, pour l'instant bien sommaire encore. A reconnatre clairement la diffrence de mthode, on constatera que les deux psychologies ne sont nullement antagonistes. Elles saisissent diffremment leur objet. A la longue, on verra qu'elles sont indispensables et parfaitement compatibles. En second lieu, il faut savoir gr la psychanalyse d'avoir tudie la nature et le fonctionnement de l'inconscient. Pour elle, ce n'est point le deus ex machina ngatif qui permet d'expliquer peu de frais la mmoire et de poser en principe la continuit de la personnalit. C'est la coulisse, combien relle, combien active, d'o sont tires les ficelles qui font danser les marionnettes du moi conscient. La psychologie de Freud a dnonc l'erreur monumentale qui consistait poser navement la conscience comme un systme clos dont les motivations s'expliquaient crment par rfrence au seul conscient. Une des perspectives les plus riches, quoiqu'elle soit mon sens nglige par les psychanalystes, est celle qu'ouvre la conception quantitative de l'affectivit et de la volont. Il ne s'agit pas de mesurer des ractions en laboratoire dans des conditions exprimentales, mais lorsque la psychanalyse dit que certaines tendances affectives ne passent pas toujours dans la conscience et sont en partie refoules dans l'inconscient ou transparaissent sous d'autres formes, elle nous parle bien la de phnomnes quantitatifs. Il semble qu'on voque ncessairement un total thoriquement mesurable d'affectivit et de volont. qu'on peut ensuite fractionner et faire entrer dans toutes sortes de combinaisons.
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Les concepts que fait natre cette hypothse sont peine labors. je ne serais pas surpris si la formulation quantitative des phnomnes psychiques, aujourd'hui en germe, donnait un jour l'analyse du fonctionnement psychologique une rigueur dont nous n'avons gure ide. Il faut galement inscrire l'actif du freudisme des dcouvertes mieux dlimites que nul ne conteste. Gense et thrapeutique des nvroses et, un moindre titre, des psychoses (qui relvent de la dmence) ; frquence et importance fondamentale de la formation des symboles au sein de l'inconscient, qu'il faut absolument comprendre pour clairer les problmes religieux et esthtiques ; analyse et interprtation des rves ; importance primordiale du psychisme sexuel, non seulement dans ses fonctions propres, mais sous ses formes apparemment les plus lointaines ; rsonances sur la vie adulte des expriences psychiques de l'enfance et tendance constante rgresser vers elles ; claircissements sur la question du dterminisme mental. On pourrait citer d'autres points, tantt convaincants, tantt contestables. Pour tout dire, il n'est pas de rvolution scientifique qui ait aussi spontanment, aussi heureusement ouvert des perspectives annexes. Il est vrai que ni les problmes, ni les solutions ne sont encore parfaitement clairs. Mais ce que nous avons vu promet videmment les plus beaux rsultats que la science de l'esprit ait jamais atteints.
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Sur instinct et inconscient du docteur Rivers

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Le Dr Rivers n'a examin qu'une seule catgorie de malades : des combattants, chez qui le conflit psychique responsable de la nvrose tait sans doute li l'instinct de conservation veille par le danger. L'hystrie et la nvrose d'angoisse dcrites par Freud sont ici des ractions morbides en prsence du danger, qui inhibent la panique sans faire accepter l'organisme l'agression relle que rclame la survie. Les symptmes dcrits par le Dr Rivers dans ce livre ressemblent trop ceux que Freud et quelques autres attribuaient la sexualit pour que nous pensions avoir affaire un type de nvrose particulier. Il faut donc conclure que l'une des deux interprtations, celle de Freud ou celle du Dr Rivers, a besoin d'tre rectifie. ou toffe au contact de l'autre. Nous nous permettrons de remarquer qu'on a peut-tre trop insiste sur le rle dterminant de certains types de complexes . Les instincts rprims qui se cachent sous ces complexes n'ont rien voir avec les systmes de ractions bien cloisonns que les discussions psychologiques laissent apparatre ; on dcouvre que la cause physiologique ultime de la nvrose rside dans le modle d'activit nerveuse implicite auquel obit l'organisme individuel. Ce modle fonctionne de manire permanente et se dclare sous une forme morbide lorsque certains lments constitutifs s'irritent sous le coup d'une motion. Tous les individus sont en proie des conflits pathognes ; d'o il s'ensuit, semble-t-il, que la nvrose se dfinit par un facteur quantitatif. Certains modles nerveux ont une lasticit que d'autres n'ont pas. On ne pourra jamais analyser rationnellement le refoulement et la nvrose tant qu'une thorie ne nous dira pas quelles lois obit la pulsion nerveuse : quantit relative, vitesse, acclration, et diffusion - en d'autres termes, tant que nous n'aurons pas dcrit les rythmes nerveux essentiels de l'organisme. En attendant, le livre du Dr Rivers ne laisse aucun doute ; le Dr Freud et ses mules ont surestim l'influence de la sexualit dans les conflits pathognes ; toutefois il reste vrai que le conflit sexuel est l'un des plus prouvants que l'organisme humain ait souffrir. C'est dans le
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Publi pour la premire fois dans The Freeman, 5, 1922. dition Mandelbaum, pp. 528-529.
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domaine de la psychologie pure que le freudisme se serait montr le plus prcieux. Les dtails prcis de sa thorie du complexe d'Oedipe comme image normative, l'interprtation trop rigoureuse de certains symboles, ou la nature strictement sexuelle de certaines ractions infantiles sont presque toujours sans fondement, ou bien encore sont victimes d'une fausse perspective ; mais le Dr Freud a eu le mrite inapprciable de dmonter les rouages fondamentaux du psychisme. Le complexe affectif, le refoulement occasionn par un conflit, l'extriorisation symptomatique des tendances refoules, le transfert affectif, la canalisation ou la mise en commun des tendances, le psychisme de la rgression, autant de prcieuses dcouvertes sur les mcanismes de l' me humaine. A ces concepts, comme quelques autres, la psychologie tient beaucoup ; mais ils lui serviront de pierre angulaire, et leur sens ne lui apparatra pas tout de suite dans toute sa richesse. Le Dr Rivers nous aide les comprendre, mais sur le mode implicite. La nouveaut des cas et des hypothses, le primat du mcanisme sur le contenu, voil qui nous offre la prcieuse pierre de touche de l'antithse.
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Sur Jung : "les types psychologiques"

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Il faut tourner la dernire page pour s'apercevoir qu'on vient de lire une oeuvre peu commune. C'est un livre souvent sec, parfois incomprhensible, o le raisonnement est toujours elliptique ; c'est que le Dr Jung accepte intuitivement comme donnes lmentaires des concepts et des fonctions de l'esprit que d'autres atteignent au prix de laborieuses synthses, si tant est qu'ils y parviennent. Mais c'est un livre envotant. Il exploite une seule ide, qui brille fixement comme un eurka, un eurka un peu inquitant. Il y a des gens extrovertis, ou prdisposs l'extroversion, et des gens introvertis ou prdisposs l'introversion. Certes, c'est une classification qui n'a rien d'insolite ni de nouveau. Nul n'ignore que certains d'entre nous prouvent de l'intrt pour les accidents et les particularits du milieu ; que d'autres sont ports sur les ides gnrales, et qu'ils aiment se replier sur eux-mmes, mditer, pratiquer l'introspection. Il faut ajouter que Jung propose d'autres oppositions fondamentales : c'est ainsi qu'il met en regard l'motif et le crbral. Mais c'est mconnatre la pense de Jung que de rduire l'objet de l'antithse un degr d'intrt ou encore un champ d'attention. Il ne s'agit nullement d'une question d'intrt. Pour parler comme Jung, c'est le dbit naturel de la libido qui est en jeu. Le moi se voit jet au milieu de puissances crasantes et complexes. C'est un sauve-qui-peut dsordonn ; il cherche se crer des liens et des croyances pour survivre, se persuader qu'il compte pour quelque chose, sentir qu'il a le dessus. ou qu'il est sur le point de l'emporter. Il y a deux faons d'atteindre cet accord ncessaire entre la drliction du moi et l'agressivit du monde, et ce n'est pas affaire de choix, mises part les compensations secondaires qui couvrent, sans l'ter, la situation fondamentale. Ce sont les lois mcaniques hrditaires de la libido qui en dcident. Ces variations hrditaires de l'instinct d'adaptation ne sont-elles que des rinterprtations psychiques, ou bien traduisent-elles des variations lmentaires de rythme, d'intensit, de rapidit, ou de qualit nerveuse 2 ? On l'ignore absolument, et peu nous importe.
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Publi pour la premire fois dans The Freeman, 8, 1923. dition Mandelbaum, pp. 529-532. Voir l'article prcdent.
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L'extroverti cherche son salut dans l'intelligence avec l'ennemi. Il refuse de se laisser intimider par l'objet, et de se rfugier dans la douce intimit de l'esprit. S'il regarde l'intrieur de lui-mme, il se heurte la froideur d'une chambre abandonne. Instinctivement, il se dtourne vers l'objet, et oublie tout ce qui n'appartient pas au milieu extrieur, milieu matriel ou spirituel. Il fait corps avec lui. Toute abstraction lui cote, et parfois le dchire, car elle le prcipite derechef dans un monde, dans un systme de valeurs, qui ne sont pas faits pour le recevoir. Aux yeux d'un authentique introverti, l'extroverti offre un spectacle la fois divertissant et droutant. Le premier voit le second se repatre goulment de l'corce des choses ; il dcouvre non sans dpit que l'autre, s'il n'a pas de lieu o reflter sa personnalit, progresse pourtant dans l'univers avec une sret alarmante. L'introverti se dit que la navet est payante. A ses yeux, l'objet a toujours un je ne sais quoi d'hostile, d'tranger, d'illgitime. Il n'est pas ncessairement sans intrt, mais il faut en prendre et en laisser. L'introverti a appris s'adapter au rel en l'laguant, n'y voir, n'y ressentir, que le strict minimum dont peut s'accommoder impunment le refuge infiniment biscornu o sjourne son moi. Il ne peut pas faire comme si l'objet n'existait pas ; il le traduit donc, l'interprte, le minimise si besoin est, de faon l'masculer et le rendre encore mconnaissable. L'extroverti se dissout dans l'objet; l'introverti le retaille aux dimensions de son psychisme, en supprimant ce qui le rend nul autre pareil, et pour le supprimer, il s'abstient de le comprendre, de le sentir ou de l'apprcier. C'est parce qu'il est avide d'prouver le monde qu'il devient peu peu insensible certaines sollicitations lgres ou phmres. Il trouve que l'introverti se monte le cou, et voit de fabuleux trsors dans une poigne de ppites, tandis que l'introverti, son tour, plaint l'extroverti de faire accoucher son inutile montagne d'exprience d'un souriceau de rflexion, de connaissance ou de sentiment. L'extroverti demande : O a-t-il t chercher a ? . L'introverti, Que va-t-il en faire ? . Mais il n'est que trop facile de se tromper sur cette opposition. Il faut prendre garde de ne pas affadir la pense du Dr Jung, de ne pas l'assimiler htivement des notions familires : adaptation et dsadaptation, bonne et mauvaise conduite, comportement normal et anormal. L'introversion a ses rats, ses gnies et ses imbciles, comme l'extroversion. Elles ont chacune leur pathologie. Mais une chose est certaine. Aucun des deux types, s'il est pur, ne rend justice l'autre. L'introverti ne peut pas comprendre parfaitement l'extroverti, car il ne peut se rsigner ce qu'il juge comme une existence par procuration. A ses yeux l'extroverti est trop superficiel ; c'est un tre qui dserte en permanence le sjour de l'esprit. Quant l'extroverti, il n'arrive pas se persuader que, sous la rserve de l'introverti, sous son apparente dsaffection pour le monde extrieur, peuvent se cacher un vritable trsor d'exprience subjective, et une sensibilit dont ses propres ractions devant le monde ne peuvent galer l'acuit. Cette incomprhension rciproque peut dgnrer en hostilit silencieuse ; elle peut aussi fouetter l'imagination, et engendrer des cultes de hros et des engouements surprenants. Ceux qui ont lu les tudes de psychologie analytique du Dr Jung se souviendront qu'il avait, dans une premire tentative de classification, assimil l'introverti l'intellectuel, et l'extroverti au sensitif. Il a abandonn cette quivalence trs contestable. Le Dr Jung est convaincu, et le lecteur l'approuvera, qu'il ne faut pas confondre la classification fonde sur l'attitude d'ensemble (type extroverti, type introverti) et celle qui se base sur le fonctionnement du psychique. Mais le Dr Jung a-t-il raison de distinguer quatre types fonctionnels de personnalit ? Sans doute une personnalit donne S'impose-t-elle dans le monde en faisant de prfrence appel l'intellect, ou l'affectivit, ou l'intuition, ou la sensation. Il serait toutefois dangereux de tomber dans le dogmatisme, et d'affirmer qu'il y a huit types bien
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tranchs qui rsulteraient du recoupement entre les deux classifications. C'est bien trop scolaire, nous en sommes persuads, pour tre lgitime et fructueux. On ne voit gure pourquoi par exemple un concept premier, celui de sensation , est assorti au concept de raison ; quant l' intuition , on a du mal en faire un type fondamental du fonctionnement psychique. L'exprience considrable que possde le Dr Jung dans le domaine clinique l'autorise peut-tre postuler l'existence de ces quatre types, mais il n'en apporte pas la preuve dans son livre. Pourquoi y a-t-il quelque chose d'trange et d'inquitant dans cette grande ide des Types psychologiques ? Parce qu'une fois de plus nous ne sommes plus protgs par un systme de valeurs absolu. Si l'introverti et l'extroverti sont aussi antithtiques que le proclame le Dr Jung, il ne faut pas esprer les voir obir aux mmes vrits. Faut-il alors se rsigner une nouvelle relativit du psychique, et demander simplement la psychologie de dcrire clairement les dmarches de certaines attitudes mentales ? On ne peut pas croire que l'esprit humain acceptera de rester sur un schisme. Jusqu' la fin des temps, sachons qu'il lui faudra des orthodoxies.
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Sur la mythologie universelle de H. A. Alexander

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Les psychanalystes ont rcemment dsign l'attention mythes, tabous primitifs et autres fantaisies populaires inspires par la religion. Excellente occasion de soulever quelques problmes brlants. Que faire de tous ces mythes ? Faut-il chercher un sens ces serpents plumes, ces monstres affames, ces enfants ns d'une vierge, ces dluges ? Pourquoi reviennent-ils sans cesse comme autant d'obsessions et pourquoi les rencontre-t-on partout dans le monde ? On peut tenter d'aborder le mythe selon la psychologie ou selon l'histoire. Le psychologue l'accepte pour argent comptant : c'est une formation psychique homogne. Il ne se demandera pas si le hros et les pripties ne se sont pas ajoutes les unes aux autres en un potpourri d'lments isols. S'il se laissait jamais gagner par ces ides striles, il verrait peu peu toutes ses donnes lui fausser compagnie. Les formules d'interprtation psychologique seraient trs valables, mais les oiseaux mythiques ne se laisseraient pas prendre ce sel-l. De mme que la mythologie biblique s'est accommode d'une bonne exgse jusqu' l'avnement d'une critique plus perfectionne, l'application des formules psychologiques wundtiennes ou freudiennes la structure du mythe ne peut donner de rsultats que si on a bien men d'abord une critique historique. On ne peut commencer interprter que lorsque l'analyse a t conduite son terme. Celui qui tudie le mythe en historien insiste sur l'analyse destructrice. Il ne se contente pas d'accepter le mythe tel qu'il est. Il y dcouvre une synthse d'lments dont chacun a des antcdents historiques, une filiation particulire. Le mme lment peut revenir dans des ensembles tout diffrents, et revtir des significations antinomiques. Au-del ou en-de de la rpartition gographique des mythes, il peut mettre au jour la distribution plus subtile des lments constitutifs, matriaux assembls de mille manires dans les mythes. Au psychologue qui les interprte, il pourra demander : comment savoir que ce mythe, que cet pisode particulier, constituent proprement parler une cration homogne de l'esprit ? Qu'est-ce qui
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Publi pour la premire fois dans The Nation, 112, 1921. dition Mandelbaum, pp. 525-528.
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permet de sous-tendre le mythe par une continuit psychique, quand la rencontre de ses lments est due aux contingences de l'histoire ? Mais la rponse se fait attendre, car l'historien et le psychologue se brouillent. L'histoire et la psychologie ne sont certes pas des ennemis hrditaires ; elles ne dcouvrent leur antagonisme que dans le feu de l'action. Elles pourraient trouver un compromis, si elles s'affrontaient rsolument au lieu de s'apostropher par-dessus un mur de malentendus. Trop souvent, l'historien croit avoir puis la signification d'un phnomne quand il a russi l'inscrire dans une squence, lui trouver des relations extrieures, valuer sa dure. Il dsavoue les fantaisies du psychologue pour n'tre pas conformes aux exigences de l'histoire, mme s'il prend plaisir ces constructions imaginaires. Si on lui reprsente que son tude historique n'explique pas la naissance et l'volution d'un mythe, non plus que de telle notion ou de telle institution fondement social, il rpliquera qu'il n'appartient pas l'histoire d'exhumer les causes psychologiques des lments significatifs d'une culture, que ces causes sont en dernire analyse des variables de la psychologie individuelle, et qu'il ne faut pas compter les dmler quand des sicles, voire des millnaires, nous en sparent. Cette rponse ne rive pas son clou au psychologue, qui cherche dans la mythologie un contenu et des motivations proprement psychologiques. Avant de s'lancer corps perdu, il devrait toutefois peser clairement les difficults auxquelles il s'expose. Il y a deux problmes rsoudre : quel stade de l'analyse le psychologue peut-il intervenir avec succs ? Ensuite, comment passer de la psychologie individuelle connue, la psychologie diffuse qui baigne ou semble baigner le mythe hrdit sociale ? Que signifient rellement les analogies entre certains mythes historiques, issus de la conscience populaire , et les rves d'un individu, les fantasmes des psychismes anormaux ? Les mythes, en tant qu'histoire, ou en tant qu'institution, ont-ils ncessairement la mme signification psychique inconsciente que dans le rve et le symptme psychotique ? L'histoire de la Croix comme motif de dcoration va-telle rigoureusement de pair avec celle du symbole religieux ? L'histoire de l'une embrasse-telle, explique-t-elle celle de l'autre ? Ne sont-elles pas indpendantes, tout en se recoupant ? Et la croix a-t-elle le mme sens pour tous les psychismes, ft-ce pour tous les croyants ? Poser ces problmes parallles, c'est, je crois, envisager la psychologie du mythe sous un jour nouveau et plus prometteur. Le psychologue n'a pas tort de chercher la psychologie dans le mythe, mais son ingnuit historique fausse ses interprtations. Il me semble qu'il n'y a pas une psychologie du mythe, mais deux au moins. La premire cherche les causes dterminantes de la forme culturelle. C'est au fond cette psychologie slective et cratrice qui joue dans l'histoire de l'art. Les mythes ne sont pas des manifestations isoles. Ils varient selon les lieux et les poques, surtout parce qu'ils obissent certains modles. Il serait ingnu de prtendre que ces variations caractristiques sont engendres directement par des variations profondes dans la psychologie du peuple crateur. La psychologie cumulative du mythe en tant que modle social intresserait au plus haut chef l'historien ; or c'est elle que le psychologue dgage le moins bien. C'est la psychologie qui inspirera un jour toute l'histoire de la culture, car elle manifeste, de gnration en gnration, une recherche et un perfectionnement de la forme qui aboutit la destruction et au remplacement de cette forme mme Pour s'emparer du bastion des Psychanalystes, il faut que la psychologie du mythe (et des autres manifestations culturelles) dcouvre au pralable une psychologie de la libido de la forme au niveau de la socit. La psychologie est encore trop jeune pour savoir comment s'y prendre. Pendant les premiers temps, une science reste qualitative, toute entire occupe de son objet ; plus tard
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seulement elle formule ses problmes de faon mathmatique, et peroit les quantits, la direction, la forme. La deuxime psychologie du mythe s'occupe des significations psychiques, conscientes ou non, qui s'attachent aux lments constitutifs de la mythologie, Or, si l'histoire de la culture nous apprend une chose, c'est bien ceci : les formes demeurent, mais leur signification psychique varie normment selon les poques et les individus. Le contenu psychique n'est pas dou de permanence. Il peut varier d'intensit et il peut se transformer compltement. Il peut galement glisser d'une forme l'autre, et les psychanalystes sont particulirement bien placs pour savoir de quoi il s'agit. je suis convaincu qu'on raisonne mal si l'on part du contenu psychique latent de certains rves ou des symptmes nvrotiques pour aboutir aux motivations psychiques du mythe de forme analogue. Les symboles, comme les autres formes traditionnelles, sont mme de recevoir indiffremment toute espce de contenu qu'a un moment donne, dans un lieu donn, la psychologie de l'individu ou la psychologie sociale veulent bien lui assigner. Peu importe que les mythes aient t ou non motives par certaines tendances inconscientes du psychisme ; on se refuse penser qu'ils puissent symboliser indfiniment ces tendances. Soyons raisonnables ; le mythe n'est pas dou de cette permanence symbolique que lui supposent de nombreux psychanalystes ; par contre, l'histoire du mythe se comprend essentiellement partir d'une psychologie des tendances formelles. Certes, des symbolismes comme celui de la sexualit peuvent entrer en ligne de compte ; ils fournissent des interprtations secondaires, ou figurent titre d'influences auxiliaires dans l'inconscient individuel et, partant, dans l'inconscient collectif.
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troisime section
anthropologie et sociologie
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Anthropologie et sociologie
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De mme que la vie des peuples sans criture repose sur une conomie qui est, dans sa simplicit, comparable la machine conomique d'une socit moderne, de mme aussi qu'ils possdent tous un systme cohrent de croyances et de pratiques religieuses, une tradition artistique, des symboles linguistiques appropris pour communiquer penses et sentiments, de mme toutes ces socits s'organisent selon des formes diverses. Il n'est pas d'exemple d'hommes vivant en commun qui ne possdent un minimum d'organisation sociale. Nulle part il n'existe de horde o les rapports entre les hommes sont entirement anarchiques. La promiscuit sexuelle, par exemple, dont les anthropologues d'autrefois avaient fait le sujet favori de leurs spculations, n'existe sans doute que dans leurs livres. Chez aucun des peuples primitifs qui ont t l'objet d'tudes srieuses et dont les comportements se conforment aux modles de leurs traditions, il n'apparat que les relations sexuelles chappent toute rglementation. Ou bien cette licence est condamne par le groupe lui-mme parce qu'elle transgresse une rgle, comme c'est le cas chez nous, ou bien il n'y a point de licence. C'est le cas des Todas de l'Inde et de nombreuses tribus australiennes organises en classes matrimoniales ; la c'est un mode de comportement fixe par les institutions qui dcoule naturellement de la division du groupe en units plus rduites ; seules certaines d'entre elles sont autorises entretenir des relations matrimoniales : il s'ensuit que le groupe de mariage , d'ailleurs assez rare, n'est nulle part l'indice d'une anarchie sociale. Il illustre, au contraire, la fixit de certaines formes traditionnelles de classification sociale, et son esprit ne s'apparente en aucune manire la promiscuit thorique ou la vie clandestine des socits civilises. Si l'on objecte que les mariages entre sous-groupes trahissent une certaine anarchie parce qu'ils mconnaissent la spcificit naturelle des individus, il suffira de faire observer qu'il
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Publi pour la premire fois dans W. F. Ogburn and A. Goldweiser, The Social Sciences and their Interrelations, Houghton Mifflin, 1927. dition Mandelbaum, pp. 332-345.
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existe beaucoup d'autres formes de classification sociale qui, elles toutes, confrent une personnalit sociale l'individualit biologique tout en lui fournissant des occasions multiples de participer la socit : tous les membres de la mme classe matrimoniale n'appartiennent pas ncessairement au mme totem ; ils n'entretiennent pas ncessairement les mmes rapports de parente, rels ou supposs, avec les autres membres de la tribu ; pour la chasse ou les cultes ancestraux, ils ne relvent pas des mmes territoires ; la place qu'ils occupent dans la hirarchie sociale fonde sur l'ge et sur des aptitudes reconnues par tous peut n'tre pas du tout la mme ; du reste, la diffrence entre les sexes donne lieu, elle seule, d'importantes consquences sociales, comme la spcialisation conomique, l'infriorit de la condition fminine, dont l'exclusion de certaines activits rituelles. Les modalits varient, naturellement, selon les tribus et les aires gographiques. La socit primitive - Le parti pris volutionniste. La sociologie des primitifs existe, et celui qui dsire analyser comme il faut les rapports sociaux de notre propre socit ne peut se permettre d'ignorer les donnes fournies par l'tude des peuples primitifs 1. La plupart des sociologues le comprennent ; mais, ils ne comprennent pas toujours aussi clairement qu'il nous est interdit de ne dgager dans la socit primitive qu'une srie d'lments qui nous permettraient de dduire la prhistoire de notre propre civilisation. Se prvalant de la thorie biologique de l'volution, les premiers anthropologues admettaient tacitement que les traits caractristiques de la vie primitive comme le totmisme, la filiation matrilinaire, les groupes matrimoniaux ont marqu les tapes ncessaires d'une volution aboutissant la socit d'aujourd'hui. Or, l'histoire ne fournit aucune preuve que les premires tribus teutoniques, ou l'on s'efforce voir l'origine de la civilisation anglosaxonne, soient jamais passes par le stade du groupe matrimonial ; il est douteux qu'elles aient connu une priode totmique ; quant infrer une organisation en clans patrilinaires, ce serait pour le moins tmraire. Les plus brillants de ces anthropologues taient si convaincus de pouvoir retrouver grce la mthode comparative les mmes phnomnes sociaux, chez tous les peuples primitifs, il tait si clair pour eux que les us et coutumes devaient suivre les mmes chemins pour l'humanit toute entire, qu'ils nhsitrent pas attribuer la priode pr-historique de la culture anglo-saxonne des coutumes et des types de classification sociale que l'tude des indignes dAustralie, d'Afrique et d'Amrique du Nord leur avait rendus familiers. C'tait devenu pour eux un rflexe que de rechercher des survivances de traits primitifs dans les socits volues, et il tait rare qu'ils n'en dcouvrent pas. parent patrilinaire ; moiti hrditaire, famille maternelle qui descend d'une anctre originelle; classe matrimoniale); l'ge, la gnration, le sexe, et la fonction (groupes dfinis par l'activit ; socits religieuses, militaires et mdicales ; units dfinies par des privilges hrditaires ou par la richesse). Il existe beaucoup d'autres types d'associations qui ne se laissent pas classer aussi facilement. En fait, les units ne cessent de s'entrecouper. Un clan
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Il n'est pas question ici de dresser un tableau systmatique des diffrentes units sociales des populations primitives. M. A. Goldenweiser en donne un aperu satisfaisant dans les chapitres d'Early Civilization consacre la Socit. Il indique que ces units se fondent sur le lieu ; la consanguinit (famille, au sens troit du mot, groupes consanguins, grossirement dfinis par les systmes de termes de parent ; clan ou groupe de parent matrilinaire ; gens, ou groupe de
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ou une gens peuvent constituer en mme temps une unit territoriale ou exercer une influence prpondrante sur un village qui comporte d'autres dans ou d'autres gentes ; une socit religieuse peut tre en mme temps un groupe d'ge ou un groupe masculin (ou fminin), une famille maternelle peut tre l'unit sociale qui a le privilge de donner son chef au clan auquel elle appartient, etc. (N. d. A.). Critique de l'volutionnisme classique. Plus critiques, les coles anthropologiques qui suivirent consacrrent beaucoup de leur temps et de leurs efforts contester ou dtruire les squences ingnieuses mais hypothtiques qu'avaient labores leurs prdcesseurs. On s'aperut progressivement que la thorie des phases sociales successives ne concidait pas avec les faits laborieusement rassembls par les ethnographes. Les volutionnistes se plaisaient professer que le groupe de parente (clan) remontait une trs haute antiquit. On croyait que les formes les plus anciennes de ce type d'organisation taient rgies par une filiation matrilinaire. S'il reste vrai qu'un grand nombre de tribus primitives sont organises en groupes de parent matrilinaires (Australie), il est galement prouv que d'autres tribus, qui ne peuvent se prvaloir d'aucune avance culturelle sur les autres, taient organises en clans patrilinaires. Ainsi, bien examiner la rpartition des groupes de parent chez les Indiens nord-amricains, il n'est pas vident que les Omaha des plaines, chasseurs de bisons organiss en groupes de parent patrilinaires (gentes) aient connu une culture plus raffine, ou aient reprsent un type d'organisation sociale plus volu que les Hada, les Tlingit, ou les Tsimshian ; ces groupes de parent matrilinaires (clans) n'ont en effet pas empch ces derniers de dvelopper un systme infiniment complexe de castes et de privilges, de crer un art dont l'originalit et la complexit dpassent de trs loin les tentatives rudimentaires des tribus des plaines et de mener une vie de pcheurs sdentaires. Une foule d'autres exemples empruntes la vie des indignes amricains montreraient que les tribus organises sur le mode matrilinaire reprsentaient en gnral un stade de dveloppement culturel plus rcent que celui des tribus organises sur le mode patrilinaire et cela indpendamment de ce qui peut se passer en Australie, en Mlansie ou ailleurs. Les tribus iroquoises confdres, les Creek (golfe du Mexique) qui vivaient en cites, et une grande partie des Pueblos (Zui et Hopi), tous des agriculteurs dont le mode de vie et l'organisation politique taient manifestement plus volus que ceux des chasseurs Omaha, n'ont-ils pas reprsente des exemples classiques de socits matrilinaires ? Il serait possible de pousser plus loin la critique et de montrer que les tribus nord-amricaines les plus primitives (Eskimo, Athabaskan de la valle Mackenzie et du centre de l'Alaska, populations balanophages de Californie) n'taient pas organises en groupes de parent du tout. Mille autres faits attestent qu'il tait vain d'avancer des schmas unilinaires d'volution sociale, que des formes prtendument typiques de socits archaques n'ont jamais vu le jour dans certaines rgions du globe, et que la mme srie formelle n'a pas ncessairement le mme sens dans des lieux diffrents. L'ancienne volution schmatique retomba dans le chaos proverbial de l'histoire. Il devint clair que la culture humaine tait doue d'une extraordinaire souplesse : l'homme, dans les diffrentes parties du monde, avait cr des types trs diffrents d'organisation sociale ; chacune avait beau comporter des traits convergents, ils chappaient toutes les formules de la thorie volutionniste.
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Cette critique remettait en question les rapports de l'anthropologie et de la sociologie. Si l'anthropologie se montrait incapable de fournir au sociologue un aperu clair sur les origines de la socit et sur les phnomnes sociaux les plus lointains de la prhistoire, en quoi pouvait-elle contribuer l'dification d'une thorie gnrale de la socit ? Indpendamment de leur charme ou de leur pittoresque, que servait d'tudier des curiosits comme le totmisme ou l'exogamie clanique chez les Noirs d'Australie ou les Peaux-Rouges amricains ? Si l'anthropologie a d renoncer nous livrer une matrice pour construire l'histoire sociale de l'homme, ses rsultats n'en sont pas pour autant des rebuts. Il est possible, il est mme probable que l'anthropologie, aujourd'hui plus que jamais, a beaucoup nous apprendre sur le comportement de l'homme en socit, mais nous devons nous rsigner ne pas attendre de ses enseignements une rponse aux questions arbitraires qui lui ont d'abord t poses. L'erreur fondamentale de l'anthropologie classique (et d'une grande partie de l'anthropologie moderne) fut de considrer l'homme primitif comme le prcurseur de l'homme civilise ; la tentation tait grande d'interprter son rle non pas en fonction d'une culture en expansion, riche de virtualits complexes et rgie par une dynamique propre, ni en fonction d'une situation historique ou d'un environnement gographique, mais en fonction d'une chronologie hypothtique et par consquent tronque. La perspective de l'anthropologie moderne est plus large, et beaucoup moins formelle. Ce que le sociologue est en droit d'esprer des observations de l'anthropologie, ce n'est pas l'histoire toute faite, ou la pseudo-histoire qui s'est donne le nom d'volutionnisme social, mais un aperu sur les modles et les mcanismes essentiels de la conduite sociale. Cela signifie, entre autres choses, que nous devons accorder une attention au moins gale aux nombreuses ressemblances qui rapprochent les types d'organisation sociale des peuples primitifs de ceux des cultures volues, qu'aux diffrences spectaculaires qui les opposent. La famille, cellule sociale de base. Les premiers anthropologues furent frapps par l'importance et la stabilit de la famille dans la vie moderne. Ils posaient en principe qu'il n'est pas de trait dans une socit volue qui ne provienne ncessairement, au terme d'une volution, d'un lment diffrent ou mme contraire existant dans la socit primitive : la famille, telle que nous la connaissons aujourd'hui, ne serait apparue que tardivement dans l'histoire de l'homme ; les peuples primitifs contemporains ne possderaient qu'un sens attnu de la ralit familiale ; l'archtype de cette institution sociale serait le groupe de parent plus tendu qu'est le clan. Ainsi la famille apparat-elle comme la mutation ou le substitut, progressivement labor et quelque peu idalis, d'un groupe de parente plus encombrant, uni par des liens plus tyranniques. Une analyse plus attentive rvle au contraire que la famille est une unit sociale presque universelle, et constitue le noyau de l'organisation sociale par excellence. Ce n'est pas l'tude des clans, des gentes, et des autres types de groupes de parent largis qui nous livre le secret des origines de la famille, c'est l'inverse. La famille, avec ses liens paternels et maternels, ses relations de parent soigneusement tablies, son systme d'appellations, est la seule structure sociale que tous les hommes connaissent des leur naissance. C'est la structure qui a le plus de chances de servir de noyau, ou de modle, aux autres cellules sociales. Ceci permet d'interprter le dveloppement des groupes de parent et des institutions de mme genre comme la prolifration de l'image universelle de la famille. La terminologie de l'affiliation ou
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de la non-affiliation clanique n'est qu'une extension de la terminologie des relations spcifiques qui s'tablissent l'intrieur ou l'extrieur de la famille. La famille moderne reprsente la persistance d'une structure sociale ancienne, non l'mergence d'une nouvelle. Le clan et les gentes ont fleuri, et l, sur un rameau qui vit encore. Le dnominateur commun toutes ces socits primitives, ce n'est pas le clan, la gens, ou la moiti comme tels, mais l'extrme importance attache au principe de parent. Ce qui explique que la famille puisse tre, pour un temps, progressivement clipse par un ou plusieurs de ses surgeons. Diffusionnisme et induction historique. Un exemple comme celui-la prouve combien les donnes de l'anthropologie sont prcieuses pour saisir larrire-plan historique des phnomnes sociaux. L'anthropologie peut en effet refuser de se complaire dans des panoramas gigantesques de prhistoire sans renoncer reconstruire l'histoire des socits primitives. Des efforts considrables sont aujourd'hui dploys qui visent reconstituer par induction l'histoire des peuples primitifs ; le grand mrite de cette entreprise est qu'elle ne prtend pas reconstruire l'histoire universelle de l'humanit ; elle tient au contraire le plus grand compte des conditions gographiques et rgionales. Les anthropologues ont aujourd'hui cess d'tudier les institutions sociales comme les manifestations gnrales d'un schma idal dont les particularits ne seraient que les avatars. On s'efforce au contraire de dgager les dtails d'une institution ou d'une pratique sociale donne dans un secteur choisi, d'tudier sa distribution gographique ou, s'il s'agit d'un complexe d'lments divers, la distribution de chacun de ces lments, et de dgager progressivement, par inductions successives, un tronon troitement dlimit de l'histoire de la socit. On attache le plus grand prix la dcouverte de squences continues dans ces distributions, et l'on croit que l'interprtation la plus explicative est fournie par la diffusion progressive d'un trait social donne partir d'un point d'origine. On ne se contente pas de constater l'existence de clans matrilinaires chez les Hada des les de la Reine Charlotte, et d'oprer un rapprochement avec les clans matrilinaires des Zui ou des Hopi. Ces faits isols ne signifient rien. S'il apparaissait que les clans de ces deux rgions taient similaires jusqu'au moindre dtail de leur organisation et de leur fonctionnement, que ces rgions taient relies par une srie continue de tribus intermdiaires organises en clans matrilinaires, on aurait de bonnes raisons de penser que les organisations des Hada et des Zui-Hopi sont les drives d'un processus historique unique. Mais ce n'est pas le cas. Leurs organisations claniques sont trs diffrentes, et leurs territoires spars par de vastes rgions peuples de tribus qui ne connaissent pas le clan. L'anthropologue en conclut que la similitude des structures sociales constate dans ces deux rgions loignes n'est pas due une histoire commune, mais une convergence favorable. Rien ne lui permet d'affirmer que les circonstances qui ont prsid au dveloppement du clan taient les mmes dans les deux cas. D'un autre cot, le systme clanique des Hada, par sa structure, son type de localisation, ses associations totmiques, ses privilges et ses fonctions, est en tous points identique aux systmes claniques d'un grand nombre de tribus voisines (Tlingit, Fleuve Nass, Tsimshian, Bella-Bella, Kitamat). D'o l'on conclut que ce systme social n'a vu le jour qu'une fois dans cette rgion, et qu'il a progressivement t assimil par des peuples auxquels il tait originellement tranger. On ne finirait pas d'numrer des exemples analogues de diffusion tendue et continue, mais limite une zone prcise (les clans matrilinaires et les classes matrimoniales en Australie, les associations masculines en Mlansie, les classes
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d'ge dans les plaines nord-amricaines, les castes en Inde) ; dans la plupart des cas, il est lgitime d'induire que leur expansion est principalement due l'imitation d'un modle originellement circonscrit dans un secteur gographique prcis. Paralllisme et dveloppement social. L'intrt port aux faits de diffusion et aux dductions historiques qu'ils autorisaient ont clips les phnomnes de convergence ; on a mme t jusqu' les nier. S'il est indispensable que ceux qui tudient l'histoire et les variations structurelles de la socit soient conscients du rle que l'emprunt de modles sociaux a jou toutes les poques et tous les niveaux de culture, ils ne devraient pas pour autant ngliger l'existence et la porte des concidences externes. Les anthropologues rpugnent aujourd'hui tudier pour elles-mmes des institutions sociales particulires, en dehors de leur contexte historique. L'illusion volutionniste est encore trop rcente et le risque de cder des interprtations psychologiques est vident. Mais l'anthropologie ne peut se permettre d'ignorer plus longtemps des faits troublants : dveloppement indpendant de groupes de parent en diffrents points du globe, tendance universelle la formation de socits religieuses ou rituelles, avnement des castes professionnelles, symboles diffrentiels propres aux units sociales, et bien d'autres. Ces phnomnes sont trop persistants pour ne pas receler un sens profond. Il est lgitime de supposer qu'a la longue c'est de leur examen que le sociologue tirera les plus riches enseignements. Peu d'anthropologues ont approfondi ces problmes. On s'est livr sans vergogne des rapprochements sommaires entre des phnomnes sociaux varis ; c'est le cas de la tentative brillante mais peu convaincante de Rivers qui voyait dans la terminologie des systmes de parent le reflet des formes d'organisation sociale, selon lui fondamentales. Mais l'lucidation vritable des reprsentations ou des concepts fondamentaux, en majeure partie inconscients, qui sous-tendent l'organisation sociale, est peine bauche. D'o la position paradoxale de l'anthropologue ; il dispose d'une masse impressionnante de matriaux, d'un grand nombre d'homologies frappantes qui ne sont pas ncessairement dues un contact historique ; il est convaincu que ces phnomnes ont un sens profond, mais il est incapable de le dchiffrer. L'interprtation anthropologique a beau s'engager dans une impasse, les donnes fournies par l'tude des peuples primitifs rclament une interprtation. Les explications historiques, aujourd'hui la mode, souvent trs discutables, ouvrent la voie une interprtation de la socit ; elles ne sont pas, en soi, des interprtations. Bornons-nous jeter un coup d'il sur certaines de ces convergences formelles dont tmoignent les socits primitives ; elles intressent l'anthropologie et la sociologie aussi bien que la psychologie sociale de la forme, qui est peine esquisse. L'imago de la parent. On a souvent remarqu que le principe de la parent tendait, parmi les socits primitives, prendre le pas sur les autres principes de classification sociale. Un bon exemple nous est fourni par les tribus de la cote Ouest du Canada. Ici, l'intgrit du groupe local est trs solide : c'est le village, qui possde un chef reconnu. Et pourtant, dans les lgendes, ne voit-on pas souvent une famille, ou un clan, migrer avec ses maisons et ses pirogues aprs avoir essuy
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une avanie, et s'en aller fonder un nouveau village ou rejoindre des parents tablis ailleurs ? Il est historiquement prouve que les structures claniques ou familiales d'un village sont remanies de temps autre, cause de la forte cohrence interne et de la relative mobilit des groupes de parente. Chez les Nagas de l'Assam, le village en tant que tel ne connaissait gure l'esprit de communaut et de solidarit ; il tait scind en clans virtuellement hostiles, qui vivaient sparment et se tenaient perptuellement sur un pied de dfense. Ici, le sentiment d'une solidarit fonde sur les liens de parente, stimule, il est vrai, par les rites de la vengeance et de la chasse aux ttes, transforme le village en un nid de ligueurs. Ces exemples dmontrent qu'une organisation sociale puissante peut violer les lois de la raison, de l'intrt des parties, et mme des ncessits conomiques. Le visage que prend ce phnomne dans le monde moderne est assez clair. L, un clan Hada refuse de subordonner ses petites fierts l'intrt gnral du village ; une nation refuse aujourd'hui de donner un secteur conomique (par exemple, l'industrie de la soie) des chances de russir l'chelon international. L'idologie est la mme ; dans un cas comme dans l'autre, le modle d'un groupe ou, en termes psychologiques, son imago (clan, nation), exerce une telle pression sur les consciences qu'elle menace srieusement les avantages qu'apporterait l'adoption de modles entirement diffrents, solidaires, et plus accueillants (dfense collective du village, efficacit de la production et de la distribution d'une catgorie de marchandises par ceux qui les ont produites). Fonctionnalisme et formalisme en sociologie. On a tendance, aujourd'hui, dfinir les associations humaines par leurs fonctions. Il est clair que des conseils d'administration, des organismes scientifiques, des municipalits, des partis politiques et des milliers d'autres types d'organisation sociale s'expliquent sans difficult si l'on y voit le rsultat des efforts d'individus, animes des mmes intentions, et pousss par les mmes intrts, se proposant d'atteindre des fins prcises. Mais, lorsqu'on considre des types d'organisation qui sont plus profondment enracins dans le pass de notre histoire (famille, nation, tat), on s'aperoit que leur fonction est moins claire. Elle est, ou bien presque inconsciente, comme dans le cas de la famille, ou bien inextricablement mle des sentiments, des fidlits que la notion de fonction, relle ou suppose, ne suffit pas expliquer. Il est possible de dfinir l'tat par ses frontires et sa fonction, mais l'histoire s'ingnie nous prouver que l'tat, tel que ses actes nous le font connatre, se refuse et rester en place et ne s'occuper que de ses propres affaires. Il est pourtant vident que l'tat moderne, en limitant son intervention en mme temps qu'il l'tend d'autres domaines, tend se dfinir de plus en plus clairement par sa fonction. L'union du trne et de l'autel, par exemple, dont on pensait autrefois qu'elle tait inhrente au concept d'tat, s'est relche ou s'est dissoute. La famille mme, la plus ancienne et sans doute la plus tenace des cellules sociales, voit sa cohsion et ses contraintes menaces peu peu par les empitements d'units fonctionnelles qui lui sont extrieures. Quand on compare la socit primitive la ntre, on est aussitt frapp par le rle subalterne que joue la fonction dans la formation des groupes sociaux. S'il existe des groupes fonctionnels, ils sont, en gnral, secondaires par rapport aux groupes fonds sur les liens de parent, le territoire ou le statut. Toutes les espces d'activits communes tendent nettement revtir les formes sociales proposes par le groupe. Ainsi, chez les Indiens de la cte Ouest,
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l'admission aux associations rituelles ou aux socits secrtes a beau thoriquement dpendre d'un pouvoir qui s'acquiert auprs des esprits tutlaires, dpositaires des rites d'initiation, elle est surtout l'apanage de certaines familles. La socit Cannibale des Kwakiutl n'est pas l'association spontane d'hommes et de femmes qui seraient doues d'un pouvoir de suggestion exceptionnel ; elle se compose d'individus autoriss par des traditions familiales danser la Danse Cannibale et accomplir les rites de la socit. Chez les Pueblo, le clerg des fraternits religieuses majeures se recrute toujours dans des clans particuliers. Parmi les tribus des Indiens des Plaines, l'administration du camp, pendant la chasse annuelle au bison, n'est pas confie une quipe expressment constitue pour ce propos, mais des associations groupant les gens du mme ge, chacune servant tour de rle (Arapaho), ou des groupes de parent (Omaha), ou d'autres sries de cellules sociales fondes sur d'autres critres. Nous devons toutefois prendre garde de ne pas surestimer l'importance de ces faits, car nous savons que les interfrences entre les diverses organisations sociales sont monnaie courante dans les socits primitives ; encore demeure-t-il exact que la fonction dcoule ici de principes de classification qui lui sont trangers, la parent entre autres. A la longue, et mesure que la population s'accrot et que le travail se divise, les groupes fonctionnels interfrent plus librement avec ce qu'on pourrait appeler les groupes de statuts naturels. Les mcanismes de la vie en socit devenant plus complexes, les fins que se propose un groupe donn finissent par s'imposer la conscience sociale ; si ces fins apparaissent suffisamment contraignantes, le groupe qu'elles unifient peut ravaler au second rang les units sociales fondes sur d'autres principes. Ainsi le clan tend-il s'atrophier mesure que se dveloppent des institutions politiques, de la mme manire qu'aujourd'hui l'autonomie de l'tat s'efface au profit des fonctions supra-nationales. Gardons-nous de croire que le dveloppement progressif des structures sociales s'accompagne d'une main-mise accrue de la fonction. Le caractre pragmatique de la pense moderne ne trouve rien l que de naturel, mais l'anthropologie et l'histoire dcouvrent au contraire que tout groupe social, une fois en place, tend persvrer dans son tre ; la fonction peut s'altrer au gr des poques et des lieux. L'une des plus grandes contributions apportes par l'anthropologie la thorie sociologique est, sans conteste, le principe de l'quivalence fonctionnelle des divers types d'units sociales. Chez les Indiens des Plaines, qu'ils soient organises en groupes de parente ou en bandes territoriales, la dcoration vestimentaire (quand elle n'implique pas une rfrence symbolique une vision, auquel cas elle devient une affaire strictement personnelle) n'est pas l'apanage de certaines femmes ; elle ne varie pas davantage selon les groupes de parente ou les territoires. La plus grande partie des motifs dcoratifs sont la libre disposition de toutes les femmes de la tribu. Il est dmontr que, dans certaines tribus des Plaines, les femmes ont fonde des corporations ou des communauts artisanales pour apprendre les techniques de fabrication des mocassins et autres articles du mme genre ; mais si les groupes fonctionnels fondes sur le sexe se rservaient l'usage de certains motifs particuliers, cela serait simplement le signe que la dcoration vestimentaire n'a rien voir avec l'organisation gnrale de la tribu. Les mmes faits s'interprtent tout fait diffremment lorsqu'il s'agit des tribus de la cte Ouest, comme les Hada ou les Tsimshian. Ici les clans possdent chacun un emblme symbolique ; ces emblmes sont souvent reprsents sur les vtements de manire trs stylise ; l'expression artistique est troitement lie l'organisation sociale. La reprsentation stylise d'un castor ou d'un paulard sur une coiffure ou un tablier de danse devient ainsi un privilge du clan ; il sert du mme coup le dfinir et l'identifier.
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Autre exemple d'une fonction identique ou similaire dvolue des groupes sociaux diffrents ; le jeu rituel de Lacrosse 1 chez plusieurs tribus nord-amricaines de l'Est. Les Iroquois et les Yuchi, dans le Sud-Est, taient tous deux diviss en clans (groupes de parent matrilinaires), mais, tandis que les Iroquois mettaient aux prises leurs deux phratries ou groupes de clans, chez les Yuchi le jeu opposait les deux grands groupes statutaires, les chefs et les guerriers ; l'appartenance ces groupes tait rgie par la filiation patrilinaire, et non matrilinaire. Transfert des modles sociaux (transfer of social patterns). Ces exemples n'ont rien d'exceptionnel ni de singulier ; on pourrait les multiplier l'infini. Pour peu qu'on ait dpouill un corpus abondant en donnes de ce genre, on en retire le sentiment trs vif qu'il existe des types d'organisation auxquels il est impossible d'attribuer des fonctions constantes ; mieux, le soupon se fait jour que beaucoup de groupes sociaux dont la fonction justifie aujourd'hui clairement l'existence ont pour origine des structures, que des rinterprtations successives ont rendues mconnaissables au cours du temps. Ce qui ne manque pas de soulever un problme important : une attitude psychologique ou une manire d'agir propres un groupe social peuvent-elles se transmettre un autre groupe o cette attitude et cette manire d'agit sont moins pertinentes ? La rponse ne fait aucun doute : ces transferts se sont souvent produits au sein des socits primitives comme dans les ntres. Voici l'exemple frappant du transfert d'un modle de sensibilit (pattern of feeling) une fonction pour laquelle il n'est absolument pas fait. Sur la cte Ouest, le don psychique qui conduit certains hommes ou certaines femmes devenir shamans est si personnel que le shamanisme refuse peu prs partout de se soumettre aux normes sociales de la tribu. L'habilet ou la prdisposition personnelles comptent beaucoup plus que le statut formel. Il n'empche que le sentiment de la hirarchie et la notion de privilges familiaux sont si forts que certaines tribus, comme les Tlingit et les Nootka, ont fait du pouvoir shamaniste un privilge hrditaire. Dans la pratique, bien entendu, la thorie doit se prter quelques compromis : il est chez les Nootka des fonctions shamanistes qui doivent tre accomplies par les seuls hritiers du privilge, mais dont la ralisation exige la possession d'un pouvoir surnaturel qui peut faire dfaut au titulaire. Ce dernier est ainsi amen recourir au stratagme suivant : il dlgue l'exercice de sa fonction au shaman authentique, qui reoit des moluments sans jamais pouvoir prtendre au titre de shaman. L'esprit de cette opration ressemble beaucoup la procdure moderne qui consiste signer des documents au nom d'un roi qui ignore tout de leur contenu. Autre exemple rvlateur de transfert un niveau lev de culture : l'organisation complexe de l'glise catholique romaine. Nous avons ici affaire une bureaucratie qui ne rpond ni une recherche d'affectation personnelle, ni des demandes pressantes d'emploi et qui ne peut non plus raisonnablement s'expliquer par les ncessits de l'esprit religieux au service duquel elle se place. On a toutes les raisons de penser que cette organisation est, dans une large mesure, un dcalque de la structure complexe de l'administration romaine. Que la religion juive et les sectes vangliques aient une organisation infiniment plus lche ne signifie pas que les fidles soient face face avec les impratifs de la religion. Tout ce qu'on
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Le jeu de Lacrosse est apparent au hockey. Il se joue avec une balle et une crosse , sorte de butte incurve l'extrmit et garnie d'un filet (N. d. T.).
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peut dire, c'est que dans leurs cas, la religion a revtu des formes sociales empruntes un modle plus souple, un modle plus conforme aux autres habitudes de la vie sociale. Il ne fait pas de doute non plus que certaines de nos attitudes devant des units sociales contemporaines convenaient mieux des structures aujourd'hui disparues. Qu'on analyse objectivement la notion moderne d'tat et qu'on mesure quel point son quilibre dpend d'ententes internationales ; on s'apercevra que l'individu moyen y engage plus de sentiment que les faits ne l'y autorisent. On reporte ainsi sur l'tat des sentiments que justifiaient davantage des units sociales autonomes, comme la tribu et la nation indpendante. Il n'est pas absurde de soutenir qu'un attachement trop passionne l'tat peut entraver son bon fonctionnement. Il est difficile d'envisager avec objectivit les problmes sociaux et politiques dont les rpercussions sont pratiques. Mais l'un des rsultats les plus fconds de la recherche anthropologique est prcisment de faire comprendre combien varient, indpendamment les uns des autres, les concepts de modle social, de fonction, et les attitudes intellectuelles qui leur sont associes. Cette ide contient le germe d'une philosophie sociale des valeurs et des transferts et rejoint d'une manire trs suggestive des concepts psychanalytiques comme celui de l' imago ou du transfert affectif . Espace, temps et socit. La psychologie moderne est amene faciliter notre comprhension des phnomnes sociaux par l'attention qu'elle accorde la projection des formes et des rythmes des reprsentations mentales, comme aux symboles concrtement engags dans les valeurs et les relations sociales. Nous nous bornerons ici indiquer que ces deux sortes de projection sont amplement reprsentes dans les socits primitives et que, pour cette raison, l'anthropologie a un grand rle jouer pour leur mnager, dans une thorie sociologique, la place qui leur revient. Si elles agissent avec une efficacit comparable dans notre socit, elles apparaissent moins nettement dans les articulations de l'organisation sociale ; des actions rflchies et rationnelles, la prise de conscience croissante des fins de l'organisation les nivellent et les dtruisent. La projection sur le comportement social d'un sens inn des formes est l'uvre de l'intuition ; elle ne constitue qu'un moment du fonctionnement de l'esprit qui s'exprime avec le plus de clart dans les mathmatiques et qui trouve dans l'expression plastique et musicale sa forme esthtique la plus pure. On a souvent remarqu la nettet et la symtrie avec lesquelles de nombreuses socits primitives disposaient les lments de leur organisation sociale, et la perfection, pour ne pas dire la recherche du paralllisme dans la distribution des fonctions selon les groupes. Chez les Iroquois, les Pueblo, les Hada ou les Australiens, tous les clans sont construits sur des modles trs voisins, et pourtant, le systme des conduites propres un clan n'est jamais identique celui d'un autre. Nous trouvons galement (et sa frquence d'apparition est significative) une tendance exprimer l'ide qu'ils se font de la structure sociale par un usage rgl de l'espace et du temps. Les clans Omaha ou les bandes Blackfoot occupent des positions dfinies dans le cercle du camp ; les clans des tribus Nootka ou Kwakiutl taient disposs selon un ordre prvu, et sigeaient selon des rgles fixes aux assembles rituelles ; chacun des clans Hopi tait assign l'un des points cardinaux ; chez les Arapaho, les classes d'ge taient hirarchises selon leur anciennet et assuraient pour un an, tour de rle, l'administration du camp ; en Afrique, certaines tribus bantous divisaient
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l'anne en priodes qui correspondaient aux divisions territoriales. Ces phnomnes, qu'on pourrait aisment multiplier, ont sans doute une porte beaucoup plus grande que celle qu'on leur reconnat gnralement. Nous ne prtendons pas que la tendance exprimer un rythme intrieur suffit les expliquer ; mais il est hors de doute que c'est un lment qui contribue puissamment au dveloppement de tous les paralllismes et de toutes les symtries sociales. Associations symboliques. On connat l'importance des symboles qui sont attachs des groupes sociaux 1. Les slogans politiques, les pavillons nationaux, les emblmes des loges maonniques ou les insignes de la royaut ne sont aujourd'hui qu'une ple image du pouvoir attach aux symboles sociaux par les socits primitives. L'ensemble le mieux connu est cet ensemble de phnomnes complexes, infiniment varies et extrmement rpandus qu'on s'accorde grouper sous le mot de totmisme. L'importance majeure du totmisme ne rside pas dans l'assimilation magique de l'individu ou du groupe un animal, une plante ou d'autres objets tenus pour religieux (des assimilations de ce genre sont courantes dans ces socits, mais ne sont pas ncessaires, ni mme particulires au totmisme) ; elle est plutt dans la cristallisation de toutes les valeurs attaches une unit sociale autour d'un symbole concret. Ce symbole reoit en plus une charge affective indpendante de son essence propre ou de l'essence qu'on lui suppose, qui provient de ce qu'il reprsente l'ensemble des expriences vcues par les anctres du groupe ou par le groupe lui-mme. Le totmisme correspond tout fait la reprsentation que se fait un chrtien sincre de la croix, qu'il identifie dans son esprit un systme cohrent de pratiques, de croyances et d'motions religieuses. Quand un Indien Hada appartient un clan dont l'attribut est l'emblme de l'paulard, il lui est trs difficile de participer une activit sociale quelconque sans se rfrer, explicitement ou implicitement, cet emblme, ou un autre emblme associ. Il ne peut natre, atteindre lge adulte, se marier, donner des ftes, tre invit, prendre ou donner un nom, dcorer ses affaires personnelles, ou mourir, comme un simple individu, mais toujours comme un homme qui participe des traditions et des usages particuliers l'paulard ou aux emblmes qui lui sont associs. Il s'ensuit que le symbole social n'est aucun moment une simple tiquette ; il est le signe traditionnel d'une vie part entire et de la dignit de l'esprit humain qui transcende la mort de l'individu. De nombreuses conduites sociales ont leurs symboles, le totmisme n'tant que l'une des manifestations les plus labores. On a beaucoup parl, ces dernires annes, du symbole comme rfrence inconsciente du comportement. Point n'est besoin d'argumenter pour apercevoir la lumire que peut jeter l'anthropologie sur la psychologie sociale du symbole.
Voir l'article Symbolisme, tome I, pp. 51-56. (N. d. T.).
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La mode
Il est important de ne pas confondre le mot mode avec d'autres dont le sens est voisin mais dont les connotations sont diffrentes. Une mode diffre d'un got parce qu'elle implique de la part du groupe une contrainte sans que l'individu ait le choix entre des possibles. Il peut arriver qu'un choix soit le rsultat de la rencontre de la mode et du got. Supposons que la mode soit aux coloris simples et vifs ; on peut pencher pour le rouge parce qu'on le trouve plus conforme son got que le jaune ; si le got n'avait pas t sous l'empire de la mode, on se serait peut-tre dcid pour un ton plus recherch. Pour un homme de got, les exigences de la mode sont un dfi lanc au got et soulvent des problmes de conciliation. Mais la moyenne des gens acceptent la mode sans murmure et il ne s'agit pas tant pour eux de la concilier avec le got que de l'y substituer. Pour beaucoup, le got ne se manifeste que sous la forme d'un conflit entre une mode existante et une mode suranne, ou bien suivie dans un autre groupe. Une nuance approbative ou pjorative peut s'attacher au mot de mode. C'est un terme assez objectif dont les connotations affectives dpendent du contexte. Un moraliste peut dnoncer une mode dans certains types de comportement, mais le commun des mortels ne saurait prendre ombrage de s'entendre accuser d'tre la mode. Il en va autrement des engouements, qui sont objectivement du mme ordre mais ont un tour plus personnel et ne vont jamais sans encourir une dsapprobation plus ou moins larve de la part de la socit. Les engouements sont le propre des coteries et des personnes ; les modes sont le fait de groupes plus vastes ou plus reprsentatifs. Un got qui s'affiche au mpris de la mode et risque ainsi de passer pour de l'ide fixe, voil l'engouement. D'ailleurs si l'engouement peut tre bref, il a toujours, contrairement la mode, un je ne sais quoi d'inattendu, d'irrflchi et de cocasse. Une mode qui dtonne ou qui choque par son anachronisme risque de tomber au rang d'engouement. Il y a des modes pour les raquettes de tennis, mais le jeu de mah-jong, jadis la mode, prend rtrospectivement l'allure d'un engouement. Si la mode, en faiblissant, conduit aux engouements, elle tire sa force de la coutume. Les coutumes, l'encontre des modes, sont des modles de comportement dots d'une relative
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Publi pour la premire fois dans Encyclopaedia of the Social Sciences, 6, MacMillan, N. Y., 1931. dition Mandelbaum, pp. 373-381.
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permanence. Elles se modifient, mais sans l'individu, et son insu. La coutume est l'lment de permanence qui rend possibles les caprices de la mode. Si la coutume est la grande voie de communication entre les hommes, il est possible d'assimiler la mode l'ensemble des dtours et des retours qui ne cessent de partir et de revenir ces grandes voies. Gnralement, les modes se relayent, mais il arrive qu'une mode s'ternise et devienne une coutume. La mode est autre chose qu'une innovation phmre de la coutume ; dans l'histoire humaine, les innovations sont souvent filles de la ncessite et durent tant que le besoin s'en fait sentir. Si la soie se fait rare et qu'on se met utiliser rgulirement le coton pour fabriquer des vtements traditionnellement en soie, cette substitution impose par la force des choses a sans doute de l'importance pour le style et pour l'conomie, mais ne constitue pas en soi une nouvelle mode. Par contre, si l'on choisit dlibrment de remplacer la soie par le coton, pour symboliser un retour vers la simplicit, ou encore pour voir ce que peuvent donner des modles classiques dans des tissus ordinaires, il s'agit d'une nouvelle mode. Que les gens continuent porter du coton aprs que la soie est revenue sur le march et le tour est joue. La mode est une coutume qui se renie. Les individus normaux dsirent, consciemment ou non, relcher l'emprise des coutumes. Ils ne sont pas en rvolte ouverte contre elles mais cherchent lgitimer leur tendance personnelle sans risquer de se faire remarquer pour leur indiffrence au bon got et aux bonnes manires. La mode offre une solution prudente ce subtil dbat. Les modestes carts du comportement ou de l'habit semblent de prime abord affranchir l'individu ; mais les autres manifestent la mme rvolte et chacun y trouve un sentiment d'aventure confortable. La note personnelle qui se cache sous la mode reoit du mme coup un surcrot de singularit. Selon les individus et les classes sociales, la mode sera caprice consacr par la socit ou bien forme nouvelle et inintelligible de tyrannie sociale. Les arbitres et les aventuriers de la mode sont ceux-l mme qui ressentent trs vivement le problme de la conciliation entre la libert individuelle et le conformisme social, vrit implicite de la mode. Disons que la plupart des gens le ressentent plus ou moins, et qu'ils s'en flicitent intrieurement. Toutefois, une grande minorit ignore la complexit psychologique de la mode ; on y sacrifie, sans quoi on s'avouerait dpass, minable ou retardataire. Ces raisons-l sont secondaires ; ceux qui y obissent rendent les armes misrablement devant une coutume btarde. On peut comprendre comment les modes se lancent et s'adoptent. Dans les socits complexes, l'ennui, enfant du dsuvrement et de la haute spcialisation des activits, engendre son tour agitation et curiosit. Le dsir latent de s'affranchir des contraintes d'une existence trop bien rgle s'accrot du dsir incessant d'ajouter son attrait personnel et de tout faire pour attirer l'amour et l'amiti. C'est dans les socits hautement diffrencies que le moi est chaque instant convaincu d'impuissance. A son insu, l'individu se replie sur soi-mme et, sans dsemparer, cherche affirmer la ralit de son existence. Dans toute socit o l'individu a cess d'tre la mesure de la socit mme, l'invention indfinie du moi travers une srie de menues dsobissances aux normes du moi social devient la douce hantise de l'individu normal. Il court le risque, toutefois, de se dpouiller l'excs des symboles consacres et de perdre sans retour sa propre identit. C'est ainsi que tant de gens insensibles, soucieux de respecter la mode la lettre, sont victimes de leurs propres efforts et dtruisent l'objet mme de la mode. Mme avec de la bonne volont, les femmes mres n'arrivent pas jouer les nymphettes.
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Outre le dsir d'affirmer sa personnalit inconsciente, les changements de la mode satisfont le dsir plus commun d'acqurir prestige et notorit. Alors la mode se fait l'emblme d'une distinction singulire, ou de l'appartenance un groupe prestigieux. L'imitation d'une mode par des cercles bien loigns de l'picentre permet de jeter un pont entre une classe sociale et la classe immdiatement suprieure. Si tous les membres d'une socit sacrifient la mme mode, il est logique que disparaissent les satisfactions responsables des changements de premire gnration. Alors, psychologiquement, une mode nouvelle devient ncessaire, et le cycle se perptue indfiniment. La mode est par excellence un concept historique. Une mode particulire est absolument incomprhensible si on l'extrait de la place qu'elle occupe dans une suite de conventions. Il est extrmement dangereux d'appliquer une mode des systmes rationnels ou psychologiques en s'inspirant de formules gnrales dont serait justiciable la catgorie de convenances laquelle elle semble appartenir. Prtendre expliquer certains costumes, certaines coiffures, l'emploi de certains produits de beaut, sans passer par une analyse historique, voil de l'utopie. Et psychologiquement, et historiquement, autre chose est la mode des jambes nues, en t, chez les femmes modernes, autre chose est la mode des jambes et des pieds nus chez les primitifs des tropiques. Pour se convaincre d'analyser la mode selon l'histoire, il n'est qu' bien admettre ceci : fondamentalement, la mode doit s'apprcier comme variation au sein d'une srie connue, comme rpudiation de la mode prcdente. Les fluctuations de la mode dpendent du climat culturel et de l'idal social qui l'inspire. Sous la surface tranquille de la culture se cachent toujours de puissantes lames de fond psychologiques, dont la mode est aussitt le jouet. Si une socit dmocratique est secrtement balaye par un courant de discrimination sociale, la mode se fera un jeu de lui prter mille visages. Proteste-t-on ? On rpliquera hypocritement que la mode n'est jamais que la mode, et qu'on ne saurait la prendre au srieux. Si, dans une socit puritaine, on s'impatiente peu peu des manifestations extrieures de la pudeur, la mode trouvera facilement le moyen de satisfaire la curiosit sexuelle avec l'appui complaisant, mais faussement innocent, des bastions de la tradition. tudie fond, l'histoire de la mode clairerait fort les fluctuations du sentiment et des attitudes au cours des ges. La mode, toutefois, ne franchit pas longtemps les limites du raisonnable ; qui se laisse prendre au pige des rationalisations superficielles est seul s'tonner de ses revirements incessants. Tout le monde avait compris ds l'abord qu'aprs avoir tant raccourci les robes s'allongeraient, sauf les gens qui ne croient pas l'influence dterminante du symbolisme sexuel sur le comportement humain. Si l'on a du mal comprendre l'apparente inconstance des modes, c'est qu'on ne sait pas toujours prcisment quels symbolismes inconscients s'attachent, dans une culture donne, aux formes, aux teintes, aux textures, la moindre forme d'expression. En outre, ce qui ne simplifie pas les choses, la mme forme d'expression symbolise diffrentes choses selon les rgions. En Allemagne, par exemple, les caractres gothiques sont un symbole de nationalisme ; en pays anglo-saxons, les mmes caractres (l' Old English ) expriment tout autre chose. Autrement dit, en traant ses lettres de la mme faon, on peut exprimer la haine de l'ennemi hrditaire ou bien voquer tendrement le sicle des madrigaux et de la vaisselle d'tain.
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Il est un principe fondamental dans l'histoire de la mode ; les lments qui ne s'adaptent pas parfaitement au systme de significations inconscientes d'une culture donne sont relativement menacs. Certaines modes extrmes, qui sont par trop dans le vent , risquent de se retrouver dcouvert, pour ainsi dire, et de se faire dborder par un assaut de significations qu'elles refusent de reconnatre. Gageons par exemple qu'en Amrique la mode du rouge lvres est plus menace que la pointe de fard applique sur les pommettes. Ce n'est pas que le rouge lvres soit par nature plus immoral ; mais le ftichisme des joues fraches, naturellement avives par la vie rustique, fait partie de l'idal traditionnel de la beaut fminine ; le rouge lvres, au contraire, voque des passions exotiques, un Orient tout de flammes. On continuera pendant des sicles se mettre du carmin sur les joues parce que notre culture adore toujours, et pour longtemps sans doute, la nature ; mais si le rouge lvres doit survivre, c'est au prix d'un bouleversement culturel que rien ne laisse prvoir aujourd'hui. Symbole phmre, il chappe la pulsation profonde de l'histoire des modes. Les cultures trs coutumires, comme les primitives, ne connaissent pas les frquents revirements auxquels nous assistons ; le style y volue progressivement et sa marche est irrversible. Ces socits valorisent le groupe et sanctifient la tradition, au dtriment de l'expression individuelle qui reste entirement inconsciente. Dans les grandes civilisations de l'Orient, dans l'Europe antique et mdivale, on constate que les fluctuations de la mode se propagent autour de certains foyers de haute culture ; mais il faut attendre l'Europe moderne pour que le carrousel familier s'branle, avec son cortge de mutations saisonnires. L'acclration du rythme de la mode est due l'influence de la Renaissance ; c'est elle qui a donn la soif de la nouveaut et qui a multipli les choix offerts la socit europenne. La civilisation italienne est alors devenue l'arbitre du bon got, suivie par la franaise, qui rgne sans conteste aujourd'hui encore sur la cration et la diffusion des modes. Encore le rle de la Renaissance fut-il moindre que celui de la rvolution industrielle et de l'avnement du Tiers tat. La premire a amlior la technique de diffusion ; la seconde a considrablement largi la clientle de la mode. Actuellement, la mode gagne toutes les classes sociales. La mode a toujours t un symbole d'appartenance une classe, et les hommes ont toujours lorgn sur les classes suprieures la leur ; aussi n'est-ce pas d'aujourd'hui que les groupes infrieurs imitent les modes qui viennent d'en haut. Nanmoins, ces emprunts restaient prudents, parce qu'on attachait grand prix au cloisonnement social. Dans le monde moderne, quels que soient les rgimes politiques, il n'appartient plus l'aristocratie du sang mais celle de l'argent de donner le ton et de rgenter la mode. C'est un nivellement social plus apparent que rel : la richesse, sinon le rang, est une qualit accidentelle qu'on peut acqurir. Dans une ploutocratie, le plus dshrit est un riche en puissance ; la loi l'affirme et son cur le murmure. Tous croient pouvoir galement prtendre, si leur bourse le permet, aux signes extrieurs de la mode. A se rpandre ainsi, elle se dprcie, et doit se renouveler une cadence anormale. Pour se protger, les riches n'ont qu'un seul recours : faire valoir le luxe des matires premires. Mais l'excs trahit le nouveau riche, car la mode connat les formes et les symboles et non le prix de l'aune. Aujourd'hui, l'expansion de la mode est surtout due deux facteurs : progrs dans la production et la circulation des marchandises, intensification des rapports directs ou indirects entre les foyers de l'lgance et le fin fond du monde civilis. On investit sans compter dans les circuits de fabrication et de diffusion. Les profits sont trs levs au dpart, mais
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dcroissent assez vite ; aussi les hommes d'affaires ont-ils intrt encourager l'inconstance naturelle de la mode. La diversit croissante des activits modernes y est aussi pour quelque chose. Une coupe de robe, une forme de chapeau peuvent aussi bien dsigner l'attention l'alpiniste, le militaire, l'automobiliste, le danseur figuratif ou la prostitue dguise. Nul ne se cantonne dans son rle social ni mme dans les lgres variations qu'il autorise ; chacun est libre d'adopter l'apparence extrieure que lui suggre son imagination personnelle. Les loisirs plus nombreux et le pouvoir d'achat accru de la bourgeoisie, qui lui procurent une situation voisine de celle de l'aristocratie d'autrefois, sont autant d'aiguillons qui incitent aux changements, comme d'ailleurs l'mancipation psychologique et conomique de la femme et les occasions plus nombreuses d'exprimenter de nouvelles formes de parure. A l'heure actuelle, la mode fminine est plus versatile que la mode masculine. Non seulement elle change plus vite, et davantage, mais elle offre une gamme de choix plus varie. A d'autres poques, dans d'autres civilisations, c'est l'inverse qui se produit. Ce qu'on prtait nagure la femme ternelle, il faut dsormais l'imputer sa condition conomique et sociale. Que la femme soit l'objet de prdilection de la mode s'explique par la psychologie de notre civilisation. Elle plat par l'tre et le paratre, non par luvre. Peu importe si elle le doit une ncessit historique ou une ncessit biologique. La femme marie est encore sous tutelle et doit prouver qu'elle est dsirable en raffirmant sans cesse son pouvoir de sduction par l'attrait de modes nouvelles. Dans les classes riches et, par imitation, dans les classes pauvres, la femme est devenue une denre de luxe pour qui l'on fait des folies . Elle devient de ce fait le symbole du statut conomique et social de son conjoint. La femme est en train de jouer un rle nouveau dans la socit, mais on ne peut dire encore si la mode fminine y laissera ses folies. Nous l'avons dit : des intrts puissants sont en jeu dans ces changements. L'inconstance, que le producteur la fois encourage et redoute, introduit une part de risque. Une erreur rpandue consiste croire que les modlistes font la pluie et le beau temps. Ce n'est vrai que superficiellement ; en fait, ils sont trs lis. Leurs modles doivent avant tout enrichir le fabricant ; par-del les mobiles purement psychologiques, il leur faut compter avec des impratifs matriels : techniques de fabrication, march des tissus. En outre, le modliste doit avoir un sens trs sr de ce qui se fait, et savoir jusqu'o il peut aller. Il lui faut prvenir intuitivement les aspirations latentes. Il s'agit moins d'imposer que de faire aimer ce que la clientle souhaitait inconsciemment. Aussi les profits des industriels de la mode dpassent-ils de trs loin le prix de revient des articles. L'industriel et le modliste qui l'assiste monnayent la curiosit et la vanit de leurs clients ; il leur faut en revanche se prmunir contre les alas du mtier. Les historiens de la mode soulignent lenvie l'impuissance des hommes d'affaires lutter contre des courants mus par des facteurs psychologiques. Une mode a beau satisfaire au canons de l'esthtique, elle risque le fiasco si elle s'inscrit contre-courant, ou ne fait rien pour extrioriser une tendance qui cherche s'exprimer. La diffusion de la mode est un phnomne relativement simple et automatique. Grce la faveur dont jouissent les gravures et les journaux de mode, des liens nombreux s'tablissent entre le producteur et le rseau de distribution. Une mode qui russit Paris s'implante en un rien de temps Chicago et San Francisco. S'il ne fallait couler rapidement les stocks, les articles envahiraient plus vite encore le fin fond des provinces amricaines. Le consommateur moyen constate priodiquement (et avec quel dpit) que sa garde-robe se dprcie et se dmode. Il soupire amrement et raille les nouveauts. Un beau jour, il succombe, vaincu par
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des symboles qu'il ne comprend qu'obscurment. Mais ce qu'il ne reconnatra jamais, c'est qu'il cre lui-mme ses msaventures. La mode a toujours eu de pitres dtracteurs. Elle a attir les foudres de l'glise et des satiristes, sous prtexte que chaque mode nouvelle attire l'attention sur les formes du corps humain et outrage de ce fait la pudeur. Il en reste, nous le savons bien, qui cherchent dlibrment l'outrager mais, au-del des cas d'espce, on veut y voir un dfaut gnrique. L'accusation est fonde, mais parfaitement strile. Les hommes ne cultivent pas la pudeur ; ils cherchent tre aussi expressifs, c'est--dire impudiques, que le permet le respect humain; la mode les aide rsoudre leur dilemme. Quant l'argument du gaspillage, il n'a jamais convaincu personne. Le gaspillage est clips par les valeurs, semble-t-il, et d'autant plus facilement que les valeurs sont gostes et inconscientes. On a fait valoir galement que la mode dicte l'uniformit contre le gr des gens ; mais l'accusation est moins solide qu'il n'y parait. L'individu en socit constitue trs rarement une unit significative d'expression. Pour le plus grand nombre, il s'agit de choisir entre l'immutabilit des coutumes et cette fantaisie rgle des coutumes qu'est la mode. La mode a partie lie avec le moi. Elle rgne donc naturellement sur le vtement et la parure. Mais il est d'autres symboles du moi qui, pour tre moins intimes avec le corps, obissent pareillement aux lois psychologiques de la mode. Ainsi des articles d'usage courant, des distractions, de l'ameublement. Devant les fluctuations qui agitent les formes d'expression plus lointaines, les gens ragissent diffremment ; il n'est donc pas possible de circonscrire prcisment le champ d'attraction des modes. Du moins l'ameublement et les distractions sont-ils sujets aux fluctuations et aux cycles dont tmoignent le vtement et la parure ; ils sont suivis aussi aveuglment. A en croire certains, la pense, les murs et les faons de vivre auraient aussi leurs modes. Ce n'est point parler creux ou par mtaphores ; c'est au contraire savoir ce que parler veut dire. Certes, la mode d'abord habille et met en valeur l'esthtique corporelle ; mais ce n'est pas au vtement ni la parure qu'elle a partie lie, c'est proprement leurs symboles. Une pense, une morale, un art peuvent trs bien correspondre, sur le plan psychologique, au dguisement de la personne. On peut embrasser le catholicisme ou la religion des Mormons comme d'autres collectionnent les tains ou portent du Chanel. Pas plus que les vtements et les parures, ni les croyances, ni les attitudes, pour tre des murs, ne sont des modes. Si les hommes d'aujourd'hui portent le pantalon, ce n'est pas mode ; c'est coutume. La mode rgle la longueur du pantalon, impose son coloris, exige ou bannit le revers, et c'est l tout. De mme, pratiquer une religion n'est pas mode, mais que l'individu trouve facile d'en changer parce qu'il veut se donner les signes d'un nouveau statut, alors on a lieu de dire que ce revirement est de mode. L'insignifiance de la fonction auprs de l'importance du symbole, eu gard l'expression du moi, tel est le caractre implicite de toutes les modes.
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La coutume
On se sert du mot coutume pour dsigner l'ensemble des modles de comportement transmis par la tradition et logs dans le groupe, par opposition aux activits personnelles de l'individu qui sont plus contingentes. A proprement parler, ce terme ne s'applique pas ceux des aspects de la vie en commun qui sont manifestement dtermines par des considrations d'ordre biologique. Manger du poulet frit est une coutume, mais manger n'en est pas une. Communment employ en des sens divers par le langage courant, ce mot a servi de base au dveloppement du concept ethnologique de culture , plus fin et plus technique. Sa dnotation objective ne possde pas des contours aussi nets que celui du mot culture, et c'est un indice de sa lgre connotation affective qu'on s'en serve plus volontiers propos de la sienne propre. L'applique-t-on aux comportements de son propre milieu qu'on limite ordinairement son emploi des modles de comportement diffus et relativement dnus d'importance, qui se situent mi-chemin entre les habitudes personnelles et les institutions sociales. On est plus enclin nommer coutume le fait de fumer des cigarettes qu'un procs en cour d'assises ; on s'aperoit pourtant, lorsqu'on tudie la civilisation chinoise contemporaine, la culture de l'ancienne Babylone ou la vie d'une tribu australienne primitive, que les institutions dont les fonctions correspondent celles de notre procs d'assises sont dsignes sous le nom de coutumes. La rticence qui conduit ne qualifier de coutume dans sa propre socit que les comportements qui sont la fois collectifs et vides de toute signification importante s'explique peut-tre par le fait que chacun prfre malgr lui souligner le rle dterminant de l'individu (et l'on parle alors d'habitude), ou bien celui d'un dessein collectif et hautement rationalis (et dans ce cas c'est le mot institution qui semble convenir). Le mot coutume est souvent utilis comme synonyme aux mots convention , tradition et murs mais les connotations n'en sont pas tout fait identiques. La convention insiste sur l'absence de ncessit interne dans le modle de comportement et sous-entend souvent qu'on reconnat d'une manire tacite ou explicite qu'un certain mode de comportement est adopt parce qu'il convient le mieux. Plus la fonction d'une coutume est symbolique et mdiatise, plus on est tente de la traiter comme une convention. C'est une coutume que d'crire avec un stylo et de l'encre ; c'est une convention d'utiliser un certain papier dans la
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Publi pour la premire fois in Encyclopaedia of Social Sciences, MacMillan, N. Y., 1931. dition Mandelbaum, pp. 365-372.
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correspondance officielle. La tradition met l'accent sur l'arrire-plan historique de la coutume. Il ne vient l'ide de personne de reprocher une communaut de manquer de coutumes ou de conventions, mais si ces dernires ne sont pas prouves comme remontant une trs haute antiquit on dit que la communaut peu (ou pas) de traditions. La diffrence entre la coutume et la tradition est plus subjective qu'objective, car il est peu de coutumes qui ne renvoient, quand on les soumet une explication historique complte, un pass recul. Le meilleur usage qu'on puisse faire du mot murs est de rserver son emploi pour dsigner les coutumes qui suggrent fortement l'ide que les modes de comportement sont bons ou mauvais. Les murs d'un peuple, c'est sa morale en actes. Il reste que des termes comme coutumes , institution , convention , tradition et murs sont presque impossibles dfinir de faon prcise et scientifique. Tous les cinq en effet sont rductibles une habitude sociale ou, en abandonnant le point de vue psychologique pour le point de vue sociologique, un modle culturel. Habitude et culture sont des mots qu'on peut dfinir avec quelque prcision : on devrait les substituer au mot coutume dans un discours strictement scientifique ; habitude ou systme d'habitudes doit tre utilis pour nommer les comportements dont le lieu serait l'individu ; modle culturel ou culture , ceux dont le lieu serait la socit. D'un point de vue biologique, toutes les coutumes sont originellement des habitudes individuelles que des individus en relation de proximit physique ont diffuses dans la socit. Les attitudes diffuses ou socialises tendent cependant se conserver du fait de la continuit ininterrompue de leur diffusion, de gnration en gnration. On voit plus souvent une coutume contribuer la formation d'une habitude individuelle qu'une habitude individuelle se transmuer en coutume. En gros, la psychologie du groupe prend le pas sur la psychologie individuelle. Il n'est pas de socit, si primitive ou loigne dans le temps soitelle, dont les interactions ne s'inscrivent dans un rseau complexe de coutumes. Gageons qu'au palolithique suprieur les hommes taient dj soumis l'action de la coutume : preuve le caractre troitement limit de leurs fabrications et les dductions que l'on peut en tirer sur leurs croyances et leurs attitudes. La cristallisation d'une habitude individuelle en coutume est un phnomne dont il est beaucoup plus facile de suivre les phases en les imaginant qu'en les constatant exprimentalement. Il est possible de distinguer les coutumes tenaces des coutumes phmres que sont les modes. Ce sont les individus ou les groupes d'individus qui lancent les modes. Quand elles sont assez vieilles Pour faire oublier la source ou le lieu qui ont vu natre le modle de comportement, elles sont devenues des coutumes. Le port du chapeau est une coutume, mais le port du feutre mou est une mode sans lendemain. Dans le domaine du langage, le bon usage passe pour tre la coutume, tandis que les emplois non fixs du discours sont des modes linguistiques, dont l'argot constitue une varit. Les habitudes culinaires forment aussi un ensemble bien dfini de coutumes, au sein desquelles surgissent des variations qu'on peut nommer modes culinaires et qui ont tendance disparatre assez rapidement. Il ne faut pas voir dans les modes des formes ajoutes la coutume, mais plutt des variations de l'exprience sur les thmes fondamentaux de la coutume. Avec le temps, les modles de comportement isols d'origine coutumire ont tendance se grouper en des constellations plus vastes, cohrentes et organises, que des rationalisations transforment gnralement en des units fonctionnelles qu'elles ne sont pas toujours
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historiquement. L'histoire de la culture ne se rduit pas aux efforts incessamment dploys pour relier des modes de-comportement l'origine indpendants en des systmes plus vastes et pour justifier les complexes culturels secondaires par des procs de rationalisation inconscients. Un excellent exemple de complexe culturel de ce genre est le systme musical d'aujourd'hui : les lments ont beau provenir de mille coutumes parses, ses utilisateurs le tiennent pour un tout fonctionnel et bien compris, compos d'lments divers aux fonctions solidaires. Il est cependant trs facile de montrer qu'historiquement le systme de notation musicale, les lois de l'harmonie, les techniques instrumentales, les modles de composition musicale ainsi que l'usage rgl d'instruments dtermins pour des propos particuliers drivent, les uns et les autres, de coutumes qui ont des origines trs diffrentes, dans l'espace et dans le temps ; ce n'est qu'au prix des lentes transformations de leur usage et de l'intgration progressive de tous les comportements socialiss qu'ils sont parvenus se conjuguer en un systme complexe aux sens unifis. On pourrait invoquer mille exemples emprunts des domaines aussi varis de l'activit sociale que sont le langage, l'architecture, l'organisation politique, les techniques industrielles, la religion, la guerre ou le protocole. Dire qu'une coutume est phmre est un truisme. Mais trop accorder la vitesse de transformation d'une coutume est excessif dans la mesure o ce sont prcisment ces discordances relativement lgres d'avec les attitudes tablies socialement qui attirent l'attention. La comparaison entre la vie amricaine d'aujourd'hui et celle d'une ville anglaise du Moyen Age illustrerait plutt, dans la perspective la plus large de l'anthropologie culturelle, une relative permanence culturelle que la tendance au changement. La discordance que finit par entraner l'emploi d'outils, d'inventions ou d'autres types de comportement imposs par la technologie, provoque des changements de coutumes. Il ne semblait pas que l'introduction de l'automobile dut modifier les coutumes, mais force nous est de constater qu' la longue toutes les coutumes qui avaient trait aux visites et aux distractions ont t profondment modifies par l'esclave mcanique qu'est l'automobile. L'impression que le plaisir des rencontres sociales devait faire obstacle la libre utilisation de cette nouvelle source de puissance tend se dissiper ou diminuer. Le dsaccord que suscite l'avnement de valeurs nouvelles introduit galement des changements de coutumes. C'est ainsi que les plus grandes liberts laisses la femme d'aujourd'hui ont t encourages par une nouvelle attitude l'gard de la femme et de ses rapports avec l'homme. Les influences exerces par les peuples trangers (introduction du th et du caf dans la socit occidentale, extension progressive du rgime parlementaire) sont, aux yeux des anthropologues plus qu' ceux de la plupart des historiens et des sociologues, des facteurs de transformation. La plus grande partie de ces exemples fameux aux termes desquels des modes auraient t imposes par des personnalits occupant une situation dcisive sont vraisemblablement de pures fantaisies dues au besoin de dramatiser l'action des facteurs impersonnels dont l'importance, au sein de l'agrgat, est pourtant trs suprieure celle des individus. A mesure que se diffuse une coutume qui symbolise et caractrise fortement une certaine partie de la population, elle a moins de raisons de se perptuer : elle s'teint ou s'investit d'une fonction nouvelle. Ce mcanisme est particulirement sensible dans la vie d'une langue. Des locutions juges lgantes ou distingues parce qu'elles sont la proprit de cercles privilgies sont bientt reprises par les masses et finissent par mourir de banalit. Il faut une connaissance beaucoup plus assure et plus exacte de la nature des interactions individuelles, et notamment du
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transfert affectif inconscient, pour formuler une thorie rellement satisfaisante du changement culturel. Les coutumes les plus durables sont celles qui rpondent des besoins si fondamentaux qu'ils ne peuvent tre srieusement modifis ou celles dont la fonction se prte facilement des rinterprtations. Un exemple du premier type de persistance serait la coutume de l'allaitement au sein. S'il existe de nombreuses entorses cette rgle, il reste qu' la fois l'Amrique contemporaine et les plus primitives des tribus conservent sous forme de coutume un mode de comportement trs proche de la nature. Un exemple du second type de persistance, qu'on pourrait appeler persistance d'adaptation, est le langage : il tend demeurer assez fidle aux formes tablies, tout en procdant aux rinterprtations que rclame constamment la civilisation qui l'utilise. Le mot amricain robin (grive) ne dsigne pas le mme oiseau que le mot anglais robin (rouge-gorge). Le mot a pu demeurer en perdant son sens car il est symbolique et par consquent susceptible d'tre infiniment rinterprt. On ne devrait pas se servir du mot survivance propos d'une coutume dont on s'aperoit que la fonction explicite a chang d'objet et de signification culturelle. Employ dans un sens aussi vague, le terme de survivance menace de perdre toute signification utile. A ce comptel, il est peu de coutumes dans nos socits qui ne soient des survivances. Il existe cependant un certain nombre de coutumes qu'il est difficile de ranger dans une catgorie dtermine et qu'il est lgitime d'identifier ce que la biologie appelle organes vestigiaux. On cite souvent les boutons inutiles du costume moderne comme exemple de ces survivances. De mme, l'emploi des chiffres romains concurremment aux chiffres arabes peut tre regard comme une survivance. En rgle gnrale cependant, il est beaucoup plus sr de ne pas user trop librement de ce terme, car il est difficile de dmontrer qu'une coutume, quelle que soit sa gratuite apparente ou l'cart qui la spare de son objet originel, est entirement dpouille de sens, tout le moins de sens symbolique. La coutume est plus forte et plus tenace dans les socits primitives que dans les socits modernes. Les dimensions plus restreintes du groupe primitif font d'un plus haut degr de conformisme une ncessit psychologique. Si dans une communaut plus raffine o les individus sont plus nombreux, un petit nombre d'isols dsobit la coutume (eux-mmes pouvant leur tour devenir les agents d'un changement culturel affectant l'ensemble de la communaut), la solidarit du groupe en souffre moins au dpart; le premier individu venu trouve appui auprs de la grande majorit de ses concitoyens et peut se passer par la suite du secours des dviants. La socit primitive ne possde pas non Plus de tradition crite qu'on puisse invoquer comme arbitre impersonnel en matire de coutume ; elle se trouve par l mme oblige de dployer plus d'nergie pour conserver ce que transmettent les activits et les traditions orales. La prsence de documents dcharge l'individu de l'obligation de se sentir personnellement responsable de la perptuation de la coutume. On insiste d'ordinaire beaucoup trop sur le pouvoir de conservation effective que dtiendrait le mot crit par opposition la conservation symbolique. Chez les peuples primitifs, il arrive que la coutume dtienne une partie de son caractre sacr de son association avec des pratiques magiques et religieuses. Quand un certain type d'activits est li un rituel susceptible d'tre son tour reli une lgende qui fournit, aux yeux de l'indigne, une explication cette activit, une entorse ouverte au modle de comportement conserv par la tradition est ressentie comme un blasphme ou un danger qui menace la scurit du groupe. En outre, la division du travail tant moins pousse dans les communauts primitives, les forces contribuant la recherche
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empirique de solutions aux problmes techniques s'en trouvent proportionnellement diminues. Aujourd'hui les coutumes se conservent mieux la campagne qu'a la ville, comme elles se conservent mieux chez les peuples primitifs, et pour les mmes raisons. Si les populations rurales sont plus disperses, il n'en rsulte pas que l'individu y tmoigne d'une vnration plus fervente envers les formes de la coutume ; il chercherait plutt compenser par le conformisme les menaces que laissent planer la distance. Dans les communauts diffrencies que sont les villes modernes, c'est en gnral parmi les groupes les moins raffins que la coutume se conserve le mieux. Mais tout dpend des symboles qui lui sont attachs. Certaines coutumes, et surtout celles qui expriment le statut, sont plus vivaces au sein des groupes aiss ou raffins que dans les autres. En Amrique, par exemple, la femme marie garde son nom de jeune fille : cette coutume n'est pas prs de s'implanter chez les riches, qui adoptent la mme attitude que la masse des gens simples, tandis qu'elle apparat, et l, au sein de la bourgeoisie intellectuelle. Les diffrents degrs de conservatisme se manifestent dans la conduite d'un individu la faveur des diffrents modes de sa participation la socit. En Angleterre, le mme individu peut se trouver l'avant-garde de la coutume en tant que Londonien mais tenir la prservation des coutumes rurales en tant que gentilhomme campagnard. Un universitaire amricain peut ddaigner l'opinion de la coutume dans la salle des professeurs sans cesser d'observer scrupuleusement les coutumes religieuses le dimanche l'glise. La fidlit ou l'infidlit la coutume ne dpend pas seulement du temprament ou de la personnalit, mais fait partie intgrante des symboles attachs la multiplicit des modes de participation la socit. On parle gnralement de la coutume comme d'une force contraignante. Le conflit entre la volont individuelle et la contrainte sociale est bien connu, mais le plus nergique et le plus assur a lui-mme besoin de se soumettre la coutume en de nombreuses occasions ; c'est pour lui le seul moyen d'imposer la socit sa volont personnelle, ce qu'il ne peut faire sans se gagner implicitement le consentement de la socit. La libert qu'on s'arroge en refusant la coutume ressemble plus celle qu'on trouve dans la fuite qu'a celle que donne la victoire. La coutume contribue simplifier considrablement l'apprentissage de l'individu ; elle est l'affirmation symbolique de la solidarit du groupe. Il est un sous-produit de ses fonctions fondamentales : la valeur affective qu'entrane le pouvoir de relier le prsent au pass et de dilater dans le temps un moi qui met son autorit au service du moi tendu que reprsente la communaut luvre dans le prsent. Assigner aux coutumes une place dans l'univers des droits et des devoirs qui rglent les relations multiples des individus, c'est s'acheminer vers le juridique. Il est vain de parler de droit , dans le sens vague qu'on lui attribue souvent, propos des socits primitives ; ce mot n'a de sens que lorsque la mise en application de l'activit de coutume est rendue explicite et son contrle confi des individus ou des corps constitues. S'il n'existe pas de socits qui chappent entirement aux contraintes du droit coutumier, beaucoup de socits primitives reconnaissent quelque forme de procdure ; il vaut donc mieux rserver aux secondes l'usage du mot droit . Il y a par exemple peu de tribus indiennes qui reconnaissent les obligations de la coutume comme une lgislation que la communaut aurait le pouvoir de faire appliquer. Le droit jouit d'un primat psychologique mais non institutionnel. Cette attitude s'oppose trs nettement au juridisme dont font preuve la plupart des tribus
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africaines. Non contentes d'appliquer un droit coutumier, ces dernires reconnaissent explicitement les rgles de conduite et de chtiment en cas d'infraction, possdent une mthode raffine pour confondre le coupable et confient leur roi le pouvoir d'infliger le chtiment. L'exemple de la loi africaine atteste que la diffrence essentielle entre la coutume et le droit ne se rduit pas la diffrence entre tradition orale et tradition crite. Le droit peut natre de la coutume bien avant l'criture, et ce fut le cas pour maintes socits. Quand la coutume pse sur les esprits comme une loi, sans que la socit pnalise les contrevenants, on peut l'appeler morale ou, un niveau plus primitif, mores. Il est difficile de distinguer le droit de la morale dans les formes simples de socit. Toutes deux sont issues de la coutume, mais par des biais diffrents. L'empire terrestre et humain se dtache progressivement de l'empire diffus par la socit, empire surnaturel et impersonnel. Est droit la coutume rgie par le premier, est morale la coutume rgie par le second. Les agents servant former une coutume sont pour la plupart de nature impersonnelle et implicites au seul niveau des interrelations humaines. La coutume se perptue aussi par le truchement d'agents plus conscients. Le droit et la religion sont les plus efficaces d'entre eux ; la religion surtout, en l'espce d'une glise et d'un clerg organiss. Il existe aussi des organismes qui prouvent un intrt affectif conserver des coutumes qui menacent de tomber en dsutude. On voit souvent les tenants d'un nationalisme moribond trouver dans une coutume archaque un adjuvant quelque peu artificiel. Une grande partie du ritualisme des clans cossais d'aujourd'hui doit plus son esprit conservateur des contrecoups qu' sa logique interne. Si l'on exclut des sens du mot coutume les manipulations conscientes des ides et des techniques qui rgissent le monde moderne, on peut affirmer que la force de la coutume est progressivement dcroissante. Les facteurs propices cet affaiblissement sont la division du travail, qui tend diffrencier la socit la pousse du rationalisme qui dtruit les justifications de la coutume ; la tendance croissante s'affranchir des traditions locales ; et, pour finir, le plus grand prix accorde l'individualit. L'esprit moderne semble aspirer faire clater la coutume : d'un cot, les habitudes individuellement contractes, de l'autre, une planification institutionnelle grande chelle qui rglerait les entreprises humaines de grande envergure.
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Le groupe
Le mot groupe possde un trs grand nombre de sens ; le concept recouvre des objets diffrents selon qu'il est employ par des psychologues et des sociologues d'coles diffrentes. Pour les uns, le groupe est le concept lmentaire indispensable l'tude de la conduite humaine ; de nombreux sociologues professent qu'en dehors de ses frontires biologiques l'individu n'existe pas ; il ne fait que fixer et vhiculer des sens qui rsultent de l'action ou de l'interaction du groupe. Pour d'autres, au contraire, le groupe demeure l'entit sociologique premire ; les groupes sont des assemblages plus ou moins artificiels qui naissent au contact d'individus considrs comme des units physiques et psychologiques. Pour les premiers, un enfant n'a de ralit sociale que dans la mesure ou pr-existe une famille qui l'lve (ou un intermdiaire qui se substitue elle) et un code explicite dfinissant les rapports de l'enfant avec cette famille. Dans le mme ordre d'ides, le musicien n'existe, en tant qu'individu, que s'il existe aussi des conservatoires, des gnrations historiquement dtermines de musiciens et de critiques musicaux, des socits de danse, de chant et de pratique instrumentale, et une quantit d'autres groupes. Pour les sociologues du second genre, l'enfant et le musicien existent en tant qu'individus, de manire inne ou acquise, et les groupes dont le sociologue dcle l'action dans la conduite individuelle ne sont rien d'autre que des constructions appropries dues aux expriences personnelles, vcues au cours d'une ou de plusieurs gnrations. La difficult qu'on prouve dcider si c'est le groupe ou l'individu qui doit tre considr comme le concept lmentaire d'une thorie gnrale de la socit s'accrot des ambiguts inhrentes au sens du mot. Tout groupe est l'expression d'un intrt qui assure la cohsion de ses membres. Il peut s'agir soit d'un vnement accidentel autour duquel les gens s'assemblent momentanment, soit d'un intrt fonctionnel relativement permanent capable de susciter et de maintenir la cohsion ; toutes les nuances intermdiaires sont possibles. La foule qui se rassemble autour d'un accident de la route, d'abord attire par la curiosit, en vient trs vite prouver des
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Publi pour la premire fois in Encyclopaedia of Social Sciences, MacMillan, N.Y., 1932. dition Mandelbaum, pp. 357-364.
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sentiments d'intelligence. Il peut arriver que ses membres aient l'impression d'tre les dlgus tacites de la socit chargs d'observer et, le cas chant, de rendre compte ou d'apporter leur secours en paroles ou en actes, ou encore, s'il y a eu infraction au code de la route, d'offrir le spectacle d'une rprobation muette ou formule. Un sociologue ne peut se permettre de ngliger un groupe de ce genre sous prtexte que sa formation et sa fonction sont fortuites. A l'oppos il y aurait un corps constitu comme le Snat, dont le quorum, le mode de recrutement, les sessions, la fonction, la reprsentativit relative sont d'avance arrts. Le premier groupe est form d'individus qui, l'instant o ils s'assemblent, sont inconscients d'assumer un rle dfini et impose ; le second est l'manation d'une constitution politique et juridique et prexiste, pour ainsi dire, l'lection de ses membres ; ceux qui prennent une part effective aux dlibrations du Snat se dpouillent de leur individualit pour assumer un rle qui les dpasse. En fait, on passe insensiblement d'un extrme l'autre, travers une gamme de nuances intermdiaires. Si l'accident d'auto est grave et que l'un des spectateurs est un mdecin, le groupe peut sans grande difficult se transmuer en une antenne chirurgicale sous les ordres d'un chef implicitement lu. Mais, que l'tat traverse une crise politique, que la reprsentativit ou l'honntet des snateurs n'inspirent plus de confiance, que l'ennemi assige la capitale et menace tout instant de remplacer la lgitimit d'aujourd'hui par de nouvelles institutions, il faut s'attendre que le Snat ne soit plus qu'une poussire d'individus, soudain blouis par l'impuissance de leur nouvelle condition. Pour analyser le concept de groupe sous toutes ses formes, la thorie sociologique doit au pralable recourir des principes de classification explicites. Le premier principe distinguera, par exemple, entre la relation de proximit physique et la prise en charge d'un rle symbolique. Entre les deux extrmes s'insrent de nombreuses catgories de groupes qui se rfrent des objectifs pratiques et dclars et non des symboles. Il y aurait ainsi trois grandes classes de groupes ; ceux qui se dfinissent par la relation de proximit physique, ceux qui se dfinissent par des objectifs spcifiques et ceux qui se dfinissent par des symboles. Exemple du premier genre : une queue devant une boulangerie, des spectateurs qui font les cent pas dans le foyer d'un thtre pendant l'entr'acte, le public d'un match de football, des gens dans un ascenseur, la foule d'un samedi aprs-midi sur les boulevards. Exemples de groupe possdant une organisation assez rigide et se proposant des fins spcifiques, relles ou supposes : le personnel d'une usine, l'administration d'une banque ou d'une socit anonyme, le conseil d'administration d'un tablissement scolaire, une socit protectrice des animaux, les contribuables d'une municipalit, un syndicat en tant qu'organisme charg d'assurer ses adhrents des amliorations matrielles, un conseil municipal en tant qu'organisme de dcision. Les groupes du troisime genre diffrent de ceux du second car, l'organisation formelle et une ou plusieurs fonctions prcises, s'ajoute la fonction plus gnrale (symbolique, celle-l), qui consiste garantir l'individu son intgration dans la socit. Exemples : la famille, les membres d'une glise ou d'une confession, un parti politique dans la mesure o il n'est pas seulement une machine lectorale, un club dans la mesure o il est plus qu'un endroit commode pour djeuner ou livrer, l'occasion, une partie de billard, une universit dans la mesure o elle est plus qu'un pur instrument pdagogique ; le Snat amricain, en tant que porte-parole autoris du gouvernement ; l'tat comme mandataire de la nation ; la nation en tant que vaste agrgat d'tres humains qui se sentent lis par un complexe de sentiments et croient, tort ou raison, former une entit sociale, physiquement et humainement autonome.
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J'ai choisi dessein des exemples qui prtent quivoque et donnent lieu des interprtations diverses. La cohsion du groupe rclame un minimum de proximit physique, relle ou imaginaire; un groupe humain n'a de sens que dans la mesure o il possde (ou qu'on lui reconnat) un minimum de finalit ou de fonctionnalit ; enfin, tout groupe transcende symboliquement les individus qui le composent et la fonction qui lui est assigne. Un groupe aussi tendu qu'un parti politique prouve lui aussi le besoin d'entretenir, de temps autre, des rapports de face face assurs par un simple rassemblement physique, au risque de voir la fidlit au parti et les lans que suscitent les poignes de mains, les acclamations, les manifestations, les discours et les autres gages d'enthousiasme spontan se dissiper dans le sentiment diffus d'une simple appartenance. Les membres d'une glise, symbole vivant du lien qui unit Dieu l'humanit, poursuivent nanmoins des objectifs pratiques, extrmement prcis (par exemple, veiller au bon accomplissement des rites funraires). On peut ainsi dcouvrir des symboles puissants dans des groupes qu'on aurait tendance classer dans les deux premires catgories. Ce qui attire un passant vers l'attroupement provoqu par un accident d'auto, c'est moins la curiosit ou le dsir d'tre utile que la volont moiti inconsciente de proclamer son appartenance l'humanit, souffrante et de bonne volont. Aux yeux de ce passant, le groupe informe symbolise tout coup l'humanit entire. Dans ces conditions, il peut tre plus riche en symboles que la nation ellemme. Un groupe aux fonctions aussi dfinies que le conseil d'administration d'un tablissement scolaire assure aux yeux de ses membres, ou peut assurer, un rle symbolique qui dpasse de beaucoup les fins qu'il se propose de manire dclare. Peu nombreux sont les groupes humains irrductibles cette classification qui trouve sa meilleure application dans les socits modernes. Dans les cultures traditionnelles, et, a fortiori dans les socits primitives, les groupes se laissent plus difficilement rpartir de la sorte. La relation de proximit physique, la communaut d'objectifs, la forte imprgnation symbolique caractrisent tous les groupes ce niveau de simplicit. La classification prcdente s'appuie sur une analyse objective des groupes ; elle adopte le point de vue d'un observateur extrieur, de l'humanit, de la nation ou de n'importe quel vaste agrgat o l'individu est tenu pour ngligeable. Si l'on se place maintenant du point de vue de l'individu, on se heurte de nouvelles difficults et il faut recourir de nouveaux principes de classification. Chaque individu s'assimile avec plus ou moins de bonheur aux autres membres de son groupe, et sur un mode qui lui est propre. Cette assimilation est tantt directe, tantt slective, tantt rapporte ( transferred ). La participation directe implique que l'individu entretient ou croit entretenir des rapports personnels avec la totalit ou la majorit des membres du groupe qu'il frquente. A ses yeux, une commission tiendra son existence non pas de son organisation formelle ou de ses travaux mais de la russite ou de l'chec de sa coopration personnelle avec certains membres du groupe, et de son aptitude faire aboutir ses projets avec (ou sans) leur accord. La participation slective implique que l'individu ne parvient s'assimiler au groupe qu'en la personne d'un ou de plusieurs de ses membres, qui incarnent ses yeux, l'esprit du groupe. Il peut arriver galement que la slection s'opre de manire ngative ; la signification du groupe est alors altre aux yeux de l'individu par un climat d'hostilit. Ce type d'assimilation est frquent dans la vie quotidienne. La participation rapporte implique que l'individu ne cherche pas s'assimiler rellement tout ou partie du groupe, mais considre ses collgues comme les vhicules anonymes d'une ide ou d'un dessein. C'est la voie juridique.
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Le mode d'assimilation de l'individu au groupe et ses intentions n'est pas sans rapport avec la classification inconsciente, de sorte que le point de vue objectif et le point de vue subjectif ne sont pas rellement distincts. Il est bon cependant de ne pas les confondre et de les envisager comme des classifications qui se recoupent. En termes psychologiques, le plus pauvre serait le groupe en relation de proximit physique auquel l'individu participerait sur le mode de l'assimilation rapporte. Ce groupe ainsi dfini n'est gure plus qu'une unit statistique dans le champ gnral de la population. A l'autre bout de la chane on trouve le groupe qui se dfinit par ses symboles et qui rclame la participation directe de l'individu. Seule une certaine virtuosit permet d'interprter les groupes symboliques car leur composition indfinie, pierre de touche de la participation directe, rend leurs contours indistincts. C'est ainsi par exemple que dans le Die Weber de Hauptmann, paru sous le titre Les Tisserands (Weavers, Londres, 1889), le proltariat allemand, groupe dfini par ses symboles, reoit dans l'esprit du dramaturge une double signification de par l'illusion de participation directe. La nature de l'intrt qui prside la formation d'un groupe est infiniment variable. Il peut tre d'ordre conomique ou politique, professionnel ou revendicatif, proslytique ou racial, territorial, religieux ; il peut exprimer des attitudes gnrales ou des intentions de moindre importance comme l'organisation des loisirs. Entrer dans les dtails de l'organisation et des objectifs de ces groupes hautement spcialises quivaudrait dcrire toutes les institutions de la socit. Une classification qui a joui d'une certaine faveur consiste opposer les groupes de type primaire ou de face face aux groupes de type secondaire. C'est l une opposition commode qui a pourtant le tort de ne pas tenir assez compte de la nature de la participation individuelle au groupe. La distinction devient plus pertinente si on l'interprte gntiquement comme un contraste entre les modes de participation de l'enfance et ceux qui leur succdent plus tard en les amplifiant ou en les transfrant au niveau des symboles. De ce point de vue, l'appartenance un syndicat dirig par un chef prestigieux peut avoir le sens d'un retour inconscient la participation de l'enfant la famille. On peut aussi classer les groupes d'aprs le degr de conscience et de volontariat qui prside leur formation. En ce sens, le syndicat et le parti politique s'opposent la famille et l'tat. L'appartenance ces derniers groupes obit une ncessit sociale ou biologique qui n'entre pas, du moins le croit-on, dans l'affiliation politique ou syndicale. Cette distinction a une faiblesse : les forces sociales implicites qui conduisent les hommes adhrer un parti, par exemple, peuvent tre aussi impratives que celles qui les poussent s'identifier l'tat, ou mme leur famille. Trop accorder cette distinction revient confondre la psychologie des modes de participation avec les rles que la socit impose l'individu. La multiplicit d'appartenance, pour un individu, est un point qui a t souvent mis en relief par les sociologues. Si l'on ignore les groupes en tant qu'institutions, autrement dit les associations au sens troit du terme, toute socit, aujourd'hui surtout, compte plus de groupes que d'individus. L'analyse, tantt diachronique, tantt synchronique, des mutations des groupes, est l'un des chapitres importants de l'histoire de la socit. Il y a trois sortes de mutations : variations des effectifs qu'entranent l'volution conomique et les nouveaux moyens de communication ; enrichissement ou appauvrissement symboliques du groupe ; participation plus ou moins directe des individus. Ces mutations dpendent troitement les unes des autres. Exemple du premier genre : accroissement rgulier de la clientle des partis politiques en Grande-Bretagne et aux tats-Unis. Que des non-propritaires, que des femmes soient aussi politises signifie que les rfrences symboliques des partis se sont dplaces. Exemple du second genre :
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les groupes fonctionnels se voient amputs de leur fonction originelle, mais ressurgissent enrichis d'une signification symbolique nouvelle. Ainsi un club politique peut cesser de jouer un rle dans la vie politique tout en assumant le rle nouveau d'un club mondain dont la carte est ardemment recherche par des gens avides de promotion sociale. La mutation du troisime genre est illustre par l'histoire rcente de la famille amricaine qui, sous l'effet de nombreuses forces de dsintgration, voit la participation de ses membres devenir moins directe et moins intense. Entre frres et surs, par exemple, la participation n'est gure plus que la reconnaissance pure et simple du lien de consanguinit. De plus en plus, la famille cde la tendance gnrale de la vie moderne, o les groupements volontaires et secondaires dtrnent les groupes primaires et involontaires. Il est un autre facteur trs voisin, c'est la mobilit accrue des participations ; elle s'explique entre autres par les facilits croissantes des communications, la liquidation progressive des sanctions symboliques antrieures et une propension toujours plus grande dfinir le groupe en fonction d'un ou de plusieurs objectifs spcifiques. Les groupes qui doivent leur relative stabilit l'importance des objectifs qui leur sont assigns sinstitutionnalisent de plus en plus. Le temps n'est plus o trois ou quatre amoureux de la promenade pouvaient dcider entre eux de faire route commune ; c'est l're du Touring-Club. Les concepts de conscience grgaire, de conscience collective, de conscience d'espce, n'clairent pas la psychologie du groupe ; ils ne font gure que poser les problmes sans leur apporter de solution. Il faut, d'une part, comprendre plus profondment comment diffrentes personnalits nouent entre elles des relations significatives et d'autre part connatre plus prcisment le poids relatif des motivations fonctionnelles et des motivations symboliques dans les relations humaines. L'tude des fondements psychologiques du groupe doit s'appuyer sur la psychologie des rapports interpersonnels ; peu importe qu'on se reprsente sur le mode impersonnel la conduite qui caractrise un groupe donne, il n'y a qu'une alternative possible : ou bien il manifeste une interaction directe, ou bien tout se passe comme s'il la manifestait. La deuxime attitude n'est pas l'apanage de la psychologie du groupe, elle apparat aussi dans les rapports interindividuels. Cela reste vrai mme si l'individu se laisse rgir, comme c'est frquent, non par ce que dit ou pense tel ou tel, mais par ce qu'il impute magiquement au groupe tout entier. La fidlit au groupe et l'thique du groupe ne signifient pas que les rapports directs d'individu individu aient t entirement transcends. Ils signifient simplement que ce qui tait l'origine un rapport de sujtion individuelle a connu des transferts successifs dont l'objet est aujourd'hui le groupe tout entier. On ne pourra comprendre la psychologie de la participation du groupe que si la thorie des rapports de l'individu au groupe laisse place des monographies analysant les sentiments divers, explicites aussi bien qu'implicites, qui s'tablissent entre deux, trois ou plusieurs tres humains quand on les met en contact pour des raisons prcises. Il est important de connatre non seulement ce qu'prouve une personne pour une autre, mais aussi ce qu'elle prouve pour l'autre en prsence d'un tiers. Il arrive qu'un tiers dtourne l'hostilit latente qui oppose deux personnes en jouant le rle de bouc missaire, attirant sur lui l'hostilit consciente ou inconsciente des deux autres. Mais sa prsence peut aussi bien envenimer leurs rapports d'hostilit parce qu'il exerce un attrait sur les deux autres et suscite du mme coup un sentiment de jalousie, consciente ou inconsciente, dans les relations qui prvalent entre eux. L'analyse prcise de la psychologie des relations interindividuelles est indispensable l'intelligence profonde de la psychologie du groupe, car celle-ci n'est autre que la rsultante complexe de la mise en commun, de l'amplification, de l'limination, du transfert et de la rinterprtation symbolique de la psychologie individuelle. A mesure que la psychologie
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reconnat de plus en plus clairement qu'il est vain d'tudier l'individu comme un tout qui se suffirait lui-mme, le sociologue se sent les coudes plus franches pour analyser les raisons qui prsident l'laboration des formes, des fonctions, des mutations et des interrelations des groupes d'un point de vue forme] et culturel.
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Qu'est-ce que la religion ?
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Il est indispensable de ne pas confondre religion tablie et sentiment religieux. Si la premire n'apparat que dans les socits hautement diffrencies o les conduites religieuses ont t modeles par la tradition, l'autre est universelle. Quand on parle de religion tablie, on voque d'ordinaire une glise consciente de son objet ; un personnel dont les fonctions sont fixes prcisment par la coutume et qui ne participe par dfinition aucune activit conomique ; des rites scrupuleusement conservs, expression symbolique de la vie de l'glise. La religion tablie est aussi investie d'une certaine autorit - elle est l'hritage d'une tradition canonique qui s'est dveloppe autour des textes sacres rvls par Dieu ou fidlement consigns soit par le fondateur de la religion, soit par ceux de son Peuple qui ont recueilli les paroles sacres tombes de la bouche divine. Si l'on quitte les socits complexes pour tudier les institutions des peuples primitifs ou peu volues, on s'aperoit qu'il est trs difficile d'y dcouvrir des institutions religieuses aussi fortement structures que celles que nous connaissons sous le nom d'glise catholique romaine ou de judasme. Il n'est pourtant pas excessif d'affirmer que le sentiment religieux est partout prsent. Il semble aussi universel que le maniement du langage ou de l'outil. Il arrive qu'aucun des critres qui servent dfinir une religion tablie ne puissent s'appliquer aux conduites religieuses des peuples primitifs sans que l'absence d'un personnel spcialis, de textes faisant autorit ou de toute autre convention puissent autoriser refuser ces peuples une religion authentique. Les ethnologues sont unanimes reconnatre des attitudes religieuses
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Publi pour la premire fois dans The American Mercury, 15, 1928. dition Mandelbaum, pp. 346-356.
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dans la plus simple des socits connues. Mais prcisment, affirmer qu'on ne connat pas de socit sans religion - y compris celles qui s'affichent comme athes - ressortit trop au lieu commun pour qu'on ne prenne pas la peine de justifier cette affirmation. Comment dfinit la religion ? Pouvons-nous, au-del des prtres, des prires, des dieux et des rites, aboutir une formule assez gnrale pour englober toutes les formes de la vie religieuse, sans prter de vaines arguties, mais assez particulire pour avoir encore un sens ? J'estime que la chose est possible pour peu qu'on nglige momentanment les particularits des conduites juges religieuses et qu'on cherche saisir le sens profond et la fonction de ces conduites. Le mot religion appartient prcisment au champ de notre vocabulaire qui doit le plus l'intuition. Il arrive souvent que nous l'employions, certains de n'tre pas contredits, dans une acception trange ; nous nous soucions peu de savoir si l'individu ou le groupe que nous qualifions de religieux est plac sous la dpendance de prtres, s'adonne la prire, croit ou ne croit pas en un dieu. Presque notre insu, le mot en est venu dsigner une qualit personnelle. Il y a des gens religieux et d'autres qui ne le sont pas et toutes les socits sont religieuses dans la mesure o elles fournissent ceux qui sont naturellement religieux un certain nombre de symboles tout faits destins satisfaire leurs besoins dans ce domaine. La dfinition que je me risquerai proposer est tout simplement celle-ci : la religion est l'effort incessant de l'homme pour dcouvrir travers les problmes et les prils de la vie quotidienne un chemin vers la srnit spirituelle. Les manires d'y atteindre varient l'infini. L o le besoin de cette srnit est ressenti passionnment on a affaire des aspirations religieuses, tandis que lorsqu'il fait dfaut la conduite religieuse n'est rien de plus qu'une attitude socialement consacre ou un mlange esthtique de croyances et de gestes, Pratique., ment, rien n'est plus difficile que de dissocier le sentiment religieux du crmonial, mais il vaut la peine qu'on les disjoigne de manire souligner avec d'autant plus de nettet la ralit du sentiment. Le contenu de cette srnit spirituelle varie selon les cultures, les communauts, et mme selon chaque individu. Les limites de l'univers tant, pour chaque socit, fixes par la culture, il serait vain d'attendre autre chose d'une religion qu'un secours permettant de susciter et de vaincre le sentiment de pril et de drliction individuelle propres cet univers particulier. Les problmes mtaphysiques d'un Indien Ojibwa ne sont pas les mmes que ceux d'un homme cultiv passionn de science moderne ; et pourtant, pour chacun d'entre eux, la religion est la prise de conscience obsdante de leur impuissance mtaphysique au sein d'un univers impntrable ; l'un comme l'autre, elle apporte la conviction aveugle et totalement irrationnelle qu'ils peuvent acqurir une certitude mystique en s'identifiant, d'une manire ou d'une autre, avec l'inconnaissable. Le sentiment religieux est la fois peur omniprsente et profonde humilit, paradoxalement transmues en un sentiment de srnit fondamentale. Pour des esprits profondment religieux il n'y a place ni pour la crainte ni pour l'humiliation car ils ont connu intuitivement ces deux motions avant que se dclare l'hostilit d'un univers accablant qui ne tmoigne qu'une froide indiffrence aux prires des hommes. Il est douteux qu'il puisse exister un sentiment religieux aussi pur que celui que je viens de dfinir, mais peu importe. C'est la recherche, consciente ou inconsciente, de cette srnit fondamentale conscutive la dfaite totale et ncessaire qu'on trouve au cur du sentiment
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religieux. Il a souvent fait cause commune avec l'art et la science, et l'art, sinon la science, a bnfici de cette alliance ; dans les moments critiques, toutefois, la religion a toujours tmoign son indiffrence l'un comme l'autre. Elle ne prtend pas, comme la science, lucider le monde ; elle ne cherche pas provoquer l'trange quilibre, la voluptueuse harmonie de l'exprience esthtique. Elle ne vise rien d'autre qu' prendre instinctivement possession du rel, et, ses yeux, la science et l'art ne sont gure que des tremplins pour atteindre sa propre srnit. Pour l'esprit intellectualiste, la religion est dcevante et son entreprise d'explication ne produit gure qu'une science aveugle et chaotique. Il ne nous appartient pas de dcider si l'esprit de la religion est compatible avec celui de l'art ; la nature humaine est infiniment complexe et il n'est pas de contraires qui ne soient virtuellement conciliables ; il faut pourtant bien voir que le fond du sentiment religieux diffre radicalement de l'motion esthtique. La srnit qu'engendre l'art n'est pas du tout la mme que celle que procure la religion. L'art provoque une conscience de totalit parce qu'il cristallise le devenir en des formes tangibles, belles, qui se suffisent elles-mmes ; la religion, elle, recueille tous les fils pars, tous les phnomnes incomprhensibles de la vie, les rassemble en un tout abstrait qu'on ne peut prouver que sous la forme d'un dsir passionne. Il est inutile et peut-tre imprudent de trop insister sur ces antinomies fondamentales, mais la simplification qui ferait de l'esprit de religion l'antithse de celui de l'art serait loin d'tre inexacte, car il est dans l'essence de la religion d'tre extrme et exclusive. L'art absout parce qu'il rige en un bien absolu le hic et nunc ; la religion absout parce que le hic et nunc n'a aucune commune mesure avec la passion de rsoudre les problmes fondamentaux.
II
Le sentiment religieux ne prsuppose pas la croyance en un ou plusieurs dieux prcis, bien que ces croyances fondent en raison les comportements religieux. En ralit, la croyance n'est pas proprement parler un concept religieux, mais un concept scientifique. La somme des croyances constitue le savoir. Certaines peuvent s'appuyer sur une exprience personnelle directe et d'autres sur l'autorit de la socit ou d'individus dont on sait ou l'on suppose qu'ils dtiennent le secret d'une dmonstration sans appel. Pour un individu normal, croire l'existence des molcules ou des atomes et croire en Dieu ou l'immortalit de l'me revient exactement au mme. La vritable opposition n'est pas ici entre la science et la croyance religieuse, mais entre la croyance personnellement vrifiable et la croyance personnellement invrifiable. Une philosophie de la vie n'est pas une religion tant que cette expression ne dsigne qu'un essaim de croyances rationalises. Elle ne devient religion qu'a partir du moment o l'motion individuelle lui prte vie. Des auteurs ont parl d'une motion qui serait spcifiquement religieuse, mais le recours un concept aussi hypothtique ne semble pas s'imposer. Il est certain qu'on peut se borner voir dans l'motion religieuse un agrgat d'expriences affectives connues comme la crainte, la terreur sacre, l'espoir, l'amour, l'imploration, etc. dans la mesure o ces expriences psychologiques se produisent quand il s'agit des valeurs fondamentales. Mais, qu'elle soit poignante ou extatique, la crainte ne fait pas la religion. La croyance sereine en un dieu crateur qui rcompense et qui chtie ne fait pas la religion, si le croyant n'prouve pas la nces-
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sit d'appliquer sa croyance sa vie quotidienne. Ce n'est qu'a partir du moment o la peur affective et la croyance en Dieu sont intgres dans une valeur qu'on peut dire que l'motion ou la croyance sont de nature religieuse. Cette position contredit l'hypothse selon laquelle il y aurait des motions spcifiquement religieuses ; elle n'admet pas non plus que la religion rclame ncessairement des formes de croyance appropries. Le seul rquisit est que l'acuit du sentiment s'unisse une philosophie de l'absolu, pour faire admettre d'emble que la certitude est possible dans un univers de valeurs. Il est possible, au moins thoriquement, de distinguer dans la religion l'exprience personnelle du comportement impose par la socit. D'aucuns insistent sur l'existence et la force de l'exprience personnelle, alors que d'autres ne voient dans la religion qu'un modle purement social, une institution dont il est ncessaire de faire partie pour prouver des motions religieuses. L'opposition de ces deux points de vue est probablement plus apparente que relle. Les forces qui incitent adopter les conduites religieuses sont toujours sociales ; c'est l'interprtation de ce comportement, en termes individuels ou sociaux, qui est susceptible de varier. Ceci revient dire que certaines socits confient au comportement individuel (introspection comprise), le soin d'exprimer le plus intensment l'exprience religieuse, tandis que d'autres visent une orthodoxie collective et atteignent une intensit comparable dans les comportements o l'individu se conforme un symbole collectif. On peut appeler vanglistes les religions du premier genre, ritualistes les secondes. Quiconque a l'exprience des phnomnes religieux s'aperoit que cette opposition est discutable, car c'est prcisment lorsqu'il est stimul par une activit collective (Danse du Soleil des Indiens des Plaines, messe catholique) que l'individu connat les moments les plus intenses de son exprience religieuse. Il n'est pas jusqu' la plus solitaire et la plus gocentrique des pratiques religieuses, comme l'extase mystique d'un saint ou la prire de l'ermite, qui ne soient des comportements dicts par la socit, mme s'ils sont pour un temps dtachs de l'glise visible. Pour un thoricien comme Durkheim, l'glise est implicitement prsente au fond de toute prire et de tout acte d'ascse. Il n'est pas sr que la seule observance des rites suffise justifier la distinction prcdente. Une analyse psychologique plus fine montrerait probablement que la distinction reste lgitime : les socits diffrent ou tendent diffrer selon qu'elles placent le dernier recours en matire de religion dans l'acte social ou dans l'exprience affective individuelle. Un exemple suffira. La religion des Indiens des Plaines s'oppose, par beaucoup de ses traits, celle des Pueblo. Les ressemblances extrieures ne manquent pourtant pas : reliquaires renfermant des ftiches, symbolisme des couleurs pour les points cardinaux, efficacit des danses collectives. Malgr leur nombre, les ressemblances frappent moins que la profonde diffrence d'esprit de ces deux religions. La religion des Indiens des Plaines regorge de symboles collectifs, au point que la description ethnographique de la religion d'une de leurs tribus s'puise dans l'numration des strotypes sociaux : danses, insignes, tabous, attributs traditionnels de la religion. La Danse du Soleil est un rite hautement labor qui dure plusieurs jours et o chaque chant, chaque moment du crmonial est l'expression d'un acte social. Ceci n'empche pas que les ultimes fondements de la Danse du Soleil, comme de chacun des rites religieux de ces Indiens, tiennent la solitude que l'individu dcouvre au fond de lui-mme. L'ide centrale est
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l'exprience de la Grce , du Manitou o l'homme entre troitement en contact avec l'univers des puissances surnaturelles ou magiques. Les rites tels que la socit les fixe ne constituent pas l'lment premier de cette religion ; ils sont plutt les prolongements d'une exprience personnelle initiale. L'homme touche par la grce use de son pouvoir pour appeler les autres partager le rite intime, issu de la vision qui lui a accord force et constance ; il peut mme transmettre autrui le bnfice de sa vision. A mesure que le temps passe, le rite originel, devenu sans cesse plus complexe, devient le patrimoine la gestion duquel la tribu est intresse dans son ensemble, avec enthousiasme et pret ; ainsi par exemple des Paquets sacrs du Castor, et de la Pipe de gurison des Indiens Blackfoot. Dans ces histoires de vision, de paquets sacrs et de rituel un esprit non religieux ne verra que le dcorum et les circonstances immdiates, tandis que la conscience religieuse de l'Indien des Plaines ne perdra jamais de vue le fondement individuel de sa vision, ainsi que les rites qui pourraient en dcouler par la suite. Il est trs remarquable que mme dans la Danse du Soleil, pourtant la moins individuelle des conduites religieuses, l'intensit religieuse atteigne son acm non pas au cours d'une extase collective, mais dans l'motion personnelle de ceux qui ont les yeux fixs sur le mat central du wigwam et, plus encore, chez les quelques volontaires dcids s'exposer, par les tortures qu'ils s'imposent, l'indicible douleur de l'extase. Quel contraste avec la religion Pueblo, ritualiste au dernier degr ! Les crmonies s'y succdent sans arrt ; les clans et les fraternits religieuses s'adonnent au symbolisme religieux des danses, des prires, construisent leurs reliquaires selon le rythme des saisons. Il ne s'agit que d'observer scrupuleusement le rite la lettre, et jusqu'au moindre de ses dtails. Et pourtant, la masse des rites ne suffit pas rendre compte fidlement de la religion des Hopi et des Zui. Ce qui la dfinit, c'est au contraire la qualit dpersonnalise, presque cosmique, des rites qui figurent l'harmonie prtablie de la nature laquelle l'homme ne peut ni prendre part ni s'opposer, et dont il ne peut saisir la signification surnaturelle qu'en se soumettant aux traditions de sa tribu, de son clan et de sa fraternit. Si intense que soit l'exprience religieuse personnelle, elle ne servira de rien au rite. Que le danseur atteigne une extase inconnue ou qu'il reste froid comme un automate, le Pueblo n'en a cure. Il refuse toute concession l'orgiaque pour se contenter de la puissance et de la contrainte sereines de l'harmonie prtablie ; il ne se considre pas comme un dcouvreur de vertus religieuses, mais cherche perptuer fidlement et sans excs des formes qui se suffisent elles-mmes. Il serait possible d'implanter le revivalisme protestant chez les Blackfoot ou chez les Sioux ; un Zui sourirait sans comprendre.
III
Encore qu'il soit impossible de dfinir la religion en fonction de la croyance, il faut bien reconnatre que chez les peuples primitifs la religion se cristallise autour de croyances spcifiques ou de groupes de croyances. Il serait impossible de rendre compte, mme superficiellement, des diffrents types de croyances religieuses rencontres chez les primitifs; je me bornerai donc en indiquer trois : la croyance dans les esprits (animisme), la croyance dans les dieux, et la croyance dans les forces cosmiques (mana).
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Dire que les peuples primitifs sont animistes - en d'autres termes qu'ils croient que le monde et leur propre personne sont le sige d'essences innombrables, immatrielles et agissantes - est un lieu commun en ethnologie. Tylor et d'autres ethnologues ont tent de faire driver toutes les conduites religieuses de croyances animistes, et bien qu'il nous soit dsormais impossible d'accorder autant d'importance l'animisme, il est toujours exact d'affirmer que de rares religions primitives se rattachent plus ou moins la thorie des esprits. La majeure partie des peuples croient l'existence de plusieurs mes (on distinguera par exemple le principe de vie et ce que les psychologues appelleraient la conscience) ; enfin, la plupart croient aussi l'immortalit de l'me, qui survivrait, aprs la mort, sous la forme d'un fantme. Tout ce que l'me (ou les mes) prouvent rend prcisment compte de phnomnes comme les rves, la maladie ou la mort. Lme est frquemment localise dans des objets vanescents (souffle, ombre de l'homme) ou, plus prcisment, dans des parties du corps (cur ou diaphragme). Il arrive aussi que l'me prenne la forme d'un tre imaginaire, sorte de gnome qui, l'occasion, quittera le corps et s'lancera la poursuite d'une autre me. Cette me prgrine se confond souvent avec le fantme, mais pas ncessairement. Ces diverses croyances primitives ne sont gure plus que les signes avant-coureurs de la psychologie. L'attitude religieuse ne se manifeste qu' partir du moment o un rapport s'tablit entre l'me ou le fantme et le vaste univers des esprits extra-terrestres, principe vital de la nature ; il est le matre absolu du bien et du mal et reprsente pour les hommes un objet de convoitise. Ces esprits, qui peuvent tre aussi bien des mes humaines dsincarnes, des animaux ou des cratures divines, inspirent d'ordinaire plus de crainte que d'adoration. En gros, il n'est sans doute pas inexact de soutenir que l'action des esprits s'exerce sur l'humanit par le truchement de l'individu plus que par celui du groupe, et que les hommes entrent en contact avec eux dans l'intimit et le tte--tte des rites magiques plutt que dans la religion. Et pourtant, toutes ces gnralisations sont extrmement risques, car toutes les combinaisons sont possibles entre les croyances et les attitudes. Tylor a cru que dans la srie : me, fantme, esprit, dieu, chacun des termes reprsentait le moment d'une volution ncessaire. Dieu ne serait pas autre chose que la runion en un seul individu de tous les esprits autrefois rpartis sur la terre, dans l'air et sous la mer) et dont les pouvoirs et les fonctions taient spcialiss. Ainsi, tel ou tel dieu d'un Panthon polythiste serait l'tape intermdiaire entre la force diffuse et l'tre suprme des grandes religions historiques. Aujourd'hui ces relations simples et plausibles ne sduisent plus aussi facilement les ethnologues. Des tmoignages troublants prouvent abondamment que l'ide d'un dieu ou l'ide de dieu ne rsulte pas ncessairement de l'volution de la notion d'me et d'esprit. Il apparat que certains peuples primitifs connus sont parvenus concevoir l'ide d'un tre toutpuissant, situe en dehors du monde des esprits et assimil des objets du cosmos, comme le ciel ou le soleil. C'est ainsi que les Nootka croient l'existence d'un tre suprme, qu'ils assimilent la lumire du jour, mais qu'ils ne confondent ni avec la horde d'tres mystrieux (esprits) dont ils recherchent l'assistance pour des fins prcises, ni avec les personnages mythologiques de la lgende et du rituel. Il n'est pas rare que les formes de monothisme primitif fassent bon mnage avec l'animisme. Si le polythisme n'annonce pas toujours le monothisme, il peut
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tre considr dans certaines socits comme la runion et la systmatisation de conceptions de dieu provenant d'aires gographiques diffrentes. La notion de mana , c'est--dire d'une force diffuse et impersonnelle, est, semble-t-il, trs rpandue chez les peuples primitifs. Le terme est d'origine mlansienne, mais s'applique aussi bien aux Algonkin, aux Iroquois, aux Siouan et de nombreuses tribus amricaines. L'univers serait parcouru de forces mystrieuses capables de se fixer sur certains objets ou de tomber au pouvoir d'esprits, d'animaux ou de dieux. L'homme a besoin de capter une partie de ce pouvoir pour raliser ses dsirs. Il ne cesse de guetter le moment o l'inconnu se rvlera lui sous forme du mystre ou de l'trange par des visions ou par des rves. Cette notion de force immatrielle prend souvent des formes curieuses. Ainsi les Indiens Hupa, au nord-ouest de la Californie sont-ils persuades que la terre est expose des radiations mises depuis des royaumes mystrieux et lointains habits par un peuple surnaturel et sacre, qui aurait jadis vcu sur la terre mais se serait vanoui l'arrive des Indiens. Ces radiations peuvent donner son pouvoir la sorcire-gurisseuse ou inspirer la cration d'un rite. Je me bornerai maintenant mentionner brivement certaines conduites religieuses universellement rpandues. La prire en est une, mais c'est seulement au sein des socits les plus volues qu'elle atteint sa forme la plus pure, en devenant un acte altruiste. Aux niveaux infrieurs, elle se borne exprimer des dsirs gostes, qui peuvent nuire ceux qui n'appartiennent pas au groupe de celui qui la profre. Et les prires s'adressent plus souvent des divinits spciales, capables de donner la force et de retenir le mal, qu' l'tre Suprme, mme dans les religions ou l'on croit son existence. Un deuxime type de conduite religieuse consiste rechercher un pouvoir ou un don gurisseur. Les formes que revt cette recherche varient l'infini. C'est sans doute dans les tribus amricaines que la rvlation du don gurisseur (medicine) s'effectue sur le mode le plus pur, mais il en existe beaucoup d'autres exemples ailleurs. Dans certaines tribus, la transmission du don, qui a gnralement lieu au cours d'un rve ou d'une vision, instaure un lien personnel entre l'auteur de la rvlation et le suppliant. Ce lien reoit souvent le nom de totmisme personnel. Le mot provient des Ojibwa ; la tradition veut que chacun reoive la rvlation des tres surnaturels qui l'ont autrefois accorde ses anctres. Un tel exemple montre comment un lien purement individuel devient progressivement social, et finit par donner naissance une institution aussi particulire que le totmisme ; on pourrait le dfinir comme le lien spcifique qui, sous des formes nombreuses et varies, s'tablit entre un clan (ou un autre groupe) et un tre surnaturel, souvent assimile, mais pas ncessairement, un animal. Il serait imprudent de se prvaloir de l'indcision des frontires qui sparent le totmisme personnel du totmisme du groupe pour en imputer que l'un a ncessairement engendr l'autre, encore que cette hypothse ne doive pas tre entirement carte. Il est un autre rite troitement li la recherche d'un don : c'est la manipulation d'objets qui dtiennent ou symbolisent le pouvoir dont ils sont investis. C'est ainsi que, chez certaines tribus nord-amricaines, les paquets de mdecine , les rites et les tabous qui leur sont associs, doivent leur efficacit l'exprience surnaturelle qui accompagne leur origine. Il ne semble pas cependant que le ftichisme traditionnel, tel qu'il existe en Afrique occidentale, puise ses sources dans une vision individuelle. Un ftiche possde par excellence un pouvoir, qu'on peut utiliser pour atteindre les fins que l'on dsire par des manipulations, des prires ou toutes autres mthodes appropries. Dans la plupart des cas, on croit qu'un tre surnaturel habite effectivement le ftiche, mais cette conception, qui s'apparente de
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trs prs la notion populaire de l' idole , n'est sans doute pas aussi rpandue qu'on pourrait s'y attendre. Ces paquets sacrs , ces ftiches et les autres signes du surnaturel exercent surtout une action rassurante sur l'esprit du primitif, en fournissant un symbole concret dont on sent qu'il entretient des rapports troits avec le mystre de l'inconnu et sa puissance illimite. Il est clair que le pouvoir de suggestion que dtiennent les symboles tangibles persiste dans les formes les plus leves de la religion qui s'accrochent aux temples, aux glises, aux reliquaires, aux crucifix... La quatrime et sans doute la plus importante des conduites religieuses est la pratique des rites. Les rites sont les actes symboliques qui sont la proprit de la communaut dans son ensemble, mais il arrive, dans les socits primitives, qu'une grande part d'entre eux soient considrs comme l'attribut d'un groupe limit de la tribu. Ce groupe peut tre un clan ou une gens ; il peut aussi se dfinir par des critres qui ne sont pas religieux. Ailleurs, le groupe est une fraternit religieuse, une confrrie de prtres, constitue la seule fin de veiller au bon accomplissement de rites dont on fait dpendre troitement la scurit de la tribu. Il est incertain de se livrer des gnralisations propos des rites primitifs, tant leurs formes varient. La pratique du rite plonge la communaut dans un tat de tension extrme, que le peuple interprte comme l'effet de la venue du dieu. Le moyen le plus efficace pour provoquer cet tat est la danse, en gnral accompagne par des chants. Certains ethnologues n'ont vu dans ces rites primitifs que l'quivalent de nos reprsentations thtrales et de nos pantomimes. Si, d'un point de vue historique, cette thse est assez juste, il serait erron de rduire la psychologie des rites primitifs un simple chapitre de l'Esthtique. L'exaltation d'un Sioux au cours de la Danse du Soleil, ou d'un Indien de la cte Ouest quand il incarne l'esprit Cannibale, est tout autre chose que le feu d'un acteur sur la scne. La premire est beaucoup plus proche des visions du mystique ou de l'ascte. Si, d'un point de vue extrieur, il est vrai que le rite puisse se dcrire comme un drame sacr, subjectivement il peut apporter au participant la rvlation d'un mystre ou d'un pouvoir dont le ftiche ou l'objet religieux ne sont que les simulacres. L'interprtation psychologique du rite varie naturellement selon le temprament de celui qui s'y adonne.
IV
La distinction qui, dans nos socits, spare nettement les conduites religieuses des autres comportements n'existe pas aux niveaux primitifs. L, sans jamais se confondre avec la morale, la science ou l'art, la religion peut nanmoins entretenir des relations inextricables avec chacune des trois. Son influence s'exerce aussi sur l'organisation sociale de la tribu, sur la hirarchie ou sur l'ide que s'en font les gens ; elle peut mme inspirer les formes et les techniques de gouvernement. On a soutenu que, chez les primitifs, il tait impossible de dissocier un comportement religieux du lieu qui l'a produit. Trs souvent, il semble plus exact de dire que la religion est la seule ralit structure que leur fournisse leur culture et que ce que nous appelons art, morale, science, et organisation sociale sont en grande partie les visages que prend l'esprit religieux dans la vie quotidienne. Il faut donc, pour finir, attirer l'attention sur l'immense rayonnement de certains sentiments, d'essence spcifiquement religieuse, qui se retrouvent mme chez les personnes
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les plus volues longtemps aprs qu'elles ont cess de croire aux raisons qui les justifiaient. On ne doit aucun prix les confondre avec de simples motions, bien qu'elles se nourrissent des mmes aliments. Un sentiment religieux est essentiellement inconscient, intense, insparable de valeurs coercitives. Peut-tre l'analyse psychologique moderne les rduira-telle toutes des nvroses conditionnes par la socit, mais il est extrmement douteux qu'une socit puisse connatre la sant et un individu l'quilibre en l'absence de ces sentiments. Le premier, le plus important, c'est le sentiment d'appartenir un univers rgi par des valeurs. Ce qui se traduit en termes psychologiques par une humilit totale double d'un sentiment de confiance aussi totale. A partir du moment o la srnit fondamentale atteint un degr d'intensit gal celui de la crainte et se prsente avec la mme vidence que n'importe quel sentiment, alors seulement celui qu'elle habite peut lgitimement tre considr comme un mystique. Un deuxime sentiment, qui dcoule souvent du premier, est celui du sacr, du divin ou du saint. L'esprit critique d'aujourd'hui se refuse penser que des expriences, des ides, des objets ou des personnalits doivent occuper une place part parce qu'ils sont les symboles de l'absolu. Il reste que c'est la un sentiment dont beaucoup, sinon tous, prouvent la ncessit. Le viol dlibr de ce sentiment du sacre, que la pense ne peut reconnatre, provoque souvent une mauvaise conscience inexplicable. Les tabous des peuples primitifs nous frappent par leur tranget, et c'est devenu un lieu commun de la psychanalyse que de souligner leur parent avec les tabous que s'imposent eux-mmes les nvross. Mais je doute que beaucoup de psychologues ou de spcialistes de la culture aient vritablement compris la signification du tabou ; il n'est autre qu'un effort inconsciemment dploy pour obtenir la force que procure toute espce de sacrifice ou l'ajournement de tout accomplissement immdiat. Certes, il n'est pas de religion qui n'ait soulign la double importance du tabou, dans son sens troit d'interdiction spcifique et comme sacrifice. Il se peut que le sentiment de la ncessit du sacrifice ne soit que la traduction en actes du sacr. Sans doute, le sentiment religieux le plus difficile comprendre est-il celui du pch, pour lequel - cela est presque amusant - l'esprit de notre poque prouve de l'horreur, Toute constellation de sentiments abrite en elle-mme ses contraires. Plus un sentiment est intense, plus il est probable que le refus ou les railleries dont il est l'objet produisent des tendances contraires. La ranon de la vrit et de la sincrit de ces sentiments positifs dont je viens de parler, et dont tous risquent d'tre viols au cours de la vie quotidienne, c'est le sentiment du pch, ombre insparable des sentiments religieux sincres. Ce n'est bien sr pas un hasard si la religion, dans ses moments les plus authentiques, s'est toujours montre dispose absoudre les fautes quand elle a l'assurance que ces fautes ont t commises la mort dans l'me. Les bonnes actions ne rachtent pas le sentiment de l'absolu sur lequel la religion met l'accent. L'ombre porte du sentiment qu'est le sens du pch rassure bien davantage que le bienfait accompli par simple habitude sociale ou indiffrence personnelle. La religion a toujours t l'ennemie de l'autosatisfaction.

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L'influence des modles inconscients sur le comportement social

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La parole en tant qu'lment de personnalit

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mergence du concept de personnalit

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Sur les rapports entre l'anthropologie culturelle et la psychiatrie

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Edward Sapir (1921), Anthropologie. Tome 1 : culture et personnalit

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Edward Sapir (1921), Anthropologie. Tome 1 : culture et personnalit

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Ce que l'anthropologie culturelle attend du psychiatre

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