L'ORIENTALISME

L'Orient cr par l'Occident

SEUIL

EDWARD W. SAID

L'ORIENTALISME
L'Orient cr par l'Occident
TRADUIT DE L'AMRICAIN PAR CATHERINE MALAMOUD PRFACE DE L'AUTEUR (2003) TRADUITE PAR SYLVESTRE MEININGER PRFACE A L'DITION FRANAISE DE TZVETAN TODOROV POSTFACE DE L'AUTEUR TRADUITE PAR CLAUDE WAUTHIER

DITIONS DU SEUIL

Cet ouvrage est publi dans la collection La couleur des ides .

Titre original : Orientalism 1 9 7 8 , 1 9 9 5 , 2003, Edward W. Said

TOUS DROITS RSERVS

diteur original : Penguin Books I S B N original : 0-141-18742-5 2-02-079293-1

ISBN

ditions du Seuil, 1980, pour la traduction franaise, 1997, pour la traduction de la postface et octobre 2005 pour la prsente dition Le Monde diplomatique, 2004, pour la traduction de la prface
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Prface (2003)

Il y a neuf ans, j'ai crit une postface L'Orientalisme : j'y insistais non seulement sur les nombreuses polmiques suscites par le livre depuis sa parution en 1978, mais aussi sur le fait que mon tude des reprsentations de l'Orient tait de plus en plus sujette des interprtations errones. Que ma raction soit dsormais plus proche de l'ironie que de la colre montre que l'ge est en train de me rattraper. La mort rcente de mes deux mentors intellectuels, politiques et personnels, Eqbal Ahmad et Ibrahim Abou-Lughod , m'a apport tristesse et rsignation, mais aussi une volont opinitre d'avancer. Mon autobiographie, A contre-voie , dcrit les mondes tranges et contradictoires dans lesquels j'ai grandi et donne une ide des influences que j'ai subies au cours de ma jeunesse en Palestine, en Egypte et au Liban. Mais ce rcit s'arrte avant le dbut de mon engagement politique, qui commence en 1967, aprs la guerre des Six Jours. L'Orientalisme est bien plus proche des tumultes de l'histoire contemporaine. Il s'ouvre sur une description, crite en 1975, de la guerre civile au Liban - qui s'achvera en 1990. Et pourtant la violence et les bains de sang continuent jusqu' ce jour. Le processus de paix lanc Oslo a chou, la seconde Intifada a clat, et les Palestiniens subissent de terribles souffrances en Cisjordanie roccupe comme dans la bande de Gaza. Le phnomne des attentats-suicides est apparu, avec toutes ses consquences hideuses, non moins atroces et apocalyptiques que les vnements du 11 septembre 2001 et leurs suites : les guerres dclenches contre l'Afghanistan et l'Irak. Alors que j'cris ces lignes, l'occupation impriale illgale de l'Irak par les tats-Unis et la GrandeBretagne se poursuit, avec des effets terribles. Tout cela est cens faire
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partie d'un choc des civilisations , interminable, implacable et irrversible. Je m'inscris en faux contre cette ide. J'aimerais pouvoir affirmer que la comprhension gnrale qu'ont les Amricains du Proche-Orient, des Arabes et de l'islam a un peu progress. Ce n'est malheureusement pas le cas. Pour de nombreuses raisons, la situation semble bien meilleure en Europe. Aux Etats-Unis, le durcissement des positions, l'emprise grandissante des gnralisations condescendantes et des clichs triomphalistes, la domination d'un pouvoir brutal alli un mpris simpliste pour les dissidents et pour les autres se sont reflts dans le pillage et la destruction des bibliothques et des muses irakiens. Nos leaders et leurs valets intellectuels semblent incapables de comprendre que l'histoire ne peut tre efface comme un tableau noir, afin que nous puissions y crire notre propre avenir et imposer notre mode de vie aux peuples infrieurs .

Stupfiante

inconscience

des

communicateurs

On entend souvent de hauts responsables Washington, ou ailleurs, parler de redessiner les frontires du Proche-Orient, comme si des socits aussi anciennes et des populations aussi diverses pouvaient tre secoues comme des cacahutes dans un bocal. C'est pourtant souvent arriv avec V Orient , cette construction quasi mythique tant de fois recompose depuis l'invasion de l'Egypte par Napolon la fin du xvin sicle. Chaque fois, les innombrables sdiments de l'histoire, les rcits sans fin, V tourdissante diversit des cultures, des langues et des individualits, tout cela est balay, oubli, relgu dans le dsert comme les trsors vols Bagdad et transforms en fragments privs de tout sens. Selon moi, l'histoire est faite par les hommes et les femmes, mais elle peut galement tre dfaite et rcrite, coups de silences, d'oublis, de formes imposes et de dformations tolres, de telle sorte que notre Est, ou notre Orient , devienne vraiment ntre , que nous puissions le possder et le diriger. Je dois redire que je n'ai pas de vritable Orient dfendre. En revanche, j'ai le plus grand respect pour la capacit qu'ont ces peuples dfendre leur propre vision de ce qu'ils sont et de ce qu'ils veulent devenir. Des attaques massives, d'une agressivit planifie, ont t lances
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contre les socits arabes et musulmanes contemporaines, accuses d'arriration, d'absence de dmocratie et d'indiffrence pour les droits des femmes. Au point de nous faire oublier que des notions telles que la modernit, les Lumires et la dmocratie ne sont en aucun cas des concepts simples et univoques que chacun finirait toujours par dcouvrir, tels les ufs de Pques cachs dans son jardin. L'inconscience stupfiante de ces jeunes communicateurs arrogants, qui parlent au nom de la politique trangre sans possder la moindre notion vivante (ni la moindre connaissance du langage des gens ordinaires), a fabriqu un paysage aride, prt accueillir la construction par la puissance amricaine d'un ersatz de libre dmocratie de march. Inutile de connatre l'arabe, lefrsi ou mme le franais pour pontifier sur l'effet domino de la dmocratie dont le monde arabe aurait le plus grand besoin. La volont de comprendre d'autres cultures des fins de coexistence et d'largissement de son horizon n'a rien voir avec la volont de dominer. Cette guerre imprialiste - concocte par un petit groupe de responsables amricains non lus et mene contre une dictature du tiers-monde dj dvaste, pour des raisons idologiques lies une volont de domination mondiale, de contrle scuritaire et de mainmise sur des ressources rarfies est certainement une des catastrophes intellectuelles de l'histoire, notamment parce qu'elle a t justifie et prcipite par des orientalistes qui ont trahi leur vocation de chercheurs. Des experts du monde arabe et musulman comme Bernard Lewis et Fouad Ajami ont exerc une influence majeure sur le Pentagone et le Conseil national de scurit de M. George W. Bush : ils ont aid les faucons penser avec des ides aussi grotesques que l' esprit arabe , ou le dclin sculaire de l'islam . Actuellement, les librairies amricaines sont remplies de volumes pais aux titres tapageurs voquant le lien entre islam et terrorisme , l' islam mis nu , la menace arabe et autre complot musulman , crits par des polmistes politiques prtendant tirer leurs informations d'experts ayant soi-disant pntr l'me de ces tranges peuplades orientales. Ces bellicistes ont bnfici du renfort des chanes de tlvision CNN et Fox News, ainsi que d'une myriade de radios vanglistes et conservatrices, de tablods et mme de journaux respectables, tous occups recycler les mmes gnralits invrifiables afin de mobiliser l'Amrique contre les dmons trangers. Sans cette impression soigneusement entretenue que ces peuplades
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lointaines ne sont pas comme nous et n'acceptent pas nos valeurs, clichs qui constituent l'essence du dogme orientaliste, la guerre n'aurait pas pu tre dclenche. Tous les puissants se sont entours de tels chercheurs leur solde, les conqurants hollandais de la Malaisie et de l'Indonsie, les armes britanniques en Inde, en Msopotamie, en Egypte et en Afrique de l'Ouest, les contingents franais en Indochine et en Afrique du Nord. Ceux qui conseillent le Pentagone et la Maison Blanche usent des mmes clichs, des mmes strotypes mprisants, des mmes justifications pour V utilisation de la puissance et de la violence. Aprs tout, rpte le chur, ces gens ne comprennent que le langage de la force. A ces conseillers s'ajoute, en Irak, une vritable arme d'entrepreneurs privs qui tout sera confi, de la publication des livres d'cole la rdaction de la Constitution et la refonte de la vie politique, jusqu' la rorganisation de l'industrie ptrolire. Chaque nouvel empire prtend toujours tre diffrent de ceux qui l'ont prcd, affirme que les circonstances sont exceptionnelles, que sa mission consiste civiliser, tablir l'ordre et la dmocratie, et qu'il n'utilise la force qu'en dernier recours. Le plus triste est qu'il se trouve toujours des intellectuels pour trouver des mots doux et parler d'empires bienveillants ou altruistes. Vingt-cinq ans aprs la parution de mon livre, l'orientalisme nous force nous demander si l'imprialisme moderne a jamais disparu, ou s'il ne perdure pas en fait depuis l'entre de Bonaparte en Egypte, il y a deux sicles. On a dit aux Arabes et aux musulmans que la victimologie et l'insistance sur les dprdations de l'empire ne reprsentaient qu'un moyen de fuir leurs propres responsabilits actuelles. Vous avez chou, vous vous tes tromps , affirme l'orientaliste contemporain. Tout commence avec Bonaparte, continue avec le dveloppement des tudes orientales et la conqute de l'Afrique du Nord ; des recherches du mme type se dveloppent au Vietnam, en Egypte, en Palestine et, au dbut du XX sicle, avec la lutte pour le contrle du ptrole et des territoires dans le Golfe, en Irak, en Syrie, en Palestine et en Afghanistan. Puis ce sera V avnement des diffrents nationalismes anticoloniaux, travers la brve priode des indpendantismes progressistes, l're des coups d'tat militaires, les insurrections, les guerres civiles, les fanatismes religieux, les combats irrationnels et le retour de la brutalit absolue contre les derniers groupes d' indignes .
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Chacune de ces phases suscitera sa vision fausse images rductionnistes et ses polmiques striles.

de l'Autre,

ses

Briser les chanes de

l'esprit

Avec L'Orientalisme, je voulais m'appuyer sur la critique humaniste afin d'largir les champs de lutte possibles et de remplacer par une pense et une analyse plus profondes, sur le long terme, les brefs clats de colre irraisonne qui nous emprisonnent. Ce que je tente ainsi de faire, je l'ai appel humanisme , un mot que, ttu, je continue utiliser malgr son rejet mprisant par les critiques postmodernes sophistiqus. Par humanisme, je pense d'abord la volont qui poussait William Blake briser les chanes de notre esprit afin d'utiliser celui-ci une rflexion historique et raisonne. L'humanisme est galement entretenu par un sentiment de communaut avec d'autres chercheurs, d'autres socits et d'autres poques : il n'existe pas d'humaniste l'cart du monde. Chaque domaine est li tous les autres, et rien de ce qui se passe dans le monde ne saurait rester isol et pur de toute influence extrieure. Nous devons traiter de l'injustice et de la souffrance, mais dans un contexte largement inscrit dans l'histoire, la culture et la ralit socio-conomique. Notre rle est d'largir le champ du dbat. Au cours des trente-cinq dernires annes, j'ai pass une bonne partie de ma vie dfendre le droit du peuple palestinien l'autodtermination, mais j'ai toujours essay de le faire en prenant pleinement en compte le peuple juif et ses souffrances, des perscutions au gnocide. Ce qui compte le plus mes yeux, c'est que la lutte pour l'galit entre Isral et la Palestine ne doit avoir qu'un objectif humain, savoir la coexistence, et non la poursuite de l'limination et du rejet. Ce n'est pas un hasard si j'ai montr que l'orientalisme et l'antismitisme moderne ont des racines communes. Pour tout intellectuel indpendant, laborer des modles de rechange aux dogmes troits et simplificateurs fonds sur l'hostilit mutuelle qui prvalent au ProcheOrient et ailleurs depuis trop longtemps constitue donc une ncessit vitale. Humaniste uvrant dans le domaine de la littrature, je suis assez vieux pour avoir reu, il y a quarante ans, un enseignement en littrature compare dont les ides fondatrices remontent l'Allemagne
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de la fin du xvm et du dbut du xix sicle. Il faut aussi rappeler la contribution fondamentale de Giambattista Vico, le philosophe et philologue napolitain dont les ides anticipent celles de penseurs allemands comme Herder et Wolf- elles sont reprises par Goethe, Humboldt, Dilthey, Nietzsche, Gadamer, et, enfin, par les grands philologues du xx sicle, Erich Auerbach, Lo Spitzer et Ernst Robert Curtius. Pour les jeunes de la gnration actuelle, la philologie voque une science aussi antique que suranne, alors qu'elle est la plus fondamentale et la plus cratrice des mthodes d'interprtation. L'exemple le plus admirable en est l'intrt de Goethe pour l'islam et en particulier pour le pote Hafiz - cette passion dvorante l'amnera crire le West-stlicher Diwan et influencera ses ides sur la Weltliteratur (littrature du monde), l'tude de toutes les littratures du monde comme une symphonie totale que l'on pourrait comprendre thoriquement comme prservant V individualit de chaque uvre sans pour autant perdre de vue V ensemble. Ironiquement, notre monde globalis avance vers cette standardisation, cette homognit que les ides de Goethe visaient justement empcher. Dans son essai Philologie der Weltliteratur publi en 1951, Erich Auerbach mit en garde contre cette volution au dbut de cette priode de Vaprs-guerre qui marqua aussi l'avnement de la guerre froide. Son grand livre Mimsis - publi Berne en 1946, mais crit pendant la guerre, alors qu'il tait rfugi Istanbul o il enseignait les langues romanes se voulait comme le testament de la diversit et de la ralit reprsentes dans la littrature occidentale, d'Homre Virginia Woolf. En relisant l'essai de 1951, on comprend nanmoins que le grand livre d'Auerbach tait un hymne une poque o on analysait les textes en termes philologiques, de manire concrte, sensible et intuitive ; une poque o l'rudition et la matrise sans faille de plusieurs langues contribuaient la comprhension dont Goethe se faisait le champion avec sa propre comprhension de la littrature islamique. Cette connaissance des langues et de l'histoire tait indispensable, mais jamais suffisante, tout comme, par exemple, la simple accumulation dfaits ne constitue pas une mthode adapte pour saisir ce que reprsente un auteur comme Dante. La principale exigence de l'approche philologique dont Auerbach comme ses prdcesseurs parlaient et qu'ils essayaient de pratiquer consistait pntrer de manire sube

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jective et empathique dans la matire vivante du texte partir de la perspective de son temps et de son auteur (Einfuhlung). Incompatible avec l'loignement ou l'hostilit l'gard d'un autre temps et d'une culture diffrente, la philologie applique la Weltliteratur impliquait un esprit profondment humaniste se dployant avec gnrosit et si je peux utiliser ce mot hospitalit. L'esprit du chercheur doit toujours faire activement, en lui-mme, une place l'Autre tranger. Et cette action cratrice d'ouverture l'Autre, qui sinon reste tranger et distant, est la dimension la plus importante de la mission du chercheur. En Allemagne, tout cela sera bien sr branl, puis dtruit par le national-socialisme. Aprs la guerre, remarque tristement Auerbach, la standardisation des ides, la spcialisation de plus en plus grande des connaissances rtrcirent progressivement les possibilits de ce genre de travail d'investigation et d'enqute inlassables dont il tait le reprsentant. Plus dprimant encore, depuis la mort d'Auerbach en 1957, et l'ide et la pratique de la recherche humaniste ont perdu de leur centralit. Au lieu de lire, au vrai sens du terme, nos tudiants sont constamment distraits par le savoir fragmentaire disponible sur Internet et diffus par les mdias de masse. Et il y a plus grave. L'ducation est aujourd'hui menace par les orthodoxies nationalistes et religieuses propages par les mdias, qui se concentrent de manire ahistorique et sensationnaliste sur les guerres lectroniques lointaines, lesquelles donnent aux spectateurs une impression de prcision chirurgicale et masquent ainsi les terribles souffrances et destructions engendres par la guerre moderne. En dmonisant un ennemi inconnu auquel elles accolent l'tiquette terroriste afin d'entretenir la colre de l'opinion, les images mdiatiques focalisent trop l'attention et peuvent tre facilement manipules en priode de crise et d'inscurit, comme aprs les attentats du 11 septembre. En tant qu'Amricain et Arabe, je dois demander au lecteur de ne jamais sous-estimer le type de vision simpliste du monde qu'une poigne de civils travaillant au Pentagone a fabriqu pour dfinir la politique amricaine dans l'ensemble des mondes arabe et musulman. La terreur, la guerre prventive et les changements de rgimes imposs, rendus possibles par le budget militaire le plus important de l'histoire, y sont les seules ides dbattues sans fin par des mdias qui produisent des prtendus experts pour justifier la ligne gnrale VII

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du gouvernement. La rflexion, la discussion, Vargumentation rationnelle, les principes moraux fonds sur la vision laque selon laquelle les tres humains font leur propre histoire, tout cela a t remplac par des ides abstraites qui glorifient l'exception amricaine, ou occidentale, nient Vimportance du contexte et considrent les autres cultures avec mpris.

Un discours mondial laque et

rationnel

Peut-tre le lecteur m'accusera-t-il de me livrer des transitions trop abruptes entre V interprtation humaniste et la politique extrieure, en affirmant notamment qu'une socit technologiquement avance, qui, avec une puissance sans prcdent, possde la fois Internet et le chasseur F-16, doit, en dfinitive, tre dirige par de formidables experts technico-politiques comme M. Donald Rumsfeld ou M. Richard Perle. Mais ce que nous avons perdu en chemin, c'est le sens de la densit et de V interdpendance de la vie humaine, qui ne pourra jamais tre ni rduit une formule, ni cart comme hors sujet. Voil un aspect du dbat global. Dans les pays arabes et musulmans, la situation n'est gure meilleure. Comme l'a montr la journaliste Roula Khalaf dans un excellent essai , la rgion a gliss dans un antiamricanisme qui montre peu de comprhension pour ce qu'est vraiment la socit amricaine. Incapables d'influer sur l'attitude des Etats-Unis leur gard, les gouvernements consacrent toute leur nergie rprimer et contrler leur population. D'o la monte du ressentiment, de la colre et d'imprcations impuissantes qui ne contribuent pas ouvrir des socits dans lesquelles la vision laque de l'histoire humaine et du dveloppement a t balaye par les checs et les frustrations ainsi que par un islamisme fond sur l'apprentissage par cur et l'effacement de tout ce qui est peru comme d'autres formes concurrentes de connaissance moderne. La disparition progressive de la tradition islamique de f ijtihad ou d'interprtation personnelle a t un des dsastres culturels majeurs de notre poque, qui a entran la disparition de toute pense critique et de toute confrontation individuelle avec les questions poses par le monde contemporain. Je ne prtends pas que le monde culturel a simplement rgress,
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d'un ct en tombant dans un no-orientalisme agressif, de l'autre par une intolrance absolue. Fin aot 2002, le sommet des Nations unies Johannesburg, malgr toutes ses limites, a rvl l'mergence d'une vaste zone de proccupation globale commune, annonant l'apparition d'une circonscription lectorale plantaire mme de donner un nouveau souffle la notion souvent galvaude d'un seul monde. Mais, l encore, il faut admettre que nul ne peut connatre l'extraordinaire unit complexe de notre monde globalis, mme si le caractre de plus en plus intgr de chacune de ses parties rend dsormais difficile l'isolement de l'une d'elles. Les terribles conflits voqus ici, qui rassemblent les populations sous des bannires faussement unificatrices comme l'Amrique , l'Occident ou l'islam et inventent des identits collectives pour des individus qui sont en fait trs diffrents ne peuvent pas continuer leurs ravages. Il faut s'y opposer. Face eux, nous disposons toujours de nos capacits interprtatives rationnelles, hritage de notre ducation humaniste. Il ne s'agit pas l d'une pit sentimentale nous enjoignant de revenir aux valeurs traditionnelles et aux classiques, mais bien de renouer avec la pratique d'un discours mondial laque et rationnel. L'esprit critique n'obit pas l'injonction de rentrer dans les rangs pour partir en guerre contre un ennemi officiel ou l'autre. Loin d'un choc des civilisations prfabriqu, nous devons nous concentrer sur un lent travail en commun de cultures qui se chevauchent, empruntent les unes aux autres et cohabitent de manire bien plus profonde que ne le laissent penser des modes de comprhension rducteurs et inauthentiques. Mais cette forme de perception plus large exige du temps, des recherches patientes et toujours critiques, alimentes par la foi en une communaut intellectuelle difficile conserver dans un monde fond sur Vimmdiatet de l'action et de la raction. L humanisme se nourrit de l'initiative individuelle et de l'intuition personnelle, et non d'ides reues et de respect de l'autorit. Les textes doivent tre lus comme des productions qui vivent dans l'histoire de manire concrte. Enfin et surtout, l'humanisme est notre seul, je dirais mme notre dernier rempart contre les pratiques inhumaines et les injustices qui dfigurent l'histoire de l'humanit. Nous disposons dsormais du trs encourageant champ dmocratique reprsent par le cyberespace, ouvert tous, une chelle que ni les gnrations prcdentes IX

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ni aucun tyran, aucune orthodoxie n'auraient jamais pu imaginer. Les manifestations mondiales qui ont prcd la guerre contre l'Irak n'auraient jamais pu devenir une ralit sans l'existence d'autres communauts prsentes dans le monde entier, irrigues par une information diffrente, conscientes des enjeux environnementaux, des droits humains comme des aspirations libertaires qui nous rassemblent tous sur cette petite plante. Edward W. Said.

NOTES
1. L'Orientalisme. L'Orient cr par l'Occident, Seuil, Paris, 1997, pour l'dition franaise. 2. NDE. N en Inde en 1933, dcd en 1999 au Pakistan, Eqbal Ahmad, professeur de relations internationales et de sciences politiques, a li sa vie aux luttes de libration de nombreux peuples, de l'Algrie la Palestine, en passant par le Vietnam. N en 1929, dcd en 2001, Ibrahim Abou-Lughod s'tait engag trs jeune dans la bataille pour l'indpendance de la Palestine. Diplm de sciences politiques, il est l'auteur de nombreux livres, dont The Transformation of Palestine ; Palestinian Rights : Affirmation and Dniai ; Profile ofthe Palestinian People et The Arab-Israeli Confrontation ofJune 1967 : An Arab Perspective. 3. Le Serpent plumes, Paris, 2002. 4. ND. Engag de longue date dans la lutte contre le danger islamiste , Bernard Lewis a par ailleurs t condamn en France en 1995 pour avoir ni la ralit du gnocide armnien. 5. NDE. Longtemps considr comme fou, l'crivain anglais William Blake (17571827) a laiss une uvre littraire et philosophique d'une grande richesse, oriente vers la reconqute de l'unit de l'tre humain. Pour lui, Dieu n'existe que dans l'homme. Dnonciateur de la morale chrtienne, qui fonde son avis l'esclavage moral, conomique el politique dont l'homme est victime, il lutte pour une libert dont l'imagination lui semble le principal instrument. 6. The Financial Times, Londres, 4 septembre 2002. 7. ND. Effort d'laboration juridique partir du Coran et des Hadlth (paroles et actes de Mahomet et de ses compagnons).

Prface Vdition franaise

Un discours est, certes, dtermin par ce sur quoi il porte; mais ct de ce contenu vident il en est un autre, parfois Inconscient et presque toujours implicite, qui lui vient de ses utilisateurs : auteurs et lecteurs, orateurs et public. Affirmer cette dualit ne revient pas opposer l'objectif et le subjectif, ou le collectif et l'individuel : mme si la personnalit subjective y est pour quelque chose, c'est plutt un ensemble de positions, d'attitudes et d'ides partages par la collectivit un moment de son histoire qu'on a affaire quand on examine la pression des sujets parlants et interprtants sur la formation des discours. Cet ensemble, nous l'appelons aujourd'hui idologie; et l'tude de la production du discours par le dispositif idologique permet d'tablir la parent entre textes que spare par ailleurs leur forme : la mme idologie sera l'uvre dans des crits littraires, des traits scientifiques et des propos politiques. L'Orientalisme d'Edward W. Sadpart de ce cadre mthodologique, pour soumettre l'analyse un type de discours dans notre socit. Un discours propre en fait toute socit, mais dont les formes permettent de caractriser une civilisation : le discours qu'elle tient sur /'autre. Le champ et t trop vaste s'il avait fallu l'embrasser dans son entier. Sad en a donc choisi un seul segment mais qui est particulirement intressant, significatif, riche : il a opt pour /'autre extrieur plutt qu'intrieur ( la diffrence d'un Hans Mayer qui a consacr son Aussenseiter aux femmes, homosexuels et juifs dans notre socit); de tous les autres extrieurs il en a choisi un : l'Oriental, et il s'est mme concentr sur l'une de ses versions, l'homme du Proche- et du MoyenOrient, musulman et arabe; de tous les discours il n'a retenu que les plus rvlateurs, ceux tenus en France, en Angleterre et aux tatsUnis; et il s'est limit une seule poque (mais elle est videmment 7

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essentielle) : le dix-neuvime et le vingtime sicle. Ce sont l des restrictions importantes, et pourtant elles ne diminuent pas vraiment la porte de son analyse : il est facile de voir au prix de quels ajustements elle pourrait s'appliquer d'autres temps, d'autres espaces. C'est mme cette spcificit du discours de Sad qui en assure, paradoxalement, la gnralit. L'histoire du discours sur /'autre est accablante. De tout temps les hommes ont cru qu'ils taient mieux que leurs voisins; seules ont chang les tares qu'ils imputaient ceux-ci. Cette dprciation a deux aspects complmentaires : d'une part, on considre son propre cadre de rfrence comme tant unique, ou tout au moins normal; de l'autre, on constate que les autres, par rapport ce cadre, nous sont infrieurs. On peint donc le portrait de l'autre en projetant sur lui nos propres faiblesses; il nous est la fois semblable et infrieur. Ce qu'on lui a refus avant tout, c'est d'tre diffrent : ni infrieur ni (mme) suprieur, mais autre, justement. La condamnation d'autrui s'accommode aussi bien du modle social hirarchique (les barbares assimils deviennent esclaves) que de la dmocratie et de l'galitarisme : les autres nous sont infrieurs parce qu'on les juge, dans le meilleur des cas, par les critres qu'on s'applique soi-mme. Le discours esclavagiste, puis colonialiste (dont l'orientalisme est un loquent exemple), n'est pas le simple effet d'une ralit conomique, sociale et politique, il en est aussi une des forces motrices : partie, et non seulement image. L'idologie est le tourniquet qui permet aux discours et aux actes de se prter main-forte, et l'Orientalisme raconte un chapitre des destins croiss du Pouvoir et du Savoir. Napolon lit les orientalistes avant d'occuper l'Egypte, et l'un des rsultats les plus palpables de cette invasion est un immense travail philologique et descriptif. La science des Franais devait tre bonne puisque les armes franaises triomphent; leur domination est justifie ( leurs propres yeux) parce que leur civilisation est suprieure et leur science bonne. Dire quelqu'un : Je possde la vrit sur toi n'informe pas seulement sur la nature de mes connaissances, mais instaure entre nous un rapport o je domine et /'autre est domin. Comprendre signifie la fois, et pour cause, interprter et inclure : qu'elle soit de forme passive (la comprhension) ou active (la reprsentation), la connaissance permet toujours celui qui la dtient la manipulation de l'autre; le matre du discours sera le matre tout court. Est-ce un hasard si, d'une part, il y a un discours orientaliste en Occident mais aucun dis8

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cours occidentaliste en Orient, et si, de l'autre, c'est justement l'Occident qui a domin l'Orient? Le concept est la premire arme dans la soumission d'autrui car il le transforme en objet (alors que le sujet ne se rduit pas au concept); dlimiter un objet comme l'Orient ou l'Arabe est dj un acte de violence. Ce geste est si lourd de signification qu'il neutralise en fait la valeur du prdicat qu'on ajoutera : l'Arabe est paresseux est un nonc raciste, mais l'Arabe est travailleur l'est presque tout autant; l'essentiel est de pouvoir ainsi parler de l'Arabe. Les actes du savant ont ici une porte politique invitable (la mme chose est vraie, des degrs diffrents, de toute connaissance historique); et, de ce fait l'objet du livre de Sad devient la politique de la science. A son tour, l'Orientalisme est explicitement engag dans un combat, mais son mrite est de nous faire voir que ne sont pas moins fortement engags les savants et les rudits qui, nagure comme aujourd'hui, se croient au-dessus de tout choix idologique. On aura compris que le livre ne traite pas seulement de l'histoire de la science ou de la littrature mais de notre actualit la plus brlante et commune car notre destin est insparable de celui des autres, et donc aussi du regard que nous portons sur eux et de la place que nous leur rservons. Ces autres extrieurs sont chez nous, et ils s'appellent travailleurs immigrs, ou bien au-del de nos frontires, mais tout proches, et portent le nom de puissances ptrolires . Lorsque nous votons, par dputs interposs, une loi raciste contre ces ouvriers, lorsque nous crions au scandale parce que le prix de l'essence augmente, nous empruntons, sciemment ou non, les pas du grand discours orientaliste, et nous en retrouvons vite les arguments. La seule diffrence mais n'est-ce pas elle justement qui provoque le scandale? est que les Orientaux n'acceptent plus toujours l'image que nous leur proposons d'eux, ni de jouer loyalement le jeu dans lequel nous sommes la fois partenaires et auteurs des rgles. L'Orientalisme ne rsout pas toutes les questions qu'il pose. Il refuse l'entit Orient mais ne nous dit pas si la civilisation islamique (ou gyptienne, ou indienne, etc.) ne possde pas certains traits diffrents de la civilisation occidentale (et si oui, lesquels). Il condamne la comprhension assimilatrice et imprialiste pratique par la science officielle, mais ne nous apprend pas s'il existe une comprhension diffrente, o /'autre n'est pas rduit et soumis au mme. / / fustige l'in9

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tolrance des hommes l'gard des barbares mais ne nous enseigne pas comment concilier l'impratif moral soyez tolrants avec la constatation historique : les hommes ne l'ont jamais t ; il ne nous indique pas la voie d'une nouvelle morale lucide, non utopiste. Mais c'est peut-tre le propre du savoir tel que le voudrait Sa'd : plutt que de nous enfermer dans les rponses, il maintient salutairement les questions *. Tzvetan Todorov.

NB. Cette prface en 1980. ' '''

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* Le texte de l'Orientalisme publi ici diffre lgrement de l'original anglais, car il a t adapt en vue du public franais : quelques dveloppements (concernant notamment la scne amricaine) sont supprims, quelques explications ajoutes. Toutes les omissions sont signales par [...]. L'index a t limit aux seuls noms propres.

Ils ne peuvent se reprsenter eux-mmes; ils doivent tre reprsents. Karl Marx, Le Dix-huit Bonaparte. L'Orient est une carrire. Benjamin Disraeli, Tancred. Brumaire de Louis

Introduction

Sjournant Beyrouth pendant la terrible guerre civile de 19751976, un journaliste franais dit avec tristesse de la ville basse ventre : Elle avait sembl autrefois faire partie [...] de l'Orient de Chateaubriand et de Nerval . Pour ce qui est du lieu, il a bien raison, dans la mesure, du moins, o c'est un Europen qui est en cause. L'Orient a presque t une invention de l'Europe, depuis l'Antiquit lieu de fantaisie, plein d'tres exotiques, de souvenirs et de paysages obsdants, d'expriences extraordinaires. Cet Orient est maintenant en voie de disparition : il a t, son temps est rvolu. Cela semble peut-tre sans importance que des Orientaux soient eux-mmes en jeu de quelque manire, que, l'poque de Chateaubriand et de Nerval dj, des Orientaux aient vcu l et qu'aujourd'hui ce soient eux qui souffrent : l'essentiel, pour le visiteur europen, c'est la reprsentation que l'Europe se fait de l'Orient et de son destin prsent, qui ont l'un et l'autre une signification toute particulire, nationale, pour le journaliste et pour ses lecteurs franais.
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La position des Amricains n'est pas tout fait la mme : pour eux, l'Orient a des chances d'tre associ bien plutt l'ExtrmeOrient (Chine et Japon pour l'essentiel). Pour leur part, les Franais et les Anglais et, dans une moindre mesure, les Allemands, les Russes, les Portugais, les Italiens et les Suisses possdent une longue tradition de ce que j'appellerai Morientalisme, qui est une manire de s'arranger avec l'Orient fonde sur la place particulire que celui-ci tient dans l'exprience de l'Europe occidentale. L'Orient n'est pas seulement le voisin immdiat de l'Europe, il est aussi la rgion o l'Europe a cr les plus vastes, les plus riches et les plus anciennes de 13

L'ORIENTALISME

ses colonies, la source de ses civilisations et de ses langues, il est son rival culturel et il lui fournit l'une des images de l'Autre qui s'impriment le plus profondment en lui. De plus, l'Orient a permis de dfinir l'Europe (ou l'Occident) par contraste : son ide, son image, sa personnalit, son exprience. Rien de cet Orient n'est pourtant purement imaginaire. L'Orient est partie intgrante de la civilisation et de la culture matrielles de l'Europe. Vorientalisme exprime et reprsente cette partie, culturellement et mme idologiquement, sous forme d'un mode de discours, avec, pour l'tayer, des institutions, un vocabulaire, un enseignement, une imagerie, des doctrines et mme des bureaucraties coloniales et des styles coloniaux. Compare cela, la comprhension amricaine de l'Orient parat bien plus floue; les rcentes aventures japonaise, corenne, indochinoise doivent pourtant donner aux Amricains une sensibilit orientale plus raisonnable et plus raliste. Bien plus, cette intelligence de l'Orient doit tre la mesure de l'influence politique et conomique croissante exerce par les tats-Unis dans cette rgion que l'on appelle le Proche-ou le Moyen-Orient. Il doit tre clair pour le lecteur (et on s'efforcera de le montrer dans les pages qui suivent) que, par orientalisme, j'entends plusieurs choses qui, mon avis, dpendent l'une de l'autre. L'acception la plus gnralement admise de ce mot est universitaire : cette tiquette est en effet attache bon nombre d'institutions d'enseignement suprieur. Est un orientaliste toute personne qui enseigne, crit ou fait des recherches sur l'Orient en gnral ou dans tel domaine particulier cela vaut aussi bien pour l'ethnologue que pour le sociologue, l'historien, le philologue , et sa discipline est appele orientalisme. Il est vrai que le terme d'orientalisme est moins en faveur aujourd'hui chez les spcialistes que celui d'tudes orientales ou d'tudes d'aires culturelles (area studies), la fois parce qu'il est trop vague ou trop gnral et parce qu'il connote l'attitude du colonialisme europen du dix-neuvime et du dbut du vingtime sicle, qui administrait ces pays en les dominant. Nanmoins, on crit des livres, on tient des congrs dont le thme central est l'Orient , sous l'autorit de l'orientalisme ancienne ou nouvelle manire. De fait, mme s'il n'est plus ce qu'il tait, l'orientalisme survit dans l'universit travers ses doctrines et ses thses sur l'Orient et les Orientaux. A cette premire tradition universitaire, dont la fortune, les transmigrations, spcialisations et transformations font pour une part 14

INTRODUCTION

l'objet de cette tude, se rattache une conception plus large de l'orientalisme : style de pense fond sur la distinction ontologique et pistmologique entre l'Orient et (le plus souvent) l'Occident . C'est ainsi que de trs nombreux crivains, parmi lesquels figurent des potes, des romanciers, des philosophes, des thoriciens de la politique, des administrateurs d'empire, sont partis de cette distinction fondamentale pour composer des thories labores, des popes, des romans, des descriptions de la socit et des exposs politiques traitant de l'Orient, de ses peuples et coutumes, de son esprit , de sa destine, etc. Dans cet orientalisme peuvent trouver place par exemple Eschyle et Victor Hugo, Dante et Karl Marx. Un peu plus avant dans cette introduction, je traiterai des problmes mthodologiques que l'on rencontre dans un domaine dfini de manire aussi large. Il y a un change continuel entre l'orientalisme au sens universitaire et l'orientalisme de l'imaginaire; et, depuis la fin du dix-huitime sicle, c'est une circulation considrable, tout fait discipline, peuttre mme rgle. J'en arrive ainsi au troisime sens de l'orientalisme, qui est dfini de manire plus historique et plus matrielle que les deux autres. Prenant comme point de dpart, trs grossirement, la fin du dix-huitime sicle, on peut dcrire et analyser l'orientalisme comme l'institution globale qui traite de l'Orient, qui en traite par des dclarations, des prises de position, des descriptions, un enseignement, une administration, un gouvernement : bref, l'orientalisme est un style occidental de domination, de restructuration et d'autorit sur l'Orient. La notion de discours dfinie par Michel Foucault dans l'Archologie du savoir et dans Surveiller et Punir m'a servi caractriser l'orientalisme. Je soutiens que, si l'on n'tudie pas l'orientalisme en tant que discours, on est incapable de comprendre la discipline extrmement systmatique qui a permis la culture europenne de grer et mme de produire l'Orient du point de vue politique, sociologique, militaire, idologique, scientifique et imaginaire pendant la priode qui a suivi le sicle des Lumires. Bien plus, l'orientalisme a une telle position d'autorit que je crois que personne ne peut crire, penser, agir en rapport avec l'Orient sans tenir compte des limites imposes par l'orientalisme la pense et l'action. Bref, cause de l'orientalisme, l'Orient n'a jamais t, et n'est pas un sujet de rflexion ou d'action libre. Cela ne veut pas dire que c'est l'orientalisme qui dtermine unilatralement ce qui peut tre dit sur l'Orient, c'est tout le rseau d'intrts invitablement mis en jeu (donc toujours impliqu) 15

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chaque fois qu'il est question de cette entit particulire, l'Orient . D e quelle manire? C'est ce que je tente de faire voir dans ce livre. Je m'efforce aussi de montrer que la culture europenne s'est renforce et a prcis son identit en se dmarquant d'un Orient qu'elle prenait comme une forme d'elle-mme infrieure et refoule. Du point de vue de l'histoire et de la culture, il y a une diffrence aussi bien quantitative que qualitative entre l'engagement francobritannique en Orient et jusqu' la prpondrance amricaine, aprs la Seconde Guerre mondiale celui de toutes les autres puissances europennes et atlantiques. Par consquent, parler de l'orientalisme, c'est parler essentiellement, mais non exclusivement, d'une entreprise de civilisation, anglaise et franaise, d'un projet qui comporte des domaines aussi disparates que l'imagination elle-mme, la totalit de l'Inde et du Levant, les textes et les pays de la Bible, le commerce des pices, les armes coloniales et une longue tradition d'administrateurs coloniaux, un impressionnant corpus de textes savants, d'innombrables experts en matire d'orientalisme, un corps professoral orientaliste, un dploiement complexe d'ides orientales (despotisme oriental, splendeur orientale, cruaut orientale, sensualit orientale), de nombreuses sectes, philosophies, sagesses orientales domestiques pour l'usage interne des Europens on peut prolonger cette liste presque l'infini. Bref, l'orientalisme provient d'une affinit particulire de l'Angleterre et de la France pour l'Orient (jusqu'aux premires annes du dix-neuvime sicle, ce terme n'a dsign en fait que l'Inde et les pays bibliques). Du dbut du dixneuvime sicle la fin de la Seconde Guerre mondiale, la France et l'Angleterre ont domin l'Orient et l'orientalisme; depuis la guerre, l'Amrique a domin l'Orient et l'aborde comme l'ont fait auparavant la France et l'Angleterre. C'est cette affinit, d'une grande fcondit, mme si elle montre toujours la force suprieure de l'Occident (anglais, franais ou amricain), qui est l'origine du vaste corpus de textes que j'appelle orientalistes. Je dois dire tout de suite que si j'ai examin un trs grand nombre de livres et d'auteurs, il y en a bien plus que j'ai d purement et simplement laisser de ct. Ma thse ne s'appuie ni sur un catalogue exhaustif de textes traitant de l'Orient ni sur une collection clairement dlimite d'crits, d'auteurs et d'ides formant ensemble le canon oriental : j'ai fait un autre choix mthodologique, dont l'armature est, d'une certaine manire, l'ensemble des gnralisations histo16

INTRODUCTION

riques que j'ai prsentes dans cette introduction et que je vais maintenant analyser plus en dtail.

II

J'ai commenc par faire l'hypothse que l'Orient n'est pas un fait de nature inerte. Il n'est pas simplement l, tout comme l'Occident n'est pas non plus simplement l. Nous devons prendre au srieux l'importante observation de Vico : les hommes font leur propre histoire, ce qu'ils peuvent connatre, c'est ce qu'ils ont fait, et l'appliquer aussi la gographie : en tant qu'entits gographiques et culturelles la fois sans parler d'entits historiques , des lieux, des rgions, des secteurs gographiques tels que l'Orient et l'Occident ont t fabriqus par l'homme. C'est pourquoi, tout autant que l'Occident lui-mme, l'Orient est une ide qui a une histoire et une tradition de pense, une imagerie et un vocabulaire qui lui ont donn ralit et prsence en Occident et pour l'Occident. Les deux entits gographiques se soutiennent ainsi et, dans une certaine mesure, se refltent l'une l'autre. Cela dit, il parat raisonnable de faire quelques rserves. En premier lieu, on aurait tort de conclure que l'Orient tait essentiellement une ide, ou une construction de l'esprit ne correspondant aucune ralit. Quand Disraeli crivait dans son roman Tancred : l'Orient est une carrire, il voulait dire qu' s'intresser l'Orient les jeunes et brillants Occidentaux se dcouvriraient une passion dvorante; il ne faut pas lui faire dire que l'Orient est seulement une carrire pour les Occidentaux. Il y a eu et il y a des cultures et des nations dont le lieu est l'est : leur vie, leur histoire, leurs coutumes possdent une ralit brute qui dpasse videmment tout ce qu'on peut en dire en Occident. C'est l un fait que cette tude de l'orientalisme ne peut gure commenter, elle ne peut que le reconnatre tacitement. Ici, ce qui me retient au premier chef, ce n'est pas une certaine correspondance entre l'orientalisme et l'Orient, mais la cohrence interne de l'orientalisme et de ses ides sur l'Orient (l'Orient en tant que carrire), en dpit, ou au-del, ou en l'absence, de toute correspondance avec un Orient rel : l'assertion de Disraeli sur l'Orient se rfre principalement cette 17

L'ORIENTALISME

cohrence fabrique, cette vritable constellation d'ides qui est le phnomne essentiel s'agissant de l'Orient, et non pas sa pure et simple existence, pour citer Wallace Stevens. Deuxime rserve : on ne peut comprendre ou tudier fond des ides, des cultures, des histoires sans tudier en mme temps leur force, ou, plus prcisment, leur configuration dynamique. Croire que l'Orient a t cr ou, selon mon expression, orientalis et croire que ce type d'vnements arrive simplement comme une ncessit de l'imagination, c'est faire preuve de mauvaise foi. La relation entre l'Occident et l'Orient est une relation de pouvoir et de domination : l'Occident a exerc des degrs divers une hgmonie complexe, comme le montre nettement le titre de l'ouvrage classique de K. M. Panikkar, l'Asie et la Domination occidentale . L'Orient a t orientalis non seulement parce qu'on a dcouvert qu'il tait oriental selon les strotypes de l'Europen moyen du dix-neuvime sicle, mais encore parce qu'il pouvait tre rendu oriental. Prenons par exemple la rencontre de Flaubert avec une courtisane gyptienne, rencontre qui devait produire un modle trs rpandu de la femme orientale : celle-ci ne parle jamais d'elle-mme, elle ne fait jamais montre de ses motions, de sa prsence ou de son histoire. C'est lui qui parle pour elle et qui la reprsente. Or il est un tranger, il est relativement riche, il est un homme, et ces faits historiques de domination lui permettent non seulement de possder physiquement Kuchuk Hanem, mais de parler pour elle et de dire ses lecteurs en quoi elle est typiquement orientale . Ma thse est que la situation de force entre Flaubert etJKuchuk Hanem n'est pas un exemple isol; elle peut trs bien servir de prototype au rapport de forces entre l'Orient et l'Occident et au discours sur l'Orient que celui-ci a permis. Cela nous amne faire une troisime rserve. Il ne faut pas croire que la structure de l'orientalisme n'est rien d'autre qu'une structure de mensonges ou de mythes qui seront tout bonnement balays quand la vrit se fera jour. Pour ma part, je pense que l'orientalisme a plus de valeur en tant que signe de la puissance europenne et atlantique sur l'Orient qu'en tant que discours vridique sur celui-ci (ce qu'il prtend tre, sous sa forme universitaire ou savante). Nanmoins, ce que nous devons respecter et tenter de saisir, c'est la solide texture du discours orientaliste, ses liens trs troits avec les puissantes institutions socioconomiques et politiques et son impressionnante vitalit. Aprs tout, un systme d'ides capable de se maintenir comme sagesse transmis1

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sible (par les acadmies, les livres, les congrs, les universits, les bureaux des Affaires trangres) depuis l'peque d'Ernest Renan, c'est--dire la fin des annes 1840, jusqu' nos jours aux tats-Unis, doit tre quelque chose de plus redoutable qu'une pure et simple srie de mensonges. Par consquent, l'orientalisme n'est pas une cration en l'air de l'Europe, mais un corps de doctrines et de pratiques dans lesquelles s'est fait un investissement considrable pendant de nombreuses gnrations. A cause de cet investissement continu, l'Orient a d passer par le filtre accept de l'orientalisme en tant que systme de connaissances pour pntrer dans la conscience occidentale; ce mme investissement a rendu possibles en fait, rendu vraiment productifs les jugements, qui, formuls au dpart dans l'orientalisme, ont prolifr dans la culture gnrale. Gramsci dveloppe une utile distinction analytique entre socit civile et socit politique : la premire consiste en associations volontaires (ou du moins rationnelles et non coercitives), comme les coles, les familles, les syndicats, la seconde en institutions tatiques (l'arme, la police, la bureaucratie centrale) dont le rle, en politique, est la domination directe. La culture, bien sr, fonctionne dans le cadre de la socit civile, o l'influence des ides, des institutions et des personnes s'exerce non par la domination mais par ce que Gramsci appelle le consensus. Dans une socit qui n'est pas totalitaire, certaines formes culturelles prdominent donc sur d'autres, tout comme certaines ides sont plus rpandues que d'autres; la forme que prend cette suprmatie culturelle est appele hgmonie par Gramsci, concept indispensable pour comprendre quelque chose la vie culturelle de l'Occident industriel. C'est l'hgmonie, ou plutt les effets de l'hgmonie culturelle, qui donne l'orientalisme la constance et la force dont j'ai parl. L'orientalisme n'est jamais bien loin de ce que Denis Hay a appel l'ide de l'Europe , notion collective qui nous dfinit, n o u s Europens, en face de tous ceux-l qui sont non europens; on peut bien soutenir que le trait essentiel de la culture europenne est prcisment ce qui l'a rendue hgmonique en Europe et hors d'Europe : l'ide d'une identit europenne suprieure tous les peuples et toutes les cultures qui ne sont pas europens. De plus, il y a l'hgmonie des ides europennes sur l'Orient, qui rptent elles-mmes la supriorit europenne par rapport l'arriration orientale, l'emportant en gnral sur la possibilit pour un penseur plus indpendant, ou plus sceptique, d'avoir une autre opinion.
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D e manire constante, la stratgie de l'orientalisme est fonction de cette supriorit de position qui n'est pas rigide et qui place l'Occidental dans toute espce de rapports avec l'Orient sans jamais lui faire perdre la haute main. Et pourquoi en aurait-il t autrement, en particulier pendant la priode de l'extraordinaire suprmatie de l'Europe, de la fin de la Renaissance nos jours? L'homme de science, l'rudit, le missionnaire, le commerant, le soldat taient en Orient ou rflchissaient sur l'Orient parce qu'ils pouvaient y tre, y rflchir, sans gure rencontrer de rsistance de la part de l'Orient. Sous l'en-tte gnral de la connaissance de l'Orient, et sous le parapluie de l'hgmonie occidentale, partir de la fin du dix-huitime sicle a merg un Orient complexe, bien adapt aux tudes acadmiques, aux expositions dans les muses, la reconstruction par les bureaux coloniaux, l'illustration thorique de thses anthropologiques, biologiques, linguistiques, raciales et historiques sur l'humanit et l'univers, par exemple des thories conomiques et sociologiques sur le dveloppement, la rvolution, la personnalit culturelle, le caractre national ou religieux. D e surcrot, la prise en compte par l'imagination des choses de l'Orient tait plus ou moins exclusivement fonde sur une conscience occidentale souveraine; de sa position centrale indiscute mergeait un monde oriental, conforme d'abord aux ides gnrales de ce qu'tait un Oriental, puis une logique dtaille gouverne non seulement par la ralit empirique, mais par toute une batterie de dsirs, de rpressions, d'investissements et de projections. Nous pouvons citer de grands ouvrages orientalistes faisant preuve d'une vritable science, comme la Chrestomathie arabe de Silvestre de Sacy ou Account of the Manners and Customs of the Modem Egyptians d'Edward William Lane, mais il nous faut aussi remarquer que les ides sur les races de Renan ou de Gobineau participaient du mme mouvement, ainsi que beaucoup de romans pornographiques victoriens (voir l'analyse que fait Steven Marcus de The Lustful Turk ). Et pourtant, on ne doit pas cesser de se demander ce qui compte le plus dans l'orientalisme : est-ce le groupe d'ides gnrales l'emportant sur la masse des matriaux ides qui, on ne peut le nier, sont traverses de doctrines sur la supriorit europenne, de diffrentes sortes de racisme, d'imprialisme et autres, de vues dogmatiques sur l'Oriental comme une espce d'abstraction idale et immuable, ou les uvres si diverses produites par un nombre presque inimaginable d'auteurs qu'on pourrait prendre pour des cas particuliers, individuels,
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INTRODUCTION

de l'crivain traitant de l'Orient? D'une certaine manire, ces deux branches de l'alternative, la gnrale et la particulire, ne sont en ralit que deux points de vue sur le mme matriau : dans un cas comme dans l'autre, on a affaire des pionniers tels que William Jones, de grands artistes tels que Nerval ou Flaubert. Pourquoi donc n'utiliserait-on pas les deux points de vue, simultanment ou l'un aprs l'autre? A se maintenir systmatiquement un niveau de description soit trop gnral, soit trop spcifique, n'y a-t-il pas un danger vident de distorsion (du mme type, prcisment, que celle laquelle a toujours t port l'orientalisme acadmique)? Je crois que deux dfauts sont craindre : la distorsion et l'imprcision, pour mieux dire l'espce d'imprcision que produisent une gnralisation trop dogmatique et une focalisation trop positiviste. J'ai tent d'tudier trois des principaux aspects de ma propre ralit actuelle, qui indiquent, me semble-t-il, comment se tirer de ces difficults de mthode et de point de vue; ces difficults peuvent obliger, dans le premier cas, rdiger un texte grossirement polmique ou d'un niveau de description si gnral que cela n'en vaut pas la peine, ou, dans le deuxime cas, crire une srie atomise d'analyses dtailles en perdant ainsi toute trace des lignes de force qui sous-tendent le domaine et lui donnent sa puissance particulire. Comment alors reconnatre l'individualit et la mettre en accord avec son contexte gnral et hgmonique qui n'est, certes, ni passif ni purement dictatorial?

III

Je vais maintenant expliciter brivement les trois aspects de ma ralit actuelle auxquels j'ai fait allusion, pour que l'on comprenne bien ce qui m'a conduit faire ces recherches et crire ce livre. 1. La distinction entre savoir pur et savoir politique. Il est trs facile de prtendre que le savoir touchant Shakespeare ou Wordsworth n'est pas politique tandis que celui qui traite de la Chine contemporaine ou de l'Union sovitique l'est. Ma spcialit, par formation et par profession, est d'tre un humaniste , c'est--dire que les humanits ou sciences humaines sont mon domaine et qu'il est, par consquent, 21

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improbable que mon activit professionnelle comporte quoi que ce soit de politique. Je sais bien que l'usage que je fais de ces termes et de ces tiquettes manque de nuances, mais la vrit gnrale de ce que j'indique ici est largement reconnue. On estime qu'crire sur Wordsworth ou diter Keats n'a pas la moindre implication politique : en effet, il semble que ces activits n'ont pas d'effet politique direct sur la ralit quotidienne, tandis que l'conomie sovitique, par exemple, est un domaine de recherches surdtermin, et auquel le gouvernement s'intresse; les tudes et les hypothses du chercheur seront reprises par les politiciens, les services gouvernementaux, les conomistes travaillant dans diffrentes institutions, les experts des services de renseignements. On peut encore largir cette distinction entre les humanistes et ceux dont le travail a des implipations, ou une signification politiques, si l'on dit que la couleur idologique du premier n'a pour la politique qu'une importance fortuite (bien qu'elle puisse avoir beaucoup de poids pour ses collgues qui lui reprochent son stalinisme, son fascisme ou son libralisme trop facile), tandis que l'idologie du second fait corps avec son matriau l'conomie, la politique et la sociologie sont bien des sciences idologiques dans les universits amricaines , et il est donc gnralement admis qu'elle est politique . La majeure partie du savoir produit actuellement en Occident (je parle surtout des tats-Unis) est soumise une limitation dterminante, savoir qu'il soit scientifique, universitaire, impartial, au-dessus des opinions doctrinales partisanes ou troites. Il n'y a peut-tre rien reprocher, en thorie, cette ambition, mais, en pratique, la ralit fait bien plus problme. Personne n'a jamais trouv comment dtacher l'homme de science des choses de la vie, de son implication (consciente ou inconsciente) dans une classe, dans un ensemble de croyances, dans une position sociale ou du simple fait d'tre membre d'une socit. Tout cela continue peser sur son activit professionnelle, mme si ses recherches et leurs fruits s'efforcent tout naturellement d'atteindre une relative libert par rapport aux inhibitions et aux restrictions imposes par la ralit quotidienne brute. En effet, il existe bien quelque chose comme le savoir, qui est plutt moins partial que l'individu qui le produit, tout emptr et distrait par les circonstances de sa vie. Cependant, ce savoir n'est pas pour autant non politique. Les discussions sur la littrature et la philologie classique sont-elles charges de signification politique, ont-elles une signification politique 22

INTRODUCTION

immdiate? J'ai tent ailleurs de traiter de manire dtaille cette vaste question . Ce qui m'intresse maintenant, c'est de faire sentir comment le consensus libral selon lequel le vrai savoir est fondamentalement non politique (et, l'inverse, qu'un savoir ouvertement politique n'est pas un vrai savoir) voile les conditions politiques organises fortement, encore qu'obscurment, qui prvalent dans la production du savoir. C'est difficile comprendre aujourd'hui, alors que l'tiquette de politique est utilise pour discrditer tout travail qui ose violer le protocole d'une objectivit prtendument suprapolitique. Nous pouvons dire d'abord que la socit civile reconnat une gradation dans l'importance politique des diffrents domaines du savoir. On accorde une certaine importance politique un domaine s'il est possible de le traduire directement en termes d'conomie; mais bien plus si ce domaine a une affinit avec des sources reconnues de pouvoir dans la socit politique. C'est ainsi qu'une recherche sur le potentiel nergtique de l'URSS dans le long terme et ses effets sur sa puissance militaire sera vraisemblablement subventionne aux tats-Unis par le Dpartement d'tat et obtiendra par la suite une sorte de statut politique, auquel ne peut prtendre une tude sur les premires uvres romanesques de Tolsto finance en partie par une fondation prive. Ces deux recherches font pourtant partie de ce que la socit civile reconnat comme un seul et mme domaine, les tudes russes, mme si le premier chercheur est un conomiste conservateur et le second un spcialiste progressiste de l'histoire littraire. Ce que je veux dire, c'est que la Russie comme thme gnral a une priorit politique sur des distinctions plus fines, conomie , histoire littraire , parce que la socit politique au sens de Gramsci pntre des zones de la socit civile telles que l'universit "et les sature de significations qui la concernent directement. Je ne veux pas insister davantage sur tout cela en restant sur le terrain de la thorie : il me semble qu'on peut dmontrer la valeur et la crdibilit de mon propos en tant bien plus concret, par exemple la manire de Noam Chomsky, quand il tudie la connexion instrumentale entre la guerre du Vietnam et le concept d'rudition objective tel qu'il a t utilis pour couvrir des recherches militaires subventionnes par l'tat . Or, parce que la Grande-Bretagne, la France et maintenant les tats-Unis sont des puissances impriales, leur socit politique communique leur socit civile un sens de l'urgence, une imprgnation politique directe, pourrait-on dire, partout et chaque fois que des questions se rapportant leurs intrts impriaux l'tranger sont
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en jeu. Je pense, par exemple, que l'on peut dire, sans craindre d'tre dmenti, qu'en s'intressant l'Inde ou l'Egypte un Anglais de la fin du dix-neuvime sicle ne perdait jamais de vue le fait qu'il s'agissait de colonies britanniques. Dire cela peut sembler tout autre chose que de dire que tout le savoir universitaire sur l'Inde et sur l'Egypte est de quelque manire teint et Impressionn, viol, par le fait politique brut et pourtant c'est ce que je dis dans cette tude de l'orientalisme. Car, s'il est vrai que pour aucune production de savoir en sciences humaines on ne peut ignorer ou ngliger le fait que son auteur est aussi un sujet humain, dtermin par les circonstances de sa vie, il doit tre vrai aussi qu'un Europen ou un Amricain qui tudie l'Orient ne peut refuser de reconnatre la principale circonstance de sa ralit, savoir qu'il se heurte l'Orient en premier lieu en tant qu'Europen ou Amricain, ensuite en tant qu'individu. Et tre un Europen ou un Amricain dans ces conditions, ce n'est pas du tout un fait sans consquence : cela signifiait et cela signifie encore que l'on a la conscience, mme vague, d'appartenir une puissance qui a des intrts bien prcis en Orient, et, chose plus importante encore, d'appartenir une partie de la terre qui a des rapports historiques avec l'Orient depuis pratiquement les temps homriques. Ainsi exprimes, ces ralits politiques sont encore trop peu dfinies et trop gnrales pour tre vraiment intressantes. Chacun les acceptera sans ncessairement accepter pour autant le fait qu'elles ont pu compter beaucoup pour Flaubert, par exemple, lorsqu'il crivait Salammb, ou pour H.A.R. Gibb lorsqu'il crivait Modem Trends in Islam. L'ennui, c'est qu'il y a trop d'cart entre le fait massif, dterminant, tel que je l'ai dcrit, et les dtails de la vie quotidienne qui rgissent la discipline minutieuse laquelle on s'astreint quand on crit un roman ou un texte rudit. Mais, si nous refusons d'emble que les faits massifs comme la domination impriale s'appliquent de manire mcanique et dterministe dans des matires aussi complexes que la culture et les ides, un type d'tudes intressant commencera se dessiner devant nous. Je pense, pour ma part, que l'intrt de l'Europe, puis de l'Amrique pour l'Orient tait certes d'ordre politique, comme le montrent certains faits historiques vidents que j'ai exposs ici, mais que la culture a cr cet intrt; c'est son action dynamique, jointe de brutales raisons politiques, conomiques et militaires, qui a fait de l'Orient cet objet vari et complexe qu'il est videmment dans le domaine que j'appelle orientalisme. 24

INTRODUCTION

L'orientalisme n'est donc pas un simple thme ou domaine politique reflt passivement par la culture, l'rudition ou les institutions; il n'est pas non plus une collection vaste et diffuse de textes sur l'Orient; il ne reprsente pas, il n'exprime pas quelque infme complot imprialiste occidental destin opprimer le monde oriental . C'est plutt la distribution d'une certaine conception go-conomique dans des textes d'esthtique, d'rudition, d'conomie, de sociologie, d'histoire et de philologie; c'est Ylaboration non seulement d'une distinction gographique (le monde est compos de deux moitis ingales, l'Orient et l'Occident), mais aussi de toute une srie d' intrts que non seulement il cre, mais encore entretient par des moyens tels que les dcouvertes rudites, la reconstruction philologique, l'analyse psychologique, la description de paysages et la description sociologique; il est (plutt qu'il n'exprime) une certaine volont ou intention de comprendre, parfois de matriser, de manipuler, d'incorporer mme, ce qui est un monde manifestement diffrent (ou autre et nouveau); surtout, il est un discours qui n'est pas du tout en relation de correspondance directe avec le pouvoir politique brut, mais qui, plutt, est produit et existe au cours d'un change ingal avec diffrentes sortes de pouvoirs, qui est form jusqu' un certain point par l'change avec le pouvoir politique (comme dans Yestablishment colonial ou imprial), avec le pouvoir intellectuel (comme dans les sciences rgnantes telles que la linguistique, l'anatomie compares, ou l'une quelconque des sciences politiques modernes), avec le pouvoir culturel (comme dans les orthodoxies et les canons qui rgissent le got, les valeurs, les textes), la puissance morale (comme dans les ides de ce que nous faisons et de ce qu' ils ne peuvent faire ou comprendre comme nous). En fait, ma thse est que l'orientalisme est et non seulement reprsente une dimension considrable de la culture politique et intellectuelle moderne et que, comme tel, il a moins de rapports avec l'Orient qu'avec notre monde. Et puisque l'orientalisme est un fait culturel et politique, il n'existe donc pas dans un espace vide, dnu d'archives; bien au contraire, je pense qu'on peut montrer que ce qui est pens, dit ou mme fait propos de l'Orient se dtermine dans un cadre prcis que l'on peut apprhender intellectuellement. Ici encore, on peut remarquer toutes sortes de nuances et de raffinements dans la faon dont les pressions superstructurelles massives s'exercent sur les dtails de la composition, les faits de textualit. La plupart des humanistes, je crois, sont parfaitement satisfaits de l'ide que les textes existent dans des contextes, qu'il y a 25

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une intertextualit, que la pression des conventions, des gnrations prcdentes et des styles rhtoriques limite ce que Walter Benjamin a appel un jour l'exploitation du producteur au nom d'un principe, la " crativit " , principe selon lequel le pote est suppos avoir accouch par lui-mme de son uvre, tire de son pur esprit . On rpugne cependant admettre que les contraintes politiques, institutionnelles et idologiques s'exercent de la mme manire sur l'auteur en tant qu'individu. Un humaniste estimera qu'il est intressant, pour bien interprter Balzac, de savoir que, dans la Comdie humaine, il a t influenc par le conflit entre Geoffroy Saint-Hilaire et Cuvier, mais il aura vaguement l'impression que l'influence du mme ordre exerce par les thories monarchistes profondment ractionnaires rabaisse son gnie et ne mrite donc pas d'tre tudie aussi srieusement. De mme comme Harry Bracken s'est acharn le montrer, des philosophes vont discuter de Locke, de Hume et de l'empirisme sans jamais tenir compte du fait qu'il y a une relation explicite, chez ces crivains classiques, entre leurs doctrines philosophiques et la thorie raciale, la justification de l'esclavage et des arguments en faveur de l'exploitation coloniale . Ce sont des procds trs courants qui permettent l'rudition contemporaine de conserver sa puret.
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II se peut bien que la plupart des tentatives faites pour plonger le nez de la culture dans la boue de la politique aient t grossirement iconoclastes; il se peut aussi que l'interprtation sociale de la littrature dans mon domaine propre ne soit pas alle de pair avec les immenses avances techniques de l'analyse textuelle dtaille. Mais on ne peut esquiver le fait que les tudes littraires en gnral, et les thoriciens marxistes amricains en particulier, ne se sont pas donn la peine de combler la lacune entre le niveau superstructurel et le niveau fondamental dans l'rudition historique textuelle; une autre occasion, je suis all jusqu' dire que Y establishment littraire et culturel dans son ensemble a dclar hors jeu l'tude srieuse de l'imprialisme et de la culture . Car l'orientalisme nous confronte directement cette question savoir, reconnatre que l'imprialisme politique gouverne un domaine entier des tudes, de l'imagination et des institutions savantes de telle sorte que c'est une impossibilit intellectuelle et historique de l'viter. Cependant, il restera toujours l'chappatoire ternelle : dire qu'un spcialiste des tudes littraires et un philosophe, par exemple, ont t forms respectivement pour la littrature et la philosophie, et non pour la politique et l'analyse idologique. Autre9

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ment dit, l'argument du spcialiste peut bloquer avec une grande efficacit la perspective qui est plus vaste et, mon avis, plus srieuse du point de vue intellectuel. Il me semble ici qu'on peut donner une rponse simple en deux parties, du moins dans la mesure o il s'agit d'tudier l'imprialisme et la culture (ou l'orientalisme). En premier lieu, tous les crivains du dixneuvime sicle, ou presque (et c'est vrai en gros pour les crivains des poques antrieures), taient extraordinairement conscients du fait de l'empire : c'est un sujet qui n'a pas t trs bien tudi, mais un spcialiste moderne de l're victorienne admettra rapidement que des hros de la culture librale, John Stuart Mill, Matthew Arnold, Carlyle, Newman, Macaulay, Ruskin, George Eliot et mme Dickens avaient des opinions bien dfinies sur la race et l'imprialisme, qu'on peut facilement retrouver dans leurs crits. C'est ainsi que mme un spcialiste doit finir par admettre que Mill, par exemple, a crit clairement dans On Liberty et dans Reprsentative Government que ses ides ne peuvent s'appliquer l'Inde (aprs tout, il a t fonctionnaire l'India Office pendant une bonne partie de sa vie) parce que les Indiens sont infrieurs par leur civilisation, sinon par leur race. On trouve des paradoxes du mme genre chez Marx, comme j'essaie de le montrer dans ce livre. En second lieu, ce n'est pas du tout la mme chose de croire que la politique, sous la forme de l'imprialisme, pse sur la production littraire, l'rudition, les thories sociales et l'criture de l'histoire, et d'affirmer que la culture est de ce fait abaisse ou dnigre. Bien au contraire : toute ma thse consiste dire que nous comprendrons mieux la persistance et la longvit de systmes hgmoniques saturants tels que la culture si nous reconnaissons que leurs contraintes internes sur les crivains et les penseurs sont productives et non unilatralement inhibitrices. C'est cette ide que Gramsci, certainement, et Foucault, et Raymond Williams, chacun sa manire, ont essay d'illustrer. Rien qu'une page ou deux de Williams sur les utilisations de l'Empire dans The Long Rvolution nous en apprennent plus sur la richesse culturelle du dix-neuvime sicle que bien des volumes d'analyses textuelles hermtiques . C'est pour cela que j'tudie l'orientalisme comme un change dynamique entre les auteurs individuels et les vastes entreprises politiques formes par les trois grands empires le britannique, le franais, l'amricain sur le territoire intellectuel et imaginaire desquels les crits
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ont t produits. Ce qui m'intresse le plus, comme homme de science, ce n'est pas la vrit politique brute, mais le dtail, de mme que ce qui nous intresse chez quelqu'un comme Lane, ou Flaubert,ou Renan, ce n'est pas la vrit indiscutable (pour lui) que les Occidentaux sont suprieurs aux Orientaux, mais le tmoignage fortement labor et modul qu'en donnent les dtails de son uvre l'intrieur du trs vaste espace fray par cette vrit. Par exemple, si les Manners and Customs of Modem Egyptians d'Edward William Lane sont un classique de l'observation historique et anthropologique, c'est cause de leur style, de leurs dtails si intelligents et si brillants et non parce qu'ils sont le simple reflet de la supriorit raciale de leur auteur. Voici donc le genre de questions politiques que pose l'orientalisme : quels sont les autres types d'nergies intellectuelle, esthtique, savante et culturelle qui ont particip l'laboration d'une tradition imprialiste comme la tradition orientaliste? Comment la philologie, la lexicographie, l'histoire, la biologie, les thories politiques et conomiques, la composition de romans et de posie lyrique ont-elles servi la conception du monde carrment imprialiste de l'orientalisme? Quels sont les changements, les modulations, les raffinements, les rvolutions mme qui se sont produits dans l'orientalisme? Quelle est la signification de l'originalit, de la continuit, ou de l'individualit, dans ce contexte? Comment l'orientalisme se transmet-il ou se reproduit-il d'une poque l'autre? Enfin, comment pouvons-nous traiter le phnomne culturel et historique de l'orientalisme comme une sorte d'uvre humaine voulue et non comme une simple ratiocination dans le vide dans toute sa complexit historique, tous ses dtails, et toute sa valeur, sans perdre de vue en mme temps l'alliance entre le travail culturel, les tendances politiques, l'tat et les ralits spcifiques de la domination? Guide par des proccupations de ce genre, une tude humaniste peut s'attaquer de manire responsable la politique et la culture. Mais cela ne veut pas dire que cette tude tablit une rgle immuable concernant les relations entre science et politique. Ma thse est que toute recherche humaniste doit formuler la nature de cette relation dans le contexte spcifique de son tude, de son sujet et de ses circonstances historiques. 2. La question mthodologique. Dans un ouvrage prcdent, j'ai consacr bien des rflexions et des analyses montrer combien il tait important pour la mthode, en matire de sciences humaines, de trou28

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ver et de formuler une premire tape, un point de dpart, un principe initial . La principale leon que j'ai apprise et essay de prsenter est qu'il n'existe rien qui ressemble un point de dpart purement et simplement donn ou facile se procurer : dans tout projet de recherche, il faut dbuter de manire rendre possible ce qui doit dcouler de ce dbut. Jamais je n'ai prouv la difficult de cette rgle avec une conscience aussi claire (avec quel succs ou quel chec, je ne saurais vraiment le dire) que dans mon tude de l'orientalisme. L'ide de commencer, en fait l'acte de commencer implique ncessairement un acte de dlimitation par lequel on prlve quelque chose dans une grande masse de matire, par lequel on le spare de cette masse, par lequel on fait qu'il reprsente, qu'il soit, un point de dpart, un commencement : pour celui qui tudie les textes, cette conception d'une dlimitation inaugurale est ce que Louis Althusser appelle la problmatique, une unit dtermine spcifique d'un texte ou d'un groupe de textes, qui est quelque chose quoi l'analyse a donn naissance . Cependant, dans le cas de l'orientalisme ( l'inverse des textes de Marx, qu'tudie Althusser), il ne s'agit pas simplement de trouver le point de dpart, ou la problmatique, mais aussi de dsigner les textes, les auteurs, les priodes qui conviennent le mieux l'tude. Il me semble que cela n'avait aucun sens de tenter d'crire une histoire-rcit encyclopdique de l'orientalisme, d'abord parce que si mon principe directeur avait d tre l' ide europenne de l'Orient , la matire traiter aurait t pratiquement illimite; en deuxime lieu, parce que le modle narratif en lui-mme ne convenait pas mes intentions descriptives et politiques; en troisime lieu, parce que des ouvrages comme la Renaissance orientale de Raymond Schwab, Die Arabischen Studien in Europa bis in den Anfang des 20. Jahrhunderts de Johann Fuck et, plus rcemment, The Matter of Araby in Mdival England de Dorothe Metlitzki , sont dj des travaux encyclopdiques sur certains aspects du contact de l'Europe et de l'Orient, qui modifient la tche du critique, dans le contexte politique et intellectuel que j'ai esquiss. Restait le problme de ramener de trs paisses archives des dimensions maniables et, ce qui est plus important, de faire ressortir quelque chose qui soit de la nature d'un ordre intellectuel dans ce groupe de textes, sans pour autant suivre un ordre aveuglment chronologique. Mon point de dpart a donc t la perception qu'ont eue les Anglais, les Franais et les Amricains de l'Orient au sens global du terme,
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l'arrire-plan historique et intellectuel qui l'a rendue possible, ses qualits et ses caractristiques. Pour des raisons que je vais expliquer prsent, j'ai limit cet ensemble de questions, dj limit (mais encore dmesurment vaste), la perception qu'ont eue les Anglais, les Franais et les Amricains qui ont vcu dans le monde arabe et le monde islamique, lesquels ont, eux deux, reprsent l'Orient pendant presque un millnaire. Cela a limin d'emble, semble-t-il, une grande partie de l'Orient l'Inde, le Japon, la Chine, et d'autres parties de l'Extrme-Orient non parce que ces rgions ne sont pas importantes (elles le sont, videmment), mais parce qu'on peut tudier la perception europenne du ProcheOrient ou de l'islam indpendamment de sa perception de l'ExtrmeOrient. Pourtant, certaines priodes de cette histoire gnrale de l'intrt de l'Europe pour l'Orient, on ne peut s'occuper de rgions particulires, l'Egypte, la Syrie, l'Arabie, sans tudier aussi comment l'Europe s'tait engage dans des parties plus lointaines, les principales tant la Perse et l'Inde : le lien entre l'Egypte et l'Inde en donne un exemple frappant pour l'Angleterre du dix-huitime et du dix-neuvime sicle. On peut comprendre de la mme faon le rle des Franais dans le dchiffrement du Zend-Avesta, le rle prdominant de Paris comme centre des tudes sanscrites durant les dix premires annes du dix-neuvime sicle; et n'oublions pas que si Napolon s'est intress l'Orient, c'est parce qu'il tait conscient du rle jou par les Anglais en Inde : tous ces intrts pour l'Extrme-Orient ont eu une influence directe sur l'intrt que la France a pris pour le ProcheOrient, l'islam et les Arabes. La Grande-Bretagne et la France ont domin la Mditerrane orientale partir de la fin du dix-septime sicle. Mon tude de cette domination et de cet intrt systmatique ne rend cependant pas justice a) l'importante contribution fournie l'orientalisme par l'Allemagne, l'Italie, la Russie, l'Espagne et le Portugal; b) au fait que la rvolution dans les tudes bibliques, stimule par des pionniers intressants diffrents titres, comme l'vque Lowth, Eichhorn, Herder et Michaelis, a donn une impulsion marquante l'tude de l'Orient au dix-huitime sicle. En premier lieu, j'ai d centrer rigoureusement mon travail sur les matriaux anglo-franais, puis amricains, parce qu'il me semblait indiscutable que non seulement l'Angleterre et la France ont t des 30

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pionniers dans l'Orient proprement dit, et dans les tudes orientales, mais qu'elles ont conserv ces positions d'avant-garde grce aux deux plus grands rseaux coloniaux de l'histoire avant le vingtime sicle; en Orient, les Amricains se sont glisss, depuis la Seconde Guerre mondiale tout fait consciemment, je pense , dans les trous que s'taient creuss les deux puissances europennes. Et puis, je crois que par leur vritable qualit, leur cohrence, leur masse, les crits anglais, franais et amricains sur l'Orient ont surpass les travaux, incontestablement trs importants, faits en Allemagne, en Italie, en Russie et ailleurs. Mais je crois aussi que les dmarches capitales dans l'rudition orientaliste ont d'abord t faites soit en Angleterre, soit en France, puis ont t perfectionnes par des Allemands. Silvestre de Sacy, par exemple, n'a pas seulement t le premier orientaliste europen moderne et professionnel, qui a travaill sur l'islam, la littrature arabe, la religion druse et la Perse sassanide; il a aussi t le matre de Champollion et de Franz Bopp, fondateur de la linguistique compare allemande. On peut faire valoir les mmes droits d'antriorit puis de prdominance pour William Jones et Edward William Lane. En second lieu et cela compense amplement les faiblesses de mon tude de l'orientalisme , d'importants travaux ont t publis rcemment sur l'arrire-plan des tudes bibliques, jusqu'au dbut de ce que j'ai appel l'orientalisme moderne. Le meilleur de ces travaux, celui qui apporte la lumire la plus vive, est le remarquable Kubla Khan and the Fall of Jrusalem de E. S. Shaffer , une tude indispensable des origines du romantisme et de l'activit intellectuelle qui a tay une bonne part de ce qu'on trouve chez Coleridge, Browning et George Eliot. Jusqu' un certain point, l'ouvrage de Shaffer dveloppe les grandes lignes fournies par Schwab, en articulant les matriaux pertinents que l'on peut trouver chez les spcialistes allemands des textes bibliques et en les utilisant pour lire, d'une manire intelligente et toujours intressante, les uvres de trois grands crivains anglais. Ce livre manque cependant d'un certain sens du tranchant politique aussi bien qu'idologique que les crivains franais et anglais qui m'occupent principalement ont donn l'orientalisme; en outre, ce que ne fait pas Shaffer, j'essaie d'lucider les dveloppements ultrieurs de l'orientalisme aussi bien universitaire que littraire : d'une part, le lien entre l'orientalisme anglais et l'orientalisme franais, de l'autre, la monte d'un imprialisme d'inspiration
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nettement coloniale. Je souhaite encore montrer comment tous ces thmes dj existants se reproduisent plus ou moins dans l'orientalisme amricain aprs la Seconde Guerre mondiale. Nanmoins, mon tude peut prsenter un aspect trompeur : part quelques rfrences occasionnelles, je n'tudie pas de manire exhaustive les progrs faits par les savants allemands aprs la priode inaugurale domine par Silvestre de Sacy. Tout travail qui cherche faire comprendre l'orientalisme universitaire et qui ne porte gure d'attention des savants tels que Steinthal, Max Mller, Becker, Goldziher, Brockelman, Noldeke pour n'en citer qu'une poigne mrite des reproches, et je m'en fais. Je regrette particulirement de ne pas mieux tenir compte du grand prestige scientifique qu'ils ont apport l'rudition allemande au milieu du dix-neuvime sicle; George Eliot a dnonc les savants britanniques insulaires qui les ignoraient : je pense l'inoubliable portrait qu'elle fait de Mr. Casaubon dans Middlemarch [...] George Eliot n'a pas tort quand elle donne entendre qu'aux environs de 1830, poque o se passe son roman, l'rudition allemande a totalement atteint sa position prminente en Europe. Mais, aucun moment pendant les deux premiers tiers du dix-neuvime sicle, celle-ci n'a vu se dvelopper une association troite entre les orientalistes et un intrt national prolong, soutenu, en Orient. En Allemagne, il n'y a rien eu qui corresponde la prsence anglo-franaise en Inde, au Levant, en Afrique du Nord. Bien plus, l'Orient allemand tait presque exclusivement un Orient rudit, ou du moins classique : il a servi de sujet la posie lyrique, des uvres d'imagination, des romans mme, mais il n'a jamais t rel comme l'Egypte et la Syrie ont t relles pour Chateaubriand, Lane, Lamartine, Burton, Disraeli ou Nerval. Ce n'est pas sans raison que les deux uvres allemandes les plus clbres sur l'Orient, le Weststlicher Diwan (Divan occidental-oriental) de Goethe et ber die Sprache und Weisheit der Indier (Essai sur la langue et la philosophie des Indiens) de Friedrich Schlegel ont pour origine respectivement une croisire sur le Rhin et des heures passes dans les bibliothques parisiennes. L'uvre de l'rudition allemande a t de raffiner et de perfectionner des techniques s'appliquant des textes, des mythes, des ides et des langues recueillis presque littralement en Orient par l'Angleterre et la France impriales. Cependant, ce que l'orientalisme allemand a eu de commun avec l'orientalisme anglo-franais, puis l'orientalisme amricain, c'est une 32

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espce d'autorit sur l'Orient l'intrieur de la culture occidentale. Cette autorit doit tre en grande partie le sujet de toute description de l'orientalisme, et c'est le cas ici. Le nom mme d''orientalisme suggre le style srieux, voire mme pesant, d'un expert; quand je l'applique aux sciences sociales amricaines modernes (ce n'est pas l'utilisation classique de ce terme, puisque ces chercheurs ne s'appellent pas eux-mmes orientalistes), c'est pour attirer l'attention sur la manire dont les experts sur les questions du Moyen-Orient peuvent encore faire fond sur les vestiges de la position intellectuelle qu'avait l'orientalisme dans l'Europe du dix-neuvime sicle. L'autorit n'a rien de mystrieux, ni de naturel. Elle est forme, irradie, dissmine; elle est instrumentale, elle est persuasive; elle a un statut, elle tablit les canons du got, les valeurs; elle est pratiquement indiscernable de certaines ides auxquelles elle donne la dignit du vrai et de traditions, de perceptions qu'elle forme, transmet, reproduit. Par-dessus tout, l'autorit peut, en fait doit, tre analyse. Tous ces attributs de l'autorit s'appliquent l'orientalisme, et une bonne partie de ce que je fais dans cette tude est de dcrire et l'autorit historique de l'orientalisme et les personnes qui font autorit dans l'orientalisme. Pour cette tude de l'autorit, mes principaux outils mthodologiques sont ce qu'on peut appeler la localisation stratgique, qui est une manire de dcrire la position de l'auteur d'un texte par rapport au matriau oriental sur lequel il crit, et la formation stratgique, qui est une manire d'analyser la relation entre les textes et la faon dont des groupes de textes, des types de textes, des genres de textes mme, acquirent de la masse, de la densit et un pouvoir de rfrence. J'utilise simplement cette notion de stratgie pour dfinir le problme rencontr par tout crivain traitant de l'Orient : comment l'apprhender, comment l'approcher, comment viter d'tre vaincu ou submerg par sa sublimit, son tendue, ses terribles dimensions. Celui qui crit sur l'Orient doit dfinir sa position vis--vis de celui-ci : traduite dans son texte, cette localisation comprend le genre de ton narratif qu'il adopte, le type de structures qu'il construit, l'espce d'images, de thmes, de motifs qui circulent dans son texte qui tous s'ajoutent des faons dlibres de s'adresser au lecteur, de saisir l'Orient et enfin de le reprsenter ou de parler en son nom. Rien de tout cela ne se passe dans l'abstrait, cependant. Tout crivain parlant de l'Orient (et c'est vrai mme d'Homre) suppose un 33

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prcdent oriental, une connaissance pralable de l'Orient auxquels il se rfre et sur lesquels il s'appuie. De plus, tout ouvrage sur l'Orient s'associe d'autres ouvrages, des publics, des institutions, l'Orient lui-mme. L'ensemble des relations entre les ouvrages, les publics et certains aspects particuliers de l'Orient constitue donc une formation analysable par exemple, la relation entre les tudes philologiques, les anthologies de textes tirs de la littrature orientale, les rcits de voyages, les fictions orientales dont la prsence dans le temps, dans le discours, dans les institutions (coles, bibliothques, bureaux des affaires trangres) lui donne force et autorit. J'espre avoir fait comprendre clairement que mon souci de l'autorit n'entrane pas l'analyse de ce qui est enfoui dans le texte orientaliste, mais plutt l'analyse de sa surface, de son extriorit par rapport ce qu'il dcrit. Je pense qu'on n'insiste jamais trop sur cette ide. L'orientalisme repose sur l'extriorit, c'est--dire sur ce que l'orientaliste, pote ou rudit, fait parler l'Orient, le dcrit, claire ses mystres pour l'Occident. L'Orient ne le concerne jamais que comme cause premire de ce qu'il dit. Ce qu'il dit et ce qu'il crit, du fait que c'est dit ou crit, a pour objet d'indiquer que l'orientaliste est en dehors de l'Orient, la fois comme fait existentiel et comme fait moral. Le principal produit de cette extriorit est videmment la reprsentation : ds les Perses d'Eschyle, l'Orient cesse d'tre une altrit lointaine et souvent menaante pour s'incarner en des figures relativement familires (pour Eschyle, un chur de femmes asiatiques en deuil). L'immdiatet dramatique de la reprsentation des Perses voile le fait que le public regarde une mise en scne trs artificielle de ce dont un nonOriental a fait un symbole de tout l'Orient. Mon analyse du texte orientaliste met donc l'accent sur le tmoignage, nullement invisible, donn par ces reprsentations en tant que reprsentations, non en tant que descriptions naturelles de l'Orient. On trouve ce tmoignage d'une manire tout aussi marque dans les textes qu'on pourrait dire vridiques (histoires, analyses philologiques, traits politiques) que dans ceux qui se reconnaissent comme artistiques (c'est--dire ouvertement de fiction). Il faut considrer le style, les figures du discours, le plan, les procds narratifs, les conditions historiques et sociales, et non l'exactitude de la reprsentation ni sa fidlit quelque grand original. L'extriorit de la reprsentation est toujours gouverne par une version ou une autre du truisme : si l'Orient pouvait se reprsenter lui-mme, il le ferait; puisqu'il ne le peut 34

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pas, la reprsentation fait le travail, pour l'Occident, et, faute de mieux, pour le pauvre Orient. Sie knnen sich nicht vertreten, sie mtissen vertreten werden , comme l'crit Marx dans le Dix-huit Brumaire de Louis Bonaparte. J'ai une autre raison d'insister sur l'extriorit : je crois qu'il faut dire clairement, propos du discours culturel et des changes l'intrieur d'une culture, que ce qui est couramment mis en circulation par ceux-ci n'est pas la vrit , mais des reprsentations. Il est peine ncessaire de dmontrer encore une fois que la langue elle-mme est un systme fortement organis et cod qui met en uvre de nombreux procds pour exprimer, indiquer, changer des messages et des informations, reprsenter, etc. Dans tout exemple de langue crite, pour le moins, il n'y a rien qui soit une prsence donne, mais tout y est re-prsence, ou reprsentation. La valeur, l'efficacit, la force, la vrit apparente d'une assertion crite sur l'Orient reposent trs peu sur l'Orient en tant que tel et ne peuvent en dpendre instrumentalement. Au contraire, l'assertion crite est une prsence pour le lecteur du fait qu'elle a exclu, dplac, rendu superflu l'Orient comme chose relle. Ainsi, tout l'orientalisme tient lieu de l'Orient, et s'en tient distance : que l'orientalisme ait le moindre sens dpend plus de l'Occident que de l'Orient, et l'on est directement redevable de ce sens diffrentes techniques occidentales de reprsentation qui rendent l'Orient visible, clair, et qui font qu'il est l dans le discours qu'on tient son sujet. Ces reprsentations s'appuient pour leurs effets sur des institutions, des traditions, des conventions, des codes d'intelligibilit, et non sur un Orient lointain et amorphe. Les reprsentations que l'on se faisait de l'Orient avant le dernier tiers du dix-huitime sicle diffrent de celles que l'on s'en est faites aprs ( savoir celles qui appartiennent ce que j'appelle l'orientalisme moderne) en ce que leur domaine s'est normment tendu au cours de cette dernire priode. Il est vrai qu'aprs William Jones et AnquetilDuperron, aprs l'expdition d'Egypte de Bonaparte, l'Europe s'est mise connatre l'Orient de manire plus scientifique, y vivre avec une autorit et une discipline plus grandes qu'elle ne l'avait jamais fait. Mais ce qui a compt pour elle, c'est la porte plus grande et le perfectionnement plus pouss de ses techniques pour recevoir l'Orient. Quand, au tournant du dix-huitime sicle, l'Orient rvle dfinitivement l'ge de ses langues remontant ainsi plus haut dans le temps 35

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que la gnalogie divine de l'hbreu, c'est un groupe d'Europens qui le dcouvre, qui transmet d'autres savants et conserve cette dcouverte dans une science nouvelle : la philologie indo-europenne. Une science, nouvelle et puissante, est ne, destine examiner l'Orient linguistique et, avec elle, comme l'a montr Foucault dans les Mots et les Choses, tout un rseau d'intrts scientifiques connexes. D'une manire comparable, William Beckford, Byron, Goethe et Hugo ont restructur l'Orient par leur art et fait voir ses couleurs, ses lumires, ses peuples grce leurs images, leurs rythmes et leurs motifs. L'Orient rel a tout au plus provoqu la vision d'un crivain, il l'a trs rarement guide. L'orientalisme a plus rpondu la culture qui l'a produit qu' son objet putatif, lui aussi produit par l'Occident. Ainsi, l'histoire de l'orientalisme prsente la fois une cohrence interne et un ensemble fortement articul de relations avec la culture dominante qui l'entoure. Par consquent, j'essaie par mes analyses de montrer quelles sont la forme de ce domaine et son organisation interne, quels sont ses pionniers, ses autorits patriarcales, ses textes canoniques, ses ides doxologiques, ses figures exemplaires, ses pigones, ses commentateurs et ses autorits nouvelles; j'essaie aussi d'expliquer comment l'orientalisme a emprunt des ides-forces , des doctrines et des tendances culturelles et a souvent t inspir par elles. C'est ainsi qu'il y eut (et qu'il y a) un Orient linguistique, un Orient freudien, un Orient spenglrien, un Orient darwinien, un Orient raciste, etc. Cependant, il n'y a jamais eu d'Orient pur, ou non conditionn; de mme qu'il n'y a jamais eu de forme non matrielle de l'orientalisme, moins encore quelque chose d'innocent qui soit une ide de l'Orient. Je me distingue, par cette conviction sous-jacente et par ses consquences mthodologiques, des chercheurs qui ont tudi l'histoire des ides. En effet, les points d'accentuation, l'allure performative et surtout l'efficience matrielle des assertions du discours orientaliste sont possibles dans des circonstances que toute histoire hermtique des ides tend ngliger compltement. Sans ces accentuations et cette efficience matrielle, l'orientalisme ne serait qu'une ide comme une autre, alors qu'il est et qu'il a t bien plus que cela. C'est pourquoi je me propose d'examiner, non seulement des ouvrages savants, mais aussi des uvres littraires, des pamphlets politiques, des articles de journaux, des rcits de voyages, des tudes religieuses et philologiques. Autrement dit, je me suis plac dans une perspective hybride qui est 36

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en gros historique et anthropologique , tant donn que je crois que tous les textes sont lis au monde, sont des uvres de circonstance, dans des conditions diffrentes, bien sr, selon le genre et la priode historique. Cependant, je me spare de Michel Foucault, l'uvre de qui je dois beaucoup, sur un point : je crois en l'influence dterminante d'crivains individuels sur le corpus des textes, par ailleurs collectif et anonyme, constituant une formation discursive telle que l'orientalisme. L'unit du vaste ensemble de textes que j'analyse vient pour une part du fait qu'ils se rfrent souvent les uns aux autres : l'orientalisme est aprs tout un systme de citations d'ouvrages et d'auteurs. Les Manners and Customs of the Modem Egyptians de Lane ont t lues et cites par des hommes aussi diffrents que Nerval, Flaubert et Richard Burton. Ce livre faisait autorit, et, pour qui crivait ou pensait l'Orient pas seulement l'Egypte , il tait impratif de l'utiliser : quand Nerval reproduit mot pour mot des passages des Modem Egyptians, il fait appel l'autorit de Lane pour dcrire des scnes de la vie villageoise syrienne, et non gyptienne. Lane possde cette autorit, il est cit propos et hors de propos parce que l'orientalisme a t capable d'en faire un texte de rfrence. Cependant, on ne peut comprendre ce caractre chez Lane sans comprendre aussi les traits particuliers de son texte; c'est galement vrai pour Renan, Silvestre de Sacy, Lamartine, Schlegel et pour tout un groupe d'crivains importants. Foucault croit qu'en gnral le texte ou l'auteur individuel compte trs peu; l'exprience me montre qu'il n'en est pas ainsi dans le cas de l'orientalisme (et peut-tre nulle part ailleurs). Par consquent, je procde dans mes analyses par explications de textes dans le but de rvler la dialectique entre le texte ou l'crivain individuel et la formation collective complexe laquelle l'uvre en question est une contribution. Cependant, bien qu'il comprenne un vaste choix d'crivains, ce livre est encore loin d'tre une histoire complte ou un compte rendu gnral de l'orientalisme. Je suis bien conscient de cette insuffisance. C'est grce la richesse de son tissu si serr que l'orientalisme a pu durer et servir dans la socit occidentale : tout ce que j'ai fait, c'est de dcrire des parties de ce tissu certains moments et je me suis content de suggrer l'existence d'un tout plus vaste, dtaill, marqu de personnages, de textes et d'vnements passionnants. Je me suis fait une raison en pensant que ce livre n'est qu'un acompte et j'espre que des 37

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savants et des critiques auront envie d'en crire d'autres. Une tude gnrale sur l'imprialisme et la culture reste crire; il faudrait approfondir la question des liens entre orientalisme et pdagogie, celle de l'orientalisme italien, hollandais, allemand et suisse, celle de la dynamique entre rudition et fiction, celle de la relation entre les conceptions administratives et la discipline intellectuelle. La tche la plus importante serait peut-tre d'entreprendre des recherches sur ce qui remplace actuellement l'orientalisme, de se demander comment l'on peut tudier d'autres cultures et d'autres populations dans une perspective qui soit libertaire, ni rpressive ni manipulatrice. Mais il faudrait alors repenser tout le problme complexe du savoir et du pouvoir. Voil des tches qui, chose embarrassante, n'ont pas t menes terme dans cette tude. Deuxime observation, qui est peut-tre une manire de me flatter : j'ai rdig ce travail en pensant plusieurs catgories de lecteurs. A ceux qui s'intressent la littrature et la critique littraire, l'orientalisme offre un magnifique exemple des relations qui existent entre socit, histoire et textualit; de plus, le rle joue par l'Orient dans la culture de l'Occident met l'orientalisme en rapport avec l'idologie, la politique et la logique du pouvoir, sujets qui, mon avis, sont pertinents pour la communaut littraire. En pensant ceux qui tudient aujourd'hui l'Orient, des chercheurs universitaires ceux qui inspirent la politique, j'avais deux desseins : l'un est de leur prsenter leur gnalogie intellectuelle, l'autre de critiquer les prsupposs souvent indiscuts sur lesquels ils fondent une grande partie de leur travail, en esprant susciter ainsi des discussions. Le lecteur qui n'est pas un spcialiste trouvera dans cette tude des sujets qui retiennent toujours l'attention, lis non seulement la faon dont l'Occident conoit et traite l'Autre, mais encore au rle singulirement important jou par la culture occidentale dans ce que Vico appelait le monde des nations. Enfin, cette tude propose aux lecteurs de ce qu'on appelle le tiers monde une tape vers la comprhension, non pas tellement de la politique occidentale et du monde non occidental dans cette politique, mais de la force du discours culturel occidental, force qu'on croit souvent tort n'tre que dcorative ou relevant de la superstructure. J'espre avoir illustr la redoutable structure de la domination culturelle et montr, tout particulirement aux peuples qui furent coloniss, les dangers et les tentations d'appliquer cette structure pour eux et pour les autres. J'ai divis ce livre en trois parties et onze chapitres, dans le but de faciliter l'expos autant que possible. La premire partie, Le domaine 38

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de l'orientalisme , dessine un grand cercle autour de tous les aspects du sujet, pour les analyser en termes de temps et d'expriences historiques aussi bien qu'en termes de motifs philosophiques et politiques. La deuxime partie, L'orientalisme structur et restructur , a pour objet de retracer le dveloppement de l'orientalisme moderne en suivant, en gros, la chronologie et en dcrivant un ensemble de procds communs aux uvres de potes, d'artistes et de savants de quelque importance. La troisime partie, L'orientalisme aujourd'hui , commence l o s'arrte la prcdente : aux alentours de 1870. C'est l'poque de la grande expansion coloniale en Orient, qui culmine avec la Seconde Guerre mondiale. Le dernier chapitre de cette troisime partie montre comment l'hgmonie passe des mains des Anglais et des Franais celles des Amricains : je tente d'y esquisser les ralits intellectuelles et sociales de l'orientalisme amricain d'aujourd'hui. 3. La dimension personnelle. Dans ses Cahiers de prison, Gramsci dit : Le point de dpart de l'laboration critique est la conscience de ce qui est rellement, c'est--dire un " connais-toi toi-mme " en tant que produit du processus historique qui s'est droul jusqu'ici et qui a laiss en toi-mme une infinit de traces, reues sans bnfice d'inventaire. C'est un tel inventaire qu'il faut faire pour commencer . Mon investissement personnel dans cette tude vient en grande partie du fait que, en grandissant dans deux colonies anglaises, j'ai compris que j'tais un Oriental . Dans ces colonies (la Palestine et l'Egypte), puis aux tats-Unis, toute mon ducation a t occidentale, et pourtant ce sentiment ancien et profond a persist. En tudiant l'orientalisme, j'ai essay de bien des manires de faire l'inventaire des traces laisses en moi, sujet oriental, par la culture dont la domination a t un facteur si puissant dans la vie de tous les Orientaux. C'est pourquoi j'ai d centrer mon attention sur l'Orient islamique. Ce n'est pas moi de juger si ce que j'ai ralis est bien l'inventaire que prescrit Gramsci, mais j'ai bien senti combien il tait important d'avoir conscience d'essayer de le faire. J'ai tent, tout au long de mon travail, avec toute la rigueur et la rationalit dont j'ai t capable, de conserver un esprit critique, ainsi que d'utiliser les instruments de recherche historique humanistes et culturels dont mon ducation m'a rendu l'heureux bnficiaire. Rien de tout cela, malgr tout, ne m'a fait perdre le contact avec la ralit culturelle d'un Oriental, avec l'implication personnelle qui me constitue comme tel.
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L'ORIENTALISME

Les circonstances historiques qui permettent une telle tude sont assez complexes, et je ne peux que les numrer schmatiquement. Tous ceux qui ont vcu en Occident, en particulier aux tats-Unis depuis les annes cinquante, seront passs par une re d'extraordinaire turbulence dans les relations Est-Ouest. Il n'a pu leur chapper que l'Est a toujours signifi danger et menace pendant cette priode, qu'il dsigne l'Orient traditionnel ou la Russie. Dans les universits, l'organisation d'un nombre croissant de programmes et d'instituts tudiant les aires culturelles (area studies) a fait de l'tude savante de l'Orient une branche de la politique nationale. Les affaires publiques, aux tats-Unis, comportent un intrt sain pour l'Orient, autant pour son importance stratgique et conomique que pour son exotisme traditionnel. Si le monde est devenu directement accessible au citoyen occidental qui vit l'ge de l'lectronique, l'Orient aussi s'est rapproch de lui, et c'est maintenant moins un mythe qu'un lieu o s'enchevtrent des intrts occidentaux, spcialement amricains. L'un des aspects du monde de l'lectronique postmoderne est le renforcement des strotypes qui dcrivent l'Orient. La tlvision, les films, toutes les ressources des mdia ont fait entrer de force l'information dans des moules de plus en plus standardiss. Pour ce qui est de l'Orient, la standardisation et la formation de strotypes culturels ont renforc l'emprise de la dmonologie de l'Orient mystrieux qui tait, au dix-neuvime sicle, du domaine de l'universit et de l'imagination. Ce n'est nulle part aussi vrai que dans la manire d'apprhender le Proche-Orient. Trois facteurs ont contribu faire de la perception, mme la plus simple, des Arabes et de l'islam quelque chose de fortement politis, presque de dmagogique : a) l'histoire des prjugs populaires antiarabes et anti-islamiques en Occident, qui se reflte immdiatement dans l'histoire de l'orientalisme; b) la lutte entre les Arabes et le sionisme isralien, ses effets sur les juifs amricains ainsi que, plus gnralement, sur la culture librale et la masse de la population; c) l'absence presque totale de la moindre attitude culturelle qui permette soit de s'identifier aux Arabes et l'islam, soit d'en discuter sans passion. Il est peine ncessaire d'ajouter que, parce que actuellement on associe tel point le Moyen-Orient et la politique des grandes puissances, l'conomie du ptrole et la dichotomie simpliste entre Isral, pris de libert et dmocratique, et les mauvais Arabes, totalitaires et terroristes, on n'a que de faibles chances de savoir clairement de quoi 40

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l'on parle lorsqu'il s'agit du Proche-Orient; ce qui ne manque pas d'tre dprimant. L'une des raisons qui m'ont pouss crire ce livre est mon exprience personnelle de ce sujet. La vie d'un Palestinien arabe en Occident, en particulier en Amrique, est dcourageante. Il y rencontre un consensus presque unanime sur le fait que, politiquement, il n'existe pas; quand on veut bien accepter son existence, il est soit un gneur, soit un Oriental. Le filet de racisme, de strotypes culturels, d'imprialisme politique, d'idologie dshumanisante qui entoure l'Arabe ou le musulman est rellement trs solide, et tout Palestinien en vient le ressentir comme un chtiment que lui rserve spcialement le sort. C'est encore pire lorsqu'il remarque qu'aucun de ceux qui, aux tats-Unis, sont impliqus du fait de leurs fonctions dans le Proche-Orient c'est--dire aucun orientaliste ne s'est jamais sincrement identifi avec les Arabes, que ce soit d'un point de vue culturel ou politique; il y a bien eu des identifications certains niveaux, mais elles n'ont jamais pris la forme acceptable de l'identification des libraux amricains avec le sionisme, et elles ont trop souvent prsent la tare fondamentale d'tre associes soit des intrts politiques et conomiques discrdits (arabisants des compagnies ptrolires et du Dpartement d'tat, par exemple), soit la religion. Pour moi, le noeud de savoir et de pouvoir qui cre l'Oriental et en un sens l'oblitre comme tre humain n'est donc pas une question exclusivement universitaire; c'est cependant une question intellectuelle qui a une importance trs vidente. J'ai t capable de mettre en uvre mes proccupations humanistes et politiques pour analyser et dcrire un sujet trs concret, la naissance, le dveloppement et la consolidation de l'orientalisme. On suppose trop souvent que la littrature et la culture sont politiquement et mme historiquement innocentes; cela m'a toujours sembl faux, et l'tude que j'ai faite de l'orientalisme m'a convaincu (et convaincra, je l'espre, mes collgues en littrature) que socit et culture littraire ne peuvent tre comprises et tudies qu'ensemble. En outre, et par une logique presque invitable, je me suis trouv en train d'crire une histoire rattache par un lien mystrieux et secret l'antismitisme occidental. Que l'antismitisme et, comme je l'ai montr pour sa branche islamique, l'orientalisme se ressemblent trs troitement, c'est une vrit historique, culturelle et politique qu'il suffit de mentionner un Palestinien arabe pour que l'ironie qu'elle implique soit parfaitement comprise. Mais 41

L'ORIENTALISME

j'espre aussi avoir contribu ici une meilleure comprhension de la manire dont la domination culturelle a opr. Si cela peut encourager un nouveau rapport avec l'Orient, en fait liminer compltement l'Orient et l'Occident , nous aurons fait quelques pas dans le processus de ce que Raymond Williams a appel le dsapprentissage de l'esprit spontan de domination .
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LE D O M A I N E D E L'ORIENTALISME

[...] le gnie inquiet et ambitieux des Europens [...] impatients d'employer les nouveaux instruments de leur puissance [...]. Jean-Baptiste-Joseph Fourier, Prface (1809) la Description de l'Egypte. historique

Connatre l'Oriental

Le 13 juin 1910, Arthur James Balfour fit un discours la Chambre des communes sur les problmes que nous avons rsoudre en Egypte . Ils ne sont, dit-il, pas du tout de la mme espce que ceux qui touchent l'le de Wight ou l'arrondissement ouest du Yorkshire. Il parlait avec l'autorit d'un homme depuis longtemps membre du Parlement, ancien secrtaire priv de lord Salisbury, ancien secrtaire d'tat pour l'Irlande, ancien secrtaire d'tat pour l'Ecosse, ancien Premier ministre, vtran de bien des crises, de bien des ralisations et changements en politique trangre. Pendant sa participation aux affaires de l'Ertipire, la souveraine que servait Balfour avait t proclame, en 1876, impratrice des Indes; il avait t particulirement bien plac, dans des positions o il avait une grande influence, pour suivre les guerres contre les Zoulous et les Afghans, l'occupation anglaise de l'Egypte en 1882, la mort du gnral Gordon au Soudan, l'incident de Fachoda, la bataille d'Omdurman, la guerre des Boers, la guerre russo-japonaise. De plus, sa remarquable supriorit sociale, l'tendue de ses connaissances et de son intelligence il pouvait crire aussi bien sur Bergson que sur Haendel, sur le thisme que sur le golf, son ducation Eton et au Trinity Collge de Cambridge, et son apparente matrise des affaires impriales, tout cela donnait la plus grande autorit sa dclaration aux Communes. Mais il y avait autre chose encore dans le discours de Balfour, du moins dans la prsentation si didactique et si morale qu'il trouvait ncessaire de lui donner. En effet, certains dputs contestaient la ncessit de l'Angleterre en Egypte , sujet d'un livre enthousiaste crit par Alfred Milner en 1892; mais ici, il tait question de l'occupation de l'Egypte autrefois profitable, qui tait devenue source de difficults depuis la monte du nationalisme gyptien : la prsence persistante de l'Angleterre en Egypte n'tait plus si facile 45

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dfendre. La tche de Balfour tait donc d'informer et d'expliquer. Rappelant le dfi de J. M. Robertson, dput de Tyneside, Balfour reprit son compte la question pose par celui-ci : De quel droit prenez-vous cet air de supriorit vis--vis de gens que vous choisissez d'appeler des Orientaux? Le choix du terme Oriental tait le choix canonique d'un mot employ par Chaucer et Mandeville, par Shakespeare, Dryden, Pope et Byron. Il dsignait l'Asie, ou l'Est, gographiquement, moralement, culturellement. Si l'on parlait en Europe d'une personnalit orientale, d'une atmosphre orientale, d'un conte oriental, du despotisme oriental ou d'un mode de production oriental, on tait compris. Marx avait employ ce mot, et maintenant Balfour; son choix tait facile comprendre et n'appelait pas le moindre commentaire. Je ne prends aucune attitude de supriorit. Mais je leur demande [ Robertson et tous ceux] [...] qui ont la connaissance mme la plus superficielle de l'histoire de bien vouloir regarder en face les problmes qui se posent un homme d'tat anglais lorsqu'il est plac en situation de suprmatie sur de grandes races comme celles de l'Egypte et de pays de l'Orient. Nous connaissons mieux la civilisation gyptienne que celle de tout autre pays, nous la connaissons de manire plus intime; nous en savons plus sur elle. Elle dpasse la mesquine porte de l'histoire de notre race, qui se perdait encore dans la prhistoire alors que la civilisation gyptienne avait dj pass son ge d'or. Considrez tous les pays d'Orient. Ne parlez pas de supriorit ou d'infriorit. Deux grands thmes ressortent de ces remarques et de ce qui va suivre : le savoir et le pouvoir, thmes bacohiens. Lorsque Balfour justifie la ncessit de l'occupation de l'Egypte par les Anglais, la suprmatie est associe dans son esprit notre savoir sur l'Egypte, elle ne l'est pas principalement la puissance militaire ou conomique. Pour Balfour, savoir signifie prendre une vue d'ensemble sur une civilisation, de son origine son ge d'or et son dclin et naturellement aussi avoir les moyens de le faire. Savoir veut dire s'lever au-dessus des contingences actuelles, sortir de soi pour atteindre ce qui est tranger et lointain. L'objet de ce savoir est par nature expos l'preuve de la vrification; c'est un fait qui, s'il se dveloppe, s'il se modifie ou se transforme comme le font frquemment les civilisations, est cependant ontologiquement stable. Connatre ainsi un 46

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tel objet, c'est le dominer, c'est avoir autorit sur lui, et autorit ici signifie que nous lui refusons l'autonomie (au pays oriental), puisque nous le connaissons et qu'il existe, en un sens, tel que nous le connaissons. Pour Balfour, le savoir qu'a l'Angleterre de l'Egypte est l'Egypte, et le fardeau de ce savoir fait apparatre comme mesquines des questions telles que celles d'infriorit et de supriorit. Balfour ne met jamais en doute la supriorit anglaise ni l'infriorit gyptienne, ce sont pour lui des faits acquis lorsqu'il dcrit les consquences du savoir. En tout premier lieu, examinons les faits en cause. Les nations occidentales, ds qu'elles mergent dans l'histoire, font preuve des dbuts de ces capacits de self-government [...] parce qu'elles ont des mrites propres [...]. Vous pouvez parcourir toute l'histoire des Orientaux, dans les rgions qu'on appelle au sens large l'Est, et vous ne trouverez pas trace de self-government. Tous leurs grands sicles et ils ont t grands se sont produits sous le despotisme, sous un gouvernement absolu. Toutes leurs grandes contributions la civilisation et elles ont t grandes se sont faites sous cette forme de gouvernement. Les conqurants ont succd aux conqurants, les dominations ont suivi les dominations, mais vous n'avez jamais vu, dans toutes les rvolutions du sort et de la fortune, l'une de ces nations tablir de son propre mouvement ce que nous appelons, d'un point de vue occidental, self-government . C'est un fait. Ce n'est pas une question de supriorit ou d'infriorit. Je suppose qu'un vrai sage oriental dirait que la tche de gouverner, que nous avons prise sur nous en Egypte et ailleurs, n'est pas une tche digne d'un philosophe qu'il s'agit de basses besognes, de besognes infrieures, de faire ce qu'il y a faire. Puisque ces faits sont des faits, Balfour doit alors passer au point suivant de son argumentation : Est-ce un bien pour ces grandes nations j'admets leur grandeur que ce gouvernement absolu soit exerc par nous? Je pense que c'est un bien. Je pense que l'exprience montre qu'ils ont ainsi, de loin, un gouvernement meilleur que tous ceux qu'ils ont eus au cours de l'histoire du monde, et qui n'est pas seulement un avantage pour eux, mais, sans aucun doute, un avantage pour toute la civilisation occidentale [...] Nous ne sommes pas en Egypte simplement dans l'intrt des gyptiens, bien que nous y soyons 47

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L'ORIENTALISME

dans leur intrt; nous y sommes aussi dans l'intrt de l'Europe dans son ensemble. Balfour ne prsente aucun tmoignage montrant que les gyptiens et les races auxquelles nous avons affaire apprcient ou mme comprennent le bien que leur fait l'occupation coloniale. Il ne lui vient pourtant pas l'esprit de laisser l'gyptien parler pour lui-mme, puisqu'il est prvoir que tout gyptien susceptible de parler sera plutt l'agitateur qui cherche crer des difficults que le bon indigne qui ferme les yeux sur les difficults de la domination trangre. Et ainsi, aprs avoir rgl les problmes thiques, Balfour se tourne enfin vers les problmes pratiques. Si c'est notre affaire de les gouverner, qu'ils nous montrent ou non de la gratitude, qu'ils se rappellent vraiment et authentiquement ou non toutes les privations dont nous avons soulag la population [Balfour ne compte pas du tout comme l'une de ces privations la privation, ou du moins l'ajournement indtermin, de l'indpendance gyptienne] et sans qu'ils imaginent vivement tous les avantages que nous leur avons donns; si c'est notre devoir, comment l'accomplir? L'Angleterre exporte ce qu'elle a de mieux dans ces pays . Ces administrateurs dsintresss font leur travail parmi des dizaines de milliers de personnes appartenant une autre religion, une autre race, une autre discipline, des conditions de vie diffrentes . La tche de gouverner est possible, pour eux, parce qu'ils se sentent soutenus dans leur pays par un gouvernement qui approuve ce qu'ils font. Cependant, aussitt que les populations indignes ont le sentiment instinctif que ceux qui ils ont affaire n'ont pas derrire eux la puissance, l'autorit, la sympathie, l'appui plein et entier du pays qui les a envoys, ces populations perdent tout ce sens de l'ordre qui est le vritable fondement de leur civilisation, tout comme nos administrateurs perdent tout ce sens du pouvoir et de l'autorit qui est le vritable fondement de tout ce qu'ils peuvent faire pour le bien de ceux au milieu desquels ils ont t envoys. La logique de Balfour est intressante ici, surtout parce qu'elle est parfaitement cohrente avec les prmisses de son discours. L'Angleterre connat l'Egypte, l'Egypte est ce que connat l'Angleterre; l'Angleterre sait que l'Egypte ne peut avoir de self-government; l'Angleterre le confirme en occupant l'Egypte; pour les gyptiens, l'Egypte 48

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est ce que l'Angleterre a occup et gouverne maintenant; l'occupation trangre devient donc le fondement rel de la civilisation gyptienne contemporaine; l'Egypte a besoin, exige en fait, l'occupation anglaise. Mais si la toute particulire intimit qui existe entre le gouverneur et l'Egypte gouverne est trouble par les doutes du Parlement, alors l'autorit de ce qui [...] est la race dominante et qui, je crois, devrait rester la race dominante a t sape . Ce n'est pas seulement le prestige anglais qui en souffre; il est vain pour une poigne de fonctionnaires britanniques aussi brillants que vous voulez, possdant toutes les qualits de caractre, le gnie que vous pouvez imaginer il leur est impossible de mener bien en Egypte la grande tche qui leur a t impose, non seulement par nous, mais par le monde civilis . Si on le considre comme un exercice de rhtorique, le discours de Balfour est intressant par la manire dont il joue le rle de diffrents personnages et les reprsente. Il y a videmment l'Anglais , pour lequel il emploie le pronom nous en y mettant tout son poids d'homme d'lite et de pouvoir, qui estime qu'il est un reprsentant de ce que l'histoire de son pays a produit de mieux. Balfour peut aussi parler au nom du monde civilis, de l'Occident, et du corps relativement peu nombreux de fonctionnaires coloniaux en Egypte. S'il ne parle pas directement pour les Orientaux, c'est parce que aprs tout ils parlent une autre langue; il sait pourtant ce qu'ils ressentent parce qu'il connat leur histoire, la confiance qu'ils ont en des hommes tels que lui, et ce qu'ils esprent. Cependant, il parle pour eux : parce que ce qu'ils diraient, si on leur demandait leur avis et qu'ils soient capables de le donner, n'apporterait qu'une confirmation bien superflue ce qui est d'ores et dj vident : ils sont une race sujette, domine par une race qui les connat, et qui sait ce qui est bon pour eux mieux qu'ils ne pourraient eux-mmes le savoir. Leurs grandes poques appartiennent au pass; ils n'ont d'utilit dans le monde actuel que parce que les Empires puissants et modernes les ont effectivement sortis de leur misrable dclin pour en faire les habitants radapts de colonies productives. L'Egypte, en particulier, fournit un excellent argument, et Balfour se rend trs bien compte que, comme membre du Parlement, il a le droit de parler de l'Egypte d'aujourd'hui au nom de l'Angleterre, de l'Occident, de la civilisation occidentale. En effet, l'Egypte n'est pas une colonie comme les autres : elle est une justification de l'impria1

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lisme occidental; elle tait, jusqu' son annexion par l'Angleterre, un exemple presque classique d'arriration orientale; elle va faire le triomphe du savoir et du pouvoir britanniques; Entre 1882, anne o l'Angleterre occupa l'Egypte et mit fin la rvolte nationaliste du colonel Arabi. et 1907, le reprsentant de l'Angleterre en Egypte, le matre de l'Egypte, tait Evelyn Baring (appel aussi Over-Baring , l'Arrogant), lord Cromer. Le 30 juillet 1907, c'est Balfour qui propose la Chambre des communes de lui accorder cinquante mille livres au moment de sa retraite, en rcompense de services rendus en Egypte. Cromer a fait l'Egypte, dit Balfour : Tout ce qu'il a touch, il l'a russi [...]. Les services rendus par lord Cromer pendant ces vingt-cinq dernires annes ont lev l'Egypte du fond de la dgradation sociale et conomique jusqu' la position, absolument unique, mon avis, qu'elle a aujourd'hui parmi les nations orientales, par sa prosprit financire et morale .
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Balfour ne se hasarde pas dire comment se mesure la prosprit morale de l'Egypte. Les exportations britanniques vers l'Egypte taient gales celles vers l'Afrique tout entire : indication d'une manire de prosprit financire pour l'Egypte et l'Angleterre prises ensemble (quoique ingalement rpartie). Mais ce qui compte vraiment, c'est la tutelle ininterrompue et totale exerce par l'Occident sur un pays oriental; des savants, missionnaires, hommes d'affaires, soldats et professeurs qui ont prpar et mis en uvre l'occupation jusqu' de hauts fonctionnaires comme Cromer et Balfour, qui, leurs propres yeux, taient ceux qui craient, dirigeaient et parfois mme foraient l'ascension de l'Egypte depuis sa drliction orientale jusqu' la prminence unique qui tait maintenant la sienne. Comme le dit Balfour, le succs britannique en Egypte est exceptionnel, mais il n'est pas du tout inexplicable ni irrationnel. Les affaires gyptiennes ont t diriges suivant une thorie gnrale exprime et par Balfour, dans ses remarques gnrales sur la civilisation orientale, et par Cromer, dans sa gestion des affaires courantes en Egypte. Le point important, de 1900 1910, c'est que cette thorie a servi, et de faon stupfiante. Le raisonnement, rduit sa forme la plus simple, est clair, prcis, facile suivre. Il y a les Occidentaux et il y a les Orientaux. Les uns dominent, les autres doivent tre domins, c'est-dire que leur pays doit tre occup, leurs affaires intrieures rigoureusement prises en main, leur sang et leurs finances mis la disposition 50

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de l'une ou l'autre des puissances occidentales. Le fait que Balfour et Cromer aient t capables, comme nous allons bientt le voir, de dpouiller si brutalement l'humanit pour la rduire des essences culturelles et raciales n'est pas, de leur part, le signe d'une mchancet particulire. Cela montre plutt quel point cette doctrine gnrale va dans le sens du courant au moment o ils la mettent en pratique et combien elle est efficace. Les thses de Balfour sur les Orientaux se rclament d'une universalit objective; Cromer, lui, parle spcifiquement des Orientaux comme de ce qu'il a eu gouverner ou administrer, d'abord en Inde, puis pendant les vingt-cinq annes passes en Egypte qui ont fait de lui le plus grand proconsul de l'Empire britannique. Les Orientaux de Balfour sont les races sujettes de Cromer, thme d'un long essai publi dans YEdinburgh Review de janvier 1908. Une fois de plus, c'est la connaissance des races sujettes ou des Orientaux qui rend leur administration facile et pleine de profits : le savoir donne le pouvoir, un pouvoir plus grand demande plus de savoir, etc., selon une dialectique d' information et de contrle de plus en plus profitable. L'ide de Cromer est que l'Empire britannique ne se dfera pas tant que seront mis en chec le militarisme et l'gosme commercial, dans la mtropole, et les institutions libres , dans la colonie (en tant qu'elles s'opposent au gouvernement britannique conforme la morale chrtienne ). Parce que si, selon Cromer, la logique est quelque chose dont l'Oriental est tout fait dispos ignorer l'existence , il n'est pas bon de le gouverner en lui imposant des mesures ultra-scientifiques ou en l'obligeant par la force accepter la logique; la bonne mthode consiste comprendre ses limites et s'efforcer de trouver, dans la satisfaction de la race infrieure, un trait d'union plus fort entre ceux qui gouvernent et ceux qui sont gouverns . Dissimule partout derrire la pacification de la race sujette se trouve la puissance impriale; son efficacit vient plus de son aptitude raffine comprendre et de ses manifestations peu frquentes que de ses soldats, de ses percepteurs brutaux, de sa force sans retenue. En un mot, l'Empire doit tre sage; il doit temprer sa cupidit par le manque d'gosme et son impatience par une discipline souple. Pour tre plus explicite, voici ce que cela signifie lorsqu'on dit que l'esprit commercial doit tre mis sous un certain contrle : en traitant avec des Indiens, ou des gyptiens ou des Shilluks ou des 51

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Zoulous, la premire question est de considrer ce que ces peuples, qui sont tous, du point de vue national, in statu pupillari, estiment tre le plus dans leur intrt; bien que ce point demande une srieuse rflexion. Mais il est essentiel que, dans chaque cas particulier, la dcision soit prise en nous rfrant principalement ce que, la lumire de la connaissance et de l'exprience occidentales tempres par des considrations locales, nous estimons en toute conscience valoir mieux pour la race sujette, et sans nous rfrer un quelconque avantage rel ou suppos qui pourrait en revenir l'Angleterre en tant que nation ou, ce qui arrive plus souvent, des intrts particuliers reprsents par une ou plusieurs classes influentes anglaises. Si la nation britannique, prise dans son ensemble, garde l'esprit ce principe et exige srieusement qu'il soit appliqu, bien que nous ne puissions pas crer un patriotisme proche de celui qui est fond sur l'affinit de la race ou la communaut de la langue, nous pouvons peut-tre encourager une allgeance cosmopolite fonde sur le respect qui est toujours accord aux talents suprieurs et la conduite dsintresse et sur la gratitude provenant et des faveurs accordes et de celles venir. On peut esprer, de toute faon, que l'gyptien hsitera avant de confier son destin quelque futur Arabi [...]. Le sauvage d'Afrique centrale lui-mme peut en fin de compte apprendre chanter un hymne en l'honneur d'Astraea Redux telle que la reprsente le fonctionnaire anglais qui lui refuse le gin mais qui lui rend justice. En outre, le commerce y gagnera .
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Dans quelle mesure le dirigeant doit-il accorder une considration srieuse aux propositions de la race sujette? L'opposition de Cromer au nationalisme gyptien l'illustre bien; des institutions indignes libres, l'absence d'occupation trangre, une souverainet nationale capable de se dfendre elle-mme, ces exigences qui n'avaient rien d'tonnant ont t constamment rejetes par Cromer; il affirmait sans ambigut que l'avenir rel de l'Egypte [...] n'est pas dans la direction d'un nationalisme troit, qui n'embrasserait que ceux qui sont originaires d'Egypte [...] mais plutt dans celle d'un cosmopolitisme plus large . Les races sujettes n'ont pas la connaissance infuse de ce qui est bon pour elles. Pour la plupart, elles sont orientales, et Cromer connat fort bien leur caractre, puisqu'il en a eu l'exprience et en Inde et en Egypte. Pour lui, ce qui est commode avec les Orientaux, c'est que, bien que dans des conditions quelque peu diffrentes ici ou l, les gouverner est presque partout la mme chose . Ceci, naturellement, parce que les Orientaux sont presque partout peu prs les mmes.
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Maintenant, nous touchons enfin, aprs ces longs travaux d'approche, au cur du savoir essentiel, la fois universitaire et pratique, que Cromer et Balfour ont hrit d'un sicle d'orientalisme occidental moderne, savoir portant sur les Orientaux, leur race, leur caractre, leur culture, leur histoire, leurs traditions, leur socit et leurs possibilits. Ce savoir est rel, et Cromer croit l'avoir utilis en gouvernant l'Egypte. Bien plus, ce savoir a t mis l'preuve et il est invariable, puisque les Orientaux sont, pour les besoins de la pratique, une essence platonicienne que tout orientaliste (ou tout dirigeant) peut examiner, comprendre et exposer. Ainsi, au chapitre 34 de son ouvrage en deux volumes Modem Egypt, magistral rcit de son exprience et de son succs, Cromer nonce une sorte de canon personnel de la sagesse orientale : Sir Alfred Lyall m'a dit un jour : La prcision est odieuse l'esprit oriental. Un Anglo-Indien ne doit jamais oublier cette maxime. Ce manque de prcision, qui dgnre facilement en fausset, est en ralit le caractre principal de l'esprit oriental. L'Europen fait des raisonnements serrs; il expose les faits sans ambigut; il est naturellement logicien, mme s'il n'a pas tudi la logique; il est sceptique par nature et demande des preuves avant d'accepter la justesse d'une proposition : son intelligence bien entrane travaille comme le rouage d'une mcanique. L'esprit de l'Oriental, d'autre part, de mme que ses vues pittoresques, manque au plus haut point de symtrie. Sa manire de raisonner est pleine de laisser-aller. Bien que les anciens Arabes aient acquis au plus haut point la science de la dialectique, leurs descendants manquent singulirement de facult logique. Ils sont souvent incapables de tirer les conclusions les plus videntes de prmisses simples dont ils peuvent accepter la validit. Essayez d'obtenir un pur et simple nonc de fait de n'importe quel gyptien. Ses explications seront en gnral prolixes et manqueront de clart. Il se contredira probablement une demidouzaine de fois avant d'arriver la fin de l'histoire. Il s'effondrera souvent si on le soumet au moindre interrogatoire. Il dcrit ensuite les Orientaux ou les Arabes comme crdules, dnus d'nergie et d'initiative , trs adonns la flatterie servile , l'intrigue, la ruse et la mchancet envers les animaux; les Orientaux ne peuvent marcher sur la route ou sur le trottoir (leurs esprits dsordonns n'arrivent pas comprendre ce que l'intelligent Europen saisit immdiatement : les routes et les trottoirs sont faits pour y mar53

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cher), les Orientaux sont des menteurs invtrs, ils sont lthargiques et souponneux et s'opposent en tout la clart, la droiture et la noblesse de la race anglo-saxonne . Cromer ne fait pas d'effort pour cacher que, pour lui, les Orientaux n'ont jamais rien t d'autre que le matriau humain sur lequel il a gouvern dans les colonies anglaises. Comme je ne suis qu'un diplomate et un administrateur, dont l'tude propre est aussi l'homme, mais en tant qu'il s'agit de le gouverner, dit Cromer, [...] je me contente de noter le fait que, d'une manire ou d'une autre, l'Oriental agit, parle et pense en gnral exactement l'oppos de l'Europen . Les descriptions de Cromer sont bien sr fondes en partie sur l'observation directe, bien qu'ici et l il se rfre aux autorits orthodoxes de l'orientalisme (en particulier Ernest Renan et Constantin de Volney) pour appuyer ses vues. Il s'en remet aussi l'avis de ces autorits quand il s'agit d'expliquer pourquoi les Orientaux sont tels qu'ils sont. Il ne doute pas un instant que tout savoir sur l'Oriental confirmera ses vues qui sont, en juger par sa description de l'gyptien s'effondrant lors d'un interrogatoire, que l'Oriental est coupable. Son crime : l'Oriental est un Oriental; et cette tautologie est trs communment acceptable, comme l'indique le fait qu'elle peut tre crite sans mme faire appel la logique ou la symtrie d'esprit des Europens. C'est ainsi que toute dviation partir de ce qui est considr comme la norme du comportement oriental est perue comme contre nature : le dernier rapport annuel envoy d'Egypte par Cromer proclame, par consquent, que le nationalisme gyptien est une ide toute nouvelle et une plante de provenance exotique plutt qu'indigne . Nous aurions tort, je crois, de sous-estimer le rservoir de connaissance reue, les codes de l'orthodoxie orientaliste auxquels Cromer et Balfour se rfrent tout le temps dans leurs crits et dans leur attitude politique. Dire simplement que l'orientalisme tait une rationalisation de la rgle coloniale, c'est ignorer quel point celle-ci tait justifie par l'orientalisme par avance, et non aprs coup. Les hommes ont toujours divis le monde en rgions distinctes, que les distinctions soient relles ou imaginaires. Il a fallu des annes, des sicles mme pour tablir la dmarcation absolue entre Orient et Occident que Balfour et Cromer acceptent avec une telle satisfaction. Il y a eu, bien sr, d'innombrables voyages de dcouverte, il y a eu des contacts commerciaux et guerriers. Mais en outre, depuis le milieu du dix-huitime sicle, les relations entre l'Est et l'Ouest ont comport
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deux lments principaux. L'un est que l'Europe possde un savoir systmatique croissant sur l'Orient, savoir renforc aussi bien par le fait colonial que par un intrt gnral pour ce qui est autre et inhabituel, exploit par les sciences nouvelles : ethnologie, anatomie comparative, philologie et histoire; bien plus, ce savoir systmatique s'est ajoute une masse considrable d'uvres littraires produites par des romanciers, des potes, des traducteurs et des voyageurs de talent. L'autre trait marquant de ces relations est que l'Europe a toujours t en position de force, pour ne pas dire de domination. On ne peut pas trouver d'euphmisme pour exprimer ce fait; on peut, il est vrai, le dguiser ou l'attnuer, comme lorsque Balfour reconnat la grandeur des civilisations orientales. Mais la relation essentielle, sur le terrain politique, culturel et mme religieux, a t considre en Occident, c'est ce qui nous concerne ici comme un rapport entre partenaires fort et faible. Bien des termes ont t utiliss pour exprimer ce rapport : Balfour et Cromer, de manire caractristique, en employaient plusieurs. L'Oriental est draisonnable, dprav (dchu), puril, diffrent ; l'Europen est ainsi raisonnable, vertueux, mr, normal . Mais pour rendre ce rapport plus vivant, on soulignait toujours le fait que l'Oriental vivait dans un monde lui, diffrent mais compltement organis, un monde avec ses propres frontires nationales, culturelles et pistmologiques et ses principes de cohrence interne. Cependant, ce qui donnait au monde de l'Oriental son intelligibilit et son identit n'tait pas le rsultat de ses propres efforts, mais plutt toute la srie complexe de manipulations intelligentes permettant l'Occident de caractriser l'Orient. C'est ainsi que les deux traits des rapports culturels que j'ai exposs se rejoignent. Le savoir sur l'Orient, parce qu'il est n de la force, cre en un sens l'Orient, l'Oriental et son monde. Dans le langage de Cromer et de Balfour, l'Oriental est dpeint comme quelque chose que l'on juge (comme dans un tribunal), quelque chose que l'on tudie et dcrit (comme dans un curriculum), quelque chose que l'on surveille (comme dans une cole ou une prison), quelque chose que l'on illustre (comme dans un manuel de zoologie). Dans chaque cas, l'Oriental est contenu et reprsent par des structures dominantes. D'o proviennentelles? La force culturelle n'est pas quelque chose dont on puisse aisment parler; l'un des objets de ce livre est d'illustrer, d'analyser l'orientalisme
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considr comme exercice de force culturelle, et de se poser des questions sur ce sujet. En d'autres termes, mieux vaut ne pas se risquer mettre des ides gnrales propos d'une notion aussi vague, et en mme temps aussi importante, avant d'avoir analys beaucoup de matriel. Mais on peut dire ceci d'emble : au dix-neuvime et au vingtime sicle, en Occident, on est parti de l'hypothse que l'Orient avec tout ce qu'il contient, s'il n'tait pas videmment infrieur l'Occident, avait nanmoins besoin d'tre tudi et rectifi par lui. L'orientalisme est donc une science de l'Orient qui place les choses de l'Orient dans une classe, un tribunal, une prison, un manuel, pour les analyser, les tudier, les juger, les surveiller ou les gouverner. Pendant les premires annes du vingtime sicle, des hommes comme Balfour et Cromer ont pu dire ce qu'ils ont dit, comme ils l'ont dit, parce qu'une tradition orientaliste remontant plus haut que le dixneuvime sicle leur fournissait des mots, des images, une rhtorique et des figures pour le dire. Pourtant, l'orientalisme renforait et tait renforc par la certitude que l'Europe, ou l'Occident, dominait la plus grande partie de la surface du globe. La priode pendant laquelle les institutions et le contenu de l'orientalisme se sont tellement dvelopps a concid exactement avec celle de la plus grande expansion europenne : de 1815 1914, l'empire colonial direct de l'Europe est pass de 35 % de la surface de la terre 85 % . Tous les continents ont t touchs, mais surtout l'Afrique et l'Asie. Les deux principaux empires, l'anglais et le franais, ont t dans certains cas allis et partenaires, dans d'autres rivaux et hostiles. En Orient, des rives orientales de la Mditerrane l'Indochine et la Malaisie, leurs possessions coloniales et leurs sphres d'influence impriale, ou bien taient adjacentes, ou bien se chevauchaient, et ont souvent t objet de disputes. Mais c'est au Proche-Orient, dans les pays du Proche-Orient arabe, dont l'islam dfinissait, ce qu'on supposait, les caractres culturels et raciaux, que les Britanniques et les Franais se sont rencontrs et ont rencontr l'Orient avec le plus d'intensit, de familiarit et de complexit. Pendant une bonne partie du dixneuvime sicle, comme l'a dit lord Salisbury en 1881, leurs vues communes sur l'Orient ont pos des problmes embrouills : Quand vous avez un alli fidle qui est dispos intervenir dans un pays o vous avez de grands intrts enjeu, trois voies vous sont ouvertes. Vous pouvez renoncer, ou prendre une position de monopole, ou partager. Renoncer, c'tait placer la France en travers de notre route de l'Inde.
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Prendre une position de monopole, c'tait risquer de trs prs la guerre. Aussi avons-nous dcid de partager . Et ils ont partag; comment, c'est ce que nous allons voir maintenant. Ce qu'ils ont partag, cependant, ce n'est pas seulement le terrain, ou le profit, ou la souverainet, c'est cette espce de pouvoir intellectuel que j'ai appel l'orientalisme. Celui-ci a t dans un certain sens la bibliothque, les archives des informations gnralement et mme unanimement reues. Ce qui relie ces archives est une famille d'ides et un ensemble unifiant de valeurs qui ont prouv de diffrentes manires leur efficacit. Ces ides expliquent le comportement des Orientaux; elles leur donnent une mentalit, une gnalogie, une atmosphre; plus encore, elles permettent aux Europens de traiter les Orientaux, et mme de les voir, comme un phnomne dou de caractristiques rgulires.
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Mais, comme tout ensemble d'ides durables, les concepts orientalistes ont influenc ceux qu'on appelle Orientaux aussi bien que ceux qu'on appelle Occidentaux ou Europens; bref, l'orientalisme est mieux saisi comme un ensemble de contraintes et de limites de la pense que comme une doctrine positive. Si l'essence de l'orientalisme est l'indracinable distinction faite entre la supriorit occidentale et l'infriorit orientale, nous devons nous prparer noter comment, dans son dveloppement et son histoire ultrieurs, l'orientalisme a approfondi et mme renforc cette distinction. Quand il est devenu d'usage courant pour la Grande-Bretagne, au cours du dix-neuvime sicle, de mettre la retraite ses administrateurs en Inde et ailleurs ds l'ge de cinquantecinq ans, une tape a t franchie dans le raffinement de l'orientalisme; il n'a jamais t permis un Oriental de voir vieillir et dgnrer un Occidental, il n'a jamais t ncessaire pour un Occidental de se voir reflt dans les yeux de la race sujette autrement que comme un jeune reprsentant du Raj, vigoureux, rationnel et toujours vigilant .
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Les ides orientalistes ont pris un certain nombre de formes diffrentes au dix-neuvime et au vingtime sicle. En premier lieu, l'Europe possdait, hrite de son pass, une vaste littrature traitant de l'Orient. Une des particularits de la fin du dix-huitime sicle et du dbut du dix-neuvime, priode o nous plaons le dbut de l'orientalisme moderne, c'est qu'il s'est produit, selon l'expression d'Edgar Quinet , une Renaissance orientale. Tout coup, une gnration de penseurs, d'hommes politiques, d'artistes a pris une conscience nouvelle de l'Orient, de la Chine la Mditerrane, due en partie la dcouverte et
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la traduction de textes orientaux, sanscrits, zends ou arabes, mais aussi une perception nouvelle de la relation entre l'Orient et l'Occident. Pour mon propos, le ton de la relation entre le Proche-Orient et l'Europe a t donn par l'invasion de l'Egypte par Bonaparte en 1798, invasion qui a t de bien des manires un modle d'appropriation vraiment scientifique d'une culture par une autre apparemment plus forte. En effet, l'occupation de l'Egypte a mis en train entre l'Est et l'Ouest des processus qui dominent encore aujourd'hui nos perspectives culturelles et politiques. Et l'expdition de Bonaparte, avec son grand monument collectif d'rudition, la Description de l'Egypte, a fourni la scne, le dcor de l'orientalisme, puisque l'Egypte et, ensuite, les autres pays islamiques ont t pris comme champ d'tudes sur le vif, laboratoire, thtre du savoir occidental effectif sur l'Orient. Je reviendrai un peu plus loin sur cette aventure napolonienne. Avec des expriences comme celle-ci, l'Orient, en tant que corpus de connaissances pour l'Occident, s'est modernis, et cette deuxime forme est l'orientalisme du dix-neuvime et du vingtime sicle. Ds le dbut de la priode que je vais examiner, les orientalistes ont eu partout l'ambition de formuler leurs dcouvertes, leurs expriences, leurs aperus dans des termes modernes, de mettre leurs ides sur l'Orient en contact troit avec les ralits de leur temps. Par exemple, Renan a expos, en 1848, ses recherches linguistiques sur les langues smitiques dans un style qui tire beaucoup de son autorit de la grammaire compare, de l'anatomie compare et des thories raciales de l'poque, ce qui a donn du prestige son orientalisme et, revers de la mdaille, rendu l'orientalisme vulnrable il l'est rest aux courants de pense passagrement en vogue en Occident, comme ceux qui ont eu une influence plus srieuse, de l'utopisme l'imprialisme. Mais, comme beaucoup de sciences naturelles et de sciences humaines, il a eu ses paradigmes de recherche, ses propres socits savantes, son propre establishment. Tout au long du dix-neuvime sicle, ce domaine a pris normment de prestige et ses institutions : Socit asiatique, Royal Asiatic Society, Deutsche Morgenlndische Gesellschaft et American Oriental Society ont acquis une grande rputation et une large influence; en mme temps, le nombre de chaires d'tudes orientales a augment dans toute l'Europe, les moyens de diffusion de l'orientalisme se sont ainsi accrus. Les priodiques orientalistes, commencer par les Fundgraben des Orients (1809), ont multipli la masse de connaissances et le nombre de spcialits diffrentes. 58

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Cependant, une petite part seulement de cette activit et bien peu de ces institutions ont exist et se sont panouies librement, parce que, sous sa troisime forme, l'orientalisme a impos des limites la pense concernant l'Orient. A cette poque, mme les crivains les plus dous d'imagination, des hommes comme Flaubert, Nerval ou Scott, ont t gns dans ce qu'ils pouvaient ressentir ou crire propos de l'Orient. En effet, l'orientalisme est en fin de compte une vision politique de la ralit, sa structure accentue la diffrence entre ce qui est familier (l'Europe, l'Occident, nous ) et ce qui est tranger (l'Orient, eux ). Cette vision a, d'une certaine manire, cr, puis servi les deux mondes ainsi imagins : les Orientaux vivent dans leur monde, nous dans le ntre; cette vision et la ralit matrielle se soutiennent, se font fonctionner l'une l'autre. Une certaine libert dans les rapports est toujours le privilge de l'Occidental; parce que sa culture est plus forte, il peut pntrer le grand mystre asiatique, comme disait Disraeli, se colleter avec lui, lui donner forme. Cependant, on n'a pas remarqu jusqu'ici le vocabulaire restreint de ce privilge et les limites relatives de cette vision. Ce que je veux montrer, c'est que la ralit orientaliste est la fois inhumaine et persistante. Sa dlimitation, aussi bien que ses institutions et son influence universelle, s'est maintenue jusqu' prsent. Mais comment l'orientalisme fonctionnait-il, comment fonctionne-t-il? Comment peut-on le dcrire tout ensemble comme phnomne historique, mode de pense, problme contemporain et ralit matrielle? Considrons encore une fois Cromer, qui a t un technocrate accompli de l'Empire, mais aussi un bnficiaire de l'orientalisme; il peut nous fournir des rudiments de rponse. Dans The Government of Subject Races , il s'attaque au problme suivant : comment la GrandeBretagne, nation d'individus, peut-elle administrer un vaste empire en obissant un certain nombre de principes directeurs? Il oppose le fonctionnaire local , qui connat en spcialiste le monde indigne et possde en mme temps une individualit anglo-saxonne, l'autorit centrale qui est Londres. Le premier peut traiter des sujets d'intrt local d'une manire qui a pour effet de compromettre, ou mme de mettre en danger les intrts de l'Empire. L'autorit centrale est en tat de parer aux dangers qui en dcoulent . Pourquoi? Parce que cette autorit peut assurer le fonctionnement harmonieux des diffrentes parties de la machine et doit tenter, dans la mesure du possible, de raliser les circonstances qui accompagnent le gouvernement des dpendances . Cette manire de parler est vague et sans attrait,
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mais l'ide n'est pas difficile saisir. Cromer a la vision d'un sige de pouvoir situ l'ouest et d'une vaste machine englobante rayonnant vers l'est, soutien de l'autorit centrale mais commande par elle. Ce que les bras de la machine lui apportent comme nourriture en Orient matriel humain, richesse matrielle, que sais-je encore est labor par elle, puis converti en davantage de puissance. Le spcialiste effectue la traduction immdiate de la simple matire orientale en substance utile : par exemple, l'Oriental devient une race sujette, un cas de mentalit orientale , tout ceci pour renforcer l' autorit dans la mtropole. Les intrts locaux sont des intrts particuliers de l'orientaliste, l' autorit centrale est l'intrt gnral de la socit impriale dans son ensemble. Ce que Cromer voit trs prcisment est l'administration du savoir par la socit, le fait que le savoir mme trs spcialis est en premier lieu rgl par les proccupations locales d'un spcialiste, puis par les proccupations gnrales d'un systme social d'autorit. Les effets rciproques des intrts locaux et centraux sont enchevtrs, mais certainement pas dus au hasard. Prenons le cas particulier de Cromer administrateur imprial : il dit que le sujet propre de son tude est aussi l'homme . Quand Pope proclamait que le sujet propre de l'tude de l'humanit tait l'homme, il voulait dire tous les hommes, y compris le pauvre Indien ; tandis que, chez Cromer, aussi nous rappelle que certains hommes, comme les Orientaux, peuvent tre isols comme sujets de l'tude propre. L'tude propre dans ce sens des Orientaux est l'orientalisme, spar de faon approprie des autres formes du savoir, mais en fin de compte utile (parce que fini) la ralit matrielle et sociale qui enferme chaque instant tout le savoir, soutient le savoir et lui donne son utilit. Un ordre de souverainet est pos entre l'Est et l'Ouest, une drisoire chane des tres laquelle Kipling a donn un jour la forme la plus claire : , Mule, cheval, lphant, ou buf de trait, il obit son conducteur, et le conducteur son sergent, et le sergent son capitaine, et le capitaine son commandant, et le commandant son colonel, et le colonel son gnral de brigade commandant trois rgiments, et le gnral de brigade son gnral, qui obit au vice-roi, qui est serviteur de l'impratrice .
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Cette monstrueuse chane de subordination a beau tre fabrique solidement, le fonctionnement harmonieux de Cromer a beau tre 60

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dirig avec vigueur, l'orientalisme aussi peut exprimer la force de l'Occident et la faiblesse de l'Orient telles que les voit l'Occident. Cette force et cette faiblesse sont tout autant partie intgrante de l'orientalisme que des conceptions qui dcoupent le monde en grandes divisions gnrales, en entits qui coexistent dans un tat de tension produit par ce qu'on croit tre une diffrence radicale. Parce que c'est cela la principale question intellectuelle souleve par l'orientalisme. Peut-on diviser la ralit humaine en effet, la ralit humaine semble authentiquement tre divise en cultures, histoires, traditions, socits, races mme, diffrant videmment entre elles, et continuer vivre en assumant humainement les consquences de cette division? Par l, je veux demander s'il y a quelque moyen d'viter l'hostilit exprime par la division des hommes, peut-on dire, entre nous (les Occidentaux) et eux (les Orientaux). Car ces divisions sont des ides gnrales dont la fonction, dans l'histoire et prsent, est d'insister sur l'importance de la distinction entre certains hommes et certains autres, dans une intention qui d'habitude n'est pas particulirement louable. Quand on utilise des catgories telles qu'Oriental et Occidental la fois comme point de dpart et comme point d'arrive pour des analyses, des recherches, pour la politique (c'est ainsi qu'elles ont t employes par Balfour et Cromer), cela a d'ordinaire pour consquence de polariser la distinction : l'Oriental devient plus oriental, l'Occidental plus occidental, et de limiter les contacts humains entre les diffrentes cultures, les diffrentes traditions, les diffrentes socits. Bref, depuis le dbut de l'histoire moderne jusqu' l'heure actuelle, l'orientalisme, en tant que forme de pense traitant de l'tranger, a prsent de faon caractristique la tendance regrettable de toute science fonde sur des distinctions tranches, qui est de canaliser la pense dans un compartiment, Ouest ou Est . Parce que cette tendance occupe le centre mme de la thorie, de la pratique et des valeurs orientalistes telles qu'on les trouve en Occident, le sens du pouvoir occidental sur l'Orient est accept sans discussion comme vrit scientifique. Une ou deux illustrations actuelles devraient clairer cette observation. Il est naturel pour les hommes au pouvoir de prendre de temps autre un aperu gnral du monde auquel ils ont affaire. Balfour le faisait souvent. Notre contemporain Henry Kissinger le fait aussi; il l'a rarement fait avec plus de franchise explicite que dans son essai Domestic Structure and Foreign Policy . Le drame qu'il dpeint 61

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est un vrai drame dans lequel les tats-Unis doivent rgler leur conduite dans le monde sous la pression de forces intrieures, d'une part, et de ralits extrieures, de l'autre. Pour cette seule raison, le discours de Kissinger doit tablir une polarit entre les tats-Unis et le monde; en outre, il est vident qu'il parle consciemment comme un porte-parole autoris de la principale puissance occidentale, place par l'histoire rcente et la ralit prsente en face d'un monde qui n'accepte pas facilement son pouvoir et sa domination. Kissinger a l'impression que les tats-Unis peuvent avoir moins de difficults traiter avec l'Occident industriel et dvelopp qu'avec le monde en voie de dveloppement. D'ailleurs, les relations actuelles entre les tats-Unis et ce qu'on appelle le tiers monde (qui comprend la Chine, l'Indochine, le Proche-Orient, l'Afrique et l'Amrique latine) sont manifestement un ensemble de problmes pineux, ce que Kissinger lui-mme ne peut cacher. Dans cet essai, la mthode de Kissinger suit ce que les linguistes appellent l'opposition binaire : c'est--dire qu'il montre qu'il existe deux styles en politique trangre (le prophtique et le politique), deux types de techniques, deux priodes, etc. Quand, la fin de la partie historique de son raisonnement, il se trouve confront au monde actuel, il le divise ainsi en deux moitis, les pays dvelopps et les pays en voie de dveloppement. La premire moiti, l'Occident, est profondment imprgne de l'ide que le monde rel est extrieur l'observateur, que le savoir consiste relever et classer des donnes avec toute la prcision possible . La preuve qu'en donne Kissinger est la rvolution newtonienne, qui n'a pas eu lieu dans le monde en voie de dveloppement : Les cultures qui ont chapp au premier choc de la pense newtonienne ont conserv l'ide essentiellement prnewtonienne que le monde rel est presque compltement intrieur l'observateur. Par consquent, ajoute-t-il, la ralit empirique a, pour beaucoup de jeunes nations, une signification diffrente de celle qu'elle a pour l'Occident parce que, d'une certaine manire, elles ne sont jamais passes par le processus de sa dcouverte .
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Kissinger n'a pas besoin, comme le fait Cromer, de citer sir Alfred Lyall propos de l'impossibilit pour l'Oriental d'tre prcis; son argument est suffisamment indiscutable pour ne demander aucune validation particulire : nous avons eu notre rvolution newtonienne, ils ne l'ont pas eue. Comme penseurs, nous valons mieux qu'eux. Bien : les lignes de dmarcation sont traces peu prs de la mme manire, finalement, que pour Balfour et Cromer. Pourtant, soixante ans au 62

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moins se sont couls entre les imprialistes britanniques et Kissinger. Nombre de guerres et de rvolutions ont montr de faon concluante que le style prophtique prnewtonien, que Kissinger associe la fois aux pays en voie de dveloppement imprcis et l'Europe d'avant le congrs de Vienne, n'est pas toujours sans porter ses fruits. D'ailleurs, la diffrence de Balfour et de Cromer, Kissinger se sent donc oblig de considrer avec respect cette vision prnewtonienne, puisqu' elle prsente une grande souplesse en face de la tourmente rvolutionnaire actuelle . C'est le devoir des hommes du monde postnewtonien (rel) que de construire un ordre international avant qu'une crise ne l'impose comme une ncessit ; en d'autres termes, il nous reste trouver le moyen de matriser le monde en voie de dveloppement. Cela ne ressemble-t-il pas beaucoup la vision qu'avait Cromer d'une machine au fonctionnement harmonieux, destine en fin de compte servir une autorit centrale, qui s'oppose au monde en voie de dveloppement? Kissinger ne connat peut-tre pas la gnalogie du fonds de savoir sur lequel il tire, lorsqu'il dcoupe le monde d'aprs les conceptions de la ralit prnewtonienne et post-newtonienne. Mais cette distinction est identique la distinction orthodoxe faite par les orientalistes, qui spare les Orientaux des Occidentaux; comme la distinction de l'orientalisme, celle de Kissinger ne va pas sans faire appel des valeurs, malgr la neutralit apparente de son ton. Ainsi, des expressions telles que prophtique , prcision , intrieur , ralit empirique et ordre se retrouvent et l dans toute sa description; elles dsignent soit des vertus pleines d'attraits, familires, dsirables, soit des dfauts menaants, bizarres, dsordonns. Et l'orientaliste traditionnel, comme nous allons le voir, et Kissinger conoivent la diffrence entre les cultures, premirement, comme crant un front qui les spare et, deuximement, comme invitant l'Occident contrler, matriser, sinon gouverner l'Autre (grce son savoir et son pouvoir d'accommodation suprieurs). Il n'est pas besoin de rappeler prsent avec quels rsultats et quel prix considrable ces divisions militantes ont t maintenues. Une autre illustration se raccorde nettement peut-tre trop nettement l'analyse de Kissinger. Dans son numro de fvrier 1972, Y American Journal of Psychiatry a publi une tude de Harold W. Glidden, ancien membre du Bureau of Intelligence and Research, du Dpartement d'tat; le titre de l'article ( The Arab World , le 63

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monde arabe), son ton et son contenu indiquent un tour d'esprit trs caractristique d'un orientaliste. Pour faire un portrait psychologique, en quatre pages sur deux colonnes, de plus de cent millions de personnes, couvrant une priode de 1 300 ans, Glidden cite exactement quatre sources : un livre rcent sur Tripoli, un numro du journal gyptien Al Ahram, le priodique Oriente Moderno et un ouvrage crit par le clbre orientaliste Majjid Khadduri. Cet article vise dvoiler le fonctionnement interne du comportement arabe qui, de notre point de vue, est aberrant , mais est normal pour les Arabes. Aprs cet heureux dbut, on nous dit que les Arabes mettent l'accent sur la conformit; que les Arabes vivent dans une culture de la honte dont le systme de prestige implique la possibilit d'attirer disciples et clients (en -ct, on nous dit que la socit arabe repose et a toujours repos sur un systme de relations client-patron ); que les Arabes ne peuvent fonctionner que dans des situations conflictuelles; que le prestige est uniquement fond sur la capacit de dominer les autres; qu'une culture de la honte partant, l'islam lui-mme considre la vengeance comme une vertu (ici, Glidden cite triomphalement YAhram du 29 juin 1970 pour montrer qu' en 1969 [en Egypte] sur 1 070 cas de meurtres o les coupables ont t arrts, 20 % avaient pour cause un dsir d'effacer la honte, 30 % un dsir de rparer des torts rels ou imaginaires et 31 % un dsir de vengeance de sang ); que si, d'un point de vue occidental, la seule chose raisonnable pour les Arabes est de faire la paix [...] pour les Arabes la situation n'est pas gouverne par une logique de ce type, car l'objectivit n'est pas une valeur dans le systme arabe . Glidden continue, maintenant avec plus d'enthousiasme : il est remarquable que, tandis que le systme de valeurs arabe exige une solidarit absolue l'intrieur du groupe, il encourage en mme temps entre ses membres une espce de rivalit qui dtruit cette solidarit ; dans la socit arabe, seul le succs compte et la fin justifie les moyens ; les Arabes vivent naturellement dans un monde caractris par l'anxit qui s'exprime par une suspicion et un manque de confiance gnraliss, ce qu'on a appel une hostilit sans contour (free-floating) ; l'art du subterfuge est trs dvelopp dans la vie arabe, de mme que dans l'Islam lui-mme ; le besoin de vengeance des Arabes l'emporte sur tout, sans lui les Arabes ressentiraient une honte destructrice de leur moi . Ainsi donc, si les Occidentaux placent la paix un niveau trs lev sur l'chelle des valeurs et si nous avons 64

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une conscience trs dveloppe de la valeur du temps , cela n'est pas vrai des Arabes. En ralit , nous dit-on, dans la socit tribale arabe (o sont nes les valeurs arabes), la lutte, non la paix, tait l'tat de choses normal parce que les razzias taient l'un des deux principaux soutiens de l'conomie . L'objet de cette enqute savante est tout bonnement de montrer comment, sur les chelles de valeurs occidentale et orientale, la disposition relative des lments est toute diffrente . C Q F D . C'est ici l'apoge de la confiance en soi orientaliste. A toute ide gnrale purement et simplement nonce est reconnue la dignit de la vrit; toute liste thorique d'attributs orientaux est applique au comportement des Orientaux dans le monde rel. D'un ct il y a les Occidentaux, de l'autre les Arabes-Orientaux; les premiers sont (nous citons sans ordre) raisonnables, pacifiques, libraux, logiques, capables de s'en tenir aux vraies valeurs, ils ne sont pas souponneux par nature; les seconds n'ont aucun de ces caractres. De quelle vue collective et cependant dtaille sur l'Orient sont issues ces assertions? Quelles comptences particulires, quelles pressions de l'imagination, quelles institutions et quelles traditions, quelles forces culturelles produisent une ressemblance si nette entre les descriptions de l'Orient que l'on trouve chez Cromer, Balfour et chez les hommes d'tat nos contemporains?

La gographie imaginaire et ses reprsentations : orientaliser l'Oriental

L'orientalisme est strictement parler un domaine de l'rudition. On considre que son existence formelle a commenc, dans l'Occident chrtien, avec la dcision prise par le concile de Vienne, en 1312, de crer une srie de chaires de langues arabe, grecque, hbraque et syriaque Paris, Oxford, Bologne, Avignon et Salamanque . En rendant compte de l'orientalisme, cependant, il faut non seulement considrer l'orientaliste professionnel et son activit, mais aussi la notion mme d'un domaine de recherches fond sur une unit gographique, culturelle, linguistique et ethnique appele l'Orient. Les domaines sont, bien entendu, fabriqus. Ils acquirent cohrence et solidit avec le temps, parce que des savants se consacrent d'une manire ou d'une autre ce qui semble une discipline gnralement accepte. Mais il va sans dire qu'un domaine de recherches est rarement dfini aussi simplement que le prtendent ses partisans les plus convaincus, qui sont d'ordinaire des rudits, des professeurs, des spcialistes, etc. Un domaine peut d'ailleurs changer si compltement, mme dans les disciplines les plus traditionnelles, philologie, histoire ou thologie, qu'il est presque impossible de donner une dfinition passe-partout de son thme. C'est certainement vrai de l'orientalisme, pour des raisons qui ont un certain intrt. Parler d'une spcialisation scientifique comme d'un domaine gographique est, dans le cas de l'orientalisme, bien rvlateur, puisque personne ne va imaginer un domaine symtrique, l' occidentalisme . L'attitude particulire, originale mme, de l'orientalisme apparat tout de suite. Car, bien que de nombreuses disciplines savantes impliquent une prise de position vis--vis d'un matriau humain, peut-on dire (un historien s'occupe du pass des hommes d'un point de vue privilgi
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situ dans le prsent), il n'existe pas d'analogue vritable cette prise de position fixe, plus ou moins totalement gographique, vis--vis de ralits sociales, linguistiques, politiques et historiques trs diverses. Le classiciste, le spcialiste des langues romanes, l'amricaniste mme, ont pour centre d'intrt une portion relativement modeste du monde, non une bonne moiti de celui-ci. Mais l'orientalisme est un domaine qui a une ambition gographique considrable. Et puisque les orientalistes se sont traditionnellement occups des choses de l'Orient (un spcialiste du droit islamique, tout autant qu'un spcialiste des dialectes chinois ou des religions de l'Inde, est considr comme un orientaliste par des personnes qui se disent elles-mmes orientalistes), nous devons nous habituer l'ide que l'une des caractristiques majeures de l'orientalisme est sa taille norme, indtermine, qui s'accompagne d'une capacit presque infinie de subdivision : amalgame droutant de flou imprial et de dtails prcis. Tout cela dcrit l'orientalisme en tant que discipline universitaire. L' isme d'orientalisme souligne la spcificit de cette discipline. Son dveloppement historique a eu pour rgle une porte croissante, non une plus grande slectivit. Les orientalistes de la Renaissance, comme Erpenius et Guillaume Postel, taient d'abord des spcialistes des pays de la Bible, quoique Postel se vantt d'tre capable de traverser toute l'Asie jusqu' la Chine sans avoir besoin d'interprte. A tout prendre, les orientalistes ont t, jusqu'au milieu du dix-huitime sicle, des rudits bibliques, des savants qui tudiaient les langues smitiques, des spcialistes de l'islam, ou encore, parce que les jsuites avaient ouvert la voie des tudes chinoises, des sinologues. Toute l'tendue de l'Asie moyenne n'a t conquise par l'orientalisme qu' la fin du dix-huitime sicle, lorsque Anquetil-Duperron et sir William Jones ont t capables de comprendre et de faire connatre les extraordinaires richesses de l'avestique et du sanscrit. Vers le milieu du dix-neuvime sicle, l'orientalisme tait devenu le plus vaste trsor imaginable. Deux indices montrent excellemment cet clectisme nouveau et triomphant. On peut trouver le premier dans la description encyclopdique de l'orientalisme, entre 1765 et 1850 peu prs, que donne Raymond Schwab dans son livre la Renaissance orientale . Tout fait en dehors des dcouvertes scientifiques sur les choses de l'Orient que de savants spcialistes faisaient en Europe pendant cette priode, il y a eu la vritable pidmie oYorientalia qui a affect les plus grands potes, essayistes et philosophes de l'poque. Schwab estime que le
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mot oriental dsigne une passion d'amateur et de professionnel pour tout ce qui est asiatique; ce mot tait un merveilleux synonyme d'exotique, de mystrieux, de profond, de sminal; c'est une transposition plus rcente vers l'est d'un enthousiasme du mme ordre ressenti par l'Europe pour l'Antiquit grecque et latine au dbut de la Renaissance. En 1829, Hugo fait de ce changement une orientation : Au sicle de Louis XIV on tait hellniste, maintenant on est orientaliste . L'orientaliste du dix-neuvime sicle tait donc soit un savant (sinologue, islamisant, spcialiste de l'indo-europen), soit un enthousiaste de talent (Hugo dans les Orientales, Goethe dans le Divan occidental-oriental) ou les deux (Richard Burton, Edward Lane, Friedrich Schlegel).
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Le second indice qui montre combien l'orientalisme tait devenu englobant depuis le concile de Vienne se trouve dans les chroniques du dix-neuvime sicle qui dcrivent le domaine lui-mme. La plus complte est Vingt-sept Ans d'histoire des tudes orientales de Jules M o h l , journal de bord en deux volumes qui note tout ce qui s'est produit de remarquable dans l'orientalisme entre 1840 et 1867. Mohl tait secrtaire de la Socit asiatique de Paris, et, pendant un peu plus de la premire moiti du dix-neuvime sicle, Paris a t la capitale du monde orientaliste (et celle du dix-neuvime sicle, selon Walter Benjamin). Le poste de Mohl tait on ne peut plus central dans le domaine de l'orientalisme. Mohl a fait entrer dans les tudes orientales presque tout ce qu'ont produit les savants europens concernant l'Asie pendant ces vingt-sept annes. Ses entres ne concernent bien sr que des publications, mais l'ampleur du matriel publi intressant les orientalistes est impressionnante. L'arabe, d'innombrables dialectes indiens, l'hbreu, le pehlvi, l'assyrien, le babylonien, le mongol, le chinois, le birman, le msopotamien, le javanais : les travaux philologiques considrs comme orientalistes sont presque innombrables. Plus encore, les tudes orientalistes couvrent apparemment tout, de l'dition et de la traduction des textes aux tudes numismatiques, anthropologiques, archologiques, sociologiques, conomiques, historiques, littraires et culturelles dans toutes les civilisations connues de l'Asie et de l'Afrique du Nord, anciennes et modernes. L'Histoire des orientalistes de l'Europe du XII au XIX sicle (1868-1870) de Gustave D u g a t se limite aux personnalits dominantes, mais la varit des sujets reprsents n'est pas moins grande que chez Mohl.
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Un tel clectisme a nanmoins ses points aveugles. Pour la plupart, 68

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les orientalistes universitaires se sont intresss la priode classique de la langue ou de la socit qu'ils tudiaient. Ce n'est que trs tard dans le sicle, avec, comme seule exception marquante, l'Institut d'Egypte de Napolon, que l'attention s'est porte sur l'tude universitaire de l'Orient moderne ou contemporain. Bien plus, l'Orient tudi tait tout prendre un univers textuel; l'impact de l'Orient se produisait par l'intermdiaire de livres et de manuscrits et non, comme l'influence de la Grce sur la Renaissance, par l'intermdiaire d'uvres plastiques, comme les sculptures et les poteries. Le rapport mme entre orientalistes et Orient tait textuel, tel point qu'on raconte de certains orientalistes allemands du dbut du dix-neuvime sicle qu'ils ont t compltement guris de leur got orientaliste par le premier coup d'il jet sur une statue indienne huit b r a s . Lorsqu'un savant orientaliste voyageait dans le pays de sa spcialit, c'tait toujours bard d'inbranlables maximes abstraites concernant la civilisation qu'il avait tudie; rares ont t les orientalistes qui se sont intresss autre chose qu' prouver la validit de ces vrits moisies en les appliquant, sans grand succs, des indignes incomprhensifs, donc dgnrs. En fin de compte, le pouvoir et la vise mme de l'orientalisme ont produit non seulement une bonne somme de savoir exact et positif sur l'Orient, mais encore une espce de savoir de deuxime ordre dissimul dans des lieux tels que le conte oriental , la mythologie du mystrieux Orient, l'ide que les Asiatiques sont impntrables ayant sa vie propre, ce que V. G. Kiernan a justement appel le rve veill collectif de l'Europe propos de l'Orient . Cela a eu un heureux rsultat : bon nombre d'crivains importants du dix-neuvime sicle ont t passionns d'orientalisme; je crois qu'il est parfaitement lgitime de parler de l'orientalisme comme d'un genre littraire, reprsent par des uvres de Hugo, de Nerval, de Goethe, de Flaubert, de Fitzgerald et d'autres. Cependant, un travail de ce genre s'accompagne invitablement d'une mythologie flottante de l'Orient, un Orient qui ne drive pas seulement d'attitudes contemporaines et de prjugs populaires, mais aussi de ce que Vico appelait la suffisance des nations et des rudits. J'ai dj mentionn l'usage politique fait de ce matriel au vingtime sicle. Il est peu probable aujourd'hui qu'un orientaliste se dsigne lui-mme comme tel, bien moins qu' toute poque, ou presque, prcdant la Seconde Guerre mondiale. Ce qualificatif, pourtant, est toujours utile, par exemple lorsque des universits maintiennent en activit des pro23 24

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grammes, des dpartements de langues orientales ou de civilisations orientales. Il y a une facult orientale Oxford et un dpartement d'tudes orientales Princeton. En 1959 encore, le gouvernement britannique a charg une commission d' examiner les progrs faits par les universits dans les domaines des tudes orientales, slaves, de l'Europe de l'Est, africaines [...] et de considrer et de donner des conseils sur des propositions de dveloppements nouveaux . Il semble que le sens si large du mot oriental n'ait pas gn le rapport Havter c'est le nom qu'il a pris lorsqu'il a paru en 1961 , sens que les universits amricaines trouvent elles aussi commode. En effet, le plus grand nom de la recherche islamique anglo-amricaine, H. A. R. Gibb, prfrait se qualifier d'orientaliste plutt que d'arabisant. Tout classiciste qu'il tait, il pouvait se servir de l'horrible nologisme area study (tudes des aires culturelles) pour dsigner l'orientalisme, manire de montrer que les area studies et l'orientalisme n'taient aprs tout que des intituls gographiques interchangeables . Mais je crois que c'est une faon nave de masquer des relations bien plus intressantes entre savoir et gographie, relations que je vais tudier rapidement.
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Malgr la distraction que lui causent des dsirs vagues, des impulsions, des images, il semble que l'esprit formule avec persistance ce que Lvi-Strauss a appel une science du concret . [...] L'ordre dont l'esprit a besoin est atteint grce une classification rudimentaire; mais il y a toujours une part d'arbitraire dans la manire de concevoir les distinctions entre les objets; ces objets mmes, quoiqu'ils semblent exister objectivement, n'ont souvent qu'une ralit fictive. Des gens qui habitent quelques arpents vont tracer une frontire entre leur terre et ses alentours immdiats et le territoire qui est au-del, qu'ils appellent le pays des barbares . Autrement dit, la pratique universelle qui consiste dsigner dans son esprit un espace familier comme le ntre et un espace qui ne l'est pas comme le leur , est une manire de faire des distinctions gographiques qui peuvent tre totalement arbitraires. J'emploie ici le mot arbitraire parce que la gographie imaginaire du type notre pays le pays des barbares ne demande pas que ces derniers reconnaissent la distinction. Il nous suffit de tracer ces frontires dans notre esprit, ainsi ils deviennent eux , et leur territoire comme leur mentalit sont dsigns comme diffrant des ntres . Dans une certaine mesure, les socits modernes et les socits primitives semblent ainsi obtenir ngativement un sens de leur identit. Un Athnien du cinquime sicle se sentait
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probablement aussi non barbare qu'il se sentait positivement athnien. Les frontires gographiques accompagnent de manire prvisible les frontires sociales, ethniques et culturelles. Cependant, il arrive souvent que nous nous sentions non trangers cause d'une ide trs peu rigoureuse de ce qui est l-bas , l'extrieur de notre propre territoire. Toutes sortes de suppositions, d'associations et de fictions semblent se presser dans l'espace non familier, qui est l'extrieur du ntre. Bachelard a analys ce qu'il a appel la potique de l'espace . L'intrieur d'une maison, dit-il, donne une impression d'intimit, de secret, de scurit, relle ou imaginaire, cause des expriences qui viennent paratre appropries cet intrieur. L'espace objectif d'une maison, ses recoins, ses corridors, sa cave, ses pices, est moins important, de loin, que ce dont elle est charge potiquement et qui est d'habitude une qualit ayant un caractre imaginatif ou figuratif que nous pouvons nommer et prouver : une maison peut tre hante, on peut s'y sentir chez soi, ou en prison, elle peut tre magique. L'espace acquiert ainsi un sens motionnel et mme rationnel, par une espce de processus potique qui fait que les lointaines tendues, vagues et anonymes, se chargent de signification, pour nous, ici. Le mme processus se produit quand on a affaire au temps. Une grande partie de ce que nous associons des priodes telles que il y a trs longtemps , au commencement ou la fin des temps , et mme de ce que nous en savons, est potique, fabriqu. Pour un historien de l'Egypte du Moyen Empire, il y a trs longtemps a un sens trs clair, mais mme ce sens ne dissipe pas totalement la qualit imaginative, presque de fiction, que l'on sent cache dans un temps trs diffrent et loin du ntre. Il n'y a aucun doute, en effet, que la gographie et l'histoire imaginaires aident l'esprit rendre plus intense son sentiment intime de lui-mme en dramatisant la distance et la diffrence entre ce qui est proche et ce qui est trs loign. Ce n'est pas moins vrai de l'impression que nous avons souvent, que nous nous serions sentis mieux chez nous au seizime sicle ou Tahiti. Il ne sert rien, cependant, de prtendre que tout ce que nous savons sur le temps et sur l'espace, ou plutt l'histoire et la gographie, relve plus que tout de l'imagination. Il existe une histoire positive, une gographie positive qui peuvent se targuer de rsultats remarquables en Europe et aux tats-Unis. Les rudits en savent plus aujourd'hui sur le monde, son pass et son prsent qu' l'poque de Gibbon,
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par exemple. Mais cela ne veut pas dire qu'ils savent tout ce qu'il y a savoir, ni, ce qui est plus important, que ce qu'ils savent a effectivement dissip la connaissance gographique et historique imaginaire dont j'ai parl. Nous n'avons pas besoin de dcider ici si un savoir imaginaire de ce genre imprgne l'histoire et la gographie ou s'il les dpasse d'une certaine manire; qu'il nous suffise de dire, pour le moment, qu'il est l comme quelque chose qui est en plus de ce qui apparat comme du savoir simplement positif. En Europe, ds l'origine ou presque, l'Orient est une ide qui dpasse ce que l'on en connat empiriquement. Jusqu'au dix-huitime sicle au moins, comme R. W. Southern l'a montr avec tant d'lgance, l'Europe avait une intelligence fonde sur l'ignorance (complexe) d'une des formes de la culture orientale, la culture islamique . Car la notion d'Orient semble toujours avoir attir des associations d'ides qui n'taient dtermines ni par l'ignorance pure ni par la seule information. En effet, certaines associations avec l'Est ni tout fait ignorantes ni tout fait informes semblent toujours s'tre rassembles autour de la notion d'un Orient. Considrons d'abord la dmarcation entre l'Orient et l'Ouest, dj audacieuse l'poque de l'Iliade. Deux des qualits associes l'Orient qui tirent le plus consquence apparaissent dans les Perses d'Eschyle, la plus ancienne des pices athniennes qui subsistent, et dans les Bacchantes d'Euripide, la toute dernire de celles-ci. Eschyle dcrit le sentiment de dsastre qui accable les Perses quand ils apprennent que leurs armes, conduites par le roi Xerxs, ont t dfaites par les Grecs. Le chur chante l'ode :
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Oui, l'heure est venue o l'Asie entire gmit de se sentir vider. Xerxs les a emmens, hlas! Xerxs les a perdus, hlas! Xerxs a tout conduit follement, hlas! Xerxs et ses galiotes marines! Ah pourquoi Darios fut-il, lui, un roi si clment aux siens, Darios, l'archer, le chef aim de Susiane ?
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Ce qui compte ici, c'est que l'Asie parle grce l'imagination de l'Europe, qui est dpeinte comme victorieuse de l'Asie, cet autre monde hostile, au-del des mers. A l'Asie sont attribus les sentiments du vide, de la perte et du dsastre : prix dont semblent tre pays les dfis que l'Orient lance l'Occident; et aussi cette plainte : dans un pass glorieux, l'Asie tait plus brillante, elle tait elle-mme victorieuse de l'Europe. 72

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Dans les Bacchantes, qui est peut-tre le plus asiatique de tous les drames athniens, Dionysos est explicitement mis en relation avec ses origines asiennes et avec les excs trangement menaants des mystres orientaux. Penthe, roi de Thbes, est tu par sa mre Agave et les autres bacchantes. Parce qu'il a dfi Dionysos en ne reconnaissant ni son pouvoir ni sa qualit divine, Penthe est ainsi horriblement puni, et la pice se termine par une reconnaissance gnrale du terrible pouvoir de ce dieu excentrique. Des commentateurs modernes des Bacchantes n'ont pas manqu de remarquer l'extraordinaire porte de ses effets intellectuels et esthtiques; un dtail historique ne leur a pas chapp : Euripide a srement t influenc par le nouvel aspect qu'ont d prendre les cultes dionysiaques la lumire des religions extatiques trangres de Bendis, de Cyble, de Sabazios, d'Adonis et d'Isis, qui se sont introduites en provenance d'Asie Mineure et du Levant et ont balay le Pire et Athnes pendant les annes de frustration et d'irrationalit croissante de la guerre du Ploponnse .
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Les deux aspects de l'Orient qui l'opposent l'Occident dans l'une et l'autre de ces deux pices vont rester par la suite les motifs essentiels de l'imaginaire gographique europen. Une ligne de partage est trace entre les deux continents. L'Europe est puissante et capable de s'exprimer, l'Asie est vaincue et loigne. Eschyle reprsente l'Asie, la fait parler par la bouche de la vieille reine des Perses, la mre de Xerxs. C'est l'Europe qui articule l'Orient; cette mise en forme est la prrogative, non d'un montreur de marionnettes, mais d'un authentique crateur dont le pouvoir de donner vie reprsente, anime, constitue l'espace d'au-del des frontires familires, espace qui, autrement, serait silencieux et dangereux. Il existe une analogie entre l'orchestre d'Eschyle qui renferme le monde asiatique tel que le dramaturge le conoit et l'enveloppe savante d'rudition orientaliste qui, elle aussi, se tiendra ferme dans la vaste et amorphe mollesse asiatique pour la soumettre un examen parfois sympathique mais toujours dominateur. Deuximement, il y a le motif de l'Orient comme danger insinuant. La rationalit est mine par le caractre excessif de l'Orient, qui oppose son mystrieux attrait aux valeurs qui semblent tre la norme. La diffrence qui spare l'Est de l'Ouest est symbolise par la duret avec laquelle Penthe repousse d'abord les bacchantes hystriques. Quand, plus tard, il devient lui-mme un bacchant, il est tu non pas tant pour avoir cd Dionysos que pour avoir mal valu sa menace au dpart. La leon que veut donner Euripide est rendue plus drama73

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tique par la prsence dans la pice de Cadmus et de Tirsias, sages vieillards qui se rendent compte que la souverainet seule ne gouverne pas les h o m m e s ; ils disent que le jugement est l, pour apprhender correctement la force des puissances trangres et pour s'en accommoder avec habilet. Par la suite, les mystres orientaux seront pris au srieux, surtout parce qu'ils dfient l'esprit rationnel de l'Occident d'exercer de manire nouvelle son ambition et son pouvoir permanent. Mais une grande division comme celle qui partage l'Ouest de l'Orient conduit en faire de plus fines, en particulier lorsque les entreprises normales de la civilisation provoquent des activits en direction de l'extrieur, telles que voyages, conqutes, expriences nouvelles. Chez les gographes et les historiens de Rome et de la Grce antiques, des personnages publics comme Csar, les orateurs et les potes contribuaient au fonds de science taxonomique traditionnelle qui sparait l'un de l'autre races, rgions, nations et esprits; une bonne partie de tout cela tait usage interne, et son existence servait prouver que les Romains et les Grecs taient suprieurs toute autre espce de peuple. Mais l'intrt pour l'Orient avait sa propre tradition de classification et de hirarchie. Ds le deuxime sicle avant Jsus-Christ au moins, aucun voyageur, aucun potentat occidental tournant ses regards vers l'Est et ambitieux ne pouvait ignorer qu'Hrodote, l'historien, le voyageur, le chroniqueur la curiosit inpuisable, et Alexandre, le roi guerrier, le conqurant scientifique, taient dj passs par l. L'Orient tait donc subdivis en contres dj connues, parcourues, conquises par Hrodote et Alexandre et leurs pigones, et contres qui n'avaient pas encore t connues, parcourues, conquises. La chrtient a achev cette dtermination des principales sphres de l'Orient : il y avait le Proche-Orient et l'Extrme-Orient, un Orient familier appel par Ren Grousset l'empire du L e v a n t et un Orient indit. L'Orient alternait donc dans la gographie de l'esprit entre un Ancien Monde auquel on retournait, comme dans l'den ou le Paradis, pour y installer une nouvelle version de l'ancienne, et un endroit totalement nouveau auquel on parvenait, comme Colomb tait arriv en Amrique, pour y installer un Nouveau Monde (bien que, ironie, Colomb luimme ait cru dcouvrir une nouvelle portion de l'Ancien Monde). Il est certain qu'aucun de ces Orients n'tait purement l'un ou l'autre : c'est l'oscillation entre eux, leur pouvoir de suggestion, leur capacit amuser et embrouiller l'esprit qui nous intressent. Considrons comment l'Orient, en particulier le Proche-Orient, en
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est venu tre connu par l'Occident comme son grand contraire complmentaire, ds l'Antiquit. Il y a eu la Bible et le dveloppement du christianisme; il y a eu des voyageurs comme Marco Polo qui ont trac les routes du commerce et construit un systme rgulier d'changes commerciaux et, aprs lui, Lodovico di Varthema et Pietro dlia Valle; il y a eu des fabulistes comme Mandeville; il y a eu, naturellement, les redoutables mouvements de conqute de l'Orient, principalement de l'islam; il y a eu les plerins militants, surtout les croiss. Dans l'ensemble, une archive structure s'est difie partir de la littrature qui appartient ces expriences; il en rsulte un nombre restreint de compartiments typiques : le voyage, l'histoire, la fable, le strotype, la confrontation polmique, qui sont les lentilles travers lesquelles l'Orient est vu et qui modlent le langage, la perception, la forme de la rencontre entre l'Est et l'Ouest. Ce qui donne cependant une certaine unit ces rencontres si nombreuses, c'est l'oscillation dont j'ai dj parl. Ce qui tait videmment tranger et lointain acquiert pour une raison ou pour une autre le statut de quelque chose de plutt familier. On tend cesser de juger les choses soit comme compltement neuves, soit comme compltement connues : une nouvelle catgorie mdiane merge, catgorie qui permet de considrer les nouveauts, les choses vues pour la premire fois comme des versions de choses dj connues. Par essence, cette catgorie, plutt qu'une manire de recevoir des informations nouvelles, est une mthode pour avoir prise sur ce qui apparat comme une menace, pour une certaine conception traditionnelle du monde. Si l'esprit doit tout coup s'occuper de ce qu'il prend pour une forme de vie radicalement nouvelle ce que l'islam paraissait aux yeux de l'Europe du haut Moyen Age , sa rponse est dans l'ensemble conservatrice et dfensive. L'islam est jug comme une version nouvelle et frauduleuse d'une exprience plus ancienne, ici le christianisme. La menace est touffe, les valeurs familires s'imposent d'elles-mmes, et, en fin de compte, l'esprit attnue le poids qui l'oppresse en accommodant les choses son usage : elles sont ou bien originales ou bien rptitives . L'islam est pris en main : on a matris sa richesse suggestive, de sorte que l'on peut faire des discriminations relativement nuances qui auraient t impossibles si la nouveaut brute de l'islam n'avait pas t traite . L'ide de l'Orient dans son ensemble oscille donc, dans l'esprit de l'Occident, entre le mpris pour ce qui est familier et les frissons de dlice ou de peur pour la nouveaut. 75

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Pour l'islam, il tait cependant dans l'ordre que l'Europe le redoutt, si elle ne le respectait pas toujours. Aprs la mort de Mahomet, en 632, l'hgmonie militaire, puis culturelle et religieuse, de l'islam s'est normment tendue. La Perse, la Syrie et l'Egypte d'abord, puis la Turquie, puis l'Afrique du Nord ont t conquises par les armes musulmanes; au cours du huitime et du neuvime sicle, l'Espagne, la Sicile, une partie de la France le seront. Au treizime et au quatorzime sicle, l'islam rgnait l'est jusqu' l'Inde, l'Indonsie et la Chine. Et cet assaut extraordinaire, l'Europe ne pouvait gure rpondre que par la peur et mme par une espce de terreur. Les auteurs chrtiens tmoins des conqutes de l'islam ne se souciaient que peu de la science, de la vaste culture et de la magnificence habituelle des musulmans, qui taient, comme l'a dit Gibbon, contemporains de la priode la plus sombre et la plus paresseuse des annales europennes . (Mais il ajoute avec une certaine satisfaction : Depuis que la somme de science a augment en Occident, on dirait que les tudes en Orient ont langui et dclin . ) L'opinion chrtienne caractristique sur les armes orientales est qu'elles avaient toute l'apparence d'un essaim d'abeilles, mais avec une main lourde [...] elles dvastaient tout : c'est ce qu'crit au onzime sicle Erchembert, un moine du Mont-Cassin . Ce n'est pas sans raison que l'islam en est venu symboliser la terreur, la dvastation, le dmoniaque des hordes de barbares dtests. Pour l'Europe, l'islam a t un traumatisme durable. Jusqu' la fin du dix-septime sicle, il y a eu un pril ottoman latent dans toute l'Europe, reprsentant un danger constant pour la civilisation chrtienne; avec le temps, la civilisation europenne a incorpor dans le tissu de la vie ce pril et sa tradition, ses vnements majeurs, ses figures, ses vertus et ses vices. Dans la seule Angleterre de la Renaissance, comme le rapporte Samuel Chew dans son tude classique The Crescent and the Rose, un homme d'ducation et d'intelligence moyennes pouvait assister sur la scne londonienne un nombre relativement grand d'vnements dtaills de l'histoire de l'islam ottoman et de ses empitements sur l'Europe chrtienne . Je veux dire par l que les ides qui restaient en circulation propos de l'islam taient ncessairement une version dvalue des forces importantes et dangereuses qu'il symbolisait pour l'Europe. Comme pour les Sarrasins de Walter Scott, la reprsentation que l'Europe se faisait du musulman, de l'Ottoman ou de l'Arabe tait toujours une faon de matriser le redoutable Orient, et il en est de mme, jusqu' un
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certain point, des mthodes des savants orientalistes contemporains, dont le sujet n'est pas tant l'Orient lui-mme que l'Orient rendu familier, partant moins redoutable, pour le public des lecteurs occidentaux. Il n'y a rien de particulirement discutable ou de rprhensible dans cette domestication de l'exotique : elle se produit certainement entre toutes les cultures, et entre tous les hommes. Mais je veux insister sur cette vrit : l'orientaliste, comme chacun de ceux qui, dans l'Occident europen, pensaient l'Orient ou en avaient l'exprience, effectuait ce genre d'opration mentale. Plus important encore, s'imposaient le vocabulaire et le jeu d'images limits qui en sont la consquence obligatoire. La manire dont l'islam a t reu par l'Occident en est une illustration parfaite, admirablement tudie par Norman Daniel. L'une des contraintes s'exerant sur les penseurs chrtiens qui essayaient de comprendre l'islam consistait en une analogie : puisque le Christ est le fondement de la religion chrtienne, Mahomet est l'islam, supposait-on, tout fait tort, ce que le Christ est au christianisme. D'o le nom polmique de mahomtisme donn l'islam et l'pithte d' imposteur automatiquement applique Mahomet . De cette ide fausse et de bien d'autres se formait un cercle qui n'tait jamais rompu par une extriorisation de l'imagination. Le concept chrtien d'islam tait intgral et se suffisait lui-mme . L'islam tait devenu une image l'expression est de Daniel, et elle me parat avoir des implications remarquables pour l'orientalisme en gnral , image dont la fonction n'tait pas tant de reprsenter l'islam en lui-mme que de le reprsenter pour le chrtien du Moyen Age.
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La tendance invariable ngliger ce que signifiait le Coran, ou ce que les musulmans pensaient qu'il signifiait, ou ce que les musulmans pensaient ou disaient dans des conditions donnes, a pour consquence ncessaire que la doctrine coranique et les autres doctrines islamiques taient prsentes sous une forme convaincante pour les chrtiens; et des formes de plus en plus extravagantes avaient des chances d'tre acceptes mesure qu'augmentait la distance sparant les crivains et leur public de la frontire de l'islam. C'est avec beaucoup de rticence que ce que les musulmans disaient tre les croyances des musulmans tait accept comme ce qu'ils croyaient vraiment. Il y avait une image chrtienne dont les dtails (mme sous la pression des faits) n'ont t abandonns qu'aussi peu que possible et dont le dessin gnral n'a jamais t abandonn. Il y avait des diffrences de nuances, mais seulement dans un schma 77

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commun. Toutes les corrections faites pour accrotre la prcision ne servaient qu' dfendre ce dont on avait rcemment constat la vulnrabilit, tayer une structure affaiblie. L'opinion chrtienne tait un monument qu'on ne pouvait pas dmolir, mme pour le reconstruire .
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Cette image svre que les chrtiens se faisaient de l'islam a t renforce d'innombrables manires, parmi lesquelles, pendant le Moyen Age et le dbut de la Renaissance, diffrentes formes de posie, de controverses savantes et de superstition populaire . A cette poque, le Proche-Orient n'tait certes pas bien intgr dans l'image du monde commune dans la chrtient latine : la Chanson de Roland montre les Sarrasins adorant Mahomet et Apollon. Vers le milieu du quinzime sicle, comme l'a brillamment montr R. W. Southern, il tait devenu clair pour les penseurs europens srieux qu' il fallait faire quelque chose propos de l'islam , lequel avait en quelque sorte retourn la situation par l'entre de ses propres troupes en Europe orientale. Southern raconte un pisode spectaculaire qui s'est produit entre 1450 et 1460 : quatre hommes de science, Jean de Sgovie, Nicolas de Cusa, Jean Germain et Aeneas Silvius (Pie II), ont tent de traiter avec l'islam par une contraferentia ou confrence . L'ide venait de Jean de Sgovie : ce devait tre une confrence mise en scne avec l'islam, les chrtiens tentant la conversion en gros des musulmans. Il considrait cette confrence comme un instrument ayant une fonction politique aussi bien qu'une fonction strictement religieuse, et, dans des termes qui feront rsonner une corde sensible dans les curs modernes, il s'exclamait : mme si elle devait durer dix ans, elle serait moins coteuse et moins prjudiciable que la guerre. Les quatre personnages n'arrivrent pas se mettre d'accord, mais cet pisode est crucial parce qu'il a t une tentative raffine qui fait partie d'une tentative europenne gnrale, de Bede Luther pour placer un Orient reprsentatif en face de l'Europe, pour mettre en scne ensemble l'Orient et l'Europe d'une manire cohrente, avec l'ide, pour les chrtiens, de bien faire comprendre aux musulmans que l'islam n'tait qu'une version fourvoye du christianisme. La conclusion de Southern est la suivante :
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Il est parfaitement vident pour nous que chacun de ces systmes de pense [europens chrtiens] tait incapable de donner une explication entirement satisfaisante du phnomne qu'il s'tait mis expliquer [l'islam] et moins capable encore d'influencer le cours 78

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des vnements de manire dcisive. Au niveau de la pratique, les vnements n'ont jamais tourn aussi bien ou aussi mal que l'avaient prdit les plus intelligents des observateurs; et cela vaut peut-tre la peine de remarquer qu'ils n'ont jamais pris un meilleur cours que lorsque les meilleurs juges attendaient avec confiance qu'ils se terminent mal. Y a-t-il eu un progrs [dans la connaissance qu'avait la chrtient de l'islam]? Je dois dire que oui. Mme si la solution du problme est reste obstinment hors de vue, la manire de le poser est devenue plus complexe, plus rationnelle et plus en rapport avec l'exprience [...]. Les savants qui ont travaill sur le problme de l'islam au Moyen Age n'ont pas russi trouver la solution qu'ils cherchaient et dsiraient; mais ils ont acquis des habitudes de pense et un pouvoir de comprhension qui, chez d'autres personnes et dans d'autres domaines, mritent encore d'avoir de bons rsultats .
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La meilleure partie de l'analyse de Southern, ici et d'autres endroits de sa brve histoire des opinions de l'Occident sur l'islam, est sa dmonstration que c'est finalement l'ignorance occidentale qui devient plus raffine et plus complexe, que ce n'est pas une certaine somme de savoir occidental positif qui acquiert plus d'importance et de prcision. Les fictions, en effet, ont leur logique et leur dialectique propres, qui gouvernent leur croissance ou leur dclin. Sur le caractre de Mahomet, le Moyen Age avait empil un tas d'attributs qui correspondaient au caractre des prophtes du douzime sicle du Libre Esprit qui avait effectivement pris naissance en Europe et exigeait qu'on croie en lui et rassemblait des adeptes . De mme, puisque Mahomet tait considr comme le propagateur d'une fausse Rvlation, il tait devenu un condens de lubricit, de dbauche, de sodomie et de toute une collection de tratrises, toutes issues logiquement de ses impostures doctrinales . L'Orient a ainsi acquis des reprsentants, pour ainsi dire, et des reprsentations, tous plus concrets, plus congruents une certaine exigence occidentale que les prcdents. C'est comme si, ayant une fois port son choix sur l'Orient comme le lieu propre incarner l'infini sous une forme finie, l'Europe ne pouvait cesser de le faire : l'Orient et l'Oriental, l'Arabe, le musulman, l'Indien, le Chinois, que sais-je encore, sont devenus des pseudo-incarnations rptitives d'un grand original (le Christ, l'Europe, l'Occident) qu'ils taient supposs avoir imit. Seule la source de ces ides occidentales plutt narcissiques a chang avec le temps, non leur caractre. Nous trouvons ainsi qu'on croyait gnralement, au douzime et au treizime sicle, que l'Arabie tait
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en marge du monde chrtien, un asile naturel pour des hors-la-loi hrtiques , et que Mahomet tait un apostat rus, tandis qu'au vingtime sicle c'est un savant orientaliste, un spcialiste rudit qui fera remarquer que l'islam n'est en ralit rien de plus qu'une hrsie arienne de deuxime ordre . Notre premire description de l'orientalisme comme discipline savante prend maintenant un caractre nouveau et concret. L'ide de reprsentation est une ide thtrale : l'Orient est la scne sur laquelle tout l'Est est confin; sur cette scne vont se montrer des figures dont le rle est de reprsenter le tout plus vaste dont ils manent. L'Orient semble alors tre non une tendue illimite au-del du monde familier l'Europen, mais plutt un champ ferm, une scne de thtre attache l'Europe. Un orientaliste n'est qu'un spcialiste particulier dans un savoir dont l'Europe tout entire est responsable, comme un public est historiquement et culturellement responsable des drames que le dramaturge a techniquement composs (et le public y rpond). Dans les profondeurs de cette scne orientale se tient un prodigieux rpertoire culturel dont les pices individuelles voquent un monde d'une richesse fabuleuse : le sphinx, Cloptre, l'den, Troie, Sodome et Gomorrhe, Astart, Isis et Osiris, Saba, Babylone, les djinns, les mages, Ninive, le Prtre-Jean, Mahomet et des douzaines d'autres; des mises en scne, dans certains cas des noms seulement, moiti imagins, moiti connus; des monstres, des dmons, des hros; des terreurs, des plaisirs, des dsirs. L'imagination de l'Europe s'est copieusement nourrie de ce rpertoire : du Moyen Age au dix-huitime sicle, de grands crivains comme l'Arioste, Milton, Marlowe, le Tasse, Shakespeare, Cervantes, les auteurs de la Chanson de Roland et du Romancero du Cid ont puis pour leurs productions dans les richesses de l'Orient, ce qui a accentu les contours des images, des ides et des figures qui le peuplent. En outre, une grande partie de ce qui tait considr comme de l'rudition orientaliste en Europe a mis en service des mythes idologiques, mme quand la science paraissait authentiquement progresser. La Bibliothque orientale de Barthlmy d'Herbelot, publie en 1697, aprs sa mort, avec une prface d'Antoine Galland, nous fournit un exemple clbre de la manire dont se rejoignent sur le thtre orientaliste forme dramatique et images savantes. L'Introduction de la rcente Cambridge History of Islam considre que la Bibliothque, de mme que le discours prliminaire de George Sale sa traduction du Coran (1734) et que History of Saracens de Simon Ockley (1708,
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1718), est de grande importance pour largir la nouvelle comprhension de l'islam et la transmettre un public moins acadmique . C'est une description imparfaite de l'uvre de d'Herbelot, qui n'est pas limite l'islam comme celles de Sale et d'Ockley. A l'exception de Historia Orientalis de Johann H. Hottinger, parue en 1651, la Bibliothque est reste le seul ouvrage type de rfrence en Europe jusqu'au dbut du dix-neuvime sicle; elle a vraiment fait date par le vaste domaine qu'elle couvrait : Galland, qui a t le premier traducteur europen des Mille et Une Nuits et un arabisant remarquable, a oppos l'uvre de d'Herbelot toutes celles qui l'ont prcde en notant la prodigieuse envergure de cette entreprise. D'Herbelot a lu un grand nombre de livres, dit Galland, en arabe, en persan, en turc, avec pour rsultat qu'il apprit ce qui jusques alors avait t cach aux Europens . Aprs avoir compos un dictionnaire de ces trois langues orientales, d'Herbelot a continu tudier l'histoire, la thologie, la gographie, la science et l'art orientaux la fois dans leurs varits fabuleuses et leurs varits vritables. L-dessus, il a dcid de composer deux ouvrages : une bibliothque , dictionnaire rang alphabtiquement, et un florilge ou anthologie. Il n'acheva que le premier. En parlant de la Bibliothque, Galland affirmait que l'adjectif oriental devait embrasser principalement le Levant, quoique dit-il avec admiration non seulement il commence avec la cration d'Adam, et finit au temps o nous sommes; mais il remonte encore plus haut, si l'on considre ce qui y est rapport suivant les histoires fabuleuses, du long rgne des Solimans avant qu'Adam ft cr . En poursuivant la lecture de la description de Galland, nous apprenons que la Bibliothque tait comme toute autre histoire du monde, car ce qu'elle tentait tait un rsum complet des connaissances accessibles sur des sujets tels que la Cration, le Dluge, la destruction de Babel, etc., avec cette diffrence que les sources de d'Herbelot taient orientales. Il divisait l'histoire en deux types : histoire sainte et histoire profane (les juifs et les chrtiens dans la premire, les musulmans dans la seconde), et en deux priodes : avant et aprs le Dluge. D'Herbelot a pu ainsi tudier des histoires aussi divergentes que l'histoire mongole, l'histoire tartare, l'histoire turque et l'histoire slave; il inclut aussi toutes les provinces de l'Empire musulman, de l'Extrme-Orient aux Colonnes d'Hercule, avec leurs coutumes, leurs rituels, leurs traditions, leurs commentaires, leurs dynasties, leurs palais, leurs fleuves et leurs flores.
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Cette uvre, mme si elle consacre une certaine attention la doctrine perverse de Mahomet, qui a caus si grands dommages au Christianisme , est plus approfondie que toutes celles qui l'ont prcde. Galland conclut son Discours en assurant longuement le lecteur que la Bibliothque de d'Herbelot est utile et agrable entre toutes; d'autres orientalistes comme Postel, Scaliger, Golius, Pockoke et Erpenius ont crit des tudes orientalistes qui taient trop troitement grammaticales, lexicographiques, gographiques, etc. Seul d'Herbelot a t capable d'crire un ouvrage susceptible de convaincre les lecteurs europens que l'tude de la culture orientale n'est pas seulement ingrate et infructueuse; seul d'Herbelot, selon Galland, a cherch former dans l'esprit de ses lecteurs une ide assez large de ce que veut dire connatre et tudier l'Orient, une ide qui puisse la fois emplir l'esprit et satisfaire les grandes esprances que l'on avait auparavant . Avec des entreprises telles que celle de d'Herbelot, l'Europe a dcouvert qu'elle tait capable d'embrasser l'Orient et de l'orientaliser. On rencontre et l un certain sens de supriorit dans ce que Galland avait dire sur sa Materia orientalis, lui et d'Herbelot; de mme que, dans l'uvre de gographes du dix-septime sicle tels que Raphal du Mans, les Europens pouvaient y percevoir que l'Orient tait en train d'tre distanc et dpass par la science occidentale . Mais ce qui devient vident, ce n'est pas seulement l'avantage que prsente une perspective occidentale, il y a aussi la technique triomphante qui permet de saisir l'immense fcondit de l'Orient et de la rendre accessible systmatiquement, mme alphabtiquement, au public occidental. Quand Galland dit de d'Herbelot qu'il a rpondu ce qu'on attendait, je pense qu'il voulait dire que la Bibliothque n'essayait pas de modifier les ides reues sur l'Orient. Car l'orientaliste confirme l'Orient aux yeux de ses lecteurs; il ne cherche jamais, ne souhaite jamais branler des convictions dj solides. La Bibliothque orientale n'a fait que reprsenter plus totalement et plus clairement l'Orient; ce qui aurait pu tre une collection assez lche de faits relevs au hasard concernant une histoire vaguement levantine, l'imagerie biblique, la culture islamique, les noms de lieux, etc., a t transform en un panorama rationnel de l'Orient, de A Z. Sous l'entre Mahomet, d'Herbelot range d'abord tous les noms donns au Prophte, puis continue en confirmant la valeur idologique et doctrinale de Mahomet de la manire suivante :
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C'est le fameux imposteur Mahomet, Auteur et Fondateur d'une hrsie, qui a pris le nom de religion, que nous appelions Mahometane. Voyez le titre d'Eslam. Les Interprtes de l'Alcoran et autres Docteurs de la Loy , Musulmane ou Mahometane ont appliqu ce faux prophte tous les loges, que les Ariens, Paulitiens ou Paulianistes & autres Hrtiques ont attribus Jsus-Christ, en lui tant sa Divinit [...] .
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Mahometan est la dsignation europenne approprie (et insultante); islam , qui se trouve tre le nom musulman correct, est relgu une autre entre. L' hrsie [...] que nous appelons Mahometane est prise comme l'imitation d'une imitation chrtienne de la vraie religion. Ensuite, dans le long rcit historique de la vie de Mahomet, d'Herbelot peut se consacrer la narration plus ou moins directe. Mais c'est la place attribue Mahomet qui compte dans la Bibliothque. On supprime les dangers d'une hrsie en roue libre quand on la transforme en matire idologiquement explicite pour une entre alphabtique. Mahomet ne se promne plus dans le monde oriental comme un dbauch immoral et menaant; il est tranquillement assis sur sa part (que l'on admet fort importante) de la scne orientaliste . On lui donne une gnalogie, une explication et mme un dveloppement, qui tous sont subsums sous les affirmations simples qui l'empchent d'errer ailleurs. Des images de l'Orient comme celle-ci sont des images en ce sens qu'elles reprsentent ou tiennent lieu d'une trs vaste entit, trop diffuse sans cela, qu'elles permettent de saisir ou de voir. Ce sont aussi des caractres, comme le fanfaron, l'avare ou le glouton que montrent Thophraste, La Bruyre ou Selden. Il n'est pas tout fait correct de dire que l'on voit des caractres tels que le miles gloriosus ou Mahomet l'imposteur, puisque le renfermement discursif d'un caractre est suppos, au mieux, permettre d'apprhender un type gnrique sans difficult et sans ambigut. Le caractre de Mahomet donn par d'Herbelot est pourtant une image, parce que le faux prophte est l'un des rles d'une reprsentation thtrale gnrale appele orientale, dont la Bibliothque renferme la totalit. On ne peut dtacher la qualit didactique de la reprsentation orientaliste du reste du spectacle. Dans un ouvrage savant comme la Bibliothque orientale, qui est le rsultat d'tudes et de recherches systmatiques, l'auteur impose un ordre au matriau sur lequel il a
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travaill; en outre, il souhaite que le lecteur comprenne bien que ce que livre la page imprime est un jugement ordonn, disciplin de ce matriau. Ce que vhicule ainsi la Bibliothque, c'est une ide de la puissance et de l'efficacit de l'orientalisme qui rappellent partout au lecteur que, dornavant, pour atteindre l'Orient, il devra passer par les grilles et les codes fournis par l'orientaliste. L'Orient est non seulement accommod au got des exigences morales du christianisme occidental; il est aussi circonscrit par toute une srie d'attitudes et de jugements qui renvoient l'esprit occidental, non pas en premier aux sources orientales en vue de correction et de vrification, mais plutt d'autres ouvrages orientalistes. La scne orientaliste, comme je l'ai appele, devient un systme de rigueur morale et pistmologique. En tant que discipline qui reprsente le savoir institutionnalis que l'Occident a de l'Orient, l'orientalisme en vient ainsi exercer une force dans trois directions : sur l'Orient, sur l'orientaliste et sur le consommateur occidental de l'orientalisme. Je crois qu'on aurait tort de sous-estimer la puissance de cette triple relation. En effet, l'Orient ( l-bas vers l'est) est corrig, pnalis mme, du fait qu'il se trouve hors des limites de la socit europenne, notre monde; l'Orient est ainsi orientalis, processus qui non seulement marque l'Orient comme la province de l'orientaliste, mais encore force le lecteur occidental non initi accepter les codifications orientalistes (par exemple, le classement alphabtique de la Bibliothque de d'Herbelot) comme tant le vritable Orient. Bref, la vrit devient fonction du jugement savant, non du matriau lui-mme qui, avec le temps, semble tre redevable de son existence mme l'orientaliste. Tout ce processus didactique n'est ni difficile comprendre ni difficile expliquer. Il faut, encore une fois, se rappeler que toutes les cultures imposent des corrections la ralit brute, la transformant de collection d'objets mal dlimits en units de savoir. Ce qui fait problme, ce n'est pas que cette conversion ait lieu. Il est parfaitement naturel, pour l'esprit humain, de rsister aux assauts que lui porte l'tranget brutale; pour cette raison, des cultures ont toujours eu tendance imposer des transformations compltes d'autres cultures, en recevant celles-ci, non pas telles qu'elles sont, mais, pour le plus grand bien du rcepteur, telles qu'elles devraient tre. Pour l'Occidental, cependant, l'Oriental tait toujours comme un aspect ou un autre de l'Occident; pour les romantiques allemands, par exemple, la religion indienne tait essentiellement une version orientale du panthisme ger84

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mano-chrtien. Mais l'orientaliste prend tche de toujours convertir l'Orient de quelque chose en quelque chose d'autre : il le fait pour luimme, dans l'intrt de sa culture, dans certains cas pour ce qu'il croit tre l'intrt de l'Oriental. Ce processus de conversion est un processus disciplin : il est enseign, il a ses socits, ses priodiques, ses traditions, son vocabulaire, sa rhtorique lui, tout ceci de manire fondamentale en relation avec les normes culturelles et politiques qui prvalent en Occident et fourni par celles-ci. Et comme je le dmontrerai, il a plutt tendance devenir plus total dans ses tentatives, si bien que, lorsqu'on parcourt l'orientalisme au dix-neuvime et au vingtime sicle, l'impression dominante est celle d'une froide schmatisation de l'Orient entier par l'orientalisme. Cette schmatisation a commenc trs tt, ce que montrent clairement les exemples que j'ai donns de reprsentation occidentale de l'Orient dans la Grce classique. La construction des reprsentations plus rcentes s'est fortement articule sur les anciennes, leur schmatisation a t extraordinairement soigneuse, leur mise en place dans la gographie imaginaire de l'Occident a eu une efficacit spectaculaire; nous pouvons en trouver l'illustration en considrant maintenant YEnfer de Dante. Dans la Divine Comdie, il est parvenu combiner sans couture apparente la peinture raliste de la vie mondaine et un systme universel et ternel de valeurs chrtiennes. Ce que le plerin Dante voit en parcourant l'Enfer, le Purgatoire et le Paradis est une vision unique du jugement. Par exemple, Paolo et Francesca sont considrs comme prisonniers ternels de l'Enfer cause de leurs pchs, et cependant on les voit jouer, vivre en fait, les caractres et les actions mmes qui les ont placs l o ils vont rester pour l'ternit. Ainsi, chacune des figures de la vision de Dante non seulement se reprsente elle-mme, mais est aussi une reprsentation type de son caractre et du sort qui lui est assign. Maometto apparat au chant 28 de l'Enfer. Il est plac dans le huitime des neuf cercles de l'Enfer, dans la neuvime des dix fosses des Malesfosses, un cercle de fosses tnbreuses entourant la forteresse de Satan dans l'Enfer, de sorte qu'avant de rencontrer Mahomet Dante traverse des cercles renfermant des hommes dont les pchs sont moindres : les luxurieux, les gourmands, les avaricieux, les colriques, les hrtiques, les suicids, les blasphmateurs. Aprs Mahomet, il n'y a plus que les faussaires et les tratres (parmi lesquels Judas, Brutus et Cassius) avant d'arriver tout au fond de l'Enfer, l o se trouve Satan 85

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lui-mme. Mahomet appartient ainsi une hirarchie rigide des mchants, dans la catgorie de ce que Dante appelle seminator di scandalo e di scisma. Le chtiment de Mahomet, qui est aussi son sort pour l'ternit, est particulirement rpugnant : sans fin, il est fendu en deux du menton l'anus comme, dit Dante, un tonneau dont les douves sont cartes. Le pome de Dante n'pargne ici aucun des dtails scatologiques que comporte ce violent chtiment : les entrailles et les excrments de Mahomet sont dcrits avec une exactitude parfaite. Mahomet explique son chtiment Dante, en lui montrant Ali, qui le prcde dans la range des pcheurs taills en deux par le diable-assistant; il demande aussi Dante d'avertir de ce qui l'attend un certain Fra Dolcino, prtre rengat dont la secte prnait la communaut des femmes et des biens, et qui avait t accus d'avoir une matresse. Le lecteur aura remarqu que Dante met en parallle la rvoltante sensualit de Fra Dolcino et celle de Mahomet, ainsi que leurs prtentions la suprmatie thologique. Mais Dante trouve encore autre chose dire de l'islam. Moins avant dans l'Enfer se trouve un petit groupe de musulmans. Avicenne, Averros et Saladin font partie de ces paens vertueux qui, avec Hector, ne, Socrate, Platon et Aristote, sont relgus dans le premier cercle de l'Enfer pour y subir un chtiment minimal (et mme honorable) parce qu'ils n'ont pas bnfici de la rvlation chrtienne. Dante, bien sr, admire leurs vertus et leurs grandes qualits mais, parce qu'ils n'taient pas chrtiens, il doit les condamner, quoique lgrement, l'Enfer. L'ternit est un grand niveleur de diffrences, c'est vrai, mais l'anachronisme, l'anomalie tout particuliers qui consistent mettre les grandes figures prchrtiennes dans la mme catgorie de damnation paenne que des musulmans postchrtiens ne trouble pas Dante. Bien que le Coran prcise que Jsus est un prophte, Dante veut considrer les grands philosophes et le roi musulman comme fondamentalement ignorants du christianisme. Qu'ils puissent occuper le mme niveau distingu que les hros et les sages de l'Antiquit classique est un point de vue anhistorique, comparable celui de Raphal dans sa fresque l'cole d'Athnes dans laquelle Averros voisine l'Acadmie avec Socrate et Platon (comparable aussi aux Dialogues des morts de Fnelon, crits entre 1700 et 1718, o Socrate et Confucius discutent ensemble). Les discriminations et les raffinements de la saisie potique de l'islam par Dante sont un exemple de cette dtermination schmatique, 86

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presque cosmologique, avec laquelle l'islam et ses reprsentants dsigns sont crs par l'apprhension gographique, historique et surtout morale de l'Occident. Les donnes empiriques sur l'Orient ou sur l'une quelconque de ses parties comptent extrmement peu; ce qui importe, de manire dcisive, est ce que j'ai appel la vision orientaliste, vision qui n'est pas du tout rserve l'rudit professionnel, mais qui appartient plutt en commun tous ceux qui, l'Ouest, ont pens l'Orient. La puissance potique de Dante accentue, rend plus reprsentatives ces perspectives sur l'Orient. Il a fix Mahomet, Saladin, Averros et Avicenne dans une cosmologie visionnaire fixs, arrangs, cass, emprisonns en ne tenant gure compte que de leur fonction et des figures qu'ils ralisent sur la scne o ils apparaissent. Isaiah Berlin a dcrit l'effet de ces attitudes : Dans cette [...] cosmologie, le monde des hommes (et, dans certaines versions, l'univers tout entier) est une hirarchie simple, totale; de sorte que lorsqu'on explique pourquoi chacun de ses objets est comme il est, o il est, au moment o il est et fait ce qu'il fait, on dit par l mme quel est son but, jusqu'o il le remplit et quelles sont les relations de coordination et de subordination entre les buts des diffrentes entits tlologiques dans la pyramide harmonieuse qu'elles forment collectivement. Si cette image de la ralit est vraie, l'explication historique, comme toute autre forme d'explication, doit consister surtout mettre les individus, les groupes, les nations, les espces chacun sa place dans le schma universel. Connatre la place cosmique d'une chose ou d'une personne, c'est dire ce qu'elle est et ce qu'elle fait, et en mme temps pourquoi elle doit tre et faire ce qu'elle est et fait. C'est donc une seule et mme chose que d'tre et d'avoir une valeur, d'exister et d'avoir une fonction (et la remplir plus ou moins bien). Le schma, et lui seul, donne la vie et la fait cesser et confre un dessein, c'est--dire une valeur et un sens, tout ce qui existe. Comprendre, c'est percevoir les schmas [...]. Plus on peut montrer qu'un vnement, ou une action, ou un caractre est invitable, plus l'intuition du chercheur est profonde, plus l'on s'approche de l'unique vrit ultime. Cette attitude est profondment antiempirique .
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Et c'est bien le cas de l'attitude orientaliste en gnral. Elle partage avec la magie et la mythologie son caractre de systme ferm qui se contient et se renforce lui-mme, et dans lequel les objets sont ce qu'ils sont parce qu'ils sont ce qu'ils sont une fois pour toutes, pour des rai87

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sons ontologiques qu'aucune donne empirique ne peut ni dloger ni modifier. En entrant en contact avec l'Orient, et spcifiquement avec l'islam, l'Europe a renforc son systme de reprsentations de l'Orient et, comme l'a suggr Henri Pirenne, fait de l'islam l'essence mme d'un tre du dehors contre lequel, dans sa totalit, la civilisation europenne est fonde partir du Moyen Age. Le dclin de l'Empire romain sous les coups des invasions barbares a eu pour effet paradoxal d'incorporer les manires barbares dans la culture romaine et mditerranenne : la Romania, alors que, dit Pirenne, les invasions islamiques, qui ont commenc au septime sicle, ont eu pour consquence d'carter le centre de la culture europenne de la Mditerrane, alors province arabe, vers le nord. Le germanisme commence jouer son rle. Jusqu'ici la tradition romaine s'tait continue. Une civilisation romanogermanique originale va maintenant se dvelopper. L'Europe s'tait renferme sur elle-mme : l'Orient, quand ce n'tait pas simplement un lieu de commerce, se trouvait culturellement, intellectuellement, spirituellement en dehors de l'Europe et de la civilisation europenne, qui, comme le dit Pirenne, tait devenue une grande communaut chrtienne aussi large que Yecclesia [...] L'Occident vit maintenant de sa vie propre . Dans le pome de Dante, dans les uvres de Pierre le Vnrable et des autres orientalistes clunisiens, dans les crits des polmistes chrtiens contre l'islam, de Guibert de Nogent et Bede Roger Bacon, Guillaume de Tripoli, Burchard du Mont Syon et Luther, dans le Romancero du Cid, dans la Chanson de Roland et dans Y Othello de Shakespeare (ce trompeur du monde ), l'Orient et l'islam sont toujours reprsents comme des tres du dehors qui ont un rle particulier jouer l'intrieur de l'Europe. La gographie imaginaire, qui va des vivants portraits que l'on trouve dans l'Enfer aux prosaques casiers de la Bibliothque orientale de d'Herbelot, lgitime un vocabulaire, un univers du discours reprsentatif particulier la discussion et la comprhension de l'islam et de l'Orient. Ce que ce discours considre comme un fait par exemple que Mahomet est un imposteur est une composante du discours, une assertion que le discours oblige prononcer chaque fois que le nom de Mahomet apparat. Sous-tendant les diffrentes units du discours orientaliste je veux dire par l tout simplement le vocabulaire employ chaque fois que l'on parle ou crit sur l'Orient , il y a un ensemble de figures reprsentatives, ou tropes. Ces figures sont l'Orient rel ou l'islam, dont je m'occupe principalement ici ce
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que des costumes de style sont aux personnages d'une pice; comme, par exemple, la croix que porte M. Tout-le-Monde ou le costume bigarr d'Arlequin dans une pice de la commedia deV'arte. Autrement dit, nous n'avons pas besoin de chercher une correspondance entre le langage utilis pour dpeindre l'Orient et l'Orient lui-mme; ce n'est pas tellement parce que ce langage est imprcis mais parce qu'il ne cherche mme pas tre prcis. Ce qu'il tente de faire, c'est, comme dans l'Enfer, du mme coup de caractriser l'Orient comme tranger et de lui donner corps schmatiquement sur la scne d'un thtre dont le public, le directeur et les acteurs sont pour l'Europe et seulement pour l'Europe. D'o l'oscillation entre le familier et l'tranger; Mahomet est toujours l'imposteur (familier parce qu'il prtend tre comme le Jsus que nous connaissons) et toujours l'Oriental (tranger parce que, bien qu'il soit d'une certaine manire comme Jsus, il en est aprs tout trs diffrent). Plutt que de dresser la liste de toutes les figures du discours associes l'Orient son tranget, sa diffrence, sa sensualit exotique, etc. , nous pouvons en tirer des ides gnrales en voyant comment elles se sont transmises travers la Renaissance. Elles sont toutes premptoires, elles vont de soi; le temps qu'elles emploient est l'ternel intemporel; elles donnent une impression de rptition et de force; elles sont toujours symtriques et cependant radicalement infrieures leur quivalent europen, qui parfois est spcifi, parfois non. Pour toutes ces fonctions, il suffit souvent d'utiliser la simple copule est. Ainsi, Mahomet est un imposteur : la phrase mme rendue canonique par la Bibliothque de d'Herbelot et dramatise d'une certaine manire par Dante. Nulle justification n'est ncessaire; la preuve dont on a besoin pour condamner Mahomet est contenue dans le mot est . On ne prcise pas la phrase, il ne semble pas non plus ncessaire de dire que Mahomet tait un imposteur, on n'a pas besoin de considrer un seul instant qu'il peut ne pas tre ncessaire de rpter l'assertion. C'est rpt, il est un imposteur; chaque fois qu'on le dit, il devient un peu plus un imposteur, et l'auteur de l'assertion gagne un peu plus d'autorit du fait de l'avoir dclar. C'est ainsi que la clbre biographie de Mahomet crite au dix-septime sicle par Humphrey Prideaux a pour sous-titre The True Nature of Imposture (la vraie nature de l'imposture). Enfin, il est vident qu'une catgorie comme imposteur (ou Oriental en l'occurrence) implique, exige mme, un contraire qui ne soit ni quelque chose d'autre de manire frauduleuse ni sans cesse la 89

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recherche d'identification explicite. Et ce contraire est Occidental , o u , pour M a h o m e t , Jsus. D'un point de vue philosophique, d o n c , le type de langage, de pense et de vision que j'ai appel de manire trs gnrale orientalisme est une forme extrme de ralisme. Il consiste en une manire habituelle de traiter de questions, d'objets, de qualits et de rgions s u p p o s s orientaux; ceux qui l'emploient vont dsigner, nommer, indiquer, fixer ce dont ils parlent d'un terme ou d'une expression. On considre alors que ce terme ou cette expression a acquis une certaine ralit, o u , tout simplement, est la ralit. D'un point de vue rhtorique, l'orientalisme est absolument anatomique et numratif : utiliser son vocabulaire, c'est s'engager dans la particularisation et la division des c h o s e s de l'Orient en parties traitables. D'un point de vue p s y c h o l o g i q u e , l'orientalisme est une forme de paranoa, un savoir qui n'est pas du m m e ordre que le savoir historique ordinaire, par exemple. Voil quelques-unes des c o n s q u e n c e s de la gographie imaginaire et des frontires spectaculaires qu'elle trace. Je vais maintenant m e tourner vers certaines transmutations spcifiquement modernes de ces c o n s q u e n c e s orientalises.

III

Projets

Il faut examiner les conqutes les plus flamboyantes de l'orientalisme pour juger quel point Michelet dit exactement le contraire de ce qu'il faut dire quand il nonce l'ide de cette grandiose menace : L'Orient avance, invincible, fatal aux dieux de la lumire cause du charme de ses rves, de la magie de son clair-obscur . Les relations culturelles, matrielles et intellectuelles entre l'Europe et l'Orient sont passes par des phases innombrables, mme s'il est vrai que la dmarcation entre l'Est et l'Ouest a t constamment sensible en Europe. Cependant, c'est en gnral l'Ouest qui a avanc vers l'Est et non l'inverse. J'ai employ le terme d'orientalisme pour dcrire l'approche occidentale de l'Orient; c'est la discipline par laquelle l'Orient tait (et est) systmatiquement abord, comme sujet d'tude, de dcouverte et de pratique. Mais j ' a i encore utilis ce mot pour dsigner la collection de rves, d'images et de vocabulaires dont dispose celui qui essaie de parler de ce qui se trouve l'est de la ligne de partage. Ces deux aspects de l'orientalisme ne sont pas incompatibles, puisqu'en se servant de l'un et de l'autre l'Europe a pu avancer srement et non mtaphoriquement en Orient. Ici, je voudrais principalement m'occuper des traces matrielles de cette avance.
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L'islam except, l'Orient a t jusqu'au dix-neuvime sicle, pour l'Europe, un domaine ayant une histoire continue de domination occidentale inconteste. C'est manifestement vrai de l'engagement britannique en Inde, de l'engagement portugais dans les Indes orientales, en Chine et au Japon, de l'engagement franais et italien dans diffrentes rgions de l'Orient. Des exemples occasionnels d'intransigeance indigne ont troubl cette idylle, comme lorsqu'en 1638-1639 un groupe de chrtiens japonais ont expuls les Portugais de leur rgion : tout prendre, cependant, l'Orient arabe et islamique a t le seul prsenter l'Europe un dfi permanent sur les plans politique, intellectuel et, pour un temps, conomique. Pendant une grande partie de son histoire, 91

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l'orientalisme est marqu de l'estampille de l'attitude trouble de l'Europe vis--vis de l'islam, et c'est cet aspect trs dlicat de l'orientalisme que je m'intresse dans cette tude. Il ne fait pas de doute qu' bien des gards l'islam tait une provocation relle. 11 mettait contribution des traditions judo-hellniques, il tait proche de faon gnante de la chrtient, gographiquement et culturellement, il faisait des emprunts cratifs au christianisme, il pouvait se vanter de succs militaires et politiques hors pair. Et ce n'tait pas tout. Les pays islamiques sont situs juste ct des pays bibliques, ils les dominent mme; plus encore, le cur du domaine islamique a toujours t la rgion la plus voisine de l'Europe, ce qu'on a appel le Proche-Orient. L'arabe et l'hbreu sont des langues smitiques; ensemble, elles utilisent et rutilisent un matriau d'une importance brlante pour le christianisme. Depuis la fin du septime sicle jusqu' la bataille de Lpante, en 1571, l'islam, que ce soit sous sa forme arabe, ottomane ou nord-africaine et espagnole, a domin ou menac effectivement la chrtient europenne. L'islam a surpass, clips Rome; aucun Europen, hier ou aujourd'hui, ne peut viter d'y penser. Mme Gibbon n'a pas fait exception, comme le montre l'vidence ce passage de Dcline and Fall (Histoire de la dcadence et de la chute de l'Empire romain) : Aux jours victorieux de la Rpublique romaine, le Snat avait eu pour but de limiter ses conseils et ses lgions une guerre unique et de dtruire compltement un premier ennemi avant de provoquer l'hostilit d'un second. Ces timides maximes de politique taient ddaignes par la magnanimit et l'enthousiasme des califes arabes. Avec la mme vigueur, avec le mme succs, ils envahirent les terres des successeurs d'Auguste et d'Artaxerxs; et les monarchies rivales devinrent au mme instant la proie d'un ennemi qu'elles avaient t si longtemps accoutumes mpriser. Pendant les dix annes que dura l'administration d'Omar, les Sarrasins rduisirent l'obissance trente-six mille villes ou chteaux, dtruisirent quatre mille glises ou temples des infidles et difirent quatorze cents mosques pour l'exercice de la religion de Mahomet. Une centaine d'annes aprs sa fuite de La Mecque, les armes et l'empire des successeurs du Prophte s'tendaient de l'Inde l'ocan Atlantique, sur des provinces diverses et distantes [...] .
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Lorsque le mot Orient n'tait pas pris simplement comme un synonyme de l'Est asiatique dans son ensemble, ou pour dsigner de manire 92

PROJETS gnrale le lointain et l'exotique, il tait compris de manire tout fait rigoureuse comme s'appliquant l'Orient islamique. Cet Orient militant venait reprsenter ce qu'Henri Baudet a appel la mare asiatique . C'tait certainement le cas en Europe jusqu'au milieu du dix-huitime sicle; ce moment-l, des rpertoires de savoir oriental comme la Bibliothque orientale de d'Herbelot ont cess de concerner presque uniquement l'islam, les Arabes ou les Ottomans. Jusqu' cette poque, la mmoire culturelle donnait, ce qui est bien comprhensible, la prminence des vnements relativement lointains tels que la chute de Constantinople, les croisades et la conqute de la Sicile et de l'Espagne, mais si ceux-ci signifiaient la menace de l'Orient, ils n'effaaient pas pour autant le reste de l'Asie.
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Il y avait toujours l'Inde, en effet : le Portugal, en pionnier, y avait install, au dbut du seizime sicle, les premires bases de la prsence europenne; puis l'Europe, en premier lieu l'Angleterre, aprs une longue priode (de 1600 1758) d'activit essentiellement commerciale, l'a domine politiquement en l'occupant. Pourtant, l'Inde ellemme n'a jamais prsent de menace indigne pour l'Europe. C'est plutt parce que l'autorit locale se dsagrgeait et laissait le pays ouvert la rivalit entre Europens, ainsi qu' un contrle europen carrment politique, que l'Orient indien a pu tre trait par l'Europe avec cette arrogance de propritaire et jamais avec le sentiment du danger rserv l'islam . Il existait, nanmoins, une grande disparit entre cette arrogance et ce qui ressemblerait un savoir positif prcis. Dans la Bibliothque de d'Herbelot, les entres pour les sujets indopersans sont toutes fondes sur des sources islamiques; et il est vrai que, jusqu'au dbut du dix-neuvime sicle, quand on disait langues orientales , on entendait uniquement langues smitiques . La Renaissance orientale dont a parl Quinet a eu pour fonction d'largir certaines limites assez troites dans lesquelles l'islam tait l'exemple oriental fourre-tout . Le sanscrit, la religion et l'histoire de l'Inde ne sont devenus objets de connaissance scientifique qu'aprs les efforts de sir William Jones la fin du dix-huitime sicle, et si Jones luimme s'est intress l'Inde, c'est par l'intermdiaire de son intrt pralable pour l'islam.
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Il n'est donc pas tonnant que la premire uvre importante de l'rudition orientale, aprs la Bibliothque de d'Herbelot, ait t History of Saracens de Simon Ockley, dont le premier volume a paru en 1708. Un historien rcent de l'orientalisme a mis l'opinion que l'attitude 93

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d'Ockley l'gard des musulmans savoir que les chrtiens europens leur doivent leur premire connaissance de la philosophie a choqu douloureusement son public europen. En effet, Ockley ne s'est pas content d'exposer nettement dans son uvre cette supriorit islamique, il a aussi donn l'Europe son premier got authentique et substantiel du point de vue arabe touchant les guerres avec Byzance et la Perse . Ockley a pris soin, cependant, de se dissocier de l'influence contagieuse de l'islam, et, la diffrence de son collgue William Whiston (qui avait succd Newton Cambridge), il a bien fait comprendre que l'islam tait une hrsie honte. Whiston fut d'ailleurs expuls de Cambridge en 1709, en raison de son engouement pour l'islam. L'accs aux richesses indiennes (orientales) avait toujours d se faire en traversant les provinces islamiques et en rsistant aux dangereux effets de l'islam, systme de croyance quasi arien. Et, du moins pendant la plus grande partie du dix-huitime sicle, l'Angleterre et la France y sont parvenues. L'Empire ottoman s'tait depuis longtemps install dans une snescence confortable (pour l'Europe), pour s'inscrire dans l'histoire du dix-neuvime sicle comme la question d'Orient . L'Angleterre et la France se sont affrontes en Inde entre 1744 et 1748 et, nouveau, entre 1753 et 1763, jusqu' ce que les Britanniques, en 1769, mergeassent de ce conflit en ayant pratiquement la matrise conomique et politique du sous-continent. Alors, qu'y avait-il de plus invitable que la dcision prise par Bonaparte de harceler l'empire oriental des Britanniques en commenant par intercepter leur voie de passage islamique, l'Egypte? L'invasion de l'Egypte par Bonaparte, en 1798, et son incursion en Syrie ont eu d'immenses consquences pour l'histoire moderne de l'orientalisme. Avant Bonaparte, il n'y avait eu que deux entreprises faites (toutes deux par des rudits) pour envahir l'Orient en le dbarrassant de ses voiles et, aussi, en dpassant l'abri relatif de l'Orient biblique. En premier lieu, ce fut Abraham-Hyacinthe Anquetil-Duperron (17311805), thoricien excentrique de l'galitarisme, un homme qui s'tait arrang pour concilier dans son esprit le jansnisme avec l'orthodoxie catholique et le brahmanisme, et qui tait all jusqu'en Asie pour prouver que la primaut du Peuple lu et des gnalogies bibliques tait vritable. Au lieu de cela, il dpassa son premier but et alla jusqu' Surate pour y trouver un dpt de textes avestiques, et y mener bien sa traduction de l'Avesta. Raymond Schwab a dit du mystrieux frag58

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ment avestique qui dcida Anquetil ce v o y a g e que les s a v a n t s ont regard le fameux fragment d'Oxford et sont rentrs d a n s leur cabinet : Anquetil le voit, il v a aux Indes . S c h w a b remarque aussi qu'Anquetil et Voltaire, bien que leur temprament et leur idologie s'opposassent irrmdiablement, avaient un intrt semblable pour l'Orient et la Bible, l'un pour rendre la Bible e n c o r e plus indiscutable, l'autre pour la rendre e n c o r e plus incroyable . La traduction de l'Avesta d'Anquetil servit ironiquement les desseins de Voltaire, puisque les dcouvertes d'Anquetil ouvrent brusquement la voie une critique des livres admis pour rvls [la Bible] . Anquetil, en 1759, achve Surate sa translation de l'Avesta, Paris, en 1786, celle des Upanishads, il a perc un isthme entre les hmisphres du gnie humain, dbloqu le vieil humanisme du bassin de la Mditerrane; il n'y a pas cinquante ans que ses compatriotes demandaient comment on peut tre Persan, lorsqu'il leur apprend comparer les monuments des Perses ceux des Grecs. Avant lui on ne rclame de renseignements sur le haut pass de la plante qu'aux crivains latins, grecs, juifs, arabes. La Bible apparat comme un bloc isol, un arolithe. L'univers de l'criture tient dans la main; peine si l'on y souponne l'immensit de terres inconnues. Par sa traduction de l'Avesta commence la perception, devenue maintenant vertigineuse avec les exhumations de l'Asie centrale, des parlers qui foisonnrent aprs Babel. Dans nos coles jusque-l fermes orgueilleusement sur l'troit hritage de la Renaissance grco-latine [dont une bonne partie a t transmise l'Europe par l'islam], il lance une vision de civilisations innombrables et immmoriales, d'un infini des littratures; dsormais quelques cantons europens ne sont plus seuls dans l'histoire laisser des noms gravs .
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Pour la premire fois, l'Orient tait rvl l'Europe dans la matrialit de ses textes, de ses langues et de ses civilisations. Pour la premire fois aussi, l'Asie acqurait des dimensions intellectuelles et historiques prcises permettant de consolider les m y t h e s de sa distance et de sa grandeur gographiques. Par l'une de c e s invitables contractions c o m p e n s a n t une soudaine expansion culturelle, aux travaux orientaux d'Anquetil succdrent ceux de William J o n e s : s e c o n d e des entreprises prnapoloniennes d o n t j'ai parl. A l o r s qu'Anquetil ouvrait de larges perspectives, J o n e s les fermait en codifiant, en faisant des tableaux, en comparant. A v a n t de quitter l'Angleterre pour aller aux Indes en

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1783, Jones savait dj fond l'arabe, l'hbreu et le persan. C'taient, semble-t-il, les moindres de ses talents : il tait aussi un pote, un juriste, un esprit encyclopdique, un classiciste, un rudit infatigable que ses capacits recommandaient des hommes tels que Benjamin Franklin, Edmund Burke, William Pitt et Samuel Johnson. En temps utile, il fut nomm une place honorable et profitable aux Indes et, aussitt arriv pour prendre un poste la Compagnie des Indes orientales, il commena ses recherches personnelles, qui consistaient rassembler, dlimiter, domestiquer l'Crient et, par l, le convertir en une province de la science europenne. Pour son uvre personnelle intitule Objects of Enquiry During my Rsidence in Asia (Objets d'tude au cours de mon sjour en Asie), il numra parmi ses sujets de recherche : les lois des hindous et des musulmans, la politique contemporaine et la gographie de l'Hindoustan, la meilleure manire de gouverner le Bengale, l'arithmtique, la gomtrie et diverses sciences des Asiatiques, la mdecine, la chimie, la chirurgie et l'anatomie des Indiens, les productions naturelles de l'Inde, la posie, la rhtorique et la morale en Asie, la musique des nations orientales, le ngoce, l'industrie, l'agriculture et le commerce de l'Inde , etc. Le 17 aot 1787, il crivait modestement lord Althorp : J'ai pour ambition de connatre l'Inde mieux qu'aucun Europen ne l'a connue. C'est ici que Balfour, en 1910, a pu trouver le premier modle de sa prtention, en tant qu'Anglais, connatre l'Orient mieux que personne. Officiellement, Jones s'occupait de droit, activit qui revt une signification symbolique pour l'histoire de l'orientalisme. Sept ans avant l'arrive de Jones en Inde, Warren Hastings avait dcid que les Indiens devaient tre gouverns selon leurs propres lois, projet plus ambitieux qu'il ne parat, puisque le code de lois sanscrit n'existait alors, pour l'usage courant, qu'en traduction persane, et, cette poque, aucun Anglais ne savait assez bien le sanscrit pour consulter les textes originaux. Un fonctionnaire de la Compagnie, Charles Wilkins, apprit bien le sanscrit, puis commena traduire les Lois de Manu; dans cette uvre, il fut bientt aid par Jones (Wilkins a t d'ailleurs le premier traducteur de la Bhagavad-Gta). En janvier 1784, Jones runit l'assemble inaugurale de l'Asiatic Society of Bengal, qui devait tre pour l'Inde ce que la Royal Society tait pour l'Angleterre. C'est en tant que premier prsident de la socit et que magistrat que Jones acquit la connaissance effective de l'Orient et des Orientaux qui devait faire de lui le fondateur reconnu de l'orien96

PROJETS talisme (l'expression est de A. J. Arberry). Gouverner et apprendre, puis comparer l'Orient l'Occident : tels taient les buts de Jones et il les a atteints, avec son lan irrsistible pour codifier, rduire la varit infinie de l'Orient un digest complet de lois, de figures, de coutumes et d'ouvrages. Sa dclaration la plus clbre indique jusqu' quel point l'orientalisme moderne, mme dans ses dbuts philosophiques, tait une discipline comparative, dont le principal objet tait de trouver pour les langues europennes une source orientale lointaine et inoffensive : La langue sanscrite a, quelle que soit son antiquit, une structure merveilleuse; plus parfaite que le grec, plus copieuse que le latin, d'un raffinement plus exquis que l'un ou l'autre, porteuse cependant d'une forte affinit toutes deux, la fois par les racines des verbes et les formes grammaticales, plus forte que ne pourrait le produire le hasard, vraiment si forte qu'un philosophe ne peut les tudier toutes les trois sans croire qu'elles soient issues d'une source commune .
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Bon nombre des premiers orientalistes anglais en Inde ont t, comme Jones, de savants juristes ou alors, ce qui est intressant, des mdecins avec de fortes tendances missionnaires. Autant qu'on puisse le savoir, la plupart d'entre eux taient pntrs du double dessein d'tudier les sciences et les arts de l'Asie, avec l'espoir d'y rendre plus faciles des amliorations et de perfectionner chez nous les a r t s : c'est ainsi qu'est prsent le but commun des orientalistes dans le Centenary Volume de la Royal Asiatic Society, fonde en 1823 par Henry Thomas Colebrooke. Dans leurs rapports avec les Orientaux de leur temps, les premiers orientalistes de profession n'avaient que deux rles remplir, mais aujourd'hui nous ne pouvons leur reprocher le rtrcissement impos leur humanit par le caractre officiel de leur prsence d'Occidentaux en Orient. Ou bien ils taient juges, ou bien ils taient mdecins. Mme Edgar Quinet, qui crivait d'un point de vue plus mtaphysique que raliste, tait obscurment conscient de cette relation thrapeutique. L'Asie a les prophtes, dit-il dans le Gnie des religions, l'Europe a les docteurs La connaissance approprie de l'Orient passait d'abord par l'tude des textes classiques, et aprs seulement par l'application de ces textes l'Orient moderne. Confront la dcrpitude vidente de l'Oriental moderne et son impuissance politique, l'orientaliste europen esti61

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mait de son devoir de sauver une partie d'une grandeur passe, classique de l'Orient, qui tait perdue, pour ainsi rendre plus faciles des amliorations dans l'Orient prsent. Ce que l'Europen prenait dans le pass de l'Orient classique, c'tait une vision (et des milliers de faits et d'objets) que lui seul pouvait utiliser au mieux; l'Oriental moderne, il facilitait les choses et le faisait bnficier de son opinion sur ce qui valait le mieux pour l'Orient moderne. Une caractristique de tous les projets orientalistes prcdant celui de Bonaparte est qu'il n'y avait que peu de chose faire par avance pour prparer leur russite. Anquetil et Jones, par exemple, n'ont appris ce qu'ils ont appris de l'Orient qu'une fois sur place. Ils taient confronts l'Orient tout entier, dirait-on, et ce n'est qu'avec du temps et une dose considrable d'improvisation qu'ils ont pu l'amenuiser en une province plus petite. Bonaparte, d'autre part, ne voulait rien de moins que s'emparer de la totalit de l'Egypte, et ses prparatifs furent d'une ampleur et d'une prcision sans pareilles. Mme ainsi, ces prparatifs taient presque fanatiquement schmatiques et. si je peux employer ce terme, textuels : ce sont ces caractres que je vais analyser ici. Il semble que Bonaparte ait eu avant tout trois choses l'esprit en se prparant, en Italie, en 1797, son prochain coup militaire. Premirement, en dehors de la puissance toujours menaante de l'Angleterre, ses succs militaires, qui avaient atteint leur apoge avec le trait de Campoformio, ne lui laissaient que l'Est pour y rcolter plus de gloire. En outre, Talleyrand avait rcemment fait des observations sur les avantages retirer de colonies nouvelles dans les circonstances prsentes , et cette ide, en mme temps que l'agrable perspective de nuire la Grande-Bretagne, le poussait vers l'est. Deuximement, Bonaparte avait t attir par l'Orient ds son adolescence; ses manuscrits de jeunesse, par exemple, contiennent un rsum fait par lui de YHistoire des Arabes de Marigny, et il ressort l'vidence de ses crits et de ses conversations qu'il tait imprgn, dit Jean Thiry, des mmoires et des gloires qui taient attaches l'Orient d'Alexandre, en gnral, et l'Egypte, en particulier . C'est ainsi que l'ide de reconqurir l'Egypte, comme un nouvel Alexandre, s'offrait lui d'ellemme, combine l'avantage supplmentaire d'acqurir une nouvelle colonie islamique aux dpens de l'Angleterre. Troisimement. Bonaparte considrait que l'Egypte tait une entreprise ralisable parce qu'il la connaissait tactiquement, stratgiquement, historiquement et, ce
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qu'il ne faut p a s sous-estimer, textuellement, c o m m e quelque c h o s e de connu par la lecture de textes d'autorits europennes rcentes aussi bien que classiques. Tout cela montre que, pour Bonaparte, l'Egypte tait une entreprise qui avait pris de la ralit dans son esprit, puis dans ses prparatifs de conqute, grce des expriences appartenant au d o m a i n e des ides et des m y t h e s recueillis dans des textes, et n o n la ralit empirique. Ses plans pour l'Egypte inaugurent donc une longue srie de contacts entre l'Europe et l'Orient, d a n s lesquels la spcialit de l'orientaliste tait mise directement au service de la conqute c o l o niale; en effet, partir de N a p o l o n , quand vient pour l'orientaliste le moment crucial o il doit choisir si sa loyaut et ses sympathies vont du ct de l'Orient o u du ct de l'Occident conqurant, il choisit toujours ce dernier. Quant Bonaparte lui-mme, il ne voyait l'Orient que tel qu'il avait t cod, d'abord par des textes classiques, puis par des experts orientalistes dont la vision, fonde sur ces textes classiques, paraissait un substitut c o m m o d e tout contact vritable a v e c l'Orient rel. C'est un fait bien connu que Bonaparte a enrl des d o u z a i n e s de savants pour son expdition d'Egypte, fait sur lequel n o u s n'avons pas besoin de donner ici des dtails. Il avait l'intention d'tablir une espce d'archiv vivante de l'Expdition, s o u s forme d'tudes m e n e s sur tous les sujets par des membres de l'Institut d'Egypte qu'il avait fond. C e qu'on sait moins, peut-tre, c'est que Bonaparte s'appuyait sur l'uvre d'un v o y a g e u r franais, le c o m t e de Volney, dont le Voyage en Egypte et en Syrie avait paru, en deux volumes, en 1 7 8 7 . En dehors d'une courte prface personnelle informant le lecteur que, disposant tout c o u p d'argent (son hritage), il avait pu prendre la route de l'est en 1 7 8 3 , le Voyage est un document qui est impersonnel d'une manire presque oppressante. Volney se considrait videmment c o m m e un h o m m e de science dont la tche tait toujours de rapporter l' tat de ce qu'il voyait. Le point culminant du Voyage se trouve d a n s le second volume : un expos de l'islam c o m m e r e l i g i o n . L e s opinions de Volney sont canoniquement hostiles l'islam, en tant que religion et systme d'institutions politiques; or Bonaparte trouvait que cet ouvrage et les Considrations sur la guerre actuelle des Turcs ( 1 7 8 8 ) avaient une importance toute particulire. Aprs tout, V o l n e y tait en effet un Franais avis et c o m m e Chateaubriand et Lamartine un quart de sicle aprs lui il voyait dans le Proche-Orient l'endroit
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o raliser les ambitions coloniales de la France. Ce que Bonaparte trouvait d'utile dans Volney, c'tait l'numration, par ordre croissant de difficult, des obstacles qu'une force expditionnaire rencontrerait en Orient. Napolon se rfre explicitement Volney dans ses rflexions sur l'expdition d'Egypte, les Campagnes d'Egypte et de Syrie (17981799), qu'il dicta au gnral Bertrand Sainte-Hlne. Volney, dit-il, considrait que trois barrires s'opposaient l'hgmonie franaise en Orient, et qu'une force expditionnaire franaise aurait donc mener trois guerres : l'une contre l'Angleterre, la deuxime contre la Porte ottomane et la troisime, la plus difficile, contre les musulm a n s " . Les estimations de Volney taient la fois perspicaces et difficiles rfuter, puisqu'il tait clair, pour Bonaparte comme pour tout lecteur de Volney, que son Voyage et les Considrations taient des textes qui devaient dterminer les actions de tout Europen souhaitant tre vainqueur en Orient. Autrement dit, l'ouvrage de Volney constituait un manuel destin attnuer le choc humain que pourrait ressentir un Europen en contact direct avec l'Orient : lisez ces livres, et loin d'tre dsorient par l'Orient vous le soumettrez, telles semblent avoir t les thses de Volney. Bonaparte a pris Volney presque au pied de la lettre, mais avec une subtilit caractristique. Ds l'instant o l'arme d'Egypte fait son apparition sur l'horizon gyptien, tous les efforts sont faits pour convaincre les musulmans que nous sommes les vrais musulmans . comme la proclamation de Bonaparte du 2 juillet 1798 le dclare au peuple d'Alexandrie . Accompagn d'une quipe d'orientalistes (et bord d'un vaisseau amiral appel l'Orient), Bonaparte utilise l'hostilit des gyptiens envers les Mamelouks, ainsi que des appels l'ide rvolutionnaire de chances gales pour tous, pour mener une guerre d'une douceur et d'une circonspection jamais observes contre l'islam. Ce qui a plus que tout impressionn le premier chroniqueur arabe de l'expdition, Abdal-Rahman al-Jabarti, c'est l'utilisation des savants par Bonaparte pour se mnager des contacts avec les indignes ceci et le choc caus par l'observation, de prs, d'un establishment intellectuel moderne et europen . Bonaparte a cherch par tous les moyens prouver qu'il combattait pour l'islam; tout ce qu'il disait tait traduit en arabe littraire, de mme qu'il tait enjoint l'arme par le commandement de ne jamais oublier la sensibilit islamique. (Comparez sur ce point la tactique de Bonaparte en Egypte et celle du Requeri66 61

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miento, document rdig en 1513 par les Espagnols en espagnol pour qu'il soit lu haute voix aux Indiens : Je vous prendrai, vous, vos femmes et vos enfants, et vous rduirai l'esclavage [...]. Je vous prendrai vos biens et vous ferai tout le mal, tous les dams que je pourrai, comme il convient des vassaux qui n'obissent pas leur seigneur , etc. .) Quand il devint vident pour Bonaparte que sa force tait insuffisante pour s'imposer d'elle-mme aux gyptiens, il essaya de faire interprter le Coran en faveur de la Grande Arme par les imams, cadis, muftis et ulmas locaux. Dans ce but, les soixante ulmas qui enseignaient l'Ahzar furent invits son quartier gnral, tous les honneurs militaires leur furent rendus, puis il leur fut permis d'tre flatts par l'admiration de Bonaparte pour l'islam et Mahomet, par son vidente vnration pour le Coran, qu'il paraissait connatre familirement. Cela russit, et il semble que toute la population du Caire ne tarda pas perdre sa mfiance l'gard des occupants . Par la suite, Bonaparte donna Klber, son reprsentant, des instructions strictes pour qu'il administrt l'Egypte par l'intermdiaire des orientalistes et des chefs religieux islamiques qu'il pourrait gagner sa cause; toute autre politique serait trop coteuse et draisonnable . Hugo pensait avoir saisi l'clat plein de tact de l'expdition en Orient de Napolon dans son pome Lui :
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Au Nil je le retrouve encore. L'Egypte resplendit des feux de son aurore; Son astre imprial se lve l'Orient. Vainqueur, enthousiaste, clatant de prestiges, Prodige, il tonna la terre des prodiges. Les vieux scheiks vnraient l'mir jeune et prudent; Le peuple redoutait ses armes inoues; Sublime, il apparut aux tribus blouies Comme un Mahomet d'Occident .
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.;

Ce type de triomphe ne pouvait avoir t prpar qu'avant l'expdition militaire, et par quelqu'un qui ne savait de l'Orient que ce que lui en avaient dit les livres et les savants. L'ide d'emmener avec soi une acadmie au complet est bien un aspect de cette attitude textuelle vis--vis de l'Orient. Et cette attitude, son tour, a t taye par des dcrets rvolutionnaires spcifiques (en particulier celui du 10 germinal 101

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an III 30 mars 1793 tablissant une cole publique la Bibliothque nationale pour y enseigner l'arabe, le turc et le persan ) ayant pour objet objet rationaliste de dissiper les mystres et d'institutionnaliser la science mme la plus abstruse. C'est ainsi que beaucoup des traducteurs orientalistes de Bonaparte ont t des lves de Silvestre de Sacy, qui, partir de juin 1796, fut le seul et unique professeur d'arabe l'cole publique des langues orientales. Ses lves ont domin l'orientalisme pendant prs de trois quarts de sicle. Beaucoup d'entre eux ont t utiles pour la politique, de la mme faon que plusieurs l'avaient t pour Bonaparte en Egypte. Mais les rapports de Bonaparte avec les musulmans n'ont t qu'une partie de son projet de domination de l'Egypte. L'autre partie consistait la rendre compltement ouverte, totalement accessible l'investigation des Europens. Cessant d'tre un pays d'obscurit, inclus dans l'Orient qui n'tait connu jusque-l que de deuxime main, par les exploits de voyageurs, de savants et de conqurants anciens, l'Egypte devait devenir un dpartement de la science franaise. Ici aussi, les attitudes schmatiques et textuelles sont videntes. L'Institut, avec ses quipes de chimistes, d'historiens, de biologistes, d'archologues, de chirurgiens et de spcialistes de l'Antiquit, tait la division savante de l'arme. Sa tche n'en tait pas moins agressive : mettre l'Egypte en franais moderne; et, la diffrence de la Description de l'Egypte de l'abb Le Mascrier (1735), celle de Bonaparte devait tre une entreprise universelle. Presque ds le premier moment de l'occupation, Bonaparte veilla ce que l'Institut comment ses runions, ses expriences ses missions de collecte de matriaux, comme nous les appellerions aujourd'hui. Plus important encore, tout ce qui tait dit, vu et tudi devait tre enregistr, et le fut en effet dans cette grande appropriation collective d'un pays par un autre qu'est la Description de l'Egypte, publie en trentetrois normes volumes entre 1803 et 1 8 2 8 . Le caractre unique de la Description n'est pas seulement d ses dimensions, ni mme l'intelligence de ses auteurs, mais son attitude en face de son thme, et c'est cette attitude qui la rend si intressante pour l'tude des projets orientalistes modernes. Les quelques premires pages de sa Prface historique, crite par le secrtaire de l'Institut, Jean-Baptiste-Joseph Fourier, font bien comprendre qu'en faisant l'Egypte les savants abordaient directement une espce de signification culturelle, gographique et historique sans mlange.
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PROJETS L'Egypte tait le point focal des relations entre l'Afrique et l'Asie, entre l'Europe et l'Est, entre la mmoire et l'actualit. L'Egypte, place entre l'Afrique et l'Asie, et communiquant facilement avec l'Europe, occupe le centre de l'ancien continent. Cette Contre ne prsente que de grands souvenirs; elle est la patrie des arts et en conserve des monuments innombrables; ses principaux temples et les palais que ses rois ont habits, subsistent encore, quoique les moins anciens de ces difices aient t construits avant la guerre de Troie. Homre, Lycurgue, Solon, Pythagore et Platon, se rendirent en Egypte pour y tudier les sciences, la religion et les lois. Alexandre y fonda une ville opulente, qui jouit longtemps de l'empire du commerce, et qui vit Pompe, Csar, Marc-Antoine et Auguste, dcider entre eux du sort de Rome et de celui du monde entier. Le propre de ce pays est d'appeler l'attention des princes illustres, qui rglent les destines des nations. Il ne s'est form, dans l'Occident ou dans l'Asie, aucune puissance considrable qui n'ait port ses vues sur l'Egypte, et ne l'ait regarde, en quelque sorte, comme son apanage naturel .
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Parce que l'Egypte tait sature de sens pour les arts, les sciences et le gouvernement, elle avait pour rle d'tre la scne o se passeraient des actions d'une grande importance pour l'histoire mondiale. Donc, en s'emparant de l'Egypte, une puissance moderne dmontrerait naturellement sa force et justifierait l'histoire; le destin propre de l'Egypte tait qu'elle soit annexe, l'Europe de prfrence. En outre, cette puissance entrerait aussi dans une histoire dont l'lment commun tait dfini par des personnages de la taille d'Homre, Alexandre, Csar, Platon, Solon et Pythagore qui avaient autrefois honor l'Orient de leur prsence. Pour rsumer, l'Orient existait comme un ensemble de valeurs attaches, non ses ralits actuelles, mais l'ensemble de contacts qu'il avait eus avec un lointain pass europen. C'est l un pur exemple de l'attitude textuelle et schmatique laquelle j'ai fait allusion. Fourier continue ainsi pendant plus de cent pages (chaque page, d'ailleurs, a un mtre carr de surface, comme si l'on avait pens que le projet et les dimensions de la page taient la mme chelle). A partir du pass flottant et mal dlimit, cependant, il lui faut justifier l'expdition de Bonaparte par la ncessit de l'entreprendre au moment o elle s'est produite. Il ne quitte jamais une perspective thtrale. Conscient de son public europen et des personnages orientaux qu'il manipule, il crit : 103

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On se rappelle l'impression que fit, dans toute l'Europe, l'tonnante nouvelle des Franais en Orient [...]. Ce grand projet, mdit dans les silences, fut prpar avec tant d'activit et de secret, que la vigilance inquite de nos ennemis fut trompe; ils apprirent, presque dans le mme temps, qu'il avait t conu, entrepris, et excut [...]. Un coup de thtre avait ses avantages pour l'Orient aussi : Cette contre, qui a transmis ses connaissances tant de nations, est aujourd'hui plonge dans la barbarie. Seul un hros peut rassembler tous ces facteurs; c'est ce que Fourier dcrit maintenant : Il apprcia l'influence que cet vnement devoit avoir sur les relations de l'Europe avec l'Orient et l'intrieur de l'Afrique, sur la navigation de la Mditerrane et le sort de l'Asie [...]. [Bonaparte avait l'intention] d'offrir l'Orient l'utile exemple europen, enfin de rendre la condition des habitans plus douce, et de leur procurer tous les avantages d'une civilisation perfectionne. On ne pouvait atteindre ce but, sans l'application continuelle des sciences et des arts .
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, ,

i ^s.

Restaurer une rgion de sa barbarie actuelle dans son ancienne grandeur classique; enseigner l'Orient (pour son bien) les mthodes de l'Occident moderne; subordonner ou modrer la puissance militaire pour donner plus d'ampleur au projet d'acqurir un glorieux savoir au cours du processus de domination politique de l'Orient; formuler l'Orient, lui donner forme, identit, dfinition, en reconnaissant pleinement sa place dans la mmoire, son importance pour la stratgie impriale et son rle naturel d'annex de l'Europe; ennoblir tout le savoir ramass pendant l'occupation coloniale en l'intitulant contribution la science moderne alors que les indignes n'ont pas t consults, n'ont t traits que comme prtextes pour un texte qui, pour eux, n'a pas d'utilit; avoir le sentiment, en tant qu'Europen, de disposer volont de l'histoire, du temps et de la gographie de l'Orient; tablir des disciplines nouvelles; diviser, dployer, schmatiser, mettre en tableaux, en index et enregistrer tout ce qui est visible (et invisible); tirer de tout dtail observable une gnralisation et de toute gnralisation une loi immuable concernant la nature, le temprament, la mentalit, les usages ou le type des Orientaux; et, surtout, transmuer la ralit vivante en 104

PROJETS substance de textes, possder (ou penser que l'on possde) la ralit, essentiellement parce que rien, dans l'Orient, ne semble rsister votre pouvoir : tels sont les traits caractristiques de la projection orientaliste qui est entirement ralise dans la Description de l'Egypte, et qu'a permise et renforce l'engloutissement totalement orientaliste de l'Egypte par Bonaparte grce aux instruments du savoir et du pouvoir occidentaux. Ainsi, Fourier conclut sa prface en annonant que l'histoire se rappellera comment l'Egypte fut le thtre de sa gloire [de Bonaparte], et prserve de l'oubli toutes les circonstances de cet vnement extraordinaire . La Description enlve ainsi l'histoire gyptienne ou orientale sa place d'histoire possdant une cohrence, une identit, un sens propres, et elle l'identifie directement l'histoire mondiale, pour ne pas dire l'histoire de l'Europe. Prserver un vnement de l'oubli est quivalent, dans l'esprit de l'orientaliste, transformer l'Orient en un thtre pour ses reprsentations de l'Orient : voil presque exactement ce que dit Fourier. Bien plus, le pur et simple pouvoir d'avoir dcrit l'Orient dans le langage de l'Occident moderne lve l'Orient du royaume de tnbres silencieuses o il gisait nglig ( l'exception des balbutiements d'un sentiment vaste mais indfini de son propre pass) jusqu' la clart de la science europenne moderne. L, ce nouvel Orient figure par exemple, dans les thses biologiques exposes par Geoffroy Saint-Hilaire dans la Description comme une confirmation de lois de spcialisation zoologique formules par Buffon . Ou bien, il sert de contraste frappant avec les habitudes des nations Europennes : les bizarres jouissances des Orientaux servent mettre en valeur la sobrit et la rationalit des habitudes occidentales. Ou, pour citer une utilisation de plus de l'Orient, on recherche pour le corps des Europens des quivalents de ces caractristiques physiologiques des Orientaux qui ont permis d'embaumer leurs corps, de sorte que les chevaliers tombs au champ d'honneur puissent tre conservs comme des reliques quasi vivantes de la grande campagne d'Orient de Bonaparte . Cependant, si l'occupation de l'Egypte par Bonaparte a t un chec sur le plan militaire, cela n'a pas ananti pour autant la fcondit de sa projection complte pour l'Egypte ou le reste'de l'Orient. De manire tout fait littrale, de l'occupation est ne l'exprience moderne tout entire de l'Orient telle qu'elle est interprte de l'intrieur de l'univers du discours fond par Bonaparte en Egypte, dont les agents de domination et de dissmination comprenaient l'Institut et la Description. L'ide
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tait, comme l'a exprim Charles-Roux, que l'Egypte redevenue prospre, rgnre par un gouvernement sage et clair [...] rayonnerait sur tous les pays circonvoisins . Il est vrai que les autres puissances europennes allaient entrer en comptition dans cette mission, l'Angleterre plus que toute autre. Mais ce qui allait tre l'hritage durable lgu l'Orient par cette mission commune de l'Occident en dpit des querelles, de la rivalit indcente ou carrment de la guerre entre les Europens , ce devait tre ia cration de nouveaux projets, de nouvelles visions, de nouvelles entreprises combinant encore d'autres parties du vieil Orient avec l'esprit conqurant des Europens. Aprs Napolon, donc, le langage mme de l'orientalisme a subi un changement radical. Il s'est lev au-dessus du ralisme descriptif pour devenir, non plus simplement un style de reprsentation, mais un langage, un moyen de cration. En mme temps que les langues mres, nom donn par Antoine Fabre d'Olivet aux sources dormantes, oublies, des langues populaires de l'Europe moderne, l'Orient tait reconstruit, rassembl, fabriqu, bref, mis au jour par les efforts des orientalistes. La Description est devenue le type mme de tous les efforts ultrieurs pour rapprocher l'Orient de l'Europe, puis l'absorber entirement et ce qui est d'une importance capitale annihiler, ou du moins subjuguer et rduire son tranget et, dans le cas de l'islam, son hostilit. Car, dsormais, l'Orient islamique apparatra comme une catgorie dnotant le pouvoir des orientalistes et non le peuple islamique en tant que groupe d'tres humains ou son histoire en tant qu'histoire. C'est ainsi que de l'expdition de Bonaparte est issue toute une srie d'enfants textuels, de {"Itinraire de Chateaubriand au Voyage en Orient de Lamartine et Salammb de Flaubert ainsi que, dans la mme tradition, Manners and Customs of the Modem Egyptians de Lane et Personal Narrative of a Pilgrimage to al-Madinah and Meccah de Richard Burton. Ce qui relie ces auteurs, ce n'est pas seulement le fonds de lgendes et d'expriences orientales qui leur est commun, mais aussi qu'ils savent de science certaine que l'Orient est une sorte de matrice d'o ils sont sortis. Si, paradoxalement, ces crations se sont trouves tre des simulacres extrmement styliss, des imitations labores de ce qu'on croyait tre l'Orient vivant, cela ne diminue en rien ni la force de leur conception imaginatrice ni celle de la matrise de l'Europe sur l'Orient; et ses prototypes ont t respectivement Cagliostro, le grand personnificateur europen de l'Orient, et Napolon, son premier conqurant moderne.
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PROJETS

L'expdition de Bonaparte n'a pas eu pour seuls produits des uvres artistiques ou textuelles, mais en outre et cela a certainement eu une plus grande influence un projet scientifique, avec comme manifestation principale le Systme compar et Histoire des langues smitiques de Renan, achev en 1848 pour obtenir c'est assez joli le prix Volney, et un projet gopolitique, dont les manifestations majeures sont le canal de Suez, ralis par Ferdinand de Lesseps, et l'occupation anglaise de l'Egypte, en 1882. La diffrence entre ces deux types de projets ne tient pas seulement leur chelle, manifeste, mais aussi la qualit de leur conviction orientaliste. Renan croyait vraiment qu'il avait recr dans son uvre l'Orient tel qu'il tait en ralit. Ferdinand de Lesseps, d'autre part, n'a jamais cess d'tre un peu effray par la nouveaut libre par son projet dans le vieil Orient, et ce sentiment s'est communiqu tous ceux pour lesquels l'ouverture du canal, en 1869, tait un vnement sortant de l'ordinaire. Dans YExcursionist and Tourist Advertiser du 1 juillet 1869, l'enthousiasme de Thomas Cook prend la relve de celui de Ferdinand de Lesseps :
er

Le 17 novembre, le succs du plus grand exploit technique du pr. sent sicle sera clbr par une magnifique fte d'inauguration, laquelle presque toutes les familles rgnantes d'Europe enverront un reprsentant. Ce sera vraiment une occasion exceptionnelle. La formation d'une voie de communication par eau entre l'Europe et l'Est tait l'ide sculaire, elle a occup tour tour l'esprit des Grecs, des Romains, des Saxons et des Gaulois, mais c'est seulement ces toutes dernires annes que la civilisation moderne a commenc srieusement se mettre rivaliser avec le travail des anciens pharaons qui, il y a bien des sicles, avaient construit un canal entre les deux mers, dont il reste encore aujourd'hui des traces [...]. Tout ce qui se rapporte aux travaux actuels est l'chelle la plus gigantesque, et la lecture d'une petite brochure qui dcrit cette entreprise, due la plume du chevalier de Saint Stoess, nous donne une trs forte ide du gnie du grand esprit M. Ferdinand de Lesseps grce la persvrance, la calme audace et la prvoyance duquel le rve antique est enfin devenu un fait rel et tangible [...] le projet de rapprocher plus troitement les pays de l'Ouest et de l'Est et de runir ainsi des civilisations de diffrentes poques .
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La combinaison de vieilles ides avec des mthodes nouvelles, la runion de cultures dont les liens avec le dix-neuvime sicle taient diffrents, la vritable imposition de la puissance de la technologie 107

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moderne et de la volont intellectuelle sur des entits jusque-l stables et spares gographiquement comme l'Est et l'Ouest : voil ce que peroit Cook et ce que vante Ferdinand de Lesseps dans ses journaux, ses discours, ses prospectus et ses lettres. Du point de vue gnalogique, Ferdinand avait eu un heureux dpart. Mathieu de Lesseps, son pre, tait venu en Egypte avec Bonaparte et y tait rest (en tant que reprsentant non officiel de la France , dit Marlowe ) pendant quatre ans aprs son vacuation par les Franais, en 1801. Dans beaucoup de ses crits ultrieurs, Ferdinand se rfre au fait que Napolon lui-mme s'tait intress au percement d'un canal, mais qu'il n'avait jamais cru, tromp en cela par les experts, que ce ft un but ralisable. Contamin par l'histoire extravagante des projets de canal, qui comprenait des plans franais conus par Richelieu et par les saint-simoniens, Ferdinand de Lesseps retourna en Egypte en 1854, pour s'embarquer dans l'entreprise qui ne devait tre acheve que quinze ans plus tard. Il n'avait pas reu de vritable formation d'ingnieur, il tait seulement soutenu par une foi formidable en ses qualits presque divines de constructeur, d'animateur et de crateur; alors que ses talents de diplomate et de financier lui gagnaient des soutiens en Egypte et en Europe, il semble avoir acquis les connaissances ncessaires pour mener les choses bien. Ce qui est plus utile, peut-tre, il apprit comment planter ses contributeurs possibles sur le thtre de l'histoire mondiale et leur faire voir ce que sa pense morale , comme il appelait son projet, voulait vraiment dire. Vous envisagez, leur dit-il en 1860, les immenses services que le rapprochement de l'Occident et de l'Orient doit rendre la civilisation et au dveloppement de la richesse gnrale. Le monde attend de vous un grand progrs et vous voulez rpondre l'attente du monde . Selon ces ides, le nom de la compagnie d'investissement forme par Ferdinand de Lesseps, en 1858, est riche de sens et reflte ses plans grandioses : la Compagnie universelle.
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En 1862, l'Acadmie franaise proposa un prix pour un pome pique sur le canal. Celui qui il fut dcern, Bornier, s'exprime avec des hyperboles comme celles-ci, dont aucune ne contredit fondamentalement l'image que se faisait Ferdinand de Lesseps de son entreprise : Au travail! Ouvriers que notre France envoie, Tracez, pour l'univers, cette nouvelle voie! 108

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PROJETS Vos pres, les hros, sont venus jusqu'ici; Soyez fermes, comme eux soyez intrpides, Comme eux vous combattez aux pieds des Pyramides, Et leur quatre mille ans vous contemplent aussi! Oui, c'est pour l'univers! Pour l'Asie et l'Europe, Pour ces climats lointains que la nuit enveloppe. Pour le Chinois perfide et l'Indien demi-nu; Pour les peuples heureux, libres, humains et braves, Pour les peuples mchants, pour les peuples esclaves, Pour ceux qui le Christ est encore inconnu .
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Ferdinand de Lesseps n'tait jamais plus loquent ni plus ingnieux que lorsqu'il devait justifier les normes dpenses en argent et en hommes ncessites par le canal. Il pouvait enchanter toutes les oreilles en y versant des statistiques (il tait capable de citer avec la mme facilit Hrodote et les statistiques maritimes). Dans ses pages de journal de 1864, il cite en l'approuvant une observation de Casimir Leconte : une vie excentrique doit dvelopper chez l'homme une originalit marque, et de l'originalit viendront des exploits grands et inhabituels . Ces exploits taient leur propre justification. Malgr son histoire immmoriale faite d'checs, malgr son prix exorbitant, malgr son ambition dmesure de modifier la manire dont l'Europe traiterait l'Orient, le canal en valait la peine. C'tait un projet qui, entre tous, tait capable de surmonter les objections de ceux qui taient consults et, en amliorant l'Orient pris dans son ensemble, de faire ce que les gyptiens intrigants, les Chinois perfides et les Indiens demi-nus n'auraient jamais pu faire pour eux-mmes.
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Les crmonies d'ouverture, en novembre 1869, furent une occasion qui, tout autant que toute l'histoire des machinations de Ferdinand de Lesseps, concrtisa parfaitement ses ides. Pendant des annes, ses discours, ses lettres et ses brochures avaient t chargs d'un vocabulaire nergique et thtral. Dans sa poursuite du succs, on pouvait le trouver en train de dire de lui-mme (toujours la premire personne du pluriel) : nous avons cr, combattu, rsolu, termin, agi, reconnu, persvr, avanc; rien, a-t-il rpt en maintes occasions, n'a pu nous arrter, il n'y a rien eu d'impossible, rien n'a compt finalement que de raliser le rsultat final, le grand but qu'il avait conu, dfini et en fin de compte excut. Lorsque l'envoy du pape aux crmonies s'adressa le 16 novembre l'assemble des dignitaires, il s'effora 109

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dsesprment, dans son discours, d'galer le spectacle offert l'intelligence et l'imagination par le canal de Ferdinand de Lesseps : Il est permis d'affirmer que l'heure qui vient de sonner est non seulement une des plus solennelles de ce sicle, mais encore une des plus grandes et des plus dcisives qu'ait vues l'humanit, depuis qu'elle a une histoire ici-bas. Ce lieu, o confinent, sans dsormais y toucher, l'Afrique et l'Asie, cette grande fte du genre humain, cette assistance auguste et cosmopolite, toutes les races du globe, tous les drapeaux, tous les pavillons, flottant joyeusement sous ce ciel radieux et immense, la croix debout et respecte de tous en face du croissant, que de merveilles, que de contrastes saisissants, que de rves rputs chimriques devenus de palpables ralits! et, dans cet assemblage de tant de prodiges, que de sujets de rflexion pour le penseur, que de joies dans l'heure prsente et, dans les perspectives de l'avenir, que de glorieuses esprances! [...] Les deux extrmits du globe se rapprochent; en se rapprochant, elles se reconnaissent; en se reconnaissant, tous les hommes, enfants d'un seul et mme Dieu, prouvent le tressaillement joyeux de leur mutuelle fraternit! Occident! Orient! rapprochez, regardez, reconnaissez, saluez, treignez-vous! [...] Mais derrire le phnomne matriel, le regard du penseur dcouvre des horizons plus vastes que les espaces mesurables, les horizons sans bornes o se meuvent les plus hautes destines, les plus glorieuses conqutes, les plus immortelles certitudes du genre humain. [...] Dieu tout-puissant et ternel! [...] Que votre souffle divin plane sur ces eaux! Qu'il y passe et repasse, de l'Occident l'Orient, de l'Orient l'Occident! Dieu! servez-vous de cette voie pour rapprocher les hommes les uns des autres .
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Le monde entier semblait s'tre runi en foule pour rendre hommage au plan que Dieu ne pouvait que bnir et utiliser lui-mme. D'anciennes distinctions, d'anciennes inhibitions fondaient : la croix regardait de haut le croissant, l'Ouest tait venu l'Orient pour ne jamais le quitter (jusqu'au moment o, en juillet 1956, Gamal Abdel Nasser prcipitera la reprise du canal par l'Egypte en prononant le nom de Ferdinand de Lesseps). Dans l'ide du canal de Suez, nous voyons la conclusion logique de la pense orientaliste et, ce qui est plus intressant, de l'effort orientaliste. Pour l'Occident, l'Asie autrefois reprsentait la distance muette et Ptranget; l'islam tait l'hostilit militante envers la chrtient euro110

PROJETS

penne. Pour surmonter ces constantes redoutables, l'Orient demandait d'abord tre connu, puis envahi et conquis, puis recr par des savants, des soldats, des juges qui avaient dterr des histoires, des races et des cultures oublies pour les avancer au-del de ce que l'Oriental moderne connaissait de lui-mme en tant que vritable Orient classique qui pt tre utilis pour juger et gouverner l'Orient moderne. Un Orient de serre chaude apparaissait; le mot Orient tait un vocable d'rudit, qui dsignait ce que l'Europe moderne venait de faire d'un Est encore original. Ferdinand de Lesseps et son canal dtruisirent finalement la distance de l'Orient, son intimit clotre l'cart de l'Occident, son exotisme constant. Tout comme une barrire de terre avait pu tre transmue en une artre liquide, ainsi l'Orient changeait de substance, d'une rsistance hostile une association obligeante et soumise. Aprs Ferdinand de Lesseps, personne ne pourrait parler de l'Orient comme appartenant un monde autre, strictement parler. Il y avait notre monde, un monde sans solution de continuit parce que le canal de Suez avait donn tort ces derniers provinciaux qui croyaient encore la diffrence entre les mondes. Dsormais, la notion d' Oriental est une notion administrative, et elle est subordonne des facteurs dmographiques, conomiques et sociologiques. Pour des imprialistes comme Balfour, ou pour des anti-imprialistes comme J. A. Hobson, l'Oriental, comme l'Africain, est un membre d'une race sujette, il n'est pas exclusivement l'habitant d'une certaine zone gographique. Ferdinand de Lesseps avait fait fondre l'identit gographique de l'Orient en entranant (presque littralement) l'Orient dans l'Occident, et finalement en dissipant la menace de l'islam. De nouvelles catgories, de nouvelles expriences vont merger et, avec le temps, l'orientalisme s'y adaptera, mais non sans quelques difficults.

IV

Crise

Cela peut paratre bizarre de parler d'une attitude textuelle; on comprendra mieux cette expression en pensant aux points de vue attaqus par Voltaire dans Candide, ou mme aux comportements en face de la ralit dont Cervantes fait la satire dans Don Quichotte. Pour Voltaire comme pour Cervantes, le bon sens enseigne qu'on se leurre en supposant que des livres, des textes peuvent aider comprendre le dsordre grouillant, imprvisible, problmatique de la vie humaine; on risque la folie ou la catastrophe appliquer littralement la ralit ce qu'on a appris dans un livre. Nous ne songerons pas plus nous servir d'Amadis des Gaules pour comprendre l'Espagne du seizime sicle (ou d'aujourd'hui) que de la Bible pour comprendre la Chambre des communes. Mais certaines personnes ont tent, tentent encore d'utiliser des textes avec cette navet, c'est bien pour cela que Candide et Don Quichotte ont gard tout leur attrait pour les lecteurs actuels. C'est, semble-t-il, un dfaut fort courant que de prfrer l'autorit schmatique d'un texte aux contacts humains directs, qui risquent d'tre dconcertants. Mais ce dfaut est-il toujours l, ou bien y a-t-il des circonstances qui, plus que d'autres, font prvaloir les attitudes textuelles? Deux situations favorisent l'attitude textuelle. L'une est celle qui se prsente lorsqu'un tre humain est mis au contact de quelque chose de relativement inconnu, de menaant et qui, jusque-l, tait loin de lui. Dans ce cas, il ne fait pas seulement appel ce qui, dans sa propre exprience, se rapproche de cette nouveaut, mais aussi ce qu'il a lu ce sujet. Les rcits de voyages et les guides sont une espce de textes peu prs aussi naturels , aussi logiques par leur composition et leur utilisation que tout autre livre, prcisment cause de cette tendance de l'homme se rabattre sur un texte lorsque les incertitudes d'un voyage en pays tranger semblent menacer sa tranquillit. Beaucoup de 112

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voyageurs disent qu'ils n'ont pas rencontr dans un pays nouveau pour eux ce qu'ils en attendaient : ils veulent dire par l que ce n'tait pas ce qu'un livre avait dit que ce serait. Et naturellement, nombreux sont les auteurs de rcits de voyages et de guides qui les composent pour dire qu'un pays est comme ceci, ou mieux, qu'il est pittoresque, cher, intressant, etc. Dans les deux cas, l'ide est que les hommes, les lieux et les expriences peuvent toujours tre dcrits par un livre, tant et si bien que le livre (ou le texte) acquiert plus d'autorit et d'usage mme que la ralit qu'il dcrit. Ce qui est comique chez Fabrice del Dongo en qute de la bataille de Waterloo n'est pas tellement qu'il n'arrive pas la trouver, mais qu'il la cherche comme quelque chose dont les textes lui ont parl. La seconde circonstance qui favorise l'attitude textuelle est son succs apparent. [...] Il n'est pas facile d'carter un texte qui prtend contenir des connaissances sur quelque chose de rel. On lui attribue valeur d'expertise. L'autorit de savants, d'institutions et de gouvernements peut s'y ajouter, l'aurolant d'un prestige plus grand encore que sa garantie de succs pratique. Ce qui est plus grave, ce genre de textes peut crer, non seulement du savoir, mais aussi la ralit mme qu'il parat dcrire. Avec le temps, ce savoir et cette ralit donnent une tradition, ou ce que Michel Foucault appelle un discours; la prsence matrielle ou le poids de cette tradition, et non l'originalit d'un auteur donn, est rellement responsable des textes qui sont produits partir d'elle. Les textes de ce genre sont constitus de ces units d'information prexistantes dposes par Flaubert dans le catalogue des ides reues. Considrons maintenant, la lumire de tout ceci, Bonaparte et Ferdinand de Lesseps. Leur information sur l'Orient venait de livres crits dans la tradition de l'orientalisme, placs dans la bibliothque des ides reues ; l'Orient, pour eux, tait quelque chose rencontrer et traiter, dans une certaine mesure, parce que les textes rendaient cet Orient possible. C'tait un Orient muet, la disposition de l'Europe pour qu'elle y ralise des projets impliquant les indignes sans tre directement responsable vis--vis d'eux, un Orient incapable de rsister aux projets, aux images ou aux simples descriptions inventes pour lui. J'ai dj considr cette relation entre les crits occidentaux (et leurs consquences) et le mutisme oriental comme le rsultat et le signe de la grande force culturelle de l'Occident, de sa volont de puissance sur l'Orient. Mais cette force a un autre aspect, caus par l'influence de la tradi113

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tion orientaliste et par son attitude textuelle l'gard de l'Orient, aspect qui vit de sa vie propre. On a rarement considr Bonaparte et Ferdinand de Lesseps pour prendre deux des nombreux auteurs de projets pour l'Orient dans la perspective qui les montre en train de s'affairer dans le silence continuel et l'indtermination de l'Orient, parce que le discours de l'orientalisme, en plus de l'impuissance de l'Orient faire quoi que ce soit leur sujet, baignait leur activit de sens, d'intelligibilit et de ralit. Le discours de l'orientalisme et ce qui l'a rendu possible pour Bonaparte, le fait que l'Occident avait une puissance militaire bien suprieure celle de l'Orient leur ont fourni des Orientaux qui pouvaient tre dcrits dans des uvres telles que la Description de l'Egypte, et un Orient qui pouvait tre transperc comme l'a fait Ferdinand de Lesseps Suez. Bien plus, l'orientalisme leur offrait le succs, au moins de leur point de vue, qui n'avait rien faire avec celui des Orientaux. (...) Une fois que nous commenons penser l'orientalisme comme une espce de projection de l'Occident sur l'Orient et de volont de le gouverner, nous rencontrons peu de surprises. Car s'il est vrai que des historiens comme Michelet, Ranke, Tocqueville et Burckhardt donnent une intrigue leurs rcits comme une histoire d'une espce particulire" , la mme chose est vraie aussi des orientalistes qui ont machin l'histoire, les personnages et la destine de l'Orient pendant des centaines d'annes. Au cours du dix-neuvime et du vingtime sicle, les orientalistes cessent d'tre une quantit ngligeable, parce qu' ce moment le territoire de la gographie imaginaire et relle a rtrci, parce que les rapports entre Orientaux et Europens sont dtermins par une expansion europenne irrsistible, la recherche de marchs, de ressources et de colonies, et, enfin, parce que l'orientalisme a accompli sa propre mtamorphose de discours savant en institution impriale. Tmoigne de cette mtamorphose ce que j'ai dit de Bonaparte, de Ferdinand de Lesseps, de Balfour et de Cromer. Ce n'est qu'au niveau le plus rudimentaire que leurs projets en Orient peuvent se comprendre comme les entreprises de visionnaires et d'hommes de gnie, de hros au sens de Carlyle. En ralit, Bonaparte, Ferdinand de Lesseps. Cromer et Balfour sont bien plus rguliers, bien moins exceptionnels si nous nous rappelons les schmes de d'Herbelot et de Dante, et que nous leur ajoutons tous deux une machine modernise et efficace (tel l'empire europen du milieu du dix-neuvime sicle) et un tour positif : puisqu'on ne peut oblitrer ontologiquement l'Orient (ce qu'avaient
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peut-tre ralis d'Herbelot et Dante), on a les moyens de le capturer, de le traiter, de le dcrire, de l'amliorer, de lui faire subir un changement radical. Ce que je tente de montrer ici, c'est que la transition entre une apprhension, une formulation ou une dfinition purement et simplement textuelles et leur mise en pratique en Orient s'est produite, et que l'orientalisme a jou un grand rle dans cette transition qui aboutit, strictement parler, au monde l'envers. Dans la mesure o il tait question du travail strictement rudit de l'orientalisme (j'ai de la peine comprendre l'ide de travail strictement rudit, dsintress et abstrait : nous pouvons cependant l'admettre intellectuellement), celui-ci a beaucoup son actif. Pendant sa grande poque, au dix-neuvime sicle, il a produit des rudits, il a accru le nombre de langues enseignes en Occident et la quantit de manuscrits dits, traduits et comments; dans bien des cas, il a fourni l'Orient des tudiants europens pleins de sympathie, qui s'intressaient rellement des sujets tels que la grammaire sanscrite, la numismatique phnicienne et la posie arabe. Cependant il nous faut ici parler trs clairement , l'orientalisme a domin l'Orient. En tant que systme de pense sur l'Orient, il s'est toujours lev du dtail spcifiquement humain au dtail gnral transhumain : une observation sur un pote arabe du dixime sicle se multipliait d'elle-mme pour devenir une politique envers (et pro pos de) la mentalit orientale en Egypte, en Iraq, ou en Arabie. De mme, un vers du Coran pouvait tre considr comme la meilleure preuve d'une sensualit musulmane indracinable. L'orientalisme sup posait un Orient immuable, absolument diffrent de l'Occident (les raisons pour cela changent d'poque en poque). Et l'orientalisme, sous la forme qu'il a prise aprs le dix-huitime sicle, n'a jamais pu se revoir et se corriger lui-mme. Tout ceci rend invitables Cromer et Balfour, comme observateurs et administrateurs de l'Orient. La politique et l'orientalisme sont proches; disons, plus prudemment, qu'il est trs vraisemblable que les ides sur l'Orient fournies par l'orientalisme aient un usage politique : voil une vrit grave, quoique extrmement dlicate. Elle soulve des questions propos de la prdisposition l'innocence ou la culpabilit, l'indiffrence ou la complicit des groupes de pression dans des domaines tels que les recherches sur les Noirs ou sur les femmes. Elle provoque ncessairement une conscience inquite propos des gnralisations culturelles, raciales ou historiques, de leurs utilisations, leur valeur, leur degr 115

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d'objectivit et leur but profond. Plus que toute autre chose, les circonstances politiques et culturelles dans lesquelles a fleuri l'orientalisme occidental attirent l'attention sur la position abaisse de l'Orient et de l'Oriental en tant qu'objet d'tude. L'Orient orientalis qu'a parfaitement dfini nouar Abdel Malek a-t-il pu tre cr par une autre relation que la relation politique de matre esclave? a) Sur le plan de la position du problme, de la problmatique, [les orientalistes] considrent l'Orient et les Orientaux comme objet d'tude, frapp d'altrit comme tout ce qui est autre, qu'il soit sujet ou objet mais d'une altrit constitutive, de caractre essentialiste [...]. Cet objet d'tude sera, comme il se doit, passif, non participant, dot d'une subjectivit historique , par-dessus tout, non actif, non autonome, non souverain par-devers soi : le seul Orient ou Oriental ou sujet qu'on pourrait admettre, la limite extrme, est l'tre alin, philosophiquement, c'est--dire autre que lui-mme par rapport lui-mme, pos, entendu, dfini et agi par autrui. b) Sur le plan de la thmatique, [les orientalistes] adoptent une conception essentialiste des pays, des nations et des peuples d'Orient sous tude, conception qui se traduit par une typologie ethniste caractrise; [certains d'entre eux auront] tt fait de la faire dborder en racisme. Selon les orientalistes traditionnels, il existerait une essence parfois mme nettement dcrite en termes mtaphysiques qui constitue le fond inalinable et commun de tous les tres considrs; cette essence est la fois historique , puisqu'elle remonte des profondeurs de l'histoire, et fondamentalement a-historique, puisqu'elle fige l'tre objet d'tude, dans sa spcificit inalinable et non volutive, au lieu d'en faire comme tous les tres autres, tats, nations, peuples et cultures un produit, une rsultante de la vection des forces en uvre au cours de l'volution historique. On aboutit ainsi une typologie fonde sur une spcificit relle, mais dtache de l'histoire, et, partant, conue comme tant intangible, essentielle qui fait de l' objet tudi un tre autre, par rapport auquel le sujet tudiant est transcendant : nous aurons un homo Sinicus, un homo Arabicus (et, pourquoi pas, un homo jEgypticus, etc.), un homo Africanus, l'homme 1' homme normal , s'entend , lui, tant l'homme europen de l'poque historique, c'est--dire depuis l'antiquit grecque. On voit combien, du dix-huitime sicle au vingtime sicle, l'hgmonisme des minorits possdantes, mis nu par Marx et Engels, et l'anthropocentrisme 116

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dmantel par Freud s'accompagnent de l'europocentrisme en matire de sciences humaines et sociales, et plus particulirement dans celles en rapport direct avec les peuples non europens .
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Abdel Malek voit l'orientalisme comme dot d'une histoire qui, selon l' Oriental de la fin du vingtime sicle, l'a conduit l'impasse dcrite ci-dessus. Indiquons rapidement les grandes lignes de cette histoire tandis qu'elle se mettait, tout au long du dix-neuvime sicle, accumuler poids et puissance, l'hgmonisme des minorits possdantes et un anthropocentrisme alli un europocentrisme. A compter des dernires dcennies du dix-huitime sicle, et pendant un sicle et demi au moins, l'Angleterre et la France ont domin l'orientalisme en tant que discipline. Les grandes dcouvertes philologiques faites en grammaire compare par Jones, Franz Bopp, Jakob Grimm et d'autres ont d leur origine des manuscrits rapports d'Orient Paris et Londres. Les orientalistes presque sans exception ont commenc leur carrire comme philologues, et la rvolution dans la philologie qui a donn Bopp, Silvestre de Sacy, Burnouf et leurs lves a cr une science compare fonde sur l'hypothse que les langues appartiennent des familles dont l'indo-europen et le smitique sont deux importants exemples. Ds le dpart, l'orientalisme a donc manifest deux traits : a) une conscience scientifique d'invention rcente fonde sur l'importance linguistique de l'Orient pour l'Europe, et b) une propension diviser, subdiviser et rediviser ses thmes sans jamais changer d'avis sur l'Orient, objet toujours pareil, invariable, uniforme et radicalement spcifique. Friedrich Schlegel, qui avait appris son sanscrit Paris, illustre ces traits tous ensemble. Bien qu' l'poque o il a publi YEssai sur la langue et la philosophie des Indiens (liber die Sprache und Weisheit der Indier, 1808), Schlegel ait pratiquement renonc son orientalisme, il a continu soutenir que le sanscrit et le persan, d'une part, le grec et l'allemand, de l'autre, avaient plus d'affinit entre eux qu'avec les langues smitiques, chinoises, amricaines ou africaines. Bien plus, la famille indo-europenne, d'un point de vue esthtique, est simple et satisfaisante, ce que n'est pas le smitique pour sa part. Ce type d'abstractions ne gne pas Schlegel, qui, sa vie durant, a t fascin par les nations, les races, les mentalits et les peuples, choses au sujet desquelles on peut parler avec passion (dans la perspective toujours amoindrissante du populisme esquiss d'abord par Herder). Pourtant, Schlegel ne parle 117

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nulle part de l'Orient vivant, contemporain. Quand il dit, en 1800 : C'est dans l'Orient que nous devons chercher le romantisme le plus lev (im Orient missen wir das hchste Romantische suchen), c'est de l'Orient de akuntala, du Zend-Avesta et des Upanishad qu'il s'agit. Pour les Smites, qui ont une langue agglutinante, inesthtique et mcanique, ils sont diffrents, infrieurs, retards. Les confrences de Schlegel sur la langue et la vie, l'histoire et la littrature sont pleines de ces discriminations faites sans la moindre restriction. L'hbreu, dit-il, convient l'expression prophtique et la divination, les musulmans ont cependant pous un thisme mort, vide, une foi unitaire purement ngative .
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Pour une bonne part, le racisme contenu dans les critiques de Schlegel sur les Smites et les autres Orientaux infrieurs tait trs courant dans la culture europenne. Mais nulle part ailleurs, sauf peut-tre plus tard dans le cours du dix-neuvime sicle chez les anthropologues darwiniens et les phrnologues, il n'a t le fondement d'une matire scientifique comme cela a t le cas en linguistique compare ou en philologie. La langue et la race semblaient inextricablement lies, et le bon Orient tait invariablement une priode classique place quelque part dans une Inde depuis longtemps passe, tandis que le mauvais Orient tranait dans l'Asie d'aujourd'hui, dans des portions de l'Afrique du Nord, et l'islam partout. Les Aryens taient confins en Europe et dans l'Orient ancien; comme l'a montr Lon Poliakov (sans remarquer, cependant, que les Smites n'taient pas seulement les juifs, mais aussi bien les musulmans ), le mythe aryen a domin l'anthropologie historique et culturelle aux dpens des peuples infrieurs .
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Si l'on voulait faire la gnalogie intellectuelle officielle de l'orientalisme, elle comprendrait certainement Gobineau, Renan, Humboldt, Steinthal. Burnouf, Remusat, Palmer, Weil, Dozy, Muir, pour ne citer presque au hasard que quelques-uns des noms clbres. Il faudrait aussi y faire entrer le pouvoir de diffusion de socits savantes : la Socit asiatique, fonde en 1822; la Royal Asiatic Society, fonde en 1823 ; PAmerican Oriental Society, fonde en 1842, etc. Mais elle devrait ncessairement laisser de ct l'importante contribution des ouvrages de fiction et des rcits de voyage, qui ont renforc les divisions tablies par les orientalistes entre les diffrents dpartements gographiques, temporels et raciaux de l'Orient, tort, puisque, pour l'Orient islamique, cette littrature est particulirement riche et contribue de 118

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manire significative la construction du discours orientaliste. Elle comprend des uvres de Goethe, Hugo, Lamartine, Chateaubriand, Kinglake, Nerval, Flaubert, Lane, Burton, Walter Scott, Byron, Vigny, Disraeli, George Eliot, Gautier. Plus tard, la fin du dix-neuvime et au dbut du vingtime sicle, nous pourrions y ajouter Doughty, Barrs, Loti, T. E. Lawrence, Forster, crivains qui donnent un contour plus marqu au grand mystre asiatique de Disraeli. Cette entreprise est considrablement encourage, non seulement par l'exhumation de civilisations mortes (par des archologues europens) en Msopotamie, en Egypte, en Syrie et en Turquie, mais encore par les principaux relevs gographiques faits dans tout l'Orient. L'occupation par les Europens de la totalit du Proche-Orient (avec l'exception de l'Empire ottoman, qui a t aval aprs 1918) a donn, la fin du dix-neuvime sicle, un support ces ralisations. Une fois de plus, les principales puissances coloniales taient la GrandeBretagne et la France, quoique la Russie et l'Allemagne aient elles aussi jou un certain r l e . Coloniser, cela voulait dire d'abord reconnatre en ralit, crer des intrts; ceux-ci pouvaient tre commerciaux, concerner les communications, tre religieux, militaires, culturels. Pour l'islam et les territoires islamiques par exemple, l'Angleterre, puissance chrtienne, estimait avoir des intrts religieux y prserver. Un appareil complexe destin veiller ces intrts s'est dvelopp. Les anciennes organisations telles que la Society for Promoting Christian Knowledge (Socit pour le dveloppement de la science chrtienne, 1698) et la Society for the Propagation of the Gospel in Foreign Parts (Socit pour la propagation de l'vangile chez les infidles, 1701) ont vu leur uvre poursuivie et, plus tard, encourage par la Baptist Missionary Society (1792), la Church Missionary Society (1799), la British and Foreign Bible Society (Socit biblique en Angleterre et l'tranger, 1804), la London Society for Promoting Christianity Among the Jews (Socit londonienne pour la propagation du christianisme chez les juifs, 1808). Ces missions rejoignaient ouvertement l'expansion de l'Europe . Ajoutons-leur les socits commerciales, les socits savantes, les fondations pour l'exploration gographique, les fondations pour les traductions, l'implantation en Orient d'coles, de missions, de bureaux consulaires, d'usines et, parfois, d'importantes communauts europennes, et la notion d' intrt devient riche de sens. Par la suite, ces intrts seront dfendus avec zle et grands frais.
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Jusqu'ici, j'ai trac une esquisse grands traits. Qu'en est-il des expriences et des motions caractristiques qui accompagnent, et les progrs rudits de l'orientalisme, et les conqutes politiques faites avec son aide? Il y a d'abord le dsappointement : l'Orient moderne n'est pas du tout celui des textes. Grard de Nerval crit Thophile Gautier, la fin d'aot 1843 : Moi, j'ai dj perdu, royaume royaume, et province province, la plus belle moiti de l'univers, et bientt je ne vais plus savoir o rfugier mes rves; mais c'est l'Egypte que je regrette le plus d'avoir chasse de mon imagination, pour la loger tristement dans mes souvenirs !
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C'est donc l ce qu'crit l'auteur d'un grand Voyage en Orient. La plainte de Nerval est un thme commun aux romantiques (le rve trahi, dcrit par Albert Bguin dans l'Ame romantique et le Rve) et ceux qui voyagent dans l'Orient biblique, de Chateaubriand Mark Twain. Toute perception directe de l'Orient rel et terre terre est un commentaire ironique de ses valorisations, que l'on peut trouver dans le Mahometsgesang de Goethe ou les Adieux de l'htesse arabe de Hugo. Le souvenir de l'Orient moderne est en conflit avec l'imagination, renvoie l'imagination comme un lieu plus propice que l'Orient rel pour la sensibilit europenne. Pour quelqu'un qui n'a jamais vu l'Orient, disait un jour Nerval Gautier, un lotus est toujours un lotus; pour moi, c'est seulement une espce d'oignon. crire sur l'Orient moderne, c'est soit faire paratre une dmystification bouleversante des images recueillies dans des textes, soit se confiner dans l'Orient dont parlait Hugo dans sa prface originale aux Orientales : L'Orient, soit comme image, soit comme pense, est devenu [...] une sorte de proccupation gnrale [...] . Si, au dbut, le dsenchantement personnel et une proccupation gnrale tracent assez bien la carte de la sensibilit orientaliste, ils entranent certaines autres habitudes de pense, de sentiment et de perception plus familires. On apprend distinguer une apprhension gnrale de l'Orient d'une exprience spcifique de celui-ci; chacune va de son ct, si l'on peut dire. Dans Richard en Palestine {The Talisman, 1825), roman de Walter Scott, sir Kenneth (du Lopard Rampant) se bat en combat singulier avec un Sarrasin jusqu' ce qu'ils s'aperoivent qu'ils sont de force gale, quelque part dans le dsert palestinien; lorsque le crois et son adversaire, qui n'est autre que Saladin, engagent
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ensuite la conversation, le chrtien dcouvre que son antagoniste musulman n'est pas un si mauvais gars, aprs tout. Il remarque pourtant : Je pensais bien que votre race aveugle descendait de l'esprit des tnbres, sans le secours duquel vous n'auriez jamais pu vous maintenir dans cette bienheureuse terre de la Palestine contre un si grand nombre de vaillants soldats. Je ne parle pas de toi en particulier, Sarrasin, je parle en gnral de ton peuple et de ta religion; il me parat pourtant fort trange, non que vous descendiez de l'esprit malin, mais que vous vous en fassiez gloire .
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En effet, le Sarrasin se vante de faire remonter sa ligne blis, le Lucifer musulman. Mais ce qui est vraiment curieux, ce n'est pas le faible souci historique par lequel Walter Scott rend la scne mdivale , faisant attaquer thologiquement le musulman par le chrtien d'une manire que les Europens du dix-neuvime sicle n'adopteraient pas; mais, plutt, c'est la condescendance dsinvolte qui fait condamner l'ensemble d'un peuple en gnral en attnuant l'offense par un froid je ne parle pas de toi en particulier . Walter Scott, nanmoins, n'tait pas spcialiste de l'islam (bien que H. A. R. Gibb, qui l'tait, ait fait l'loge des vues pntrantes sur l'islam et sur Saladin exposes dans Richard en Palestine ), et il prenait d'normes liberts avec le rle d'blis, en en faisant un hros pour les croyants. Scott tenait probablement sa science de Byron et de Beckford; qu'il nous suffise de remarquer ici avec quelle vigueur le caractre gnral attribu aux choses de l'Orient a pu se maintenir, malgr la force rhtorique et existentielle d'exceptions videntes. C'est comme s'il existait, d'une part, une bote appele Oriental dans laquelle toutes les attitudes autoritaires, anonymes et traditionnelles des Occidentaux envers l'Orient ont t jetes sans rflexion, tandis que, d'autre part, en suivant la tradition anecdotique des conteurs, on pouvait nanmoins relater ce que l'on avait vcu dans ou avec l'Orient, expriences qui n'avaient gure de rapport avec la bote d'utilit gnrale. Mais la structure mme de la prose de Scott montre ces deux points de vue plus troitement entrelacs. Car la catgorie gnrale fixe par avance pour un exemple spcifique le terrain limit sur lequel on opre : mme si l'exception spcifique va trs loin, mme si un Oriental individuel peut dans une large mesure s'chapper hors des barrires places autour de lui, il est premirement un Oriental, deuximement un tre humain et enfin nouveau un Oriental.
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Une catgorie aussi gnrale que celle dV Oriental est susceptible de variations tout fait intressantes. L'enthousiasme de Disraeli pour l'Orient apparat d'abord au cours d'un voyage fait en 1831. Il crit, au Caire : Mes yeux et mon esprit souffrent cependant d'une grandeur si peu en harmonie avec notre propre apparence . La grandeur et la passion gnrales lui ont inspir un sens transcendant des choses et de l'agacement devant la ralit vraie. Son roman Tancred est satur de platitudes raciales et gographiques; tout est question de race, dclare Sidonia, tant et si bien que le salut ne peut se trouver que dans l'Orient et parmi ses races. L, dans le cas qui nous occupe, les druses, les chrtiens, les musulmans et les juifs se coudoient sans difficult parce que dit quelqu'un en riant les Arabes sont simplement des juifs cheval et tous sont au fond du cur des Orientaux. L'harmonie se fait entre catgories gnrales, non entre des catgories et leur contenu. Un Oriental vit en Orient, il vit une vie de paresse orientale, dans un tat de despotisme et de sensualit orientaux, imbu de fatalisme oriental. Des crivains aussi diffrents que Marx, Disraeli, Burton et Nerval ont pu entretenir entre eux une longue discussion, pour ainsi dire, en utilisant toutes ces gnralits sans se poser de questions et en restant, cependant, comprhensibles les uns pour les autres. Au dsenchantement et une ide gnrale pour ne pas dire schizophrnique de l'Orient, on peut d'habitude ajouter un autre trait distinctif. Parce qu'on en a fait un objet gnral, l'Orient peut servir illustrer une forme particulire d'excentricit. Bien que l'Oriental individuel ne puisse secouer ou dranger les catgories gnrales qui donnent un sens sa bizarrerie, cette bizarrerie peut nanmoins tre apprcie pour elle-mme. Voici, par exemple, Flaubert qui dcrit le spectacle de l'Orient :
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Le bouffon de Mhmet-Ali, pour rjouir la foule, saisit un jour une femme dans un bazar du Caire, la posa sur le bord de la boutique d'un marchand et l la cota publiquement pendant que le marchand continuait fumer tranquillement sa pipe. Sur la route du Caire Choubra il y avait, il y a quelque temps, un jeune drle qui se faisait enculer publiquement par un singe de la forte espce, toujours pour donner bonne opinion de soi et faire rire. Dernirement il est mort un marabout. C'tait un idiot, qui partant passait pour saint, pour frapp de Dieu. Toutes les femmes 122

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musulmanes allaient le voir et le polluaient, si bien qu'il en est crev d'puisement. Du matin au soir c'tait une branlade perptuelle [...]. Quid dicis du fait suivant. Il y a quelque temps un santon (prtre asctique) se promenant s rues du Caire compltement nu. n'ayant qu'une calotte sur la tte et une calotte sur le vi. Pour pisser il dfaisait sa calotte de vi, et les femmes striles dsireuses d'enfants allaient se mettre sous la parabole d'urine et se frottaient de ce liquide .
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Flaubert reconnat franchement que c'est d'un grotesque tout particulier. Tout le vieux comique, dit Flaubert, de l'esclave ross, du vendeur de femmes bourru, du marchand filou est ici trs jeune, trs vrai, trs charmant : ces conventions bien connues prennent un nouveau sens en Orient, qui ne peut tre reproduit; on peut seulement en jouir sur place et le rapporter de manire trs approximative. L'Orient est observ, puisque son comportement presque (mais jamais tout fait) agressif provient d'un rservoir d'excentricit infinie; l'Europen, dont la sensibilit visite l'Orient en touriste, est un observateur, jamais impliqu, toujours dtach, toujours prt pour de nouveaux exemples de ce que la Description de l'Egypte appelait de bizarres jouissances . L'Orient devient un tableau vivant du bizarre. Et ce tableau devient tout fait logiquement un thme particulier pour des textes. Ainsi, la boucle est boucle; expos au dpart comme ce quoi on n'est pas prpar par des textes, l'Orient revient comme quelque chose sur quoi on crit d'une manire discipline. Son tranget peut tre traduite, ses significations dcodes, son hostilit apprivoise; cependant, la gnralit assigne l'Orient, le dsenchantement que l'on ressent aprs l'avoir visit, l'excentricit sans solution qu'il tale sont tous redistribus dans ce qui est dit ou crit son propos. L'islam, par exemple, est typiquement oriental pour les orientalistes de la fin du dix-neuvime sicle et du dbut du vingtime. Cari Becker dmontre que, bien que IV islam (remarquez la grande gnralit) ait hrit de la tradition hellnique, il n'a pu ni saisir ni utiliser la tradition humaniste grecque; bien plus, pour comprendre l'islam, il est surtout ncessaire de le considrer, non comme une religion originale , mais comme une tentative orientale manque pour employer la philosophie grecque, sans l'inspiration cratrice que nous trouvons dans l'Europe de la Renaissance". Pour Louis Massignon, qui est peut-tre le plus connu des orienta123

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L'ORIENTALISME

listes franais modernes et celui qui a eu le plus d'influence, l'islam est le rejet systmatique de l'incarnation chrtienne, et son hros le plus grand n'est ni Mahomet ni Averros, mais al-Hallaj, saint musulman qui a t crucifi par les musulmans orthodoxes pour avoir os se donner pour l'incarnation mme de l'islam . Ce que Becker et Massignon ont explicitement laiss de ct dans leurs tudes, c'est l'excentricit de l'Orient, qu'ils ont reconnue en quelque sorte en ngatif en faisant de si rudes efforts pour la rgulariser dans le langage de l'Occident. Mahomet est expuls, mais al-Hallaj est port sur le devant de la scne parce qu'il s'est pris lui-mme pour une figure christique. Pour juger de l'Orient, l'orientaliste moderne n'a pas une position l'cart de lui, objective, comme il le croit et mme le dit. Son dtachement humain, dont la marque est une absence de sympathie recouverte de connaissance professionnelle, est lourdement grev de toutes les attitudes, perspectives, humeurs orthodoxes de l'orientalisme que je dcris. Son Orient n'est pas l'Orient tel qu'il est, mais l'Orient tel qu'il a t orientalis. Un arc ininterrompu de savoir et de pouvoir connecte l'homme d'tat europen ou occidental avec les orientalistes occidentaux; il forme la rampe de la scne qui contient l'Orient. A la fin de la Premire Guerre mondiale, et l'Afrique et l'Orient formaient pour l'Occident moins un spectacle intellectuel qu'un terrain privilgi. Le domaine de l'orientalisme concidait exactement avec celui de l'empire, et c'est cette unanimit absolue entre les deux qui a provoqu la seule crise de l'histoire de la pense et du comportement occidentaux concernant l'Orient. Et cette crise dure toujours.
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A partir des annes 1920, et d'un bout du tiers monde l'autre, la raction l'empire et l'imprialisme a t dialectique. Au moment de la confrence de Bandung, en 1955, l'Orient dans son entier a gagn son indpendance politique sur les empires occidentaux et se trouve en face d'une configuration nouvelle des puissances impriales, les tats-Unis et l'Union sovitique. Incapable de reconnatre son Orient dans le nouveau tiers monde, l'orientalisme est maintenant en face d'un Orient provocateur et arm politiquement. Il se trouve devant une alternative. Une branche de celle-ci consiste continuer comme si de rien n'tait. La seconde est d'adapter les anciennes manires la situation nouvelle. Mais pour l'orientaliste, qui croit que l'Orient ne change jamais, le nouveau est simplement le vieux trahi 124

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par des dis-Orientaux (nous pouvons nous permettre ce nologisme) nouveaux et qui comprennent de travers. Une autre possibilit rvisionniste, qui est de se passer compltement de l'orientalisme, n'est prise en considration que par une faible minorit. Un indice de cette crise, d'aprs Abdel Malek, n'est pas simplement que des mouvements de libration nationale dans l'Orient excolonial ont fait de grands ravages dans les ides orientalistes sur les races sujettes passives et fatalistes; il y a, en outre, le fait que spcialistes et grand public ont pris conscience du dcalage, non seulement entre la science orientaliste et le matriau objet d'tude, mais galement et ce devait s'avrer dterminant entre les conceptions, les mthodes et les instruments de travail des sciences humaines et sociales et ceux de l'orientalisme . Les orientalistes de Renan Goldziher, de Macdonald von Grunebaum, Gibb et Bernard Lewis voyaient l'islam, par exemple, comme une synthse culturelle (selon l'expression de P. M. Holt) qui pouvait tre tudie en dehors de l'conomie, de la sociologie et de la politique des peuples islamiques. Pour l'orientalisme, l'islam avait un sens que l'on pouvait trouver, si l'on en cherchait la plus simple formulation, dans le premier trait de Renan : pour mieux le comprendre, il faut rduire l'islam la tente et la tribu . L'impact du colonialisme, des circonstances, du dveloppement historique : ce n'tait, pour les orientalistes, que des mouches entre les mains d'enfants espigles, qui les tuent ou les rejettent pour s'amuser, ce n'tait jamais pris assez au srieux pour compliquer l'islam essentiel.
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La carrire de H. A. R. Gibb illustre par elle-mme les deux approches possibles par lesquelles l'orientalisme a ragi l'Orient moderne. En 1945, Gibb a prononc l'universit de Chicago les Haskell Lectures sur la religion compare. Le monde qu'il passait en revue n'tait pas celui que Balfour et Cromer avaient connu avant la Premire Guerre mondiale. Plusieurs rvolutions, deux guerres mondiales et d'innombrables changements politiques et sociaux avaient fait des ralits de 1945 un objet d'une nouveaut indiscutable, et mme catastrophique. Cependant, nous voyons que Gibb ouvre ses confrences, qu'il intitule Modem Trends in Islam, de la faon suivante : Celui qui tudie la civilisation arabe est arrt par le contraste frappant entre la puissance imaginative que prsentent par exemple 125

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certaines branches de la littrature arabe et la littralit. la pdanterie que prsentent le raisonnement et Fexplication, mme quand ils s'appliquent ces mmes productions. Il est vrai qu'il y a eu de grands philosophes chez les peuples musulmans et que certains d'entre eux taient des Arabes, mais ce sont des exceptions rares. L'esprit arabe, que ce soit en relation avec le monde extrieur ou en relation avec le processus de la pense, ne peut se dfaire du sentiment profond que les vnements concrets sont spars et individuels. Je crois que c'est l'un des facteurs qui sont derrire ce manque d'un sens de la loi considr par le professeur Macdonald comme la diffrence caractristique de l'Oriental. C'est aussi ce qui explique quelque chose de trs difficile saisir pour l'tudiant occidental [jusqu' ce que l'orientaliste le lui ait expliqu] : l'aversion des musulmans pour le processus intellectuel du rationalisme [...]. Le rejet de modes de pense rationalistes et de l'thique utilitaire qui en est insparable a donc ses racines, non dans ce qu'on appelle I' obscurantisme des thologiens musulmans, mais dans l'atomisme et la discontinuit de l'imagination arabe .
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Voil bien sr du pur orientalisme, mais, mme si l'on reconnat l'extraordinaire connaissance de l'islam institutionnel qui caractrise le reste du livre, le parti pris inaugural de Gibb reste un obstacle formidable pour quelqu'un qui espre connatre l'islam moderne. Que signifie diffrence quand la prposition avec a totalement disparu? Est-ce que l'on ne nous demande pas, une fois de plus, d'inspecter le musulman oriental comme si son monde la diffrence du ntre n'avait jamais dpass le septime sicle? Quant l'islam lui-mme, bien qu'il en ait une connaissance d'une grande complexit, et d'ailleurs magistrale, pourquoi Gibb doit-il le considrer avec cette hostilit implacable? Si l'islam est tar ds le dpart du fait de ses infirmits permanentes, l'orientaliste s'opposera toute tentative islamique de rformer l'islam parce que, d'aprs lui, la rforme est une trahison de l'islam : voil exactement la thse de Gibb. Comment un Oriental peut-il se glisser hors de ces chanes dans le monde moderne, si ce n'est en rptant les paroles du Fou dans le Roi Lear : They'll have me whipp'd for speaking true, thou'lt have me whipp'd for lying; and sometimes I am whipp'd for holding my peace. ( Elles veulent me faire fouetter si je dis vrai; toi tu veux me faire fouetter si je mens. Et parfois je suis fouett parce que je garde le silence. ) Dix-huit ans aprs, Gibb s'adresse des Anglais, ses compatriotes;
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seulement, cette fois-ci, il parle en tant que directeur du Centre d'tudes du Moyen-Orient Harvard. S o n thme est Area Siudies Reconsidered (Repenser les aires culturelles): parmi d'autres aperus, il convient que l'orientalisme est b e a u c o u p trop important pour tre laiss aux orientalistes . Cela annonce la nouvelle approche (la s e c o n d e branche de l'alternative) ouverte aux orientalistes, tout c o m m e Modem Trends taient un exemple de la premire, l'approche traditionnelle. La formule de G i b b , dans Area Studies Reconsidered, est bien intentionne, du m o i n s en ce qui concerne les spcialistes occidentaux, dont la tche consiste prparer les tudiants des carrires d a n s la vie publique et les affaires . C e dont n o u s avons besoin maintenant, dit Gibb, c'est de l'orientaliste traditionnel plus un bon spcialiste en sciences humaines, qui travaillent ensemble : eux deux, ils vont faire du travail interdisciplinaire . Cependant, l'orientaliste traditionnel n'apportera p a s un savoir dpass sur l'Orient; non. ses c o n n a i s s a n c e s de spcialiste lui serviront rappeler ses collgues en aires culturelles non initis q u e d'appliquer la psychologie et le m c a n i s m e des institutions politiques occidentales d e s situations asiatiques, c'est du pur Walt D i s n e y .
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En pratique, lorsque des Orientaux combattent l'occupation c o l o niale, vous devez dire (pour ne p a s risquer un disneyisme ) qu'ils n'ont j a m a i s compris c o m m e nous ce que signifie le self-government. Quand certains Orientaux s'opposent la discrimination raciale tandis que d'autres la pratiquent, vous dites : au fond, ce sont tous d e s Orientaux . et l'intrt de classe, la situation politique, les facteurs c o n o m i q u e s sont tout fait hors du sujet. O u alors, a v e c Bernard Lewis, vous dites q u e , si les Palestiniens arabes s'opposent l'installation et l'occupation de leurs terres par les Israliens, c e n'est rien d'autre que le retour de l'islam , o u , c o m m e le dcrit un orientaliste contemporain de renom, l'opposition islamique aux populations non islamiques , un principe de l'islam enracin dans le septime sicle. L'histoire, la politique, l'conomie ne comptent pas. L'islam est l'islam, l'Orient est l'Orient : remportez d o n c Disneyland toutes v o s ides sur la gauche et la droite, les rvolutions et le changement.
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Si des tautologies, des affirmations, d e s fins de non-recevoir de c e genre n'ont sembl familires aux historiens, aux s o c i o l o g u e s , aux c o n o m i s t e s et aux spcialistes de sciences humaines dans aucun autre domaine que l'orientalisme, c'est pour une raison tout fait vidente. Car, de m m e que son prtendu sujet, l'orientalisme n'a p a s permis 127

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aux ides de violer sa profonde srnit. Mais les orientalistes d'aujourd'hui ou les spcialistes des aires culturelles, pour les appeler de leur nouveau nom ne se sont pas enferms passivement dans les dpartements de linguistique; au contraire, ils ont profit des conseils de Gibb. Pour la plupart, ils sont aujourd'hui indiscernables des autres spcialistes et conseillers dans ce que Harold Lasswell a appel la science de la politique . C'est ainsi qu'on a bientt reconnu les possibilits d'ordre militaire, et pour la scurit nationale, qu'offre une alliance entre un spcialiste en analyse du caractre national et un spcialiste des institutions islamiques, pour des raisons de convenance sinon pour d'autres raisons. Aprs tout, F Occident a trouv en face de lui, depuis la Seconde Guerre mondiale, un ennemi totalitaire astucieux qui s'est fait des allis parmi les crdules nations orientales (africaines, asiatiques, sous-dveloppes). Quelle meilleure faon de dborder l'ennemi que de jouer de l'esprit illogique des Orientaux de manire que seul un orientaliste peut imaginer? C'est ainsi qu'ont t cres des tactiques magistrales telles que la technique de la carotte et du bton, l'Alliance pour le progrs, l'OTASE, etc., toutes fondes sur du savoir traditionnel, retravaill pour qu'il permette une meilleure manipulation de son objet suppos. Ainsi, alors que la tourmente rvolutionnaire empoigne l'Orient islamique, des sociologues nous rappellent que les Arabes s'adonnent aux fonctions o r a l e s , tandis que des conomistes orientalistes recycls font remarquer que ni le capitalisme ni le socialisme n'est une tiquette adapte l'islam moderne . Alors que l'anticolonialisme balaie et mme unifie le monde oriental tout entier, l'orientalisme condamne tout cela non seulement comme nocif, mais comme insultant pour les dmocraties occidentales. Alors que le monde se pose des problmes graves et d'une importance trs gnrale, parmi lesquels le pril nuclaire, la raret catastrophique des ressources, une exigence sans prcdent pour l'galit, la justice et l'quit conomique entre les hommes, des caricatures populaires de l'Orient sont exploites par des politiciens, qui ont pour source idologique non seulement le technocrate moiti instruit, mais encore l'orientaliste super-instruit. Les arabisants lgendaires du Dpartement d'tat mettent en garde contre les plans que font les Arabes pour s'emparer du monde. Les Chinois perfides, les Indiens demi-nus et les musulmans passifs sont dcrits comme des vautours qui se nourrissent de nos largesses et sont condamns, quand nous les perdons , au communisme, ou leurs
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instincts orientaux persistants : la diffrence n'est pas trs significative. Ces attitudes des orientalistes d'aujourd'hui inondent la presse et l'esprit public. On imagine les Arabes, par exemple, comme monts sur des chameaux, terroristes, comme des dbauchs au nez crochu et vnaux dont la richesse immrite est un affront pour la vraie civilisation. On suppose toujours, quoique de manire cache, que, bien que les consommateurs occidentaux appartiennent une minorit numrique, ils ont le droit soit de possder soit de dpenser (ou l'un et l'autre) la plus grande partie des ressources mondiales. Pourquoi? Parce que, la diffrence des Orientaux, ils sont de vritables tres humains. Il n'existe pas de meilleur exemple, aujourd'hui, de ce que Anouar Abdel Malek appelle l' hgmonisme des minorits possdantes et de l'anthropocentrisme alli l'europocentrisme : un Occidental qui appartient la bourgeoisie croit que c'est sa prrogative humaine non seulement de grer le monde non blanc, mais aussi de le possder, justement parce que, par dfinition, il n'est pas tout fait aussi humain que nous . On ne peut trouver d'exemple plus net de pense dshumanise. D'une certaine manire, les limites de l'orientalisme sont, comme je l'ai dj dit, celles qui apparaissent lorsqu'on reconnat, rduit l'essentiel, dnude l'humanit d'une autre culture, d'un autre peuple ou d'une autre rgion gographique. Mais l'orientalisme a fait un pas de plus : il considre l'Orient comme quelque chose dont l'existence non seulement se dploie pour l'Occident, mais aussi se fixe pour lui dans le temps et dans l'espace. Les succs descriptifs et textuels de l'orientalisme ont t si impressionnants que des priodes entires de l'histoire culturelle, politique et sociale de l'Orient ne sont considres que comme des ractions l'Occident. L'Occident est l'agent, l'Orient est un patient. L'Occident est le spectateur, le juge et le jury de toutes les facettes du comportement oriental. Pourtant, si l'histoire a provoqu au cours du vingtime sicle un changement intrinsque en Orient et pour l'Orient, l'orientaliste est abasourdi : il est incapable de se rendre compte que, jusqu' un certain point, les nouveaux chefs, les nouveaux intellectuels, les nouveaux responsables politiques [orientaux] ont trouv bien des leons apprendre dans l'uvre de ceux qui les ont prcds. Ils ont aussi t aids par les transformations structurelles et institutionnelles accomplies pendant la priode qui s'est coule et par le fait qu'ils sont, dans une grande mesure, plus libres de faonner l'avenir de leurs pays. Ils 129

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ont aussi plus de confiance en eux et peut-tre quelque peu d'agressivit. Us n'ont plus agir en esprant obtenir un verdict favorable du jury invisible de l'Occident. Ils ne dialoguent pas avec l'Occident, ils dialoguent avec leurs compatriotes .
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Bien plus, l'orientaliste suppose que ce quoi ses textes ne l'ont pas prpar est le rsultat, soit d'une agitation venue de l'extrieur en Orient, soit de l'inanit mal dirige de celui-ci. Aucun des innombrables textes orientalistes traitant de l'islam, y compris leur somme, The Cambridge History of Islam, n'a t capable de prparer ses lecteurs ce qui s'est produit depuis 1948 en Egypte, en Palestine, en Iraq, en Syrie, au Liban ou dans les Ymen. Quand les dogmes sur l'islam ne sont d'aucun service, pas mme pour les docteurs Pangloss de l'orientalisme, on fait appel un jargon de sciences humaines orientalis, des abstractions qui se vendent bien : lites, stabilit politique, modernisation, dveloppement institutionnel, toutes marques du sceau de la sagesse orientaliste. Pendant ce temps, un foss qui va s'largissant, et qui est de plus en plus dangereux, spare l'Orient de l'Occident. La crise actuelle met en scne, de manire dramatique, la disparit entre les textes et la ralit. Pourtant, dans cette tude sur l'orientalisme, je ne veux pas seulement mettre au jour les sources des conceptions de l'orientalisme, mais encore rflchir sur son importance, car l'intellectuel, aujourd'hui, estime juste titre que c'est fuir la ralit que d'ignorer une partie du monde dont il est vident qu'elle le touche de prs. Les spcialistes des sciences humaines ont trop souvent confin leur attention des thmes de recherche cloisonns. Ils n'ont ni observ ni appris de disciplines telles que l'orientalisme, dont l'ambition constante est de matriser la totalit d'un monde, et non une partie de celui-ci, facile dlimiter : un auteur, une collection de textes. Cependant, en mme temps que dans des compartiments acadmiques scurisants du genre de IV histoire , la littrature ou les sciences humaines , et malgr ses aspirations dbordantes, l'orientalisme est impliqu dans des circonstances mondiales et historiques qu'il a essay de dissimuler derrire un scientisme souvent pompeux et des appels au rationalisme. L'intellectuel d'aujourd'hui peut apprendre de l'orientalisme comment, d'une part, soit limiter, soit largir de manire raliste l'tendue des prtentions de sa discipline, et, de l'autre, voir le terrain humain (ce que Yeats appelait the foui rag-and-bone shop of the heart, la chiffbnnerie infecte de mon cur ) dans lequel les textes, les points de vue, les mthodes et 130

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les disciplines prennent naissance, grandissent, se dveloppent et dgnrent. tudier l'orientalisme, c'est aussi proposer des moyens intellectuels pour traiter les problmes mthodologiques que l'histoire a fait sortir, pour ainsi dire, dans son sujet, l'Orient. Mais auparavant, nous devons en fait voir quelles sont les valeurs humanistes que l'orientalisme, par son tendue, ses expriences, ses structures, a presque limines.

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L'ORIENTALISME STRUCTUR ET RESTRUCTUR

Quand le seyyid 'Omar, le nakeeb el-Ashrf (ou chef des descendants du Prophte) [...] maria une de ses filles, il y a peu prs quarante-cinq ans, devant la procession marchait un jeune homme qui avait fait une incision dans son abdomen et en avait fait sortir une grande partie de ses intestins, qu'il portait devant lui sur un plateau d'argent. La procession finie, il les remit leur place et resta de nombreux jours au lit avant d'tre guri des consquences de cet acte fou et dgotant. Edward William Lane, An Account of the and Customs of the Modem Egyptians. Manners

[...] dans le cas de la chute de cet empire, soit par une rvolution Constantinople, soit par un dmembrement successif, les puissances europennes prendront chacune, titre de protectorat, la partie de l'empire qui lui sera assigne par les stipulations du congrs; que ces protectorats, dfinis et limits, quant aux territoires, selon les voisinages, la sret des frontires, l'analogie de religions, de murs et d'intrts [...] ne consacreront que la suzerainet des puissances. Cette sorte de suzerainet dfinie ainsi, et consacre comme droit europen, consistera principalement dans le droit d'occuper telle partie du territoire ou des ctes, pour y fonder, soit des villes libres, soit des colonies europennes, soit des ports et des chelles de commerce [...]. Ce n'est qu'une tutelle arme et civilisatrice que chaque puissance exercera sur son protectorat; elle garantira son existence et ses lments de nationalit, sous le drapeau d'une nationalit plus forte [...]. Alphonse de Lamartine, Voyage en Orient.

Redessiner les frontires, redfinir les problmes, sculariser la religion

Gustave Flaubert est mort en 1880 avant d'avoir achev Bouvard et Pcuchet, encyclopdie comique en forme de roman sur la dgnrescence du savoir et l'inanit des efforts humains. Nanmoins, les grandes lignes de son projet sont claires, et clairement soutenues par les abondants dtails du roman. Les deux employs aux critures sont des bourgeois qui, parce que l'un d'entre eux a fait de manire inattendue un confortable hritage, se retirent la campagne dans une proprit o nous ferons tout ce qui nous plaira! . Flaubert dcrit leur exprience : faire tout ce qui leur plat entrane Bouvard et Pcuchet dans une promenade pratique et thorique travers l'agriculture, l'histoire, la chimie, l'ducation, l'archologie, la littrature, avec toujours un succs plus que discutable; ils parcourent le champ des connaissances comme des voyageurs dans le temps et dans le savoir, prouvant les dsappointements, les dsastres et les dsillusions qui attendent les amateurs sans gnie. Ce qu'ils parcourent, en ralit, c'est toute la dsillusion du dix-neuvime sicle par laquelle, selon l'expression de Charles Moraz, les bourgeois conqurants se retrouvent les victimes bourdonnantes de leur propre incomptence et de leur propre mdiocrit niveleuse. Tout enthousiasme se rsout en un clich ennuyeux et toute discipline, tout type de connaissance passe de l'espoir et du pouvoir au dsordre, la ruine et au chagrin. Parmi les bauches crites par Flaubert pour la conclusion de ce panorama du dsespoir, deux thmes prsentent un intrt particulier pour nous. Les deux hommes discutent de l'avenir de l'humanit. Pcuchet voit l'avenir de l'Humanit en noir , tandis que Bouvard le voit en beau ! 135

L'ORIENTALISME STRUCTUR ET RESTRUCTUR

L'homme moderne est en progrs. L'Europe sera rgnre par l'Asie. La loi historique tant que la civilisation aille d'Orient en Occident [...] les deux humanits enfin seront fondues '. Cet cho vident de Quinet reprsente le dbut d'un autre encore des cycles d'enthousiasme et de dsillusion par lesquels passeront les deux hommes. Les notes de Flaubert indiquent que, comme tous les autres projets, cette anticipation de Bouvard est brutalement interrompue par la ralit : des gendarmes apparaissent, qui l'accusent de dbauche. Quelques lignes plus loin, cependant, apparat le second thme qui nous intresse. Les deux hommes se communiquent simultanment leur secret dsir : copier comme autrefois . Ils se font faire un bureau double pupitre, ils achtent des registres, des ustensiles, sandaraques, grattoirs, etc. , et c'est ainsi que Flaubert conclut son esquisse ils s'y mettent . Bouvard et Pcuchet ont essay de vivre et d appliquer plus ou moins directement le savoir; ils sont rduits finalement le transcrire sans le critiquer d'un texte un autre. Bien que la rgnration de l'Europe par l'Asie qu'imagine Bouvard ne soit pas compltement dveloppe, on peut la commenter (et ce qu'elle devient sur le bureau du copiste) de diverses manires. Comme beaucoup des autres visions des deux hommes, celle-ci est globale et reconstructive; elle reprsente ce que Flaubert ressent comme l'ide de prdilection du dix-neuvime sicle : rebtir le monde selon un projet imaginaire, qui est quelquefois accompagn d'une technique scientifique spcialise. Parmi les visions auxquelles pense Flaubert, il y a les utopies de Saint-Simon et de Fourier, la rgnration scientifique de l'humanit telle que la voit Auguste Comte, et toutes les religions techniques ou sculires lances par les idologues, les occultistes, les traditionalistes, et des idalistes comme Destutt de Tracy, Cabanis, Michelet, Victor Cousin, Proudhon, Cournot, Cabet, Janet et Lamennais . Tout au long du roman, Bouvard et Pcuchet embrassent les diverses causes de ces personnages; puis, les ayant dmolies, ils continuent en chercher de nouvelles, mais sans obtenir de meilleurs rsultats. Des ambitions rvisionnistes de ce genre ont, d'une manire trs spcifique, leurs racines dans le romantisme. Il faut nous rappeler dans quelle mesure les projets spirituels et intellectuels de la fin du dixhuitime sicle taient, pour la plupart, une thologie reconstitue : un
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REDESSINER LES FRONTIRES, REDFINIR LES PROBLMES...

surnaturalisme naturel, comme l'a appel M. H. Abrams; ce type de pense se retrouve dans les attitudes typiques du dix-neuvime sicle dont Flaubert fait la satire dans Bouvard et Pcuchet. La notion de rgnration est donc un retour une tendance romantique manifeste, aprs le rationalisme et le dcorum du sicle des Lumires [...] [ revenir] au pur drame et aux mystres suprarationnels de l'histoire et des doctrines chrtiennes et aux violents conflits, aux retournements abrupts de la vie intrieure chrtienne, faisant donner les extrmes : destruction et cration, enfer et paradis, exil et runion, mort et renaissance, dsespoir et joie, paradis perdu et paradis retrouv [...]. Mais, puisqu'ils ont vcu, inluctablement, aprs le sicle des Lumires, les crivains romantiques revivent ces vieux thmes avec cette diffrence : leur entreprise est de conserver la vue panoramique de l'histoire et de la destine humaines, les paradigmes existentiels et les valeurs cardinales de leur hritage religieux, en les reconstituant d'une manire qui les rende intellectuellement acceptables ainsi qu'motionnellement pertinents pour leur poque .
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Ce que Bouvard avait en tte : la rgnration de l'Europe par l'Asie, tait une ide trs rpandue chez les romantiques. Friedrich Schlegel et Novalis, par exemple, exhortaient leurs compatriotes, et les Europens en gnral, tudier l'Inde en dtail parce que, disaient-ils, c'taient la culture et la religion indiennes qui pouvaient vaincre les tendances matrialistes et mcanistes (et rpublicaines) de la culture occidentale. De cette dfaite natrait une Europe nouvelle, revitalise : l'imagerie biblique de la mort, de la renaissance et de la rdemption est vidente dans cette prescription. Plus encore, le projet orientaliste des romantiques n'tait pas simplement un exemple spcifique d'une tendance gnrale; il contribuait puissamment donner forme cette tendance, comme l'a expos Raymond Schwab, avec des arguments si convaincants l'appui, dans la Renaissance orientale. Mais ce qui comptait, ce n'tait pas tant l'Asie que l'utilit de l'Asie pour l'Europe moderne. Ainsi, celui qui, comme Schlegel ou Franz Bopp, connaissait bien une langue orientale tait un hros spirituel, un chevalier errant rapportant l'Europe le sens, perdu aujourd'hui, de sa mission sacre. C'est ce sens, prcisment, que les religions sculires plus rcentes que dcrit Flaubert perptuent au dix-neuvime sicle. Non moins que Schlegel, Wordsworth et Chateaubriand, Auguste Comte comme Bouvard tait le tenant, le dfenseur d'un mythe sculier 137

L'ORIENTALISME

STRUCTUR ET RESTRUCTUR

d'aprs les Lumires dont les grandes lignes sont indubitablement chrtiennes. En permettant chaque fois Bouvard et Pcuchet de partir d'ides rvisionnistes pour aboutir une fin comiquement dgrade, Flaubert attire l'attention sur la tare humaine commune tous les projets. Il voit parfaitement que, sous l'ide reue de l'Europe rgnre par l'Asie , se cache une hubris insidieuse. Ni l'Europe ni l'Asie ne seraient rien sans la technique des visionnaires qui transforme de vastes domaines gographiques en entits susceptibles d'tre traites et diriges. Au fond, l'Europe et l'Asie sont donc notre Europe et notre Asie notre volont et notre reprsentation, comme l'avait dit Schopenhauer. Les lois historiques sont en ralit des lois d'historiens, tout comme les deux humanits attirent l'attention moins sur la ralit que sur le fait que les Europens sont capables de faire passer pour invitables des distinctions qui sont le fait de l'homme. Quant l'autre partie de la phrase : enfin seront fondues , Flaubert s'y moque de la joyeuse indiffrence de la science envers la ralit, une science qui dissque et fond des entits humaines comme si elles n'taient que de la matire inerte. Mais la science dont il se moque n'est pas n'importe quelle science, c'est la science europenne pleine d'enthousiasme, messianique mme, dont les victoires comportent des rvolutions manques, des guerres, l'oppression et un apptit incorrigible pour mettre l'uvre immdiatement, de manire donquichottesque, de grandes ides livresques. Ce que cette science ou ce savoir ne fait jamais entrer en compte, c'est sa mauvaise innocence crasse et dsinvolte, et la rsistance que lui oppose la ralit. Quand Bouvard joue l'homme de science, il suppose navement que la science est purement et simplement, que la ralit est comme l'homme de science le dit, et que si celui-ci est un fou ou un visionnaire, cela n'a pas d'importance; il est incapable de voir (comme tous ceux qui pensent comme lui) qu'il se pourrait que l'Orient ne souhaite pas rgnrer l'Europe, ou que l'Europe ne soit pas prte se fondre dmocratiquement avec des Asiatiques jaunes ou bruns. Bref, un homme de science de ce genre ne reconnat pas dans sa science la volont de puissance goste qui nourrit ses entreprises et corrompt ses ambitions. Flaubert veille, naturellement, ce que ses pauvres fous se frottent ces difficults. Bouvard et Pcuchet ont appris qu'il vaut mieux ne pas trafiquer dans les ides et dans la ralit en mme temps. Le roman se conclut sur une image des deux hros tout fait satisfaits de repor138

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ter fidlement leurs ides prfres d'un livre sur le papier. Le savoir ne demande plus tre appliqu la ralit; le savoir est ce qui est transmis silencieusement, sans commentaire, d'un texte un autre. Les ides se propagent et se dissminent anonymement, elles sont rptes sans attribution; elles sont devenues littralement des ides reues : ce qui compte, c'est qu'elles sont l, pour tre rptes, rpercutes et rerpercutes sans tre critiques. Sous une forme extrmement resserre, ce bref pisode, tir des notes prises par Flaubert pour Bouvard et Pcuchet, dessine le cadre des structures spcifiquement modernes de l'orientalisme, qui est, aprs tout, une discipline parmi les croyances sculires (et quasi religieuses) de la pense europenne du dix-neuvime sicle. Nous avons dj dcrit le domaine gnral de pense sur l'Orient qui s'est transmis travers le Moyen Age et la Renaissance, priodes pour lesquelles l'islam tait l'essentiel de l'Orient. Au cours du dix-huitime sicle, cependant, se sont ajouts et entrecroiss un certain nombre d'lments nouveaux, qui laissent entrevoir la phase vanglique venir, dont Flaubert allait plus tard recrer les grandes lignes. Premier lment : l'Orient tait en train de s'ouvrir bien au-del des pays islamiques. Ce changement quantitatif tait d, dans une large mesure, au fait que les Europens exploraient sans cesse et toujours plus avant le reste du monde. L'influence de plus en plus grande des rcits de voyage, des utopies imaginaires, des voyages moraux et des comptes rendus scientifiques attirait l'attention sur l'Orient d'une manire la fois plus aigu et plus large. Si l'orientalisme est principalement redevable de ses progrs aux fructueuses dcouvertes faites par Anquetil et Jones pendant le dernier tiers du sicle, celles-ci sont replacer dans le contexte plus large cr par Cook et Bougainville, par les voyages de Tournefort et d'Adanson, par VHistoire des navigations aux terres australes du prsident de Brosses, par les navires de commerce franais dans le Pacifique, par les missionnaires jsuites en Chine et dans les Amriques, par les explorations et comptes rendus de William Dampier, par les innombrables spculations sur les gants, les Patagons, les sauvages, les indignes et monstres rsidant loin vers l'est, l'ouest, le sud et le nord de l'Europe. Mais tous ces horizons qui allaient s'largissant avaient l'Europe fermement leur centre, comme principal observateur (ou comme principalement observe, comme dans le Citoyen du monde de Goldsmith). Car, alors mme que l'Europe s'avanait vers l'extrieur, le sentiment qu'elle avait de sa puissance
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culturelle se renforait. C'est partir de rcits de voyageurs, et non seulement partir de grandes institutions telles que les diffrentes compagnies des Indes, que des colonies ont t cres et que des perspectives ethnocentriques ont t assures . Deuxime lment : une attitude mieux informe vis--vis de l'autre et de l'exotique, encourage non seulement par des voyageurs et des explorateurs, mais encore par des historiens pour lesquels l'exprience de l'Europe pouvait se comparer avec profit celle de civilisations diffrentes, et plus anciennes. Ce puissant courant de l'anthropologie historique du dix-huitime, que des rudits ont dcrit comme la confrontation des dieux, aboutissait ceci : que Gibbon pouvait lire les leons du dclin de Rome dans la monte de l'islam, exactement comme Vico pouvait comprendre la civilisation moderne la lumire de la splendeur potique et barbare de ses premiers dbuts. Alors que les historiens de la Renaissance jugeaient inflexiblement l'Orient comme un ennemi, ceux du dix-huitime sicle affrontaient ses traits particuliers avec un certain dtachement et en cherchant, olus ou moins, travailler directement avec des matriaux tirs de sources orientales, peut-tre parce que cette technique aidait les Europens mieux se connatre euxmmes. Ce changement est illustr par la traduction du Coran de George Sale et le discours prliminaire qui l'accompagne. A la diffrence de ses prdcesseurs, Sale essayait de traiter de l'histoire arabe la lumire des sources arabes; bien plus, il laissait parler pour euxmmes les commentateurs musulmans des textes sacrs . Chez Sale, comme pendant tout le dix-huitime sicle, le simple comparatisme tait la premire phase de ces disciplines comparatives (philologie, anatomie, jurisprudence, religion) dont le dix-neuvime sicle devait se faire gloire. Mais il y avait, chez certains penseurs, une tendance dpasser l'tude compare et ses vues d'ensemble judicieuses sur l'humanit, de la Chine au Prou , par une identification sympathique. Tel est le troisime lment qui, au dix-huitime sicle, prpare la voie de l'orientalisme moderne. Ce que nous appelons aujourd'hui historicisme est une ide du dix-huitime sicle; Vico, Herder et Hamann, entre autres, croyaient que toute culture avait une cohrence interne et organique, que ses lments taient tenus ensemble par un esprit, un gnie, un Klima ou une ide nationale qu'une personne extrieure ne pouvait pntrer que par un acte de sympathie historique. Ainsi, le livre de Herder, Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit (17844 5

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PROBLMES...

1791), est un panorama de diverses cultures, chacune tant imprgne d'un esprit crateur hostile, chacune n'tant accessible qu' un observateur qui sacrifierait ses prjugs YEinfhlung. Imbue du sentiment de l'histoire populiste et pluraliste prn par Herder et par d'autres , une intelligence du dix-huitime sicle pouvait ouvrir une brche dans les murs doctrinaux rigs entre l'Occident et l'islam, et voir des lments de parent cachs entre elle-mme et l'Orient. Napolon est un exemple fameux de cette identification (d'ordinaire slective) par sympathie. Mozart en est un autre exemple : la Flte enchante (dans laquelle des codes maonniques s'entremlent des visions d'un Orient bienveillant) et l'Enlvement au srail peuplent l'Orient d'une forme d'humanit particulirement magnanime. Et c'est ceci, bien plus que la mode de la musique turque , qui entrane la sympathie de Mozart vers l'est. Il est, nanmoins, trs difficile de sparer des intuitions de l'Orient comme celles de Mozart de tout l'ventail des reprsentations prromantiques et romantiques de l'Orient comme scne exotique. A la fin du dix-huitime sicle et au dbut du dix-neuvime, l'orientalisme populaire a eu un succs considrable. Mais il n'est pas simple de dtacher cette vogue, facile identifier chez William Beckford, Byron, Thomas Moore et Goethe, du got pour les contes gothiques, les idylles pseudo-mdivales, les visions de splendeur et de cruaut barbares. Ainsi, on peut, dans certains cas, associer la reprsentation de l'Orient avec les prisons de Piranse, dans d'autres avec l'ambiance luxueuse des tableaux de Tiepolo, dans d'autres encore avec le sublime exotique de peintures de la fin du dix-huitime sicle . Plus tard, au dix-neuvime sicle, dans les uvres de Delacroix et de douzaines (littralement) d'autres peintres franais et anglais, le tableau de genre oriental a donn cette reprsentation une expression visuelle et une vie propre (que ce livre est malheureusement oblig de ngliger). Sensualit, promesse, terreur, sublimit, plaisir idyllique, nergie intense : l'Orient, dans l'imaginaire orientaliste prromantique, prtechnique de l'Europe de la fin du dix-neuvime sicle, tait en fait la qualit camlonesque que dsigne l'adjectif oriental . Mais cet Orient indtermin allait tre srieusement amoindri par l'avnement de l'orientalisme universitaire. Quatrime lment qui prpare la voie aux structures orientalistes modernes : tout le mouvement de classification en types de la nature et de l'homme. Les plus grands noms sont, bien sr, ceux de Linn et de Buffon, mais le processus intellectuel permettant de transformer l'exten6 7 8

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sion corporelle (et bientt morale, intellectuelle et spirituelle) la matrialit typique d'un objet de pur spectacle en mesure prcise d'lments caractristiques tait trs gnral. Linn disait que toute note prise sur un type naturel doit tre tire du nombre, de la figure, de la proportion, de la situation , et, en effet, si l'on regarde chez Kant, ou Diderot, ou Johnson, on trouve chez tous un mme penchant pour mettre en relief les traits gnraux, pour rduire de grands nombres d'objets en un nombre plus petit de types qu'on puisse ordonner et dcrire. Pour l'histoire naturelle, pour l'anthropologie, pour la gnralisation culturelle, un type a un caractre particulier qui fournit une dsignation l'observateur et, comme le dit Foucault, une drivation matrise . Ces types et ces caractres appartiennent un systme, un rseau de gnralisations. Ainsi :

toute dsignation doit se faire par un certain rapport toutes les autres dsignations possibles. Connatre ce qui appartient en propre un individu, c'est avoir par devers soi le classement ou la possibilit de classer l'ensemble des autres .
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Dans les crits de philosophes, d'historiens, d'encyclopdistes et d'essayistes, nous voyons apparatre le caractre comme dsignation en tant que classification physiologico-morale : il y a par exemple les sauvages, les Europens, les Asiatiques, etc. On les trouve naturellement chez Linn, mais aussi chez Montesquieu, chez Johnson, chez Blumenbach, chez Soemmerring, chez Kant. Les caractres physiologiques et moraux sont distribus plus ou moins galement : l'Amricain est rouge, colrique, droit , l'Asiatique est jaune, mlancolique, rigide , l'Africain est noir, flegmatique, relch . Mais ces dsignations prennent de la puissance lorsque, plus avant dans le dixneuvime sicle, elles sont relies au caractre comme drivation, comme type gntique. Chez Vico et chez Rousseau, par exemple, la force de gnralisation morale est rehausse par la prcision avec laquelle ils montrent que des figures spectaculaires, presque archtypiques : l'homme primitif, les gants, les hros, sont la gense de questions de morale courante, de philosophie et mme de linguistique. Ainsi, quand on parlait d'un Oriental, c'tait en termes d'universaux gntiques tels que son tat primitif , ses caractristiques primaires, son arrireplan spirituel particulier.
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Les quatre lments que je viens de dcrire : l'expansion de l'Europe, la confrontation historique, la sympathie, la classification, sont les cou142

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rants de la pense du dix-huitime sicle dont la prsence conditionne les structures spcifiques de l'orientalisme, intellectuelles et institutionnelles. Sans eux, comme nous allons le voir maintenant, il n'y aurait pas eu d'orientalisme. En outre, ces lments ont eu pour effet de dlivrer l'Orient en gnral, et l'islam en particulier, de l'examen troitement religieux par lequel il avait jusque-l t tudi (et jug) par l'Occident chrtien. Autrement dit, l'orientalisme moderne dcoule d'lments scularisants de la culture europenne du dix-huitime sicle. 1. L'extension de l'Orient, plus loin vers l'est du point de vue gographique, et plus haut dans le temps, a considrablement assoupli et mme fait disparatre le cadre biblique. Les points de rfrence ne sont plus le christianisme et le judasme, avec leurs calendriers et leurs cartes plutt modestes, mais l'Inde, la Chine, le Japon et Sumer, le bouddhisme, le sanscrit, le zoroastrisme et Manu. 2. La capacit de traiter historiquement (et non pas en les rduisant des sujets de politique ecclsiastique) de cultures qui ne sont pas europennes, ni judo-chrtiennes, s'est affermie mesure que l'histoire elle-mme a t conue de manire plus progressiste; bien comprendre l'Europe, cela voulait dire aussi comprendre les relations objectives entre l'Europe et ses frontires temporelles et culturelles jusque-l inaccessibles. D'une certaine manire, l'ide de Jean de Sgovie d'une contraferentia entre l'Orient et l'Europe se ralise, mais d'une faon totalement sculire; Gibbon peut traiter Mahomet comme un personnage historique qui a eu de l'influence sur l'Europe, et non comme un mcrant diabolique rdant quelque part entre la magie et la fausse prophtie. 3. Une identification slective avec des rgions et des cultures diffrentes de la ntre a corrod le moi et son identit, qui, auparavant, avaient t exacerbs par l'opposition sommaire entre la communaut de croyants rangs en ordre de bataille, et les hordes de barbares. Les confins de l'Europe chrtienne ne sont plus une espce de douane; les notions d'association humaine et de possibilit humaine prennent une lgitimit trs gnrale par opposition une lgitimit de clocher. 4. Les classifications de l'humanit se multiplient systmatiquement, en mme temps que les possibilits de dsignation et de drivation se raffinent au-del des catgories appeles par Vico les gentils et les nations saintes; la race, la couleur, l'origine, le temprament, le caractre, les types recouvrent la distinction entre les chrtiens et tous les autres. 143

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Mais si ces lments interconnects reprsentent une tendance la scularisation, cela ne veut pas dire que les anciens modles religieux de l'histoire, de la destine et des paradigmes existentiels des hommes sont simplement carts. Loin de l : ils sont reconstitus, redploys, redistribus dans les cadres sculiers que nous venons d'numrer. Celui qui tudie l'Orient doit disposer d'un vocabulaire sculier en accord avec ces cadres. Cependant, si l'orientalisme fournit le vocabulaire, le rpertoire des concepts, les techniques car c'est ce que faisait et ce qu'tait l'orientalisme depuis la fin du dix-huitime sicle , il conserve aussi, comme un courant permanent de son discours, un lan religieux reconstruit, un surnaturalisme naturalis. Ce que je vais essayer de montrer, c'est que cet lan de l'orientalisrtie rside dans la conception que l'orientaliste se fait de lui-mme, de l'Orient et de sa discipline. L'orientaliste moderne est, ses propres yeux, un hros qui sauve l'Orient de l'obscurit, de l'alination et de l'tranget qu'il a lui-mme convenablement perues. Ses recherches reconstruisent les langues perdues de l'Orient, ses murs et mme ses mentalits. Champollion avait reconstruit les hiroglyphes gyptiens partir de la pierre de Rosette. Les techniques spcifiques de l'orientalisme : la lexicographie, la grammaire, la traduction, le dcodage des cultures, restituent, incarnent, raffirment les valeurs la fois d'un Orient ancien, classique et des disciplines traditionnelles : philologie, histoire, rhtorique et polmique doctrinale. Mais, au cours de ce processus, l'Orient et les disciplines de l'orientalisme changent dialectiquement, car ils ne peuvent pas survivre sous leur premire forme. L'Orient, mme sous la forme classique sous laquelle l'orientaliste l'tudiait habituellement, est modernis, restitu au prsent; les disciplines traditionnelles sont, elles aussi, portes dans la culture contemporaine. Cependant, celui-l comme celles-ci prsentent les traces du pouvoir le pouvoir d'avoir ressuscit, cr mme l'Orient, le pouvoir qui rside dans les techniques nouvelles, scientifiquement avances que sont la philologie et la gnralisation anthropologique. Bref, ayant transport l'Orient dans la modernit, l'orientaliste peut clbrer sa mthode et sa position comme celles d'un crateur sculier, d'un homme qui fait des mondes nouveaux comme Dieu autrefois a fait l'ancien. Pour ce qui est de perptuer ces mthodes et ces positions au-del de la dure de vie d'un orientaliste individuel, il y aura une tradition sculire de continuit, un ordre lac de mthodologistes disci144

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plins dont la fraternit sera fonde, non sur un lignage par le sang, mais sur un discours commun, une praxis, une bibliothque, un ensemble d'ides reues, bref une doxologie commune tous ceux qui entrent dans leurs rangs. Flaubert avait assez de prescience pour voir qu'avec le temps l'orientaliste moderne allait devenir un copiste, comme Bouvard et Pcuchet, mais, au dbut, dans la carrire de Silvestre de Sacy et celle d'Ernest Renan, aucun danger de ce genre n'tait apparent. Ma thse est qu'on peut comprendre les aspects essentiels de la thorie et de la praxis orientalistes modernes (dont dcoule l'orientalisme d'aujourd'hui), non comme un accs soudain de savoir objectif sur l'Orient, mais comme un ensemble de structures hrites du pass, scularises, ramnages et reformes par des disciplines telles que la philologie qui, leur tour, ont t des substituts (ou des versions) du surnaturalisme chrtien. Sous forme d'ides et de textes nouveaux, l'Est a t adapt ces structures. Des linguistes et des explorateurs comme Jones et Anquetil ont certainement apport une contribution l'orientalisme moderne, mais ce qui fait la spcificit de ce dernier en tant que domaine, groupe d'ides, discours, est l'uvre de la gnration suivante. Si nous prenons l'exprience de Bonaparte (1798-1801) comme une espce de premire exprience d'habilitation pour l'orientalisme moderne, nous pouvons considrer ses hros inauguraux qui sont, pour les tudes islamiques, Silvestre de Sacy, Renan et Lane comme les constructeurs du domaine, les crateurs d'une tradition, les pres fondateurs de la fraternit des orientalistes. Ce qu'ont fait Silvestre de Sacy, Renan et Lane, c'est de placer l'orientalisme sur une base scientifique et rationnelle. Cela les a entrans non seulement raliser leur propre uvre exemplaire, mais aussi crer un vocabulaire et des ides utilisables de manire impersonnelle par tous ceux qui souhaitaient devenir orientalistes. Leur inauguration de l'orientalisme a t un exploit considrable. Elle a rendu possible une terminologie scientifique; elle a chass l'obscurit et instaur une forme particulire d'clairage pour l'Orient; elle a tabli la personne de l'orientaliste comme autorit centrale pour l'Orient; elle a lgitim une espce particulire de travail orientaliste ayant une cohrence spcifique; elle a mis en circulation, dans le monde de la culture, une forme de texte de rfrence qui parlera dsormais pour l'Orient; et, surtout, l'uvre des inaugurateurs a dcoup un champ de recherche et une famille d'ides qui, leur tour, peuvent former une communaut de savants dont le 145

L'ORIENTALISME STRUCTUR ET RESTRUCTUR

lignage, les traditions et les ambitions seront en mme temps intrieurs au domaine et assez extrieurs pour leur valoir du prestige dans le public. Plus l'Europe a empit sur l'Orient au cours du dix-neuvime sicle, plus l'orientalisme a gagn la confiance du public. Mais, si ce gain a concid avec une perte d'originalit, cela ne doit pas trop nous tonner, puisque son mode tait d'emble la reconstruction et la rptition. Une dernire observation : les ides, les institutions et les personnes de la fin du dix-huitime et du dix-neuvime sicle dont je vais m'occuper maintenant forment une part importante, une laboration capitale de la plus grande poque d'acquisition territoriale jamais connue. A la veille de la Premire Guerre mondiale, on l'a dj rappel, l'Europe avait colonis 85 % de la terre. Dire simplement que l'orientalisme moderne a t l'un des aspects la fois de l'imprialisme et du colonialisme, ce n'est pas dire quelque chose de trs contestable. Mais ce n'est pas assez de le dire; il faut le soumettre une laboration analytique et historique. Ce qui m'intresse, c'est de montrer comment l'orientalisme moderne, la diffrence de la conscience prcoloniale de Dante et de d'Herbelot, incorpore une discipline systmatique d'accumulation. Loin d'tre un trait exclusivement intellectuel ou thorique, cela a pouss l'orientalisme tendre fatalement vers l'accumulation systmatique d'tres humains et de territoires. Reconstruire une langue orientale qui tait morte ou perdue, cela signifie, en fin de compte, reconstruire un Orient mort ou nglig; cela veut aussi dire que la prcision, la science et mme l'imagination de la reconstruction peuvent prparer la voie pour ce que les armes, les administrations et les bureaucraties feront plus tard sur le terrain, en Orient. En un sens, la justification de l'orientalisme n'est pas seulement dans ses russites intellectuelles ou artistiques, mais dans l'efficacit, l'utilit, l'autorit qu'il aura par la suite. Cela mrite certainement que l'on s'y intresse de prs.

II

A. I. Silvestre de Sacy, Ernest Renan, Karl Marx : l'anthropologie rationnelle, le laboratoire de philologie et leurs rpercussions

La vie de Silvestre de Sacy a eu deux grands thmes : l'effort hroque et le dvouement l'utilit pdagogique. N en 1757 d'une famille jansniste qui exerait traditionnellement le notariat, Antoine Isaac Silvestre de Sacy reut des leons particulires, dans une abbaye bndictine, d'abord d'arabe, de syriaque et de chalden, puis d'hbreu. L'arabe, en particulier, a t la langue qui lui a ouvert l'Orient, puisque, selon Joseph Reinaud, c'est en arabe que sont crits les ouvrages orientaux, qu'ils soient sacrs ou profanes, les plus anciens et les plus instructifs . Quoique royaliste, il fut, en 1796, le premier professeur d'arabe l'cole des langues orientales vivantes, qui venait d'tre cre; il devait en devenir le directeur en 1824. En 1806, il fut nomm professeur au Collge de France, bien qu'il et t depuis 1805 l'orientaliste de service au ministre des Affaires trangres. Son travail (qui ne fut rtribu qu' partir de 1811) consistait d'abord traduire les bulletins de la Grande Arme et le Manifeste de 1806 par laquel Napolon esprait exciter le fanatisme des musulmans contre les Russes orthodoxes . Mais, pendant bien des annes, Silvestre de Sacy forma des interprtes pour le drogmanat du Levant en mme temps que de futurs savants. Quand les Franais dbarqurent Alger, en 1830, Silvestre de Sacy traduisit la proclamation aux Algriens; il tait rgulirement consult sur toutes les affaires diplomatiques relatives l'Orient par le ministre de la Guerre. A l'ge de soixante-quinze ans, il succda Dacier comme secrtaire perptuel de l'Acadmie des inscriptions et devint aussi conservateur des manuscrits orientaux la Bibliothque royale. Pendant toute sa carrire longue et distingue, son nom a t justement associ la restructuration et la rforme de l'enseigne11

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L'ORIENTALISME STRUCTUR ET RESTRUCTUR

ment (en particulier pour les tudes orientales) dans la France d'aprs la Rvolution . Silvestre de Sacy fut fait pair de France en 1832, en mme temps que Cuvier. Ce n'est pas seulement parce qu'il a t le premier prsident de la Socit asiatique (fonde en 1822) que l'on associe le nom de Silvestre de Sacy aux dbuts de l'orientalisme moderne; c'est parce qu'il a, en somme, propos cette profession tout un corpus systmatique de textes, une pratique pdagogique, une tradition d'rudition, et qu'il a tabli un lien srieux entre l'rudition orientale et l'intrt public. Dans l'uvre de Silvestre de Sacy, pour la premire fois en Europe depuis le concile de Vienne, on voit fonctionner un principe mthodologique conscient en mme temps que la discipline rudite. Tout aussi important, Silvestre de Sacy s'est toujours considr comme un homme plac au dpart d'un important projet de renouvellement de la science. Il tait un inaugurateur, il tait conscient de l'tre, et, ce qui touche de plus prs notre thse gnrale, il se comportait, dans ses crits, comme un ecclsiastique scularis pour qui son Orient et ses tudiants taient respectivement la doctrine et les paroissiens. Un de ses contemporains qui l'admirait, le duc de Broglie, disait de l'uvre de Silvestre de Sacy qu'elle rconciliait la manire d'un scientifique avec celle d'un professeur d'histoire sainte, et que Silvestre de Sacy tait le seul homme capable de rconcilier les esprances de Leibniz avec les efforts de Bossuet . Par consquent, tout ce qu'il crivait s'adressait de manire spcifique ses tudiants (dans le cas de son premier ouvrage, ses Principes de grammaire gnrale publis en 1799, l'tudiant tait son propre fils) et prsentait, non pas quelque chose de nouveau, mais un extrait revu de ce qu'il y avait de mieux dans ce qui avait dj t fait, dit ou crit. Ces deux caractres : la prsentation didactique pour les tudiants et l'intention avoue de rpter, par la rvision et l'extrait, sont primordiaux. Les crits de Silvestre de Sacy ont toujours le ton du discours parl; sa prose est parseme de pronoms la premire personne, avec des rserves personnelles, avec une prsence rhtorique. Mme dans ses crits les plus abstrus comme une note rudite sur la numismatique sassanide du troisime sicle , on sent, plutt qu'une plume qui crit, une voix qui nonce. Les premires lignes de la ddicace son fils des Principes de grammaire gnrale donnent le ton de son uvre : C'est pour toi, mon cher fils, que ce petit ouvrage a t entrepris , ce qui veut dire : je
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A. I. SILVESTRE D E SACY, E. R E N A N , K. MARX

t'cris (ou je te parle) parce que tu as besoin de savoir ces choses, et, puisqu'elles n'existent pas sous forme utilisable, j'ai fait ce travail moi-mme. Discours direct, utilit, effort, rationalit immdiate et bnfique. Car Silvestre de Sacy croyait qu'on pouvait rendre toute chose claire et raisonnable, quelles que fussent la difficult de la tche et l'obscurit du sujet. Voici la svrit de Bossuet, et l'humanisme abstrait de Leibniz, ainsi que le ton de Rousseau, tous runis dans le mme style. Le ton de Silvestre de Sacy a pour effet de crer une cloison qui l'isole, lui et son public, du reste du monde, la manire dont un matre et ses lves, enferms ensemble dans une salle de classe, forment aussi un espace clos. Le sujet des tudes orientales n'est pas comme celui de la physique, de la philosophie ou de la littrature classique, c'est un sujet secret, sotrique; il a de l'importance pour ceux qui s'intressent dj l'Orient, mais souhaitent le connatre mieux, d'une manire plus organise, et, ici, la discipline pdagogique cherche plus l'efficacit que l'attrait. Celui qui s'exprime de manire didactique dploie donc sa matire pour ses disciples, dont le rle est de recevoir ce qui leur est donn sous la forme de sujets soigneusement choisis et arrangs. Puisque l'Orient est vieux et lointain, il s'agit de restaurer, de re-voir ce qui a disparu du domaine plus large des connaissances. Et, puisque l'immense richesse de l'Orient (en espace, en temps, en cultures) ne peut tre expose dans sa totalit, il suffit de le faire pour ses portions les plus reprsentatives. Ainsi, ce quoi s'attache Silvestre de Sacy, c'est l'anthologie, la chrestomathie, le tableau, l'expos des principes gnraux, dans lesquels un ensemble relativement mince d'exemples puissants livre l'Orient l'tudiant. Ces exemples sont puissants pour deux raisons : a) parce qu'ils refltent l'autorit qu'a Silvestre de Sacy, en tant qu'Occidental, pour prendre l'Orient ce que sa distance et son excentricit ont jusqu'ici gard cach; b) parce que ces exemples ont en eux (ou ont reu de l'orientaliste) le pouvoir smiotique de signifier l'Orient. Toute l'uvre de Silvestre de Sacy est, pour l'essentiel, de compilation; elle est ainsi crmonieusement didactique et c'est une laborieuse re-vision. En dehors des Principes de grammaire gnrale, il a compos une Chrestomathie arabe en trois volumes (1806 et 1827), une anthologie de textes grammaticaux arabes (1825), une grammaire arabe, en 1810 ( l'usage des lves de l'cole spciale ), des traits sur la prosodie arabe et la religion druse, et de nombreux travaux assez courts 149

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sur la numismatique, l'onomastique, l'pigraphie, la gographie, l'histoire, les poids et mesures en Orient. Il a fait bon nombre de traductions et deux commentaires dtaills sur le livre de Calila et Dumna et le Maqamat de al-Hariri. Silvestre de Sacy a dploy autant d'nergie pour diter des textes que comme mmorialiste et historien de la science moderne. Peu de choses dignes de remarque dans les disciplines voisines dont il n'ait t au courant, bien que ses propres crits soient simplistes et, pour ce qui ne concerne pas l'orientalisme, d'une porte troitement positiviste. Pourtant, quand Napolon charge, en 1802, l'Institut de France de faire un tableau gnral de l'tat et des progrs des arts et des sciences depuis 1789, Silvestre de Sacy est choisi pour faire partie de l'quipe de rdacteurs; il tait, parmi les spcialistes, le plus rigoureux, et, parmi ceux qui traitaient de questions gnrales, celui dont la pense tait la plus historique. Le rapport Dacier c'est ainsi qu'on l'a appel officieusement donne corps bien des prdilections de Silvestre de Sacy, et il contient ses contributions sur l'tat de la science orientale. Son titre, Tableau historique de l'rudition franaise, annonce la nouvelle prise de conscience historique (par opposition la conscience religieuse). Cette prise de conscience est thtrale : la science peut tre dispose comme sur une scne, dirait-on, o l'on peut facilement la parcourir du regard dans sa totalit. La prface de Dacier, adresse l'empereur, nonce parfaitement ce thme. Cette vue d'ensemble lui permet de faire une chose qu'aucun autre souverain n'a tente, savoir d' embrasser d'un coup d'il l'universalit des connaissances humaines . Si l'on avait entrepris autrefois de faire un tableau historique de ce genre, combien il aurait conserv de chefs-d'uvre qui ont pri parce que l'ignorance les a mconnus! avec quelle ardeur on l'aurait parcouru dans tous les temps! . Dacier dit encore que l'expdition d'Egypte a facilit le travail et, ainsi que plusieurs voyages, contribu tendre la sphre de nos connaissances gographiques . Le Tableau historique est important pour comprendre la phase inaugurale de l'orientalisme, parce qu'il fait voir la forme du savoir orientaliste et ses traits caractristiques, de mme qu'il dcrit la relation de l'orientaliste son sujet. Dans les pages que Silvestre de Sacy a rdiges sur l'orientalisme comme partout dans ses crits , il parle de son propre travail comme ayant dcouvert, mis au jour, sauv une grande masse de matire obscure. Pourquoi? Pour la prsenter l'tudiant. Car, comme tous les lettrs de son temps, Silvestre de Sacy considre
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qu'un travail d'rudition est une addition positive un difice que tous les savants rigent en commun. Savoir, c'est essentiellement rendre visible un matriau, et un tableau a pour objet de construire une sorte de Panopticon la Bentham. La discipline rudite est une technique spcifique de pouvoir : elle fait gagner son utilisateur (et ses lves) des outils et des connaissances qui (s'il est historien) taient perdus jusque-l . Et il est bien vrai que le vocabulaire du pouvoir et de l'acquisition spcialiss s'associe tout particulirement la rputation de Silvestre de Sacy, pionnier de l'orientalisme. Son hrosme comme savant consiste avoir matris des difficults insurmontables; il a acquis les moyens d'offrir ses lves un champ l o il n'y en avait pas. Il avait compos les livres, les prceptes, les exemples, dit de lui le duc de Broglie. Le rsultat : la production de matriaux sur l'Orient, de mthodes pour l'tudier et 'exempla que les Orientaux eux-mmes n'avaient p a s . Compar au labeur d'un hellniste ou d'un latiniste travaillant dans l'quipe de l'Institut, celui de Silvestre de Sacy tait redoutable. Eux, ils avaient les textes, les conventions, les scolies; lui, il n'avait rien de cela et, par consquent, devait se mettre les faire. La dynamique de la perte originelle et du gain ultrieur est une obsession dans ce qu'crit Silvestre de Sacy, et son investissement est vraiment trs lourd. Comme ses collgues dans d'autres domaines, il croit que savoir, c'est voir pour ainsi dire panoptiquement , mais il n'a pas seulement, comme eux, identifier le savoir, il a le dchiffrer, l'interprter et, ce qui est plus difficile, le rendre accessible. Silvestre de Sacy a russi produire un domaine tout entier. En tant qu'Europen, il a pill les archives orientales, et il a pu le faire sans quitter la France. Les textes qu'il a isols, il les a alors rapports; il les a amliors ; ensuite, il les a annots, codifis, arrangs et accompagns de commentaires. Avec le temps, l'Orient par lui-mme est devenu moins important que ce qu'en faisait l'orientaliste; ainsi, attir par Silvestre de Sacy dans le lieu discursif clos d'un tableau pdagogique, l'Orient de l'orientaliste rpugnait, par la suite, merger dans la ralit. Silvestre de Sacy tait bien trop intelligent pour laisser ses opinions et sa pratique sans support thorique. Tout d'abord, il a toujours montr clairement pourquoi l'Orient par lui-mme ne pouvait soutenir le choc du got, de l'intelligence ou de la patience d'un Europen. Silvestre de Sacy dfend l'utilit et l'intrt de choses telles que la posie arabe, mais ce qu'il dit, en ralit, c'est que la posie arabe a besoin
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d'tre convenablement transforme par l'orientaliste avant de pouvoir commencer tre apprcie. Cela pour des raisons qui sont largement pistmologiques, mais qui comportent aussi une autojustification de l'orientaliste. La posie arabe a t produite par un peuple compltement tranger (aux Europens), dans des conditions climatiques, sociales et historiques extrmement diffrentes de celles que pouvait connatre un Europen; en outre, cette posie s'alimente d'opinions, de prjugs, de croyances, de superstitions, dont nous ne pouvons acqurir la connaissance que par une tude longue et pnible . Mme si l'on est pass par les rigueurs de la formation d'un spcialiste, une bonne partie des descriptions, dans cette posie, ne sera pas accessible aux Europens qui ont atteint un degr plus haut de civilisation . Cependant, ce que nous pouvons en matriser a une grande valeur pour nous Europens, habitus dguiser nos attributs extrieurs, notre activit physique et nos liens avec la nature. Ainsi donc, l'orientaliste est utile pour mettre la disposition de ses compatriotes un large ventail d'expriences inhabituelles et, ce qui a encore plus de valeur, une espce de littrature capable de nous aider comprendre la posie vraiment divine des Hbreux . Ainsi, s'il est vrai que l'orientaliste est ncessaire parce qu'il pche quelques joyaux utilisables dans les profondeurs du lointain Orient, et parce qu'on ne peut connatre l'Orient sans sa mdiation, il est vrai aussi qu'il ne faut pas prendre dans leur entier les crits orientaux. Telle est l'introduction de Silvestre de Sacy sa thorie des fragments, un souci familier aux romantiques. Non seulement les productions littraires orientales sont pour l'essentiel trangres l'Europen, mais aussi il en est peu d'un intrt assez soutenu et crites avec assez de got et de critique pour mriter d'tre publies autrement que par extrait . Il est donc demand l'orientaliste de prsenter l'Orient par une srie de fragments reprsentatifs, fragments republis, expliqus, annots et entours d'encore plus de fragments. Pour ce type de prsentation, on a besoin d'un genre particulier : la chrestomathie, et c'est l que, dans le cas de Silvestre de Sacy, se dploient de la manire la plus directe et la plus profitable l'utilit et l'intrt de l'orientalisme. L'uvre la plus clbre de Silvestre de Sacy, ce sont les trois volumes de sa Chrestomathie arabe, qui tait scelle son dbut, pour ainsi dire, par un couplet arabe rimes internes : Kitab al-anis al-mufid lil-Taleb al-mustafid;/wa gam'i al shathur min manthoum wa manthur ( Le compagnon instructif pour l'colier studieux et collecn 18

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tion de limailles [c'est--dire fragmens] de posie et de prose ). Les anthologies de Silvestre de Sacy ont t trs largement utilises en Europe par plusieurs gnrations d'tudiants. Bien que leur contenu prtende tre caractristique, elles submergent et recouvrent la censure de l'Orient exerce par les orientalistes. De plus, l'ordre interne de ce qu'elles contiennent, l'arrangement des parties, le choix des fragments ne rvlent jamais leur secret; on a l'impression que, si des fragments n'ont pas t choisis pour leur importance, pour leur dveloppement chronologique ou pour leur qualit esthtique (ce qui n'est pas le cas pour les fragments de Silvestre de Sacy), ils doivent nanmoins renfermer un certain naturel oriental, ou une ncessit reprsentative. Mais cela non plus n'est jamais dit. Voici ce que dit Silvestre de Sacy : Le principal objet que je me suis propos en formant ce recueil a t de fournir aux lves de l'cole royale et spciale des langues orientales vivantes un moyen de s'exercer sur diffrents genres de compositions arabes, sans tre obligs de se procurer plusieurs ouvrages qu'on ne parvient runir que difficilement et avec beaucoup de dpense. Avec le temps, le lecteur oublie les efforts faits par l'orientaliste, et prend la restructuration de l'Orient que signifie une chrestomathie pour l'Orient tout court. La structure objective (la dsignation de l'Orient) et la restructure subjective (la reprsentation de l'Orient par l'orientaliste) deviennent interchangeables. L'Orient est recouvert par la rationalit de l'orientaliste; les principes de celle-ci sont projets sur celui-l. Il tait lointain, il devient accessible; il n'avait pas de quoi soutenir l'intrt, il acquiert une utilit pdagogique; il tait perdu, il est trouv, mme si on en a limin des morceaux ce faisant. Les anthologies de Silvestre de Sacy ne sont pas seulement un supplment l'Orient; elles y supplent comme prsence de l'Orient l'Occident . L'uvre de Silvestre de Sacy canonise l'Orient; elle engendre un canon d'objets textuels qui passe d'une gnration d'tudiants l'autre. Et l'hritage vivant des disciples de Silvestre de Sacy a t tonnant. Les principaux arabisants europens du dix-neuvime sicle font tous remonter leur autorit intellectuelle jusqu' lui. Les universits et les acadmies de France, d'Espagne, de Norvge, de Sude, du Danemark et, tout particulirement, d'Allemagne taient parsemes d'tudiants forms ses pieds et grce aux tableaux anthologiques qu'offrent ses u v r e s . Comme pour tout patrimoine intellectuel, cependant, les enrichissements et les restrictions se sont transmis simultanment. L'originalit gnalogique de Silvestre de Sacy est d'avoir trait l'Orient
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comme quelque chose restaurer, non seulement cause, mais aussi en dpit de la prsence dsordonne et insaisissable de l'Orient moderne. Silvestre de Sacy place les Arabes dans l'Orient, qui est lui-mme plac dans le tableau gnral de la science moderne. L'orientalisme fait donc partie de l'rudition europenne, mais sa matire doit tre recre par l'orientaliste avant de pouvoir pntrer sous les arcades ct des tudes latines et grecques. Chaque orientaliste recre son propre Orient selon les rgles pistmologiques fondamentales de la perte et du gain qui ont t d'abord donnes et appliques par Silvestre de Sacy. Tout comme il est le pre de l'orientalisme, il en a t aussi la premire victime sacrificielle, car, par leurs traductions de textes, de fragments, d'extraits nouveaux, les orientalistes ultrieurs ont totalement remplac l'uvre de Silvestre de Sacy en apportant leur propre Orient restitu. Nanmoins, le processus qu'il a mis en marche continuera lorsque la philologie, en particulier, acquerra une puissance systmatique et institutionnelle que Silvestre de Sacy n'avait jamais exploite. Et cela, c'est l'uvre de Renan : associer l'Orient aux disciplines comparatives trs rcentes, dont la philologie est l'une des plus remarquables. La diffrence entre Silvestre de Sacy et Renan est celle qui existe entre l'inauguration et la continuit. Silvestre de Sacy est le crateur, dont l'uvre reprsente l'mergence du domaine et son statut comme discipline scientifique du dix-neuvime sicle enracine dans le romantisme rvolutionnaire. Renan est issu de la deuxime gnration de l'orientalisme : sa tche a t de solidifier le discours officiel de l'orientalisme, de systmatiser ses intuitions et d'tablir ses institutions intellectuelles et administratives. Pour Silvestre de Sacy, ce sont ses efforts personnels qui ont lanc et vivifi le domaine et ses structures; pour Renan, c'est le fait d'avoir adapt l'orientalisme la philologie, et l'un et l'autre la culture savante de son poque, qui a perptu les structures de l'orientalisme sur le plan intellectuel et qui les a rendues plus visibles. Renan par lui-mme n'a t ni totalement original ni absolument driv. Donc, qu'on le considre comme une force culturelle ou comme un orientaliste important, on ne peut le rduire simplement ni sa propre personnalit, ni l'ensemble d'ides schmatiques auxquelles il croyait. On comprendra mieux Renan comme une force dont les composantes ont t prpares par des pionniers comme Silvestre de Sacy, mais qui a transform leurs ralisations en une espce de texte de rfrence qu'il a mis en circulation et en recirculation, en ne manquant 154

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jamais de s'y rfrer lui-mme. Bref, Renan est une figure que l'on doit saisir comme un type de praxis culturelle et intellectuelle, comme un style dans lequel s'expriment des affirmations orientalistes l'intrieur de ce que Michel Foucault appellerait l'archive de son t e m p s . Ce qui compte, ce n'est pas seulement les choses que Renan a dites, mais aussi la manire dont il les a dites, ce qu'il a choisi, tant donn ses origines et sa formation, de prendre comme sujet d'tudes, ce qu'il a combin avec quoi, etc. Nous pouvons alors dcrire les relations de Renan avec son sujet oriental, avec son poque et avec ses lecteurs, mme avec son propre travail, sans faire appel des formules qui reconnaissent tacitement une stabilit ontologique (par exemple le Zeitgeist, l'histoire des ides, un auteur et son poque ). Bien plutt, nous sommes en mesure de lire Renan comme un crivain qui fait quelque chose de descriptible, dans un lieu dfini temporellement, spatialement et culturellement (partant, du point de vue de l'archive), pour des lecteurs, et, ce qui n'a pas moins d'importance, pour perptuer sa propre position dans l'orientalisme de son poque.
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Renan est venu l'orientalisme partir de la philologie, et c'est l'extraordinaire richesse et la gloire culturelle de cette discipline qui ont donn l'orientalisme ses principales caractristiques techniques. Quiconque imagine la philologie comme une tude des mots ingrate et infructueuse verra avec surprise Nietzsche se proclamer philologue avec les plus grands esprits du dix-neuvime sicle; mais il ne sera pas surpris s'il se rappelle Louis Lambert de Balzac : Quel beau livre ne composerait-on pas en racontant la vie et les aventures d'un mot? Sans doute il a reu diverses impressions des vnements auxquels il a servi; selon les lieux, il a rveill des ides diffrentes; mais n'est-il pas plus grand encore considrer sous le triple aspect de l'me, du corps et du mouvement ?
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Quelle est cette catgorie, demandera Nietzsche par la suite, qui le comprend, lui, et Wagner, Schopenhauer, Leopardi, tous en tant que philologues? Ce terme semble impliquer la fois qu'on possde un don, une intuition exceptionnelle pour le langage et qu'on soit capable de crer une uvre dont l'articulation a une force esthtique et historique. Quoique la profession de philologue soit ne le jour de 1777 o F. A. Wolf a invent pour lui-mme le nom de stud.philol. , Nietzsche se donne cependant du mal pour montrer que ceux dont la profession est d'tudier les classiques grecs et latins sont le plus souvent incapables 155

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de comprendre leur discipline : Ils n'atteignent jamais les racines du sujet : ils n'invoquent jamais la philologie comme un problme. Car, simplement comme connaissance du monde ancien, la philologie ne peut, naturellement, durer ternellement; son matriau s'puise . C'est ce que le troupeau des philologues est incapable de comprendre. Mais ce qui distingue les quelques esprits exceptionnels que Nietzsche estime dignes d'loge non sans ambigut, et pas de la manire superficielle que je dcris ici , c'est leur relation profonde avec la modernit, relation fournie par leur pratique de la philologie. La philologie rend tout problmatique : elle-mme, ceux qui la pratiquent, le temps prsent. Elle personnifie une condition particulire de l'homme moderne et de l'Europen, puisque aucune de ces deux catgories n'a de vrai sens si elle n'est pas mise en relation avec une autre culture et une poque plus ancienne. Nietzsche voit aussi la philologie comme quelque chose de n, de fabriqu au sens de Vico : signe d'une entreprise humaine, une chose cre comme une catgorie de dcouverte humaine, dcouverte de soi-mme et originalit. La philologie est une manire de se dtacher, comme le font les grands artistes, sur son propre temps et le proche pass, mme si, d'une manire paradoxale et antinomique, on caractrise en ralit, ce faisant, sa propre modernit.
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Entre le Friedrich August Wolf de 1777 et le Friedrich Nietzsche de 1875, il y a Ernest Renan : un philologue orientaliste, un homme, aussi, ayant un sentiment complexe de la manire dont la philologie et la culture moderne sont imbriques. Dans l'Avenir de la science (crit en 1848, mais publi en 1890 seulement), il crit en le soulignant : Les fondateurs de l'esprit moderne sont les philologues. L'esprit moderne, dit-il dans la phrase prcdente, c'est--dire le rationalisme, la critique, le libralisme, a t fond le mme jour que la philologie. Discipline comparative, la philologie constitue aussi une des supriorits que les modernes peuvent bon droit revendiquer sur les anciens . Les plus importantes rvolutions de la pense ont t amenes directement ou indirectement par des hommes qu'on doit appeler littrateurs ou philologues. Le rle de la philologie dans la culture moderne , que Renan appelle une culture philologique, est, de concert avec les sciences physiques, [...] de substituer aux imaginations fantastiques du rve primitif les vues claires de l'ge scientifique . Ainsi, tout supernaturalisme recevra de la philologie le coup de grce .

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Mais c'est la vue gnrale et critique, c'est l'induction universelle; et je sens que, si j'avais moi dix vies humaines mener paralllement, afin d'explorer tous les mondes, moi tant l au centre, humant le parfum de toute chose, jugeant et comparant, combinant et induisant, j'arriverais au systme des choses [...]. Philosopher, c'est savoir les choses; c'est, suivant la belle expression de Cuvier, instruire le monde en thorie. Je crois comme Kant que toute dmonstration purement spculative n'a pas plus de valeur qu'une dmonstration mathmatique, et ne peut rien apprendre sur la ralit existante. La philologie est la science exacte des choses de l'esprit. Elle est aux sciences de l'humanit ce que la physique et la chimie sont la science philosophique des corps .
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Je reviendrai un peu plus loin sur la citation de Cuvier, ainsi que sur les rfrences constantes aux sciences naturelles que fait Renan. Pour l'instant, nous devons remarquer que toute la partie centrale de l'Avenir de la science est consacre dfinir avec admiration la philologie, science dont Renan dit qu'elle est, de toutes les branches de la connaissance, celle dont il est le plus difficile de saisir le but et l'unit , et qu'il considre comme la plus prcise de toutes les disciplines. Dans son aspiration faire de la philologie une vritable science de l'humanit, Renan s'associe explicitement Vico, Herder, Wolf et Montesquieu, ainsi qu' des philologues qui sont presque ses contemporains : Wilhelm von Humboldt, Bopp et le grand orientaliste Eugne Burnouf ( qui le volume est ddi). Renan place la philologie au centre de ce quoi il se rfre toujours comme la marche de la science, et le livre luimme est en effet un manifeste du progressisme humaniste, ce qui ne manque pas d'ironie si l'on considre son sous-titre ( Penses de 1848 ) et d'autres livres de 1848 comme Bouvard et Pcuchet et le Dix-huit Brumaire de Louis Bonaparte. On peut donc dire que Renan a conu ce manifeste, en gnral, et, en particulier, ses exposs sur la philologie (il avait dj publi le gros trait de philologie des langues smitiques qui lui avait valu le prix Volney) de faon se placer en tant qu'intellectuel dans une relation facile percevoir avec les grands problmes sociaux soulevs par 1848. Il a choisi de donner forme cette relation en se fondant sur la moins immdiate de toutes les disciplines intellectuelles (la philologie), celle qui, en apparence, concerne le moins le public et qui est la plus conservatrice, ce qui nous donne penser que la position de Renan est extrmement dlibre. Car il ne parle pas rellement comme un homme tous les hommes, 157

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mais plutt comme une voix rflchie, spcialise, qui prend, comme il l'crit dans sa prface de 1890, l'ingalit des races et la ncessaire domination de quelques-uns sur la masse comme chose constate , en tant que loi antidmocratique de la nature et de la socit . Mais comment Renan pouvait-il se mettre, lui et ce qu'il disait, dans une position si paradoxale? En effet, qu'tait la philologie, d'une part, si ce n'est une science de toute l'humanit, une science posant au dpart l'unit de l'espce humaine et la valeur de tout dtail humain, et pourtant qu'tait le philologue, d'autre part, si ce n'est comme Renan lui-mme le dmontrait par son prjug raciste notoire l'gard de ces mmes Smites orientaux dont l'tude avait fait sa renomme professionnelle un homme qui sparait durement les hommes en races suprieures et infrieures, un critique libral dont l'uvre hbergeait les notions les plus sotriques de temporalit, d'origine, de dveloppement, de rapports et de valeur humaine? La rponse cette question est, pour une part, que Renan, comme le montrent ses premires lettres philologiques adresses Victor Cousin, Michelet et Alexandre von Humboldt , avait un sentiment corporatiste trs fort d'rudit professionnel, un sentiment qui mettait, en fait, de la distance entre lui et les masses. Mais ce qui compte plus, mon avis, c'est l'ide que se faisait Renan de son rle de philologue orientaliste l'intrieur de l'histoire plus gnrale du dveloppement et des objectifs de la philologie tels qu'il les voyait. En d'autres termes, ce qui peut nous sembler paradoxal, c'est le rsultat attendu de la manire dont Renan percevait sa position dynastique l'intrieur de la philologie, son histoire et ses dcouvertes inaugurales et ce que lui, Renan, faisait l'intrieur de cela. Il faudrait donc caractriser Renan, non comme quelqu'un qui parle propos de philologie, mais plutt comme quelqu'un qui parle philologiquement avec toute la force d'un initi qui se sert du langage cod d'une science neuve et prestigieuse dont aucune des affirmations concernant le langage lui-mme ne peut se construire directement ni navement. La philologie telle qu'elle a t comprise, reue par Renan, telle qu'elle lui a t enseigne, cette discipline lui impose un ensemble de rgles doxologiques. tre un philologue, cela veut dire qu'on est guid dans ses activits avant tout par une srie de dcouvertes rcentes, une rvaluation, qui ont effectivement donn le dpart de la science philologique et lui ont fourni l'pistmologie qui lui est propre : je parle ici de la priode qui va des annes 1780 au milieu des annes 1830, moment
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o Renan a commenc faire ses tudes. Dans ses souvenirs, il rappelle comment la crise religieuse qui a culmin avec la perte de la foi l'a conduit, en 1845, mener une vie consacre l'rudition : tels ont t son initiation la philologie, sa conception du monde, ses crises et son style. Il croyait que sur le plan personnel sa vie refltait la vie institutionnelle de la philologie. Dans sa vie, il avait pourtant dcid d'tre aussi chrtien qu'il l'tait autrefois, seulement sans christianisme et avec ce qu'il appelait la science laque . Quelques annes plus tard, Renan va nous fournir le meilleur exemple de ce qu'une science laque peut et ne peut pas faire, dans une confrence prononce la Sorbonne, en 1878, sur les services que rend la philologie aux sciences historiques . Ce qu'il y a de rvlateur dans ce texte est la manire dont Renan a trs clairement la religion en tte lorsqu'il parle de philologie par exemple, ce que la philologie, comme la religion, nous enseigne sur l'origine de l'humanit, la civilisation, le langage , ce qui peut seulement rendre vident ceux qui l'coutent que la philologie n'est capable de fournir qu'un message bien moins cohrent, bien moins entrelac et positif que la religion . Puisque la perspective de Renan tait irrmdiablement historique et, comme il l'a dit une fois, morphologique, il allait de soi que la seule voie ouverte ce jeune homme pour sortir de la religion et entrer dans l'rudition philologique tait de conserver, dans cette nouvelle science laque, la conception du monde historique que lui avait donne la religion. Donc, une seule occupation me parut digne de remplir ma vie; et c'tait de poursuivre mes recherches critiques sur le christianisme [allusion au grand projet rudit de Renan sur ce sujet] par les moyens beaucoup plus larges que m'offrait la science laque . Renan s'tait assimil la philologie sa propre manire postchrtienne. La diffrence existant entre l'histoire interne que propose le christianisme et celle que propose la philologie, discipline relativement nouvelle, est prcisment ce qui a rendu possible la philologie moderne, et Renan le savait parfaitement. En effet, chaque fois qu'on parle de philologie la fin du dix-huitime sicle et au dbut du dix-neuvime, nous devons comprendre la nouvelle philologie, dont les principales russites comprennent la grammaire compare, la nouvelle classification des langues en familles et le rejet final des origines divines du langage. Il n'est pas exagr de dire que ces rsultats sont des consquences plus ou moins directes de l'ide que le langage est un phnomne entire28 29 30

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ment humain. Et c'est devenu une ide courante une fois qu'on a dcouvert empiriquement que les langues dites sacres (l'hbreu pour l'essentiel) ne sont ni d'une antiquit primordiale ni de provenance divine. Ce que Foucault a appel la dcouverte du langage a donc fait de celui-ci un vnement sculier, qui remplace la conception religieuse selon laquelle c'est Dieu qui a accord le langage l'homme dans l'den . En vrit, cette transformation a mis l'cart la conception tymologique et dynastique de la filiation linguistique, pour la remplacer par une conception du langage comme domaine autonome et rendu cohrent par des structures internes qui s'accrochent les unes aux autres, avec pour consquence d'ter tout intrt au problme des origines du langage. Alors que la discussion de ce problme faisait rage l'poque o l'essai de Herder sur l'origine du langage recevait la mdaille de l'Acadmie de Berlin (17" 2), ds les dix premires annes du nouveau sicle, il est quasiment exclu comme sujet de discussion savante en Europe. De tous cts, et de bien des manires diffrentes, ce que William Jones affirmait dans ses Anniversary Discourses (1785-1792), ou ce que Franz Bopp avanait dans sa Vergleichende Grammatik (1832, traduite en franais en 1866 sous le titre de Grammaire compare), est que l'ide de la dynastie divine du langage est dfinitivement interrompue et discrdite. Bref, on avait besoin d'une conception historique nouvelle, puisque le christianisme paraissait incapable de rsister aux preuves empiriques qui privaient son texte majeur de tout statut divin. Pour certains, comme le dit Chateaubriand, la foi tait inbranlable bien qu'ils connussent dsormais l'antriorit du sanscrit sur l'hbreu : Hlas, il est arriv qu'une connaissance plus approfondie de la langue savante de l'Inde a fait rentrer ces sicles innombrables dans le cercle troit de la Bible. Bien m'en a pris d'tre redevenu croyant, avant d'avoir prouv cette mortification . Pour d'autres, en particulier pour des philologues, comme Bopp le pionnier lui-mme, l'tude du langage entranait son histoire, sa philosophie, son savoir propres, qui tous se dbarrassent de toute notion primitive donne par Dieu l'homme dans l'den. De mme que l'tude du sanscrit et la veine d'expansion de la fin du dix-huitime sicle semblent avoir repouss les premiers dbuts de la civilisation trs loin l'est des pays bibliques, ainsi le langage, lui aussi, cessa de manifester la continuit entre une puissance extrieure et le locuteur humain, pour devenir un domaine interne cr et ralis par ceux qui se servent de lui. Il n'y a pas de langue primitive,
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tout comme sauf par une mthode que je vais maintenant exposer il n'y a pas du tout de langue simple. L'hritage de ces philologues de la premire gnration a eu pour Renan la plus grande importance, plus grande mme que l'uvre de Silvestre de Sacy. Chaque fois qu'il a parl de langue et de philologie, que ce soit au dbut, au milieu ou la fin de sa longue carrire, il a rpt les leons de la philologie nouvelle, dont le pilier majeur est constitu par les dogmes antidynastiques et anticontinus d'une pratique de la linguistique technique (par opposition divine). Pour le linguiste, le langage ne peut tre dpeint comme rsultant d'une force qui mane unilatralement de Dieu. Comme l'a crit Coleridge, le langage est l'arsenal de l'esprit humain; il contient en mme temps les trophes de son pass et les armes de ses conqutes futures . L'ide d'une langue dnique premire cde la place la notion heuristique de protolangue (l'indo-europen, le smitique), dont l'existence ne prte jamais discussion, puisqu'on reconnat qu'une langue de ce genre ne peut pas tre retrouve, mais seulement reconstitue par un processus philologique. S'il est une langue qui serve, encore une fois heuristiquement, de pierre de touche pour toutes les autres, c'est le sanscrit en tant que forme la plus ancienne de l'indo-europen. La terminologie elle aussi s'est dplace : il y a maintenant des familles de langues (analogie marque avec les classifications des espces et les classifications anatomiques), il y a une forme linguistique parfaite qui n'a besoin de correspondre aucune langue relle , et il n'y a des langues originelles qu'en fonction du discours philologique, non de la nature.
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Mais certains auteurs ont fait des commentaires judicieux sur le fait que le sanscrit et les choses de l'Inde en gnral prenaient simplement la place de l'hbreu et de l'illusion dnique. Ds 1804, Benjamin Constant note, dans son Journal intime : Je trouve une bonne raison pour ne pas parler avec dtails dans mon livre [De la religion] de la mythologie indienne [...]. Les Anglais, matres de l'Inde, prtendent que tout vient de l. Schlegel, qui a pass quatre ans de sa vie apprendre l'indien, dit la mme chose. Les Franais revenant d'Egypte y voient l'origine de t o u t . Ces enthousiasmes tlologiques se sont nourris, aprs 1808, du clbre ouvrage de Friedrich Schlegel, ber die Sprache und Weisheit der Indier (traduit en franais en 1837 sous le titre la Langue et la Philosophie des Indiens), qui semblait confirmer sa propre affirmation de 1800 : l'Orient est la forme la plus leve du romantisme.
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Ce que la gnration de Renan qui a fait ses classes entre 1835 161

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et 1848 a retenu de tout cet enthousiasme pour l'Orient, c'est que, pour le savant occidental s'occupant de langues, de cultures et de religions, l'Orient est une ncessit intellectuelle. Le texte cl, ici, est le Gnie des religions d'Edgar Quinet (1832), uvre qui annonce la Renaissance orientale et place l'Orient et l'Occident en relation fonctionnelle l'un avec l'autre. J'ai dj mentionn la considrable signification de cette relation telle que l'a analyse en long et en large Raymond Schwab, dans la Renaissance orientale; je ne m'y attache ici que pour noter certains de ses aspects spcifiques qui ont pes sur la vocation de Renan pour la philologie et l'orientalisme. L'association de Quinet et de Michelet, leur intrt pour Herder et Vico respectivement, leur ont imprim le besoin, comme savants historiens, de confronter, presque la manire d'un public voyant se drouler un vnement thtral, ou d'un croyant tmoin d'une rvlation, le diffrent, l'trange, le distant. La formule de Quinet tait que l'Orient propose et que l'Occident dispose : L'Asie a les prophtes, l'Europe a les docteurs (le jeu de mots est voulu). De cette rencontre est n un nouveau dogme, ou un nouveau dieu, mais ce que veut dire Quinet, c'est que l'Est et l'Ouest remplissent tous deux leurs destines et confirment leurs identits dans cette rencontre. L'attitude rudite, celle du savant occidental passant en revue, comme d'un point particulirement bien choisi, l'Orient passif, embryonnaire, fminin et mme muet et prostr, puis l'articulant pour lui faire livrer ses secrets par son autorit savante de philologue capable de dcoder des langues secrtes et sotriques cette attitude persistera chez Renan. Ce qui n'a pas persist chez lui, pendant les annes 1840, au cours de son apprentissage comme philologue, c'est l'attitude thtrale : elle a t remplace par l'attitude scientifique. Pour Quinet et Michelet, l'histoire est une pice de thtre. Quinet dcrit de manire suggestive le monde entier comme un temple et l'histoire de l'humanit comme une espce de rite religieux. Michelet et Quinet voient l'un et l'autre le monde dont ils parlent. L'origine de l'histoire de l'humanit est quelque chose qu'ils peuvent dcrire dans les mmes termes splendides, passionns, dramatiques qu'emploient Vico et Rousseau pour dpeindre la vie sur la terre dans les temps primitifs. Pour Michelet et Quinet, cela ne fait pas de doute qu'ils appartiennent la communaut romantique europenne qui entreprend soit dans l'pope, soit dans un autre genre majeur par le drame, le roman en prose, ou la " grande ode " visionnaire de refondre radicalement, dans le langage qui convient aux circonstances historiques 162

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et intellectuelles de leur propre temps, le schma chrtien de la chute, de la rdemption et de l'mergence d'une terre nouvelle qui constituera un paradis restitu . Je crois que, pour Quinet, l'ide qu'un nouveau dieu tait en train de natre remplissait, en somme, la place laisse vacante par la disparition de l'ancien dieu; mais, pour Renan, tre un philologue signifiait se priver de toute relation quelle qu'elle soit avec le vieux dieu des chrtiens, en sorte qu'une doctrine nouvelle probablement la science se dploie librement dans un nouvel espace, pourrait-on dire. Renan va consacrer toute sa carrire donner corps ce progrs.
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Il le dit trs clairement la fin de son mdiocre essai sur les origines du langage : l'homme n'est plus un inventeur, et l're de la cration est dfinitivement passe . Il y eut une priode, que nous ne pouvons que deviner, o l'homme a t littralement transport du silence dans les mots. Aprs cela, il y eut le langage, et, pour le vritable homme de science, la tche est d'examiner comment le langage est, non comment il est arriv. Cependant, si Renan dissipe la cration passionne des temps primitifs (qui avait excit Herder, Vico, Rousseau, et mme Quinet et Michelet), il institue sa place un type nouveau et dlibr de cration artificielle, une cration qui est accomplie comme le produit de l'analyse scientifique. Dans sa leon inaugurale au Collge de France (le 21 fvrier 1862), Renan proclame que ses cours sont ouverts au public pour que celui-ci puisse voir sans intermdiaire le laboratoire mme de la science philologique . Tous les lecteurs de Renan auront compris que cette affirmation veut faire passer une ironie caractristique, quoique plutt faible, dont l'intention est moins de choquer que de ravir passivement. Car Renan accde la chaire d'hbreu, et sa leon a pour sujet la contribution des peuples smitiques l'histoire de la civilisation. Quel affront subtil pour l'histoire sainte que de substituer un laboratoire philologique l'intervention divine dans l'histoire, et de dclarer que l'intrt de l'Orient pour nous, aujourd'hui, est simplement de servir de matriau la recherche europenne . Les morceaux choisis de Silvestre de Sacy, arrangs en tableaux et sans grande vie, sont maintenant remplacs par quelque chose de neuf.
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L'mouvante proraison par laquelle Renan conclut sa leon n'a pas seulement pour fonction de relier la philologie smitique et orientale avec l'avenir et avec la science. Etienne Quatremre, qui avait immdiatement prcd Renan la chaire d'hbreu, tait un savant 163

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qui semblait la caricature populaire de l'homme de science. Dou d'une grande puissance de travail et prodigieusement pdant, il procdait dans son uvre, crit Renan, dans l'article relativement froid consacr sa mmoire dans le Journal des dbats d'octobre 1857, comme un travailleur laborieux qui, mme lorsqu'il rend d'immenses services, ne peut pas voir l'ensemble de l'difice en construction : Il n'aperut pas le but suprieur de l'rudition, qui est de construire pierre pierre la science historique de l'esprit humain . Quatremre n'tait pas de notre poque, Renan, dans son travail, est dtermin en tre. Plus encore, si, jusqu'ici, l'Orient s'est identifi de manire exclusive et indiscrimine l'Inde et la Chine, l'ambition de Renan est de se tailler une nouvelle province orientale pour lui-mme : l'Orient smitique. Il avait sans doute remarqu la confusion fortuite, et srement courante, de l'arabe avec le sanscrit (comme dans la Peau de chagrin de Balzac, o l'inscription arabe du talisman fatidique est dcrite comme du sanscrit), et il se consacra donc faire pour les langues smitiques ce que Bopp avait fait pour l'indo-europen : c'est ce qu'il dit, en 1855, dans sa prface son trait compar des langues smitiques . Les plans de Renan consistaient donc clairer les langues smitiques d'une lumire vive et fascinante, la Bopp, et, en outre, porter l'tude de ces langues ngliges et infrieures au niveau d'une nouvelle science de l'esprit, une investigation passionne la Louis Lambert. En plus d'une occasion, Renan a affirm tout fait explicitement que les Smites et le smitique taient des crations de l'tude philologique orientaliste . Puisqu'il tait l'homme de cette tude, cela voulait dire qu'il n'y avait gure d'ambigut sur son rle central dans cette cration nouvelle et artificielle. Mais comment Renan entendait-il le mot cration dans ces circonstances? Et comment cette cration tait-elle relie avec soit la cration naturelle, soit la cration attribue par Renan et par d'autres au laboratoire et aux sciences classificatoires et naturelles, principalement ce que l'on appelait l'anatomie philosophique? Ici, il nous faut spculer quelque peu. Pendant toute sa carrire, il semble que Renan a imagin que le rle de la science dans la vie humaine, c'est de dire dfinitivement l'homme le mot [logos?] des c h o s e s . La science donne la parole aux choses; mieux encore, la science fait sortir, fait se prononcer un discours potentiel intrieur aux choses. Le prix de la linguistique (c'est ainsi qu'on a souvent appel la nouvelle philologie), ce n'est pas que les sciences naturelles lui ressemblent, mais plutt qu'elle traite des mots comme d'objets naturels, en dehors de
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cela muets, qu'on oblige livrer leurs secrets. Il faut se rappeler que la perce majeure, dans l'tude des inscriptions et des hiroglyphes, s'est produite lorsque Champollion a dcouvert que les symboles tracs sur la pierre de Rosette avaient une composante phontique aussi bien qu'une composante analytique . Faire parler les objets, c'tait comme faire parler les mots, leur donner une valeur de circonstance, et une place prcise dans un ordre de rgularit gouvern par une loi. Dans un premier sens, le mot cration, tel que Renan l'employait, signifiait l'articulation grce laquelle un objet comme le smitique pouvait tre considr comme une crature en quelque sorte. Deuximement, ce mot signifiait aussi le dcor dans le cas du smitique, cela voulait dire l'histoire, la culture, la race, l'esprit orientaux illumin et tir de son mutisme par l'homme de science. Enfin, la cration tait la formulation d'un systme de classification permettant de voir l'objet en question par comparaison avec d'autres objets semblables; et, par comparaison , Renan voulait dire un rseau complexe de relations paradigmatiques en vigueur entre les langues smitiques et indo-europennes.
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Si, dans tout ce que j'ai dit jusqu'ici, j'ai tellement insist sur cette tude, relativement oublie, des langues smitiques crite par Renan, c'est pour plusieurs raisons. Le smitique est l'tude scientifique vers laquelle Renan s'est tourn ds qu'il a perdu sa foi chrtienne; j'ai dcrit plus haut comment il en est venu voir l'tude du smitique comme remplaant sa foi et lui permettant d'avoir, par la suite, une relation critique avec celle-ci. L'tude du smitique a t la premire tude orientaliste et scientifique en vraie grandeur faite par Renan (termine en 1847, publie pour la premire fois en 1855), et c'est tout autant une partie de ses principaux travaux ultrieurs sur les origines du christianisme et l'histoire des juifs qu'une propdeutique ces travaux. Par son dessein, sinon peut-tre par sa ralisation chose intressante, seuls quelques-uns des ouvrages classiques ou contemporains, que ce soit en histoire de l'orientalisme ou en histoire de la linguistique, font plus que de citer Renan en passant , son travail sur le smitique se proposait comme une perce philologique, dont il a toujours tir, par la suite, une autorit rtrospective pour appuyer ses positions (presque toujours mauvaises) sur la religion, la race et le nationalisme . Chaque fois que Renan voulait dire quelque chose propos des juifs ou des musulmans, par exemple, c'tait en gardant toujours l'esprit ses critiques remarquablement dures sur les Smites (critiques sans fondement, sauf dans la science telle qu'il la pratiquait).
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En outre, le smitique de Renan avait pour objet de contribuer la fois au dveloppement de la linguistique indo-europenne et la diffrenciation des orientalismes. Pour le premier, le smitique tait une forme dgrade, dgrade au sens moral et au sens biologique, tandis que pour la seconde, le smitique tait une sinon la forme stable de la dcadence culturelle. Enfin, le smitique tait la premire cration de Renan, une fiction qu'il avait invente dans le laboratoire de philologie pour satisfaire le sens qu'il avait de sa place et de sa mission publiques. Nous ne devons pas perdre de vue un instant que le smitique tait, pour le moi de Renan, le symbole de la domination de l'Europe (par consquent la sienne) sur l'Orient et sur sa propre poque. Ainsi donc, en tant que branche de l'Orient, le smitique n'tait ni entirement un objet naturel comme une espce de singe, par exemple , ni entirement un objet non naturel ou divin, comme on l'avait autrefois considr. Mais, plutt, le smitique occupait une position intermdiaire, rendue lgitime dans ses irrgularits (la rgularit tant dfinie par l'indo-europen); par contraste avec les langues normales, le smitique tait compris comme un phnomne excentrique et quasi monstrueux en partie parce que des bibliothques, des laboratoires et des muses pouvaient servir l'exposer et l'analyser. Dans son trait, Renan adoptait un ton de voix et un mode d'exposition qui tiraient le plus grand effet de la connaissance livresque et de l'observation de la nature telle que la pratiquaient des hommes comme Cuvier et les Geoffroy Saint-Hilaire pre et fils. C'est une ralisation stylistique de taille, car elle a permis Renan d'utiliser de manire cohrente la bibliothque, plutt que la primitivit ou encore le fit divin, comme cadre conceptuel dans lequel comprendre la langue, en mme temps que le muse, qui est le lieu o les rsultats des observations de laboratoire sont livrs l'exposition, l'tude et l'enseignement . Partout, Renan traite de faits humains normaux la langue, l'histoire, la culture, l'intelligence, l'imagination comme s'ils taient transforms en quelque chose d'autre, quelque chose de particulirement dviant parce qu'ils sont smitiques et orientaux et parce qu'ils finissent au laboratoire pour y tre analyss. C'est ainsi que les Smites sont des monothistes enrags qui n'ont produit ni mythologie, ni art, ni commerce, ni civilisation; ils ont une conscience troite et rigide; dans l'ensemble, ils reprsentent une combinaison infrieure de la nature humaine . En mme temps, Renan veut que l'on comprenne qu'il parle d'un prototype, non d'un vrai type smitique existant rellement, bien qu'il ne s'en
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soit pas tenu cette position dans bon nombre de ses crits : quand il parle des juifs et des musulmans d'aujourd'hui, il est bien en de d'un dtachement scientifique . Ainsi, nous avons, d'une part, la transformation de l'humain en spcimen, et, de l'autre, le jugement comparatif par lequel le spcimen reste un spcimen et un sujet d'tude philologique et scientifique. et l dans YHistoire gnrale et Systme compar des langues smitiques, on trouve des rflexions sur les liaisons entre la linguistique et l'anatomie, et cela compte autant pour Renan sur la manire dont ces liaisons pourraient tre employes pour faire les sciences historiques . Mais il nous faut d'abord considrer les liaisons implicites. Je ne crois pas qu'il soit faux ni exagr de dire qu'une page typique de VHistoire gnrale orientaliste de Renan tait construite typographiquement et structuralement en ayant l'esprit une page d'anatomie philosophique compare dans le style de Cuvier ou de Geoffroy Saint-Hilaire. Les linguistes et les anatomistes prtendent, les uns et les autres, qu'ils parlent de sujets qui ne sont pas directement accessibles ni observables dans la nature; un squelette et un dessin au trait dtaill d'un muscle, et les paradigmes constitus par les linguistes partir d'un proto-smitique ou d'un proto-indo-europen purement hypothtiques, sont pareillement des produits du laboratoire et de la bibliothque. Le texte d'un ouvrage de linguistique ou d'anatomie prsente la mme relation gnrale la nature (ou la ralit) qu'une vitrine de muse montrant un spcimen de mammifre ou d'organe. Ce qui est donn dans la page et dans la vitrine du muse est une exagration tronque, comme beaucoup des morceaux choisis orientaux de Silvestre de Sacy, dont le but est d'exposer une relation entre la science (ou l'homme de science) et l'objet, non une relation entre l'objet et la nature. Lisez presque au hasard une page de Renan sur l'arabe, l'hbreu, l'aramen ou le proto-smitique : vous lisez un acte de pouvoir par lequel l'autorit du philologue orientaliste fait sortir volont de la bibliothque des exemples de discours humain, et les y remet entours d'une suave prose europenne qui fait ressortir des dfauts, des qualits, des barbarismes, des imperfections dans la langue, le peuple et la civilisation. Le ton et le temps de cette exposition sont presque uniformment donns au prsent actuel, de sorte que cela produit l'impression d'une dmonstration pdagogique au cours de laquelle l'rudit-homme de science se tient devant nous sur l'estrade d'une salle de dmonstration, pour y crer, y enfermer et y juger le matriau qu'il tudie.
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L o l'on voit le mieux combien Renan souhaite donner l'ide qu'une dmonstration est en train d'avoir lieu, c'est lorsqu'il remarque explicitement que, tandis que l'anatomie emploie des signes stables et visibles par lesquels consigner des objets des classes, la linguistique ne le fait p a s . Le philologue doit donc faire correspondre d'une manire ou d'une autre un fait linguistique donn avec une priode historique : d'o la possibilit d'une classification. Cependant, comme le disait souvent Renan, la temporalit linguistique et l'histoire sont pleines de lacunes, d'normes discontinuits, de priodes hypothtiques. Les vnements linguistiques se produisent donc dans une dimension temporelle non linaire et essentiellement discontinue que le linguiste matrise d'une manire trs particulire. Manire comparative, comme tout le trait de Renan sur la branche smitique des langues orientales prend beaucoup de peine le montrer : l'indo-europen est pris comme la norme vivante, organique, et, par comparaison, l'on voit que les langues orientales smitiques sont inorganiques . Le temps est transform en l'espace de la classification comparative, qui, au fond, est fonde sur une opposition binaire rigide entre langues organiques et inorganiques. [...] Ce qui est trs important, Renan affirme tout fait clairement que ce jugement imprieux est le fait du philologue orientaliste dans son laboratoire, car les distinctions du type de celles dont il s'occupe ne sont possibles ou accessibles qu'au spcialiste entran. Nous refusons donc aux langues smitiques la facult de se rgnrer, tout en reconnaissant qu'elles n'chappent pas plus que les autres uvres de la conscience humaine la ncessit du changement et des modifications successives .
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Mais, au-del de cette opposition radicale, il y en a une autre l'uvre dans l'esprit de Renan, et il expose candidement sa position au lecteur dans quelques pages du premier chapitre du livre 5. C'est au moment o il introduit les vues de Geoffroy Saint-Hilaire sur la dgradation des t y p e s . Bien que Renan ne dise pas quel Geoffroy Saint-Hilaire il se rfre, la rfrence est assez claire. Car Etienne et son fils Isidore ont tous deux eu une renomme et une influence extraordinaires par leurs rflexions comme biologistes, en particulier chez les littrateurs franais de la premire moiti du dix-neuvime sicle. Etienne, rappelons-le, avait t membre de l'expdition d'Egypte, et Balzac lui a ddi un grand morceau de la Prface de la Comdie humaine; de nombreux tmoignages montrent aussi que Flaubert a lu le pre et le fils, et qu'il a utilis leurs ides dans son u v r e . Etienne et
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Isidore taient non seulement hritiers de la tradition de la biologie romantique , qui comprend Goethe et Cuvier, s'intressant fort fanalogie, l'homologie et l't/r-forme chez les espces, mais ils taient aussi des spcialistes de la philosophie et de l'anatomie de la monstruosit la tratologie, comme l'a appele Isidore , qui considraient les aberrations physiologiques les plus horribles comme le rsultat de la dgradation interne dans la vie de l'espce . Je ne peux entrer ici dans les complexits (et la fascination macabre) de la tratologie; qu'il suffise de mentionner qu'Etienne et Isidore Geoffroy Saint-Hilaire exploitaient l'un et l'autre la force thorique du paradigme linguistique pour expliquer les dviations qui peuvent se pro duire l'intrieur d'un systme biologique. Ainsi, Etienne pensait qu'un monstre est une anomalie, dans le mme sens que, dans la langue, les mots existent en relations analogiques aussi bien qu'anormales l'un avec l'autre : en linguistique, cette ide remonte au moins au De lingua latina de Varron. Aucune anomalie ne peut tre considre simplement comme une exception gratuite; les anomalies confirment, au contraire, la structure rgulire qui relie tous les membres de la mme classe. Pour l'anatomie, c'est une opinion trs audacieuse. Etienne Geoffroy Saint-Hilaire dit un moment, dans le Prliminaire sa Philosophie anatomique :
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Et, en effet, tel est le caractre de notre poque, qu'il devient impossible aujourd'hui de se renfermer svrement dans le cadre d'une simple monographie. tudiez un objet isol, vous ne pouvez le rapporter qu' lui-mme, et par consquent vous n'en aurez jamais qu'une connaissance imparfaite. Mais voyez-le au milieu d'tres qui s'en rapprochent sous plusieurs rapports, et qui s'en loignent quelques autres, vous lui dcouvrirez des relations plus tendues. D'abord vous le connatrez mieux, mme dans sa spcialit : mais de plus, le considrant dans le centre de sa sphre d'activit, vous saurez comment il se conduit dans son monde extrieur, et tout ce que lui-mme reoit de qualits par la raction du milieu ambiant .
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Geoffroy Saint-Hilaire ne dit pas seulement que d'examiner comparativement les phnomnes est le caractre spcifique de la recherche de son poque (il crivait en 1822), mais que, pour l'homme de science, cela n'existe pas, un phnomne, mme aberrant et exceptionnel, qui ne puisse s'expliquer par rfrence d'autres phnomnes. Remarquons aussi comment Geoffroy Saint-Hilaire emploie la mtaphore du centre ( le centre de la sphre d'activit ) qu'utilisera ensuite Renan dans 169

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l'Avenir de la science pour dcrire la position qu'occupe tout objet dans la nature y compris mme le philologue une fois qu'il est scientifiquement plac l par l'homme de science qui l'examine. Par la suite, un lien de sympathie s'tablit entre l'objet et l'homme de science. Naturellement, cela ne peut avoir lieu qu'au cours de l'exprience ralise en laboratoire, pas ailleurs. Ce qu'on veut montrer, c'est qu'un homme de science dispose d'une sorte d'avantage qui lui permet de voir de manire naturelle et de connatre de manire scientifique mme un vnement tout fait inhabituel; dans ce cas, cela veut dire sans faire appel au surnaturel, mais seulement un milieu ambiant, constitu par l'homme de science. Consquence : la nature elle-mme peut tre perue nouveau comme continue, harmonieusement cohrente et fondamentalement intelligible. Ainsi, pour Renan, le smitique reprsente un phnomne de dveloppement interrompu si on le compare avec les langues et les cultures indo-europennes qui sont parvenues maturit, et mme avec les autres langues orientales . Cependant, Renan soutient un paradoxe : mme quand il nous encourage voir les langues comme correspondant en quelque sorte aux tres vivants de la nature , il prouve partout ailleurs que ses langues orientales, les langues smitiques, sont inorganiques, arrtes, compltement ossifies, incapables de se rgnrer d'elles-mmes; en d'autres termes, il prouve que le smitique n'est pas une langue vivante et, du reste, que les Smites ne sont pas non plus des tres vivants. En outre, la langue et la culture indo-europennes sont vivantes cause du laboratoire, et non malgr lui. Mais, loin d'tre quelque chose de marginal dans l'uvre de Renan, ce paradoxe est, mon avis, au centre de cette uvre, de son style et de son existence archivale dans la culture de son temps, culture laquelle il a abondamment contribu comme y ont concouru des hommes aussi diffrents les uns des autres que Matthew Arnold, Oscar Wilde, James Frazer et Marcel Proust. Une vision qui incorpore et maintient ensemble la vie et des cratures quasi vivantes (l'indo-europen, la culture europenne) aussi bien que des phnomnes inorganiques parallles, quasi monstrueux (le smitique, la culture orientale) : c'est prcisment ce qu'obtient l'homme de science europen dans son laboratoire. Il construit, et l'acte mme de construire est un signe de pouvoir imprial sur les phnomnes rcalcitrants, en mme temps que la confirmation de la culture dominante et de sa naturalisation . En vrit, on peut bien dire que le laboratoire de philologie
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de Renan est le vritable lieu de son ethnocentrisme europen; mais ce qu'il faut souligner ici, c'est que le laboratoire de philologie n'a pas d'existence en dehors du discours, des crits par lesquels il est constamment produit et ressenti. Ainsi, mme la culture qu'il appelle organique et vivante, celle de l'Europe, est aussi une culture en cours de cration dans le laboratoire et par la philologie. La fin de la carrire de Renan a t tout entire europenne et culturelle, s'accompagnant de diverses ralisations qui l'ont rendu clbre. Si son style a eu quelque autorit, c'est d, je crois, la technique qu'il possdait pour construire l'inorganique (ou le manquant) et pour lui donner l'apparence de la vie. Ce qui a assur sa renomme, c'est naturellement sa Vie de Jsus, qui a inaugur son histoire monumentale du christianisme et du peuple juif. Mais nous devons comprendre que la Vie de Jsus a t un chef-d'uvre exactement du mme type que VHistoire gnrale : la construction d'un historien, capable de fabriquer habilement une biographie orientale morte (morte pour Renan au double titre d'une foi morte et d'une priode historique perdue, donc morte) on voit tout de suite le paradoxe comme si c'tait le rcit vridique d'une vie naturelle. Tout ce que disait Renan tait d'abord pass par le laboratoire de philologie; il y avait, dans le tissu de son texte imprim, la force cratrice de vie d'une signature culturelle contemporaine, qui tirait de la modernit tout son pouvoir scientifique et toute son autosatisfaction. Pour ce type de culture, des entits historiques comme la dynastie, la tradition, la religion, les communauts ethniques taient toutes fonction, simplement, d'une thorie dont la tche tait d'instruire le monde. En empruntant cette dernire expression Cuvier, Renan plaait avec circonspection la dmonstration scientifique plus haut que l'exprience; la temporalit tait relgue dans le monde de l'exprience quotidienne, sans utilit scientifique, tandis que des pouvoirs de vision morale trs en avance taient confrs la priodicit particulire de la culture et du comparatisme culturel (qui ont engendr l'ethnocentrisme, la thorie raciale et l'oppression conomique). Le style de Renan, sa carrire d'orientaliste et d'homme de lettres, le contexte du sens qu'il communique, son rapport particulirement intime avec la culture gnrale et rudite de l'Europe de son poque (librale, exclusiviste, imprieuse, antihumaine dans un sens trs particulier), je les qualifierais de clibataires et de scientifiques. Pour lui, la cration est confine dans le royaume de l'avenir, qu'il associe la 171

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science dans son clbre manifeste. Bien qu'il appartienne, comme historien de la culture, la mme cole que des hommes tels que Turgot, Condorcet, Victor Cousin, Jouffroy et Ballanche, et comme rudit celle de Silvestre de Sacy, Caussin de Perceval, Ozanam, Fauriel et Burnouf, le monde de Renan est un monde particulirement ravag, furieusement masculin, d'histoire et de science; en vrit, c'est le monde, non pas de pres, de mres et d'enfants, mais d'hommes comme son Jsus, son Marc Aurle, son Caliban, son dieu solaire (tel qu'il le dcrit dans Rves , dans les Dialogues philosophiques Il chrissait tout particulirement le pouvoir de la science et de la philologie orientaliste; il recherchait ses vues pntrantes et ses techniques; il l'utilisait pour intervenir, souvent avec une grande efficacit, dans la vie de son poque. Et cependant, pour lui, le rle idal tait celui de spectateur. Selon Renan, un philologue devait prfrer le bonheur la jouissance : choisir un bonheur lev, mme s'il est strile, plutt que le plaisir sexuel. Les mots appartiennent au domaine du bonheur, comme l'tude des mots pour parler idalement. A ma connaissance, dans tout ce que Renan a crit pour le public, rares sont les endroits o il assigne un rle bnfique et actif aux femmes. On en trouve un lorsque Renan met l'opinion que des femmes trangres (nourrices, servantes) doivent avoir lev les enfants des conqurants normands, et que cela peut rendre compte des changements qui ont eu lieu dans la langue. Remarquons que cela n'a pas favoris la productivit et la dissmination, mais le changement interne, et, du reste, un changement subsidiaire. L'homme, dit-il la fin de la mme confrence, n'appartient ni sa langue, ni sa race, il s'appartient lui-mme avant tout, car il est avant tout un tre libre et un tre moral . L'homme est libre et moral, mais enchan par la race, l'histoire et la science vues par Renan, conditions imposes par le savant l'homme.
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L'tude des langues orientales a port Renan au cur de ces conditions, et la philologie a fait apparatre concrtement que la connaissance n'tait potiquement transfigurante (pour paraphraser Ernst Cassirer ) que si elle avait t pralablement dtache de la ralit brute (de mme que Silvestre de Sacy avait ncessairement dtach ses fragments d'arabe de leur ralit) et, ensuite, mise dans une camisole de force doxologique. En devenant la philologie, l'tude des mots, telle que l'avaient pratique autrefois Vico, Herder, Rousseau, Michelet et Quinet, perdait son intrigue et sa qualit de prsentation dramatique.
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comme Schelling l'avait un jour formul. Au contraire, la philologie devenait complexe de manire pistmologique, le Sprachgefhl ne suffisait plus, puisque les mots eux-mmes se rapportaient moins aux sens ou au corps (comme ils l'avaient fait pour Vico) qu' un monde aveugle, sans image et abstrait, rgi par ces formulations de serre chaude : la race, l'esprit, la culture et la nation. Dans ce monde, qui tait construit discursivement et appel l'Orient, on pouvait faire des assertions de certains types, possdant toutes la mme gnralit puissante et la mme validit culturelle. Car tout l'effort de Renan consistait dnier la culture orientale le droit d'tre cre, sauf artificiellement, dans le laboratoire de philologie. Un homme n'tait pas l'enfant de la culture; cette conception dynastique avait t mise en question trop efficacement par la philologie. La philologie enseignait que la culture est une construction de l'esprit, une articulation, une cration mme, mais rien de plus qu'une structure quasi organique. Ce qui m'intresse particulirement chez Renan, c'est quel point il savait lui-mme qu'il tait une crature de son temps et de sa culture ethnocentrique. En rpondant au discours de rception l'Acadmie franaise de Ferdinand de Lesseps, en 1885, Renan affirme ceci : Il est si triste d'tre plus sage que son pays [...]. On ne tient pas rancune sa patrie. Mieux vaut se tromper avec elle que d'avoir trop raison avec ceux qui lui disent de dures vrits . L'conomie de cette proposition est presque trop parfaite pour tre vraie. En effet, le vieux Renan ne dit-il pas que la meilleure relation est une relation de parit avec sa propre culture, sa morale et son thos pendant sa vie, et non une relation dynastique par laquelle l'on est soit l'enfant de son temps, soit son parent? Et ici nous retournons au laboratoire, car c'est l, dans l'ide de Renan, que cessent les responsabilits filiales et, en dernier recours, sociales et que les responsabilits scientifiques et orientalistes prennent la relve. Son laboratoire tait l'estrade du haut de laquelle, comme orientaliste, Renan s'adressait au monde; cela mdiatisait ses dclarations, leur donnait de la confiance et de la prcision gnrale, de mme que de la continuit. Ainsi, le laboratoire de philologie, tel que le comprenait Renan, ne se contentait pas de redfinir son poque et sa culture par des manires nouvelles de les dater et de leur donner forme, il donnait sa matire orientale une cohrence rudite et, plus encore, il faisait de Renan (et des orientalistes qui devaient prendre sa suite dans cette tradition) le personnage de la culture occidentale qu'il est alors devenu. Nous qui nous intressons l'histoire critique de l'orientalisme, nous
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pouvons nous demander si cette autonomie nouvelle l'intrieur de la culture tait bien la libert apporte, comme le croyait Renan, par sa science orientaliste philologique, ou si elle n'instaurait pas plutt une affiliation complexe entre l'orientalisme et sa matire humaine, affiliation reposant, en fin de compte, sur le pouvoir et non sur l'objectivit dsintresse. Les opinions de Renan sur les Smites orientaux sont, naturellement, moins du domaine des prjugs populaires et de l'antismitisme courant que de celui de la philologie orientale scientifique. En lisant Renan et Silvestre de Sacy, nous pouvons facilement observer comment les gnralits culturelles se sont mises prendre une armature d'noncs scientifiques et une atmosphre d'tude rectificatrice. Comme beaucoup de spcialits universitaires leurs dbuts, l'orientalisme moderne tenait son sujet comme dans un tau qu'il faisait tout son possible pour perptuer. Un vocabulaire savant s'est ainsi dvelopp, et ses fonctions, tout autant que son style, plaaient l'Orient dans une structure comparative, du genre de celles que Renan employait et manipulait. Ce type de comparatisme est rarement descriptif; le plus souvent, il sert la fois valuer et exposer. Voici ce qu'en dit Renan, de manire rvlatrice : En toute chose, on le voit, la race smitique nous apparat comme une race incomplte par sa simplicit mme. Elle est, si j'ose le dire, la famille indo-europenne ce que la grisaille est la peinture, ce que le plain-chant est la musique moderne; elle manque de cette varit, de cette largeur, de cette surabondance de vie qui est la condition de la perfectibilit. Semblables ces natures peu fcondes qui, aprs une gracieuse enfance, n'arrivent qu' une mdiocre virilit, les nations smitiques ont eu leur complet panouissement leur premier ge, et n'ont plus de rle leur ge mr .
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Les Indo-Europens sont la pierre de touche ici, tout comme ils le sont lorsque Renan dit que la sensibilit des Orientaux smites n'est jamais arrive aux hauteurs atteintes par les races indo-germaniques. Nous ne pouvons pas savoir avec une certitude absolue si cette attitude comparative est surtout une ncessit rudite, ou si elle cache un prjug raciste ethnocentrique. Ce que nous pouvons dire, c'est que l'une et l'autre sont l'uvre ensemble, se soutenant mutuellement. Ce qu'essayaient de faire Renan et Silvestre de Sacy, c'tait de rduire deux dimensions le caractre humain de l'Orient, rduction qui faci174

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litait l'tude de ses caractristiques en lui enlevant son humanit, source de complications possibles. Pour Renan, ses efforts taient lgitims par la philologie, dont les dogmes idologiques encouragent la rduction d'une langue ses racines; par la suite, le philologue trouve la possibilit de relier ces racines linguistiques, comme l'ont fait Renan et d'autres, la race, l'esprit, au caractre et au temprament pris leurs racines. Renan reconnaissait, par exemple, que son affinit avec Gobineau tait due une perspective philologique et orientaliste commune ; dans des ditions ultrieures de Y Histoire gnrale, il a incorpor une partie du travail de Gobineau dans son propre travail. C'est ainsi que le comparatisme, dans l'tude de l'Orient et des Orientaux, est devenu synonyme de l'ingalit ontologique apparente entre l'Occident et l'Orient. Il vaut la peine de rcapituler rapidement les traits principaux de cette ingalit; on connat, par exemple, l'enthousiasme de Schlegel pour l'Inde, et le dgot qui l'a suivi. Parmi les premiers amateurs de l'Orient, beaucoup d'entre eux l'ont accueilli comme un drangement salutaire de leurs habitudes de pense et d'esprit europennes. Ils surestimaient l'Orient cause de son panthisme, de sa spiritualit, de sa stabilit, de sa longvit, de sa primitivit, etc. Schelling, par exemple, pensait que le polythisme oriental prparait la voie au monothisme judo-chrtien; Abraham tait prfigur par Brahma. Mais, presque sans exception, une surestimation de ce genre tait suivie d'une raction en sens inverse : l'Orient apparaissait tout coup comme bien peu humain, hlas, antidmocratique, arrir, barbare, etc. Une oscillation du pendule dans une direction causait une oscillation gale et oppose : l'Orient tait sous-valu. L'orientalisme, comme profession, a grandi sur ces oppositions, sur ces compensations et corrections fondes sur l'ingalit, ides qui taient la fois rsultat et cause d'ides du mme type dans la culture prise dans son ensemble. A vrai dire, on peut faire directement remonter le projet mme de restriction et de restructuration associ l'orientalisme l'ingalit par laquelle la pauvret (ou la richesse) relative de l'Orient sollicitait un traitement rudit, scientifique du genre de celui que l'on trouve dans des disciplines telles que la philologie, la biologie, l'histoire, l'anthropologie, la philosophie ou l'conomie.
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Ainsi, le vritable mtier d'orientaliste enchssait cette ingalit et les paradoxes particuliers qu'elle a engendrs. Le plus souvent, un individu entrait dans cette profession comme faon de reconnatre les droits de 175

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l'Orient sur lui; mais, le plus souvent, aussi, sa formation d'orientaliste lui ouvrait les yeux, pour ainsi dire, et ce qui lui restait, c'tait une sorte de projet de dgonflement, par lequel l'Orient tait rduit des dimensions bien moindres que celles qu'on lui donnait autrefois. Comment expliquer autrement l'norme labeur que reprsente l'uvre de William Muir (1819-1905), par exemple, ou celle de Reinhart Dozy (1820-1883) et l'antipathie impressionnante vis--vis de l'Orient, de l'islam et des Arabes que l'on y rencontre? Fait significatif, Renan tait l'un des partisans de Dozy, tout comme on trouve dans l'ouvrage en quatre volumes de Dozy : Histoire des Musulmans d'Espagne, jusqu' la conqute de l'Andalousie par les Almoravides (1861), beaucoup des critiques antismites de Renan, qui seront compenses, en 1864, par un volume dmontrant que le dieu primitif des juifs n'tait pas Jahweh mais Baal, la preuve de cela se trouvant La Mecque! Les livres de Muir : Life of Mahomet (1858-1861) et The Callphate, ItsRise, Dcline and Fall (1891), sont encore considrs comme des monuments d'rudition srieuse, mais il a expos son attitude vis--vis de son sujet avec franchise lorsqu'il a dit : L'pe de Mahomet, et le Coran sont les ennemis le plus obstins de la Civilisation, de la Libert et de la Vrit que le monde ait jamais c o n n u s . On peut trouver beaucoup d'ides semblables dans les uvres d'Alfred Lyall, l'un des auteurs cits avec sympathie par Cromer.
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Mme si l'orientaliste ne porte pas de jugement explicite sur son matriau, comme l'ont fait Dozy et Muir, il est nanmoins influenc par le principe d'ingalit. La tche du spcialiste consiste toujours mettre ensemble les lments d'un portrait de l'Orient ou de l'Oriental comme s'il s'agissait d'un tableau restaur; des fragments comme ceux que Silvestre de Sacy a dcouverts fournissent le matriau, mais la forme narrative, la continuit et les figures sont construites par le savant, pour lequel l'rudition consiste circonvenir la non-histoire irrgulire (non occidentale) de l'Orient au moyen d'une chronique bien ordonne, de portraits et d'intrigues. VEssai sur l'histoire des Arabes avant l'Islamisme, pendant l'poque de Mahomet (trois volumes, 1847-1848) de Caussin de Perceval est une tude tout fait spcialise tirant ses sources de documents fournis l'intrieur du domaine par d'autres orientalistes (principalement Silvestre de Sacy, bien sr), ou de documentscomme les textes d'ibn Khaldun, auquel Caussin fait grande confiance dposs dans des bibliothques orientalistes en Europe. La thse de Caussin est que Mahomet a fait des Arabes un peuple, l'islam 176

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tant essentiellement un instrument politique, pas du tout un instrument spirituel. Caussin s'efforce de mettre de la clart dans une norme masse de dtails embrouills. Ainsi, ce qui ressort de son tude de l'islam, c'est, la fin de l'ouvrage (aprs la description de sa mort), un portrait trs dtaill, photographique, de Mahomet . Ni dmon, ni prototype de Cagliostro, le Mahomet de Caussin est un homme adapt une histoire de l'islam (la version la plus adapte) comme mouvement exclusivement politique, cristallis par les innombrables citations qui le poussent vers le haut et, en quelque sorte, hors du texte. L'intention de Caussin tait de ne rien taire au sujet de Mahomet; de ce fait, le Prophte est vu dans une lumire froide, dpouill la fois de son immense force religieuse et de toute capacit rsiduelle de faire peur aux Europens. Le point important, ici, est que le personnage qu'tait Mahomet, son poque, dans son pays, est effac, en sorte qu'il ne reste de lui qu'une image trs rduite, une miniature. Quittons les spcialistes : un Mahomet analogue celui de Caussin est dpeint par Carlyle, un Mahomet oblig servir une thse qui nglige totalement les circonstances historiques et culturelles de l'poque et du pays du Prophte. Quoique Carlyle cite Silvestre de Sacy, il est clair que, dans son essai, il est en train de plaider pour des ides gnrales sur la sincrit, l'hrosme et le fait d'tre un prophte. Son attitude est salutaire : Mahomet n'est pas un tre de lgende, un homme sensuel honteux, un petit sorcier risible qui dressait des pigeons picorer des pois dans son oreille. Bien plutt, c'est un vritable visionnaire convaincu de sa propre vision, quoi qu'il soit l'auteur d'un livre, le Coran, qui est un confus et fastidieux fouillis, indigeste, informe; redites sans fin, longueurs perdre haleine, enchevtrements; trs indigeste, informe insupportable stupidit, enfin !. Sans tre lui-mme un parangon de lucidit et de grce stylistique, Carlyle affirme ces choses comme une manire de dlivrer Mahomet des modles benthamiens en vertu desquels ils seraient condamns ensemble, Mahomet et lui. Mais Mahomet est un hros, transplant en Europe au sortir de ce mme Orient barbare trouv dficient par lord Macaulay dans sa fameuse Minute de 1835, dans laquelle il affirmait que nos sujets indignes avaient plus apprendre de nous que nous d'eux .
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En d'autres termes, Caussin et Carlyle nous montrent l'un et l'autre que nous n'avons pas besoin d'avoir peur de l'Orient, tant les ralisations orientales sont loin de celles de l'Europe. Les perspec177

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tives des orientalistes et celles des non-orientalistes concident ici. En effet, dans ce domaine comparatiste qu'est devenu l'orientalisme aprs la rvolution philologique du dbut du dix-neuvime sicle, et en dehors de celui-ci, que ce soit dans les strotypes populaires, ou dans l'image forme de l'Orient par des philosophes comme Carlyle et dans les strotypes comme ceux de Macaulay, l'Orient en lui-mme est intellectuellement subordonn l'Occident. En tant que matriau d'tude et de rflexion, l'Orient prend toutes les marques d'une faiblesse intrinsque. Il devient le sujet des caprices de diverses thories, qui l'utilisent comme illustration. Le cardinal Newman, qui n'tait gure orientaliste, utilise l'Orient islamique comme point de dpart de confrences destines, en 1853, justifier l'intervention britannique dans la guerre de Crime . Cuvier trouve l'Orient utile pour son ouvrage le Rgne animal (1816). L'Orient est pris comme sujet de conversation commode dans les diffrents salons parisiens . La liste des rfrences, des emprunts et des transformations qui touchent l'ide de l'Orient est immense, mais, au fond, ce qu'accomplissent les premiers orientalistes et ce que les non-orientalistes d'Occident exploitent, c'est un modle rduit de l'Orient, adapt la culture rgnante, dominante, et ses exigences thoriques (et ses exigences pratiques qui viennent immdiatement aprs). On tombe l'occasion sur des exceptions, ou, du moins, sur des complications intressantes cette association ingale entre l'Est et l'Ouest. Karl Marx dfinit la notion de systme conomique asiatique dans son analyse, crite en 1853, de la domination britannique en Inde, puis il place, juste ct d'elle, la dprdation humaine introduite dans ce systme par l'interfrence coloniale de l'Angleterre, sa rapacit, sa farouche cruaut. Article aprs article, il revient avec plus de conviction sur l'ide que, mme en dtruisant l'Asie, l'Angleterre y rend possible une vritable rvolution sociale. Le style de Marx nous oblige affronter cette difficult : concilier la rpugnance que nous inspirent les souffrances subies par nos frres orientaux tandis que leur socit est transforme par la violence, avec la ncessit historique de ces transformations.
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Or, aussi triste qu'il soit du point de vue des sentiments humains de voir ces myriades d'organisations sociales patriarcales, inoffensives et laborieuses se dissoudre, se dsagrger en lments constitutifs et tre rduites la dtresse, et leurs membres perdre en mme temps leur ancienne forme de civilisation et leurs moyens

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de subsistance traditionnels, nous ne devons pas oublier que ces communauts villageoises idylliques, malgr leur aspect inoffensif, ont toujours t une fondation solide du despotisme oriental, qu'elles enfermaient la raison humaine dans un cadre extrmement troit, en en faisant un instrument docile de la superstition et l'esclave de rgles admises, en la dpouillant de toute grandeur et de toute force historique. [...] Il est vrai que l'Angleterre, en provoquant une rvolution sociale en Hindoustan, tait guide par les intrts les plus abjects et agissait d'une faon stupide pour atteindre ses buts. Mais la question n'est pas l. Il s'agit de savoir si l'humanit peut accomplir sa destine sans une rvolution fondamentale dans l'tat social de l'Asie. Sinon, quels que fussent les crimes de l'Angleterre, elle fut un instrument inconscient de l'histoire en provoquant cette rvolution. Dans ce cas, quelque tristesse que nous puissions ressentir au spectacle de l'effondrement d'un monde ancien, nous avons le droit de nous exclamer avec Goethe :
Sollte dise Quai Lust Myriaden Herrschaft uns qulen vermehrt, Seelen aufgezehrt? Da sie unsere Hat nicht Timur's

Cette peine doit-elle nous tourmenter Puisqu'elle augmente notre joie, Le joug de Timour n'a-t-il pas cras Les myriades de vies humaines ?
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La citation qui appuie l'argument de Marx sur le tourment donnant du plaisir est tire du Divan occidental-oriental, et nous apprend quelle est la source des ides de Marx sur l'Orient. Elles sont romantiques et mme messianiques : l'Orient est moins important comme matriau humain que comme lment d'un projet romantique de rdemption. Les analyses conomiques de Marx rentrent parfaitement dans une entreprise orientaliste type, mme si ses sentiments d'humanit, sa sympathie pour la misre du peuple sont clairement engags. Mais, en fin de compte, c'est le point de vue orientaliste et romantique qui l'emporte, tandis que les vues thoriques socioconomiques de Marx sont submerges dans cette image classique : L'Angleterre a une double mission remplir en Inde : l'une destructrice, l'autre rgnratrice l'annihilation de la vieille socit asiatique et la pose des fondations matrielles de la socit occidentale en Asie .
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L'ide de rgnrer une Asie fondamentalement sans vie est pur orientalisme romantique, naturellement, mais, de la part de ce mme auteur qui avait de la peine oublier la souffrance implique, cette affirmation est troublante. Elle nous oblige nous poser deux questions : d'abord, comment l'quation morale que pose Marx entre la perte subie par l'Asie et la domination coloniale britannique, qu'il condamne, est-elle fausse dans le sens de l'ancienne ingalit entre l'Est et l'Ouest que nous avons remarque jusqu'ici? ensuite, o la sympathie humaine s'en est-elle alle, dans quel monde de pense a-t-elle disparu alors que la vision orientaliste prend sa place? Nous sommes immdiatement ramens comprendre que les orientalistes, comme beaucoup d'autres penseurs du dbut du dixneuvime sicle, conoivent l'humanit soit en termes de vastes collectivits, soit en gnralits abstraites. Les orientalistes ne s'intressent pas aux individus, ils ne sont pas capables d'en parler; au contraire prdominent des entits artificielles, qui ont peut-tre leurs racines dans le populisme de Herder. Il y a des Orientaux, des Asiatiques, des Smites, des musulmans, des Arabes, des juifs, des races, des mentalits et autres choses du mme genre, certaines produites par des oprations savantes du type de celles qu'on trouve dans l'uvre de Renan. De mme, l'antique distinction entre l'Europe et l'Asie , ou entre l'Occident et l'Orient , rassemble derrire des tiquettes trs larges toutes les varits possibles de la pluralit humaine, la rduisant au cours de ce processus en une ou deux abstractions collectives finales. Marx ne fait pas exception. Il est plus facile pour lui d'utiliser l'Orient collectif pour illustrer une thorie que des identits humaines existentielles. Car, entre l'Orient et l'Occident, comme par enchantement, seule importe, ou existe, la vaste collectivit anonyme. Aucun autre type de relation n'tait disponible, mme pour un rle secondaire. Marx est encore capable de ressentir de la solidarit, de s'identifier mme un peu avec la pauvre Asie; cela nous fait penser que quelque chose s'est pass avant que les tiquettes l'emportent, avant que Marx se tourne vers Goethe comme source de sagesse sur l'Orient. C'est comme si un esprit individuel (ici, celui de Marx) ne pouvait trouver une individualit prcollective, profficielle en Asie la trouver et cder aux pressions qu'elle exerce sur ses motions, ses sentiments, ses sens que pour l'abandonner quand il est confront un censeur plus formidable dans le vocabulaire mme qu'il se trouve forc d'em180

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ployer. Ce que fait ce censeur, c'est d'arrter, puis de faire fuir la sympathie, avec une dfinition lapidaire : ces gens, dit-il, ne souffrent pas; ce sont des Orientaux, et il faut donc les traiter avec d'autres moyens que ceux que vous venez d'employer. Une vague de sentiments disparat donc lorsqu'elle rencontre les dfinitions immuables construites par la science orientaliste, tayes par la masse de savoir oriental (par exemple le Divan) qui est suppos lui tre appropri. Le vocabulaire de l'motion se dissipe lorsqu'il est soumis l'opration de police lexicographique de la science orientaliste, et mme de l'art orientaliste. Une exprience est dloge par une dfinition de dictionnaire : on peut presque voir cela se passer dans les essais de Marx sur l'Inde, o ce qui arrive, en fin de compte, c'est que quelque chose le force retourner au pas de course vers Goethe, et rester dans l'Orient orientalis et protecteur de celui-ci. Pour une part, naturellement, Marx cherchait dfendre ses propres thses sur la rvolution socio-conomique; mais, pour une part, aussi, il semble avoir eu facilement recours un corpus massif de textes, la fois consolids de l'intrieur par l'orientalisme et pousss par celui-ci au-dehors du domaine, textes qui gouvernaient toute affirmation faite au sujet de l'Orient. Dans la premire partie de ce livre, j'ai essay de montrer comment cette mainmise a eu une histoire culturelle gnrale en Europe depuis l'Antiquit; dans cette partie, je veux montrer comment se sont cres au dix-neuvime sicle une terminologie et une pratique modernes et spcialises, dont l'existence a domin le discours sur l'Orient, qu'il ait t tenu par des orientalistes ou des non-orientalistes. Silvestre de Sacy et Renan nous donnent des exemples de la manire dont l'orientalisme fabriquait, pour l'un un corpus de textes, et pour l'autre un processus enracin dans la philosophie, par lesquels l'Orient a pris une identit discursive qui l'a rendu ingal l'Occident. En prenant avec Marx le cas d'un non-orientaliste dont les engagements humains ont d'abord t dissous, puis usurps par des gnralisations orientalistes, nous voyons qu'il nous faut prendre en compte le processus de consolidation lexicographique et institutionnelle particulier l'orientalisme. Quelle est cette opration, par laquelle, chaque fois qu'on discutait de l'Orient, un formidable mcanisme de dfinitions omnicomptentes se prsentait de lui-mme comme le seul valable pour la discussion? Et, puisque nous devons aussi montrer comment ce mcanisme oprait de manire spcifique (et effective) sur des expriences personnelles, qui, d'ailleurs, le contredisaient, nous devons aussi montrer o elles allaient et quelles 181

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formes elles ont prises tant qu'elles ont dur. Il s'agit d'une opration trs difficile et trs complexe, au moins aussi difficile et complexe que la manire dont une discipline en expansion expulse ses rivaux et acquiert de l'autorit pour ses traditions, ses mthodes et ses institutions, ainsi qu'une lgitimit culturelle gnrale pour ses affirmations, ses personnalits et ses organismes. Mais nous pouvons rduire sensiblement la complexit purement narrative de l'opration, en spcifiant les sortes d'expriences caractristiques que l'orientalisme a employes pour ses propres fins et reprsentes pour son public de non-spcialistes. Pour l'essentiel, ces expriences continuent celles que j'ai dcrites pour Silvestre de Sacy et Renan. Mais, alors que ces deux rudits reprsentent un orientalisme totalement livresque, puisque ni l'un ni l'autre ne prtendait aucune comptence particulire en ce qui concerne l'Orient in situ, une autre tradition tire sa lgitimit du fait particulirement contraignant de rsider en Orient et d'avoir avec lui un contact existentiel vritable. Anquetil, Jones, l'expdition d'Egypte dfinissent naturellement les contours les plus anciens de cette tradition, et cela leur conservera, par la suite, une influence immuable sur tous les orientalistes rsidant en Orient. Ces contours sont ceux de la puissance europenne : rsider en Orient, c'est mener la vie privilgie, non d'un citoyen ordinaire, mais d'un Europen reprsentatif dont l'empire (franais ou britannique) contient l'Orient par ses armes d'ordre militaire, conomique et surtout culturel. Le sjour en Orient et ses fruits rudits vont ainsi nourrir la tradition livresque d'attitudes textuelles que nous avons trouves chez Renan et Silvestre de Sacy : ensemble, les deux expriences vont constituer une redoutable bibliothque contre laquelle personne, pas mme Marx, ne peut se rebeller et que personne ne peut viter.

III

Plerins et plerinages, anglais et franais

Rsider en Orient implique jusqu' un certain point une exprience et un tmoignage personnels. Les contributions la bibliothque de l'orientalisme et sa consolidation dpendent de la manire dont l'exprience et le tmoignage cessent d'tre un document purement personnel pour passer dans les codes fondateurs de la science orientaliste. Autrement dit, l'intrieur d'un texte doit prendre place une mtamorphose qui transforme une affirmation personnelle en une affirmation officielle : le rcit d'un sjour et d'une exprience faits en Orient par un Europen doit se dbarrasser de ses descriptions purement autobiographiques et indulgentes, ou du moins les rduire au minimum, en faveur de descriptions qui permettront l'orientalisme en gnral, et, plus tard, aux orientalistes en particulier, de tirer, de construire et de fonder d'autres observations et descriptions scientifiques. Ainsi, l'une des choses quoi nous pouvons nous attendre est une conversion, plus explicite que chez Marx, de sentiments personnels sur l'Orient en affirmations orientalistes officielles. Or nous nous trouvons dans une situation plus riche et plus complique du fait que, pendant tout le dix-neuvime sicle, l'Orient, en particulier le Proche-Orient, a t un des buts de voyage et un des thmes littraires favoris des Europens. Bien plus, on a vu se dvelopper une littrature europenne de style oriental, trs souvent fonde sur des expriences personnelles en Orient. Flaubert nous vient immdiatement l'esprit comme l'un des grands modles de cette littrature; Disraeli, Mark Twain et Kinglake sont trois autres exemples vidents. Mais ce qui nous intresse, c'est la diffrence qui existe entre les textes qui sont convertis en orientalisme professionnel et un second type de textes, fonds eux aussi sur l'exprience du pays et le tmoignage personnels, 183

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et qui restent de la littrature sans devenir de la science : c'est cette diffrence que je veux maintenant explorer. Le fait d'tre un Europen en Orient implique toujours que l'on ait conscience d'tre distinct de son entourage, et d'tre avec lui dans un rapport d'ingalit. Mais ce qu'il faut surtout remarquer, c'est quoi tend cette prise de conscience : pourquoi tre en Orient? Pourquoi s'y mettre, mme si, comme c'est le cas d'crivains comme Walter Scott, Hugo et Goethe, on voyage en Orient pour y trouver une espce d'exprience trs concrte, sans rellement quitter l'Europe? Un petit nombre de catgories d'intentions se prsentent d'elles-mmes schmatiquement. Un : l'crivain qui veut utiliser son sjour pour la tche spcifique de fournir l'orientalisme spcialis des matriaux scientifiques, et qui considre son sjour comme une forme d'observation scientifique. Deux : l'crivain qui a le mme dessein, mais qui est moins enclin sacrifier l'originalit et le style propre de sa conscience individuelle des dfinitions orientalistes impersonnelles. Ces dernires apparaissent bien dans son uvre, mais elles ne se dmlent qu'avec difficult de ses caprices stylistiques personnels. Trois : l'crivain pour lequel le voyage en Orient, rel ou mtaphorique, est la ralisation d'un projet profondment senti et pressant. Son texte est donc bti sur une esthtique personnelle, nourri et inform par le projet. Dans les catgories deux et trois, il y a bien plus de place que dans la catgorie un pour laisser jouer une conscience personnelle ou du moins non orientaliste; si nous prenons comme exemple exceptionnel de la catgorie un Manners and Customs of the Modem Egyptians d'Edward William Lane, Pilgrimage to al-Madinah and Meccah de Burton comme appartenant la catgorie deux et le Voyage en Orient de Nerval comme reprsentant la catgorie trois, nous verrons clairement quelle est la place relative laisse dans le texte la prsence de l'auteur. Malgr leurs diffrences, ces trois catgories ne sont pourtant pas aussi distinctes l'une de l'autre qu'on pourrait le croire. Chaque catgorie ne contient pas non plus de types reprsentatifs purs . Par exemple, des uvres appartenant aux trois catgories s'appuient sur les pouvoirs purement gostes de la conscience europenne qui est leur centre. Dans tous les cas, l'Orient est pour l'observateur europen, et de plus, dans la catgorie qui contient les Modem Egyptians de Lane, le moi orientaliste est trs en vidence, mme si son style s'efforce l'impersonnalit impartiale. Bien plus, certains motifs reviennent rgulirement dans les trois types. L'un d'eux est l'Orient lieu de plerinage; et aussi 184

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l'image de l'Orient comme spectacle ou tableau vivant . Chacun des livres sur l'Orient, dans ces catgories, cherche dcrire l'endroit, naturellement, mais ce qui prsente plus d'intrt, c'est dans quelle mesure la structure interne de l'ouvrage est synonyme d'une interprtation globale de l'Orient (ou d'une tentative d'interprtation). La plupart du temps, ce qui n'est gure tonnant, cette interprtation est une forme de restructuration romantique de l'Orient, une re-vision de celui-ci, qui le restitue au prsent la faon d'une rdemption. Toute interprtation, toute structure cre pour l'Orient est donc une rinterprtation, une reconstruction de celui-ci. Cela dit, revenons aux diffrences qui existent entre les catgories. Le livre de Lane sur les gyptiens a eu beaucoup de rayonnement, il a t souvent lu et cit (par Flaubert entre autres), et il a fait la rputation de l'auteur comme grande figure de l'rudition orientaliste. En d'autres termes, l'autorit de Lane a t acquise, non en vertu, simplement, de ce qu'il a dit, mais en vertu de la manire dont ce qu'il a dit pouvait s'adapter l'orientalisme. Il est cit comme source de connaissances sur l'Egypte et l'Arabie, tandis que Burton et Flaubert ont t lus et le sont encore cause de ce qu'ils nous racontent sur Burton et Flaubert, au-del de leur connaissance de l'Orient. La fonction de l'auteur , dans les Modem Egyptians de Lane, est moins forte que dans les autres catgories parce que son ouvrage a t diffus dans la profession, consolid par elle, institutionnalis en mme temps qu'elle. L'identit de l'auteur, dans une oeuvre ou une discipline professionnelle comme celle-ci, est subordonne aux exigences du domaine aussi bien qu'aux exigences du sujet. Mais cela ne se fait pas simplement, ou sans poser de problmes. L'ouvrage classique de Lane, An Account of the Manners and Customs of the Modem Egyptians (1836), est le rsultat conscient d'une srie de travaux et de deux sjours de l'auteur en Egypte (18251828 et 1833-1835). Nous utilisons ici le terme conscient avec une certaine insistance parce que Lane a essay de donner l'impression que son tude tait une description immdiate et directe, sans ornement et neutre, alors qu'en ralit elle est le produit d'un considrable travail de rdaction (l'ouvrage qu'il a crit n'est pas celui qu'il a finalement publi) et aussi de toute une srie d'efforts trs particuliers. Rien, ni sa naissance, ni sa formation, ne semblait destiner Lane l'Orient, except son application mthodique et sa facilit pour les tudes classiques et les mathmatiques, ce qui explique quelque peu la 185

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nettet interne apparente de son livre. Sa prface fournit diffrents indices intressants sur la manire dont il s'est prpar rdiger ce livre. Il est d'abord parti pour l'Egypte pour tudier l'arabe. Ensuite, aprs avoir crit quelques notes sur l'Egypte moderne, il a t encourag rdiger un ouvrage systmatique sur le pays et ses habitants par un comit de la Socit pour la diffusion des connaissances utiles (Society for the Diffusion of Useful Knowledge). D'un ensemble d'observations notes au hasard, son ouvrage s'est transform en un document plein de connaissances utiles, des connaissances arranges de faon tre facilement accessibles tous ceux qui souhaitent savoir l'essentiel sur une socit trangre. La prface dit clairement que ce savoir doit, d'une certaine manire, dominer le savoir prexistant aussi bien que revendiquer un caractre particulirement efficace : Lane est ici un polmiste subtil. Il doit montrer d'abord qu'il a fait ce que d'autres, avant lui, n'ont pu faire, ou n'ont pas fait, puis qu'il a t capable de se procurer des informations la fois authentiques et parfaitement exactes. Ainsi, son autorit toute spciale commence ressortir. Alors que Lane joue dans sa prface avec une certaine Description de la population d'Alep... du D Russel (Account of the people of Aleppo, un ouvrage oubli), il est vident que la.Description de l'Egypte a t par avance son principal concurrent. Mais cette uvre, que Lane a relgue dans une longue note de bas de page, est mentionne entre des guillemets mprisants : le grand travail franais sur l'Egypte. Cet ouvrage-l est en mme temps d'une gnralit trop philosophique et trop peu soigneux, dit Lane; et la clbre tude de Jacob Burckhardt n'est qu'une pure et simple collection de sagesse proverbiale gyptienne.
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A la diffrence des Franais et de Burckhardt, Lane a t capable de s'immerger au milieu des indignes, de vivre comme eux, de se conformer leurs habitudes, et de se garder d'exciter, chez les trangers, aucun soupon qu'il [...] tait une personne qui n'avait pas le droit de se mler eux . De peur que cela n'implique que Lane ait perdu son objectivit, il continue en disant qu'il se conformait seulement aux mots du Coran (les italiques sont de lui) et qu'il avait toujours conscience de sa diffrence avec une culture essentiellement autre . Ainsi, tandis qu'une partie de l'identit de Lane flotte facilement sur la mer musulmane sans soupon, la partie immerge conserve son pouvoir secret d'Europen pour commenter, acqurir, possder tout ce qui l'entoure.
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L'orientaliste peut imiter l'Orient sans que la rciproque soit vraie. Ce qu'il dit de l'Orient doit donc se comprendre comme une description dans un change sens unique : tandis qu'ils parlent et agissent, lui observe et prend note. Son pouvoir consiste avoir exist au milieu d'eux comme un locuteur indigne, pourrait-on dire, et aussi comme un crivain secret. Et ce qu'il crit est destin tre un savoir utile non pour eux, mais pour l'Europe et ses diffrentes institutions de diffusion. Car il y a une chose que la prose de Lane ne nous laisse jamais oublier : que le moi, le pronom de la premire personne qui se dplace en Egypte travers les coutumes, les rituels, les ftes, l'enfance, l'ge adulte et les rites funraires, est, en ralit, la fois un dguisement oriental et un procd orientaliste destin capter et transmettre des informations de valeur, qui ne seraient pas accessibles autrement. Comme narrateur, Lane est la fois objet montr et montreur, il gagne de deux cts du mme coup, faisant preuve de deux sortes d'apptit : un apptit oriental qui le pousse nouer des camaraderies (du moins ce qu'il semble), et un apptit occidental pour acqurir des connaissances utiles et qui fassent autorit. Rien n'illustre mieux cela que le dernier pisode de sa prface. Lane y dcrit son principal informateur et ami, Sheikh Ahmed, comme un compagnon et comme une curiosit. Ensemble, ils font passer Lane pour un musulman; cependant, ce n'est qu'aprs avoir vaincu la peur que lui inspire l'audacieuse singerie de Lane qu'Ahmed peut excuter les gestes de la prire ses cts, dans la mosque. Avant cela, il y a eu deux scnes dans lesquelles Ahmed est dpeint comme un trange avaleur de verre et comme un polygame. Dans les trois parties de l'pisode de Sheikh Ahmed, la distance entre le musulman et Lane augmente, mme si dans l'action elle diminue. En tant qu'intermdiaire et que traducteur, pour ainsi dire, du comportement musulman, Lane entre ironiquement dans le schma musulman, mais juste assez pour tre capable de le dcrire dans une discrte prose anglaise. Son identit de faux croyant et d'Europen privilgi est l'essence mme de la mauvaise foi, car le second mine le premier coup sr. Ainsi, ce qui semble tre le rcit factuel des faits et gestes d'un musulman plutt bizarre, Lane le montre comme le centre navement expos de la foi de tous les musulmans. Pour lui, cela n'a aucune importance de trahir son amiti avec Ahmed ou d'autres qui lui fournissent des informations. Ce qui compte, c'est que le rcit ait l'air exact, gnral et sans prjugs, que le lecteur anglais soit convaincu que Lane n'a jamais t conta187

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min par l'hrsie ou l'apostasie et, enfin, que le texte de Lane limine le contenu humain de son sujet en faveur de sa validit scientifique. Tels sont les desseins qui organisent le livre de Lane, non pas simplement en tant que rcit de son sjour en Egypte, mais en tant que structure narrative submerge par la restructuration et l'analyse dtaille orientalistes. C'est, mon avis, ce qu'il y a de plus russi dans l'uvre de Lane. Le plan et la forme de Modem Egyptians sont dans la ligne d'un roman du dix-huitime sicle, disons de Fielding. Le livre s'ouvre sur une description de la contre et du paysage, suivie de chapitres sur les Caractristiques personnelles et Petite enfance et premire ducation . Vingt-cinq chapitres sur des sujets tels que les ftes, les lois, le caractre, l'industrie, la magie et la vie domestique prcdent la dernire partie : Mort et rites funraires. A premire vue, l'expos de Lane est chronologique et suit le dveloppement de la vie. Il parle de lui-mme comme de l'observateur des scnes qui suivent les grandes divisions de la vie humaine; son modle est le schma narratif, comme dans Tom Jones, avec la naissance du hros, ses aventures, son mariage et, implicitement, sa mort. Seulement, dans le texte de Lane, la voix narrative est sans ge; son objet, cependant, l'gyptien moderne, passe par un cycle de vie individuel. Ce renversement, par lequel un individu solitaire se donne lui-mme des facults hors du temps et impose une socit et un peuple une dure de vie personnelle, n'est que la premire de plusieurs oprations rglant ce qui aurait pu n'tre que la narration pure et simple de voyages en pays tranger, changeant un texte sans artifices en une encyclopdie d'exotisme et en un terrain d'exercice pour l'investigation des orientalistes. Lane domine son matriau, non seulement par sa double prsence mise en scne (en tant que faux musulman et authentique occidental) et sa manipulation de la voix et de l'objet du rcit, mais aussi par sa manire d'utiliser les dtails. Chacune des grandes parties, dans chaque chapitre, est invariablement introduite par une observation gnrale sans surprise. Par exemple, on observe gnralement qu'on peut attribuer bien des particularits les plus remarquables des manires, des coutumes et du caractre d'une nation aux particularits physiques d'un p a y s . Ce qui suit le confirme aisment : le Nil, le climat remarquablement salubre de l'Egypte, le travail prcis du paysan. Mais, au lieu que cela conduise l'pisode suivant dans l'ordre narratif, on ajoute des dtails, et, par consquent, l'accomplissement narratif que l'on attend pour des raisons purement formelles n'est pas
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donn. Autrement dit, bien que les grands traits du texte de Lane se conforment la squence narrative et causale naissance-vie-mort, les dtails particuliers introduits au cours de cette squence devient le mouvement narratif. Passant d'une observation gnrale une peinture d'un certain aspect du caractre gyptien, une description de l'enfance, de l'adolescence, de la maturit et de la vieillesse d'un gyptien, Lane est toujours l avec beaucoup de dtails pour empcher les transitions douces. Peu aprs que nous avons entendu parler du climat salubre de l'Egypte, par exemple, il nous apprend que peu d'gyptiens vivent plus que quelques annes, cause de maladies mortelles, de l'absence de soins mdicaux et des ts oppressants. Ensuite, il nous raconte que la chaleur excite chez les gyptiens [une gnralisation sans preuve] l'intemprance dans les jouissances sexuelles , et bientt nous nous enlisons dans des descriptions, compltes par des diagrammes et des dessins au trait, de l'architecture, de la dcoration, des fontaines et des serrures du Caire. Quand le mode narratif reparat, cela semble purement formel. L'ordre narratif, au moment mme o il est la fiction dominante du texte de Lane, est perturb par la description pure et simple, irrsistible, monumentale. Lane a pour objectif de rendre totalement visibles l'Egypte et les gyptiens, de ne rien cacher son lecteur, de lui livrer les gyptiens sans paisseur, dans un dtail surabondant. Lorsqu'il rapporte des histoires, il a un got marqu pour les passages piquants colossaux et sado-masochistes : Pautomutilation des derviches, la cruaut des juges, le mlange de religion et de licence chez les musulmans, l'excs des passions libidineuses, etc. Pourtant, peu importe quel point l'vnement est trange et pervers, quel point nous nous garons dans le tourbillon des dtails, Lane est partout la fois, sa tche tant de rassembler les morceaux et de nous rendre capables d'avancer, quoique par saccades. Dans une certaine mesure, il le fait rien qu'en tant un Europen qui peut matriser de manire discursive les passions et les excitations auxquelles les musulmans sont malheureusement sujets. Mais la capacit de Lane tenir sa matire si abondante dans les rnes inflexibles de la discipline et du dtachement provient, dans une plus grande mesure, de la froide distance qu'il prend avec la vie et la fcondit gyptiennes. Le principal moment symbolique arrive au dbut du chapitre 6, Vie domestique - suite . Lane a maintenant adopt la convention de raconter sa promenade dans la vie gyptienne, et, aprs avoir termin 189

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sa tourne des pices et des habitudes publiques d'un foyer gyptien, mlant le monde de la socit et celui de l'espace, il commence parler du ct intime de la vie la maison. Tout de suite, il doit donner une description du mariage et des crmonies du mariage . Comme d'habitude, cette description commence par une observation d'ordre gnral : ne pas se marier, quand un homme a atteint un ge suffisant, et quand il n'y a pas d'empchement justifi, les gyptiens estiment que c'est impropre et mme honteux . Sans transition, Lane applique cette observation sa propre personne et il se trouve coupable. Pendant un long paragraphe, il raconte alors les pressions exerces sur lui pour qu'il se marie, ce qu'il a refus de pied ferme. Enfin, aprs qu'un ami indigne lui a mme offert d'arranger un mariage de convenance, qui est, lui aussi, refus par Lane, tout ce passage se termine brusquement par un point et un tiret . Il reprend ses considrations gnrales avec une autre observation, gnrale elle aussi.
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Ce que nous voyons ici, ce n'est pas seulement la faon caractristique qu'a Lane d'interrompre le rcit principal par des dtails qui n'ont rien y faire, mais aussi son dsengagement ferme et littral vis--vis des processus productifs de la socit orientale. Le mini-rcit de son refus d'entrer dans la socit qu'il dcrit se termine par un hiatus dramatique : son histoire ne peut pas continuer, semble-t-il dire, aussi longtemps qu'il n'entre pas dans l'intimit de la vie domestique, et, ainsi, on le perd de vue comme candidat celle-ci. Il s'abolit lui-mme, littralement, en tant que sujet humain en refusant de se marier dans la socit des hommes. Il conserve ainsi son identit autorise de participant pour rire et renforce l'objectivit de son rcit. Si nous savions dj que Lane tait un non-musulman, nous savons maintenant que, pour devenir un orientaliste au lieu d'un Oriental , il a d se refuser les plaisirs sensuels de la vie domestique. En outre, il lui faut aussi viter de se dater lui-mme en entrant dans le cycle de la vie humaine. Ce n'est que de cette manire ngative qu'il peut conserver son autorit d'observateur hors du temps. Lane avait choisir entre vivre sans inconvnient et inconfort et mener bien son tude des gyptiens modernes. Il a choisi, et cela lui a permis de dfinir les gyptiens, puisque, s'il tait devenu l'un d'eux, ses perspectives n'auraient plus t lexicographiques de manire antiseptique et asexue. Lane gagne donc en crdibilit et en lgitimit rudites de deux manires pressantes. Premirement, en interfrant dans le cours narratif de la vie humaine : c'est pour cela qu'il entre dans ce 190

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dtail colossal, dans lequel l'intelligence observatrice d'un tranger peut introduire, puis monter, une masse d'informations. Lane ouvre le ventre aux gyptiens pour montrer leurs entrailles, pour ainsi dire, puis les recoud en les admonestant. Deuximement, par son refus de participer la cration de la vie gypto-orientale : c'est pour cela qu'il domine ses apptits animaux, dans l'intrt de la diffusion de l'information, non pas en Egypte et pour l'Egypte, mais dans la science europenne au sens large et pour elle. La grande renomme de Lane dans les annales de l'orientalisme vient de ce qu'il a russi la fois imposer une volont rudite dsordonne et se dplacer dlibrment de sa rsidence la scne de sa rputation de savant. Un savoir utile comme le sien ne pouvait avoir t acquis, formul et diffus que par des refus de cet ordre. Il est trs clairant de lire les Modem Egyptians de Lane, non comme une source de savoir oriental, mais comme un travail destin accrotre l'organisation de l'orientalisme acadmique. La subordination du moi gntique l'autorit rudite, chez Lane, correspond exactement la spcialisation et l'institutionnalisation accrues du savoir sur l'Orient que reprsentent les diverses socits orientales. La Royal Asiatic Society avait t fonde une dizaine d'annes avant la parution du livre de Lane, mais son comit de lecture dont l'objet tait de recevoir des renseignements et des tudes relatifs aux arts, aux sciences, la littrature, l'histoire et aux antiquits de l'Orient tait par sa structure la destinataire du fonds d'information de Lane, tel qu'il tait apprt et formul. Quant la diffusion d'une uvre comme celle de Lane, il n'y avait pas seulement les diffrentes socits de connaissances utiles, mais aussi, en cet ge o le programme orientaliste original d'aide au commerce et aux changes avec l'Orient s'tait puis, les socits savantes spcialises dont les productions taient des ouvrages montrant des valeurs potentielles (sinon relles) de l'rudition dsintresse. Ainsi, un programme de la Socit Asiatique pose que :
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Faire composer ou imprimer des grammaires, des dictionnaires ou d'autres livres lmentaires reconnus utiles ou indispensables l'tude des langues enseignes dans les chaires publiques; concourir par des souscriptions ou autrement, la publication des ouvrages du mme genre entrepris en France ou l'tranger; acqurir des manuscrits asiatiques ou faire copier en tout ou en partie ceux qui existent en Europe dans les tablissements publics, en faire faire des traductions ou des extraits, les multiplier par la voie de l'impres191

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sion, de la gravure ou de la lithographie; procurer aux auteurs d'ouvrages utiles sur la gographie, l'histoire, les sciences ou les arts des contres orientales les moyens de faire jouir le public du fruit de leurs veilles; appeler, par la publication d'un recueil priodique consacr la littrature asiatique, l'attention du public sur les productions scientifiques, littraires ou potiques de l'Orient et sur celles du mme genre qui verront le jour en Europe, sur les faits qui pourront y tre relatifs, sur les dcouvertes et les travaux de toute espce dont les peuples orientaux pourront devenir le sujet : tels sont les objets que se propose la Socit Asiatique. L'orientalisme s'organise systmatiquement sous la forme de l'acquisition de matriau oriental et sa diffusion rgle en tant que savoir spcialis. C'est l'intrieur de ce systme et pour lui que Lane a crit son uvre et sacrifi son moi. Le mode sous lequel son uvre persiste dans l'archive de l'orientalisme est lui aussi prvu. Comme le dit Silvestre de Sacy : [...] Un des besoins indispensables de cette Socit est un Musum vaste dpt d'objets de toute nature, de dessins, de livres originaux, de cartes, de relations de voyages, offert tous ceux qui se livreront l'tude de l'Asie; en sorte que chacun d'eux puisse se croire transport, comme par enchantement, au milieu de telle tribu mongole ou de telle race chinoise dont il a fait l'objet particulier de ses recherches [...] Il est permis de dire [...] qu'aprs la publication des livres lmentaires des langues de l'Asie, rien n'est plus important que de jeter les premires bases du Musum, que je regarde comme le commentaire vivant des dictionnaires et leur indispensable truchement".
asiatique,

Le mot truchement est joliment tir de l'arabe turjaman, qui signifie interprte , intermdiaire ou porte-parole . D'une part, l'orientalisme a acquis l'Orient aussi littralement et largement que possible; de l'autre, il a domestiqu ce savoir pour l'Occident en le filtrant au travers de ses codes rgulateurs, ses classifications, ses cas d'espce, ses revues priodiques, ses dictionnaires, ses grammaires, ses commentaires, ses ditions, ses traditions, qui, tous ensemble, forment un simulacre de l'Orient et le reproduisent matriellement en Occident, pour l'Occident. Bref, l'Orient allait tre converti du tmoignage personnel, quelquefois mensonger, de voyageurs et de rsidents intrpides en des dfinitions impersonnelles par toute une arme de travailleurs 192

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scientifiques. Il allait tre converti de l'exprience conscutive une recherche individuelle en une sorte de muse imaginaire sans murs, o tout ce qui avait t recueilli des vastes espaces et des diffrences immenses de la culture orientale allait devenir oriental de manire dfinitive. Il sera reconverti, restructur en partant du ballot de fragments rapports pice pice par des explorateurs, des expditions, des commissions, des armes, des marchands dans un sens orientaliste lexicographique, bibliographique, mis en dpartements et textualis. Vers le milieu du dix-neuvime sicle, l'Orient tait devenu une carrire, selon l'expression de Disraeli, dans laquelle on pouvait refaire et restituer non seulement l'Orient, mais aussi soi-mme. Tout Europen voyageant ou sjournant en Orient a eu se protger contre son influence troublante. Lane, par exemple, a finalement reprogramm et resitu l'Orient quand il s'est mis crire son sujet. Les excentricits de la vie orientale, avec ses calendriers bizarres, ses configurations spatiales exotiques, ses langues d'une tranget dsesprante, sa moralit qui semblait perverse, taient considrablement rduites lorsqu'elles apparaissaient comme une srie de dtails prsents dans le style d'une prose europenne normative. Il est exact de dire qu'en orientalisant l'Orient Lane ne l'a pas seulement dfini, mais dit : il lui a retranch ce qui, en plus de ses propres sympathies humaines, aurait troubl la sensibilit europenne. Dans la plupart des cas, l'Orient semblait avoir bless les biensances du point de vue sexuel; tout dans l'Orient ou, du moins, dans l'Orienten-gypte de Lane exsudait une sexualit dangereuse, menaait l'hygine et les convenances domestiques par une excessive libert des rapports , comme le dit Lane en se rprimant moins que d'habitude. Mais il y avait des menaces d'autre sorte que la sexualit, qui toutes mettaient rude preuve le sens qu'avaient les Europens de la discontinuit et de la rationalit du temps, de l'espace et de l'identit personnelle. En Orient, on tait tout coup confront une antiquit inimaginable, une beaut inhumaine, des distances illimites, qui pouvaient tre mises en service plus innocemment, dirait-on, si elles taient sujets de rflexion et d'criture, et non vcues directement. Dans le Giaour de Byron, dans le Divan occidental-oriental de Goethe, dans les Orientales de Hugo, l'Orient est une forme de libration, un lieu d'occasions originales, dont Goethe a frapp la note dominante dans Hgire : 193

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Nord Throne Fluchte und West Sud Reiche zu zersplittern zittern, Osten kosten!

bersten,

du, in reinen

Patriarchenluft

Nord, Ouest et Sud volent en clats, Les trnes se brisent, les empires tremblent, ' Sauve-toi, va dans le pur Orient Respirer l'air des patriarches! On retournait toujours l'Orient Dort, im Reinen und in Rechten I Will ich menschlichen Geschlechten I In des Ursprungs Tiefe dringen (L, dans la puret et la justice / Je veux des races humaines / Pntrer l'origine dernire) , le voyant comme l'achvement et la confirmation de tout ce qu'on avait imagin :
Gottes Gottes Nord Ruht ist der ist der im Frieden Orient! Okzident! Gelnde seiner Hnde.

und siidliches

A Dieu est l'Orient! A Dieu est l'Occident! Les contres du Nord et du Sud Reposent dans la paix de ses mains .
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L'Orient, avec sa posie, son atmosphre, ses possibilits, tait reprsent par des potes comme Hafiz unbegrenzt, illimit, dit Goethe, plus vieux et plus jeune que nous autres Europens. Et pour Hugo, dans Le cri de guerre du mufti et La douleur du pacha , la frocit et la mlancolie dsordonne des Orientaux taient mdiatises, non par une crainte relle pour leur vie ou un sentiment de perte dsorient, mais par Volney et George Sale, dont les ouvrages savants traduisaient la splendeur des barbares en informations utilisables pour le talent sublime du pote. Ce que des orientalistes comme Lane, Silvestre de Sacy, Renan, Volney (sans parler de la Description de l'Egypte) et d'autres pionniers rendaient accessible, la foule des littrateurs l'exploitait. Revenons ce que nous avons dit des trois types d'ouvrages traitant de l'Orient et fonds sur un sjour en Orient. Les exigences rigoureuses de la science ont purg les crits orientalistes de la sensibilit de l'auteur : d'o l'autocensure de Lane, d'o, aussi, la premire espce d'uvres
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numres. Pour les types deux et trois, le moi est l en vidence, subordonn une voix dont la tche est de dispenser du savoir vritable (type deux) ou dominant et mdiatisant tout ce qu'on nous dit sur l'Orient (type trois). Cependant, d'un bout l'autre du dix-neuvime sicle aprs Bonaparte , l'Orient a t un lieu de plerinage, et toute uvre importante appartenant un orientalisme authentique, si ce n'est toujours acadmique, tire sa forme, son style et son intention de l'ide de plerinage en Orient. La source principale de cette ide, comme de tant d'autres formes d'crits orientalistes dont nous avons parl, est l'ide romantique d'une reconstruction qui restaure (le surnaturalisme naturel). Chaque plerin voit les choses sa manire, mais il y a des limites l'utilit d'un plerinage, la forme qu'il peut prendre, aux vrits qu'il rvle. Tous les plerinages en Orient passaient ou avaient passer par les pays bibliques; la plupart d'entre eux taient, en fait, des tentatives soit pour revivre, soit pour librer du vaste Orient incroyablement fcond une portion de la ralit judo-chrtienne / grco-romaine. Pour ces plerins, l'Orient des savants orientalistes tait un gant relever, exactement comme la Bible, les croisades, l'islam, Napolon et Alexandre taient des prdcesseurs redoutables avec lesquels il fallait compter. Non seulement un Orient appris inhibe les rveries et les fantasmes personnels du plerin; son antcdence mme met des barrires entre le voyageur d'aujourd'hui et ce qu'il crit, moins que, comme pour Nerval et Flaubert dans leur manire d'utiliser Lane, le travail orientaliste ne soit dtach de la bibliothque et pris dans le projet esthtique. Autre inhibition : l'crit orientaliste est trop circonscrit par les exigences officielles de la science orientaliste. Un plerin comme Chateaubriand prtendait insolemment entreprendre son voyage exclusivement pour lui-mme : J'allais chercher des images : voil tout . Flaubert, Vigny, Nerval, Kinglake, Disraeli, Burton ont tous entrepris leur plerinage pour dissiper la moisissure de l'archive orientaliste prexistante. Leurs crits devaient tre un rceptacle tout neuf pour l'exprience orientale; pourtant, comme nous allons le voir, mme ce projet se rsolvait d'habitude (mais pas toujours) de lui-mme dans le rductionnisme orientaliste. Les raisons en sont complexes, et elles dpendent beaucoup de la nature du plerin, de son mode d'criture et de la forme donne dessein son uvre. Qu'tait l'Orient pour le voyageur individuel du dix-neuvime sicle? Voyons d'abord en quoi diffrent le voyageur de langue anglaise et le 195

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voyageur de langue franaise. Pour le premier, l'Orient, c'tait l'Inde, naturellement, qui tait vraiment une possession britannique; traverser le Proche-Orient, c'tait donc faire une tape sur le chemin d'une des principales colonies de l'Empire. La place disponible pour le jeu de l'imagination tait donc dj limite par les ralits de l'administration, de la lgalit territoriale et du pouvoir excutif. Walter Scott, Kinglake, Disraeli, Warburton, Burton, et mme George Eliot (dans son Daniel Deronda, on fait des plans pour l'Orient), sont des crivains, comme Lane lui-mme et Jones avant lui, pour lesquels l'Orient est dfini par la possession matrielle, par une imagination matrielle pour ainsi dire. L'Angleterre avait battu Napolon, vinc la France : ce que l'esprit d'un Anglais embrassait, c'tait un domaine imprial qui, dans les annes 1880, tait devenu un territoire ininterrompu, tenu par les Britanniques, de la Mditerrane l'Inde. crire sur l'Egypte, la Syrie ou la Turquie, tout autant qu'y voyager, consistait visiter le royaume de la volont politique, de l'administration politique, de la dfinition politique. L'impratif territorial tait extrmement contraignant, mme pour un crivain aussi libr que Disraeli, dont le Tancred n'est pas tout simplement une fantaisie orientale, mais un exercice d'agencement politique astucieux de forces vritables sur des territoires vritables. Le plerin franais, au contraire, tait rempli d'un sentiment aigu de perte. Il arrivait sur des lieux o la France, la diffrence de l'Angleterre, n'tait pas une prsence souveraine. La Mditerrane se faisait l'cho des dfaites franaises, des croisades Napolon. Ce qui allait tre connu comme la mission civilisatrice de la France commenait, au dix-neuvime sicle, par n'tre qu'une prsence politique de deuxime rang, aprs la Grande-Bretagne. En consquence, les plerins franais, commencer par Volney, faisaient des plans et des projets, imaginaient, ruminaient propos de lieux qui taient principalement dans leur esprit; ils inventaient des partitions pour un concert franais, peut-tre mme europen, en Orient, dont, naturellement, ils supposaient qu'ils l'orchestreraient. Leur Orient tait l'Orient de souvenirs, de ruines suggestives, de secrets oublis, de correspondances caches et d'un style de vie presque virtuose, un Orient dont la forme littraire la plus haute se trouvera chez Nerval et Flaubert : l'uvre de l'un et de l'autre est solidement ancre dans une dimension imaginaire irralisable (sauf esthtiquement). C'est vrai, aussi, jusqu' un certain point, des voyageurs rudits franais. Pour la plupart, ils s'intressaient au pass biblique ou aux 196

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croisades, comme l'explique Henri Bordeaux dans ses Voyageurs d'Orient . Aux noms qu'il cite nous devons ajouter (sur la suggestion de Hassan al-Nouty) les noms des orientalistes spcialistes de smitique, y compris Quatremre; Saulcy, l'explorateur de la mer Morte; Renan, en tant qu'archologue de la Phnicie; Judas, spcialiste des langues phniciennes; Catafago et Defrmery, qui ont tudi les Ansariens, les Ismaelis et les Seldjoukides; le comte de Clermont-Ganneau, qui a explor la Jude; et le marquis de Vogu, dont le travail avait pour sujet principal l'pigraphie de Palmyre. Il y avait encore toute l'cole d'gyptologues issus de Champollion et de Mariette, qui devait comprendre plus tard Maspero et Legrain. Pour bien marquer la diffrence entre les ralits britanniques et les fantaisies franaises, il vaut la peine de rappeler le mot du peintre Ludovic Lepic, qui faisait, en 1884 (deux ans aprs le dbut de l'occupation britannique), ce triste commentaire : L'Orient est mort au Caire. Seul, Renan, avec son ralisme raciste, trouvait des excuses la rpression anglaise de la rbellion nationaliste d'Arabi, dont il disait, dans sa sagesse suprieure, que c'tait une honte pour la civilisation . Volney et Bonaparte taient la recherche d'une ralit scientifique; les plerins franais du dix-neuvime sicle, eux, taient la recherche d'une ralit exotique, certes, mais spcialement sduisante. C'est vident pour les plerins hommes de lettres, commencer par Chateaubriand, qui trouvrent dans l'Orient une scne en sympathie avec leurs mythes, leurs obsessions et leurs exigences personnels. Remarquons ici comment tous les plerins, mais en particulier les franais, ont exploit l'Orient dans leur oeuvre de manire justifier de quelque manire pressante leur vocation existentielle. Ce n'est que lorsqu'il y a un projet cognitif supplmentaire dans le fait d'crire sur l'Orient que le dversement du soi semble mieux contrl. Lamartine, par exemple, crit propos de lui-mme et aussi propos de la France en tant que puissance en Orient; cette seconde entreprise rduit au silence et matrise, en fin de compte, les impratifs qu'entassent sur son style son me, sa mmoire et son imagination. Aucun plerin, qu'il ait t anglais ou franais, n'a t capable de dominer aussi impitoyablement sa personne ou son sujet que Lane. Mme Burton et T. E. Lawrence le premier a labor un plerinage dlibrment musulman, le second ce qu'il a appel un plerinage inverse au dpart de La Mecque , qui ont fourni en masse de l'orientalisme historique, politique et social, n'ont jamais t aussi dgags de leur propre personne que Lane. Voil
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pourquoi Burton, Lawrence et Charles Doughty occupent une position intermdiaire entre Lane et Chateaubriand. L'Itinraire de Paris Jrusalem de Chateaubriand (1810-1811) rapporte les dtails d'un voyage entrepris en 1805-1806 aprs qu'il a parcouru l'Amrique du Nord. Ce livre tmoigne, en plusieurs centaines de pages, de ce qu'admet son auteur : Je parle ternellement de moi , tel point que Stendhal, qui n'est certes pas un crivain port l'abngation, crit : Je n'ai jamais rien trouv de si puant d'gotisme, d'gosme , expliquant ainsi l'chec de Chateaubriand en tant que voyageur digne de foi. Chateaubriand apportait en Orient une lourde charge d'objectifs et de suppositions personnels, il les y dchargea et se mit pousser et l gens, lieux et ides comme si rien ne pouvait rsister son imprieuse imagination. Il arrivait en Orient comme un personnage construit, et non comme sa propre personne. Pour lui, Bonaparte tait le dernier crois, et je serai peut-tre le dernier Franais sorti de mon pays pour voyager en Terre Sainte, avec les ides, le but et les sentiments d'un ancien plerin . Mais son voyage avait d'autres raisons. La symtrie : J'avais contempl dans les dserts de l'Amrique les monuments de la nature : parmi les monuments des hommes, je ne connaissais encore que deux sortes d'antiquits, l'antiquit celtique et l'antiquit romaine; il me restait parcourir les ruines d'Athnes, de Memphis et de Carthage. Son propre accomplissement : il avait besoin de refaire le plein de son stock d'images. La confirmation de l'importance de l'esprit religieux : La religion est une sorte de langage universel que tous les hommes comprennent et o l'observer dans de meilleures conditions qu'en Orient, mme dans des pays o rgnait une religion relativement infrieure comme l'islam? Pardessus tout, le besoin de voir les choses, non comme elles taient, mais comme Chateaubriand supposait qu'elles taient : le Coran tait le livre de Mahomet ; il ne contenait ni principe de civilisation ni prcepte qui puisse lever le caractre . Ce livre , continue-t-il, inventant plus ou moins librement mesure qu'il avance, [...] ne prche ni la haine, ni la tyrannie, ni l'amour de la libert .
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Pour un tre aussi prcieux que Chateaubriand, l'Orient tait une toile abme attendant ses efforts de restauration. L'Arabe oriental tait l'homme civilis retomb dans l'tat sauvage ; il n'est donc pas tonnant que, tandis qu'il observait des Arabes essayant de parler franais, Chateaubriand se sentt comme Robinson Cruso tout mu d'entendre son perroquet parler pour la premire fois. Oui, il y avait des 198

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lieux comme Bethlem (Chateaubriand se trompe compltement sur l'tymologie de ce nom) dans lesquels on retrouvait quelque ressemblance avec la vraie civilisation c'est--dire de la civilisation europenne , mais ils taient rares et loin les uns des autres. Partout, on rencontrait des Orientaux, des Arabes dont la civilisation, la religion et les manires taient si infrieures, si barbares, si diffrentes qu'ils mritaient d'tre reconquis. Les croisades, soutient-il, n'taient rien d'autre que la contrepartie de l'entre d'Omar en Europe. D'ailleurs, ajoute-t-il, mme si les croisades, que ce soit sous leur forme moderne ou sous leur forme originelle, taient une agression, les problmes qu'elles soulevaient transcendaient ceux de l'homme mortel : N'apercevoir dans les Croisades que des plerins arms qui courent dlivrer un tombeau en Palestine, c'est montrer une vue trs borne en histoire. Il s'agissait, non seulement de la dlivrance de ce Tombeau sacr, mais encore de savoir qui devait l'emporter sur la terre, ou d'un culte ennemi de la civilisation, favorable par systme l'ignorance, au despotisme, l'esclavage, ou d'un culte qui a fait revivre chez les modernes le gnie de la docte antiquit, et aboli la servitude ?
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C'est la premire mention significative d'une ide qui va acqurir une autorit presque insupportable, quasi automatique, dans les crits europens : le thme de l'Europe qui enseigne l'Orient ce qu'est la libert, ide dont Chateaubriand et tous aprs lui a cru que les Orientaux, et en particulier les musulmans, l'ignoraient totalement. La libert, ils l'ignorent; les proprits, ils n'en ont point : la force est leur Dieu. Quand ils sont longtemps sans voir paratre ces conqurants excuteurs des hautes justices du ciel, ils ont l'air de soldats sans chef, de citoyens sans lgislateurs, et d'une famille sans pre .
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Ds 1810, nous avons un Europen qui parle comme le fera Cromer en 1910, soutenant que les Orientaux ont besoin de conqute, sans trouver paradoxal qu'une conqute occidentale de l'Orient ne soit pas une conqute, aprs tout, mais la libert. Chateaubriand exprime cette ide dans les termes romantiques d'une mission chrtienne destine faire revivre un monde dfunt, raviver en lui le sentiment de ses propres potentialits, que seul un Europen est capable de discerner 199

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SOUS une surface sans vie et dgnre. Pour le voyageur, cela veut dire qu'il doit utiliser l'Ancien Testament et les vangiles comme guides en Palestine , ce n'est qu'ainsi qu'il pourra aller au-del de la dgnrescence apparente de l'Orient d'aujourd'hui. Cependant, Chateaubriand ne voit aucune ironie dans le fait que son voyage et sa vision ne lui rvleront rien sur l'Oriental moderne, ni sur son destin. Ce qui importe, propos de l'Orient, c'est les vnements qu'il produit dans la vie de Chateaubriand, ce qu'il permet son esprit de faire, ce qu'il le rend capable de rvler sur lui-mme, ses ides, ses esprances. La libert qui l'intresse tant n'est rien de plus que sa propre libration des dserts hostiles de l'Orient. Grce cette libration, il peut retourner tout droit dans le royaume de l'imagination et de l'interprtation imaginative. La description de l'Orient est oblitre par les desseins et les schmas que lui a imposs le moi imprieux, qui ne fait pas secret de son pouvoir. Si, dans la prose de Lane, nous voyons le moi disparatre, de manire que l'Orient puisse apparatre dans tous ses dtails ralistes, chez Chateaubriand le moi se dissout dans la contemplation des merveilles qu'il cre, puis il renat, plus fort que jamais, plus capable de savourer sa puissance et de prendre plaisir ses interprtations.
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Quand on voyage dans la Jude, d'abord un grand ennui saisit le cur; mais lorsque, passant de solitude en solitude, l'espace s'tend sans bornes devant vous, peu peu l'ennui se dissipe, on prouve une terreur secrte, qui, loin d'abaisser l'me, donne du courage, et lve le gnie. Des aspects extraordinaires dclent de toutes parts une terre travaille par des miracles : le soleil brlant, l'aigle imptueux, le figuier strile, toute la posie, tous les tableaux de l'criture sont l. Chaque nom renferme un mystre; chaque grotte dclare l'avenir; chaque sommet retentit des accents d'un prophte. Dieu mme a parl sur ces bords : les torrents desschs, les rochers fendus, les tombeaux entrouverts attestent le prodige; le dsert parat encore muet de terreur, et l'on dirait qu'il n'a os rompre le silence depuis qu'il a entendu la voix de l'ternel .
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Le cheminement de la pense, dans ce passage, est rvlateur. Une exprience de terreur pascalienne, loin de simplement rduire sa confiance en soi, la stimule miraculeusement. Le paysage dnud se dresse comme un texte illumin qui se prsente l'examen. Chateaubriand a transcend la ralit vile, mais effrayante, de l'Orient contem200

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porain, de manire pouvoir tablir avec elle une relation originale et cratrice. Vers la fin du passage, il n'est plus un homme moderne, mais un prophte visionnaire plus ou moins contemporain de Dieu; si le dsert de Jude a t muet depuis que Dieu a parl, il y a Chateaubriand qui peut entendre le silence, comprendre sa signification et pour son lecteur faire nouveau parler le dsert. Les grands dons d'intuition sympathique qui avaient permis Chateaubriand de reprsenter et d'interprter les mystres de l'Amrique du Nord dans Ren et Atala, aussi bien que le christianisme dans le Gnie du christianisme, sont stimuls vers de nouveaux hauts faits d'interprtation au cours de l'Itinraire. L'auteur ne traite plus de la primitivit naturelle ni du sentiment romantique : ici, il traite de la crativit ternelle et de l'originalit divine elles-mmes, car c'est dans l'Orient biblique qu'elles ont t dposes en premier, et elles y sont restes sous forme non mdiate et latente. Bien sr, elles ne peuvent tre saisies simplement; elles doivent tre dsires et accomplies par Chateaubriand. Et c'est ce but ambitieux que l'Itinraire est destin servir, de mme que, dans le texte, le moi de Chateaubriand doit tre reconstruit de fond en comble pour excuter le travail. A la diffrence de Lane, Chateaubriand cherche consommer l'Orient. Non seulement il l'approprie, mais le reprsente et parle pour lui, non pas dans l'histoire,, mais au-del de l'histoire, dans la dimension intemporelle d'un monde totalement guri, o les hommes et les pays, Dieu et les hommes sont un. A Jrusalem, donc, au centre de sa vision, la fin ultime de son plerinage, il s'accorde une espce de rconciliation totale avec l'Orient, l'Orient comme juif, chrtien, musulman, grec, perse, romain et finalement franais. Il est mu par la foi des juifs, mais il juge qu'eux aussi servent illuminer sa vision gnrale et, en outre, ils donnent le mordant ncessaire son esprit de vengeance chrtien. Dieu, dit-il, a lu un nouveau peuple et ce n'est pas le peuple juif .
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Il fait encore quelques concessions la ralit terrestre, cependant. Si Jrusalem est inscrite dans son itinraire comme but final extraterrestre, l'Egypte lui fournit la matire d'un excursus politique. Ses ides sur l'Egypte font un agrable supplment son plerinage. Le magnifique delta du Nil le touche et lui fait dire :
Je ne trouvais digne de ces plaines magnifiques que les souvenirs des gloires de ma patrie : je voyais les restes des monuments d'une civilisation nouvelle, apporte par le gnie de la France sur les bords du N i l .
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Mais ces ides sont exprimes sur un mode nostalgique, parce que Chateaubriand croit qu'en Egypte il peut mettre en parallle l'absence de la France et l'absence d'un gouvernement libre la tte d'un peuple heureux. D'ailleurs, aprs Jrusalem, l'Egypte ne semble tre qu'une sorte de retombe spirituelle. Aprs avoir fait des commentaires sur le triste tat o elle se trouve, Chateaubriand se pose la question de routine sur la diffrence , qui rsulte du dveloppement historique : comment est-il possible que cette foule stupide et dgnre de musulmans habite le mme pays dont les possesseurs, tellement diffrents, ont si fort impressionn Hrodote et Diodore? C'est un discours d'adieu convenant l'Egypte, qu'il quitte pour aller Tunis, aux ruines de Carthage et enfin rentrer chez lui. Il fait cependant une dernire chose remarquable en Egypte : comme il ne peut que regarder de loin les Pyramides, il prend la peine d'y envoyer un missaire pour qu'il inscrive son nom (Chateaubriand) sur la pierre, ajoutant notre usage : L'on doit remplir tous les petits devoirs d'un pieux voyageur. D'ordinaire, nous n'accorderions gure plus qu'une attention amuse ce trait charmant de banalit touristique. Mais, comme prparation la toute dernire page de VItinraire, il nous parait avoir plus d'importance qu' premire vue. Il y a vingt ans que je me consacre l'tude au milieu de tous les hasards et de tous les chagrins, diversa exilia et dsertas qurere terras : un grand nombre de feuilles de mes livres ont t traces sous la tente, dans les dserts, au milieu des flots; j'ai souvent tenu la plume sans savoir comment je prolongerais de quelques instants mon existence : ce sont l des droits l'indulgence, et non des titres la gloire. J'ai fait mes adieux aux Muses dans les Martyrs, et je les renouvelle dans ces Mmoires qui ne sont que la suite ou le commentaire de l'autre ouvrage. Si le ciel m'accorde un repos que je n'ai jamais got, je tcherai d'lever en silence un monument ma patrie; si la Providence me refuse ce repos, je ne dois songer qu' mettre mes derniers jours l'abri des soucis qui ont empoisonn les premiers. Je ne suis plus jeune; je n'ai plus l'amour du bruit; je sais que les lettres, dont le commerce est si doux quand il est secret, ne nous attirent au-dehors que des orages : dans tous les cas, j'ai assez crit, si mon nom doit vivre; beaucoup trop, s'il doit mourir .
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Ces lignes de conclusion nous ramnent l'intrt pris par Chateaubriand faire inscrire son nom sur les Pyramides. Nous aurons compris 202

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que ses Mmoires orientaux gostes nous fournissent une exprience de soi continuellement dmontre, inlassablement joue. crire est un acte vital pour Chateaubriand pour qui rien, pas mme une pierre lointaine, ne doit rester vierge de son criture s'il doit rester vivant. Si l'ordre du rcit de Lane doit tre viol par l'autorit scientifique et par de copieux dtails, alors celui de Chateaubriand doit tre transform dans la volont affirme d'un individu goste et trs inconstant. Tandis que Lane va sacrifier son moi au canon orientaliste, Chateaubriand va rendre tout ce qu'il dit de l'Orient totalement dpendant de son moi. Cependant, aucun de ces deux crivains n'a pu imaginer que sa postrit continuerait utilement aprs lui. Lane est rentr dans l'impersonnalit d'une discipline technique : son uvre sera utilise, mais non comme un document humain. Chateaubriand, d'autre part, voit que ses crits, comme l'inscription symbolique de son nom sur une Pyramide, signifieront sa propre personne; sinon, s'il n'a pas russi la prolonger par l'criture, sa vie est un excs, est superflue. Mme si tous les voyageurs en Orient qui ont suivi Chateaubriand et Lane ont tenu compte des uvres de ceux-ci (dans certains cas, au point mme de les copier mot pour mot), leur hritage incarne le sort de l'orientalisme et les options auxquelles il est limit. Ou bien ce que l'on crit est de la science comme pour Lane, ou bien c'est une expression personnelle comme pour Chateaubriand. Ce qui fait problme pour le premier, c'est qu'il croit, avec une confiance impersonnelle d'Occidental, que des descriptions de phnomnes collectifs gnraux sont possibles, et qu'il a tendance fabriquer des ralits plutt partir de ses propres observations qu' partir de l'Orient. Quant l'expression personnelle, c'est qu'elle se retire invitablement sur une position qui met l'Orient sur le mme plan qu'une fantaisie prive, mme si cette fantaisie est, du point de vue esthtique, d'un niveau vraiment trs lev. Dans les deux cas, videmment, l'orientalisme exerce une forte influence sur la manire dont l'Orient est dcrit et caractris. Mais cette influence a toujours empch, de nos jours encore, que l'on ait un certain sentiment de l'Orient qui ne soit ni d'une gnralit impossible ni imperturbablement priv. Il est vain de chercher dans l'orientalisme un sens vivant de la ralit humaine ou mme sociale d'un Oriental : un habitant contemporain du monde moderne. Cette omission est due en grande partie l'influence des deux options que j'ai dcrites, celle de Lane et celle de Chateaubriand, l'anglaise et la franaise. Le dveloppement du savoir, en particulier du 203

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savoir spcialis, est un processus trs lent. Loin d'tre seulement additif ou spculatif, c'est un processus d'accumulation, de dplacement, de destruction, de rarrangement et d'insistance slectifs l'intrieur de ce qu'on a appel un consensus de recherche. La lgitimit d'un savoir tel que l'orientalisme a t contenue pendant le dix-neuvime sicle, non par l'autorit religieuse, comme cela avait t le cas avant les Lumires, mais par ce que nous pouvons appeler la citation restauratrice de l'autorit antcdente. A commencer par Silvestre de Sacy, l'attitude du savant orientaliste est celle d'un homme de science qui parcourt une srie de fragments que, par la suite, il dite et arrange la manire d'un restaurateur de dessins anciens qui peut en runir une srie pour donner l'image cumulative qu'ils reprsentent implicitement. En consquence, les orientalistes traitent les uvres de leurs confrres orientalistes en les citant de cette manire. Burton, par exemple, va s'occuper indirectement des Mille et Une Nuits ou de l'Egypte, travers l'uvre de Lane, en citant son prdcesseur, en le mettant au dfi mme s'il lui accorde une grande autorit. Le propre voyage de Nerval en Orient suit les traces de celui de Lamartine et ce dernier, celles de Chateaubriand. Bref, comme forme de savoir en cours de dveloppement, l'orientalisme a principalement recours, pour se nourrir, des citations d'rudits prcdents. Mme quand il rencontre de nouveaux matriaux, l'orientaliste les juge en empruntant ses prdcesseurs (comme le font si souvent les rudits) leurs perspectives, leurs idologies et leurs thses directrices. D'une manire assez stricte, donc, les orientalistes qui ont suivi Silvestre de Sacy et Lane ont rcrit Silvestre de Sacy et Lane; aprs Chateaubriand, des plerins l'ont rcrit. De ces rcritures complexes, les ralits de l'Orient moderne sont systmatiquement exclues, tout spcialement lorsque des plerins de talent comme Nerval et Flaubert prfrent les descriptions de Lane ce que leurs yeux et leur intelligence leur font voir immdiatement. Dans le systme de connaissances sur l'Orient, celui-ci est moins un lieu au sens gographique qu'un topos, un ensemble de rfrences, un amas de caractristiques qui semble avoir son origine dans une citation ou un fragment de texte, ou un passage de l'uvre de quelqu'un sur l'Orient, ou quelque morceau d'imagination plus ancien, ou un amalgame de tout cela. L'observation directe et la description circonstancie de l'Orient sont les fictions que prsentent les crits sur l'Orient, mais, invariablement, elles sont en tout point secondaires par rapport 204

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des tches systmatiques d'un autre ordre. Chez Lamartine, Nerval et Flaubert, l'Orient est une re-prsentation de matriel canonique, guide par une volont esthtique et agissante capable d'veiller l'intrt chez le lecteur. Cependant, chez chacun de ces trois crivains, l'orientalisme, ou un aspect de celui-ci, est affirm, mme si, comme je l'ai dit plus haut, la conscience narrative a un grand rle jouer. Ce que nous allons voir, c'est que, malgr toute son individualit excentrique, cette conscience narrative va finir par se rendre compte, comme Bouvard et Pcuchet, que le plerinage est, aprs tout, une forme de copie. Quand il commence son voyage en Orient, en 1833, Lamartine le fait, dit-il, comme quelque chose quoi il a toujours rv : Un voyage en Orient tait comme un grand acte de ma vie intrieure. Il est un paquet d'ides prconues, de sympathies, de prventions : il hait les Romains et Carthage, et aime les juifs, les gyptiens et les hindous, dont il prtend devenir le Dante. Arm d'un pome formel d' Adieu la France, dans lequel il numre tout ce qu'il compte faire en Orient, il s'embarque. Au dbut, tout ce qu'il rencontre, ou bien confirme ses prdictions potiques, ou bien ralise sa propension l'analogie. Lady Hester Stanhope est la Circ des dserts, l'Orient est la patrie de mon imagination ; les Arabes sont un peuple primitif; toutes les pages de la posie biblique sont graves en lettres majuscules sur la face sillonne du Liban ; l'Orient tmoigne de la grandeur sduisante de l'Asie et, par comparaison, de la petitesse de la Grce. Peu aprs son arrive en Palestine, cependant, il devient l'incorrigible crateur d'un Orient imaginaire. Il soutient que les plaines de Canaan sont reprsentes leur avantage dans les uvres de Poussin et de Claude Lorrain. Son voyage, qui avait t jusqu'alors une traduction , comme il le disait, est maintenant transform en une prire qui exerce sa mmoire, son me et son cur plus que ses yeux, sa pense et son esprit .
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Le zle analogique (et indisciplin) de Lamartine est compltement dchan par cette proclamation candide. Pour lui, le christianisme est la religion de l'imagination et des souvenirs, et il se permet d'en user puisqu'il considre qu'il est le type mme du pieux croyant. Le catalogue de ses observations tendancieuses serait interminable : une femme lui rappelle Haide du Don Juan de Byron; la relation entre Jsus et la Palestine est pareille celle qui existe entre Rousseau et Genve; le vritable Jourdain est moins important que les mystres qu'il cre dans votre me; les Orientaux, en particulier les musulmans, sont paresseux, leur politique est capricieuse, passionne, dnue 205

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d'avenir; une autre femme lui rappelle un passage d'Atala; ni Le Tasse ni Chateaubriand (dont les voyages, qui ont prcd le sien, semblent souvent tourmenter l'gosme, insouciant en dehors de cela, de Lamartine) n'ont bien compris la Terre sainte, etc. Ses pages sur la pense arabe, sur laquelle il disserte avec une confiance suprme, ne laissent paratre aucune gne quant son ignorance totale de la langue. Tout ce qui compte pour lui, c'est que ses voyages en Orient lui rvlent que l'Orient est la terre des cultes, des prodiges , et qu'il est son pote attitr en Occident. Sans la moindre trace d'ironie, il annonce : . ,, Cette terre arabe est la terre des prodiges, tout y germe, et tout homme crdule ou fanatique peut y devenir prophte son tour .
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Il est devenu prophte par le simple fait de rsider en Orient. Vers la fin de son rcit, Lamartine a accompli son but, le plerinage au Saint Spulcre, point de dpart et point d'aboutissement du temps et de l'espace. Il a suffisamment intrioris la ralit pour souhaiter se retirer d'elle et retourner la pure contemplation, la solitude, la philosophie et la posie . S'levant au-dessus de l'Orient purement gographique, il est transform en un Chateaubriand de basse poque, embrassant l'Est du regard comme si c'tait une province personnelle (ou tout le moins franaise) la disposition des puissances europennes. Lamartine tait un voyageur et un plerin dans le temps et l'espace vritables, il est devenu un moi transpersonnel qui s'identifie lui-mme, en puissance et en conscience, avec l'Europe dans son ensemble. Ce qu'il voit devant lui, c'est l'Orient dans le processus de son futur et invitable dmembrement, conquis et consacr par la suzerainet europenne. Ainsi, la vision de Lamartine son apoge montre un Orient qui nat une deuxime fois, sous la forme de la volont europenne de le gouverner :
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,..

Cette sorte de suzerainet dfinie ainsi, et consacre comme droit europen, consistera principalement dans le droit d'occuper telle partie du territoire ou des ctes, pour y fonder, soit des villes libres, soit des colonies europennes, soit des ports et des chelles de commerce.

Lamartine ne s'arrte pas l. Il grimpe encore plus haut, jusqu'au point o l'Orient, ce qu'il vient de visiter, l o il vient d'aller, est rduit 206

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des nations sans territoire, sans patrie, sans droits, sans lois, sans scurit [...], l'abri, abri fourni par l'occupation europenne . Dans toutes les visions de l'Orient fabriques par l'orientalisme, il n'y a littralement aucune assimilation aussi totale que celle-ci. Pour Lamartine, un plerinage en Orient a mis en cause, non seulement la pntration de l'Orient par une conscience imprieuse, mais aussi l'limination virtuelle de cette conscience comme rsultat de son accession une sorte de contrle impersonnel et continental sur l'Orient. La vritable identit de l'Orient se dcompose en une srie de fragments conscutifs, les observations pleines de rminiscences de Lamartine, qui vont tre par la suite recueillies et rassembles de faon donner naissance un rve napolonien raffirm d'hgmonie mondiale. Alors que l'identit humaine de Lane disparaissait dans la grille scientifique de ses classifications de l'Egypte, la conscience de Lamartine transgresse compltement ses limites normales. Ce faisant, il ne rpte le voyage de Chateaubriand et ses visions que pour se dplacer au-del, dans la sphre de l'abstraction de Shelley et de Napolon par laquelle mondes et populations sont brasss comme autant de cartes sur une table. Ce qui reste de l'Orient dans la prose de Lamartine n'est pas bien substantiel. La ralit gopolitique a t recouverte par les plans qu'il a faits pour elle; les sites qu'il a visits, les gens qu'il a rencontrs, les expriences qu'il a eues sont rduits quelques rares chos dans ses pompeuses gnralisations. Les dernires traces de particularits ont t limines du rsum politique par lequel se conclut le Voyage en Orient. En face de l'gosme transcendant et quasi national de Lamartine, nous devons mettre en contraste Nerval et Flaubert. Leurs crits orientaux jouent un rle substantiel dans l'ensemble de leur uvre, bien plus grand que le Voyage imprialiste de Lamartine dans la sienne. L'un et l'autre, pourtant, comme Lamartine, sont venus en Orient aprs s'y tre prpars par de volumineuses lectures : classiques, littrature moderne, orientalisme savant. Flaubert a reconnu cette prparation avec beaucoup plus de candeur que Nerval, qui manquait de franchise lorsqu'il dclarait, dans les Filles du feu, que tout ce qu'il savait de l'Orient tait un souvenir demi oubli de ce qu'il avait appris l'cole , ce que contredit le Voyage en Orient, bien que celui-ci montre une connaissance des orientalia bien moins systmatique et applique que celle de Flaubert. Ce qui compte, c'est que ces deux crivains ont davantage utilis, du point de vue personnel et du point de vue esthtique, leur visite de l'Orient (Nerval en 1842-1843, Flaubert en
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1849-1850) que tout autre voyageur du dix-neuvime sicle. Il faut dire qu'ils taient, l'un et l'autre, des crivains de gnie et qu'ils baignaient tous deux dans un milieu culturel europen qui encourageait une vue sympathique, quoique pervertie de l'Orient. Nerval et Flaubert appartenaient cette communaut de penses et de sentiments que dcrit Mario Praz dans The Romantic Agony, communaut pour laquelle l'imagerie des endroits exotiques, les gots sado-masochistes (ce que Praz appelle algolania), la fascination du macabre, de l'ide d'une femme fatale, du secret et de l'occultisme, tout cela combin rendait possible la forme littraire produite par Gautier (qui tait fascin par l'Orient), Swinburne, Baudelaire et H u y s m a n s . Pour Nerval et Flaubert, des figures fminines telles que Cloptre, Salom et Isis avaient une signification particulire; et ce n'est pas un hasard si, dans leurs uvres traitant de l'Orient aussi bien que lors de leurs sjours, ils ont fait ressortir cette sorte de types fminins, lgendaire, riche en suggestions et en associations.
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Nerval et Flaubert apportaient en Orient, en plus de leurs attitudes culturelles gnrales, une mythologie personnelle dont les intrts et mme la structure avaient besoin de l'Orient. Ces deux hommes taient touchs par la Renaissance orientale telle que Quinet et d'autres l'avaient dfinie; ils y cherchaient la revigoration que donnent ce qui est fabuleusement antique et ce qui est exotique. Pour chacun d'entre eux, cependant, le plerinage en Orient tait une qute de quelque chose de relativement personnel : Flaubert cherchant une patrie , comme l'a appele Jean Bruneau , dans le lieu d'origine de la religion, des visions et de l'Antiquit classique; Nerval cherchant ou plutt suivant la trace de ses sentiments et de ses rves, comme l'avait fait avant lui le Yorick du Voyage sentimental de Sterne. Pour les deux crivains, l'Orient tait donc un endroit de dj vu , et pour tous deux, avec l'conomie artistique caractristique de toutes les grandes imaginations esthtiques, c'tait un endroit o l'on retourne frquemment aprs que le voyage vritable est achev. Ni pour l'un ni pour l'autre, l'Orient n'a t puis par l'usage qu'ils en ont fait, mme si leurs crits orientaux voquent souvent le dsappointement, le dsenchantement ou la dmystification.
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L'importance exceptionnelle de Nerval et de Flaubert, pour une tude de l'esprit orientaliste du dix-neuvime sicle comme la ntre, vient de ce qu'ils ont produit une uvre qui est fonction de la forme d'orientalisme dont nous avons parl jusqu'ici, sans en faire partie. 208

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Nerval a compos son Voyage en Orient comme un recueil de notes de voyage, d'esquisses, d'histoires et de fragments; on peut aussi bien trouver ses proccupations orientales dans les Chimres, dans ses lettres, dans certaines uvres de fiction et autres crits en prose. Les crits de Flaubert sont imprgns de l'Orient, que ce soit avant ou aprs son voyage. L'Orient apparat dans les Carnets de voyage et dans la premire version de la Tentation de saint Antoine (et dans les deux versions suivantes), aussi bien que dans Hrodias, Salammb et dans les nombreuses notes de lecture, scnarios et histoires bauches qui nous sont accessibles, et qui ont t tudis avec beaucoup d'intelligence par Bruneau . Il y a aussi des chos de l'orientalisme dans les autres grands romans de Flaubert. Bref, et Nerval et Flaubert ont continuellement labor leur matriau oriental et l'ont incorpor de diffrentes faons dans les structures particulires de leurs propres projets esthtiques. Cela ne veut pourtant pas dire que l'Orient n'a qu'un rle fortuit dans leur uvre. Mais, plutt l'inverse d'crivains comme Lane ( qui ils ont tous deux fait des emprunts sans vergogne), Chateaubriand, Lamartine, Renan, Silvestre de Sacy , leur Orient n'tait pas tant saisi, appropri, rduit ou codifi qu'habit, exploit du point de vue esthtique et de l'imagination comme un lieu spacieux riche de possibilits. Ce qui comptait pour eux, c'tait la structure de leur uvre, en tant que fait indpendant, esthtique et personnel, et non la faon dont on pourrait, si on le voulait, dominer effectivement l'Orient ou le consigner graphiquement. Leur moi n'a jamais absorb l'Orient, ni identifi l'Orient avec la connaissance documentaire et textuelle de celui-ci (bref, avec l'orientalisme officiel). D'une part, donc, l'envergure de leur uvre orientale outrepasse les limites imposes par l'orientalisme orthodoxe. De l'autre, le sujet de leur uvre est plus que l'Oriental ou l'orientalisme (mme s'ils font leur propre orientalisation de l'Orient); ils jouent tout fait consciemment avec les limites et le dfi que leur prsentent l'Orient et le savoir qui concerne celui-ci. Nerval, par exemple, croit qu'il doit infuser de la ..vitalit ce qu'il voit, puisque, dit-il,
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le ciel et la mer sont toujours l; le ciel d'Orient, la mer d'Ionie se donnent chaque matin le saint baiser d'amour; mais la terre est morte, morte sous la main de l'homme, et les dieux se sont envols!

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Si l'Orient doit vivre vraiment, maintenant que les dieux se sont envols, ce sera par ses efforts fructueux. Dans le Voyage en Orient, la conscience du narrateur est une voix toujours pleine d'nergie, qui se dplace dans les labyrinthes de l'existence orientale, arme nous dit Nerval de deux mots arabes : tayab, le mot d'assentiment, et mafisch, le mot de refus. Ces deux mots lui permettent slectivement d'affronter le monde oriental, antithtique du sien, de l'affronter et d'en extraire les principes secrets. Il est prdispos reconnatre que l'Orient est le pays des rves et de l'illusion , qui, comme les voiles qu'il voit partout au Caire, cachent un fond pais et riche de sexualit fminine. Nerval rpte l'exprience de Lane : il dcouvre la ncessit du mariage dans une socit islamique, mais, la diffrence de Lane, il s'attache une femme. Sa liaison avec Zeynab est plus qu'une obligation sociale : * Il faut que je m'unisse quelque fille ingnue de ce sol sacr qui est notre premire patrie tous, que je me retrempe ces sources vivifiantes de l'humanit, d'o ont dcoul la posie et les croyances de nos pres! [...] j'aime conduire ma vie comme un roman, et je me place volontiers dans la situation d'un de ces hros actifs et rsolus qui veulent tout prix crer autour d'eux le drame, le nud, l'intrt, l'action en un mot .
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Nerval s'investit lui-mme dans l'Orient, pour produire, plutt qu'un rcit romanesque, une intention durable sans jamais tre totalement ralise de fondre l'esprit avec l'action physique. Cet anti-rcit, ce para-plerinage est une manire de s'carter de l'espce de finalit discursive perue comme une vision par des crivains antrieurs sur l'Orient. En relation physique et de sympathie avec l'Orient, Nerval erre sans contrainte dans ses richesses et son atmosphre culturelle (et principalement fminine), plaant tout spcialement en Egypte ce centre maternel la fois mystrieux et accessible, o tous les gnies des premiers temps ont puis pour nous la s a g e s s e . Ses impressions, ses rves et ses souvenirs alternent avec des morceaux de rcit orn, manir, rdig dans le style oriental; les dures ralits du voyage en Egypte, au Liban, en Turquie se mlangent avec le dessein d'une digression dlibre, comme si Nerval tait en train de refaire Yltinraire de Chateaubriand en utilisant une route souterraine, beaucoup moins impriale et vidente. Michel Butor l'expose trs bien :
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Le voyage de Chateaubriand reste pour Nerval un voyage de surface. Lui-mme calcule le sien en utilisant des centres annexes, foyers d'ellipses englobant les principaux, qui lui permettront de mettre en vidence par des parallaxes toute l'paisseur de pige que reclent ces centres normaux. Parcourant les rues du Caire, de Beyrouth ou de Constantinople, Nerval est l'afft de tout ce qui lui permet de pressentir une caverne s'tendant au-dessous de Rome, Athnes et Jrusalem [villes de l'Itinraire de Chateaubriand] [...]. Et comme les trois villes de Chateaubriand communiquent, Rome ' rassemblant avec ses empereurs et papes l'hritage, le testament d'Athnes et de Jrusalem, mais en les brouillant quelque peu, de mme les cavernes de Nerval communiquent les unes avec les autres [...] ". Mme les deux longs pisodes dots d'une intrigue, L'histoire du calife Hakem et L'histoire de la reine du matin et de Soliman le prince des gnies , qui sont supposs porter un discours narratif durable et solide, semblent carter Nerval de la finalit sur terre , l'introduisant de plus en plus profondment dans un monde intrieur obsdant de paradoxe et de rve. Les deux contes traitent d'identit multiple, dont l'un des motifs expos explicitement est l'inceste, et tous deux nous ramnent au monde oriental quintessentiel de Nerval, de rves fluides et incertains qui, indfiniment, se multiplient au-del de la rsolution, de la prcision, de la matrialit. Quand le voyage est termin et que Nerval arrive Malte sur le chemin du retour vers la terre ferme d'Europe, il se rend compte qu'il est maintenant dans le pays du froid et des orages, et dj l'Orient n'est plus pour moi qu'un de ces rves du matin auxquels viennent bientt succder les ennuis du j o u r . Il a incorpor dans son Voyage en Orient nombre de pages copies dans les Modem Egyptians de Lane, mais mme leur confiance lucide semble se dissoudre dans l'lment caverneux et ternellement en dcomposition, qui est l'Orient de Nerval. Ses carnets pour le Voyage nous fournissent, je crois, deux textes qui nous font parfaitement comprendre comment son Orient s'est dtach de tout ce qui ressemblerait une conception orientaliste de l'Orient, mme si son uvre dpend dans une certaine mesure de l'orientalisme. D'abord, ses apptits s'efforcent de rcolter sans discrimination expriences et souvenirs : Je sens le besoin de m'assimiler toute la nature (femmes trangres). Souvenir d'y avoir vcu. Le second raffine quelque peu sur le premier : Les rves et la folie... Le dsir de l'Orient.
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L'Europe s'lve. Le rve se ralise... Elle. Je l'avais fuie, je l'avais perdue... Vaisseau d'Orient . L'Orient symbolise la qute onirique de Nerval et la femme fugitive qui en est le centre, la fois comme dsir et comme perte. Vaisseau d'Orient se rapporte de manire nigmatique, soit la femme, soit au vaisseau de Nerval pour l'Orient, son voyage en prose. Dans les deux cas, l'Orient s'identifie une absence commmorative. Comment expliquer autrement que, dans le Voyage, uvre d'un esprit si original et si individuel, Nerval utilise paresseusement de larges chantillons de Lane, qu'il incorpore sans mot dire, comme si c'tait sa propre description de l'Orient? Tout se passe comme si, ayant chou la fois dans sa recherche d'une ralit orientale stable et dans son intention de donner un ordre systmatique sa re-prsentation de l'Orient, Nerval employait l'autorit emprunte un texte orientaliste canonique. Aprs son voyage, la terre est reste morte et, en dehors de ses incarnations, brillamment travailles, mais fragmentaires, dans le Voyage, son moi n'est pas moins drogu et us qu'auparavant. L'Orient semble donc rtrospectivement appartenir un royaume ngatif, o des rcits rats, des chroniques dsordonnes, la pure et simple transcription de textes rudits taient ses seuls vaisseaux possibles. Du moins Nerval n'a-t-il pas essay de sauver son projet en se donnant de tout cur aux desseins de la France sur l'Orient, quoiqu'il ait fait appel l'orientalisme pour dire ce qu'il avait dire. Nerval a la vision ngative d'un Orient vid; celui de Flaubert, au contraire, est minemment corporel. Ses notes de voyage et ses lettres rvlent un homme qui rapporte scrupuleusement les vnements, les personnes, les paysages, qui fait ses dlices de leurs bizarreries sans jamais essayer de rduire les incongruits qu'il voit devant lui. Dans ce qu'il crit (ou, peut-tre, parce qu'il crit), il met l'accent sur ce qui attire l'il, traduit en phrases consciemment travailles; par exemple : Les inscriptions et les merdes d'oiseaux, voil les deux seules choses sur les ruines d'Egypte qui indiquent la v i e . Ses gots le portent vers le pervers, souvent sous la forme d'une combinaison d'animalit extrme, d'obscnit grotesque mme, avec un raffinement extrme et quelquefois intellectuel. Cependant, cette espce particulire de perversit n'est pas quelque chose de purement et simplement observ, mais aussi d'tudi et en vient reprsenter un lment essentiel dans la fiction de Flaubert. Les oppositions familires, ou les ambivalences, comme les a appeles Harry Levin, qui circulent dans les crits de Flaubert la chair et
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l'esprit, Salom en face de saint Jean, Salammb et Saint A n t o i n e , sont confirmes avec force par ce qu'il a vu en Orient, par l'association entre science et grossiret charnelle qu'il a pu discerner, tant donn son savoir clectique. En haute Egypte, il a t charm par l'art de l'Egypte ancienne, sa prciosit et sa lubricit dlibre : La gravure cochonne a donc exist de toute antiquit! L'Orient rpondait rellement bien plus de questions qu'il n'en soulevait, c'est ce que montre ce passage d'une lettre sa mre : Tu me demandes si l'Orient est la hauteur de ce que j'imaginais. A la hauteur, oui, et de plus il dpasse en largeur la supposition que j'en faisais. J'ai trouv dessin nettement ce qui pour moi tait brumeux. Le fait a fait place au pressentiment, si bien que c'est souvent comme si je retrouvais tout coup de vieux rves oublis .
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L'uvre de Flaubert est si complexe et si vaste qu'en rendant compte de ses crits orientaux on ne peut esprer en donner plus qu'une esquisse incomplte. Dans le contexte cr par les autres crivains traitant de l'Orient, on peut cependant dcrire assez bien un certain nombre de traits essentiels de l'orientalisme de Flaubert. En faisant la part de la diffrence entre les crits franchement personnels (lettres, notes de voyage, brves notes de journal) et les crits ayant une forme esthtique (romans et contes), nous pouvons tout de mme remarquer que la perspective orientale de Flaubert a sa racine dans la recherche, en direction de l'est et du sud, d'une alternative visionnaire qui voulait dire des couleurs splendides, contrastant avec la grisaille du paysage des provinces franaises. Elle voulait dire un spectacle passionnant au lieu d'une routine monotone, l'ternel mystrieux la place du trop familier . Mais, quand il a effectivement parcouru l'Orient, celui-ci lui a donn une impression de dcrpitude, de snescence. L'orientalisme de Flaubert, tout comme les autres orientalismes, est donc imprgn de l'esprit de la rsurrection : il doit ramener l'Orient la vie, il doit le restituer lui-mme et ses lecteurs, et c'est son exprience de l'Orient dans les livres et sur les lieux, et sa langue pour la dire, qui feront l'affaire. Aussi compose-t-il ses romans dont l'action se passe en Orient comme des reconstructions historiques labores et savantes. Carthage, dans Salammb, les produits de l'imagination fivreuse de saint Antoine sont les fruits authentiques des amples lectures de Flaubert dans les sources (occidentales pour l'essentiel) concernant
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la religion, l'art de la guerre, le rituel et les socits de l'Orient. Ce que les uvres de forme esthtique retiennent, au-del des traces des lectures voraces de Flaubert et de leurs comptes rendus, ce sont des souvenirs de son voyage en Orient. Le Dictionnaire des ides reues affirme qu'un orientaliste est un homme qui a beaucoup voyag ; seulement, la diffrence de la plupart des autres voyageurs, Flaubert fait un usage ingnieux de ses voyages. La plupart de ses expriences sont transmises sous une forme thtrale. Ce qui l'intresse, ce n'est pas seulement.le contenu de ce qu'il voit, mais, de mme que Renan, comment il voit, la manire, parfois horrible, mais toujours attirante, que semble avoir l'Orient de se prsenter lui-mme. Flaubert est son meilleur public :
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Hpital de Caserlaneh. Bien tenu. uvre de Clot-bey. sa trace s'y trouve encore. Jolis cas de vroles; dans la salle des mameluks d'Abbas, plusieurs l'ont dans le... Sur un signe du mdecin, tous se levaient debout sur leurs lits, dnouaient la ceinture de leur pantalon (c'tait comme une manuvre militaire) et s'ouvraient l'anus avec leurs doigts pour montrer leurs chancres. Infundibulums normes; l'un avait une mche dans le...; v... compltement priv de peau un vieux; j'ai recul d'un pas l'odeur qui s'en dgageait. Rachitique : les mains retournes, les ongles longs comme des griffes; on voyait la structure de son torse comme un squelette et aussi bien, le reste du corps tait d'une maigreur fantastique, la tte tait entoure d'une lpre blanchtre. Cabinet d'anatomie : [...] sur la table de dissection un cadavre d'Arabe, avec une belle chevelure noire, il tait tout ouvert .
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Les dtails sordides de cette scne sont en relation avec bien des pisodes des romans de Flaubert, dans lesquels la maladie nous est prsente comme dans un amphithtre. Sa fascination pour la dissection et la beaut rappelle, par exemple, la scne finale de Salammb, qui culmine avec la mort crmonielle de Mtho. Dans ces scnes, les sentiments de rpulsion ou de sympathie sont entirement refouls; ce qui compte, c'est le rendu correct du dtail exact. Les moments les plus connus du voyage en Orient de Flaubert ont affaire avec Kuchuk Hanem, une clbre danseuse et courtisane qu'il a rencontre Ouadi-Halfa. Il a lu dans Lane ce qui concerne les almeh et les khawal, les danseurs, filles et garons respectivement, mais c'est son imagination plutt que celle de Lane qui peut saisir, immdiate214

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ment, et en y prenant plaisir, le paradoxe presque mtaphysique que sont la profession 'almeh et la signification de son nom. (Dans Une victoire, Joseph Conrad va rpter l'observation de Flaubert en rendant son hrone, une musicienne Aima , irrsistiblement attirante et dangereuse pour Axel Heyst.) Almeh en arabe, dsigne une femme instruite. On donnait ce nom, dans la socit conservatrice de l'Egypte du dix-huitime sicle, des femmes qui taient des diseuses de posie accomplies. Vers le milieu du dix-neuvime sicle, ce titre est utilis comme une sorte de nom de mtier pour des danseuses qui sont aussi des prostitues, et telle tait Kuchuk Hanem; avant de coucher avec elle, Flaubert l'avait vu danser l'Abeille . Elle est srement le prototype de plusieurs des caractres fminins de ses romans, avec sa sensualit savante, sa dlicatesse et (d'aprs Flaubert) sa grossiret inintelligente. Il dit dans une lettre Louise Colet, aprs son retour : Tu dis que les punaises de Kuchuk Hanem te la dgradent; c'est l, moi, ce qui m'enchantait. Leur odeur nausabonde se mlait au parfum de sa peau ruisselante de santal. Et, pour la rassurer : La femme orientale est une machine, rien de plus; elle ne fait aucune diffrence entre un homme et un autre homme. La sexualit muette et insatiable de Kuchuk permet l'esprit de Flaubert d'errer dans des ruminations dont le pouvoir de fascination nous rappelle quelque peu Deslauriers et Frdric Moreau, la fin de l'ducation sentimentale :
Pour moi, je n'ai gure ferm l'il. J'ai pass la nuit dans des intensits rveuses infinies. C'est pour cela que j'tais rest. En contemplant dormir cette belle crature qui ronflait la tte appuye sur mon bras, je pensais mes nuits de bordel Paris, un tas de vieux souvenirs... et celle-l, sa danse, sa voix qui chantait des chansons sans signification ni mots distinguables pour m o i .
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La femme orientale est un sujet et une occasion de rveries pour Flaubert; il est ravi par la manire dont elle se suffit elle-mme, par son manque d'gards au point de vue affectif, et aussi par ce qu'elle lui permet de penser quand il est couch prs d'elle. Moins une femme qu'une image de la fminit, mouvant sans s'exprimer verbalement, Kuchuk est le prototype de la Salammb et de la Salom de Flaubert, aussi bien que de toutes les versions des tentatrices de son saint Antoine. Comme la reine de Saba (qui dansait aussi l'Abeille ), elle pourrait dire si elle tait capable de parler : Je ne suis pas une femme, je suis un m o n d e . Vue sous un autre angle, Kuchuk est un symbole trou109

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blant de fcondit, particulirement orientale dans sa sexualit luxuriante et, semble-t-il, sans limites. Sa maison prs du haut Nil occupe un emplacement similaire, structurellement, l'endroit o est cach le voile de Tanit, desse dcrite comme omnifconde dans Salammb . Cependant, comme Tanit, Salom et Salammb ellemme, Kuchuk est condamne rester strile, corruptrice, sans descendance. Elle et son monde oriental en sont venus rendre plus intense pour Flaubert son propre sentiment de strilit; c'est ce que montre ce passage :
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Nous avons un orchestre nombreux, une palette riche, des ressources varies. En fait de ruses et de ficelles, nous en savons beaucoup, plus qu'on n'en a peut-tre jamais su. Non, ce qui nous manque c'est le principe intrinsque, c'est l'me de la chose, l'ide mme du sujet. Nous prenons des notes, nous faisons des voyages, misre, misre. Nous devenons savants, archologues, historiens, mdecins, gnaffes et gens de got. Qu'est-ce que tout a y fait? Mais le cur? La verve? la sve? D'o partir et o aller? Nous gamahuchons bien, nous langottons beaucoup, nous pelotons lentement, mais baiser! mais dcharger pour faire l'enfant M
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Dans le tissu de toutes les expriences orientales de Flaubert, qu'elles l'aient mu ou du, se trouvent presque constamment associs l'Orient et le sexe. Flaubert, en faisant cette association, ne donnait pas le premier exemple, ni le plus exagr, d'un motif remarquablement persistant dans les attitudes de l'Occident l'gard de l'Orient. Et, par lui-mme, ce motif est singulirement invariable, mme si le gnie de Flaubert a fait plus que tout autre pour lui confrer la dignit de l'art. Pourquoi l'Orient semble-t-il suggrer, non seulement la fcondit, mais la promesse (et la menace) du sexe, une sensualit infatigable, un dsir illimit, de profondes nergies gnratrices? On ne peut que faire des conjectures sur ce point, et ce n'est pas la province de ma prsente analyse, hlas, bien que je l'aie souvent not. Il faut nanmoins reconnatre que c'est quelque chose d'important, suscitant chez l'orientaliste des rponses complexes, parfois mme une dcouverte de lui-mme qui l'effraie, et Flaubert nous en donne un exemple intressant. L'Orient l'oblige se rabattre sur ses propres ressources humaines et techniques. Pas plus que Kuchuk, il ne rpond sa prsence. Devant la vie qui va son train, Flaubert, comme Lane avant lui, sent son impuissance dtache, peut-tre aussi sa rpugnance intrieure entrer dans 216

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ce qu'il voit et y participer. C'est videmment l'ternel problme de Flaubert, qui existait avant son dpart pour l'Orient et qui persiste aprs son retour. Flaubert reconnat la difficult, et en trouve l'antidote dans son travail (en particulier dans une uvre orientale comme la Tentation de saint Antoine), portant l'effort sur la forme de la prsentation encyclopdique de sa matire, aux dpens de son engagement dans la vie en tant qu'tre humain. En fait, saint Antoine n'est rien d'autre qu'un homme pour lequel la ralit est une srie de livres, de spectacles, de reconstitutions historiques qui se droulent sous ses yeux comme des tentations. Les immenses connaissances de Flaubert sont structures comme Michel Foucault l'a si bien remarqu comme une bibliothque fantastique, thtrale, qui parade sous le regard de l'anachorte ; titre de rsidu, la parade porte avec elle dans sa forme les souvenirs que conserve Flaubert de Kasr el'Aini (la parade militaire des syphilitiques) et de la danse de Kuchuk. Ce qui est plus pertinent, pourtant, c'est que saint Antoine est un homme vou la chastet, dont les tentations sont essentiellement d'ordre sexuel. Aprs s'en tre tir en face de toutes sortes de charmes dangereux, il lui est enfin accord de jeter un coup d'il sur le processus biologique de la vie; cela lui donne le dlire d'tre capable de voir la vie en train de natre, scne pour laquelle Flaubert se sentait lui-mme incomptent pendant son sjour en Orient. Cependant, parce que Antoine dlire, nous sommes censs lire cette scne avec ironie. Ce qui lui est accord la fin, le dsir de devenir matire, de devenir vie, est au mieux un dsir s'il peut se raliser et s'accomplir, nous ne le savons pas. Malgr la force de son intelligence et son norme pouvoir d'absorption intellectuelle, Flaubert trouvait en Orient que
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le dtail vous saisit, il vous empoigne, il vous pince et, plus il vous occupe, moins vous saisissez bien l'ensemble. Puis, peu peu, cela s'harmonise et se place de soi-mme avec toutes les exigences de la perspective Dans le meilleur des cas, cela produit une forme spectaculaire, mais reste barr la participation totale de l'Occidental. Sur un certain plan, c'tait une difficult personnelle Flaubert, et il avait invent des moyens nous en avons dcrit quelques-uns pour s'en accommoder. Sur un plan plus gnral, c'tait une difficult pistmologique et, pour la rsoudre, naturellement, existait la discipline de l'orientalisme. A un 217

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certain moment au cours de sa tourne en Orient, il a considr ce que le dfi pistmologique pouvait donner. Faute de ce qu'il appelle l'esprit et le style, l'intelligence pourrait se perdre dans l'archologie : il fait allusion une sorte d'enrgimentement archologique par lequel l'exotique et l'trange seraient formuls en lexiques, en codes et finalement en clichs de la mme sorte que ceux qu'il devait ridiculiser dans le Dictionnaire des ides reues. Sous l'influence d'une attitude de ce genre, la socit sera, dans un temps plus ou moins loign, rgie comme un collge. Les pions feront la loi. Tout sera uniforme . Compare une discipline impose comme celle-ci, il pense, sans aucun doute, que sa propre mthode pour mettre en uvre le matriel exotique, et notamment le matriel oriental d son exprience propre et ses lectures qui ont pris de longues annes, est infiniment prfrable. L, au moins, il y a place pour un sentiment d'immdiatet, pour l'imagination, pour le flair, alors que, dans les rangs des volumes archologiques, tout ce qui n'est pas de la science a t limin. Mieux que la majeure partie des romanciers, Flaubert sait ce qu'est le savoir organis, ses produits et ses rsultats; ces produits sont vidents dans les msaventures de Bouvard et Pcuchet, mais ils auraient t apparents avec autant de comique dans des domaines tels que l'orientalisme, dont les attitudes textuelles appartiennent au monde des ides reues . On peut donc soit construire le monde avec verve et avec style, soit le copier inlassablement en suivant des rgles acadmiques impersonnelles. Dans un cas comme dans l'autre, en ce qui concerne l'Orient, on reconnat avec franchise que c'est un monde situ ailleurs, en dehors des attachements, des sentiments et des valeurs ordinaires de notre monde, en Occident.
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Dans tous ses romans, Flaubert associe l'Orient avec le vagabondage de la fantaisie sexuelle. Emma Bovary et Frdric Moreau soupirent aprs ce qu'ils n'ont pas dans leur vie bourgeoise et terne (ou tourmente), et ce qu'ils dsirent consciemment arrive finalement dans leurs rves veills, emball dans des clichs orientaux : harems, princesses, princes, esclaves, voiles, danseurs et danseuses, sorbets, onguents, etc. Ce rpertoire est familier, non pas tellement parce qu'il nous rappelle le voyage de Flaubert et son obsession propos de l'Orient, mais parce que, une fois de plus, une association se fait clairement entre l'Orient et la licence sexuelle. Nous pouvons aussi bien reconnatre que, pour l'Europe du dix-neuvime sicle, avec son embourgeoisement croissant, la sexualit s'est institutionnalise dans une mesure trs considrable. D'une part, il n'y a rien qui ressemble une 218

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sexualit libre , et, de l'autre, la sexualit, dans la socit, met en jeu un rseau d'obligations lgales, morales, politiques et conomiques mme, qui sont d'une espce minutieuse et certainement encombrante. De mme que les diverses possessions coloniales en dehors de leurs avantages conomiques pour l'Europe mtropolitaine ont leur utilit pour y envoyer les fils rebelles, le surplus de population de dlinquants, de pauvres et d'autres indsirables, l'Orient est un lieu o l'on peut chercher l'exprience sexuelle inaccessible en Europe. Aucun des crivains europens qui ont trait de l'Orient ou qui ont voyag en Orient depuis 1800 ne s'est dispens de cette qute : Flaubert, Nerval, Dirty Dick Burton et Lane sont les plus remarquables. Pour le vingtime sicle, on pense Gide, Conrad, Maugham et des douzaines d'autres. Ce qu'ils cherchaient souvent, juste titre, je crois, tait une sexualit d'un type diffrent, peut-tre plus libertine et moins charge de pch; mais mme cette qute, si elle tait rpte par un nombre assez grand de personnes, pouvait devenir aussi rgle et aussi uniforme que le savoir lui-mme (et c'est bien ce qui s'est pass). Avec le temps, la sexualit orientale est devenue une marchandise aussi normalise que toute autre dans la culture de masse, avec ce rsultat que les crivains et les lecteurs pouvaient l'obtenir sans avoir besoin d'aller en Orient. Vers le milieu du dix-neuvime sicle, la France, non moins que l'Angleterre et le reste de l'Europe, dispose certainement d'une florissante industrie du savoir, de la sorte redoute par Flaubert. Grand nombre de textes sont composs, et, ce qui est plus important, on trouve partout les organismes et les institutions destins les diffuser et les propager. Comme l'ont observ les historiens des sciences, l'organisation du domaine de la science et de l'rudition qui s'est produite au cours du dix-neuvime sicle a t en mme temps rigoureuse et totalement englobante. La recherche est devenue une activit rgulire; il y a eu change d'informations, l'accord s'est fait sur ce qu'taient les problmes et le consensus sur les paradigmes de la recherche et sur ses rsultats . L'appareil servant les tudes orientales fait partie du tableau, et c'est une chose que Flaubert a srement l'esprit quand il proclame : tout sera uniforme . Un orientaliste n'est plus un amateur bien dou et plein d'enthousiasme, ou s'il l'est, il a de la peine se faire prendre au srieux comme savant. tre un orientaliste, cela veut dire avoir suivi un enseignement universitaire dans les tudes orientales (ds 1850, les grandes universits d'Europe avaient toutes un cursus complet dans l'une
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ou l'autre de ces disciplines), cela veut dire obtenir une subvention pour ses voyages (peut-tre de l'une des socits asiatiques, ou des fonds pour l'exploration gographique, ou une bourse du gouvernement), cela veut dire publier sous une forme autorise (peut-tre avec l'estampille d'une socit savante ou d'une fondation pour la traduction de textes orientaux). Et, la fois l'intrieur de la confrrie des savants orientalistes et pour le public en gnral, c'est cette autorisation uniforme revtant le travail de l'rudition orientaliste, et non le tmoignage personnel ou l'impressionnisme subjectif, qui est la Science. A cette rglementation oppressante des sujets orientaux s'ajoute l'attention de plus en plus vive que portent les Puissances (c'est ainsi qu'on appelait les empires europens) l'Orient et, en particulier, au Levant. Depuis le trait de Chanak sign, en 1806, par l'Empire ottoman et la Grande-Bretagne, la question d'Orient avait plan de plus en plus lourdement sur l'horizon mditerranen de l'Europe. Les intrts britanniques taient plus substantiels en Orient que ceux de la France, mais il ne faut pas oublier les avances de la Russie en Orient (Samarcande et Boukhara ont t prises en 1868; le chemin de fer transcaspien a t constamment prolong), ni ceux de l'Allemagne, ni ceux de l'Autriche-Hongrie. Les interventions de la France en Afrique du Nord ne sont pas les seules composantes de sa politique islamique. En 1860, pendant les affrontements entre maronites et druses au Liban (qu'avaient prdits Lamartine et Nerval), la France soutient les chrtiens, l'Angleterre les druses. Car, presque au centre de toute politique europenne en Orient, se trouve la question des minorits : les Puissances, chacune sa manire, prtendent protger et reprsenter les intrts de celles-ci. Les juifs, les orthodoxes grecs et russes, les druses, les Circassiens, les Armniens, les Kurdes, les diverses petites sectes chrtiennes : pour eux tous les Puissances europennes tudient, font des plans, des projets en improvisant aussi bien qu'en construisant leur politique orientale. Je mentionne tout cela pour faire comprendre combien tait vif le sentiment de la superposition de couches d'intrts, de savoir officiel, de pression des institutions qui recouvrent l'Orient, sujet d'tude et territoire, pendant la seconde moiti du dix-neuvime sicle. Mme les rcits de voyage les plus innocents et il y en a eu littralement des centaines aprs 1 8 5 0 contribuaient donner de la densit la conscience que le public avait de l'Orient; une ligne de dmarcation trs nette sparait les plaisirs, les exploits varis, les tmoignages solen1 1 6

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nels des plerins en Orient (parmi lesquels certains voyageurs amricains, entre autres Mark Twain et Herman Melville ) , des rapports faisant autorit crits par des voyageurs rudits, des missionnaires, des fonctionnaires gouvernementaux et d'autres tmoins experts. Il est clair que cette ligne de dmarcation existait dans l'esprit de Flaubert, comme elle doit avoir exist dans la conscience de tout individu qui ne se contentait pas de regarder innocemment l'Orient comme un terrain exploiter littrairement. Les crivains anglais ont eu, dans l'ensemble, un sentiment plus prononc, plus net que les franais de ce que les plerinages peuvent entraner. Dans ce sens, l'Inde tait une constante relle de grande valeur, et, par consquent, tout le territoire situ entre la Mditerrane et l'Inde a acquis un grand poids. Des auteurs romantiques comme Byron et Walter Scott ont ainsi eu une vision politique du MoyenOrient, et une conscience trs combative de la manire dont devaient tre conduites les relations entre l'Orient et l'Europe. Le sens historique dont Walter Scott fait preuve, dans Richard en Palestine (The Talisman) et le Comte Robert de Paris, lui a permis de placer ces romans respectivement dans la Palestine des croisades et dans la Byzance du onzime sicle, sans pour autant se dpartir de la finesse politique avec laquelle il savait apprcier le comportement des puissances l'tranger. On peut sans difficult attribuer l'chec du Tancred de Disraeli la connaissance peut-tre trop dveloppe que son auteur avait de la politique orientale et du rseau d'intrts de Y establishment britannique; Tancred dsire ingnument aller Jrusalem, mais, trs vite, Disraeli s'embourbe dans des descriptions d'une complication absurde : un chef tribal libanais essaie de manipuler des druses, des musulmans, des juifs et des Europens pour qu'ils servent sa politique. Vers la fin du roman, la qute orientale de Tancred a plus ou moins disparu, parce qu'il n'y a rien, dans la vision matrielle des ralits orientales de Disraeli, qui nourrisse les impulsions quelque peu capricieuses du plerin. Mme George Eliot, qui n'a jamais visit l'Orient, n'a pu soutenir l'quivalent juif d'un plerinage oriental dans Daniel Deronda (1876) sans s'garer dans la complexit des ralits britanniques telles qu'elles affectaient de manire dcisive le projet oriental. Ainsi, chaque fois que, pour l'crivain anglais, le motif oriental n'tait pas pour l'essentiel matire stylistique (comme dans les Rubiyt, de Fitzgerald, ou dans les Adventures of Hajji Baba of Ispahan, de
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Morier), il le forait confronter sa fantaisie individuelle une srie de rsistances imposantes. Les uvres orientales de Chateaubriand, Lamartine, Nerval et Flaubert n'ont pas d'quivalent anglais, de mme que les premiers pendants orientalistes de Lane : Silvestre de Sacy et Renan, se rendaient bien mieux compte que lui qu'ils craient dans une certaine mesure ce sur quoi ils crivaient. La forme d'uvres comme YEothen (1844), de Kinglake, et Personal Narrative of a Pilgrimage to Al-Madinah and Meccah (1855-1856), de Burton, est rigidement chronologique et dment linaire, comme s'il s'agissait pour les auteurs de dcrire non pas une aventure, mais comment on va faire des achats dans un bazar oriental. L'ouvrage de Kinglake, qui ne mrite ni sa clbrit ni son succs populaire, est un catalogue pathtique d'ethnocentrismes pompeux et de rcits lassants et sans queue ni tte sur l'Orient des Anglais. Le dessein apparent de ce livre est de prouver que voyager en Orient a de l'importance pour modeler votre caractre c'est--dire votre identit mme , mais, en ralit, cela ne tend gure qu' solidifier votre antismitisme, votre xnophobie et vos prjugs racistes tout faire . On nous dit, par exemple, que les Mille et Une Nuits sont une uvre trop vivante et trop inventive pour avoir t cre par un simple Oriental qui, pour ce qui est de la cration, est quelque chose de mort et de dessch une momie intellectuelle . Quoique Kinglake confesse sans y prendre garde qu'il ne sait aucune langue orientale, cette ignorance ne l'empche pas de faire des gnralisations qui balaient l'Orient, sa culture, sa mentalit et sa socit. Bien des attitudes qu'il reproduit sont canoniques, bien sr, mais on peut constater que d'avoir vu l'Orient de ses propres yeux affecte peu ses opinions. Comme beaucoup d'autres voyageurs, cela l'intresse plus de se refaire lui-mme et l'Orient (mort et dessch une momie intellectuelle) que de voir ce qu'il y a voir. Chacun des tres qu'il rencontre ne fait gure qu'encourager sa croyance que la meilleure manire de traiter les Orientaux est de les intimider, et quel meilleur instrument d'intimidation y a-t-il qu'un moi occidental souverain? Sur le chemin de Suez, travers le dsert, seul, il se fait gloire de se suffire lui-mme et d'tre puissant : J'tais l, dans ce dsert africain, et j'avais moi-mme, et nul autre, la charge de ma vie . C'est pour le dessein relativement inutile de permettre Kinglake de se saisir lui-mme que l'Orient lui est utile.
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De mme que Lamartine avant lui, Kinglake confond confortablement la conscience de sa supriorit et celle de son pays, avec cette 222

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diffrence que, dans le cas de l'Anglais, son gouvernement est plus prs de s'installer dans le reste de l'Orient que ne l'tait la France pour le moment. Flaubert voyait cela avec une justesse parfaite : Il est pour moi presque impossible que, d'ici quelque temps, l'Angleterre ne devienne pas matresse de l'Egypte. Elle tient dj Aden rempli de troupes. Le transit de Suez sera trs commode pour vous faire arriver un beau matin les uniformes rouges au Caire. On apprendra cela en France 15 jours aprs, et l'on sera fort tonn! Souvenez-vous de ma prdiction. Au premier mouvement qui se passera en Europe, l'Angleterre prendra l'Egypte, la Russie Constantinople, et nous autres, par reprsailles, nous irons nous faire massacrer dans les montagnes de la Syrie .
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Malgr toute son individualit fanfaronne, Kinglake exprime une volont publique et nationale sur l'Orient; son moi est l'instrument de l'expression de cette volont, il ne la matrise pas du tout. Rien ne montre dans ce qu'il crit qu'il ait fait des efforts pour crer une opinion neuve sur l'Orient; il n'tait pas fait pour cela, ni par son savoir, ni par sa personnalit, et c'est sur ce point qu'il diffre de Richard Burton. En tant que voyageur, Burton tait un vritable aventurier, en tant que savant, il pouvait traiter en gal avec n'importe lequel des orientalistes universitaires d'Europe; son caractre lui faisait prendre conscience de la ncessit de se battre avec les enseignants en uniforme qui dirigeaient la science europenne avec une telle prcision anonyme et une telle fermet scientifique. Tout ce qu'a crit Burton tmoigne de cette combativit; il montre rarement un ddain plus candide pour ses adversaires que dans la prface sa traduction des Mille et Une Nuits. On dirait qu'il a pris un plaisir enfantin dmontrer qu'il en savait plus que tous les rudits professionnels, qu'il a recueilli bien plus de dtails qu'eux, qu'il peut traiter les matriaux avec plus d'esprit, de tact et de fracheur. Comme je l'ai dj dit, l'uvre de Burton, fonde sur son exprience personnelle, occupe une position intermdiaire entre les genres orientalistes reprsents, d'une part, par Lane et, de l'autre, par les crivains franais dont j'ai parl. Ses rcits orientaux ont la structure de plerinages et, dans le cas de The Land of the Midian Revisited, de plerinages qui retournent dans des lieux qui ont parfois une signification religieuse, parfois une signification politique et conomique. Il a le premier rle dans ces ouvrages, il est tout autant le centre d'aventures fantas223

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tiques et mme imaginaires (comme les crivains franais) que le commentateur autoris un Occidental sans prjug de la socit et des coutumes orientales (comme Lane). Thomas Assad l'a considr avec raison comme le premier d'une srie de voyageurs victoriens en Orient dous d'un individualisme sauvage (les autres tant Blunt et Doughty); le travail d'Assad est fond sur la distance, dans le ton et l'intelligence, qui existe entre les uvres de ces crivains et des uvres comme Discoveries in the Ruins of Nineveh and Babylon d'Austen Layard (1851), le clbre livre d'Eliot Warburton, The Crescent and the Cross (1844), Visit to the Monasteries of the Levant de Robert Curzon (1849), et un livre qu'il ne cite pas et qui n'est gure amusant : Notes of a Journey form Cornhill to Grand Cairo de Thackeray (1845) . Pourtant, l'hritage de Burton est complexe, ce n'est pas simplement de l'individualisme, prcisment parce que nous pouvons trouver dans ce qu'il crit des exemples de la lutte entre l'individualisme et un sentiment trs fort d'identification nationale avec l'Europe (spcifiquement l'Angleterre) en tant que puissance impriale en Orient. Assad fait remarquer trs justement que Burton est un imprialiste, malgr toute la sympathie avec laquelle il s'associe aux Arabes; mais ce qui nous concerne plus, c'est que Burton se considre lui-mme la fois comme un rebelle contre l'autorit (d'o son identification avec l'Est, lieu o l'on est dgag de l'autorit morale victorienne) et comme un agent potentiel des autorits en Orient. L'intrt principal rside ici dans la manire dont coexistent pour lui ces deux rles antagonistes.
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Cette question se rduit, en fin de compte, celle de la connaissance de l'Orient : c'est donc par l'orientalisme de Burton que doit se conclure notre tude de la faon dont l'orientalisme a t structur et restructur au cours de la plus grande partie du dixneuvime sicle. En tant que voyageur en qute d'aventures, Burton s'est conu comme partageant la vie des gens dans le pays desquels il vivait. Il a t capable, beaucoup mieux que T. E. Lawrence, de devenir un Oriental; non seulement il parlait parfaitement la langue, mais il a pu pntrer jusqu'au cur de l'islam et, dguis en mdecin musulman indien, faire le plerinage de La Mecque. Mais la caractristique la plus extraordinaire de Burton est, je crois, qu'il avait une comprhension vraiment exceptionnelle du degr auquel la vie des hommes en socit est rgie par des rgles et des codes. Toute sa vaste connaissance sur l'Orient, qui est prsente ici et l dans chacune des pages qu'il a crites, rvle qu'il sait que l'Orient en 224

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gnral et l'islam en particulier sont des systmes d'information, de comportement, de croyance, que d'tre un Oriental ou un musulman consiste savoir certaines choses d'une certaine manire et que ces choses sont videmment soumises l'histoire, la gographie et au dveloppement de la socit dans des conditions spcifiques. C'est ainsi que les rcits qu'il fait de ses voyages en Orient le montrent conscient de ces choses, et capable de diriger la route de sa narration travers elles : seul quelqu'un connaissant aussi bien l'arabe et l'islam que Burton pouvait aller aussi loin que lui en devenant effectivement un plerin La Mecque et Mdine. Ce que nous lisons dans sa prose est donc l'histoire d'une conscience qui se fait son chemin au travers d'une culture trangre, parce qu'il a russi absorber ses systmes d'information et de comportement. La libert de Burton tient ce qu'il s'est suffisamment dbarrass de ses origines europennes pour tre capable de vivre comme un Oriental. Chacune des scnes du Plerinage le montre surmontant les obstacles qui se prsentent lui, un tranger, dans un pays inconnu. Il a pu le faire parce qu'il avait une connaissance suffisante d'une socit autre. Plus que tout autre crivain, Burton met des gnralisations sur l'Oriental par exemple, l o il parle de la notion de Kayf pour les Arabes, et l o il expose comment l'ducation est adapte l'esprit oriental (des pages qui sont clairement crites pour rfuter l'assertion simpliste de Macaulay) qui rsultent de la connaissance de l'Orient qu'il a acquise en y vivant, en le voyant de ses propres yeux, en essayant honntement de considrer la vie orientale du point de vue d'une personne qui s'y trouve plonge. Il y a, cependant, un autre sentiment qui mane de la prose de Burton, celui de l'affirmation de soi et de la domination sur toutes les complexits de la vie orientale. Il a rdig chacune de ses notes infrapaginales, que ce soit dans le Plerinage ou dans sa traduction des Mille et Une Nuits (c'est vrai aussi de l'Essai final de cette traduction ), pour tmoigner de sa victoire sur le systme quelque peu scandaleux de la science orientale, un systme dont il a russi par lui-mme se rendre matre. Car mme dans la prose de Burton, l'Orient ne nous est jamais donn directement; tout ce qui le concerne nous est prsent par le moyen des interventions intelligentes (et souvent irritantes) qui nous rappellent de manire rpte comment il s'est arrang pour organiser la vie orientale pour les besoins de sa narration. Et c'est ce fait car, dans le Plerinage, c'est un fait qui lve la conscience de Burton jusqu'
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une position de suprmatie sur l'Orient. L, son individualit rencontre forcment la voix de l'Empire et, en fait, se confond avec elle; or, cette voix est par elle-mme un systme de rgies, de codes et d'usages pistmologiques concrets. Ainsi, lorsque Burton nous dit dans le Plerinage que l'Egypte est un trsor gagner , qu'elle est le prix le plus tentant qu'offre l'Est l'ambition de l'Europe, sans mme excepter la Corne d'Or , il nous faut bien voir comment la voix de ce matre extrmement idiosyncrasique de la science orientale vient donner forme et vigueur la voix de l'Europe qui ambitionne de rgner sur l'Orient. Les deux voix de Burton qui se confondent en une seule prsagent l'uvre des orientalistes-e?-agents de l'Empire comme T. E. Lawrence, Edward Henry Palmer, D . G . Hogarth, Gertrude Bell, Ronald Storrs, Saint John Philby et William Gifford Palgrave, pour ne nommer que quelques crivains anglais. Burton travaille dans la double intention d'utiliser son sjour en Orient pour faire des observations scientifiques et, non sans peine, de sacrifier son individualit cette fin. La seconde de ces deux intentions le conduit invitablement se soumettre la premire parce que, comme cela deviendra de plus en plus vident, il est un Europen qui se rend compte que le type de connaissance de la socit orientale qu'il possde n'est possible que pour un Europen qui conoit la socit comme une collection de rgles et de pratiques. Autrement dit, pour tre un Europen en Orient, et pour l'tre intelligemment, on doit voir et connatre l'Orient comme un domaine domin par l'Europe. L'orientalisme, qui est le systme de la science europenne ou occidentale de l'Orient, devient ainsi synonyme de la domination europenne sur l'Orient, et celle-ci est effectivement plus forte mme que les originalits du style de Burton. Burton a port l'affirmation d'une connaissance personnelle, authentique, sympathique et humaniste de l'Orient aussi loin qu'elle pouvait aller dans son combat contre l'archive de la connaissance europenne officielle sur l'Orient. Dans l'histoire des tentatives faites au dixneuvime sicle pour restituer, restructurer et sauver les diffrentes provinces de la connaissance et de la vie, l'orientalisme comme toutes les autres disciplines savantes d'inspiration romantique a pris une part importante. Car, non seulement cette discipline, qui tait un systme d'observation inspire, a volu pour tre maintenant rgie comme un collge , selon l'expression de Flaubert, mais
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encore la personnalit de l'orientaliste, mme celle du plus redoutable individualiste, tel Burton, a t rduite jouer le rle de scribe imprial. L'Orient tait un lieu, il est devenu un domaine de la rgie rudite relle et de la domination impriale potentielle. Les premiers orientalistes comme Renan, Silvestre de Sacy et Lane avaient pour rle de fournir leur uvre et T l'Orient tout ensemble une mise en scne; les orientalistes suivrits, par l'tude savante ou l'imagination, se sont empars fermement de la scne. Plus tard encore, comme cette scne avait besoin de direction, il est devenu clair que les institutions et les gouvernements taient ce jeu meilleurs que les personnes. Tel est le legs de l'orientalisme du dix-neuvime sicle, dont le vingtime a t l'hritier. Il nous faut, maintenant, examiner avec toute la prcision possible la manire dont l'orientalisme du vingtime sicle inaugur par le long processus de l'occupation occidentale de l'Orient dater de 1880 a russi se rendre matre de la libert et du savoir; bref, la manire dont l'orientalisme a t totalement formalis en une copie de lui-mme produite de faon rptitive.

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L'ORIENTALISME AUJOURD'HUI

On les apercevait tenant leurs idoles entre leurs bras comme de grands enfants paralytiques. Gustave Flaubert, La Tentation de saint Antoine.

La conqute de la terre, qui consiste principalement l'arracher ceux dont le teint est diffrent du ntre ou le nez lgrement plus aplati, n'est pas une fort jolie chose, lorsqu'on y regarde de trop prs. C e qui rachte cela, c'est l'Ide seulement. Une ide derrire cela, non pas un prtexte sentimental, mais une ide et une foi dsintresse en elle, quelque chose, en un mot, exalter, admirer, quoi on puisse offrir un sacrifice... Joseph Conrad, Cur des tnbres.

Orientalisme latent et orientalisme manifeste

Dans la premire partie de ce livre, j'ai essay de montrer quel est le domaine de pense et d'action que couvre le mot orientalisme, en prenant comme types privilgis les expriences britanniques et franaises concernant le Proche-Orient, l'islam et les Arabes. J'y ai discern des rapports riches et intimes, peut-tre mme trs intimes, entre l'Occident et l'Orient; ils ne forment qu'une partie d'une relation bien plus vaste entre l'Europe ou l'Occident et l'Orient; mais ce qui semble avoir eu le plus d'influence sur l'orientalisme, c'est le sentiment de confrontation qu'ont prouv assez continuellement les Occidentaux dans leurs rapports avec l'Orient. La notion de frontire entre l'Est et l'Ouest, les sentiments d'infriorit et de force projets divers degrs, l'tendue du travail accompli, le type de traits caractristiques attribus l'Orient : tout cela tmoigne d'une division volontaire, imaginaire et gographique, effectue entre l'Est et l'Ouest et vcue au cours des sicles. J'ai beaucoup resserr mon objectif dans la deuxime partie. Je me suis intress aux premires phases de ce que j'ai appel l'orientalisme moderne, qui a commenc la fin du dix-huitime sicle et dans les premires annes du dix-neuvime. Comme je n'avais pas l'intention de faire de mon travail la chronique des tudes orientales dans l'Occident moderne, je me suis propos de rendre compte de la naissance, du dveloppement de l'orientalisme et de ses institutions telles qu'elles se sont formes sur un arrire-plan d'histoire intellectuelle, culturelle et politique, jusque vers 1870 ou 1880. Bien que je me sois occup de bon nombre de savants et d'auteurs assez diffrents, je ne peux aucunement prtendre avoir prsent plus qu'une image des structures caractristiques de l'orientalisme (et de leurs tendances idologiques), de ses liens avec d'autres domaines et de l'uvre de certains des savants qui ont eu le plus de rayonnement. 231

L'ORIENTALISME

AUJOURD'HUI

Mes principales hypothses de travail ont t et sont toujours les suivantes : les domaines scientifiques, tout autant que les uvres de l'artiste, mme le plus original, subissent des contraintes et des pressions de la part de la socit, des traditions culturelles, des circonstances extrieures et des influences stabilisatrices : coles, bibliothques, gouvernements; en outre, les crits, qu'ils soient rudits ou de fiction, ne sont jamais libres, mais sont limits dans leur jeu d'images, leurs prsupposs et leurs intentions; et enfin, les progrs faits par une science comme l'orientalisme sous sa forme universitaire sont moins objectivement vrais que nous n'aimons souvent le croire. Bref, j'ai tent jusqu'ici, dans mon travail, de dcrire Yconomie qui fait de l'orientalisme une discipline cohrente, mme en admettant que, comme ide, comme concept ou comme image, le mot Orient a une grande rsonance culturelle en Occident. Je me rends bien compte que ces hypothses sont par certains cts discutables. Nous supposons de manire gnrale que la science et l'rudition avancent; qu'elles se perfectionnent, avec le temps qui passe et les informations qui s'accumulent, les mthodes qui deviennent plus raffines et les gnrations de savants qui s'amliorent l'une aprs l'autre. En outre, nous cultivons une mythologie de la cration : nous croyons que le gnie artistique, un talent original ou un intellect puissant peut franchir d'un bond les limites de sa propre poque pour proposer au monde une uvre nouvelle. Il y a une part de vrit dans des ides comme celles-ci, on ne peut le nier. Nanmoins, les possibilits de travail qui se prsentent dans la culture un esprit original ne sont jamais illimites; il est vrai aussi qu'un grand talent a un respect trs sain pour ce que les autres ont fait avant lui et ce que son domaine renferme dj. L'uvre de ceux qui l'ont prcd, la vie institutionnelle d'un domaine scientifique, la nature collective de toute entreprise savante : tout cela, sans parler de la situation conomique et sociale, a tendance limiter la porte de la production personnelle du savant. Un domaine comme l'orientalisme a une identit cumulative et collective, une identit qui est particulirement forte tant donn qu'il est associ avec la science traditionnelle (les classiques, la Bible, la philologie), les institutions publiques (gouvernements, compagnies commerciales, socits gographiques, universits) et des crits dtermins par leur genre (rcits de voyages, d'exploration, fictions, descriptions exotiques). Cela a donn une sorte de consensus : certaines choses, certains types d'affirmations, certains types d'ouvrages ont paru corrects 232

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MANIFESTE

pour l'orientaliste. Il a bti son travail et sa recherche sur eux, et ils ont, leur tour, exerc une forte pression sur de nouveaux crivains et de nouveaux savants. On peut ainsi considrer l'orientalisme comme une espce d'criture, de vision et d'tude rgles (ou orientalises), domines par des impratifs, des perspectives et des partis pris idologiques ostensiblement adapts l'Orient. On enseigne l'Orient, on fait des recherches sur lui, on l'administre et on se prononce son sujet de certaines manires bien dfinies. L'Orient tel qu'il apparat dans l'orientalisme est donc un systme de reprsentations encadr par toute une srie de forces qui l'ont amen dans la science de l'Occident, dans la conscience de l'Occident et, plus tard, dans l'empire de l'Occident. Si cette dfinition de l'orientalisme semble plutt politique, c'est simplement parce que, selon moi, l'orientalisme lui-mme tait le produit de certaines forces et de certaines activits politiques. L'orientalisme est une cole d'interprtation dont le matriau se trouve tre l'Orient, sa civilisation, ses peuples et ses lieux. Ses dcouvertes objectives l'uvre d'innombrables savants dvous, qui ont dit des textes et les ont traduits, qui ont codifi des grammaires, crit des dictionnaires, reconstruit des poques mortes, produit du savoir vrifiable de manire positiviste sont et ont toujours t conditionnes par le fait que ses vrits, comme toutes les vrits fournies par le langage, sont incarnes dans le langage; et, dit Nietzsche, quelle est la vrit du langage, sinon une multitude mouvante de mtaphores, de mtonymies, d'anthropomorphismes bref une somme de relations humaines, qui ont t rehausses, transposes et ornes par la posie et par la rhtorique, et qui, aprs un long usage, paraissent tablies, canoniques et contraignantes un peuple : les vrits sont des illusions dont on a oubli qu'elles le sont Peut-tre serons-nous frapps par le nihilisme de l'opinion de Nietzsche, mais il attirera au moins notre attention sur le fait que l'Orient dans la mesure o il existait dans la conscience de l'Occident tait recouvert de couches successives : tout un domaine de significations, d'associations et de connotations qui ne se rfraient pas ncessairement l'Orient proprement dit, mais la zone entourant ce mot. L'orientalisme n'est pas seulement une doctrine positive sur l'Orient, existant toute poque en Occident; c'est aussi une puissante tradition 233

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universitaire (quand on se rfre un spcialiste universitaire qui est appel un orientaliste), en mme temps qu'une aire d'intrts dfinie par des voyageurs, des entreprises commerciales, des gouvernements, des expditions militaires, des lecteurs de romans et de rcits d'aventures exotiques, des spcialistes d'histoire naturelle et des plerins pour lesquels l'Orient est une espce spcifique de savoir sur des lieux, des gens et des civilisations spcifiques. En effet, les locutions orientales sont devenues frquentes, et elles ont bien pris dans le discours europen. Sous ces locutions il y avait une couche de doctrine sur l'Orient, doctrine faonne partir des expriences de nombreux Europens, qui toutes convergeaient sur des aspects essentiels de l'Orient tels que le caractre oriental, le despotisme oriental, la sensualit orientale et autres choses du mme ordre. Pour tout Europen du dix-neuvime sicle et je crois qu'on peut le dire presque sans restriction , l'orientalisme tait un systme de vrits de ce genre, des vrits au sens donn par Nietzsche ce mot. Il est donc exact que tout Europen, dans ce qu'il pouvait dire sur l'Orient, tait, pour cette raison, raciste, imprialiste et presque totalement ethnocentriste. Nous pouvons attnuer quelque peu le mordant de ces pithtes en nous rappelant, de plus, que les socits humaines, du moins les cultures les plus avances, ont rarement propos l'individu autre chose que l'imprialisme, le racisme et l'ethnocentrisme pour ses rapports avec des cultures autres . Ainsi, l'orientalisme a soutenu et a t soutenu par des pressions culturelles qui ont eu tendance rendre plus rigide le sentiment de la diffrence entre les parties du monde que sont l'Europe et l'Asie. Ce que je prtends, c'est que l'orientalisme est fondamentalement une doctrine politique impose l'Orient parce que celui-ci tait plus faible que l'Occident, qui supprimait la diffrence de l'Orient en la fondant dans sa faiblesse. J'ai dj exprim cette proposition au dbut de la premire partie de ce livre, et presque tout ce que j'ai crit dans les pages qui la suivent tait en partie destin la corroborer. La seule prsence d'un domaine comme l'orientalisme, sans quivalent en Orient, suggre quelle est la force relative de l'Orient et de l'Occident. Un grand nombre de pages sur l'Orient existent, et elles signifient videmment un degr et une quantit d'interaction avec lui qui sont tout fait impressionnants; mais l'indice crucial de la force de l'Occident est qu'il n'existe aucune possibilit de comparer le mouvement vers l'est des Occidentaux (depuis la fin du dix-huitime sicle) avec le mouvement des Orientaux vers 234

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l'ouest. Sans parler du fait que les armes, les corps consulaires, les marchands, les expditions scientifiques et archologiques occidentales allaient toujours Test, le nombre des voyageurs de l'Orient islamique qui sont alls en Europe entre 1800 et 1900 est infime, compar au nombre de voyageurs dans l'autre direction . En outre, les voyageurs orientaux allaient en Occident pour s'instruire auprs d'une culture plus avance et l'admirer bouche be; pour les Occidentaux voyageant en Orient, le but tait d'un tout autre ordre, comme nous l'avons vu. De plus, on a estim 6 0 0 0 0 environ le nombre de livres traitant du Proche-Orient crits entre 1800 et 1950; il n'y a pas de chiffre approchant, mme de trs loin, pour les livres orientaux sur l'Occident.
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En tant qu'appareil culturel, l'orientalisme est tout agression, activit, jugement, volont de savoir et connaissance. L'Orient existait pour l'Occident, ou c'est ce que croyaient d'innombrables orientalistes; leur attitude l'gard de l'objet de leurs travaux tait soit paternaliste, soit candidement condescendante moins, naturellement, qu'ils ne fussent des spcialistes de l'Antiquit : dans ce cas, il fallait mettre leur crdit l'Orient classique , et non celui du lamentable Orient moderne. Et puis, pour toffer le travail des savants occidentaux, il y avait de nombreux organismes et institutions sans quivalents dans la socit orientale. Ce dsquilibre entre l'Est et l'Ouest est, videmment, fonction de schmas historiques qui se modifient. Durant son apoge politique et militaire, qui va du huitime au seizime sicle, l'islam a domin et l'Est et l'Ouest. Puis le centre de la puissance s'est dplac vers l'ouest, et maintenant, la fin du vingtime sicle, il semble nouveau se dplacer vers l'est. Traitant de l'orientalisme du dix-neuvime sicle, je me suis arrt, dans la deuxime partie de ce livre, la priode particulirement charge de la fin du sicle o les aspects dilatoires, abstraits de l'orientalisme, ses projets imaginaires allaient prendre le sens nouveau d'une mission mondiale au service du colonialisme formel. Je veux maintenant dcrire ce moment et ces projets, en particulier parce qu'ils tiennent une grande place dans l'arrire-plan de la crise de l'orientalisme du vingtime sicle et de la rsurgence de la force politique et culturelle en Orient. J'ai fait allusion plusieurs reprises aux liens entre l'orientalisme, corps d'ides, de croyances, de clichs ou de connaissances sur l'Est, et d'autres coles de pense gnrales dans la culture. Or l'un des traits 235

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importants du dveloppement de l'orientalisme au dix-neuvime sicle est qu'il a distill des ides essentielles sur l'Orient, sa sensualit, sa tendance au despotisme, sa mentalit aberrante, ses habitudes d'inexactitude, son retard pour leur donner une cohrence spare et indiscute; ainsi, quand un crivain utilisait le mot oriental, il donnait au lecteur la rfrence qui suffisait identifier un corps spcifique d'informations sur l'Orient. Ces informations semblaient moralement neutres et objectivement valables, elles semblaient avoir un statut pistmologique gal celui de la chronologie historique ou de la localisation gographique. Sous sa forme la plus fondamentale, la matire orientale ne pouvait donc pas tre vraiment viole par les dcouvertes de qui que ce soit, et elle ne semblait jamais avoir tre totalement rvalue. Au contraire, le travail de diffrents rudits et crivains du dix-neuvime sicle rendait ce corps de connaissances essentiel plus clair, plus dtaill, plus substantiel et plus distinct de l' occidentalisme . Cependant, les ides orientalistes pouvaient s'allier des thories gnrales de la philosophie (comme celles sur l'histoire de l'humanit et de la civilisation) et des conceptions du monde diffuses, comme les appellent parfois les philosophes; et, de bien des manires, ceux qui contribuaient par leur mtier au savoir oriental dsiraient coucher leurs formulations et leurs ides, leur travail savant, leurs observations et rflexions sur le monde actuel dans une langue et une terminologie dont la validit culturelle provenait d'autres sciences et d'autres systmes de pense. La distinction que je suis en train de faire se place vraiment entre une positivit presque inconsciente (et certainement intouchable), que j'appellerai l'orientalisme latent, et les diffrentes affirmations sur la socit, les langues, les littratures, l'histoire, la sociologie, etc., de l'Orient, que j'appellerai l'orientalisme manifeste. Quel que soit le chan gement qui se produise dans la connaissance de l'Orient, on le trouve presque exclusivement dans l'orientalisme manifeste; l'unanimit, la stabilit, la persistance de l'orientalisme latent sont plus ou moins constantes. Chez les crivains du dix-neuvime sicle que j'ai analyss, les diffrences dans leurs ides sur l'Orient peuvent se caractriser comme des diffrences exclusivement manifestes, des diffrences touchant la forme et le style personnel, rarement le contenu fondamental. Chacun d'entre eux a conserv intacts le caractre distinct de l'Orient, son originalit, son retard, son indiffrence muette, sa pntrabilit fminine, sa mallabilit indolente; c'est pourquoi tous ceux qui ont 236

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crit sur l'Orient, de Renan Marx (pour parler du point de vue idologique), ou des savants les plus rigoureux (Lane et Silvestre de Sacy) aux imaginations les plus puissantes (Flaubert et Nerval), ont vu dans l'Orient une scne demandant attention, reconstruction et mme rdemption de la part de l'Occident. L'Orient existait comme un lieu isol du grand courant du progrs europen dans les sciences, les arts et l'industrie. Ainsi, quelles que fussent les valeurs imputes l'Orient, bonnes ou mauvaises, elles apparaissaient comme des fonctions d'un intrt occidental trs spcialis en l'Orient. Telle a t la situation partir des annes 1870 et pendant la premire partie du vingtime sicle, mais je vais donner quelques exemples pour illustrer ce que je veux dire. Des thses sur le retard, la dgnrescence de l'Orient et son ingalit avec l'Occident s'associaient extrmement facilement, au dbut du dix-neuvime sicle, avec les ides sur les fondements biologiques de l'ingalit des races. C'est ainsi que les classifications des races que l'on trouve dans le Rgne animal de Cuvier, YEssai sur l'ingalit des races humaines de Gobineau et The Dark Races of Man de Robert Knox, ont rencontr un partenaire de bonne volont dans l'orientalisme latent. A ces ides s'est ajout un darwinisme de second ordre, qui semblait accentuer la validit scientifique de la division des races en races avances et races arrires, ou europo-aryennes et orientalo-africaines. C'est ainsi que toute la question de l'imprialisme, telle qu'elle a t discute la fin du dix-neuvime sicle, aussi bien par les pro-imprialistes que par les anti-imprialistes, a mis en avant les typologies binaires de races, cultures et socits avances et arrires (ou sujettes). Dans Chapters on the Principles of International Law (1894), par exemple, John Westlake affirme que des rgions de la terre dsignes comme non civilises (mot porteur du poids des suppositions orientalistes, entre autres) doivent tre annexes ou occupes par des puissances avances. De la mme manire, les ides d'crivains comme Cari Peters, Lopold de Saussure et Charles Temple s'appuyaient sur l'opposition binaire avanc/arrir . En mme temps que d'autres peuples dsigns de diverses manires : arrirs, dgnrs, non civiliss, retards, les Orientaux taient vus dans un cadre construit partir de dterminisme biologique et de remontrance moralo-politique. L'Oriental tait ainsi reli aux lments de la socit occidentale (les dlinquants, les fous, les femmes, les pauvres) qui avaient en commun une identit qu'on peut dcrire comme lamentablement autre. Les Orientaux taient rarement vus ou regards;
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ils taient percs jour, analyss non comme des citoyens, ou mme comme des personnes, mais comme des problmes rsoudre, ou enferms, ou encore alors que les puissances coloniales convoitaient ouvertement leur territoire conquis. Ce qui compte, c'est que le fait mme de dsigner quelque chose comme oriental impliquait un jugement de valeur dj prononc et, dans le cas des habitants de l'Empire ottoman en dcadence, un programme d'action implicite. Puisque l'Oriental tait membre d'une race sujette, il devait tre un sujet : c'est aussi simple que cela. Le locus classicus de ce genre de jugement et d'action se trouve dans les Lois psychologiques de l'volution (1894) de Gustave Le Bon. Mais l'orientalisme latent avait d'autres emplois. Si ce groupe d'ides permettait de sparer les Orientaux des puissances avances, civilisatrices, et si l'Orient classique servait justifier la fois l'orientaliste et son indiffrence l'gard des Orientaux modernes, l'orientalisme latent encourageait aussi une conception du monde particulirement (pour ne pas dire odieusement) masculine. J'y ai dj fait allusion en passant, propos de Renan. L'homme oriental tait considr isol de la communaut dans laquelle il vivait et que beaucoup d'orientalistes, la suite de Lane, avaient regarde avec quelque chose qui ressemblait au mpris et la peur. L'orientalisme par lui-mme tait, en outre, une province exclusivement masculine; comme tant d'autres groupes professionnels, il se considrait, lui et son sujet, avec des illres sexistes. C'est vident, en particulier, dans les crits des voyageurs et des romanciers : les femmes sont gnralement les cratures des fantasmes de puissance masculins. Elles expriment une sensualit sans limites, elles sont plus ou moins stupides, et surtout elles acceptent. La Kuchuk Hanem de Flaubert est le prototype de ce genre de caricatures, qui taient assez courantes dans les romans erotiques (par exemple YAphrodite de Pierre Louys) qui prsentent un intrt nouveau parce qu'ils sont orientaux. De surcrot, la conception du monde masculine a tendance tre statique, fige, fixe pour l'ternit lorsqu'elle agit sur l'orientaliste dans sa profession. La possibilit mme du dveloppement, de la transformation, du mouvement humain dans le sens le plus profond du terme est refuse l'Orient et l'Oriental. Ces termes, en tant que qualits connues et, en fin de compte, immobilises ou improductives, en viennent tre identifis avec une mauvaise espce d'ternit; d'o, lorsqu'on approuve l'Orient, des expressions comme la sagesse de ''Orient . 238

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Une fois transport d'une valuation sociale implicite une valuation grandiosement culturelle, cet orientalisme statique et masculin a pris toutes sortes de formes la fin du dix-neuvime sicle, en particulier lorsqu'il tait question de l'islam. Des historiens de la culture aussi respects que Leopold von Ranke et Jacob Burckhardt ont assailli l'islam, comme s'ils ne s'occupaient pas tant d'une abstraction anthropomorphique que d'une culture religieuse et politique au sujet de laquelle il tait possible, et justifi, de faire de profondes gnralisations : dans sa Weltgeschichte (1881-1888), Ranke parle de l'islam vaincu par les peuples romano-germaniques, et, dans ses Historische Fragmente (notes indites, 1893), Burckhardt dcrit l'islam comme vaincu, malheureux, nu et trivial . Des oprations intellectuelles de ce genre ont t pratiques avec beaucoup plus de flair et d'enthousiasme par Oswald Spengler; ses ides sur une personnalit magique (dont le musulman oriental est le prototype) imprgnent le Dclin de l'Occident (Der Untergang des Abendlandes, 1918-1922) et la morphologie des cultures qu'il propose. Ces ides sur l'Orient ont pu se rpandre cause de l'absence presque complte, dans la culture occidentale de l'poque, de l'Orient comme force authentiquement ressentie et vcue. Pour un certain nombre de raisons videntes, l'Orient tait toujours en marge du jeu occidental et inclus dans lui comme un partenaire plus faible. Dans la mesure o les savants occidentaux reconnaissaient l'existence des Orientaux de leur temps, des courants de la pense et de la culture orientales de leur poque, c'tait soit comme des ombres muettes que l'orientaliste devait animer, amener la ralit, soit comme une espce de proltariat culturel et intellectuel utile pour que l'orientaliste exerce son activit suprieure d'interprtation, ncessaire pour qu'il joue son rle d'homme et de puissante volont culturelle. Je veux dire que, lorsqu'on discute de l'Orient, celui-ci est tout absence, alors qu'on ressent l'orientaliste et ce qu'il dit comme une prsence; mais il ne faut pas oublier que c'est justement l'absence de l'Orient qui rend possible la prsence de l'orientaliste. Il est clair que ce fait de substitution et de dplacement, comme il faut l'appeler, exerce sur l'orientaliste lui-mme une certaine influence qui lui fait rabaisser l'Orient dans son travail, mme aprs qu'il a consacr beaucoup de temps l'lucider et l'exposer. Sinon, comment expliquer le type de production rudite majeure que nous associons Julius Wellhausen et Theodor Noldeke, et, renversant tout cela, ces affirmations toutes nues, absolues, qui
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dnigrent presque entirement le sujet d'tudes qu'ils ont choisi? Nldeke pouvait ainsi dclarer, en 1887, que la somme totale de son uvre d'orientaliste tait de confirmer sa pitre opinion des peuples de l'Orient . Et, comme Cari Becker, Noldeke tait un philhellne, qui, curieusement, montrait son amour pour la Grce en talant un ddain dclar pour l'Orient, qui, aprs tout, tait ce qu'il tudiait en tant qu'rudit. Dans son tude si intelligente et si riche sur l'orientalisme, l'Islam dans le miroir de l'Occident, Jacques Waardenburg examine comment cinq spcialistes de grande classe ont donn une image de l'islam. La mtaphore du miroir est bien adapte l'orientalisme de la fin du dix-neuvime et du dbut du vingtime sicle. Dans l'uvre de chacun de ces remarquables orientalistes, il y a une vision de l'islam extrmement tendancieuse et mme hostile dans quatre cas sur cinq, comme si chaque auteur voyait l'islam comme une rflexion de ses propres faiblesses. Chacun de ces rudits est trs savant et a donn un style personnel et unique sa contribution la science. A eux cinq, ils sont l'exemple de ce que la tradition orientaliste a produit de meilleur et de plus solide dans la priode qui va, en gros, des annes 1880 l'entre-deux-guerres. Cependant, si Ignaz Goldziher a admir la tolrance religieuse possible au-dedans de l'islam , cette apprciation est mine par le jugement svre qu'il porte sur l'anthropomorphisme de Mahomet et l'extriorit de la thologie islamique ; Duncan Black Macdonald s'intresse la pit et l'orthodoxie islamiques, mais d'une manire qui est vicie par ce qu'il considre comme le christianisme hrtique de l'islam; Cari Becker comprend la civilisation islamique, mais comme une civilisation tristement sous-dveloppe; C. Snouck Hurgronje tudie avec un grand raffinement le mysticisme islamique (qu'il considre comme la part essentielle de l'islam), ce qui l'amne en juger durement les insuffisances contraignantes; et l'extraordinaire identification de Louis Massignon avec la thologie, la passion mystique et l'art potique des musulmans l'empche curieusement de pardonner l'islam ce qu'il considre comme sa rvolte immuable contre l'ide d'incarnation. Les diffrences manifestes dans leurs mthodes se marquent avec moins de poids que leur consensus d'orientalistes sur l'islam, savoir son infriorit latente . L'tude de Waardenburg a encore la vertu de nous montrer comment ces cinq savants partageaient une tradition intellectuelle et mthodologique commune dont l'unit tait vraiment internationale.
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Ds le premier congrs des orientalistes, en 1873, les savants ont eu connaissance des travaux de leurs collgues et senti trs clairement leur prsence. Waardenburg n'insiste pas assez sur le fait que la plupart des orientalistes de la fin du dix-neuvime sicle taient aussi lis politiquement les uns aux autres. Snouck Hurgronje est pass directement de ses tudes sur l'islam un rle de conseiller du gouvernement hollandais pour les colonies musulmanes d'Indonsie; Macdonald et Massignon ont t trs recherchs comme experts sur les questions musulmanes par les administrateurs coloniaux, dans un domaine qui va de l'Afrique du Nord ce qui est aujourd'hui le Pakistan, et, comme le dit un moment Waardenburg (mais trop rapidement), ces cinq savants ont tous donn forme une vision cohrente de l'islam qui a eu une grande influence sur les cercles gouvernementaux dans tout le monde occidental . Il nous faut ajouter que ces savants amenaient son point ultime de raffinement concret la tendance, remontant au seizime et au dix-septime sicle, traiter l'Orient non seulement comme un vague problme littraire, mais, selon les termes de MassonOursel, avec un ferme propos d'assimiler adquatement la valeur des langues pour pntrer les murs et les penses, pour forcer mme les secrets de l'histoire .
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J'ai dj parl de l'incorporation et de l'assimilation de l'Orient, telles qu'elles taient pratiques par des crivains aussi diffrents que Dante et d'Herbelot. Bien videmment, ce n'est pas la mme chose que ce qui est devenu, la fin du dix-neuvime sicle, une formidable entreprise culturelle, politique et matrielle de l'Europe. Naturellement, la cure pour l'Afrique coloniale du dix-neuvime sicle ne s'est pas du tout limite l'Afrique; et la pntration de l'Orient n'tait pas quelque chose dont on se soit avis de manire soudaine et dramatique, aprs des annes d'tudes rudites de l'Asie. Nous devons tenir compte d'un long et lent processus d'appropriation par lequel l'Europe, ou plutt la conscience europenne de l'Orient, se transforme : elle tait textuelle et contemplative, elle devient administrative, conomique et mme militaire. La transformation fondamentale a t d'ordre spatial et gographique, ou, plutt, c'est la qualit de l'apprhension spatiale et gographique qui s'est transforme dans la mesure o il tait question de l'Orient. Le fait de dsigner, depuis des sicles, l'espace gographique situ l'est de l'Europe par le terme d' oriental relevait pour une part de la politique, pour une part de la doctrine et pour une part de l'imagination; il n'impliquait pas de lien ncessaire entre l'exprience authen241

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tique de l'Orient et la connaissance de ce qui est oriental. Dante et d'Herbelot n'avaient d'autre prtention, propos de leurs ides sur l'Orient, que le fait qu'elles taient corrobores par une longue tradition savante (et non existentielle). Mais quand Lane, Renan, Burton et les centaines de voyageurs et de savants europens du dix-neuvime sicle parlent de l'Orient, nous pouvons immdiatement remarquer une attitude bien plus intime, et mme possessive, envers l'Orient et les choses de l'Orient. Sous la forme classique et souvent loigne dans le temps sous laquelle il tait reconstruit par l'orientaliste, sous la forme prcisment relle sous laquelle il tait vcu, tudi ou imagin, Y espace gographique de l'Orient tait pntr, travaill, fortement saisi. L'effet cumulatif de dcennies d'un traitement si souverain de la part de l'Occident a fait passer l'Orient d'un espace tranger un espace colonial. Ce qui comptait la fin du dix-neuvime sicle, ce n'tait pas que l'Occident avait pntr et possd l'Orient, mais comment les Anglais et les Franais avaient le sentiment de l'avoir fait. Quand l'crivain anglais et, plus encore, l'administrateur colonial anglais traitaient de l'Orient, il ne pouvait y avoir aucun doute que, dans ces territoires, la puissance britannique tait dans sa phase ascendante, mme si les indignes taient plus attirs, premire vue, par la France et la pense franaise. Dans la mesure o l'espace rel de l'Orient tait en cause, l'Angleterre tait vraiment prsente, la France ne l'tait pas, sauf comme une tentatrice frivole pour les rustres orientaux. Rien n'indique mieux cette diffrence qualitative dans les attitudes spatiales que ce que lord Cromer trouvait dire sur ce sujet, qui lui tenait tout particulirement cur : Les raisons pour lesquelles la civilisation franaise prsente un attrait particulier pour les Asiatiques et les Levantins sont trs claires. Elle est, de fait, plus sduisante que les civilisations anglaise et allemande et, en outre, plus facile imiter. Comparez l'Anglais peu dmonstratif, timide, avec son exclusivisme social et ses habitudes d'insulaire, avec le Franais vif et cosmopolite, qui ne sait pas ce que veut dire le mot timidit, et qui, en dix minutes, est apparemment sur un pied d'intimit avec quelqu'un dont il vient par hasard de faire la connaissance. L'Oriental demi duqu ne reconnat pas que le premier a, en tout cas, le mrite de la sincrit, tandis que le second se contente souvent de jouer un rle. Il regarde l'Anglais avec froideur et se jette dans les bras du Franais.

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Les sous-entendus sexuels interviennent plus ou moins naturellement par la suite. Le Franais est tout sourires, esprit, grce, un homme la mode; l'Anglais est pesant, industrieux, baconien, prcis. L'argument de Cromer se fonde naturellement sur la solidit britannique oppose une sduction franaise sans vraie prsence dans la ralit gyptienne.
Peut-on tre surpris [continue Cromer] si l'gyptien, avec son faible lest intellectuel, ne parvient pas voir qu'il y a souvent une certaine fausset la base du raisonnement du Franais, ou s'il prfre le brillant assez superficiel du Franais l'activit pesante, sans attrait, de l'Anglais ou de l'Allemand? Considrez encore la perfection thorique du systme administratif franais, ses dtails raffins et la manire dont, apparemment, il prvoit tout ce qui pourrait arriver. Comparez ces traits avec le systme pratique des Anglais, qui tablit des rgles sur un petit nombre de points principaux et laisse une masse de dtails la discrtion des individus. L'gyptien demi instruit prfre naturellement le systme du Franais, parce qu'il est, de par toute son apparence extrieure, plus parfait et d'application plus facile. Il lui chappe, en outre, que l'Anglais dsire laborer un systme qui s'adapte aux faits qu'il a traiter, alors que la principale objection l'application des procdures administratives franaises l'Egypte est que les faits n'ont, trop souvent, qu' se conformer au systme tout achev.

Puisqu'il y a une prsence relle de l'Angleterre en Egypte et puisque cette prsence selon Cromer n'est pas l pour entraner l'esprit des gyptiens, mais plutt pour former leur caractre , il s'ensuit donc que les attraits phmres du Franais sont ceux d'une jolie demoiselle doue de charmes quelque peu artificiels , alors que ceux de l'Anglais appartiennent une matrone srieuse, d'ge mr, qui a peut-tre plus de valeur morale mais une apparence extrieure moins plaisante . Sous-tendant la comparaison entre la solide nanny anglaise et la coquette franaise, il y a le simple privilge de la position anglaise en Orient. Les faits dont il [l'Anglais] doit s'occuper sont de toute faon plus complexes et plus intressants, grce leur possession par l'Angleterre, que tout ce que pourrait faire remarquer le Franais l'esprit vif. Deux ans aprs la publication de son livre Modem Egypt (1908), Cromer fait une dissertation philosophique dans Ancient and Modem Imperialism. Compar l'imprialisme romain, avec sa franche politique d'assimilation, d'exploitation et de rpression, l'imprialisme britannique semble prfrable Cromer, mme s'il est un peu
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plus insipide. Sur certains points, cependant, les Anglais taient assez clairs, mme si d'une faon faible, nglige, mais caractristiquement anglo-saxonne leur Empire semblait n'avoir pas choisi l'une des deux bases une occupation militaire trs tendue ou le principe des nationalits [pour les races sujettes] . Mais, en fin de compte, cette indcision tait acadmique, puisque en pratique Cromer et l'Angleterre elle-mme avaient opt contre le principe des nationalits . Et puis, il y avait d'autres choses noter. L'une tait que l'Empire n'allait pas tre abandonn. Une autre que les mariages mixtes entre indignes et Anglais, hommes et femmes, n'taient pas souhaitables. La troisime la plus importante, je crois est que Cromer concevait la prsence impriale britannique dans les colonies orientales comme ayant eu un effet durable, pour ne pas dire cataclysmique, sur les esprits et les socits de l'Orient. La mtaphore qu'il utilise pour exprimer cet effet est presque thologique, tant tait puissante, chez Cromer, l'ide de la pntration occidentale des territoires orientaux. Les territoires, dit-il, sur lesquels l'haleine de l'Occident, lourdement charge de pense scientifique, a pass une fois et, en passant, a laiss une marque durable, ne peuvent plus jamais tre ce qu'ils taient auparavant . Sur ce genre de questions, nanmoins, Cromer tait loin d'avoir une opinion originale. Ce qu'il voyait, sa manire de l'exprimer taient monnaie courante chez ses collgues, la fois dans l'establishment imprial et dans la communaut des intellectuels. Ce consensus est remarquable dans le cas des collgues en vice-royaut de Cromer, Curzon, Swettenham et Lugard. Lord Curzon, en particulier, parlait toujours la lingua franca impriale et, d'une manire encore plus indiscrte que Cromer, il dessinait la relation entre l'Angleterre et l'Orient dans des termes de possession, dans les termes d'un vaste espace gographique totalement possd par un matre colonial efficace. Pour lui, dit-il une fois, l'Empire n'tait pas un objet d'ambition , mais tout d'abord un grand fait historique, et politique, et sociologique . En 1909, il rappelait des dlgus l'Imprial Press Confrence, runie Oxford, que nous formons ici et nous vous envoyons vos gouverneurs, vos administrateurs, vos juges, et vos professeurs, vos prtres et vos juristes . Cette image presque pdagogique de l'Empire avait, pour Curzon, son dcor spcifique en Asie qui, comme il le formula une fois, faisait s'arrter et rflchir .
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J'aime parfois me reprsenter ce grand difice imprial sous la forme d'une norme structure, comme quelque Palais des Arts de Tennyson, dont les fondations sont dans ce pays, o elles ont t poses et doivent tre maintenues par des mains anglaises, mais dont les colonies sont les piliers, et trs haut au-dessus flotte l'immensit d'un dme asiatique". C'est en pensant un Palais des Arts tennysonien de ce genre que Curzon et Cromer ont ensemble t des membres enthousiastes d'un comit ministriel form, en 1909, pour activer la cration d'une cole des tudes orientales. Curzon remarquait avec un vague regret que, s'il avait su la langue vernaculaire, cela l'aurait aid au cours de ses tournes de famine en Inde; en dehors de cela, il soutenait que les tudes orientales faisaient partie de la responsabilit britannique envers l'Orient. Le 27 septembre 1909, il expliquait la Chambre des lords que notre familiarit, non seulement avec les langues des hommes de l'Orient, mais avec leurs coutumes, leurs manires de sentir, leurs traditions, leur histoire et leur religion, notre capacit comprendre ce qu'on peut appeler le gnie de l'Orient est la seule base sur laquelle il se peut que nous soyons capables de maintenir l'avenir la position que nous avons gagne, et aucune des dmarches qui sont susceptibles de renforcer cette position ne peut tre considre comme indigne de l'attention du gouvernement de Sa Majest ou d'un dbat la Chambre des lords. Au cours d'une confrence Mansion House tenue sur ce sujet cinq ans plus tard, Curzon mit enfin les points sur les i. Les tudes orientales n'taient pas un luxe intellectuel; elles taient, dit-il, une grande obligation impriale. A mon avis, la cration d'une cole [des tudes orientales qui devait devenir par la suite l'cole des tudes orientales et africaines de l'Universit de Londres] comme celle-ci Londres fait partie du mobilier ncessaire de l'Empire. Ceux d'entre nous qui, d'une manire ou d'une autre, ont pass de longues annes en Orient, qui les considrent comme la partie la plus heureuse de leur vie et qui pensent que le travail que nous avons effectu l-bas, petit ou grand, tait la responsabilit la plus haute pouvant tre place sur les paules d'un Anglais, sentent qu'il y a un manque dans notre quipement national, qui doit, j'y insiste, tre 245

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combl et que ceux des membres de la Cit de Londres qui, par une aide financire ou par toute autre forme d'assistance active et pratique, prennent leur part pour combler ce trou vont rendre un devoir patriotique l'Empire et promouvoir la cause et la bonne volont entre les hommes .
n

Dans une trs grande mesure, les ides de Curzon sur les tudes orientales sont logiquement issues d'un bon sicle d'administration et, de philosophie utilitaristes britanniques en ce qui concerne les colonies orientales. L'influence de Bentham et des Mill sur le mode de gouvernement britannique en Orient (et en particulier en Inde) a t considrable, et a bien russi liminer les rglementations et les innovations superflues; au contraire, comme Eric Stokes l'a montr de manire convaincante, l'utilitarisme, combin l'hritage du libralisme et de l'vanglicalisme en tant que philosophies de gouvernement anglais en Orient, a fait ressortir l'importance rationnelle d'un excutif fort arm de diffrents codes lgaux et pnaux, d'un systme de doctrine concernant des questions telles que les frontires et les rentes foncires et, partout, d'une autorit impriale de surveillance irrductible . La pierre angulaire de tout le systme tait une connaissance toujours plus fine de l'Orient, de manire que, lorsque des socits traditionnelles se sont empresses de devenir des socits de commerce modernes, les Anglais ne devaient rien perdre, ni dans leur mainmise paternelle, ni dans leurs revenus. Cependant, quand Curzon se rfrait, sans trop d'lgance, aux tudes orientales comme le mobilier ncessaire de l'Empire , il donnait la forme d'une image statique aux transactions par lesquelles Anglais et indignes menaient leurs affaires et restaient chacun sa place. Depuis l'poque de sir William Jones, l'Orient avait t la fois ce que l'Angleterre gouvernait et ce que l'Angleterre connaissait; la concidence entre gographie, savoir et pouvoir, avec l'Angleterre toujours la place du matre, tait complte. Curzon avait dit un jour que l'Orient est une universit dans laquelle l'rudit n'acquiert jamais ses diplmes : manire de dire que l'Orient ncessitait notre prsence plus ou moins pour toujours .
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Mais il y avait encore les autres puissances europennes, la France et la Russie entre autres, qui menaaient toujours la prsence britannique (peut-tre marginalement). Curzon se rendait certainement compte que toutes les grandes puissances occidentales considraient le monde comme le faisait l'Angleterre. La transformation de la gographie, 246

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ennuyeuse et pdante , en la plus cosmopolite de toutes les sciences indiquait exactement cette nouvelle prdilection occidentale, trs gnrale. Ce n'est pas sans raison que Curzon dclarait, en 1912, la Geographical Society, qu'il prsidait : Une rvolution absolue s'est produite, non pas simplement dans la manire d'enseigner la gographie et dans ses mthodes, mais dans l'estime o elle est tenue par l'opinion publique. Aujourd'hui, nous considrons la connaissance de la gographie comme une part essentielle des connaissances gnrales. C'est avec l'aide de la gographie, et pas autrement, que nous comprenons l'action des grandes forces de la nature, la distribution de la population, la croissance du commerce, l'expansion des frontires, le dveloppement des tats, les splendides rsultats auxquels parvient l'nergie humaine dans ses diverses manifestations. Nous reconnaissons la gographie comme la servante de l'histoire [...]. La gographie est aussi une science sur de l'conomie et de la politique; tous ceux d'entre nous qui ont tent d'tudier la gographie savent que, au moment o l'on diverge du champ de la gographie, on se trouve en train de passer la frontire de la gologie, de la zoologie, de l'ethnologie, de la chimie, de la physique et de presque toutes les sciences apparentes. Nous avons donc raison de dire que la gographie est l'une des toutes premires sciences, qu'elle fait partie de l'quipement qui est ncessaire pour bien comprendre le civisme, et qu'elle est un auxiliaire indispensable la formation d'un homme public La gographie tait, pour l'essentiel, le matriau de soutnement de la connaissance sur l'Orient. Toutes les caractristiques latentes et constantes de l'Orient reposaient sur sa gographie, y taient enracines. Ainsi, d'une part, l'Orient gographique nourrissait ses habitants, garantissait leurs caractres propres et dfinissait leur spcificit; de l'autre, l'Orient gographique sollicitait l'attention de l'Occident, alors que, par un de ces paradoxes que rvle si frquemment le savoir organis, l'Est tait l'Est et l'Ouest tait l'Ouest. La gographie tait cosmopolite, d'o, dans l'esprit de Curzon, son importance universelle pour l'ensemble de l'Occident, dont la relation au reste du monde tait une relation de franche convoitise. Pourtant, l'apptit gographique pouvait aussi assumer la neutralit morale d'une incitation pistmologique dcouvrir, fixer, mettre nu, comme lorsque, dans le Cur des tnbres, Marlow avoue qu'il a une passion pour les cartes. 247

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Je restais des heures considrer l'Amrique du Sud, ou l'Afrique ou l'Australie perdu dans toutes les gloires de l'exploration. A cette poque, il y avait pas mal d'espaces blancs sur la terre et quand j'en apercevais un sur la carte qui avait l'air particulirement attrayant (mais ils ont tous cet air-l!) je posais le doigt dessus et disais : Quand je serai grand, j'irai l .
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Soixante-dix ans avant la parution du roman de Conrad, Lamartine n'avait pas t troubl par le fait que ce qui tait une tache blanche sur une carte tait peupl d'indignes; il n'y avait pas eu non plus la moindre rserve dans l'esprit d'un Helvto-Prussien, Emer de Vattel, quand il invita, en 1758, les tats europens prendre possession des territoires habits seulement par des tribus nomades . La chose importante tait de donner de la dignit la simple conqute grce une ide, de transformer l'apptit pour plus d'espace gographique en une thorie sur la relation toute particulire existant entre la gographie, d'une part, et les peuples civiliss, de l'autre. Mais la France a, elle aussi, contribu ces rationalisations d'une manire particulire. A la fin du dix-neuvime sicle, les conditions politiques et intellectuelles ont suffisamment concid, en France, pour faire de la gographie et de la spculation (dans les deux sens du mot) gographique un passe-temps national. Le climat gnral de l'opinion en Europe s'y prtait; les succs de l'imprialisme britannique parlaient certainement assez fort par eux-mmes. Cependant, pour la France, pour ceux qui, en France, rflchissaient la question, l'Angleterre a toujours paru faire obstacle tout rle imprial que la France pourrait assumer en Orient, mme avec un succs relatif. Avant la guerre de 1870, la politique orientale donnait lieu une grande abondance de vux pieux propos de l'Orient, qui n'taient pas seulement le fait de potes et de romanciers. Voici par exemple Saint-Marc Girardin, dans la Revue des Deux Mondes du 15 mars 1862 :
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La France a beaucoup faire en Orient, parce que l'Orient attend beaucoup d'elle. Il lui demande mme plus qu'elle ne peut faire; il lui remettrait volontiers le soin entier de son avenir, ce qui serait pour la France et pour l'Orient un grand danger : pour la France, parce que, dispose prendre en main la cause des populations souffrantes, elle se charge le plus souvent de plus d'obligations qu'elle n'en peut remplir; pour l'Orient, parce que tout peuple qui attend sa destine de l'tranger n'a jamais qu'une condition prcaire 248

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et qu'il n'y a de salut pour les nations que celui qu'elles se font ellesmmes .
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Cela aurait sans doute fait dire Disraeli, comme il l'a fait souvent, que la France n'avait que des intrts sentimentaux en Syrie (laquelle est l'Orient de Saint-Marc Girardin). Bonaparte s'tait naturellement servi de la fiction des populations souffrantes quand il avait fait appel aux gyptiens contre les Turcs et pour l'islam. Entre 1830 et 1870, les populations souffrantes de l'Orient ne comptaient que les minorits chrtiennes de Syrie. Et il n'y avait aucune trace de l'Orient attendant son salut de la France. Il aurait t bien plus juste de dire que l'Angleterre barrait la voie la France an Orient, car, mme si la France avait eu un sentiment d'obligation vritable l'gard de l'Orient (c'tait le cas pour quelques Franais), elle n'avait gure de possibilits pour se glisser entre l'Angleterre et l'norme masse de territoires domins par celle-ci, de l'Inde la Mditerrane. Consquences remarquables de la guerre de 1870 : une floraison extraordinaire, en France, de socits de gographie et une exigence, ritre avec force, pour des acquisitions territoriales. A la fin de 1871, la Socit de gographie de Paris dclare qu'elle ne se confine plus la spculation scientifique . Elle exhorte les citoyens ne pas oublier que notre ancienne prpondrance a t conteste du jour o nous avons cess d'tre sur les rangs [...] dans les conqutes de la civilisation sur la barbarie . Guillaume Depping, l'un des chefs de ce qui en tait venu tre appel le mouvement gographique, affirmait en 1881 que, pendant la guerre de 1870, c'tait le matre d'cole qui avait triomph ; il voulait dire que les vrais triomphes taient ceux de la gographie scientifique prussienne sur l'incomptence stratgique franaise. Le Journal officiel du gouvernement publiait numro aprs numro centr sur les vertus (et les avantages) de l'exploration gographique et de l'aventure coloniale; dans un numro, Ferdinand de Lesseps exposait quelles taient les occasions offertes par l'Afrique , et Garnier dcrivait l'exploration de la rivire Bleue . La gographie scientifique cda bientt le pas la gographie commerciale , tandis que la fiert nationale pour les rsultats scientifiques et culturels et les motifs de profit assez rudimentaires taient encourags tout ensemble, pour tre canaliss dans le soutien l'acquisition coloniale. Selon l'expression d'un enthousiaste : Les socits gographiques sont formes pour briser le charme fatal qui nous tient 249

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enchans nos rivages. Pour contribuer cette libration, toutes sortes de combinaisons taient ourdies : l'enrlement de Jules Verne dont le succs incroyable , comme on disait, montrait ostensiblement l'esprit scientifique un trs haut niveau de ratiocination pour diriger une campagne d'exploration scientifique tout autour du monde , et un plan pour crer une vaste mer nouvelle juste au sud de la cte d'Afrique du Nord, ainsi qu'un projet pour relier l'Algrie au Sngal par chemin de fer : un vritable ruban d'acier , disaient les auteurs du projet . Une grande partie de la ferveur expansionniste de la France, pendant le dernier tiers du dix-neuvime sicle, a t engendre par un dsir explicite de compensation pour la victoire prussienne en 1870-1871, et par l'envie d'galer les succs impriaux britanniques. Cette envie tait si forte, et sortait d'une si longue tradition de rivalit anglofranaise en Orient, que la France semblait littralement hante par l'Angleterre, dans son souci de rattraper et d'galer les Anglais pour tout ce qui concernait l'Orient. Quand, vers la fin des annes 1870, la Socit acadmique indo-chinoise reformula ses buts, elle estima qu'il importait de faire entrer l'Indochine dans le domaine de l'orientalisme . Pourquoi? Pour faire de la Cochinchine une . Inde franaise . Pour les militaires, l'absence de possessions coloniales substantielles tait responsable de cette faiblesse la fois militaire et commerciale que la France avait montre dans la guerre contre la Prusse, sans parler de son infriorit coloniale de longue date, et trs nette, compare l'Angleterre. Le pouvoir d'expansion des races occidentales , disait un minent gographe, La Roncire Le Noury, ses causes suprieures, ses lments, son influence sur les destines humaines, seront un beau sujet d'tude pour les historiens de l'avenir . Mais c'est seulement si les races blanches cdent leur got de voyager marque de leur supriorit intellectuelle que peut se produire l'expansion coloniale .
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C'est de thses comme celle-ci que vient l'ide courante de l'Orient espace gographique cultiver, moissonner et garder. On voit prolifrer des images tires de l'agriculture et de l'attention franchement sexuelle. Voici une effusion typique de Gabriel Charmes, crite en 1880 : Le jour o nous ne serons plus en Orient et o les autres grandes puissances europennes y seront, tout sera fini pour notre commerce en Mditerrane, pour notre avenir en Asie, pour le trafic de nos 250

ORIENTALISME LATENT ET ORIENTALISME ports mridionaux. L'une richesse nationale sera tarie. des sources

MANIFESTE fertiles de notre

les plus

[C'est nous qui soulignons.]

Un autre penseur, Leroy-Beaulieu, va plus loin dans l'laboration de cette philosophie :

Une socit colonise, quand, parvenue elle-mme un haut degr , ,. de maturit et de force, elle procre, elle protge, elle place dans de bonnes conditions de dveloppement et elle mne la virilit une socit nouvelle sortie de ses entrailles. La colonisation est un des phnomnes les plus complexes et les plus dlicats de la physiologie sociale.

Cette quivalence entre l'autoreproduction et la colonisation conduit Leroy-Beaulieu l'ide, un peu sinistre, que tout ce qui est vivant dans la socit moderne est magnifi par le dversement de son activit exubrante . Ainsi donc.:
La colonisation est la force d'expansion d'un peuple; c'est son pouvoir de reproduction, c'est sa croissance et sa multiplication dans l'espace; c'est la sujtion de l'univers ou d'une grande partie de l'univers la langue, aux usages, aux ides et aux lois de ce peuple .
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Chose intressante, l'espace de rgions plus faibles ou sousdveloppes comme l'Orient est considr ici comme quelque chose qui invite l'intrt, la pntration, l'insmination de la France bref, la colonisation. Les concepts gographiques abolissent de manire littrale et figure les entits discrtes contenues par des frontires. Tout autant que des entrepreneurs visionnaires comme Ferdinand de Lesseps, dont le plan tait de librer l'Orient et l'Occident de leurs liens gographiques, des savants, des administrateurs, des gographes et des agents de commerce franais dversaient leur activit exubrante sur l'Orient alangui et fminin. Il y avait les socits de gographie, deux fois plus importantes par leur nombre et celui de leurs membres que celles de toute l'Europe, il y avait de puissants organismes comme le Comit de l'Asie franaise et le Comit d'Orient, il y avait les socits savantes, tout d'abord la Socit asiatique, avec son organisation et ses membres fortement insrs dans les universits, les instituts et le gouvernement. Chacune sa manire rendait les intrts franais en Orient plus vrais, plus substantiels. Un sicle presque de ce qui 251

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semblait maintenant une tude passive de l'Orient avait d se terminer, alors que la France affrontait ses responsabilits transnationales pendant les vingt dernires annes du dix-neuvime sicle. Dans l'unique partie de l'Orient o les intrts franais et anglais se chevauchaient littralement, le territoire de l'Empire ottoman, qui maintenant tait agonisant, les deux antagonistes manuvraient dans leur conflit avec une cohrence caractristique et presque parfaite. L'Angleterre tait en Egypte et en Msopotamie; grce une srie de traits quasi imaginaires avec des chefs locaux (et dnus de pouvoir), elle avait la mainmise sur la mer Rouge, le golfe Persique et le canal de Suez, ainsi que sur la plus grande partie du territoire s'tendant entre la Mditerrane et l'Inde. Le destin de la France, d'autre part, semblait tre de planer au-dessus de l'Orient, en descendant de temps autre pour excuter des projets qui rptaient la russite de ceux de Ferdinand de Lesseps pour le canal; pour la plupart, c'taient des projets de chemins de fer, comme celui qui tait prvu sur un territoire plus ou moins britannique, la ligne Syrie-Msopotamie. En outre, la France se considrait comme la protectrice des minorits chrtiennes : maronites, chaldens, nestoriens. La France et l'Angleterre s'taient pourtant mises d'accord, en principe, sur la ncessit d'un partage de la Turquie d'Asie, le moment venu. Avant la Premire Guerre mondiale aussi bien que durant celle-ci, la diplomatie secrte s'tait applique dcouper le Proche-Orient, d'abord en sphres d'influence, puis en territoires sous mandat (ou occups). En France, une bonne partie du sentiment expansionniste qui s'tait form pendant les beaux jours du mouvement gographique se concentra sur le partage de la Turquie d'Asie, tant et si bien qu' une spectaculaire campagne de presse fut lance. cet effet Paris, en 1 9 1 4 . En Angleterre, de nombreux comits avaient pleins pouvoirs pour tudier et recommander la politique suivre pour diviser au mieux l'Orient. De commissions telles que le comit Bunsen allaient sortir les quipes franco-anglaises, dont la plus fameuse est celle dirige par Mark Sykes et Georges Picot. Ces plans avaient pour rgle une division quitable de l'espace gographique : ils s'efforaient aussi, dlibrment, de calmer la rivalit franco-britannique. Car, comme l'a dit Sykes dans un mmorandum,
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il tait clair [...] qu'un soulvement arabe aurait lieu tt ou tard et qu'il fallait que les Franais et nous-mmes soyons en meilleurs 252

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termes si ce soulvement ne devait pas tre une maldiction au lieu d'une bndiction [...] .
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L'animosit persistait. Il s'y ajoutait l'irritation cause par le programme d'autodtermination nationale de Wilson, qui, comme Sykes devait lui-mme le remarquer, semblait invalider tout le squelette des plans coloniaux et des plans de partage auxquels taient parvenues ensemble les Puissances. Ce n'est pas le lieu ici d'examiner l'histoire du Proche-Orient au dbut du vingtime sicle, avec tous ses ddales et les controverses qu'elle a souleves, car son sort se dcidait entre les Puissances, les dynasties indignes, les diffrents partis et mouvements nationalistes, et les sionistes. Ce qui nous importe plus immdiatement, c'est le cadre pistmologique particulier qui dterminait la perception de l'Orient par les Puissances et leur action. En effet, malgr leurs diffrends, les Anglais et les Franais voyaient l'Orient comme une entit gographique et culturelle, politique, dmographique, sociologique et historique sur le destin de laquelle ils croyaient avoir eux-mmes des titres traditionnels. L'Orient, pour eux, n'tait pas une dcouverte subite, un pur et simple accident de l'histoire, mais une zone situe l'est de l'Europe dont la valeur principale tait uniformment dfinie en fonction de l'Europe, plus particulirement en accordant spcifiquement l'Europe la science, l'rudition, l'intelligence et l'administration europennes le crdit d'avoir fait de l'Orient ce qu'il tait aujourd'hui. Et cela, c'est l'orientalisme moderne qui l'avait accompli, que ce soii par inadvertance ou non n'entre pas en ligne de compte. C'est en se servant principalement de deux mthodes que l'orientalisme a livr l'Orient l'Occident, au dbut du vingtime sicle. La premire fait usage des possibilits de se propager que possde la science moderne : son appareil de diffusion auprs des savants, des universits, des socits de spcialistes, des organismes se consacrant l'exploration et la gographie, des maisons d'dition. Tout cela, comme nous l'avons vu, reposant sur l'autorit prestigieuse de pionniers : savants, voyageurs et potes, dont la vision cumulative a donn forme un Orient quintessentiel; la manifestation doctrinale ou doxologique de celui-ci est ce que j'appelle ici l'orientalisme latent. A celui qui souhaitait faire une dclaration de quelque poids sur l'Orient, l'orientalisme latent donnait une capacit d'nonciation qui pouvait tre utilise, ou plutt mobilise et transforme en discours raison253

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nable pour l'occasion concrte qui se prsentait. Ainsi, quand Balfour parle de l'Oriental la Chambre des communes, en 1910, il doit srement avoir en tte ces capacits d'nonciation dans le langage courant et assez rationnel de son temps, permettant de nommer quelque chose qu'on appelle un Oriental et d'en parler sans risquer d'tre trop obscur. Mais, de mme que toutes les capacits d'nonciation et les discours qu'elles permettent, l'orientalisme latent tait profondment conservateur c'est--dire qu'il se consacrait se conserver. Transmis de gnration en gnration, il faisait tout autant partie de la culture qu'un langage portant sur une partie de la ralit tel que la gomtrie ou la physique. L'orientalisme mettait en jeu son existence, non sur son ouverture, sa rceptivit l'Orient, mais plutt sur sa cohrence interne, rptitive en ce qui concernait sa volont de puissance constitutive sur l'Orient. De cette manire, l'orientalisme pouvait survivre aux rvolutions, aux guerres mondiales et au dmembrement littral des empires. La seconde mthode par laquelle l'orientalisme livrait l'Orient l'Occident est le rsultat d'une convergence remarquable. Pendant des dizaines d'annes, les orientalistes avaient parl de l'Orient, ils avaient traduit des textes, ils avaient expliqu des civilisations, des religions, des dynasties, des cultures, des mentalits, comme des sujets universitaires, drobs la vue de l'Europe par leur tranget inimitable. L'Orientaliste tait un spcialiste, comme Renan ou Lane, dont la tche, dans la socit, tait d'interprter l'Orient pour ses compatriotes. La relation entre orientaliste et Orient tait pour l'essentiel hermneutique : devant une civilisation ou un monument culturel distant, peine intelligible, le savant orientaliste rduisait l'obscurit en traduisant, en dcrivant avec sympathie, en comprenant de l'intrieur l'objet difficile atteindre. L'orientaliste restait, cependant, en dehors de l'Orient, et celui-ci, si intelligible qu'on le rendt, restait au-del de l'Occident. Cette distance culturelle, temporelle et gographique s'exprimait par des mtaphores de profondeur, de secret et de promesse sexuelle : des phrases comme les voiles d'une fiance orientale ou l'Orient impntrable passaient dans la langue courante. Cependant, la distance entre l'Orient et l'Occident tait, presque paradoxalement, en cours de rduction pendant tout le dix-neuvime sicle. Alors que les rencontres commerciales, politiques et existentielles d'autres manires entre l'Est et l'Ouest devenaient plus nombreuses (des faons que nous avons tudies tout du long), il s'est 254

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dvelopp une tension entre les dogmes de l'orientalisme latent, avec son support, l'tude de l'Orient classique , et les descriptions d'un Orient prsent, moderne, manifeste, articules par des voyageurs, des plerins, des hommes d'tat, etc. A un certain moment impossible dterminer avec prcision, cette tension a caus une convergence des deux types d'orientalisme. Elle s'est probablement produite ce n'est qu'une hypothse quand des orientalistes, commencer par Silvestre de Sacy, ont entrepris de conseiller les gouvernements sur ce qu'tait l'Orient moderne. Ici, le rle du spcialiste, avec sa formation et son bagage particuliers, a pris une autre dimension : l'orientaliste a pu tre considr comme l'agent secret de la puissance occidentale dans ses tentatives pour tablir une politique vis--vis de l'Orient. Tout voyageur europen savant (et pas si savant) en Orient se sentait comme un tmoin occidental qui avait russi passer sous les couches d'obscurit. C'est vident pour Burton, Lane, Doughty, Flaubert et les autres personnalits majeures que j'ai tudies. Les dcouvertes des Occidentaux sur l'Orient manifeste et moderne ont acquis une urgence pressante quand les acquisitions territoriales de l'Occident en Orient se sont accrues. Ainsi, ce que l'orientaliste rudit dfinissait comme l'Orient essentiel a t quelquefois contredit, mais, dans bien des cas, confirm quand l'Orient est devenu une obligation administrative relle. Il est certain que les thories de Cromer sur l'Oriental thories tires de l'archive orientaliste traditionnelle taient amplement justifies tandis qu'il gouvernait des millions d'Orientaux dans la ralit. Ce n'est pas moins vrai de l'exprience franaise en Syrie, en Afrique du Nord et partout ailleurs dans les colonies franaises, moins nombreuses. Mais cette convergence entre la doctrine orientaliste latente et l'exprience orientaliste manifeste ne s'est jamais produite de manire plus spectaculaire que lorsque consquence de la Premire Guerre mondiale l'Angleterre et la France ont fait le relev de la Turquie en vue de la dmembrer. L, couch sur une table d'opration, il y avait l'Homme Malade de l'Europe, rvl dans toute sa faiblesse, ses traits caractristiques et topographiques. L'orientaliste, avec ses connaissances particulires, a jou dans cette chirurgie un rle d'une importance inestimable. Ce rle crucial d'espce d'agent secret l'intrieur de l'Orient avait dj t suggr quand le savant anglais Edward Henry Palmer avait t envoy, en 1882, dans le Sina pour estimer le sentiment anti-anglais et la possibilit qu'il ft 255

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utilis en faveur de la rvolte d'Arabi. Palmer fut tu au cours de cette opration, mais il n'a t que le plus malchanceux de tous ceux qui ont accompli les mmes services pour l'Empire, ce qui tait maintenant un travail srieux et difficile confi en partie l' expert rgional. Ce n'est pas sans raison qu'un autre orientaliste, D . G. Hogarth, l'auteur du fameux rcit de l'exploration de l'Arabie intitul avec -propos The Pntration of Arabia ( 1 9 0 4 ) , avait t mis la tte du Bureau arabe du Caire pendant la Premire Guerre mondiale. Et ce n'est pas par hasard non plus si des hommes et des femmes comme Gertrude Bell, T. E. Lawrence et Saint John Philby, qui taient tous des experts sur les questions orientales, avaient des postes en Orient comme agents de l'Empire, amis de l'Orient et chargs de formuler des politiques de rechange, parce que ces experts avaient une connaissance intime et spcialise de l'Orient et des Orientaux. Ils formaient une bande comme l'a un jour appele Lawrence, que liaient des notions contradictoires et des ressemblances personnelles : forte individualit, sympathie et identification intuitive avec l'Orient, sens jalousement prserv de leur mission personnelle en Orient, originalit soigneusement cultive et, en fin de compte, condamnation de l'Orient. Pour les uns et les autres, l'Orient tait l'exprience directe, particulire qu'ils en avaient. C'est chez eux que l'orientalisme et l'art de manipuler l'Orient avec efficacit ont reu leur forme europenne ultime, avant que l'Empire ne disparaisse et ne transmette son hritage d'autres candidats au rle de puissance dominante. Ces individualistes n'taient pas des universitaires. Nous allons bientt voir qu'ils avaient bnfici des tudes orientales universitaires, sans appartenir en aucune manire la communaut officielle et professionnelle des orientalistes. Leur rle, pourtant, n'tait pas de mpriser l'orientalisme universitaire ni de le subvertir, mais plutt de le rendre efficace. Ils comptaient dans leurs anctres Lane et Burton, non seulement parce que c'tait en autodidactes qu'ils avaient acquis leur savoir encyclopdique, mais encore pour la connaissance presque rudite de l'Orient dont ils avaient fait montre dans leurs rapports avec les Orientaux. A l'tude dans le cadre universitaire de l'Orient, ils ont substitu une sorte d'laboration de l'orientalisme latent, qui leur tait facilement accessible dans la culture impriale de leur poque. Leur cadre de rfrence rudit avait t faonn par des gens comme William Muir, Anthony Bevan, D . S. Margoliouth, Charles Lyall, E. G. Browne, R. A. Nicholson, Guy Le Strange, E. D . Ross et Thomas Arnold, eux
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aussi descendants directs de Lane. Leurs perspectives imaginaires leur taient principalement fournies par leur illustre contemporain Rudyard Kipling, qui avait si mmorablement chant la domination sur le palmier et le pin . La diffrence entre l'Angleterre et la France, dans ces matires, tait parfaitement dans la ligne de l'histoire des deux pays en Orient : l'Angleterre tait l, la France se lamentait d'avoir perdu l'Inde et les territoires qui l'en sparent. A la fin du sicle, c'est surtout sur la Syrie que s'tait concentre son activit, mais, mme l, on s'accordait dire que les Franais ne pouvaient galer les Anglais, ni par la qualit de leur personnel, ni par le niveau de leur influence politique. La comptition franco-anglaise pour les dpouilles ottomanes s'est fait sentir jusque sur le champ de bataille au Hedjaz, en Syrie, en Msopotamie mais partout, ainsi que le remarquaient des hommes astucieux comme Edmond Bremond, les orientalistes franais et les spcialistes locaux taient surclasss par l'clat et l'habilet tactique de leurs quivalents britanniques .
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Exception faite de rares gnies tels que Louis Massignon, il n'y a pas eu de Lawrence ni de Sykes ni de Gertrude Bell franais. Mais il y a eu des imprialistes trs dtermins, comme Etienne Flandin et Franklin-Bouillon. Dans une confrence faite l'Alliance franaise de Paris, un imprialiste tonitruant, le comte de Cressaty, proclamait, en 1913, que la Syrie tait l'Orient propre la France, le site d'intrts politiques, moraux et conomiques de la France, intrts, ajoutait-il, qui devaient tre dfendus en cet ge des envahissants imprialistes ; Cressaty remarquait cependant que, malgr la prsence de firmes commerciales et industrielles en Orient, malgr le plus grand nombre d'lves indignes inscrits dans les coles franaises, la France tait invariablement bouscule, menace, non seulement par l'Angleterre, mais par l'Autriche, l'Allemagne et la Russie. Si la France devait continuer empcher le retour de l'islam , elle ferait mieux de prendre l'Orient en main, c'tait l'argument propos par Cressaty et appuy par Paul Doumer, snateur . Ces positions ont t reprises en de nombreuses occasions, et la France s'est en fait bien dbrouille en Afrique du Nord et en Syrie aprs la Premire Guerre mondiale, mais les Franais ont toujours eu l'impression que l'administration particulire, concrte, de populations orientales rentrant dans l'histoire et de territoires thoriquement indpendants tait quelque chose qui leur avait chapp, alors que les Anglais avaient toujours pu s'en prvaloir.
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L'ORIENTALISME

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En fin de compte, peut-tre que la diffrence que l'on sent toujours entre l'orientalisme moderne anglais et l'orientalisme moderne franais est d'ordre stylistique; la porte des gnralisations sur l'Orient et les Orientaux, le sentiment de la distinction prserver entre l'Orient et l'Occident, le souhait d'une domination occidentale sur l'Orient sont les mmes dans les deux traditions. En effet, parmi les nombreux traits caractristiques de l'expert, l'un des plus vidents est le style, qui rsulte de circonstances extrieures spcifiques, prises dans le moule de la tradition des institutions, de la volont et de l'intelligence, de faon recevoir une forme articule. C'est vers cette dtermination, ce raffinement de modernisation que l'on peroit dans l'orientalisme du dbut du vingtime sicle en Angleterre et en France, que nous allons maintenant nous tourner.

II

Le style, la comptence, la vision de l'expert : l'orientalisme dans-le-monde

L'homme blanc de Kipling figure dans trop de formules et de slogans pour n'tre qu'un personnage de fiction ironique lorsqu'il apparat dans de nombreux pomes et dans des romans comme Kim; il semble avoir t utile bien des Anglais au cours de leurs sjours l'tranger. La couleur de leur peau les distinguait, de faon spectaculaire et rassurante, de la mer des indignes; mais l'Anglais qui circulait au milieu d'Indiens, d'Africains ou d'Arabes savait aussi, de connaissance certaine, qu'il appartenait une longue tradition de responsabilit l'gard des races de couleur, et qu'il pouvait faire appel aux rserves empiriques et spirituelles de cette tradition. C'est de celle-ci, de ses gloires et de ses difficults, que Kipling parle quand il clbre la route prise par l'homme blanc dans les colonies :
Now, When Iron And this is the road they go to clean underfoot the deep trod and that on either road star for the world side that the White overhead windy road Men tread

a land hand. and a wet and when the White guide. Men tread

the vine

We hve Oh, Their

Our chosen vieil for

highway

by side !

Et voici donc la route que foulent les hommes blancs Quand ils s'en vont nettoyer un pays : Sous leurs pieds, le fer; sur leurs ttes, les feuilles, A gauche, droite, l'abme. Nous avons foul cette route, dans la pluie et le vent Notre toile pour guide. Ah! c'est tant mieux pour le monde, quand les hommes blancs s'avancent, Sur leur grand-route, marchant cte cte !
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Nettoyer un pays : les hommes blancs le font mieux de concert, dlicatement, allusion aux dangers d'une rivalit entre Europens dans les colonies; car, s'ils n'arrivent pas coordonner leurs politiques, les hommes blancs de Kipling sont prts se faire la guerre : Freedom for ourselves and freedom for our sons / And, failing freedom, War ( La libert pour nous et la libert pour nos fils / Et, faute de libert, la guerre ). Derrire son masque de chef plein de bonhomie, l'homme blanc est toujours dispos user de la force, tuer et tre tu. Ce qui donne de la dignit cette mission, c'est un certain dvouement intellectuel : il est un homme blanc, mais pas en vue du simple profit, puisque son toile se place probablement bien au-dessus des biens terrestres. Beaucoup d'hommes blancs se sont srement demand maintes reprises pour quoi ils se battaient sur cette route dans la pluie et le vent ; ils taient troubls de voir que la couleur de leur peau leur donnait un statut ontologique suprieur, accompagn d'un grand pouvoir sur une bonne partie du monde habit. En fin de compte, cependant, tre un homme blanc, pour Kipling et pour ceux dont il a influenc les perceptions et la rhtorique, tait une question d'autoconfirmation. On devenait un homme blanc parce qu'on tait un homme blanc; qui plus est, boire cette coupe (drinking that cup)> vivre cette destine inaltrable aux jours de l'homme blanc (the White Man's day) ne laissait gure le temps de faire des spculations oiseuses sur les origines, les causes, la logique de l'histoire. [...] Puisque l'homme blanc, comme l'orientaliste, vivait trs prs de la barrire qui permettait de contenir les hommes de couleur, il avait l'impression qu'il lui incombait de dfinir et de redfinir le domaine qu'il avait sous les yeux. Des passages de description narrative, alternant avec des passages de dfinition et de jugement reformuls qui interrompent le rcit : tel est le style d'criture caractristique des experts orientaux, qui opraient en se servant de l'homme blanc de Kipling comme d'un masque. Ainsi, T. E. Lawrence crivait V. W. Richards, en 1918 : [...] les Arabes sduisaient mon imagination. C'est la vieille, vieille civilisation, qui s'est affine en se dbarrassant des dieux domestiques et de la moiti des falbalas que la ntre a hte de s'approprier. L'vangile du dnuement l'gard des choses matrielles est salutaire, et il semble impliquer aussi une sorte de dnuement moral. Ces gens n'ont que la pense du moment, et ils s'efforcent de tra260

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verser aisment la vie, sans avoir rien contourner ou escalader. C'est en partie une fatigue mentale et morale, une race puise, et pour viter les difficults il leur faut s'allger de tant de choses que nous jugeons honorables et importantes; et pourtant, sans partager aucunement leur point de vue, je crois que je puis le comprendre suffisamment pour nous voir moi et les autres trangers sous l'angle o ils nous voient, et sans le condamner. Je sais que je suis pour eux d'un autre monde, et le serai toujours : mais je ne puis les juger infrieurs, pas plus que je ne pourrais me faire leur manire de vivre .
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On trouve une perspective semblable, bien que le sujet trait semble diffrent, dans ces remarques de Gertrude Bell : Combien de milliers d'annes cet tat de choses a-t-il dur [ savoir, que les Arabes vivent en tat de guerre ], ceux qui tudient les donnes les plus anciennes que nous livre le dsert intrieur nous le diront, parce que cet tat est attest ds l'origine, mais, au cours de tous ces sicles, l'Arabe n'a rien appris de l'exprience. Il n'est jamais en scurit, et pourtant il se comporte comme si la scurit tait son pain quotidien .
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A quoi, comme une glose, nous pourrions ajouter l'observation qu'elle fait encore, cette fois-ci propos de la vie Damas : Je commence voir vaguement ce que signifie la civilisation d'une grande ville orientale, comment ils vivent, ce qu'ils pensent; et je me suis accommode avec eux. Je crois que le fait d'tre une Anglaise m'aide beaucoup [...]. Nous nous sommes levs dans le monde depuis cinq ans. La diffrence est trs marque. Je crois que c'est d en grande partie au succs de notre gouvernement en Egypte [...]. La dfaite de la Russie compte beaucoup, et j'ai l'impression que la politique vigoureuse de lord Curzon dans le golfe Persique et la frontire de l'Inde compte encore plus. Seul celui qui connat l'Orient peut bien comprendre comment tout cela se tient. Il est peine exagr de dire que si la mission anglaise avait t mise la porte de Kaboul, on aurait fait mauvais visage au touriste anglais dans les rues de Damas .
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Ici, nous remarquons immdiatement que les expressions l'Arabe ou les Arabes ont une aura qui les met part, les dfinit et leur 261

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donne une cohrence collective, de telle sorte qu'elle efface toute trace d'Arabe individuel ayant une histoire personnelle qu'on peut raconter. Ce qui excite l'imagination de Lawrence, c'est la clart de l'Arabe, la fois comme une image et comme une philosophie (ou attitude) suppose devant la vie : dans les deux cas, Lawrence s'attache l'Arabe du point de vue dcapant de quelqu'un qui n'est pas un Arabe, de quelqu'un pour qui cette simplicit nave et primitive que possde l'Arabe est quelque chose de dfini par l'observateur, ici le Blanc. Le raffinement arabe, cependant, correspond pour l'essentiel la vision de Byzance de Yeats, o :
Fimes Nor And Where that no faggot disturbs, feeds, spirits offury flint corne leave nor of steel Jlame, has lit,

storm

fimes

begotten

blood-begotten

ail complexities

[Des] feux qui n'ont besoin ni d'acier ni de bois, Que n'agite aucun vent, flammes filles de flamme, O viennent les esprits engendrs par le sang, Qui laissent leurs fureurs et leurs complexits .
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II s'associe la permanence arabe comme si l'Arabe n'avait pas subi le droulement ordinaire de l'histoire. De manire paradoxale, celui-ci semble, pour Lawrence, s'tre puis dans sa persistance temporelle; le trs grand ge de sa civilisation a ainsi servi affiner l'Arabe jusqu' ce qu'il n'ait que ses attributs quintessentiels et, ce faisant, le fatiguer moralement. Ce qui nous reste, ce sont les Arabes de Gertrude Bell : des sicles d'exprience, aucune sagesse. Donc, comme entit collective, les Arabes n'accumulent ni paisseur existentielle ni mme paisseur smantique. Ils restent les mmes, l'exception des raffinements puisants mentionns par Lawrence, d'un bout l'autre des donnes que nous livre le dsert intrieur . Nous devons supposer que si un Arabe est joyeux, ou s'il ressent de la tristesse la mort de son enfant ou de son pre, s'il ressent les injustices ou la tyrannie politique, ces sentiments sont ncessairement subordonns au simple fait, nu et persistant, qu'il est un Arabe. La primitivit de cet tat existe simultanment sur deux plans au moins : celui de la dfinition, qui est rductrice; et (selon Lawrence et Gertrude Bell), celui de la ralit. Cette concidence absolue n'est pas une simple concidence. D'abord, elle n'a pu tre effectue que de l'extrieur, par la vertu d'un vocabulaire et d'instruments pistmolo262

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giques destins, l'un comme les autres, atteindre le cur des choses et viter les distractions causes par l'accidentel, les circonstances ou l'exprience. Ensuite, la concidence est un fait rsultant uniquement de la mthode, de la tradition et de la politique l'uvre toutes ensemble. Chacune oblitre d'une certaine manire les distinctions entre le type /J'Orientai, le Smite, f Arabe, TOrient et la ralit humaine ordinaire, le mystre ingouvernable sur le sol bestial (uncontrollable mystery on the bestial floor) de Yeats, dans lequel vivent tous les tres humains. Pour le chercheur, un type marqu Oriental est la mme chose que n'importe quel individu oriental qu'il peut rencontrer. Des annes de tradition ont donn un certain vernis de lgitimit au discours sur des questions comme l'esprit smitique ou oriental. Et le bon sens politique enseigne, dans la merveilleuse phrase de Gertrude Bell, qu'en Orient tout se tient . La primitivit est donc inhrente l'Orient, est l'Orient, une ide laquelle tous ceux qui traitent de l'Orient doivent revenir comme une pierre de touche plus durable que le temps ou l'exprience. [...] L'efficacit d'un systme de rfrence de ce genre, par lequel tout exemple discret de comportement rel pouvait tre ramen un petit nombre de catgories explicatives originelles , tait considrable vers la fin du dix-neuvime sicle. Pour l'orientalisme, il tait l'quivalent de la bureaucratie dans l'administration publique. Le dpartement tait plus utile que le dossier individuel, et l'tre humain avait certainement pour principale signification d'tre l'occasion d'un dossier. Il nous faut imaginer l'orientaliste au travail sous la forme d'un employ de bureau qui range tout un assortiment de dossiers dans une armoire marque les Smites . Avec l'aide de dcouvertes rcentes faites en anthropologie des populations primitives et en anthropologie compare, un savant comme William Robertson Smith pouvait faire un seul groupe des habitants du Proche-Orient, et dcrire leur systme de parent et leurs coutumes de mariage, la forme et le contenu de leurs pratiques religieuses. Le travail de Smith tire sa force de sa dmythologisation franche et brutale des Smites. Les barrires nominales que prsentent au monde l'islam ou le judasme sont balayes; Smith utilise la philologie et la mythologie smitiques, l'rudition orientaliste pour construire [...] une image hypothtique du dveloppement des systmes sociaux qui soit cohrente avec tous les faits arabes . Si cette image parvient rvler que les racines du monothisme, appartenant au pass, mais conservant leur influence, se trouvent dans le totmisme 263

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ou le culte des animaux, le savant aura russi. Et cela, dit Smith, en dpit du fait que nos sources mahomtanes tirent le voile, autant qu'elles le peuvent, sur tous les dtails du paganisme a n c i e n . Dans son ouvrage sur les Smites, Smith couvre des domaines tels que la thologie, la littrature et l'histoire; il l'a crit en pleine connaissance des travaux des orientalistes (voyez, par exemple, avec quelle sauvagerie il attaque, en 1887, YHistoire du peuple d'Isral de Renan), et, ce qui est plus important, il l'a conu pour aider comprendre les Smites modernes. Car Smith a t, je crois, un maillon capital dans la chane intellectuelle qui relie le Blanc-comme-expert l'Orient moderne. La science compartimente que fournissent Lawrence, Hogarth, Gertrude Bell et les autres en tant qu'experts sur les questions orientales n'aurait pas t possible sans Smith. Et mme le savant archologue Smith n'aurait pas eu moiti autant d'autorit s'il n'avait eu cette exprience supplmentaire, et directe, des faits arabes . Smith a saisi les catgories primitives, en mme temps qu'il a t capable de voir les vrits gnrales derrire les errements empiriques du comportement oriental de son temps : cette combinaison a donn du poids ses crits. En outre, elle a t l'esquisse du style sur lequel Lawrence, Gertrude Bell et Philby ont bti leurs rputations d'experts.
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Smith a voyag dans le Hedjaz entre 1880 et 1881, comme Burton et Charles Doughty l'avaient fait avant lui. L'Arabie avait t un endroit particulirement privilgi pour l'orientaliste, non seulement parce que les musulmans traitent l'islam comme le genius loci de l'Arabie, mais aussi parce que le Hedjaz apparat historiquement comme aussi dnud et arrir qu'il l'est gographiquement; le dsert d'Arabie est ainsi considr comme un dcor sur lequel on peut affirmer des choses concernant le pass sous la mme forme exactement (et avec le mme contenu) qu'on le fait concernant le prsent. Au Hedjaz on peut parler de musulmans, d'islam moderne et d'islam primitif sans se proccuper de faire des distinctions. A ce vocabulaire dnu de fondement historique, Smith a t capable d'apporter le cachet de l'autorit supplmentaire que lui donnaient ses tudes smitiques. Ses commentaires montrent le point de vue d'un savant ayant sa disposition tous les antcdents pour l'islam, les Arabes et l'Arabie : II est caractristique du mahomtisme que tout sentiment national prend un aspect religieux, dans la mesure o la politique tout entire et les formes sociales d'un pays musulman sont revtues d'un habit 264

L'ORIENTALISME DANS-LE-MONDE religieux. Mais ce serait une erreur de supposer que cet authentique sentiment religieux est au fond de tout ce qui se justifie en prenant une forme religieuse. Les prjugs de l'Arabe ont leurs racines dans un conservatisme qui est plus profond que leur croyance en l'islam. C'est, en ralit, un grand dfaut de la religion du Prophte que de s'tre prte si facilement aux prjugs de la race au milieu de laquelle elle a d'abord t promulgue, et d'avoir pris sous sa protection tant d'ides barbares et dpasses, dont mme Mahomet devait avoir vu qu'elles n'avaient aucune valeur religieuse, mais qu'il transporta dans son systme pour faciliter la propagation de ses doctrines rformes. Pourtant, beaucoup des prjugs qui nous semblent les plus nettement mahomtans n'ont pas de base dans le C o r a n .
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Le nous de la dernire phrase de cet tonnant morceau de logique dfinit de manire explicite le point de vue du Blanc. Cela nous permet de dire, dans la premire phrase, que toute la vie politique et sociale est revtue d'habits religieux (l'islam peut ainsi tre dfini comme totalitaire), puis de dire, dans la deuxime phrase, que la religion n'est qu'une couverture utilise par les musulmans (autrement dit, que les musulmans sont essentiellement des hypocrites). Dans la troisime phrase, il est soutenu que l'islam alors mme qu'il s'emparait de la foi de l'Arabe n'a pas rellement rform son conservatisme prislamique foncier. Ce n'est pas tout. Car si l'islam a russi comme religion, c'est parce qu'il a maladroitement permis ces prjugs arabes authentiques de se glisser en lui; cette tactique (maintenant nous voyons que c'tait une tactique de la part de l'islam), nous devons en faire reproche Mahomet, qui tait aprs tout un crypto-jsuite sans scrupule. Mais tout cela est plus ou moins balay dans la dernire phrase, quand Smith nous assure que tout ce qu'il a dit de l'islam n'est pas valable, puisque, aprs tout, les aspects quintessentiels de l'islam que connat l'Occident ne sont pas mahomtans . Le principe d'identit et le principe de non-contradiction ne lient pas l'orientaliste, on le voit bien. Ils sont dpasss, annuls par la comptence de l'expert orientaliste, qui se fonde sur une vrit collective irrfutable, que la philosophie et la rhtorique de l'orientaliste possdent compltement. Smith est capable de parler sans la moindre hsitation de la tournure aride, pratique [...] et irreligieuse par constitution de l'esprit arabe , de l'islam comme systme d' hypocrisie organise , de l'impossibilit d' prouver du respect pour la dvotion musulmane, o le formalisme et la rptition sont rduits l'tat de 265

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systme . Ses attaques contre l'islam n'ont pas un caractre relativiste, car il est clair pour lui que la supriorit de l'Europe et du christianisme est relle, et non pas imaginaire. Au fond, la vision du monde de Smith est binaire; c'est vident dans des passages comme celui-ci :
Le voyageur arabe est tout fait diffrent de nous autres. La peine de se dplacer est pur ennui pour lui, il ne prend aucun plaisir l'effort [comme nous ] et se plaint de toutes ses forces de la faim et de la fatigue [ce que nous ne faisons pas]. Vous ne persuaderez jamais l'Oriental que vous puissiez avoir envie d'autre chose, quand vous descendez de votre chameau, que de vous accroupir tout de suite sur un tapis pour vous reposer (isterih) en fumant et en buvant. Bien plus, l'Arabe est trs peu touch par le paysage [mais nous le sommes] - .
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Nous sommes ceci, ils sont cela. Quel Arabe, quel islam, quand, comment, selon quels critres : il semble que ces distinctions ne comptent pas dans l'tude minutieuse que fait Smith du Hedjaz o il a vcu. Le point crucial est que tout ce qu'on peut connatre ou apprendre sur les Smites et les Orientaux reoit une confirmation immdiate, non seulement dans les archives, mais directement sur le terrain. L'uvre des grands experts sur les questions orientales du vingtime sicle, en France et en Angleterre, est issue de cette structure contraignante qui renferme tout homme de couleur moderne, en sorte qu'il soit attach irrvocablement aux vrits gnrales formules par un savant blanc europen au sujet de ses anctres, du point de vue linguistique, anthropologique ou doctrinal. Ces experts y ont ajout leur mythologie et leurs obsessions personnelles, que des crivains comme Doughty et Lawrence ont tudies avec une grande nergie. Chacun d'entre eux Wilfrid Scawen Blunt, Doughty, Lawrence, Gertrude Bell, Hogarth, Philby, Sykes, Storrs croyait que sa vision des choses de l'Orient tait individuelle, sa propre cration partir de certains contacts intensment personnels avec l'Orient, l'islam ou les Arabes; chacun d'entre eux exprimait un mpris trs gnral pour la science officielle sur l'Orient. Le soleil a fait de moi un Arabe, crivait Doughty dans Arabia Dserta, mais ne m'a jamais fauss dans le sens de l'orientalisme. Mais, en dernire analyse, ils expriment tous (sauf Blunt) l'hostilit et la peur que l'Occident prouve traditionnellement l'gard de l'Orient. Leurs ides ont raffin et donn une tournure personnelle au style acadmique de l'orientalisme moderne, avec son rpertoire de 266

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grandioses gnralisations, de science tendancieuse contre laquelle il n'y a pas d'appel possible, et de formules rductrices. (Doughty dit encore : Les Smites sont comparables un homme dans un cloaque jusqu'aux yeux et dont le front touche les cieux . ) Ils agissaient, ils faisaient des promesses, ils proposaient la politique suivre partir de gnralisations de cet ordre; et, ironie remarquable, ils acquraient l'identit d'Orientaux blancs dans la culture de leur pays mme si, comme dans le cas de Doughty, Lawrence, Hogarth et Gertrude Bell, leur implication professionnelle vis--vis de l'Orient (comme celle de Smith) ne les empchait pas de mpriser totalement celui-ci. Il s'agissait principalement, pour eux, de prserver le contrle du Blanc sur l'Orient et l'islam.
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Une dialectique nouvelle ressort de ce projet. Ce qu'on demande l'expert oriental n'est plus simplement de comprendre : maintenant il faut faire entrer en action l'Orient, sa puissance doit tre enrle du ct de nos valeurs, de notre civilisation, de nos intrts, de nos buts. La connaissance de l'Orient est directement traduite en activit, dont les rsultats sont de nouveaux courants de pense et d'action en Orient. Mais, leur tour, ceux-ci vont exiger du Blanc qu'il affirme nouveau sa mainmise, cette fois-ci non en tant qu'auteur d'un ouvrage savant sur l'Orient, mais en tant que crateur de l'histoire contemporaine, de l'Orient comme actualit brlante (puisque c'est lui qui l'a commence, seul l'expert peut la comprendre convenablement). L'orientaliste est maintenant devenu une figure de l'histoire de l'Orient, que l'on ne peut distinguer de celle-ci, celui qui lui donne forme, son signe caractristique pour l'Occident. Voici cette dialectique rapidement expose :
Quelques Anglais, dont Kitchener tait le principal, crurent qu'une rvolte des Arabes contre les Turcs permettrait l'Angleterre, tout en luttant contre l'Allemagne, de battre son allie la Turquie. Leur connaissance de la nature et de la puissance du pays habit par les populations de langue arabe leur fit penser que cette rvolte pourrait russir et leur indiqua le caractre et les mthodes lui donner. Ils la laissrent donc dbuter, aprs avoir reu du gouvernement britannique l'assurance formelle d'un secours. La rvolte du chrif de La Mecque n'en fut pas moins une surprise pour beaucoup, et prit les Allis au dpourvu. Elle suscita des sentiments mlangs, cra de fortes amitis et des inimitis non moins fortes, et, dans le choc de ces jalousies, ses affaires commencrent mal tourner .
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Tel est le tableau synoptique fait par Lawrence du chapitre 1 de son livre les Sept Piliers de la sagesse. La connaissance de quelques Anglais cre un mouvement en Orient, dont les affaires produisent des consquences mlanges; les ambiguts, les rsultats tragicomiques, demi imaginaires de ce nouvel Orient, ressuscit, deviennent le sujet de ce qu'crivent des experts, une nouvelle forme de discours orientaliste qui prsente une vision de l'Orient contemporain, non pas sous forme de rcit, mais dans toute sa complexit, sa problmatique, son espoir tromp avec l'auteur, orientaliste blanc, comme sa dfinition articule et prophtique. La dfaite du rcit par la vision que nous constatons mme dans les Sept Piliers de la sagesse, uvre qui suit ouvertement le cours des vnements, nous l'avons dj rencontre dans le livre de Lane, Modem Egyptians. Le conflit entre une vue holistique de l'Orient (description, rapport monumental) et un rcit des vnements d'Orient se produit sur plusieurs plans, comporte plusieurs dnouements. Comme il se renouvelle souvent dans le discours de l'orientalisme, cela vaut la peine de l'analyser rapidement ici. L'orientaliste regarde l'Orient de haut, avec l'intention de saisir dans sa totalit le panorama qui s'tale sous ses yeux : culture, religion, esprit, histoire, socit. Pour cela, il doit voir chaque dtail travers le dispositif d'un ensemble de catgories rductrices (les Smites, l'esprit musulman, l'Orient, etc.). Puisque ces catgories sont avant tout schmatiques et visent l'efficacit, et puisque aucun Oriental ne peut se connatre lui-mme comme le connat un orientaliste, toute vision de l'Orient en vient reposer, en fin de compte, pour sa cohrence et sa force, sur la personne, l'institution ou le discours dont elle est la proprit. Toute vision globale est fondamentalement conservatrice, et nous avons not de quelle manire, dans l'histoire des ides de l'Occident sur le Proche-Orient, ces ides se sont maintenues sans tenir compte des tmoignages qui les contredisaient. (En ralit, nous pouvons dire que ces ides produisent des tmoignages qui prouvent leur validit.) L'orientaliste est principalement une sorte d'agent de cette vision globale; Lane prsente un exemple typique de la manire dont un individu croit qu'il a subordonn ses ides, ou mme ce qu'il voit, aux exigences de quelque vue scientifique sur l'ensemble du phnomne connu collectivement comme l'Orient, ou la nation orientale. Une vision est donc statique, tout comme le sont les catgories scientifiques qui inspirent l'orientalisme de la fin du dix-neuvime sicle : il n'y a pas de 268

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recours au-del des Smites ou de l' esprit oriental ; ce sont les limites extrmes qui maintiennent toutes les varits du comportement oriental l'intrieur d'une vue gnrale du domaine tout entier. Comme discipline, comme mtier, comme langage ou discours spcialis, l'orientalisme mise sur la permanence de l'Orient tout entier, car, sans l'Orient , la connaissance cohrente, intelligible et articule appele orientalisme ne pourrait exister. L'Orient appartient ainsi l'orientalisme, de mme qu'on suppose qu'il y a de l'information pertinente appartenant (ou se rapportant) l'Orient. Une pression s'exerce constamment contre ce systme d' essentialisme chronique , que j'ai appel vision parce qu'il suppose que l'Orient tout entier peut tre vu panoptiquement. Cette pression a une source narrative, en ce sens que, si l'on peut montrer qu'un dtail oriental quelconque se modifie ou se dveloppe, on introduit la diachronie dans le systme. Ce qui semblait stable et l'Orient est synonyme de stabilit, d'ternit immuable apparat maintenant comme instable. Cela fait penser que l'histoire, avec ses particularits drangeantes, ses courants de transformation, sa tendance la croissance et au dclin, ou au mouvement dramatique, est possible en Orient et pour l'Orient. L'histoire et la narration qui la reprsente dmontrent que la vision est insuffisante, que l'Orient , catgorie ontologique inconditionnelle, ne rend pas justice au potentiel de changement de la ralit.
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En outre, la narration est la forme spcifique que prend l'histoire crite pour contrer la permanence de la vision. Lane sentait les dangers de la narration lorsqu'il refusait de donner une forme linaire ses informations, prfrant la forme monumentale de la vision encyclopdique ou lexicographique. La narration affirme que les hommes naissent, vieillissent et meurent; que les institutions et les conditons de la vie relle ont tendance changer; qu'il est fort probable que la modernit et la contemporanit rattraperont les civilisations classiques ; et surtout, elle affirme que la domination de la ralit par la vision n'est rien de plus qu'une volont de puissance, une volont de vrit et d'interprtation, et non une condition objective de l'histoire. Bref, la narration introduit un point de vue, une perspective, une prise de conscience qui s'opposent dans le tissu unitaire de la vision; elle viole les fictions apolliniennes et sereines que propose la vision. Quand la Premire Guerre mondiale fit entrer l'Orient dans l'histoire, c'est l'orientaliste-comme-agent qui excuta le travail. Hannah Arendt a remarqu avec justesse que l'quivalent de la bureaucratie est 269

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l'agent imprial ; ce qui veut dire, dans notre cas, que si l'entreprise acadmique collective appele orientalisme tait une institution bureaucratique fonde sur une certaine vision conservatrice de l'Orient, ceux qui servaient cette vision en Orient taient des agents de l'empire, comme T. E. Lawrence. Dans son uvre nous pouvons voir trs clairement le conflit entre l'histoire-rcit et la vision, alors que dans ses propres termes le nouvel imprialisme tentait de soulever une vague d'activit en imposant la responsabilit aux gens du pays [l'Orient] . Parce qu'elles sont en comptition, les puissances europennes aiguillonnent l'Orient pour le faire entrer dans la vie active, le rendre utile, le faire passer d'une passivit orientale une vie moderne militante. Nanmoins, il importerait de ne jamais laisser l'Orient suivre sa propre voie ou s'manciper* l'opinion canonique tant que les Orientaux n'ont pas de tradition de libert.
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Le grand drame de l'uvre de Lawrence est qu'elle symbolise la lutte, premirement, pour stimuler l'Orient (sans vie, sans temps, sans force), le mettre en mouvement; deuximement, pour imposer ce mouvement une forme essentiellement occidentale; troisimement, pour maintenir cet Orient nouveau, veill, dans une vision personnelle, dont le mode rtrospectif comporte un puissant sens de l'chec et de la trahison.
J'avais l'intention de faire une nouvelle nation, de restaurer une influence perdue, de donner vingt millions de Smites les fondations sur lesquelles btir un chteau en Espagne de leurs penses nationales [...]. Toutes les provinces sujettes de l'Empire ne valaient pas pour moi autant qu'un Anglais mort. Si j'ai restitu l'Orient un peu d'amour-propre, un but, un idal; si j'ai rendu plus exigeant le modle d'autorit du blanc sur le rouge, j'ai jusqu' un certain point adapt ces populations au nouveau type de gouvernement dans lequel les races dominantes vont oublier leurs ralisations grossires, et les blancs et les rouges et les jaunes et les bruns et les noirs vont se tenir ensemble, sans jeter un regard de ct, au service du monde .
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Rien de tout cela, que ce soit comme intention, comme entreprise relle ou comme projet rat n'aurait t possible, mme vaguement, s'il n'y avait eu au dpart le point de vue de l'orientaliste blanc.
Le juif dans la mtropole Brighton, l'avare, l'adorateur d'Adonis, le libidineux de Damas rvlent tous la capacit de jouissance smite;

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en eux s'panouit la mme force qui donne, renverse, l'ardent ; renoncement des Essniens, des Chrtiens primitifs ou des premiers califes jugeant l'accs du ciel plus facile aux pauvres d'esprit. Le Smite a toujours oscill entre la luxure et la macration. Pour affirmer ceci, Lawrence a derrire lui une tradition respectable qui traverse tout le dix-neuvime sicle comme le rayon d'un phare; sa source lumineuse est,' bien entendu, l'Orient , et elle est assez puissante pour clairer la fois la topographie grossire et la topographie fine sa porte. Le juif, l'adorateur d'Adonis, le libidineux de Damas ne sont pas tant des signes d'humanit, peut-on dire, que d'un champ smiotique appel le smitique et rendu cohrent par la branche smitique de l'orientalisme. Dans ce champ, certaines choses sont possibles : On peut lier les Arabes une ide comme une longe : la libre allgeance de leurs esprits en fait des serviteurs fidles et soumis. Aucun d'eux n'essaie d'chapper avant le succs. Mais avec lui viennent les responsabilits, les devoirs, les engagements; l'ide meurt et l'uvre s'achve en ruine. On entranerait les Smites, il est vrai, aux quatre coins du monde (mais non au ciel) sans croyance, rien qu'en leur montrant les richesses et les plaisirs de la terre. Mais qu'ils rencontrent sur leur route le prophte d'une ide, sans toit pour abriter sa tte et sans autre moyen de subsistance que la chasse ou la charit, ils le suivront aussitt en abandonnant leurs richesses... Peuple aussi instable que l'eau, mais, prcisment, comme l'eau, assur peut-tre, la fin, de la victoire. Depuis l'aurore de la vie, ses vagues, tour tour, se brisent sur les falaises de la chair. Chacune d'elles est retombe arrachant cependant un peu du granit qui l'arrte... C'est une de ces vagues (et non la moindre) que j'ai pu soulever en Arabie. Au souffle d'une ide abstraite elle a roul, grossissant toujours davantage jusqu'au moment o, incurvant sa crte, elle est retombe Damas. Son reflux cumeux, repouss par la fixit des puissances matrielles, composera le corps de la vague suivante, lorsque le temps sera venu o la mer doit se soulever une fois de plus.

Lawrence s'insre lui-mme dans le tableau sous la forme du on , du conditionnel. Il prpare ainsi la possibilit de l'avant-dernire phrase o, comme manipulateur des Arabes, il se met leur tte. De mme que le Kurtz de Conrad, Lawrence s'est dtach de la terre pour tre identi271

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fi une ralit nouvelle, dans le but d'tre capable dira-t-il plus tard de forcer l'Asie, pendant mon existence, prendre la forme nouvelle qu'inexorablement le temps poussait vers nous . La rvolte arabe ne prend de sens que lorsque Lawrence lui en assigne un; ce sens, ainsi communiqu l'Asie, tait un triomphe, un largissement triomphal ; nous avions l'impression de prendre sur nous la douleur et l'exprience d'un autre, sa personnalit . L'orientaliste est maintenant devenu l'Oriental reprsentatif, la diffrence des premiers observateurs participant la vie du pays comme Lane, pour qui l'Orient tait quelque chose qu'ils tenaient soigneusement distance. Mais il y a chez Lawrence un conflit insoluble entre le Blanc et l'Oriental, et, bien qu'il ne le dise pas explicitement, ce conflit remet en scne dans son esprit le conflit historique entre l'Est et l'Ouest. Conscient de son pouvoir sur l'Orient, conscient de sa duplicit, mais non de tout ce qui, en Orient, lui suggrerait que l'histoire, aprs tout, est l'histoire et que, mme sans lui, les Arabes rgleront finalement leur querelle avec les Turcs, Lawrence rduit le rcit de la rvolte tout entier (ses succs passagers et son chec amer) cette vision qu'il a de lui-mme : une guerre civile permanente , et sans solution.
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En ralit c'tait par amour pour nous que nous prenions les souffrances d'autrui, ou, du moins, pour un bnfice futur; et nous ne pouvions viter de le savoir qu'en nous dupant nous-mmes sur notre sentiment et nos motifs [...]. [...] Aucune voie droite n'apparaissait, pour nous autres chefs, dans ces tortuosits de labyrinthe moral, dans cette succession de cercles inconnus o des motifs houleux annulaient ou accentuaient toujours les prcdents .
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A ce sentiment intime de dfaite, Lawrence devait ajouter par la suite une thorie sur les vieillards qui lui volrent son triomphe. En tout cas, ce qui importe Lawrence, c'est qu'en tant qu'expert blanc, en tant qu'hritier d'annes de sagesse acadmique et populaire propos de l'Orient, il soit capable de subordonner son style d'existence celui des Orientaux, puis de jouer le rle de prophte oriental qui donne forme un mouvement dans la nouvelle Asie . Et quand, pour certaines raisons, le mouvement choue (il est repris par d'autres, ses objectifs sont trahis, son rve d'indpendance invalid), c'est la dsillusion de Lawrence qui compte. Loin d'tre simplement un homme 272

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perdu dans la course confuse des vnements, Lawrence s'identifie compltement la lutte de la nouvelle Asie en train de natre. Alors qu'Eschyle avait reprsent l'Asie dplorant ses pertes, et que Nerval avait exprim son dsenchantement devant l'Orient, Lawrence devient la fois le continent en deuil et une conscience subjective exprimant un dsenchantement presque comique. Lawrence et sa vision sont finalement devenus et ce n'est pas seulement grce Lowell Thomas et Robert Graves le symbole mme du trouble oriental : bref, Lawrence a assum la responsabilit de l'Orient en intercalant son exprience savante entre le lecteur et l'histoire. En vrit, ce que Lawrence prsente au lecteur est un pouvoir d'expert non mdiatis le pouvoir d'tre, pour une courte priode, l'Orient. Tous les vnements attribus la rvolte arabe historique sont finalement rduits aux expriences de Lawrence en ce qui la concerne. Dans ce cas, donc, le style n'est pas seulement le pouvoir de symboliser des gnralits aussi normes que l'Asie, l'Orient ou les Arabes; c'est aussi une certaine forme de remplacement et d'incorporation par lesquels une unique voix devient une histoire tout entire et pour l'Occidental blanc, qu'il soit lecteur ou crivain la seule espce d'Orient qu'il soit possible de connatre. Renan avait trac la carte du champ de possibilits ouvert aux Smites dans la culture, la pense et la langue; Lawrence, lui, met en graphiques l'espace (et, en vrit, s'approprie cet espace) et le temps de l'Asie moderne. Son style a pour effet d'amener l'Asie porte de main de l'Occident, pour le tenter, mais seulement pour un court instant. A la fin, il nous reste le sentiment de la distance pathtique qui nous spare encore d'un Orient destin porter son caractre tranger comme une marque de son altrit permanente vis--vis de l'Occident. Cette conclusion dcevante est corrobore par la fin de la Route des Indes, le roman que E. M. Forster a crit la mme poque; Aziz et Fielding essaient de se rconcilier sans y parvenir : Et pourquoi ne pas tre amis tout de suite? dit l'autre en le saisissant affectueusement. C'est ce que je veux, c'est ce que vous voulez. Mais les chevaux ne le voulaient pas, ils se sparrent d'un bond; la terre ne le voulait pas, dressant des rocs au travers desquels les cavaliers ne pouvaient passer qu'un un; les temples, la citerne, la prison, le palais, les oiseaux, les charognes, la Maison des Htes qu'ils aperurent, en dbouchant du dfil, avec M au leurs pieds : 273

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rien ne le voulait, et tous disaient de leurs cent voix : Non, pas encore! et le ciel disait : Non, pas ici .
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Ce style, cette formulation serre, l'Orient va toujours s'y heurter. Malgr leur pessimisme, il y a un message politique positif derrire ces phrases. Comme Cromer et Balfour le savaient bien, le savoir et le pouvoir suprieurs de l'Occident pouvaient aider franchir le golfe entre l'Est et l'Ouest. La vision de Lawrence a pour complment en France Une enqute aux pays du Levant, o Maurice Barrs rend compte d'un voyage qu'il a fait au Proche-Orient en 1914. Comme tant d'ouvrages avant lui, YEnqute est une uvre rcapitulative, o l'auteur ne se contente pas de chercher en Orient les sources et les origines de la culture occidentale, mais encore reproduit Nerval, Flaubert et Lamartine dans leurs voyages en Orient. Pour Barrs, pourtant, il y a une dimension politique supplmentaire son voyage : il cherche prouver par des tmoignages concluants le rle constructif de la France en Orient. Mais il reste une diffrence entre les experts franais et les experts anglais : les premiers s'occupent d'une conjonction relle de territoires et d'habitants, tandis que les seconds traitent d'un domaine de possibilits spirituelles. Pour Barrs, c'est dans les coles franaises que l'on voit le mieux la prsence de la France; il dit ainsi d'une cole d'Alexandrie : C'est ravissant de voir ces petites filles d'Orient accueillir et reproduire si vivement la fantaisie et la mlodie de l'Ile de France [en parlant franais]. Si la France ne possde pas rellement de colonies, elle n'est pas tout fait sans possessions :
Il y a l-bas, autour de la France, un sentiment d'un caractre si religieux et si fort qu'on y accepte et rconcilie toutes nos aspirations les plus diverses. En Orient, nous reprsentons une spiritualit, la justice, la catgorie de l'idal. L'Angleterre y est puissante; l'Allemagne, toute-puissante; mais nous possdons les mes.

Argumentant grands cris avec Jaurs, ce clbre docteur europen propose de vacciner l'Asie contre ses propres dfauts , d' occidentaliser les Orientaux , de les mettre au contact salutaire de la France. Pourtant, la vision de Barrs prserve, mme dans ces projets, la distinction entre Est et Ouest qu'il prtend attnuer.
Comment formerons-nous une lite intellectuelle avec qui nous puissions travailler, des Orientaux qui ne soient pas des dracins,

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qui continuent d'voluer dans leur norme, qui restent pntrs de leurs traditions familiales, et qui forment ainsi un trait d'union entre nous et la masse indigne? Comment crerons-nous des parents, en vue de prparer les accords et les ententes qui sont la forme souhaitable de notre future politique? Il s'agit de susciter dans ces peuples trangers le got de maintenir, quoi qu 'il advienne un jour de leurs destines nationales, le contact avec notre intelligence [les italiques de la dernire phrase sont de Barrs] .
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Puisqu'il parle, la diffrence de Lawrence et de Hogarth (dont le livre, The Wanderlng Scholar, est un compte rendu tout fait factuel et sans romantisme de deux voyages au Levant, en 1896 et 1 9 1 0 ) , d'un monde de probabilits loignes, il est mieux prpar qu'eux imaginer l'Orient suivant sa propre voie. Pourtant, le lien (l longe) entre l'Est et l'Ouest qu'il prne est conu pour permettre toute une espce de pression intellectuelle, constante, de l'Occident sur l'Orient. Barrs voit les choses, non en termes de vagues, de batailles, d'aventures spirituelles, mais dans ceux d'un imprialisme intellectuel, aussi indracinable qu'il est subtil. La vision britannique, dont Lawrence donne un exemple, est celle du grand courant de l'Orient, de peuples, d'organisations et de mouvements politiques guids et tenus en bride par la tutelle experte du Blanc; l'Orient est notre Orient, notre peuple, nos dominions. Les Anglais font probablement moins de diffrence entre les lites et les masses que les Franais, dont les perceptions et la politique ont toujours t fondes sur des minorits et sur les pressions insidieuses exerces par la communaut spirituelle entre la France et ses enfants coloniaux.
4S

L'agent-orientaliste anglais Lawrence, Gertrude Bell, Philby, Storrs, Hogarth reprit, pendant et aprs la Premire Guerre mondiale, le rle de l'expert-aventurier-excentrique (cr au dix-neuvime sicle par Lane, Burton, Hester Stanhope) et celui de l'autorit coloniale, dont la position est centrale, juste ct du souverain indigne : Lawrence avec les Hachmites, Philby avec la maison de Saoud en fournissent les exemples les plus connus. La doctrine des experts anglais sur les questions orientales s'est forme autour du consensus de l'orthodoxie et de l'autorit du souverain; les Franais se sont occups entre les deux guerres d'htrodoxie, de liens spirituels, d'originaux. Ce n'est donc pas un hasard si les deux plus importantes carrires universitaires de cette priode, l'une anglaise, l'autre franaise, sont celles de H. A. R. Gibb et de Louis Massignon : l'intrt du premier tant 275

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dfini par la notion de Sunna (ou orthodoxie dans l'islam), celui du second ayant pour centre le personnage sou fi thosophique, presque christique, de Mansur al-Hallaj. Je reviendrai un peu plus loin sur ces deux grands orientalistes. Si, dans ce chapitre, je me suis plus occup d'agents impriaux et de politiques que de savants, c'est pour mettre l'accent sur le changement majeur de l'orientalisme, de la connaissance de l'Orient, des contacts avec celui-ci, qui sont passs d'une attitude universitaire une attitude instrumentale. En mme temps, l'orientaliste ne se considre plus lui-mme ainsi que le faisaient Lane, Silvestre de Sacy, Renan, Caussin de Perceval, Max Millier et d'autres comme un membre d'une sorte de communaut, de guilde ayant ses traditions propres et ses rituels internes. Il est maintenant devenu le reprsentant de sa culture occidentale, un homme qui concentre dans son uvre une intention double dont cette uvre est l'expression symbolique : d'un ct le savoir, de l'autre les tendues de l'Orient dans leurs dtails les plus infimes. Formellement, l'orientaliste se voit comme ralisant l'union entre l'Orient et l'Occident, mais il le fait, pour l'essentiel, en raffirmant la suprmatie technologique, politique et culturelle de l'Occident. Dans une union de ce genre, l'histoire est tout fait affadie, si ce n'est limine. Considre comme un courant de dveloppement, comme le fil directeur d'un rcit, ou comme une force se dployant systmatiquement et matriellement dans le temps et l'espace, l'histoire des hommes ou de l'Est et de l'Ouest est subordonne une conception essentialiste, idaliste de l'Occident et de l'Orient. Parce qu'il se sent sur l'arte mme qui spare Est et Ouest, l'orientaliste ne se contente pas d'exprimer des ides trs gnrales, il cherche aussi convertir chacun des aspects de la vie orientale ou occidentale en un signe non mdiatis de l'une ou l'autre de ces moitis du monde gographique. Cette alternance, dans l'criture de l'orientaliste, entre sa personnalit d'expert et sa personnalit de tmoin et de spectateur en tant que reprsentant de l'Occident, est labore en termes visuels. Voici un passage typique (cit par Gibb) de l'ouvrage classique de Duncan Macdonald, The Religious Attitude and Life in islam (1909) : Les Arabes ne se montrent pas comme particulirement faciles convaincre, mais comme des hommes positifs, matrialistes, posant des questions, se moquant de leurs propres superstitions et usages, aimant mettre l'preuve le surnaturel en tout cas d'une manire curieusement tourdie, presque enfantine .
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Le verbe qui gouverne cette phrase est montrer, qui nous donne ici comprendre que les Arabes s'exposent eux-mmes (volontairement ou non) l'examen de l'expert. Le nombre d'attributs qui leur sont prts, par sa foule de simples appositions, fait que les Arabes acquirent une sorte de lgret existentielle; ils sont ainsi renvoys la dsignation trs large, courante dans la pense anthropologique moderne, de primitifs enfantins . Macdonald suggre aussi que, pour faire ce type de descriptions, l'orientaliste occidental occupe une position privilgie; sa fonction reprsentative est prcisment de montrer ce qu'il est ncessaire de voir. Toute histoire spcifique peut tre vue la pointe, ou la frontire sensible, de l'Orient et l'Occident ensemble. La dynamique complexe de la vie humaine ce que j'ai appel l'histoire-rcit devient soit hors du sujet, soit triviale compare la vision circulaire grce laquelle les dtails de la vie orientale servent, purement et simplement, raffirmer l'orientalit du sujet et l'occidentalit de l'observateur. Si ce genre de vision rappelle d'une certaine manire celle de Dante, il faut bien voir quelle norme diffrence il y a entre cet Orient et le sien. La preuve a pour but ici d'tre scientifique (et elle est probablement considre comme telle); elle a ses anctres, du point de vue gnalogique, dans la science europenne, intellectuelle et humaine, du dix-neuvime sicle. De plus, l'Orient n'est pas simplement une merveille, ou un ennemi, ou une branche de l'exotisme; c'est une ralit politique lourde de consquences. Pas plus que Lawrence, Macdonald ne peut vraiment dtacher ses caractres reprsentatifs d'Occidental de son rle de savant. Ainsi, sa vision de l'islam, tout autant que la manire dont Lawrence voit les Arabes, entremle la dfinition de l'objet avec Yidentit de celui qui dfinit. Tous les Orientaux arabes doivent tre accommods pour tre vus travers la vision d'un type oriental tel que le construit le savant occidental; ils doivent aussi tre accommods pour figurer dans une rencontre spcifique avec l'Orient dans laquelle l'Occidental ressaisit l'essence de l'Orient comme une consquence de son dpaysement intime. Pour Lawrence comme pour Forster, ce sentiment de dpaysement provoque encore le dcouragement d l'chec personnel; pour des savants comme Macdonald, il donne plus de force au discours orientaliste lui-mme. Et il rpand plus largement ce discours dans le monde de la culture, de la politique et de l'actualit. Dans l'entre-deux-guerres, comme nous pouvons facilement en juger partir des romans de Malraux, 277

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par exemple, les relations entre l'Est et l'Ouest sont l'objet d'une circulation la fois trs large et inquite. Les signes des revendications d'indpendance politique des Orientaux sont partout; il est certain que ces revendications ont t encourages par les Allis dans l'Empire ottoman dmembr, et, comme c'est parfaitement clair pour la rvolte arabe et ses rpercussions, elles sont rapidement devenues un problme. L'Orient semble maintenant constituer un dfi, non seulement l'Occident en gnral, mais l'esprit, au savoir et la domination de l'Occident. Aprs un bon sicle d'intervention constante en Orient (et d'tude de celui-ci), le rle de l'Occident dans un Orient touch lui-mme par la crise de la modernit semble considrablement plus dlicat. Il y a la question de l'occupation totale; il y a celle des territoires sous mandat; il y a celle de la comptition entre Europens en Orient; il y a celle des rapports avec les lites autochtones, avec les mouvements populaires indignes, et les exigences de self-government et d'indpendance; il y a celle des contacts culturels entre l'Orient et l'Occident. Un savant d'aussi grande valeur que Sylvain Lvi, prsident de la Socit asiatique entre 1928 et 1935, professeur de sanscrit au Collge de France, rflchissait srieusement en 1925 l'urgence du problme Est-Ouest :

Notre devoir, c'est de comprendre la civilisation orientale. Le problme de l'humanisme qui consiste, sur le plan intellectuel, dans un effort de sympathie et d'intelligence pour comprendre les civilisations trangres dans leur pass et leur prsent, se pose pour nous, Franais, dans l'ordre pratique, l'gard de nos grandes colonies d'Asie [un Anglais aurait pu exprimer les mmes sentiments : il s'agit d'un problme europen] [...]. Ces populations sont les hritires d'un long pass d'histoire, d'art, de religion, dont elles n'ont pas entirement perdu la conscience . et qu'elles taient probablement susceptibles de prolonger. Nous avons assum la responsabilit d'intervenir dans leur dveloppement, parfois sans les consulter, parfois sur leur requte comme dans le cas du Cambodge qui nous a appels son aide pour dfendre son existence. Nous prtendons, tort ou raison, reprsenter une civilisation suprieure, et du droit de cette supriorit que nous avons affirme avec tant d'assurance qu'elle avait paru incontestable aux indignes, nous avons mis en question toutes leurs traditions [...]. Nous avons cru, et de trs bonne foi, les lever dans l'ordre humain sans nous poser la question de savoir si nous leur assurions plus de bonheur. Or, la hirarchie, dans l'ordre humain, se mesure diffi278

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cilement, et quant au bonheur seul, il n'y en a pas d'autre mesure que le jugement de chaque individu. D'une manire gnrale, partout o l'Europen tait intervenu, l'indigne s'aperoit avec une sorte de dsespoir vraiment poignant que la somme de son bonheur, dans l'ordre moral plus encore que dans l'ordre matriel, loin de s'accrotre, a diminu. Tout ce qui faisait l'assiette de la vie sociale vacille et croule sous lui, et les piliers d'or sur lesquels il croyait btir nouveau ne lui apparaissent plus que comme du carton dor. Cette dception se traduit en rancune d'un bout l'autre de l'Orient et la rancune est tout prs de se convertir en haine et la haine n'attend que l'heure propice pour passer l'action. Si l'Europe, par paresse ou par incomprhension, ne fait pas l'effort que ses intrts seuls suffiraient lui commander, le drame asia. tique approche de sa crise.

C'est ici que la science qui est une forme de vie et un instrument de politique c'est--dire en ce qui nous concerne se doit de faire effort pour pntrer la civilisation indigne et la vie indigne dans leur esprit intime, pour en discerner les valeurs fondamentales et les facteurs durables au lieu de l'touffer sous la menace incohrente des apports europens. Il nous faut offrir cette civilisation comme nos autres marchandises sur le march des changes locaux. Sachons la faire valoir pour ce qu'elle vaut rellement. N'essayons point de coup de surprise. Laissons l'indigne la facult d'y choisir son got, son heure et sa convenance. Tchons de l'assister dans ce choix dlicat en le guidant avec tact sans essayer de l'blouir, en nous efforant de comprendre par nousmmes ce qu'il lui importe de sauver de ses traditions propres, s'il dsire les combiner avec les ntres [les italiques sont de Sylvain Lvi] .
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Sylvain Lvi n'a pas de peine relier l'orientalisme la politique, car l'intervention longue (ou plutt prolonge) de l'Occident en Orient ne peut tre nie, que ce soit dans ses consquences pour le savoir ou dans ses effets sur le malheureux indigne; ils s'additionnent pour former ce qui pourrait bien tre un avenir menaant. Malgr tout l'humanisme qu'il exprime, toute l'admirable sollicitude qu'il a pour les autres, Sylvain Lvi conoit le moment prsent en des termes dsagrablement triqus. Il imagine que les Orientaux sentent la menace exerce sur le monde par une civilisation suprieure, mais qu'ils sont pousss par des motifs qui ne sont pas quelque dsir positif 279

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de libert, d'indpendance politique ou de ralisation culturelle selon des critres qui leur sont propres, mais la rancune ou la mchancet jalouse. Par son uvre, Sylvain Lvi a, naturellement, donn un exemple de vritable rudition attentive son sujet et on ne peut douter de son authentique proccupation pour ses tudiants orientaux. Mais son activit d'enseignant s'est toujours droule dans le contexte politique gnral qu'il indique par cette phrase menaante : le drame asiatique approche de sa crise . L'Asie souffre, mais sa souffrance menace l'Europe : l'ternelle frontire tout hrisse persiste entre l'Est et l'Ouest, presque sans changement depuis l'Antiquit classique. Ce que dit Sylvain Lvi, lui le plus auguste des orientalistes modernes, trouve un cho moins subtil chez les humanistes de la culture. Exemple : en 1925, la revue franaise les Cahiers du mois mne une Enqute auprs des notables du monde intellectuel; les crivains sollicits comprennent des orientalistes (Sylvain Lvi, Emile Senart) ainsi que des hommes de lettres comme Andr Gide, Paul Valry et Edmond Jaloux. Les questions poses concernent les relations entre l'Orient et l'Occident, avec propos et mme avec une certaine impudence provocante : cela donne quelque indication sur le climat culturel de l'poque, et permet de voir comment les ides comme celles que promulgue l'orientalisme atteignent maintenant le niveau de la vrit accepte. 1 Pensez-vous que l'Occident et l'Orient soient compltement impntrables l'un l'autre ou tout au moins que, selon le mot de Maeterlinck, il y ait dans le cerveau humain un lobe occidental et un lobe oriental qui ont toujours mutuellement paralys leurs efforts? [...]. 3 tes-vous d'avis, avec Henri Massis, que cette influence de l'Orient puisse constituer pour la pense et les arts franais un pril grave et qu'il serait urgent de combattre [...]? 5 Quelles sont, votre sentiment, les valeurs occidentales qui font la supriorit de l'Occident sur l'Orient [...]? La rponse de Valry me parat digne d'tre cite, tant les lignes de son argumentation sont nettes et consacres par l'usage, au moins celui du dbut du vingtime sicle. [...] Au point de vue de la culture, je ne crois pas que nous ayons beaucoup craindre actuellement de l'influence orientale. Elle ne nous est pas inconnue. Nous lui devons tous les commencements 280

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de nos arts et de nos connaissances. Nous pourrions bien accueillir ce qui nous viendrait de l'Orient, si quelque chose de neuf pouvait en venir, dont je doute. Ce doute est prcisment notre garantie et notre arme europenne. D'ailleurs, la question, en ces matires, n'est que de digrer. Mais ce fut l prcisment la grande affaire et la spcialit mme de l'esprit europen travers les ges. Notre rle est de maintenir cette puissance de choix, de comprhension universelle et de transformation en substance ntre, qui nous a faits ce que nous sommes. Les Grecs et les Romains nous ont montr comment l'on opre avec les monstres de l'Asie, comme on les traite par l'analyse, quels sucs l'on en retire... Le bassin de la Mditerrane me semble un vase clos o les essences du vaste Orient sont venues de tout temps se condenser [les italiques et les points de suspension sont dans l'original] .
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Si la culture europenne a, d'une manire gnrale, digr l'Orient, Valry se rend certainement compte qu'un des agents spcifiques pour excuter cette tche a t l'orientalisme. Dans le monde des principes d'autodtermination nationale de Wilson, Valry fait confiance l'analyse pour carter la menace de l'Orient. La puissance de choix consiste essentiellement, pour l'Europe, d'abord reconnatre l'Orient comme l'origine de la science europenne, puis le traiter comme une origine prime. C'est ainsi que, dans un contexte diffrent, Balfour peut considrer que les habitants autochtones de la Palestine ont un droit prioritaire sur le pays, mais sont loin d'avoir, pour le conserver, l'autorit qui en dcoule; les simples dsirs de sept cent mille Arabes, dit-il, sont sans consquence en face du destin d'un mouvement essentiellement colonial et europen .
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L'Asie reprsente donc la probabilit dplaisante d'une ruption soudaine qui va dtruire notre monde; comme l'crit John Buchan, en 1922 : La terre est bouillonnante de puissance incohrente et d'intelligence inorganise. Avez-vous jamais rflchi au cas de la Chine? L, vous avez des millions d'esprits vifs qui touffent fabriquer de la pacotille. Ils n'ont pas de direction, pas de pouvoir qui les conduise : tous leurs efforts sont donc vains, et le monde se rit de la Chine .
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Mais si la Chine s'organisait (comme elle le fera), il ne serait plus question de rire. L'Europe s'efforce donc de se maintenir comme ce 281

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que Valry appelait une machine puissante , absorbant ce qu'elle peut du monde extrieur, convertissant tout son usage, intellectuellement et matriellement, maintenant l'Orient dans une forme slective d'organisation (ou de dsorganisation). Mais ceci ne peut se faire que grce la clart de la vision et de l'analyse. A moins de prendre l'Orient pour ce qu'il est, sa puissance militaire, matrielle, spirituelle submergera tt ou tard l'Europe. Les grands empires coloniaux, les grands systmes de rpression systmatique existent pour parer cette ventualit redoute. Les sujets coloniaux tels que George Orwell les a vus Marrakech, en 1939, ne doivent tre vus que comme une espce d'manation continentale, africaine, asiatique, orientale : Lorsque vous vous promenez dans une ville comme celle-ci deux cent mille habitants dont au moins vingt mille ne possdent strictement rien d'autre que les haillons qui les entourent quand vous voyez comment vivent les gens, plus encore comment ils meurent facilement, il est toujours difficile de croire que vous marchez au milieu d'tres humains. En ralit, tous les empires coloniaux sont fonds sur cela. Les gens ont des figures brunes d'ailleurs ils en ont tellement! Sont-ils rellement de la mme chair que vous? Ou bien sont-ils simplement une espce de matire brune indiffrencie, peu prs aussi individualise que des abeilles ou des coralliaires? Ils sortent de la terre, ils suent et ont faim pendant quelques annes et puis ils replongent dans les tas sans nom du cimetire et personne ne remarque qu'ils sont partis. Et mme les tombes elles-mmes s'effacent bientt dans le sol .
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En dehors des caractres pittoresques proposs aux lecteurs europens par les romans exotiques d'crivains mineurs (Pierre Loti, Marmaduke Pickthall, etc.), le non-Europen que connat l'Europen est exactement ce qu'en dit Orwell-. Il est soit un personnage comique, soit un atome dans une vaste collectivit dsigne dans le discours courant ou dans le discours cultiv comme un type indiffrenci appel Oriental. L'orientalisme a contribu crer ce type d'abstractions par son pouvoir de gnralisation, qui convertit des exemplaires d'une civilisation en porteurs de ses valeurs, de ses ides et de ses positions, que les orientalistes, pour leur part, avaient trouves dans l'Orient et transformes en monnaie courante culturelle. En 1934, Raymond Schwab a publi sa belle biographie d'AnquetilDuperron, et a entam ces tudes qui devaient placer l'orientalisme 282

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dans son contexte culturel; nous devons remarquer qu'il s'oppose nettement ses collgues, artistes et intellectuels, pour qui l'Orient et l'Occident sont toujours des abstractions de deuxime main, comme pour Valry. On ne peut pas dire que Pound, Eliot, Yeats, Arthur Waley. Fenollosa, Claudel (dans Connaissance de l'Est), Victor Segalen, entre autres, aient ignor la sagesse de l'Orient , selon l'expression de Max Miiller, quelques gnrations auparavant; mais, plutt, que le monde de la culture a considr l'Orient, et l'islam en particulier, avec cette mfiance qui a toujours pes sur son attitude savante vis--vis de l'Orient. On peut en trouver un bon exemple, et des plus explicites, dans une srie de confrences prononces, en 1924, l'universit de Chicago sur L'Occident et l'Orient par le clbre journaliste europen Valentine Chirol, qui avait une grande exprience de l'Orient; son objet tait de dmontrer aux Amricains cultivs que l'Orient n'tait pas aussi loin qu'ils le croyaient peut-tre. La ligne de sa pense est simple : l'Orient et l'Occident sont opposs l'un l'autre de manire irrductible, et l'Orient en particulier le mahomtisme est l'une des grandes, forces mondiales responsables des lignes de clivage les plus profondes du m o n d e . Il me semble que les titres de ses six confrences donnent une bonne ide des gnralisations l'emporte-pice de Chirol : Leur ancien champ de bataille ; Disparition de l'Empire ottoman, avec le cas particulier de l'Egypte ; La grande exprience britannique en Egypte ; Protectorats et mandats ; Un nouveau facteur : le bolchvisme , et Quelques conclusions gnrales .
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A des exposs sur l'Orient destins un public relativement large, comme ceux de Chirol, nous pouvons ajouter un tmoignage d'lie Faure qui, dans ses ruminations, fait appel, comme Chirol, l'histoire, ses connaissances particulires sur la culture et l'opposition familire entre occidentalisme blanc et orientalisme de couleur. Il met des paradoxes comme le carnage permanent de l'indiffrence orientale (car ils n'ont pas de conception de la paix, comme nous l'avons), il continue montrer que les corps des Orientaux sont paresseux et affirme qu'il n'y a pas de patrie proprement dite, pas d'histoire, pas de nation en Orient , que l'Orient est essentiellement mystique, etc. Faure prtend que, moins que l'Orient n'apprenne tre rationnel et mettre en uvre les techniques de la science et de la positivit, une conciliation n'est pas possible entre l'Est et l'Ouest .
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Dans l'essai de Fernand Baldensperger : O s'affrontent l'Orient et l'Occident intellectuels , le dilemme Est-Ouest est expos beaucoup plus subtilement et plus savamment; mais il dit lui aussi : Il peut sembler qu'un ddain pareil pour l'ide, pour une discipline impose par l'esprit au dfil des sensations, pour leur interprtation rationnelle et leur fixation sur des plans respectifs, reste inhrent la conception orientale des lettrs Tirs du plus profond de la culture europenne, exprims par des crivains qui croyaient vraiment parler au nom de cette culture, ces lieux communs (car ce sont de parfaites ides reues ) ne peuvent se comprendre simplement comme des manifestations de chauvinisme provincial. Non, et c'est vident pour qui connat quelque peu les autres uvres de Faure et de Baldensperger ils sont d'autant plus paradoxaux. Ils ont pour arrire-plan la transformation de la science professionnelle et exigeante qu'est l'orientalisme; celui-ci avait eu pour fonction, dans la culture du dix-neuvime sicle, de restituer l'Europe une portion de l'humanit, mais, au vingtime sicle, il est devenu la fois un instrument de la politique et, ce qui est plus important, un code permettant l'Europe d'interprter son profit et elle-mme et l'Orient. Pour des raisons que j'ai dj exposes dans ce livre, l'orientalisme moderne portait dj l'empreinte de la grande peur de l'Europe vis--vis de l'islam, que vont aggraver les dfis politiques de l'entredeux-guerres. Je veux dire ceci : ce qui tait une spcialit, relativement innocente, de la philologie est devenu une discipline capable de diriger des mouvements politiques, d'administrer des colonies, de faire des dclarations presque apocalyptiques prsentant la difficile mission civilisatrice du Blanc; cette mtamorphose est l'uvre l'intrieur d'une culture se prtendant librale, soucieuse de ses critres si vants de catholicit, de pluralit et d'ouverture d'esprit. En ralit, il s'est produit quelque chose qui est l'inverse mme de libral : le durcissement de la doctrine et de la signification, communiques par la science , en vrits . Car si cette vrit se rserve le droit de juger que l'Orient est inaltrablement oriental, comme je l'ai indiqu, le libralisme n'est alors rien de plus qu'une forme d'oppression et de prjug. De l'intrieur de la culture, on n'a pas souvent reconnu jusqu'o allait ce non-libralisme (et on ne le fait toujours pas). A l'occasion, pourtant, il a t mis en question, ce qui est rconfortant. Voici un exemple tir de l'avant-propos de I. A. Richards son livre Mencius 284

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on the Mind (1932); nous pouvons facilement remplacer chinois par oriental dans les lignes suivantes : Pour ce qui est de l'effet sur l'Occident d'une plus grande connaissance de la Chine, il est intressant de remarquer qu'un crivain, qu'on hsiterait qualifier d'ignorant ou de lger, comme M. Etienne Gilson, peut pourtant parler, dans sa prface anglaise The Philosophy of St. Thomas Aquinus, de la philosophie thomiste qui accepte et runit la totalit de la tradition humaine . C'est ainsi que, tous, nous raisonnons; pour nous, le monde occidental est toujours le Monde [ou la partie du monde qui compte]; mais un observateur impartial dirait peut-tre que ce genre de provincialisme est dangereux. Et nous ne sommes pas encore si heureux en Occident, pour tre srs de ne pas en souffrir .
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Richards demande dans son livre que l'on exerce ce qu'il appelle la dfinition multiple , un type authentique de pluralisme, liminant la combativit des systmes de dfinition. Que nous acceptions ou non son attaque contre le provincialisme de Gilson, nous pouvons accepter sa proposition : l'humanisme libral, dont l'orientalisme, historiquement, a t l'un des dpartements, retarde l'apparition d'une signification largie, en train de s'largir, qui permette d'arriver une comprhension vritable. Ce qui a pris la place de la signification largie dans, l'orientalisme du vingtime sicle, c'est--dire l'intrieur du domaine technique, voil ce qui va nous occuper prsent.

III

L'orientalisme franco-anglais moderne en plein panouissement

De nos jours, nous avons pris l'habitude de voir en celui qui a une comptence particulire sur certains domaines de l'Orient, sur certains aspects de sa vie, un spcialiste des aires culturelles (area studies); or, jusqu'aux alentours de la Seconde Guerre mondiale, l'orientaliste tait considr comme un gnraliste (ayant naturellement de grandes connaissances spcifiques) dou d'un talent trs dvelopp pour faire des affirmations totalisantes. Je veux dire par l que, lorsqu'il formulait une ide sans grande complexit, par exemple propos de grammaire arabe ou de religion de l'Inde, l'orientaliste tait compris (et se comprenait) comme affirmant aussi quelque chose sur l'Orient dans son entier, par l mme le totalisant. Ainsi, toute tude spare d'un lment du matriau oriental allait aussi confirmer d'une faon rsume la profonde orientante de ce matriau. Et, puisqu'on croyait gnralement que l'Orient prsentait une profonde cohsion organique, cela avait un sens parfaitement correct, pour le savant orientaliste, de considrer que le tmoignage matriel dont il s'occupait devait l'amener, en fin de compte, une meilleure comprhension du caractre,, de l'esprit, de l'thos ou de la conception du monde des Orientaux. Dans les deux premires parties de ce livre, j'ai souvent expos des arguments comparables propos de priodes plus anciennes de l'histoire de la pense orientaliste. Dans son histoire rcente, je m'intresse ici la diffrence entre la priode qui prcde immdiatement la Premire Guerre mondiale et celle qui la suit. Pour toutes les deux, tout comme pour les priodes plus anciennes, l'Orient est oriental, quelle que soit la question spcifique et quels que soient le style et la technique employs pour en parler; la diffrence entre les deux priodes en question rside dans la raison donne par l'orientaliste pour voir l'orientalit essentielle de l'Orient. On trouve un bon exemple de justification d'avant286

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guerre dans ce passage de Snouck Hurgronje, tir de son compte rendu (1899) du livre d'Eduard Sachau, Muhammedanisches Recht :
[...] le droit, qui, en pratique, devait faire des concessions encore plus grandes aux us et coutumes des pays et l'arbitraire de leurs dirigeants, a nanmoins conserv une influence considrable sur la vie intellectuelle des musulmans. C'est pourquoi il a toujours t un important sujet d'tude il l'est encore pour nous non seulement pour des raisons abstraites lies l'histoire du droit, de la civilisation et de la religion, mais aussi dans un but pratique. Il nous importe d'autant plus, nous autres Europens, de bien connatre la vie intellectuelle, la loi religieuse et l'arrire-plan conceptuel de l'islam que les rapports entre l'Europe et l'Orient musulman se resserrent, et que des pays musulmans tombent sous la suzerainet de l'Europe .
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Snouck Hurgronje concde bien que quelque chose d'aussi abstrait que le droit islamique subit parfois l'influence de l'histoire et de la socit, mais cela l'intresse beaucoup plus de conserver l'abstraction pour l'utilisation intellectuelle, parce que, dans ses grandes lignes, le droit islamique confirme la disparit entre Est et Ouest. La distinction entre Orient et Occident n'est pour lui ni purement acadmique, ni un clich populaire, bien au contraire : elle concerne la relation de pouvoir historique, essentielle, existant entre les deux. La connaissance de l'Orient, ou bien met en lumire la diffrence sur la base de laquelle la suzerainet europenne (cette expression a des anctres vnrables au dix-neuvime sicle) s'tend effectivement sur l'Asie, ou bien la fait ressortir et l'accentue. Connatre l'Orient comme un tout est donc le connatre parce qu'il vous est confi, si vous tes un Occidental. On trouve un passage presque symtrique celui de Snouck Hurgronje dans le paragraphe qui conclut l'article Littrature crit par Gibb dans The Legacy of Islam, paru en 1931. Aprs avoir dcrit les contacts entre l'Est et l'Ouest qui remontent au dix-huitime sicle, Gibb passe au dix-neuvime :
A la suite de ces trois moments de contact fortuit, les romantiques allemands se sont nouveau tourns vers l'est et, pour la premire fois, ont dlibrment cherch ouvrir la voie au vritable hritage de la posie orientale pour qu'elle pntre dans la posie europenne. Le dix-neuvime sicle, avec son sentiment nouveau de puissance et de supriorit, semblait leur fermer la porte au nez. Aujourd'hui,

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d'autre part, il y a des signes de changement. On a commenc tudier nouveau la littrature orientale pour elle-mme et on est en train d'acqurir une comprhension nouvelle de l'Est. Alors que cette connaissance se rpand et que l'Orient retrouve sa place lgitime dans la vie de l'humanit, la littrature orientale peut une fois de plus jouer sa fonction historique et nous aider nous librer des conceptions troites et oppressantes qui limiteraient tout ce qui, dans la littrature, la pense et l'histoire, est important pour notre propre morceau du globe .
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L'expression de Gibb pour elle-mme est diamtralement oppose la chane de raisons subordonnes la dclaration de Snouck Hurgronje sur la suzerainet europenne sur l'Orient. Ce qui persiste, nanmoins, est cette identit globale, inviolable, semble-t-il, d'une chose appele l'Est et d'une autre chose appele l'Ouest . Ces entits ont une utilit l'une pour l'autre, et Gibb a videmment l'intention louable de montrer que l'influence de la littrature orientale sur la littrature occidentale n'est pas ncessairement (par ses consquences) ce que Brunetire a appel une honte pour la nation . Gibb veut dire, au contraire, qu'il peut y avoir une confrontation avec l'Orient dans une sorte de dfi humaniste aux confins de l'ethnocentrisme occidental. Bien que Gibb ait sollicit un peu auparavant l'ide de Weltliteratur de Goethe, son appel une animation humaniste rciproque entre l'Est et l'Ouest rpond aux nouvelles ralits politiques et culturelles de l'aprs-guerre. La suzerainet de l'Europe sur l'Orient n'est pas termine, mais elle a volu, dans l'Egypte britannique par exemple, d'une acceptation plus ou moins morne de la part des indignes une situation politique de plus en plus conteste par une revendication maussade d'indpendance des indignes. Ce sont des annes de troubles continuels pour les Britanniques, avec Zaghlul, le parti Wafd, e t c . . De plus, la crise conomique mondiale, depuis 1925, a aussi accentu le sentiment de tension que reflte la prose de Gibb. Mais le message spcifiquement culturel y est le plus fort : intressez-vous l'Orient, semble-t-il dire ses lecteurs, parce qu'il est utile l'esprit occidental dans son combat pour triompher de l'troitesse d'esprit, de la spcialisation oppressive et des points de vue limits. De Snouck Hurgronje Gibb, le terrain a considrablement chang, comme l'ont fait les priorits. On n'admet plus sans bien des controverses que la domination de l'Europe soit presque un fait de nature, et
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on ne suppose plus que l'Orient ait besoin des lumires occidentales Ce qui a eu de l'importance entre les deux guerres, c'est une autodfinition culturelle qui transcende le provincial et le xnophobe. Pour Gibb, l'Occident a besoin de l'Orient comme de quelque chose tudier parce qu'il dbarrasse l'esprit d'une spcialisation strile, qu'il calme l'affliction cause par un ethnocentrisme de clocher excessif, qu'il aide saisir les questions vraiment centrales dans l'tude de la culture. Si l'Orient prend plus figure de partenaire dans cette dialectique naissante de la conscience de soi culturelle, c'est, d'abord, parce qu'il est plus un dfi qu'autrefois et, ensuite, parce que l'Occident entre dans une phase relativement nouvelle de crise culturelle, dont l'une des causes est l'affaiblissement de sa suzerainet sur le reste du monde. Nous allons donc trouver des lments communs entre les grandes uvres orientalistes de l'entre-deux-guerres reprsentes par les carrires remarquables de Massignon et de Gibb lui-mme et ce qu'il y a de meilleur dans l'rudition humaniste de cette priode. L'attitude totalisante dont j'ai parl plus haut peut, ainsi, tre considre comme l'quivalent orientaliste des tentatives faites par les sciences humaines purement occidentales pour comprendre la culture comme un tout, de manire antipositiviste, intuitive et par sympathie. L'orientaliste et le non-orientaliste commencent, l'un et l'autre, sentir que la culture occidentale passe par la crise que lui imposent des menaces telles que la barbarie, les intrts troitement techniques, l'aridit morale, les criailleries nationalistes, etc. L'ide d'utiliser des textes spcifiques, par exemple, pour travailler du spcifique au gnral (pour comprendre la vie tout entire d'une priode, et par consquent d'une culture) est aussi bien celle de chercheurs en sciences humaines occidentaux qui s'inspirent de l'uvre de Wilhelm Dilthey, que de savants orientalistes de grande stature tels que Massignon et Gibb. Le projet de redonner vie la philologie qu'on trouve dans l'uvre de Curtius, de Vossler, d'Auerbach, de Spitzer, de Gundolf, de Hofmannsthal a donc sa contrepartie dans la nouvelle vigueur qu'insufflent la philologie orientaliste strictement technique les tudes de Massignon sur ce qu'il a appel le lexicon mystique, le vocabulaire de la dvotion islamique, etc.
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Mais il y a une conjonction plus intressante entre l'orientalisme, dans cette phase de son histoire, et les sciences de l'homme europennes (Geisteswissenschaften) qui lui sont contemporaines. Celles-ci ont forcment t les premires sensibles aux menaces d'une spcialisation 289

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technique, amorale, porte exagrer son importance, menaces reprsentes au moins en partie par la monte du fascisme en Europe. Cette sensibilit a prolong les proccupations de l'entre-deux-guerres jusqu'aprs la Seconde Guerre mondiale. On en trouvera un tmoignage rudit et personnel trs loquent dans l'uvre magistrale d'Erich Auerbach, Mimesis, et dans ses dernires rflexions mthodologiques de PhiIolog . Il nous dit qu'il a crit Mimesis pendant son exil en Turquie et qu'il a tent de voir le dveloppement de la culture occidentale presque son dernier moment, alors que cette culture avait encore son intgrit et sa cohrence de civilisation; il s'est donc donn pour tche d'crire un ouvrage gnral fond sur des analyses de textes particuliers, de manire dployer les principes des ralisations littraires occidentales dans toute leur varit, leur richesse et leur fcondit. Son but tait de faire une synthse de la culture occidentale dans laquelle la synthse avait la mme importance que le geste mme de la faire; ce qui le rend possible, pense Auerbach, c'est ce qu'il appelle l'humanisme bourgeois tardif . Le dtail discret est ainsi converti en un symbole fortement mdiatis du processus de l'histoire mondiale. Non moins importante pour Auerbach et cela s'applique immdiatement l'orientalisme tait la tradition humaniste d'engagement dans une culture ou une littrature nationale qui n'est pas la sienne. Auerbach avait pour exemple Curtius; la production prodigieuse de celui-ci montre qu'il avait dlibrment choisi, lui, un Allemand, de se consacrer par mtier aux littratures romanes. Ce n'est donc pas sans raison qu'Auerbach termine ses rflexions automnales par une citation significative du Didascalion de Hugues de Saint-Victor : L'homme qui trouve douce sa patrie est encore un tendre dbutant; celui pour lequel tout sol est comme son sol natal est dj fort; mais celui-ci est parfait pour qui le monde entier est comme un pays tranger . Plus on est capable de quitter sa patrie culturelle, plus on a de facilit la juger, et le monde entier aussi bien, avec le dtachement spirituel et la gnrosit ncessaires pour les voir tels qu'ils sont. Et plus on a de facilit, aussi, se juger, soi et les autres cultures, avec la mme combinaison d'intimit et de distance. Non moins importante pour la formation mthodologique : l'utilisation par les sciences humaines de types , la fois comme procd analytique et comme une manire de voir les objets familiers sous un jour nouveau. L'histoire du type tel qu'on le trouve chez des penseurs du dbut du vingtime sicle, Weber, Durkheim, Lukcs, Mann6t 62 53

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heim et d'autres sociologues de la connaissance, a t tudie de nombreuses reprises ; je crois pourtant qu'on n'a pas remarqu que, lorsque Weber analyse le protestantisme, le judasme et le bouddhisme, il est ainsi pouss (peut-tre son insu) sur le territoire mme qu' l'origine les orientalistes avaient dfrich et conquis. Il trouve des encouragements chez tous ces penseurs du dix-neuvime sicle qui croyaient une sorte de diffrence ontologique entre les mentalits conomiques (et religieuses aussi bien) de l'Oriental et de l'Occidental. Quoiqu'il n'ait jamais tudi srieusement l'islam, Weber a cependant eu une grande influence sur les tudes islamiques, principalement parce que son ide de type ne fait que confirmer de l'extrieur bien des thses canoniques soutenues par les orientalistes, dont les ides sur l'conomie ne sont jamais alles plus loin que d'affirmer l'incapacit fondamentale des Orientaux pour l'industrie, le commerce et la rationalit conomique. Dans le domaine islamique, ces clichs ont tenu bon pendant des centaines d'annes jusqu' la publication, en 1966, de l'importante tude de Maxime Rodinson, Islam et Capitalisme. La notion de type oriental, islamique, arabe, que sais-je encore persiste et se nourrit d'abstractions ou de paradigmes ou de types tels qu'ils apparaissent dans les sciences humaines modernes.
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Dans ce livre, j'ai souvent dit combien les orientalistes se sentaient dpayss par une culture si diffrente de la leur. Dans les autres disciplines des sciences humaines, les ides d'Auerbach sur le dpaysement s'appliquent, mais les orientalistes islamisants n'ont jamais, pour leur part, considr leur dpaysement l'gard de l'islam comme quelque chose de salutaire ou comme une attitude entranant une meilleure comprhension de leur propre culture. Au contraire, cette distance a simplement renforc leur sentiment de la supriorit de la culture europenne; leur antipathie s'tendait tout l'Orient, dont l'islam tait considr comme un reprsentant dgrad (et d'ordinaire trs dangereux). J'ai aussi montr que ces tendances sont entres dans l'dification mme de la tradition des tudes orientales pendant tout le dixneuvime sicle, et ont fini par devenir un lment classique de la formation orientaliste, passant de gnration en gnration. En outre, je crois qu'il y avait une forte probabilit pour que les savants europens continuent voir le Proche-Orient dans la perspective de ses origines bibliques, savoir comme un lieu d'une primaut religieuse immuable. tant donn sa relation particulire la fois au christianisme et au judasme, l'islam demeurait pour toujours, pour l'orien291

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taliste, l'ide (ou le type) de l'effronterie culturelle originelle, qu'exagrait naturellement la peur que la civilisation islamique ne reste, d'une certaine manire, oppose l'Occident chrtien. Parce que l'orientaliste islamisant a conserv cette attitude religieuse particulirement polmique qui tait la sienne ds le dbut, il est rest dans certaines ornires mthodologiques, pour ainsi dire. Son alination culturelle devait, d'abord, se prserver de l'histoire et du contexte socio-politique modernes, aussi bien que des rvisions ncessaires qu'imposent des donnes nouvelles chaque type thorique ou historique. Et puis, les abstractions qu'offrait l'orientalisme (ou plutt, les occasions de faire des abstractions) dans le cas de la civilisation islamique ont pris une validit nouvelle; puisqu'on prsumait que l'islam fonctionnait ainsi que le disait l'orientaliste (sans se rfrer la ralit, mais seulement un ensemble de principes classiques ), on prsumait aussi que l'islam moderne ne serait rien de plus qu'une version rpte de l'ancien, en particulier parce qu'on supposait aussi que la modernit tait moins un dfi qu'une insulte pour l'islam. (Le grand nombre de prsomptions et de suppositions que contient cette description a pour objet de dcrire les tours et dtours assez excentriques qui ont t ncessaires l'orientalisme pour conserver sa manire particulire de voir la ralit humaine.) En fin de compte, si l'ambition synthtisante en philologie (telle que la comprenaient Auerbach ou Curtius) devait conduire un largissement de la prise de conscience, par le savant, de son sentiment de fraternit humaine, de l'universalit de certains principes du comportement humain, pour l'orientalisme islamisant la synthse a conduit aviver le sentiment de diffrence entre l'Orient et l'Occident que reflte l'islam. Je suis en train de dcrire quelque chose qui caractrise l'orientalisme islamisant jusqu'aujourd'hui : sa position ractionnaire quand on le compare aux autres sciences de l'homme (et mme d'autres branches de l'orientalisme), son retard gnral du point de vue mthodologique et idologique, et sa relative insularit vis--vis des dveloppements qui se produisent la fois dans les autres sciences humaines et dans le monde rel des conditions historiques, conomiques, sociales et politiques . Vers la fin du dix-neuvime sicle, certains observateurs commenaient remarquer tout ce que l'orientalisme smitique ou islamisant conservait de l'arrire-plan religieux d'o il tirait ses origines. Le premier congrs des orientalistes eut lieu Paris en 1873, et, presque d'emble, il apparut avec vidence aux autres rudits
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que les smitisants et les islamisants avaient un certain retard intellectuel, d'un point de vue gnral. Dans un tour d'horizon sur tous les congrs tenus entre 1873 et 1897, le savant anglais R. N. Cust dit du domaine smitique-islamique : Des runions comme celles-ci [dans le domaine smitique ancien] font vraiment progresser la science orientale. Il est bien dommage qu'on ne puisse dire la mme chose de la section smitique moderne; il y avait foule, mais les sujets discuts taient, du point de vue littraire, de l'intrt le plus mince, susceptibles d'occuper l'esprit des rudits dilettantes de la vieille cole, mais pas ceux de la grande classe des indicatores du dix-neuvime sicle. Il me faut remonter jusqu' Pline pour trouver un terme. De cette section taient absents et l'esprit philologique et l'esprit archologique modernes, et le compte rendu ressemble plutt celui d'un congrs de professeurs d'universit du sicle dernier qui se sont runis pour discuter comment lire un passage d'une pice grecque ou accentuer une voyelle, avant que l'aube de la philologie comparative ait dissip les toiles d'araigne des scoliastes. Cela valait-il vraiment la peine de se demander si Mahomet pouvait tenir une plume ou crire ?
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L'archologisme polmique que dcrit Cust est, dans une certaine mesure, une version rudite de l'antismitisme europen. L'expression Smites modernes , qui devait comprendre la fois les musulmans et les juifs (et qui a son origine dans le domaine dit smitique ancien, dont Renan a t le pionnier), porte sa bannire raciste avec ce qui voulait sans doute tre une ostentation dcente. Un peu plus loin dans ce rapport, Cust commente le fait que, dans la mme runion, " les Aryens " ont fourni beaucoup de matire rflexion . Il est clair que les Aryens est une abstraction qui s'oppose les Smites , mais, pour certaines des raisons que j'ai donnes plus haut, on avait l'impression que les tiquettes de ce genre qui font mention de l'atavisme taient tout particulirement pertinentes pour les Smites avec les coteuses consquences morales et humaines pour la communaut entire que l'histoire du vingtime sicle a amplement dmontres. Cependant, on n'a pas encore assez insist, dans les histoires de l'antismitisme moderne, sur la lgitimation donne par l'orientalisme ces dsignations qui font mention de l'atavisme et ce qui compte plus pour ma thse sur la manire dont cette lgitimation universitaire et intel293

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lectuelle a persist notre poque lorsqu'on parle de l'islam, des Arabes ou du Proche-Orient. En effet, alors qu'il n'est plus possible d'crire des dissertations savantes (ou mme de vulgarisation) soit sur l' esprit des ngres soit sur la personnalit juive , il est parfaitement possible d'entreprendre des recherches sur des sujets tels que l' esprit de l'islam ou le caractre arabe mais je reviendrai plus loin sur ce sujet. La crise intellectuelle de l'orientalisme islamisant n'est qu'un des aspects de la crise spirituelle de l' humanisme bourgeois tardif ; mais la forme, le style de cet orientalisme indiquent que, pour lui, l'humanit peut se partager en deux catgories : l'Oriental et l'Occidental ; la libration, l'expression, la ralisation de soi-mme ne reprsentent donc pas pour l'Oriental la mme chose que pour l'Occidental. L'orientaliste islamisant exprime ses ides sur l'islam de telle manire qu'il met en vidence sa propre rsistance ainsi que celle attribue aux musulmans au changement, la comprhension mutuelle entre l'Est et l'Ouest, au dveloppement des hommes et des femmes qui les fait sortir des institutions classiques, archaques et primitives pour entrer dans la modernit. En fait, cette rsistance est un sentiment si fort, la puissance qui lui est assigne est si universelle que l'on comprend, en lisant les orientalistes, que l'apocalypse redouter n'est pas la destruction de la civilisation occidentale, mais plutt la destruction des barrires sparant l'Est de l'Ouest. Quand Gibb s'oppose au nationalisme dans les tats islamiques modernes, il le fait parce qu'il a l'impression que le nationalisme attaquera les structures internes qui conservent le caractre oriental de l'islam; le rsultat net du nationalisme sculier sera que l'Orient ne diffrera pas de l'Occident. Il faut, pourtant, rendre ce tribut aux facults d'identification extraordinairement sympathique de Gibb avec une religion autre; il a exprim son dsaccord de faon paratre parler pour la communaut islamique orthodoxe. Ce plaidoyer est-il un retour la vieille habitude orientaliste de parler pour les indignes, ou bien est-il une tentative sincre pour parler dans l'intrt bien compris de l'islam? L'un et l'autre, ou plutt entre l'un et l'autre. Aucun savant, aucun penseur n'est videmment le reprsentant parfait de quelque type idal ou de quelque cole auxquels il appartient par son origine nationale ou cause des accidents de l'histoire. Pourtant, dans une tradition qui est relativement trs isole et trs spcialise comme l'orientalisme, je crois que chaque savant se rend compte, 294

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en partie consciemment, en partie inconsciemment, de sa tradition nationale, sinon de son idologie nationale. C'est particulirement vrai de l'orientalisme, parce que les nations europennes sont politiquement engages dans les affaires de l'un ou l'autre des pays d'Orient : nous pensons immdiatement au cas de Snouck Hurgronje, pour citer un exemple qui n'est ni anglais ni franais, et o le sentiment d'identit nationale du savant est simple et clair . Mme aprs avoir fait toutes les rserves convenables sur la diffrence entre un individu et un type (ou entre un individu et une tradition), il est nanmoins frappant de voir jusqu' quel point Gibb et Massignon ont t des types reprsentatifs. Peut-tre vaudrait-il mieux dire que Gibb et Massignon ont rpondu toutes les attentes cres pour eux par leurs traditions nationales, par la politique de leur pays et par l'histoire interne de leur cole nationale d'orientalisme. Sylvain Lvi fait une distinction tranche entre les deux coles :
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L'intrt politique qui lie l'Angleterre l'Inde retient le travail britannique au contact des ralits concrtes, et maintient la cohsion entre les reprsentations du pass et le spectacle du prsent. La France, nourrie de la tradition classique, cherche l'esprit humain travers l'espace et le temps. Elle s'intresse l'Inde comme elle s'intresse la Chine [...] .
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Il serait trop facile de dire que cette polarit donne, d'une part, un travail qui est sobre, efficace, concret, et, de l'autre, un travail universaliste, spculatif, brillant. Elle peut cependant servir clairer deux carrires longues et extrmement distingues qui, elles deux, ont domin l'orientalisme islamisant franais et anglo-amricain jusqu'aux annes 1960; si, d'ailleurs, on peut parler de domination, c'est parce que chacun de ces savants venait d'une tradition consciente et continuait y travailler, tradition dont les contraintes (ou les limites, intellectuellement et politiquement parlant) peuvent tre dcrites comme l'a fait Sylvain Lvi. Gibb est n en Egypte, Massignon en France. Ils devaient l'un et l'autre devenir des hommes profondment religieux dont l'tude allait porter, plutt que sur la socit, sur la vie religieuse en socit. Ils taient l'un et l'autre engags dans le monde; une de leurs grandes russites a t de rendre l'rudition traditionnelle utile pour le monde politique moderne. Pourtant, leurs uvres ont une porte presque 295

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une texture fort diffrente, mme si l'on tient compte de disparits videntes dans leur formation et leur ducation religieuse. Massignon a consacr toute sa vie tudier l'uvre d'al-Hallaj, dont il n'a jamais cess de rechercher les traces dans la littrature et la dvotion islamiques plus tardives , comme le dit Gibb en 1962 dans son article de ncrologie; l'tendue presque illimite de ses travaux devait le conduire pratiquement partout, trouvant des tmoignages de l'esprit humain travers l'espace et le temps . Dans une uvre qui englobait tous les aspects et toutes les rgions de la vie et de la pense musulmanes contemporaines , la prsence de Massignon dans l'orientalisme tait un dfi constant tous ses collgues. Il est certain que Gibb tout le premier admirait tout en prenant ses distances la manire dont Massignon poursuivait. des thmes qui, d'une certaine manire, faisaient le lien entre la vie spirituelle des musulmans et des catholiques [et lui permettaient de trouver] un lment familier dans le culte de Fatima, et, par consquent, un domaine particulier d'intrt dans l'tude de la pense shi'ite dans beaucoup de ses manifestations, ou encore dans la communaut des origines abrahamiques et dans des thmes comme celui des Sept Dormants. Sur ces sujets, ses crits ont pris, grce la qualit qu'il leur a donne, une signification permanente pour les tudes islamiques. Mais, justement cause de cette qualit, on dirait qu'ils ont t composs sur deux registres. L'un au niveau ordinaire de l'rudition objective, cherchant lucider la nature d'un phnomne donn par la matrise des outils classiques de la recherche universitaire. L'autre un niveau o les donnes objectives et la comprhension sont absorbes et transformes par une intuition individuelle de dimensions spirituelles. Il n'a pas toujours t facile de tracer une ligne de dmarcation entre celui-ci et la transfiguration provenant de l'panchement des richesses de sa propre personnalit. Gibb donne entendre ici qu'il est plus probable que les catholiques soient attirs par l'tude du culte de Fatima que les protestants; mais il montre nettement ses rticences l'gard de quelqu'un qui estompe la distinction entre l'rudition objective et une rudition fonde sur une intuition individuelle de dimensions spirituelles . Gibb a nanmoins raison de reconnatre, dans le paragraphe suivant de son article ncrologique, la fcondit de l'esprit de Massignon dans des domaines aussi divers que le symbolisme de l'art musulman, 296

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la structure de la logique musulmane, les complexits des finances du Moyen Age et l'organisation des corporations d'artisans ; et pourtant il n'a pas tort non plus de dfinir l'intrt prcoce de Massignon pour les langues smitiques comme ayant donn naissance des tudes elliptiques, qui, pour le non-initi, rivalisaient presque avec les mystres des anciens Hermetica . Gibb conclut cependant sur une note plus gnreuse, en remarquant que, pour nous, la leon qu'il a imprime par son exemple aux orientalistes de sa gnration est que l'orientalisme classique lui-mme n'est plus adapt sans un certain degr d'engagement envers les forces vitales qui ont donn du sens et de la valeur aux diffrents aspects des cultures orientales .
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Telle a bien t la contribution la plus importante de Massignon, et il est vrai que, dans l'islamologie franaise contemporaine (comme on l'appelle parfois), s'est dveloppe une tradition d'identification aux forces vitales qui inspirent la culture orientale ; il suffit de citer les travaux remarquables de savants tels que Jacques Berque, Maxime Rodinson, Yves Lacoste, Roger Arnaldez trs diffrents les uns des autres, et par leur manire d'aborder le sujet et par leurs intentions pour tre frapp par l'effet fcondant de l'exemple de Massignon, qui a laiss une indniable empreinte intellectuelle sur chacun d'eux. En centrant ses commentaires, d'une manire quelque peu anecdotique, sur diffrents points forts et points faibles de l'uvre de Massignon, Gibb passe ct de certaines choses videntes qui, prises globalement, font de Massignon le symbole accompli de ce dveloppement crucial de l'orientalisme franais tout en rendant les deux savants si diffrents l'un de l'autre. Ainsi, l'arrire-plan personnel de Massignon illustre bien la description de l'orientalisme franais que fait Sylvain Lvi; l'ide mme d' un esprit humain est plus ou moins trangre la formation intellectuelle et religieuse de Gibb et de tant d'autres orientalistes anglais modernes, alors que Massignon semble avoir t nourri depuis l'enfance de la notion d' esprit , ralit aussi bien esthtique que religieuse, morale et historique. Sa famille tait en relation d'amiti avec des hommes comme J. K. Huysmans; le climat intellectuel de sa premire ducation, les ides du symbolisme tardif apparaissent l'vidence dans tout ce qu'il a crit, et mme dans la varit particulire de catholicisme (et de mysticisme soufi) qui l'a intress. Il n'y a pas trace d'austrit dans l'uvre de Massignon, ni dans son 297

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grand style d'criture; il a largement puis d a n s les u v r e s de ses contemporains, penseurs et artistes, et cette ampleur culturelle et stylistique le place d a n s une tout autre catgorie que Gibb. Ses premires ides se sont formes pendant la priode dite de la d c a d e n c e esthtique, mais il a aussi subi l'influence de Bergson, de Durkheim et de M a u s s . C'est par R e n a n , dont il a suivi les cours d a n s sa jeunesse, qu'il a t introduit l'orientalisme; il a aussi t l'lve de Sylvain Lvi; il a compt parmi ses amis Paul Claudel. Gabriel Bounoure. Jacques et Rassa Maritain, et Charles de F o u c a u l d . M a s s i g n o n a, par la suite, t capable d'assimiler les travaux faits d a n s des domaines relativement n o u v e a u x : la sociologie urbaine, la linguistique structurale, la psychanalyse, l'ethnologie contemporaine et la nouvelle histoire. Ses essais, sans parler de sa m o n u m e n t a l e tude sur al-Hallaj. puisent sans effort d a n s le corpus entier de la littrature islamique; son rudition poustouflante et sa personnalit presque familire font qu'il ressemble parfois un rudit invent par Jorge Luis Borges. Il a t trs sensible aux thmes orientaux dans les littratures europennes, qui ont aussi intress Gibb, m a i s celui-ci tait attir par les crivains europens qui comprennent l'Orient, par les textes europens qui sont par a v a n c e des corroborations artistiques de ce que des savants rvleront par la suite (ainsi W. Scott c o m m e source pour tudier Saladin), ce qui n'tait pas le cas de M a s s i g n o n . S o n Orient est en totale harmonie avec le m o n d e des Sept D o r m a n t s o u des prires abrahamiques (les deux thmes relevs par G i b b c o m m e signes distinctifs des opinions non o r t h o d o x e s de M a s s i g n o n sur l'islam) : hors du c o m m u n , un peu bizarre, rpondant totalement aux clatants d o n s d'interprtation de M a s s i g n o n (qui, d'une certaine manire, fabriquent leur sujet). Si G i b b aime le Saladin de Walter Scott, la prdilection de M a s s i g n o n va Nerval, suicid, pote maudit et curiosit psychologique. Cela ne veut pas dire que M a s s i g n o n s'est surtout c o n s a c r l'tude du p a s s ; au contraire, il a t une prsence de taille d a n s les relations francoislamiques, aussi bien dans la politique que d a n s la culture. Cet h o m m e passionn a cru videmment que l'on ne pouvait pas pntrer d a n s le m o n d e de l'islam par la seule rudition, mais qu'il fallait y consacrer toutes ses activits; ainsi ce n'est pas la moindre M a s s i g n o n a chaudement e n c o u r a g la sodalit B a d a l i y y a , l'un des s o u s - g r o u p e s de la chrtient orientale s u b s u m e l'intrieur de l'islam. L e s grands d o n s littraires de M a s s i g n o n donnent parfois son travail d'rudition l'apparence d'une spculation capricieuse, c o s m o 298

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polite l'excs et souvent rserve des initis, mais cette apparence est trompeuse. Il a dlibrment voulu viter ce qu'il appelait l'exgse analytique et statique de l'orientalisme , une sorte d'entassement sans vie, sur des textes ou des problmes supposs islamiques, de sources, d'origines, de preuves, de dmonstrations, etc.; il a partout essay d'introduire autant que possible le contexte d'un texte ou d'un problme, de l'animer, de surprendre presque son lecteur par les vues pntrantes que peuvent avoir ceux qui, comme lui, aiment pousser les barrires des disciplines ou de la tradition pour pntrer le cur humain d'un texte. Aucun orientaliste moderne certainement pas Gibb, qui a t presque son gal par le talent et le rayonnement ne pouvait se rfrer aussi facilement (et aussi prcisment) dans le mme travail une foule de mystiques islamiques et Jung, Heisenberg, Mallarm et Kierkegaard; aucun n'avait cette largeur de vue combine l'exprience politique concrte dont il parle, en 1952, dans L'Occident devant l'Orient : primaut d'une solution culturelle . Son univers culturel tait cependant bien dfini, il avait une structure ferme qui est reste intacte du dbut la fin de sa carrire, et il tait corset, malgr la richesse presque ingale de son domaine et de ses rfrences, dans un ensemble d'ides foncirement immuables. Dcrivons rapidement cette structure et numrons sommairement ces ides.
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Massignon prend comme point de dpart l'existence des trois religions abrahamiques; l'islam est la religion d'Ismal, le monothisme d'un peuple exclu de la promesse faite par Dieu Isaac, donc une religion de protestation (contre Dieu le Pre, contre le Christ son incarnation), qui pourtant conserve en elle la tristesse qui a commenc avec les larmes d'Agar. Cela fait que l'arabe est la langue mme des larmes; de mme, toute la notion de jihd, dans l'islam (Massignon dit explicitement que c'est la forme pique dans l'islam que Renan tait incapable de voir ou de comprendre), a une grande dimension intellectuelle dont la mission est la guerre contre le christianisme et le judasme, ennemis extrieurs, et contre l'hrsie, ennemi intrieur. Pourtant, l'intrieur de l'islam, Massignon croit qu'il est capable de discerner un certain type de contre-courant, que sa principale mission intellectuelle, lui Massignon, est d'tudier, incarn dans le mysticisme, une voie vers la grce divine. Le trait principal du mysticisme est naturellement son caractre subjectif, dont les tendances non rationnelles, et mme inexplicables, vont vers l'exprience singulire, individuelle et momen299

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tane de la participation au divin. Tout le travail extraordinaire que Massignon a consacr au mysticisme est ainsi une tentative de description de l'itinraire des mes pour sortir du consensus limitatif que leur impose la communaut islamique orthodoxe, ou Sunna. Un mystique iranien est plus intrpide qu'un mystique arabe, en partie parce qu'il est aryen (les vieilles tiquettes du dix-neuvime sicle, aryen et smite , sont contraignantes pour Massignon, de mme que l'opposition binaire faite par Schlegel entre les deux familles de langues ) et en partie parce qu'il est un homme la recherche de la perfection; selon Massignon, le mystique arabe est enclin ce que Waardenburg appelle un monisme testimonial. La figure exemplaire, pour Massignon, est celle d'al-Hallaj, qui cherchait sa libration l'extrieur de la communaut en demandant, et finalement en obtenant, la crucifixion que refusait l'islam comme un tout; Mahomet, selon Massignon, avait dlibrment rejet l'occasion qui lui tait offerte de combler l'cart qui le sparait de Dieu. Al-Hallaj est parvenu raliser une union mystique avec Dieu contre-fil de l'islam.
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Le reste de la communaut orthodoxe vit dans ce que Massignon appelle une condition de soif ontologique . Dieu se prsente l'homme comme une espce d'absence, de refus d'tre prsent, et, pourtant, la conscience qu'a un musulman dvot de sa soumission la volont de Dieu (islam) donne naissance un sens jaloux de la transcendance de Dieu et une intolrance l'gard de l'idoltrie quelle qu'elle soit. Le sige de ces ides, selon Massignon, est le cur circoncis qui, tandis qu'il est saisi par sa ferveur testimoniale musulmane, peut aussi, comme dans le cas de mystiques tels qu'al-Hallaj, s'enflammer d'une passion divine ou d'amour de Dieu. Dans un cas comme dans l'autre, l'unit transcendantale de Dieu (tawhid) est une chose qui doit tre ralise et comprise de nombreuses reprises par le musulman dvot, soit en en portant tmoignage, soit par l'amour mystique de Dieu; et cela, comme l'crit Massignon dans une tude complexe, dfinit P intention de l'islam . Il est clair que les sympathies de Massignon vont vers la vocation mystique de l'islam, aussi bien parce qu'elle est proche de son propre temprament de catholique dvot que parce qu'elle a une influence drangeante l'intrieur du corps orthodoxe de croyances. L'image que Massignon se fait, de l'islam est celle d'une religion sans cesse implique dans des refus, sa venue tardive (par rfrence aux autres fois abrahamiques), son sens relativement nu des ralits du monde, -ses structures massives de
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dfense l'gard des commotions psychiques du genre de celles pratiques par al-Hallaj et d'autres mystiques soufi, sa solitude en tant que seule religion reste orientale parmi les trois grands monothismes . Mais cette opinion d'une svrit si vidente sur l'islam, avec ses invariants simples (en particulier pour une pense luxuriante comme celle de Massignon), ne comporte aucune hostilit profonde son gard. En lisant Massignon, on est frapp par son insistance rpte sur la ncessit d'une lecture complexe : il est impossible de douter de la sincrit de ces conseils. Il crit, en 1951, que son genre d'orientalisme n'est ni une manie d'exotisme ni un reniement de l'Europe, mais une mise au niveau entre nos mthodes de recherches et les traditions vcues d'antiques civilisations . Lorsqu'il est mis en pratique pour lire un texte arabe ou islamique, ce type d'orientalisme a produit des interprtations d'une intelligence presque crasante; on aurait bien tort de ne pas respecter le vritable gnie, la grande nouveaut de l'esprit de Massignon. Cependant, nous devons faire attention, dans sa dfinition de l'orientalisme, deux membres de phrase : nos mthodes de recherches et les traditions vcues d'antiques civilisations . Massignon voit ce qu'il fait comme la synthse de deux quantits qui, grossirement, s'opposent, mais c'est cette asymtrie particulire qui est troublante, et non le simple fait de l'opposition entre l'Europe et l'Orient. Et de fait, celle-ci apparat sous une forme bien particulire dans ce qu'crit Massignon sur les problmes politiques contemporains; c'est l que l'on peut constater le plus directement les limites de sa mthode.
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Au mieux, Massignon a une vsion de la rencontre entre l'Est et l'Ouest qui attribue ce dernier une lourde responsabilit parce qu'il a envahi l'Est, cause de son colonialisme, de ses attaques contre l'islam. Massignon a combattu infatigablement en faveur de la civilisation musulmane et, comme en tmoignent de nombreux essais et lettres crits aprs 1948, pour soutenir les rfugis palestiniens, pour dfendre les droits des Arabes musulmans et chrtiens de Palestine contre le sionisme, contre ce qu'il a appel, de manire caustique, le colonialisme bourgeois des Israliens, se rfrant ce qu'avait dit Abba E b a n . Pourtant, Massignon place implicitement l'Orient islamique dans une priode ancienne pour l'essentiel, et l'Occident dans la modernit. Comme Robertson Smith, il considre que l'Oriental n'est pas un homme moderne, mais un Smite; cette catgorie rductrice
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a une puissante emprise sur sa pense. Par exemple, son dialogue sur Les Arabes avec Jacques Berque, son collgue au Collge de France (publi en 1960 dans Esprit), consiste pendant un long moment se demander si la meilleure manire de voir les problmes des Arabes d'aujourd'hui n'est pas simplement de dire que, pour l'essentiel, le conflit isralo-arabe est en ralit un problme smite. Berque essaie gentiment d'largir la question et de faire admettre Massignon que, comme le reste du monde, les Arabes ont subi ce qu'il appelle une variation anthropologique , ide que Massignon refuse sur-le-champ . Ses efforts rpts pour comprendre le conflit palestinien et en rendre compte, malgr son profond humanisme, n'ont jamais dpass la querelle entre Isaac et Ismal, ou, dans la mesure o il tait question de sa propre querelle avec Isral, la tension entre judasme et christianisme. Quand des sionistes se sont empars de villes et de villages arabes, c'est la sensibilit religieuse de Massignon qui s'est trouve blesse.
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L'Europe et, en particulier, la France sont considres comme des ralits contemporaines. En partie cause de son premier contact politique avec les Anglais pendant la Premire Guerre mondiale, Massignon a toujours dtest profondment l'Angleterre et la politique anglaise; Lawrence et les hommes de ce genre reprsentent une politique trop complexe laquelle lui, Massignon, s'opposait dans ses rapports avec Fayal. Je cherchais avec Fayal [...] pntrer dans le sens mme de sa tradition lui. Les Anglais paraissaient reprsenter l'expansion en Orient, une politique conomique amorale et une philosophie dpasse de l'influence politique . Les Franais taient des hommes plus modernes, obligs de recevoir de l'Orient ce qu'ils avaient perdu en spiritualit, en valeurs traditionnelles et autres choses du mme ordre. L'investissement de Massignon ce propos passe, je crois, par toute la tradition du dix-neuvime sicle : l'Orient thrapeutique de l'Occident, tradition dont on trouve la premire esquisse chez Quinet. Il s'y joint, chez Massignon, de la compassion chrtienne :
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[...] nous recourons, vis--vis des Orientaux, cette science de la compassion, cette participation la construction mme de leur langue et de leur structure mentale, quoi nous devons participer : parce que, ou bien elle tmoigne de vrits qui sont aussi les ntres, ou bien ce sont des vrits que nous avons perdues et qu'il nous faut rcuprer. Enfin, parce que, dans un sens profond, 302

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tout ce qui existe est bon en quelque manire et que ces coloniss ne sont pas bons seulement pour notre usage, mais en soi .
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L'Oriental en soi est nanmoins incapable de s'apprcier ou de se comprendre lui-mme. Pour une part cause de ce que l'Europe lui a fait : Nous avons tout ruin en eux, leur philosophie, leur religion. Ils ne croient plus rien. Un vide immense est en eux. Us sont mrs pour l'anarchie ou le suicide [...]. Le moment est venu, en France surtout, d'aller plus avant. Une politique musulmane vraiment ralisatrice doit se rsoudre envisager, hic et nunc, l'adaptation prochaine au monde moderne de formes spcifiques de la socit musulmane, puisqu'elle ne veut pas mourir; considrer jusqu' quel point la dfense de l'ordre social occidental peut s'associer aux musulmans dans la dfense sociale de leur culture traditionnelle, de leur rgle de vie commune, de leur patrimoine de croyants .
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Aucun savant, pas mme un Massignon, ne peut rsister aux pressions qu'exerce sur lui son pays ou la tradition rudite dans laquelle il travaille. Dans une bonne partie de ce qu'il dit de l'Orient et de ses relations avec l'Occident, Massignon semble reprendre en les laborant les ides des autres orientalistes franais. Nous devons cependant admettre que la subtilit, le style personnel, le gnie individuel peuvent, en fin de compte, supplanter les contraintes politiques qui agissent de manire impersonnelle par l'intermdiaire de la tradition et de l'ambiance nationales. Mme ainsi, il nous faut aussi reconnatre, dans le cas de Massignon, que, suivant une certaine direction, ses ides sur l'Orient sont restes de bout en bout traditionnelles et orientalistes, malgr leur caractre personnel et leur remarquable originalit. Selon lui, l'Orient islamique est spirituel, smitique, tribal, radicalement monothiste, non aryen : ces adjectifs ont l'air d'un catalogue de descriptions ethnologiques de la fin du dix-neuvime sicle. Les expriences relativement terre terre de la guerre, du colonialisme, de l'imprialisme, de l'oppression conomique, de l'amour, de la mort et des changes culturels semblent toujours, aux yeux de Massignon, avoir t filtres par des lentilles mtaphysiques et, en fin de compte, dshumanises; elles sont smitiques, europennes, orientales, occidentales, 303

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aryennes, etc. Les catgories ont structur son monde et donn ce qu'il dit une espce de sens profond du moins pour lui. De l'autre ct, Massignon s'est acquis une position particulire au milieu des ides individuelles de dtail du monde savant. Il a reconstruit et dfendu l'islam contre l'Europe, d'une part, et contre sa propre orthodoxie, de l'autre. Cette intervention c'est bien de cela qu'il s'agit en Orient comme animateur et comme champion symbolise sa propre acceptation de la diffrence de l'Orient, aussi bien que ses efforts pour le transformer en ce qu'il dsire. Les deux ensemble, la volont de connaissance sur l'Orient et la volont de connaissance son profit, sont trs fortes chez Massignon. Son al-Hallaj reprsente parfaitement cette double volont. Massignon lui accorde une importance disproportionne, d'abord parce que le savant a dcid de mettre un personnage en valeur au-dessus de la culture qui le nourrit, et ensuite parce que al-Hallaj reprsente un dfi constant, irritant mme, pour le chrtien occidental pour lequel la foi n'est pas (ne peut pas tre) un sacrifice de soi pouss l'extrme comme pour le soufi. Dans un cas comme dans l'autre, Massignon donne littralement pour objet al-Hallaj d'incarner des valeurs mises essentiellement hors la loi par le systme de doctrine central de l'islam, systme que Massignon luimme dcrit surtout pour le circonvenir avec al-Hallaj. Nous ne devons nanmoins pas dire sans ambages de l'uvre de Massignon qu'elle est perverse ou que sa principale faiblesse est de mal reprsenter l'islam, de sorte qu'un musulman moyen ne peut pas y adhrer. Un savant musulman distingu a prcisment soutenu cette position, mais sans citer le nom de Massignon . Mme si nous sommes trs ports approuver ces thses puisque, comme ce livre a tent de le dmontrer, l'Occident a, fondamentalement, mal reprsent l'islam , la vraie question est celle-ci : peut-il y avoir une reprsentation fidle de quoi que ce soit? Ou encore, une certaine reprsentation, toutes les reprsentations, parce qu'elles sont des reprsentations, ne sont-elles pas d'abord enchsses dans la langue, puis dans la culture, les institutions, tout le climat politique de celui qui les formule? Si c'est bien le cas (ce que je crois), nous devons alors tre prts accepter le fait qu'une reprsentation est ipso facto implique, entrelace, enchsse dans beaucoup d'autres choses en dehors de la vrit , qui est elle-mme une reprsentation. Cela doit nous amener considrer mthodologiquement les reprsentations (vraies ou fausses, la distinction n'est, au mieux, qu'une question de degr) comme occupant
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un domaine commun que dfinit pour elles, non un unique sujet commun qui leur est inhrent, mais un certain univers du discours, une histoire, une tradition communs. Dans ce domaine qu'aucun savant isol ne peut crer, mais que tout savant reoit et dans lequel il doit alors trouver sa place, le chercheur individuel donne sa contribution. Ces contributions, mme pour l'tre d'exception, le gnie, sont des stratgies servant redistribuer le matriau l'intrieur du domaine; le savant qui dcouvre un manuscrit perdu produit le texte trouv dans un contexte dj prpar, car c'est cela que veut vraiment dire trouver un nouveau texte. Ainsi, toute contribution individuelle provoque d'abord des changements l'intrieur du domaine, puis une nouvelle stabilit. Les reprsentations de l'orientalisme dans la culture europenne reviennent ce que nous pouvons appeler une cohrence discursive, qui a non seulement pour elle l'histoire, mais une prsence matrielle (et institutionnelle). Comme je l'ai dit propos de Renan, cette cohrence est une forme de praxis culturelle, un systme d'occasions d'affirmer des choses sur l'Orient. Tout ce que je veux dire sur ce systme n'est pas que c'est une reprsentation fausse de quelque essence orientale laquelle je ne crois pas un instant , mais qu'il opre comme le font d'ordinaire les reprsentations, dans un but, selon une tendance, dans un environnement historique, intellectuel et mme conomique spcifique. En d'autres termes, les reprsentations ont des fins, elles fonctionnent la plupart du temps, elles accomplissent une tche, ou de nombreuses tches. Les reprsentations sont des formations, ou, comme l'a dit Roland Barthes de toutes les oprations du langage, elles sont des dformations. L'Orient, en tant que reprsentation en Europe, est form ou dform partir d'une sensibilit de plus en plus spcifique envers une rgion gographique appele l'Orient . Les spcialistes de cette rgion font leur travail sur elle, pour ainsi dire, parce que tt ou tard leur mtier d'orientaliste demande qu'ils offrent leur socit des images de l'Orient, un savoir le concernant, et des ides sur lui. Et, dans une trs grande mesure, l'orientaliste fournit sa propre socit des reprsentations de l'Orient a) qui portent son empreinte distinctive, b) qui illustrent sa conception de ce que l'Orient peut ou devrait tre, c) qui discutent consciemment les opinions de quelqu'un d'autre sur l'Orient, d) qui donnent au discours orientaliste ce dont il semble avoir le plus besoin ce moment, et e) qui rpondent certaines demandes culturelles, professionnelles, nationales, politiques 305

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et conomiques de l'poque. Il est bien vident que, quoique jamais absent, le rle du savoir positif est loin d'tre absolu. Au contraire, le savoir qui n'est jamais brut, immdiat ou simplement objectif est ce que distribuent et redistribuent les cinq attributs de la reprsentation orientaliste que je viens d'numrer. De ce point de vue, Massignon est moins un gnie mythique qu'une sorte de systme pour produire certains types d'affirmations, dissmines dans la grande masse de formations discursives qui, ensemble, constituent l'archive ou le matriau culturel de son temps. Je ne crois pas qu'en reconnaissant ce fait nous dshumanisions Massignon, ni que nous le rduisions n'tre que le sujet d'un dterminisme vulgaire. Au contraire, nous voyons, d'une certaine manire, comment un tre humain a eu une capacit culturelle et productive dote d'une dimension institutionnelle ou extra-humaine et a pu l'accrotre : c'est srement cela que doit aspirer l'tre humain fini, s'il ne doit pas se contenter de sa prsence purement mortelle dans l'espace et le temps. Quand Massignon a dit : Nous sommes tous des Smites , il a indiqu la porte de ses ides sur la socit, montrant jusqu' quel point ses ides sur l'Orient pouvaient transcender la condition locale, anecdotique d'un Franais et de la socit franaise. La catgorie Smite tirait sa substance de l'orientalisme de Massignon, et sa force de sa tendance sortir des limites de la discipline pour s'tendre dans une histoire et une anthropologie plus vastes, o elle semble avoir une certaine validit, un certain pouvoir .
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Les formulations de Massignon et ses reprsentations de l'Orient ont eu au moins une influence directe, sinon une validit indiscutable, chez les orientalistes de mtier. Comme je l'ai dit plus haut, lorsque Gibb rend hommage Massignon, il reconnat ainsi (implicitement) qu'il y a une autre voie que la sienne. Bien sr, j'attribue l'article ncrologique crit par Gibb des choses qui ne s'y trouvent que sous forme de traces, sans y tre rellement affirmes, mais elles sont d'une importance vidente si nous regardons maintenant la carrire de Gibb comme un repoussoir celle de Massignon. L'article commmoratif sur Gibb crit par Albert Hourani pour la British Academy rsume admirablement sa carrire, ses ides dominantes et l'importance de son uvre : je suis d'accord avec l'expos de Hourani dans ses grandes lignes. Il lui manque pourtant quelque chose, que l'on trouve en partie dans un texte plus bref, Sir Hamilton Gibb between Orientalism and History , de William P o l k . Hourani a tendance voir dans Gibb le produit
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L'ORIENTALISME FRANCO-ANGLAIS MODERNE de rencontres personnelles, d'influences personnelles, etc., alors que Polk, qui est en gnral bien moins subtil que Hourani dans sa manire de comprendre G i b b , voit dans celui-ci le point culminant d'une tradition universitaire spcifique que pour utiliser une expression qui ne figure pas d a n s la prose de Polk n o u s p o u v o n s appeler un paradigme o u un c o n s e n s u s de recherche universitaire. Cette ide, emprunte un peu cavalirement T h o m a s K u h n , s'applique particulirement bien G i b b , qui, c o m m e n o u s le rappelle Hourani, tait de bien des faons une figure institutionnelle. T o u t ce qu'a fait o u dit G i b b , du dbut de sa carrire Londres a u x annes passes Oxford et au m o m e n t o il a t le puissant directeur du Center for Middle Eastern Studies Harvard, porte la marque indiscutable d'un esprit qui opre l'aise l'intrieur des institutions tablies. M a s s i g n o n tait irrmdiablement l'homme du dehors, G i b b celui du dedans. D e toute faon, les deux h o m m e s ont eu le plus grand prestige et le plus grand rayonnement dans l'orientalisme franais et anglo-amricain respectivement. [...] C o m m e M a s s i g n o n , G i b b se vantait d'avoir des amis musulmans, m a i s il semble que, c o m m e pour Lane, 'aient t des amitis utiles, n o n des amitis dterminantes. Gibb est, par consquent, une figure dynastique l'intrieur du c a d r e . a c a dmique de l'orientalisme britannique (puis amricain), un savant dont le travail a montr de manire tout fait consciente les t e n d a n c e s nationales d'une tradition acadmique l'intrieur d'universits, de gouvernements et d e fondations de recherche. C e qui l'indique bien, c'est qu'on trouve souvent G i b b , h o m m e mr, en train de parler et d'crire pour des organismes qui dterminent la politique. E n 1 9 5 1 , par exemple, il rdige une contribution pour un volume intitul, c e qui est significatif, The Near East and the Great Powers, contribution dans laquelle il tente d'expliquer la ncessit d e dvelopper les p r o g r a m m e s anglo-amricains d'tudes orientales : [...] dans son ensemble, la situation des pays occidentaux en face des pays d'Asie et d'Afrique a chang. Nous ne pouvons plus nous appuyer sur ce facteur de prestige qui semble avoir jou un grand rle dans la pense d'avant-guerre, nous ne pouvons plus attendre des pays d'Asie, d'Afrique ou d'Europe de l'Est qu'ils viennent nous, pour apprendre, tandis que nous nous reposons. Il nous faut apprendre ce qui les concerne de faon pouvoir apprendre travailler avec eux dans des termes qui se rapprochent de la rciprocit .
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Ces termes nouveaux, il les a explicits plus rcemment dans Area Studies Reconsidered . Selon lui, il ne faut pas considrer les tudes orientales comme des activits savantes, mais plutt comme des instruments de la politique nationale envers les tats du monde postcolonial qui viennent d'accder l'indpendance, et qui sont peuttre bien intraitables; l'orientaliste, qui a pris une conscience refocalise de son importance pour la communaut atlantique, doit tre un guide pour des hommes qui dterminent la politique, des hommes d'affaires, des savants de la nouvelle gnration. Ainsi, suivant cette vision plus rcente de Gibb, l'important pour l'orientaliste n'est pas de faire un travail positif comme savant (par exemple, le type de savant que Gibb a t dans sa jeunesse, quand il tudiait les invasions musulmanes en Asie centrale), mais de pouvoir s'adapter pour l'usage public. Hourani l'explique bien : [...] il lui est apparu clairement que les lites et les gouvernements actuels agissaient en ignorant ou en rejetant leurs propres traditions de vie sociale et de morale, et que telle tait la cause de leurs checs. C'est pourquoi il a consacr ses principaux efforts lucider, par une tude attentive du pass, la nature spcifique de la socit musulmane, les croyances et la culture qui en sont le cur. Mme ce problme, il avait tendance le voir d'abord sous un jour surtout politique .
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Mais cette vision rcente n'aurait pas t possible si elle n'avait t prpare assez rigoureusement par les uvres plus anciennes de Gibb, et c'est l que nous devons tout d'abord chercher comprendre ses ides. L'une des premires influences qui se sont exerces sur Gibb a t celle de Duncan Macdonald; il est clair que c'est de son travail que Gibb a tir l'ide que l'islam est un systme de vie cohrent; cette cohrence est due, plutt qu'aux populations qui mnent cette vie, un certain type de doctrine, une certaine mthode pour pratiquer la religion, une certaine ide de l'ordre auxquels participent tous les peuples musulmans. Entre le peuple et l' islam , il y a videmment une sorte de rencontre dynamique, mais ce qui compte pour l'Occidental qui l'tudi, c'est le pouvoir que possde l'islam de rendre intelligibles les expriences des peuples islamiques, et non le contraire. Macdonald et, plus tard, Gibb n'ont jamais abord les difficults pistmologiques ei mthodologiques de l' islam comme objet ( propos duquel on peut faire des affirmations extrmement gnrales). 308

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Macdonald croyait, pour sa part, que dans l'islam on pouvait percevoir des aspects d'une abstraction d'une porte encore plus grande: la mentalit orientale. Tout le premier chapitre de celui de ses livres qui a eu le plus d'influence, The Religious Attitude and Life in Islam (dont on ne peut sous-estimer l'importance pour Gibb) est une anthologie de dclarations indiscutables sur l'esprit des Orientaux. Il commence par dire : Il est clair, je crois, et gnralement admis, que la conception de l'invisible est bien plus immdiate et relle pour l'Oriental que pour les Occidentaux. Les grands lments de modification qui semblent, de temps en temps, bouleverser presque la loi gnrale ne la bouleversent pas, ils ne bouleversent pas non plus les autres lois tout aussi gnrales qui gouvernent l'esprit des Orientaux. La diffrence essentielle dans l'esprit des Orientaux n'est pas une crdulit dont ils tmoignent l'gard des choses invisibles, mais une impuissance construire un systme en ce qui concerne les choses visibles. Un autre aspect de cette difficult laquelle Gibb devait, par la suite, attribuer l'absence de forme de la littrature arabe et l'image essentiellement atomistique de la ralit que se font les musulmans est que la diffrence chez l'Oriental n'est pas pour l'essentiel la religiosit, mais l'absence d'un sens de la loi. Pour lui, il n'y a pas d'ordre immuable de la nature . Si un fait de ce genre semble ne pas rendre compte des rsultats de la science islamique, sur lesquels est fonde en grande partie la science occidentale moderne, alors Macdonald n'en parle pas. Il continue son catalogue : Il est vident que tout est possible pour l'Oriental. Le surnaturel est si proche qu'il peut le toucher tout instant. Une occasion savoir que'le monothisme ait pris naissance historiquement et gographiquement en Orient devient, dans le raisonnement de Macdonald, toute une thorie de la diffrence entre l'Est et l'Ouest : cela montre combien Macdonald s'est fortement engag dans l'orientalisme. Voici son rsum : Une incapacit donc d'envisager la vie fermement et comme un tout, de comprendre qu'une thorie de la vie doit couvrir tous les faits, et une aptitude tre emport par une seule ide et tre aveugl toute autre chose : l, je crois, rside la diffrence entre l'Orient et l'Occident .
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Il n'y a bien sr rien de particulirement neuf dans tout cela. D e Schlegel Renan, de Robertson Smith T.E. Lawrence, ces ides ont t rptes de nombreuses reprises. Il s'agit l d'une dcision 309

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propos de l'Orient, pas le moins du monde d'un fait de nature. Quelqu'un qui entre consciemment, comme Macdonald ou Gibb, dans la profession d'orientaliste, le fait aprs avoir pris une dcision, savoir que l'Orient est l'Orient, qu'il est diffrent, etc. Les laborations, les raffinements dans ce domaine, les articulations qui en dcoulent ne font que soutenir et prolonger la dcision d' enfermer l'Orient. On ne peut dceler aucune ironie dans les ides de Macdonald (ou de Gibb) sur l'Oriental qui est susceptible d'tre emport par une seule ide; ni l'un ni l'autre ne semble capable de reconnatre dans quelle mesure l'orientalisme peut tre emport par la seule ide de la diffrence orientale. Ils emploient l'un et l'autre, sans y penser, des dsignations l'emporte-pice, islam ou Orient , comme des noms propres, avec des adjectifs attributs et des verbes qui en drivent, comme s'ils se rfraient des personnes et non des ides platoniciennes. Ce n'est donc pas un hasard si l'ide matresse de Gibb, dans presque tout ce qu'il a crit sur l'islam et les Arabes, est la tension entre un islam , fait oriental transcendant et contraignant, et les ralits de l'exprience quotidienne. Comme savant et comme chrtien dvot, il place son intrt dans P islam ; mais les complications introduites par le nationalisme, la lutte des classes, les expriences individualisantes de l'amour, de la colre ou du travail sont relativement triviales pour lui. Le caractre appauvrissant de cet investissement est particulirement vident dans Whither Islam?, volume dont Gibb a t l'diteur et auquel il a confi l'essai qui donne son titre au livre (1932; ce livre comprend aussi un remarquable article de Massignon sur l'islam nordafricain). La tche de Gibb, telle qu'il la comprend, est d'estimer l'islam, sa situation prsente, son avenir possible. Pour cette tche, les rgions distinctes et manifestement diffrentes du monde islamique doivent tre, plutt que des rfutations de l'unit de l'islam, des exemples de celle-ci. Gibb lui-mme propose en guise d'introduction une dfinition de l'islam; ensuite, dans l'article qui sert de conclusion, il cherche se prononcer sur sa ralit actuelle et sur son vritable avenir. Comme Macdonald, Gibb semble tout fait l'aise dans l'ide d'un Orient monolithique, dont les conditions d'existence ne peuvent pas se rduire facilement la race ou la thorie raciale; en dniant rsolument toute valeur la gnralisation raciale, Gibb est bien au-dessus de ce qui a t le plus rprhensible chez les gnrations prcdentes d'orientalistes. Il a, de ce fait, une opinion gnreuse et sympathique de l'universalisme de l'islam et de sa tolrance, qui permettent diffrentes communauts 310

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ethniques et religieuses de coexister en paix et de faon dmocratique sous son empire. Il y a une note de prophtisme menaant chez Gibb quand il distingue les sionistes et les chrtiens maronites comme les seules communauts ethniques du monde islamique qui soient incapables d'accepter la coexistence . Mais l'argument central de Gibb est que l'islam, peut-tre parce qu'il reprsente finalement le souci exclusif de l'Oriental, non pour la nature, mais pour l'invisible, a une prsance et une domination ultimes sur la vie tout entire de l'Orient islamique. Pour Gibb, l'islam est l'orthodoxie islamique, il est aussi la communaut des croyants, il est la vie, l'unit, l'intelligibilit, les valeurs. Il est la loi et l'ordre, aussi, malgr les interruptions de mauvais got des jihadistes et des agitateurs communistes. En lisant page aprs page la prose de Gibb dans Whither Islam?, nous apprenons que les nouvelles banques commerciales en Egypte et en Syrie sont des faits de l'islam, ou une initiative islamique; que les coles et le niveau d'alphabtisation qui s'lve sont des faits de l'islam, tout comme le journalisme, l'occidentalisation et les socits intellectuelles. Gibb ne parle aucun moment du colonialisme europen quand il tudie la monte du nationalisme et ses toxines . Il ne vient jamais l'esprit de Gibb que l'histoire de l'islam moderne pourrait tre plus intelligible si l'on tenait compte de sa rsistance, politique ou non, au colonialisme, de mme qu'il lui parat au fond hors du sujet d'indiquer si les gouvernements islamiques dont il parle sont rpublicains, fodaux ou monarchiques.
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L' islam , pour Gibb, est une espce de superstructure que mettent en pril la fois les politiques (nationalisme, agitation communiste, occidentalisation) et les tentatives musulmanes qui interfrent avec sa souverainet intellectuelle. Dans le passage suivant, remarquez comment le mot religion et les mots de la mme famille donnent le ton la prose de Gibb, si bien que nous ressentons une contrarit biensante propos des pressions mondaines exerces sur l' islam : L'islam, en tant que religion, n'a gure perdu de sa force, mais l'islam, en tant qu'arbitre de la vie sociale [dans le monde moderne], est en train d'tre dtrn; ct de cela, ou au-dessus, de nouvelles forces exercent une autorit qui est quelquefois en contradiction avec ses traditions et ses prescriptions sociales mais qui, nanmoins, se fraie son chemin [malgr elles]. Pour le dire simplement, voici ce qui s'est pass. Jusqu' une priode rcente, le musulman, citadin ou villageois, ne s'intressait pas la politique et n'y avait pas de 311

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rle, n'avait pas de littrature facile d'accs en dehors de la littrature religieuse, n'avait pas de ftes ni de vie communautaire, sauf en relation avec la religion, ne voyait rien, ou presque, du monde extrieur, sauf travers des verres religieux. Pour lui, par consquent, la religion voulait tout dire. Aujourd'hui, pourtant, surtout dans les pays les plus avancs, la gamme de ses intrts s'est largie et ses activits ne sont plus limites par la religion. Des questions politiques s'imposent son attention; il lit, ou il se fait lire, une masse d'articles sur des sujets de toute espce qui n'ont rien voir avec la religion, dans lesquels il se peut que le point de vue religieux ne soit pas du tout mentionn et que le verdict dpende de principes tout diffrents [...]. [C'est nous qui soulignons] .
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Il faut dire que cette image est un peu difficile voir, puisque, la diffrence de toutes les autres religions, l'islam est ou signifie toute chose. Comme description des phnomnes humains, l'hyperbole n'apparat, je crois, que dans l'orientalisme. La vie elle-mme la politique, la littrature, l'nergie, l'activit, la croissance est une intrusion dans cette totalit orientale inimaginable (pour un Occidental). Mais, en tant que complment et contrepoids la civilisation europenne , l'islam, sous sa forme moderne, est tout de mme un objet utile : tel est le noyau de la proposition de Gibb au sujet de l'islam moderne. En effet, sous l'aspect le plus large de l'histoire, ce qui se passe maintenant entre l'Europe et l'islam est la rintgration de la civilisation occidentale, artificiellement brise par la Renaissance et qui raffirme maintenant son unit avec une force surprenante . Massignon ne faisait aucun effort pour dissimuler ses spculations mtaphysiques; Gibb, lui, nonce des observations telles que eelle-ci comme si elles taient de la connaissance objective (une catgorie qui faisait dfaut Massignon, selon lui). Pourtant, selon presque tous les critres, la plus grande partie des ouvrages gnraux de Gibb sur l'islam est mtaphysique, non seulement parce qu'il utilise des abstractions telles que P islam comme si elles avaient un sens clair et net, mais aussi parce qu'on ne voit jamais bien o, dans l'espace et le temps, se situe l' islam de Gibb. Si, d'une part, suivant en cela Macdonald, il place l'islam nettement l'extrieur de l'Occident, d'autre part, dans la majeure partie de son uvre, on le trouve en train de le rintgrer dans l'Occident. En 1955, il a donn quelques claircissements sur cette question d'intrieur et d'extrieur : l'Occident n'a pris l'islam que ces lments non scientifiques que celui-ci avait l'origine tirs de
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l'Occident, alors que, en empruntant la science islamique, l'Occident ne faisait que suivre la loi qui rend la science naturelle et la technologie [...] indfiniment transmissibles . Consquence : l'islam, dans l'art, l'esthtique, la philosophie et la pense religieuse , est un phnomne de second ordre (puisque ceux-ci venaient de l'Occident), et, dans la mesure o il s'agit de science et de technologie, un simple chenal pour des lments qui ne sont pas islamiques par nature. Toute lumire sur ce qu'est l'islam dans la pense de Gibb devrait se trouver l'intrieur de ces contraintes mtaphysiques; ses deux livres importants publis dans les annes 1940, Modem Trends in Islam, et Mohammedanism : An Historical Survey, fournissent en effet assez de matire. Dans ces livres, Gibb se donne beaucoup de mal pour tudier la crise prsente de l'islam, opposant son tre inhrent, essentiel, aux tentatives modernes faites pour le modifier. J'ai dj mentionn que Gibb tait hostile aux courants de modernisation dans l'islam et qu'il s'tait engag avec obstination pour l'orthodoxie islamique. Il faut signaler ici qu'il prfre le terme de mahomtisme (mohammedanism) celui d'islam (puisqu'il dit que l'islam est fond en ralit sur une ide de succession apostolique qui a culmin en Mahomet) et que, selon lui, la science matresse de l'islam est le droit, qui, trs tt, a remplac la thologie. Fait curieux, ces affirmations sur l'islam sont nonces, non partir d'une vidence interne celui-ci, mais plutt partir d'une logique situe dlibrment en dehors de lui. Aucun musulman ne se dsignera jamais comme mahomtan, ni, ce qu'on peut savoir, ne ressentira ncessairement que le droit est plus important que la thologie. Mais ce que fait Gibb, c'est de se situer comme savant l'intrieur de contradictions qu'il discerne lui-mme, ce point dans l'islam o il y a une certaine dislocation inexprime entre le processus formel extrieur et les ralits intrieures .
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L'orientaliste considre donc que sa tche est d'exprimer cette dislocation et, par consquent, de dire la vrit sur l'islam qui, par dfinition puisque ses contradictions inhibent son pouvoir d'autodiscernement , ne peut l'exprimer. La majeure partie des affirmations de Gibb sur l'islam fournit celui-ci des concepts que la religion ou la culture, par sa dfinition une fois de plus, est incapable de saisir : La philosophie orientale n'a jamais apprci l'ide fondamentale de justice dans la philosophie grecque. Quant aux socits orientales, la diffrence de la plupart des socits occidentales, [elles se] sont en gnral consacres construire des organisations sociales stables [plutt que 313

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de] construire des systmes idaux de pense philosophique . La principale faiblesse interne de l'islam est qu' il a rompu l'association entre les ordres religieux et les classes suprieures et moyennes des musulm a n s . Mais Gibb se rend compte aussi que l'islam n'est jamais rest isol du reste du monde, et qu'il doit donc tre sujet une srie de dislocations extrieures, d'insuffisances et de disjonctions entre lui et le monde. Ainsi, il dit que l'islam moderne est le rsultat d'une religion classique qui entre dans un contact asynchrone avec les ides romantiques de l'Occident. Pour ragir contre cet assaut, l'islam a form une cole de modernistes dont les ides rvlent partout le dsespoir, des ides qui ne sont pas adaptes au monde moderne : le mahdisme, le nationalisme, le renouvellement du califat. La raction conservatrice contre le modernisme n'est pas moins inadapte la modernit, car elle a produit une sorte de luddisme but. Alors qu'est l'islam, en fin de compte, s'il ne peut avoir raison de ses dislocations internes ni s'accommoder de ce qui l'entoure? On peut trouver la rponse dans ce passage de Modem Trends :
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L'islam est une religion vivante et vitale, faisant appel aux curs, aux intelligences, aux consciences de dizaines, de centaines de millions d'tres, leur donnant une norme selon laquelle vivre dans v, :,. . l'honntet, la sobrit et la crainte de Dieu. Ce n'est pas l'islam qui est ptrifi, mais ses formulations orthodoxes, sa thologie systmatique, son apologtique sociale. C'est l que se trouve la dislocation, l qu'est ressenti le mcontentement chez beaucoup de ses adhrents les plus instruits et les plus intelligents, l que le danger pour l'avenir est le plus vident. Aucune religion ne peut finalement ' rsister la dsintgration si un foss spare perptuellement ses exigences sur la volont et son attrait pour l'intellect de ses fidles. Le fait que le problme de la dislocation n'a pas encore t soulev pour la grande majorit des musulmans justifie le refus des ulmas ;, de se laisser pousser prendre les mesures htives que prescrivent les modernistes; mais l'extension du modernisme est un avertissement : on ne peut indfiniment reporter la reformulation. En essayant de dterminer les origines et les causes de la ptrification des formules de l'islam, nous pouvons peut-tre trouver aussi quelque indice pour rpondre la question que posent les modernistes, mais sans tre parvenus jusqu'ici la rsoudre : de quelle manire peut-on reformuler les principes fondamentaux de l'islam sans affecter leurs lments essentiels ?
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La dernire partie de ce passage nous est assez familire : elle fait penser la capacit, maintenant traditionnelle, qu'a l'orientaliste de reconstruire et de reformuler l'Orient, tant donn l'incapacit de l'Orient le faire pour lui-mme. L'islam de Gibb existe en avant de l'islam tel qu'il est pratiqu, tudi ou prch en Orient. Mais cet islam prospectif n'est plus une pure et simple fiction de l'orientaliste : il est fond sur un islam qui puisqu'il ne peut vraiment exister a de l'attrait pour toute une communaut de croyants. Si l' islam peut exister dans la formulation plus ou moins future qu'en donnent les orientalistes, c'est parce que en Orient il est usurp et traduit par le langage de son clerg, qui se rclame de l'esprit de la communaut. Tant que l'attrait reste silencieux, l'islam est sauf; ds que le clerg rformateur reprend son rle (lgitime) de reformuler l'islam pour le rendre capable d'entrer dans la modernit, les ennuis commencent. Et ces ennuis, naturellement, c'est la dislocation. Dans l'uvre de Gibb, la dislocation dsigne quelque chose de bien plus significatif qu'une difficult intellectuelle suppose, interne l'islam. Ce mot dsigne, je crois, le privilge mme de l'orientaliste, la position mme sur laquelle il se place de manire crire sur l'islam, lgifrer pour lui, et le reformuler. Gibb n'a pas discern par hasard cette dislocation, loin de l : elle a constitu la voie pistmologique vers son sujet et, partant, le point d'o il a pu avoir une vue d'ensemble sur l'islam, dans tous ses crits et dans chacun des postes importants qu'il a occups. Entre l'attrait silencieux de l'islam pour une communaut monolithique de croyants orthodoxes et une articulation totalement verbale de l'islam faite par un corps d'activistes qui s'abusent, de bureaucrates dsesprs et de rformateurs opportunistes : c'est l que se tient Gibb, de l qu'il crit et qu'il reformule. Il crit soit ce que l'islam ne peut dire, soit ce que ses clercs ne veulent pas dire. Ce qu'il crit est, d'une certaine manire, en avance dans le temps sur l'islam : il reconnat que, un certain moment dans l'avenir, l'islam sera capable de dire ce qu'il ne peut dire actuellement. D'une autre manire, les crits de Gibb sur l'islam ont devanc la religion comme un corpus cohrent de croyances vivantes , puisqu'ils ont t capables de se saisir de l'islam comme d'un attrait, d'un appel silencieux fait aux musulmans avant que leur foi devienne un objet de discussion, de pratique ou de dbat dans le monde. Il y a un paradoxe dans l'uvre de Gibb : il ne parle pas de l' islam comme le fait le clerg de cette religion, ni comme le feraient ses fidles 315

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lacs, s'ils le pouvaient; ce paradoxe est attnu par l'attitude mtaphysique qui domine chez lui et qui, de fait, domine toute l'histoire de l'orientalisme moderne dont il a hrit travers des mentors comme Macdonald. L'Orient et l'islam ont une espce de statut extra-rel, rduit au sens phnomnologique, qui les place hors d'atteinte de tous, sauf de l'expert occidental. Ds le dbut des spculations occidentales au sujet de l'Orient, la seule chose que celui-ci n'a pu faire a t de se reprsenter lui-mme. Le tmoignage de l'Orient n'tait crdible qu'aprs avoir pass par le feu du travail orientaliste et que celui-ci l'eut rendu solide. L' uvre de Gibb prtend tre l'islam (ou le mahomtisme) la fois comme il est et comme il pourrait tre. D u point de vue mtaphysique seulement , il fait de l'essence et de la potentialit une seule et mme chose. Seule une attitude mtaphysique a pu produire ces essais fameux de Gibb : The Structure of Religious Thought ou An Interprtation of Islamic History , sans se laisser troubler par la distinction entre connaissance objective et subjective faite par Gibb dans sa critique de Massignon . Les affirmations sur l' islam sont nonces avec une confiance et une srnit vraiment olympiennes. Il n'y a aucune dislocation, aucune discontinuit ressentie entre la page de Gibb et le phnomne qu'elle dcrit, car chacun d'eux, selon Gibb lui-mme, peut en dernier ressort se rduire l'autre. Ainsi, l' islam et la description qu'en fait Gibb ont une simplicit calme et discursive, avec comme lment commun la page bien ordonne de l'rudit anglais.
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J'attache une grande signification l'aspect et au modle choisi de la page de l'orientaliste considre comme un objet imprim. Dans ce livre, j'ai parl de l'encyclopdie alphabtique de d'Herbelot, des feuillets gigantesques de la Description de l'Egypte, du cahier de laboratoire-muse de Renan, des ellipses et des brefs pisodes des Modem Egyptians de Lane, des extraits anthologiques de Silvestre de Sacy, etc. Ces pages sont des signes d'un certain Orient et d'un certain orientaliste prsents au lecteur. Il y a un ordre ces pages, par lesquelles le lecteur n'apprhende pas seulement P Orient , mais aussi l'orientaliste, comme expert, interprte, dmonstrateur, personnalit, mdiateur, reprsentant. D'une manire remarquable, Gibb et Massignon ont rdig des pages qui rcapitulent l'histoire de l'criture orientaliste en Occident comme cette histoire a t incarne dans divers styles gnriques et topographiques, et rduite finalement l'uniformit des monographies scolaires. Le spcimen oriental; l'excs oriental; 316

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l'unit lexicographique orientale; la srie orientale; l'exemple oriental : tous ont t subordonns, chez Gibb et Massignon, l'autorit linaire et prosaque de l'analyse discursive, prsents sous forme d'essais, de courts articles, de livres rudits universitaires. A leur poque, de la fin de la Premire Guerre mondiale au dbut des annes 1960, trois des principales formes d'crits orientalistes se sont radicalement transformes : l'encyclopdie, l'anthologie, le rapport personnel. Leur autorit s'est redistribue, ou dissipe, pour passer un comit d'experts (The Encyclopedia of Islam, The Cambridge History of Islam), un service de niveau moins lev (enseignement lmentaire des langues, qui ne prpare pas seulement la diplomatie, comme c'tait le cas pour la Chrestomathie de Silvestre de Sacy, mais l'tude de la sociologie, de l'conomie ou de l'histoire), au domaine des rvlations sensationnelles (qui ont plus faire avec des personnalits ou des gouvernements qu'avec la science : Lawrence en est l'exemple vident). Gibb crit sobrement, Massignon avec le flair d'un artiste pour qui aucune rfrence n'est trop extravagante tant qu'elle est domine par un don d'interprtation original : ces deux savants ont men l'autorit cumnique de l'orientalisme europen aussi loin qu'elle pouvait aller. Aprs eux, la nouvelle ralit le nouveau style de spcialiste a t, de manire gnrale, anglo-amricaine et, plus strictement, celle des sciences sociales amricaines. Le vieil orientalisme s'est bris en mille morceaux; chacun d'eux, pourtant, continue servir les dogmes orientalistes traditionnels.

IV

La phase rcente

L'Arabe musulman est devenu une figure de la culture populaire amricaine depuis la Seconde Guerre mondiale, et plus nettement encore aprs chacune des guerres isralo-arabes, de mme que, dans le monde de l'universit, le monde de la politique, le monde des affaires, on fait grande attention aux Arabes. Cela symbolise le changement majeur de la configuration internationale des forces. La France et la Grande-Bretagne ne sont plus sur le devant de la scne de la politique mondiale : l'empire amricain les a dloges. Toutes les parties du monde qui furent colonises sont maintenant lies aux tats-Unis par un vaste rseau d'intrts, tout comme la prolifration de sous-spcialits universitaires spare (et cependant met en rapport) toutes les anciennes disciplines philologiques cres en Europe, telles que l'orientalisme. Le spcialiste en aires culturelles (area specialist, comme on l'appelle aujourd'hui) revendique la comptence d'un expert rgional, mise au service du gouvernement ou des affaires, ou de l'un et des autres. La masse de connaissance quasi matrielle, emmagasine dans les annales de l'orientalisme moderne europen telle qu'elle est rapporte par Jules Mohl, par exemple, dans son registre du dix-neuvime sicle , a t fondue, puis remise en circulation sous de nouvelles formes. Toutes sortes de reprsentations hybrides de l'Orient habitent maintenant la culture. Le Japon, l'Inde, le Pakistan : leurs reprsentations ont eu, ont encore de grandes rpercussions, qui ont t tudies et discutes en tous lieux pour des raisons videntes. L'islam et les Arabes ont eux aussi leurs reprsentations propres; nous allons voir qu'elles apparaissent avec une persistance fragmentaire (et pourtant d'une forte cohrence idologique), une persistance bien plus rarement discute, dans laquelle l'orientalisme europen traditionnel s'est reconverti aux tats-Unis. 318

LA PliSE RCENTE

1. Images

populaires

et reprsentations

scientifiques.

Je vais donner quelques exemples de la manire dont l'Arabe est frquemment reprsent aujourd'hui. Remarquons combien l'Arabe semble prt s'adapter aux transformations et rductions toutes d'une espce simplement tendancieuse auxquelles on le force constamment. Pour la dixime runion de classe l'universit de Princeton, le dguisement avait t imagin en 1967, avant la guerre de juin. Le thme choisi il ne s'agissait que d'une vocation tait d'tre un Arabe : robe, coiffure, sandales. Juste aprs la guerre, on s'est aperu que le thme arabe tait embarrassant et on a dcid de changer le programme. Le plan original avait prvu de porter le dguisement pour la runion, maintenant la classe devait marcher en procession, les mains sur la tte dans un geste abject de dfaite. Les Arabes taient ainsi passs d'un vague strotype de nomades monts sur des chameaux, une caricature classique les montrant comme l'image mme de l'incomptence et de la dfaite : c'est toute la latitude qui leur tait laisse. Mais, aprs la guerre de 1973, les Arabes ont partout paru plus menaants. On rencontre constamment des dessins humoristiques reprsentant un cheikh arabe debout ct d'une pompe essence. Pourtant, ces Arabes sont clairement des Smites : leur nez nettement crochu, leur mauvais sourire moustachu rappellent l'vidence ( des gens qui, dans l'ensemble, ne sont pas smites) que les Smites sont l'origine de toutes nos difficults, qui, dans le cas prsent, consistent dans la pnurie de ptrole. L'animosit antismite populaire est passe en douceur du juif l'Arabe, puisque l'image est presque la mme. Ainsi, si on fait attention l'Arabe, c'est comme une valeur ngative. On le voit comme l'lment perturbateur de l'existence d'Isral et de l'Occident, ou, sous un autre aspect de la mme chose, comme un obstacle, qui a pu tre surmont, la cration de l'tat d'Isral en 1948. Dans la mesure o cet Arabe a une histoire, celle-ci fait partie de l'histoire que lui ont donne (ou prise : la diffrence n'est pas grande) la tradition orientaliste et, plus tard, la tradition sioniste. La Palestine tait considre par Lamartine et les premiers sionistes comme un dsert vide qui attendait de fleurir; les habitants qu'il pouvait avoir 319

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n'taient, pensait-on, que des nomades sans importance, sans vritable droit sur la terre et, par consquent, sans ralit culturelle ou nationale. L'Arabe est ainsi conu partir de maintenant comme une ombre qui suit le juif. Dans cette ombre parce que les Arabes et les juifs sont des Smites orientaux , on peut placer toute la mfiance traditionnelle et latente qu'un Occidental prouve l'gard de l'Oriental. En effet, le juif de l'Europe prnazie a bifurqu : ce que nous avons maintenant, c'est un hros juif, construit partir d'un culte reconstruit de l'orientaliste-aventurier-pionnier (Burton, Lane, Renan) et de son ombre rampante, mystrieusement redoutable, l'Arabe oriental. Isol de tout sauf du pass qu'a cr pour lui la polmique orientaliste, l'Arabe est enchan une destine qui le fixe et le condamne une srie de ractions priodiquement chties par ce que Barbara Tuchman appelle, d'un nom thologique, l'pe terrible et rapide d'Isral . En dehors de son antisionisme, l'Arabe est un fournisseur de ptrole. C'est une autre caractristique ngative, puisque la plupart des exposs sur le ptrole arabe mettent en parallle le boycottage de 1973-1974 (qui a principalement bnfici aux compagnies ptrolires occidentales et une petite lite de dirigeants arabes) avec l'absence de toute qualification morale des Arabes possder de si grandes rserves de ptrole. Si on la dbarrasse des circonlocutions habituelles, voici la question que l'on pose le plus souvent : pourquoi des gens comme les Arabes ont-ils le droit de tenir sous leur menace le monde dvelopp (libre, dmocratique, moral)? D e ce genre de questions, on passe souvent l'ide que les marines pourraient envahir les champs de ptrole arabes. Le cinma et la tlvision associent l'Arabe soit la dbauche, soit une malhonntet sanguinaire. Il apparat sous la forme d'un dgnr hypersexu, assez intelligent, il est vrai, pour tramer des intrigues tortueuses, mais essentiellement sadique, tratre, bas. Marchand d'esclaves, conducteur de chameaux, trafiquant, ruffian haut en couleur, voil quelques-uns des rles traditionnels des Arabes au cinma. On peut voir le chef arabe (chef de maraudeurs, de pirates, d'insurgs indignes ) grogner en direction de ses prisonniers, le hros occidental et la blonde jeune fille (l'un et l'autre ptris de sant) : Mes hommes vont vous tuer, mais ils veulent d'abord s'amuser. En parlant, il fait une grimace suggestive : c'est cette image dgrade du cheikh de Valentino qui est en circulation. Les bandes d'actualit et les photographies de presse montrent toujours les Arabes en grand 320

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nombre : rien d'individuel, pas de caractristique personnelle, la plupart des images reprsentent la rage et la misre de la masse ou des gestes irrationnels (donc dsesprment excentriques). Derrire toutes ces images se cache la menace du jihd. Consquence : la crainte que les musulmans (ou les Arabes) ne s'emparent du monde. Rgulirement sont publis des livres et des articles traitant de l'islam et des Arabes, qui ne diffrent en rien des virulentes polmiques anti-islamiques du Moyen Age ou de la Renaissance. Sur ce seul groupe ethnique ou religieux on peut dire ou crire pratiquement n'importe quoi, sans se heurter la moindre objection ou la moindre protestation. Le guide des tudes de l'anne 1975 publi par les undergraduates de Columbia Collge crit, propos des cours d'arabe, qu'un mot sur deux de cette langue concerne la violence et que l'esprit arabe qu'elle reflte est toujours plein d'emphase. Dans un article rcent d'Emmett Tyrrell paru dans Harper's Magazine, la calomnie raciste est encore plus marque : selon lui, les Arabes sont foncirement des assassins, et leurs gnes portent la violence et la fraude . Une tude sur les Arabes dans les manuels amricains (The Arabs in American Textbooks) rvle des erreurs tonnantes, ou plutt des reprsentations d'un groupe ethno-religieux qui font preuve de duret et d'insensibilit. L'un des manuels affirme que peu de gens dans cette zone arabe savent mme qu'il existe un mode de vie meilleur , et se demande ensuite, de manire dsarmante : Qu'est-ce qui lie entre eux les peuples du Moyen-Orient? La rponse, donne sans hsitation, est : Leur lien le plus fort est l'hostilit des Arabes leur haine l'gard des juifs et d'Isral. Dans un autre livre, on trouve ceci sur l'islam : La religion musulmane, appele islam, a commenc au septime sicle. Elle a t lance par un riche homme d'affaires d'Arabie qui s'appelait Mohammed. Il se disait prophte. Il trouva des fidles chez d'autres Arabes. Il leur dit qu'ils taient choisis pour dominer le monde. Ce morceau de science est suivi d'un autre, tout aussi exact : Peu aprs la mort de Mohammed, son enseignement fut not dans un livre appel le Coran. Il devint le livre "saint de l'islam . Ces ides grossires sont soutenues, et non contredites, par les universitaires dont le travail est d'tudier le Proche-Orient arabe. (Remarquons en passant que la crmonie dont j'ai parl a eu lieu Princeton, dans une universit qui est fire de son dpartement des tudes du Proche-Orient, fond en 1927, le plus ancien dpartement de ce genre
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aux tats-Unis.) Prenons, par exemple, le rapport rdig en 1967, la demande du dpartement de la Sant, de l'ducation et de l'Assistance sociale, par Morroe Berger, professeur de sociologie et d'tude du Proche-Orient Princeton; il prsidait alors la Middle East Studies Association (MESA), association professionnelle des savants qui s'occupent de tous les aspects du Proche-Orient, en premier lieu depuis la naissance de l'islam et du point de vue des humanits et des sciences sociales , et qui a t fonde en 1967. Il a appel son article Middle Eastern and North African Studies : Developments and Needs (tudes sur le Moyen-Orient et l'Afrique du Nord : dveloppements et besoins), et l'a fait paratre dans le deuxime numro du MESA Bulletin. Aprs avoir considr l'importance stratgique, conomique et politique de cette rgion pour les tats-Unis, et approuv les diffrents projets du gouvernement des tats-Unis et de fondations prives pour encourager les programmes dans les universits le National Dfense Education Act de 1958 (une initiative directement inspire par le spoutnik), l'tablissement de liens entre le Social Sciences Research Council et les tudes sur le Moyen-Orient, etc. , Berger en arrive aux conclusions suivantes :
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Le Moyen-Orient et l'Afrique du Nord d'aujourd'hui ne sont pas le foyer de grandes ralisations culturelles, et il ne semble pas que cette rgion le devienne dans un proche avenir. L'tude de cette rgion et de ses langues ne rcompense pas le chercheur dans la mesure o il s'intresse la culture moderne. [...] Notre rgion n'est pas un foyer de grande puissance politique et n'a pas la possibilit de le devenir [...]. Le Moyen-Orient (c'est moins vrai de l'Afrique du Nord) a cd le pas, du point de vue de l'importance politique (et mme du point de vue gros titres ou difficults ) pour les tats-Unis, l'Afrique, l'Amrique latine et l'Extrme-Orient. [...] Ainsi, le Moyen-Orient d'aujourd'hui ne prsente qu' un faible degr les traits qui semblent dignes de l'attention des savants. Cela ne diminue pas la validit des tudes sur cette rgion ni leur valeur intellectuelle, et cela n'influence pas la qualit du travail fait par les savants. Mais cela fixe des limites, que nous devrions reconnatre, aux possibilits qu'a ce domaine d'accrotre le nombre de ses enseignants et de ses chercheurs
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Comme prophtie, naturellement, ce texte est lamentable; ce qui le rend encore plus mal venu, c'est que Berger avait t choisi, non seu322

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lement parce qu'il tait un expert sur les questions du Proche-Orient moderne, mais aussi ce qu'indique clairement la conclusion de son rapport parce qu'on le croyait bien plac pour prdire son avenir et la politique future adopter son gard. Je crois que, s'il a t incapable de voir que le Moyen-Orient a une grande signification politique et, potentiellement, une grande puissance politique, ce n'est pas par une aberration fortuite. Ses erreurs principales, dans le premier et le dernier paragraphe, descendent gnalogiquement de l'histoire de l'orientalisme telle que nous l'avons expose. Dans ce que Berger trouve dire sur l'absence de grande ralisation culturelle, et dans ce qu'il en conclut pour l'avenir des tudes savoir que le Moyen-Orient n'est pas digne de l'attention des savants cause de ses faiblesses intrinsques , nous avons un duplicata presque exact de l'opinion orientaliste canonique : les Smites n'ont jamais cr de grande culture et, comme le disait souvent Renan, le monde smitique est trop appauvri pour jamais attirer l'attention universelle. De surcrot, lorsque Berger formulait ces jugements consacrs par l'usage et qu'il tait compltement aveugle ce qu'il avait sous les yeux aprs tout, il n'crivait pas il y a cinquante ans, mais un moment o les tats-Unis importaient dj prs de 10% de leur ptrole du Moyen-Orient, et o leurs investissements stratgiques et conomiques dans cette zone taient normes , il s'assurait que sa propre position d'orientaliste tait centrale. En effet, ce qu'il dit, c'est que, s'il n'existait pas des gens comme lui, le Moyen-Orient serait nglig; et que, sans son rle de mdiateur et d'interprte, ce lieu ne serait pas compris, en partie parce que le peu qu'il y a comprendre est trs spcial, et en partie parce que seul l'orientaliste peut interprter l'Orient, puisque l'Orient est radicalement incapable de s'interprter soi-mme. Quand il crivait cela, Berger n'tait pas un orientaliste classique (il ne l'tait pas et il ne l'est pas aujourd'hui), mais plutt un sociologue professionnel; cela ne diminue pas l'ampleur de sa dette envers l'orientalisme et ses ides, entre autres l'antipathie particulirement lgitime envers la matire de son tude, antipathie qui dgrade cette matire. Ce sentiment est si fort chez Berger qu'il lui cache les ralits qu'il a sous les yeux, et l'empche mme de se demander pourquoi, si le MoyenOrient n'est pas le foyer de grandes ralisations culturelles , il doit recommander qui que ce soit de consacrer sa vie, comme il l'a fait, lui, tudier cette culture. Les savants tudient ce qui leur plat et ce qui les intresse; seul, un sens exagr du devoir culturel peut pousser 323

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un savant tudier ce dont il n'a pas une bonne opinion. Mais c'est justement cette sorte de sens du devoir que l'orientalisme a nourri parce que, pendant des gnrations, la culture dans son ensemble a mis l'orientaliste sur la barricade; l, dans son travail professionnel, il affrontait l'Orient sa barbarie, ses excentricits, son dsordre et le tenait en chec pour le compte de l'Occident. Je cite Berger comme un exemple de l'attitude universitaire l'gard de l'Orient islamique, pour montrer comment une perspective savante peut encourager les caricatures que propage la culture populaire. Mais Berger reprsente aussi ce qui arrive le plus couramment l'orientalisme, qui se transforme d'une discipline fondamentalement philologique et d'une apprhension vague et gnrale de l'Orient en une science sociale spcialise. L'orientaliste ne dbute plus dans sa carrire en essayant de connatre les langues sotriques de l'Orient; il commence par acqurir une formation en sciences sociales, puis il applique sa science l'Orient, ou un autre lieu. Voil la contribution spcifique de l'Amrique l'histoire de l'orientalisme, et on peut la dater, en gros, du dbut de l'immdiat aprs-guerre, quand les tats-Unis se sont trouvs dans la position dominante que venaient d'vacuer la GrandeBretagne et la France. Avant ce moment exceptionnel, l'exprience amricaine de l'Orient tait limite. Des solitaires dans la culture, comme Melville, s'y taient intresss; des cyniques, comme Mark Twain, l'avaient visit et dcrit; les transcendantalistes amricains avaient remarqu des affinits entre la pense indienne et la leur; quelques tudiants en thologie apprenaient les langues orientales de la Bible; des rencontres occasionnelles, diplomatiques et militaires, avaient lieu avec des pirates de Barbarie et gens du mme acabit; et naturellement il y avait les missionnaires que l'on rencontrait partout en Orient. Mais il n'y avait pas de tradition profondment sentie de l'orientalisme, et, par consquent, aux tats-Unis, la connaissance de l'Orient n'est jamais passe, comme elle l'a fait en Europe, par les processus d'affinage, de quadrillage et de reconstruction qui commencent avec l'tude philologique. Bien plus, l'imagination ne s'est jamais fixe sur l'Orient, peut-tre parce que la frontire amricaine, celle qui comptait, tait celle de l'Ouest. Juste aprs la Seconde Guerre mondiale, l'Orient est donc devenu, non une grande question universelle, ce qu'il avait t des sicles durant pour l'Europe, mais une question administrative, une question de politique. C'est l'entre du social scientist et de l'expert nouvelle manire; sur leurs paules un 324

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peu plus troites va tomber le manteau de l'orientalisme. A leur tour, comme nous allons le voir, ils vont le transformer au point qu'il est devenu difficile de le reconnatre. En tout cas, le nouvel orientaliste a repris son compte l'hostilit culturelle de l'ancien. Un aspect frappant de l'attention porte par la nouvelle science sociale amricaine l'Orient est qu'elle passe ct de la littrature. On peut parcourir des pages et des pages crites par des experts sur le Proche-Orient moderne, sans rencontrer la moindre rfrence la littrature. Ce qui semble compter beaucoup plus, pour l'expert rgional, ce sont les faits , pour lesquels un texte littraire pourrait tre un lment perturbateur. Pour la conscience que l'Amrique a actuellement de l'Orient arabe ou islamique, le rsultat de cette remarquable omission est de maintenir cette rgion et ses habitants dans des concepts qui les chtrent, de les rduire des attitudes , des tendances , des statistiques : bref, de les dshumaniser. Puisqu'un pote ou un romancier arabe et ils sont nombreux parle de ses expriences, de ce qui compte pour lui, de son humanit (aussi trange que cela paraisse), il perturbe effectivement les divers schmas (images, clichs, abstractions) par lesquels on reprsente l'Orient. Un texte littraire parle plus ou moins directement d'une ralit vivante. Sa force ne vient pas de ce qu'il est arabe, ou franais, ou anglais; elle rside dans la puissance et la vitalit de mots qui (pour introduire une mtaphore tire de la Tentation de saint Antoine de Flaubert) enlvent les idoles des bras des orientalistes et leur font lcher ces grands enfants paralytiques leurs ides de l'Orient qui essaient de passer pour l'Orient. La littrature ne fait pas partie, aujourd'hui, aux tats-Unis, des tudes sur le Proche-Orient, la philologie y occupe une position relativement faible : cela illustre une autre originalit de l'orientalisme et vraiment mon emploi de ce terme sort de la norme. En effet, dans ce que font aujourd'hui les experts universitaires sur le Proche-Orient, il y a peu de chose qui ressemble l'orientalisme traditionnel, celui qui s'est termin avec Gibb et Massignon; les principales choses qu'il reproduit sont, comme je l'ai dit, une certaine hostilit culturelle et un sentiment fond plus sur la comptence de l'expert que sur celle du philologue. Du point de vue gnalogique, l'orientalisme amricain d'aujourd'hui est issu des coles de langues de l'arme installes pendant et aprs la guerre, de l'intrt soudain port par le gouvernement et par certains groupements corporatifs au monde non occidental pendant l'aprsguerre, de la comptition avec l'URSS pendant la priode de la guerre 325

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froide, et d'un reste d'attitude missionnaire l'gard d'Orientaux considrs comme mrs pour tre rforms et rduqus. L'tude non philologique de langues orientales sotriques est utile pour des raisons de stratgie rudimentaire qui sont videntes; mais elle l'est aussi pour donner un cachet d'autorit, presque une mystique, l' expert qui semble capable de s'occuper de matires d'une obscurit dsesprante avec une habilet de premire main. Dans la hirarchie des sciences sociales, l'tude des langues n'est qu'un outil pour atteindre des buts plus levs, elle n'est certainement pas destine lire des textes littraires. En 1958, par exemple, le Middle East Institute organisme quasi gouvernemental, cr pour encourager et superviser des recherches sur le Proche-Orient a publi un Report on Current Research. La contribution sur L'tat actuel des tudes arabes aux tats-Unis (rdige, chose intressante, par un professeur d'hbreu) est prface par une pigraphe qui annonce que la connaissance de langues trangres n'est plus du seul domaine des tudes littraires. C'est un outil de travail pour l'ingnieur, l'conomiste, le social scientist et bien d'autres spcialistes . Le rapport tout entier insiste sur l'importance de l'arabe pour les cadres de direction des compagnies ptrolires, les techniciens et le personnel militaire. Son argument principal tient dans ce trio de phrases : Les universits russes forment maintenant des personnes qui parlent couramment l'arabe. La Russie a compris combien il est important de s'adresser l'intelligence des hommes en utilisant leur propre langue. Les tatsUnis n'ont aucune raison d'attendre plus longtemps pour dvelopper leur programme d'enseignement des langues trangres . Les langues orientales font donc partie d'un certain objectif politique comme elles l'ont toujours fait, dans une certaine mesure ou d'un effort soutenu de propagande. Dans les deux cas, l'tude des langues orientales devient un instrument des thses de Harold Lasswell sur la propagande : ce qui compte, ce n'est pas ce que sont ou ce que pensent les gens, mais ce qu'on peut les faire tre ou penser.
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Le point de vue du propagandiste combine en ralit le respect de l'individualit et l'indiffrence pour la dmocratie formelle. Le respect de l'individualit provient du fait que des oprations grande chelle dpendent du soutien de la masse et de l'exprience de la diversit des prfrences humaines [...]. Cet intrt pour des hommes dans la masse ne repose sur aucun dogmatisme dmocratique considrant les hommes comme les meilleurs juges de leurs propres int326

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rets. Le propagandiste moderne, comme le psychologue moderne, reconnat que les hommes sont souvent mauvais juges de leurs propres intrts, voltigeant d'un choix l'autre sans raison solide ou se raccrochant craintivement des fragments de quelque antique rocher moussu. Calculer la possibilit de transformer de manire durable les habitudes et les opinions, cela implique bien plus que d'valuer quelles sont, en gnral, les prfrences des hommes. Cela veut dire tenir compte du tissu de relations dans lesquelles les hommes sont pris, rechercher des signes de prfrence qui peuvent ne reflter aucune dlibration et diriger un programme vers une solution qui convient en ralit. En ce qui concerne les ajustements que ncessite une action de masse, la tche du propagandiste est d'inventer des symboles objectifs qui ont le double rle de faciliter l'adoption et l'adaptation. Ces symboles doivent entraner spontanment l'acceptation [...]. Il s'ensuit que l'idal du management est d'avoir en main la situation, non de manire impose, mais par divination [...]. Le propagandiste admet sans discussion que le monde est entirement causal, mais qu'il n'est que partiellement prvisible [...] .
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L'acquisition d'une langue trangre est donc un lment d'un assaut subtil contre des populations, tout comme l'tude d'une rgion trangre devient un programme de manmise par divination. Ce programme doit pourtant conserver un vernis libral, qui est d'ordinaire laiss des rudits, hommes de bonne volont, enthousiastes. L'ide est qu'en tudiant les Orientaux, les musulmans ou les Arabes, nous pouvons- apprendre connatre d'autres gens, leur manire de vivre et de penser, etc. Dans ce but, il vaut toujours mieux les laisser parler pour eux-mmes, se reprsenter (mme si, sous cette fiction, il y a la phrase de Marx avec laquelle Lasswell est d'accord sur Louis Napolon : Ils ne peuvent se reprsenter eux-mmes, ils doivent tre reprsents ). Mais seulement jusqu' un certain point, et d'une manire particulire. En 1973, pendant la guerre arabo-isralienne, le New York Times Magazine avait demand deux articles, l'un pour reprsenter le ct isralien, un juriste d'Isral; l'autre pour le ct arabe, quelqu'un qui avait t ambassadeur des tats-Unis dans un pays arabe, mais qui n'avait aucune formation en tudes orientales. A moins de sauter cette simple conclusion qu'on croyait les Arabes incapables de se reprsenter eux-mmes, nous ferions bien de nous rappeler que les Arabes et les juifs, dans ce cas, taient les uns et les autres des Smites (au sens large dont j'ai parl) et qu'ils ont t les 327

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uns et les autres reprsents pour un public occidental. Il vaut la peine de rappeler ce passage de Proust, qui dcrit ainsi l'entre d'un juif dans un salon de l'aristocratie : Les Roumains, les gyptiens et les Turcs peuvent dtester les Juifs. Mais dans un salon franais les diffrences entre ces peuples ne sont pas si perceptibles, et un Isralite faisant son entre comme s'il sortait du fond du dsert, le corps pench comme une hyne, la nuque obliquement incline et se rpandant en grands salams , contente parfaitement un got d'orientalisme .
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2. La politique des relations

culturelles.

Il est vrai que les tats-Unis ne sont devenus un empire mondial qu'au vingtime sicle, mais il est vrai aussi que la manire dont ils se sont intresss l'Orient pendant le dix-neuvime sicle en a t la prparation. Laissons de ct les campagnes contre les pirates de Barbarie en 1801 et 1815, et considrons la fondation de l'American Oriental Society en 1842. Voici le rsum d'une allocution prononce par son prsident, qui explique trs clairement que l'Amrique se propose d'tudier l'Orient pour suivre l'exemple des puissances coloniales europennes. Son message est que la structure des tudes orientales tait alors comme aujourd'hui politique, et non simplement savante. On peut remarquer que les arguments en faveur de l'orientalisme laissent peu de place au doute en ce qui concerne leurs intentions : A la premire runion annuelle de l'American Oriental Society en 1843, le prsident Pickering commena sa remarquable esquisse du domaine qu'elle se proposait de cultiver en attirant l'attention sur les circonstances particulirement favorables du moment, sur la paix qui rgnait partout, l'accs plus libre aux pays d'Orient et les plus grandes facilits de communication. La terre paraissait calme au temps de Metternich et de Louis-Philippe. Le trait de Nankin avait ouvert les ports chinois. Les vaisseaux naviguant sur l'ocan avaient adopt la propulsion hlice; Morse avait tabli son tlgraphe et il avait dj propos que l'on post un cable transatlantique sous-marin. La Socit avait pour but de cultiver l'apprentissage des langues asiatiques, africaines et polynsiennes, et, dans 328

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tout ce qui concerne l'Orient, de crer dans ce pays un got pour les tudes orientales, de publier des textes, des traductions et des communications et de runir une bibliothque et un cabinet. La plus grande partie du travail a t effectue dans le domaine asiatique, et en particulier en sanscrit et dans les langues smitiques .
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Metternich, Louis-Philippe, le trait de Nankin, l'hlice : cela nous donne une ide de la constellation impriale encourageant la pntration euro-amricaine en Orient, qui ne s'est jamais arrte. Mme les lgendaires missionnaires amricains du dix-neuvime et du vingtime sicle au Proche-Orient ont considr que leur rle tait fix, plutt que par Dieu, par leur Dieu, leur culture, leur destine . Les premires institutions missionnaires imprimeries, coles, universits, hpitaux ont, naturellement, contribu au bien-tre de la rgion, mais, du fait de leur caractre spcifiquement imprial, et parce qu'elles taient soutenues par le gouvernement des tats-Unis, ces institutions n'taient pas diffrentes de leurs symtriques anglaises et franaises en Orient. Dans les raisons qui ont entran les tats-Unis entrer dans la Premire Guerre mondiale, l'intrt politique qu'ils prenaient au sionisme et la colonisation de la Palestine (et qui allait devenir pour eux un intrt politique majeur) a jou un rle non ngligeable; les discussions avec les Britanniques avant et aprs la dclaration Balfour (novembre 1917) refltent avec quel srieux la dclaration a t prise aux tats-Unis . Pendant et aprs la Seconde Guerre mondiale, les intrts des tats-Unis au Moyen-Orient se sont accrus avec une rapidit remarquable. Pendant la guerre, des scnes importantes se sont joues au Caire, Thran et en Afrique du Nord, et, dans ce dcor, avec l'exploitation de ses ressources ptrolires, stratgiques et humaines commence par la Grande-Bretagne et la France, les tatsUnis se sont prpars au nouveau rle imprial qu'ils joueront aprs la guerre. Mortimer Graves a dfini, en 1950, l'un des aspects de ce rle, et non le moindre : une politique de relations culturelles . Selon lui, celle-ci comporte, entre autres, que l'on tente de se procurer toutes les publications intressantes publies dans chacune des langues importantes du Moyen-Orient depuis 1900 , tentative que notre Congrs devrait reconnatre comme l'une des mesures prendre pour assurer la scurit de notre pays . Car ce qui est rellement en cause, selon Graves (parlant des oreilles trs rceptives, il faut le dire),
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c'est la ncessit que les Amricains comprennent beaucoup mieux les forces qui sont en comptition avec les ides amricaines au ProcheOrient. Les plus importantes de ces forces sont, videmment, le communisme et l'islam . De ce type d'intrt, et comme une adjonction contemporaine faite l'American Oriental Society, plus tourne vers le pass, est n tout un vaste appareil de recherches sur le MoyenOrient. Il s'est model, la fois par son attitude franchement stratgique et par sa sensibilit la scurit publique et la politique (et non, comme on le prtend souvent, l'rudition pure), sur le Middle East Institute, fond en mai 1946 Washington sous l'gide du gouvernement fdral, si ce n'est totalement en son sein, ou par l u i . D'organisations de ce genre sont issus la Middle East Studies Association, le puissant appui de la fondation Ford et d'autres fondations, les divers programmes fdraux d'aide aux universits, les divers projets de recherches fdraux, projets de recherches tablis par des entits telles que le dpartement de la Dfense, la R A N D Corporation et le Hudson Institute, et les efforts faits par les banques, les compagnies ptrolires, les multinationales et autres compagnies du mme genre, pour donner leur avis et exercer leur influence. Ce n'est pas minimiser les choses que de dire que tout cela conserve, aussi bien dans son fonctionnement gnral que dans ses dtails, le point de vue orientaliste traditionnel qui s'tait dvelopp en Europe.
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Le paralllisme entre les vises impriales de l'Europe et celles de l'Amrique sur l'Orient (Extrme-Orient et Proche-Orient) est vident. Ce qui l'est peut-tre moins, c'est : a) jusqu' quel point la tradition europenne d'rudition orientaliste a t, sinon reprise, du moins accommode, normalise, domestique, puis vulgarise et verse dans refflorescence des tudes sur le Proche-Orient qui s'est produite aux tats-Unis aprs la guerre; b) jusqu' quel point la tradition europenne a donn naissance, aux tats-Unis, une attitude cohrente chez la plupart des savants, des institutions, des styles de discours et des orientations, quoique soient apparus au mme moment dans les sciences sociales des raffinements aussi bien que des techniques paraissant (encore une fois) extrmement labores. J'ai dj expos les ides de Gibb; il faut rappeler qu'il a dirig, partir du milieu des annes 1950, le Harvard Center of Middle East Studies : ses ides et son style ont ainsi exerc une puissante influence. La prsence de Gibb aux tats-Unis n'a pas eu, pour le domaine, le mme effet que celle de Philip Hitti Princeton partir de la fin des annes 1920 : le 330

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dpartement de Princeton a form un large groupe de savants de valeur, et la qualit particulire de ses tudes orientales a stimul l'intrt rudit pour ce domaine, tandis que Gibb a eu un contact plus rel avec les aspects politiques de l'orientalisme; sa position Harvard, bien plus que celle de Hitti Princeton, a focalis l'orientalisme sur une attitude de guerre froide pour aborder les tudes d'aires culturelles. Nanmoins, l'uvre personnelle de Gibb n'a pas utilis ouvertement le langage du discours culturel dans la tradition de Renan, de Becker et de Massignon; on rencontre ce discours, son appareil intellectuel et ses dogmes avec une prsence impressionnante, principalement (mais pas exclusivement) dans le travail et l'autorit institutionnelle de Gustave von Grunebaum, Chicago puis UCLA. Arriv aux tatsUnis avec le courant de l'immigration des savants europens fuyant le fascisme , Gustave von Grunebaum a produit une uvre orientaliste solide, centre sur l'islam en tant que culture holistique, au sujet de laquelle il a continu faire, tout au long de sa carrire, les mmes gnralisations ngatives et essentiellement rductrices. Son style, o l'on trouve souvent des traces chaotiques de sa polymathie austrogermanique et des prjugs canoniques pseudo-scientifiques de l'orientalisme franais, anglais et italien qu'il a absorbs, ainsi que d'un effort presque dsespr pour rester le savant-observateur impartial, est difficile lire. Ainsi, il fourre ensemble, dans une page caractristique traitant de l'image que l'islam se fait de lui-mme, une demi-douzaine de rfrences des textes islamiques tirs de priodes aussi nombreuses que possible, et, aussi bien, des rfrences Husserl et aux prsocratiques, des rfrences Lvi-Strauss et diffrents chercheurs en sciences humaines amricains. Il n'a pas de peine supposer que l'islam est un phnomne unitaire, la diffrence de toutes les autres religions et civilisations, et, partir de l, il montre qu'il n'est pas humain, qu'il est incapable de se dvelopper, de se connatre lui-mme et d'tre objectif, tout autant que non crateur, non scientifique et autoritaire. Voici deux extraits caractristiques de son uvre et il faut se rappeler que von Grunebaum crivait avec l'autorit unique dont dispose un savant europen aux tats-Unis, enseignant, administrant, accordant des bourses tout un rseau de savants dans sa discipline :
l 0 8

Il est essentiel de se rendre compte que la civilisation musulmane est une entit culturelle qui ne partage pas nos aspirations premires. Elle n'a pas d'intrt vital pour faire l'tude structure d'autres

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cultures, soit comme une fin en soi, soit comme un moyen de comprendre plus clairement son caractre et son histoire propres. Si cette observation ne valait que pour l'islam contemporain, on pourrait tre port la mettre en relation avec l'tat profondment troubl de l'islam, qui ne lui permet pas de regarder au-del de luimme s'il n'est pas forc le faire. Mais comme elle vaut aussi pour le pass, peut-tre peut-on chercher la mettre en relation avec l'antihumanisme fondamental de cette civilisation [islamique], c'est--dire le refus dtermin d'accepter que l'homme soit le moins du monde l'arbitre ou la mesure des choses, et la tendance se satisfaire de la vrit considre comme description de structures mentales, en d'autres termes, de la vrit psychologique. [Au nationalisme arabe ou islamique] fait dfaut bien qu'il l'utilise l'occasion comme slogan le concept de droits divins d'une nation, une thique formatrice et aussi, semble-t-il, la croyance au progrs mcanique caractristique de la fin du dix-neuvime sicle; et surtout, lui fait dfaut la vigueur intellectuelle que possde un phnomne primaire. Et la puissance et la volont de puissance sont des fins en elles-mmes [cette phrase semble n'avoir aucune utilit dans le raisonnement; mais elle donne sans aucun doute von Grunebaum la scurit d'une non-phrase rsonance philosophique, comme pour lui donner l'assurance qu'il parle de l'islam avec sagesse et non avec malveillance]. Le ressentiment l'gard des affronts politiques qu'prouve l'islam engendre l'impatience et empche les sphres intellectuelles de faire des analyses long terme et des plans .
109

Dans la plupart des contextes, ce genre d'crit serait poliment qualifi de polmique. Pour l'orientalisme, videmment, il est relativement orthodoxe, et il passait pour de la sagesse canonique dans les tudes amricaines sur le Moyen-Orient aprs la Seconde Guerre mondiale, en partie cause du prestige culturel associ aux savants europens. Cependant, il faut bien dire que le travail de von Grunebaum est accept sans tre critiqu par la discipline, alors mme que cette discipline n'est plus capable, aujourd'hui, de produire des hommes comme lui. Un seul rudit a pourtant entrepris une critique srieuse des ides de von Grunebaum : il s'agit d'un Marocain, qui s'occupe d'histoire et de thorie politique, Abdallah Laroui. Laroui se sert du motif de la rptition rductrice dans l'uvre de von Grunebaum comme d'un outil pratique pour l'tude critique anti332

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orientaliste, et, dans l'ensemble, il fait ce travail de manire remarquable. Il se demande pourquoi l'uvre de von Grunebaum reste rductrice en dpit de l'norme masse de ses dtails et sa porte apparente. Voici ce qu'il dit : Les adjectifs que von Grunebaum accole au mot Islam (mdival, classique, moderne) sont neutres ou mme superftatoires : il n'y a pas de diffrence entre Islam classique et Islam mdival ou Islam tout court [...]. Il n'y a donc qu'un seul Islam qui se change en lui-mme [ . . . ] . L'islam d'aujourd'hui [selon von Grunebaum] refuse l'Occident parce qu'il reste fidle son aspiration fondamentale, mais il ne peut se moderniser qu'en se rinterprtant partir du point de vue de l'Occident moderne, ce qui, naturellement, est impossible, comme le montre von Grunebaum. En exposant les conclusions de von Grunebaum, qui s'accumulent pour former un portrait de l'islam comme culture incapable d'innovation, Laroui ne mentionne pas le fait que la ncessit, pour l'islam, d'employer les mthodes occidentales pour progresser est devenue, en tant qu'ide, cause peut-tre de la grande influence de von Grunebaum, presque un truisme dans les tudes sur le Moyen-Orient. (Par exemple, David Gordon, dans son livre SelfDetermination and History in the Third World , incite les Arabes, les Africains et les Asiatiques la maturit ; il dmontre qu'ils ne l'atteindront qu'en prenant des leons de l'objectivit occidentale.)
110 lu

L'analyse de Laroui montre aussi comment von Grunebaum a utilis la thorie culturaliste de A. L. Kroeber pour comprendre l'islam, et comment cet outil a ncessairement entran une srie de rductions et d'liminations par lesquelles l'islam peut tre reprsent comme un systme clos. Ainsi, chacun des nombreux aspects dissemblables de la culture islamique a pu tre considr par von Grunebaum comme rflchi directement dans une matrice invariante, une thorie particulire de Dieu, qui les contraint tous au sens et l'ordre : dveloppement, histoire, tradition, ralit, dans l'islam, sont donc interchangeables. Laroui soutient, juste titre, que l'histoire, ordre complexe d'vnements, de temporalits et de significations, ne peut se rduire ce type de notion de culture, de mme que la culture ne peut se rduire l'idologie, ni l'idologie la thologie. Von Grunebaum est devenu la proie, la fois, des dogmes orientalistes dont il a hrit, et d'un trait particulier de l'islam qu'il a choisi d'interprter comme un dfaut : qu'on peut trouver dans l'islam une thorie de la religion et peu de tmoignages sur la religion vcue, une thorie de la politique et peu de documents politiques prcis, une thorie de l'histoire et peu d'vnements dats,
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une thorie de la structure sociale et peu d'" actes" individualiss, une thorie de l'conomie et peu de sries chiffres, e t c . . Cela a pour consquence une vision historique de l'islam entirement entrave par la thorie d'une culture incapable de rendre justice sa ralit existentielle dans l'exprience de ses membres ou mme de l'examiner. L'islam de von Grunebaum, aprs tout, est l'islam des orientalistes europens qui l'ont prcd monolithique, mprisant l'exprience humaine ordinaire, grossier, rducteur, immuable.
112

Au fond, cette ide de l'islam est politique, on ne peut mme pas dire par euphmisme qu'elle est impartiale. Sa forte emprise sur les nouveaux orientalistes (c'est--dire ceux qui sont plus jeunes que von Grunebaum) est due, pour une part, son autorit traditionnelle et, pour une part, sa valeur d'usage pour saisir une vaste rgion du monde et proclamer qu'elle est un phnomne totalement cohrent. Politiquement, l'Occident a toujours eu de la peine contenir l'islam et il est certain que, depuis la Seconde Guerre mondiale, le nationalisme arabe a t un mouvement manifestant son hostilit l'imprialisme occidental; son dsir d'affirmer, par reprsailles, des choses qui le satisfont intellectuellement sur l'islam augmente donc. Une personne faisant autorit a dit de l'islam (sans spcifier quel islam ou quel aspect de l'islam) : c'est un prototype des socits traditionnelles fermes . Remarquons ici l'usage difiant fait du mot islam pour signifier tout la fois une socit, une religion, un prototype, et une ralit. Mais ce mme savant va subordonner tout cela l'ide que, la diffrence des socits normales ( les ntres ), les socits de l'islam et du Moyen-Orient sont entirement politiques , adjectif destin reprocher l'islam de n'tre pas libral , d'tre incapable de sparer (comme nous ) la politique de la culture. Cela donne ce portrait idologiquement malveillant de nous et d' eux :
Notre but principal doit rester de comprendre la socit du MoyenOrient comme un tout. Seule une socit [comme la ntre ] qui a dj atteint une stabilit dynamique peut se permettre de penser la politique, l'conomie ou la culture comme des domaines de l'existence authentiquement indpendants et non comme de simples divisions commodes pour l'tude. Dans une socit traditionnelle, qui ne spare pas les affaires de Csar de celles de Dieu, ou qui est en changement perptuel, la relation entre la politique et tous les autres aspects de la vie, dirons-nous, est au cur des problmes. Aujourd'hui, par exemple, le fait qu'un homme ait quatre

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femmes ou une seule, le fait qu'il jene ou qu'il mange, qu'il obtienne ou qu'il perde des terres, qu'il s'en remette la rvlation ou la raison, sont tous devenus au Moyen-Orient des problmes politiques [...]. Tout autant que le musulman lui-mme, le nouvel orientaliste doit se demander nouveau ce que peuvent tre les structures et les relations significatives de la socit islamique .
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Le caractre trivial de la plupart des exemples (avoir quatre femmes, jener ou manger, etc.) est l pour montrer comment l'islam englobe tout, et avec tyrannie. On ne nous dit pas o tout cela est suppos se passer; mais on nous rappelle ce fait qui, sans aucun doute, n'est pas politique : les orientalistes sont dans une grande mesure responsables d'avoir fourni aux Moyen-Orientaux eux-mmes une apprciation exacte de leur p a s s , pour le cas o nous aurions oubli que, par dfinition, les orientalistes savent des choses que les Orientaux ne peuvent pas savoir d'eux-mmes. Si cela rsume l'cole dure du nouvel orientalisme amricain, l'cole douce souligne le fait que les orientalistes traditionnels nous ont donn les traits fondamentaux de l'histoire, de la religion et de la socit islamiques, mais se sont trop souvent contents de rsumer le sens d'une civilisation partir de quelques manuscrits . Voici donc les arguments, exposs de manire philosophique, du nouveau spcialiste des aires culturelles contre l'orientaliste traditionnel :
114 115

La mthodologie de la recherche et les paradigmes de la discipline ne sont pas l pour dterminer ce qu'on choisit d'tudier, ni pour limiter l'observation. Les tudes d'aires culturelles, de ce point de vue, posent qu'il n'est de connaissance vraie que de choses qui existent, alors que les mthodes et les thories sont des abstractions qui ordonnent les observations et offrent des explications selon des critres qui ne sont pas empiriques " .
6

Bon. Mais comment connat-on les choses qui existent , et dans quelle mesure les choses qui existent sont-elles constitues par celui qui les connat? Cela reste discuter, alors que l'apprhension nouvelle (qui ne fait pas appel des valeurs) de l'Orient en tant que quelque chose qui existe est institutionnalise dans des programmes d'tudes des aires. Sans thorisation tendancieuse, l'islam est rarement objet d'tudes, rarement objet de recherches, rarement connu : la navet de cette ide cache peine ce qu'elle signifie idologiquement, 335

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ces thses absurdes : que l'homme ne joue aucun rle en dfinissant la fois le matriau et les processus de connaissance, que la ralit orientale est statique et qu'elle existe , que seul un rvolutionnaire messianique (dans la terminologie du D Kissinger) refusera d'admettre la diffrence entre la ralit extrieure et celle qu'il a dans la tte.[...]
r

3. L'islam, rien que

l'islam.

La thorie de la simplicit smite, telle qu'on la rencontre dans l'orientalisme moderne, est si profondment ancre qu'il n'y a gure de diffrences entre sa manire d'oprer dans des textes antismites europens, comme le Protocole des Anciens de Sion, et dans des remarques comme celles que Cham Weizmann a envoyes, le 30 mai 1918, Arthur Balfour : Les Arabes, qui, superficiellement, sont intelligents et d'esprit vif, respectent une chose et une seule : le pouvoir et la russite [...]. Les autorits britanniques, [...] connaissant comme elles le font la nature tratresse des Arabes [...], doivent tre constamment sur leurs gardes [...]. Plus le rgime anglais cherche tre juste, plus l'Arabe devient arrogant [...]. Les conditions actuelles tendraient ncessairement vers la cration d'une Palestine arabe s'il y avait un peuple arabe en Palestine. Elles ne donneront pas ce rsultat, parce que le fellah a au moins quatre sicles de retard et que l'effendi [...] est malhonnte, sans ducation, avide et aussi peu patriote qu'il est peu efficace .
u 7

Le dnominateur commun Weizmann et aux antismites europens est le point de vue orientaliste, qui considre les Smites (ou des subdivisions de ceux-ci) comme privs par nature des qualits dsirables des Occidentaux. Cependant, il y a une diffrence entre Renan et Weizmann : ce dernier pouvait dj appuyer sa rhtorique sur des institutions solides alors que Renan ne le pouvait pas encore. N'y a-t-il pas dans l'orientalisme du vingtime sicle cette mme gracieuse enfance qui ne vieillit pas s'alliant sans y prendre garde tantt l'rudition, tantt l'tat et toutes ses institutions que Renan voyait comme la manire d'tre invariable des Smites? Mais la version sous laquelle ce mythe s'est maintenu au vingtime 336

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sicle a caus beaucoup plus de mal. Elle a produit une image de l'Arabe tel qu'il est vu par une socit quasi occidentale avance . Dans sa rsistance aux colonialistes trangers, le Palestinien arabe est, ou bien un sauvage stupide, ou bien une quantit ngligeable, du point de vue moral et mme du point de vue existentiel. Selon la loi isralienne, seul un juif possde tous les droits civiques, et il a le privilge d'immigrer sans restriction; bien qu'ils soient des habitants du pays, on n'a accord aux Arabes que des droits plus limits : ils ne peuvent immigrer, et s'ils paraissent ne pas avoir les mmes droits, c'est parce qu'ils sont moins dvelopps . L'orientalisme gouverne de bout en bout la politique isralienne l'gard des Arabes, comme le dmontre amplement le rapport Koenig publi rcemment. Il y a de bons Arabes (ceux qui font ce qu'on leur dit) et de mauvais Arabes (qui ne le font pas, et sont donc des terroristes). Mais surtout il y a ces Arabes qui, une fois vaincus, se tiendront avec obissance de l'autre ct d'une ligne fortifie imprenable, garde par le plus petit nombre d'hommes possible, selon la thorie que les Arabes ont d accepter le mythe de la supriorit des Israliens et n'oseront jamais attaquer. Il suffit de jeter un coup d'il au livre du gnral Yehoshafat Harkabi, Arab Attitudes to Isral, pour voir que comme l'expose Robert Alter avec admiration dans Commentary * l'esprit arabe, dprav, antismite jusqu'au fond du cur, violent, dsquilibr, ne peut produire que de la rhtorique, et gure plus. Un mythe en soutient et en cre un autre. Ils se rpondent l'un l'autre, tendant vers des symtries et des schmas que l'on s'attend voir crer par les Arabes eux-mmes en tant qu'Orientaux, mais qu'en tant qu'tre humain aucun Arabe ne peut vraiment admettre.
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D e lui-mme, en lui-mme, comme ensemble de croyances, comme mthode d'analyse, l'orientalisme ne peut se dvelopper. En fait, il est par sa doctrine l'antithse du dveloppement, son argument central est le mythe du dveloppement interrompu des Smites. De cette matrice sortent d'autres mythes, chacun montrant le Smite comme le contraire de l'Occidental et la victime, irrmdiablement, de ses propres faiblesses. Par tout un enchanement de circonstances, le mythe smitique a bifurqu dans le mouvement sioniste; l'un des Smites a suivi la voie de l'orientalisme, l'autre, l'Arabe, a t forc de suivre celle de l'Oriental. Chaque fois qu'on invoque la tente et la tribu, on utilise le mythe; chaque fois qu'on voque le caractre national arabe, on utilise le mythe. Les institutions construites autour de 337

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ces instruments augmentent leur emprise sur l'esprit. Chaque orientaliste s'appuie, littralement, sur un systme dont le pouvoir est chancelant, tant donn que les mythes que propage l'orientalisme sont phmres. Ce systme culmine aujourd'hui dans les institutions d'tat elles-mmes. Lorsqu'on crit sur le monde oriental arabe, on le fait donc avec l'autorit d'une nation, on ne le fait pas pour affirmer une idologie tapageuse, mais avec la certitude indiscute de possder la vrit appuye par la force absolue. Dans son numro de fvrier 1974, Commentary offrait ses lecteurs un article du P Gil Cari Alroy intitul Les Arabes veulent-ils la paix? ( Do the Arabs Want Peace? ). Alroy enseigne la science politique, et il est l'auteur de deux ouvrages, Attitudes towards Jewish Statehood in the Arab World et Images of Middle East Conflict; c'est un homme qui professe connatre les Arabes et qui est, videmment, un expert dans l'art de fabriquer des images. Sa thse n'a rien d'inattendu : que les Arabes veulent dtruire Isral, que les Arabes disent vraiment ce qu'ils pensent (et Alroy se sert, avec ostentation, du fait qu'il est capable de citer des tmoignages tirs de journaux gyptiens, tmoignages qu'il identifie partout avec les Arabes comme si les journaux arabes et les journaux gyptiens taient une seule et mme chose), etc., avec un zle inlassable et partial. Au centre mme de son article, comme au centre d'ouvrages plus anciens d'autres arabisants (synonyme d'orientalistes), tel le gnral Harkabi, dont le domaine est l'esprit arabe , se trouve une hypothse de travail sur ce que les Arabes sont en ralit, si on les dpouille de toutes leurs absurdits extrieures. Autrement dit, Alroy doit prouver que. parce que les Arabes sont, premirement, unanimes dans leur penchant pour une vengeance par le sang, deuximement, inadapts psychologiquement la paix, et, troisimement; lis congnitalement une conception de la justice qui veut dire le contraire de cela, il ne faut pas leur faire confiance, mais les combattre sans cesse comme on combat les autres maladies mortelles. La principale pice conviction d'Alroy est un passage de l'essai de Harold W. Glidden, The Arab World (dont j'ai parl dans la premire partie, au premier chapitre). Alroy estime que Glidden a su trs bien capter les diffrences culturelles entre le point de vue occidental et le point de vue arabe . La thse d'Alroy est donc confirme : les Arabes sont des sauvages inducables; c'est ainsi qu'un spcialiste de l'esprit arabe faisant autorit expose un vaste public de juifs, qui probablement s'intressent
r

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la question, qu'ils doivent rester sur leurs gardes. Et cela de manire acadmique, sans passion, honntement, en utilisant des tmoignages pris chez les Arabes eux-mmes qui, dit-il avec une assurance olympienne, ont carrment cart [...] la paix vritable et en se servant de la psychanalyse . Les affirmations de ce genre peuvent s'expliquer si l'on reconnat que l'orientaliste avance comme argument contre l'Oriental une diffrence encore plus implicite et puissante : le premier crit, tandis que le second est dcrit. A ce dernier, on attribue un rle passif; au premier, le pouvoir d'observer, d'tudier, etc.; comme l'a dit Roland Barthes, un mythe peut sans cesse s'inventer lui-mme (ceux qui le perptuent peuvent sans cesse s'inventer eux-mmes) . L'Oriental est donn comme fix, stable, ayant besoin d'investigation, ayant mme besoin de connaissances sur lui-mme. Il y a une source d'informations (l'Oriental) et une source de connaissances (l'orientaliste), bref un crivain et son sujet, inerte sans cela. Leur relation est foncirement une question de pouvoir, qui est reprsent par de nombreuses images. Voici un exemple, tir de Golden River to Golden Road, de Raphal Patai :
1 1 9 12

Pour pouvoir estimer correctement ce que la culture du MoyenOrient acceptera de bon gr dans les rserves de la civilisation occidentale, qui sont d'une richesse embarrassante, on doit d'abord acqurir une meilleure comprhension, une comprhension plus saine, de la culture du Moyen-Orient. La mme condition pralable est ncessaire pour jauger les effets probables de traits que l'on vient d'introduire dans le contexte culturel de populations vivant suivant la tradition. II faut aussi tudier bien plus fond qu'on ne l'a fait jusqu' prsent de quelle manire rendre agrables les nouvelles
offres culturelles. Bref, la seule manire de dnouer une image plus complte le nud gordien

de la rsistance

l'occidentalisation au Moyen-Orient est d'tudier

de sa culture tradi-

ce dernier, de se faire sont C'est l'uvre une tche

tionnelle, de mieux comprendre les processus

de transformation
pntrante

qui
sur

actuellement, d'avoir une vue plus prouvante, mais

1 2 1

la psychologie de groupes levs dans la culture du Moyen-Orient.

sa rcompense en vaut bien la

peine : l'harmonie entre l'Occident qui est d'une importance capitale

et une rgion du monde voisine, .

Les figures mtaphoriques sur lesquelles ce passage est tay (je les ai indiques par des italiques) proviennent de toutes sortes d'activits 339

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humaines, commerciales, horticoles, religieuses, vtrinaires, historiques. Mais, dans chaque cas, le rapport entre le Moyen-Orient et l'Occident est, en ralit, dfini comme sexuel : comme je l'ai dit plus haut propos de Flaubert, l'association entre l'Orient et le sexe est remarquablement persistante. Le Moyen-Orient rsiste, comme le ferait n'importe quelle vierge, mais l'rudit mle gagne la rcompense en ouvrant brutalement, en pntrant le nud gordien, bien que ce soit une tche prouvante . Le rsultat de la victoire sur la modestie virginale est l' harmonie ; ce n'est d'aucune manire la coexistence d'gaux. Le rapport de forces sous-jacent entre le savant et son sujet n'est pas un instant altr : il est uniformment en faveur de l'orientaliste. L'tude, la comprhension, la connaissance, l'valuation sous le masque flatteur de l' harmonie sont des instruments de conqute. [...] Et il en est ainsi d'un bout l'autre des travaux des orientalistes d'aujourd'hui : des affirmations de l'espce la plus incongrue parsment leurs pages, que ce soit celles d'un Manfred Halpern soutenant que, alors que tous les processus de la pense humaine puissent se rduire huit, l'esprit arabe ne peut en matriser que q u a t r e , ou d'un Morroe Berger prsumant que, puisque la langue arabe est trs porte la rhtorique, les Arabes sont incapables de pense v r a i e . On peut qualifier ces assertions de mythes dans leur fonction et dans leur structure, mais il faut tout de mme essayer de comprendre quels sont les autres impratifs qui gouvernent leur utilisation. On ne peut que faire des hypothses, naturellement. Les affirmations sur les Arabes que formulent les orientalistes sont trs dtailles quand elles critiquent point par point leurs caractristiques, beaucoup moins quand elles analysent ce qui fait leur force. La famille arabe, la rhtorique arabe, le caractre arabe, malgr les abondantes descriptions qu'en donnent les orientalistes, apparaissent comme privs de nature, sans paisseur humaine, mme lorsque ces descriptions sont capables d'embrasser avec ampleur et profondeur le domaine auquel elles s'appliquent. Voici ce que dit Sania Hamady, dans son livre Temprament and Character of the Arabs :
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L'Arabe vit ainsi dans un environnement dur et frustrant. Il n'a gure de chances de raliser ses possibilits et de dfinir sa place dans la socit, ne croit gure au progrs et au changement et ne trouve le salut que dans l'au-del .
,24

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Ce que l'Arabe ne peut accomplir par lui-mme, on le trouvera dans ce qui est crit son sujet. L'orientaliste est suprmement sr de ses possibilits, n'est pas pessimiste, est capable de dfinir sa position, la sienne propre et celle de l'Arabe. L'image de l'Oriental arabe qui ressort de ce texte est rsolument ngative; mais alors, demandonsnous, pourquoi toute cette srie d'ouvrages qui lui sont consacrs? Qu'est-ce qui passionne les orientalistes, sinon ce qui n'est certainement pas le cas l'amour pour la science arabe, l'esprit arabe, la socit arabe, les crations arabes? En d'autres termes, dans le discours mythique qui la concerne, de quelle nature est la prsence arabe? Il y a deux choses : le nombre et le pouvoir reproducteur. Ces deux qualits peuvent, en fin de compte, tre rduites l'une l'autre, mais nous devons les sparer pour les besoins de l'analyse. Les travaux d'rudition orientalistes, presque sans exception (en particulier dans les sciences sociales), ont beaucoup dire sur la famille, sa structure domine par l'homme, son influence universelle sur la socit. L'ouvrage de Patai en est un exemple typique. Un paradoxe muet se prsente immdiatement : si la famille est une institution dont les checs gnraliss ne peuvent trouver de remde que dans le placebo de la modernisation , il faut reconnatre qu'elle continue se reproduire, qu'elle est fconde et qu'elle est la source de l'existence des Arabes dans le monde. Ce que Berger dsigne comme la grande valeur que les hommes attribuent leurs propres prouesses sexuelles nous donne une ide de ce qu'est la puissance cache derrire la prsence arabe dans le monde. La socit arabe est reprsente en termes presque totalement ngatifs et, en gnral, passifs, elle est ravie et gagne par le hros orientaliste : nous pouvons dire que c'est une manire d'aborder la diversit arabe si varie et si puissante, dont la source, si elle n'est pas intellectuelle et sociale, est sexuelle et biologique.
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Tabou absolument inviolable, cependant, dans le discours orientaliste : cette sexualit ne doit jamais tre prise au srieux. On ne peut jamais lui imputer explicitement l'absence de ralisations et de vritable raffinement rationnel que l'orientaliste constate partout chez les Arabes. Et pourtant il y a ici, mon avis, une lacune dans les thses dont l'objet principal est de critiquer la socit arabe traditionnelle , comme celles de Hamady, de Berger et de Lerner. Ils reconnaissent la puissance de la famille, notent la faiblesse de l'esprit arabe et 341

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remarquent l' importance du monde oriental pour l'Occident, mais ne disent jamais ce qu'implique leur discours : il reste en ralit aux Arabes, quand tout est dit, une pulsion sexuelle indiffrencie. On ne trouve qu'en de rares occasions comme dans le travail de Lon Mugniery l'implicite expos clairement; savoir qu'il y a un puissant apptit sexuel [...] caractristique de ces Mridionaux au sang chaud . La plupart du temps, cependant, il y a un courant souterrain d'exagration sexuelle sous cette manire de minimiser la socit arabe et de la rduire des platitudes, inconcevables, sauf pour des infrieurs du point de vue racial : l'Arabe se produit lui-mme indfiniment, sexuellement, et ne produit rien d'autre. L'orientaliste ne dit rien ce sujet, bien que sa thse en dpende : Mais la coopration, au Proche-Orient, est encore dans une grande mesure une affaire de famille, et on n'en trouve gure en dehors du groupe de parents consanguins ou du village . C'est--dire que les Arabes ne comptent que comme des tres purement et simplement biologiques : institutionnellement, politiquement, culturellement, ils ne sont rien, ou presque rien; numriquement, et en tant que producteurs de familles, les Arabes sont rels.
1 2 6 121

L'ennui, c'est que ce point de vue complique la passivit des Arabes affirme par des orientalistes comme Patai, Hamady mme, et d'autres. Mais il est de la logique des mythes, comme de celle des rves, justement, d'accueillir des antithses absolues. En effet, un mythe n'analyse pas, ne rsout pas les problmes : il les reprsente comme dj analyss et rsolus; c'est--dire qu'il les prsente comme des images dj tout assembles, de la mme manire qu'un pouvantail est assembl partir de tout un bric--brac d'objets, puis dress pour avoir l'air d'un homme. Puisque l'image utilise ses propres fins tout le matriau et puisque, par dfinition, le mythe remplace la vie, l'antithse entre un Arabe trop fcond et une poupe passive n'est pas fonctionnelle. Le discours recouvre l'antithse. L'Oriental arabe est cet tre impossible que son nergie libidinale pousse un paroxysme d'hyperstimulation et pourtant il est comme une marionnette aux yeux du monde, regardant d'un il vide un paysage moderne qu'il ne peut comprendre, auquel il ne peut faire face. Cette image de l'Arabe semble pertinente dans des tudes rcentes sur le comportement politique des Orientaux, et elle est exprime l'occasion de discussions savantes sur les deux nouveaux sujets favoris des experts orientalistes, la rvolution et la modernisation. Sous 342

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les auspices de la School for Oriental and African Studies a paru, en 1972, un volume intitul Rvolution in the Middle East and Other Case Studies, compos de textes runis par P. J. Vatikiotis . Le titre est dlibrment mdical, car nous devons penser que les orientalistes disposent finalement de ce qu'vitait d'ordinaire l'orientalisme traditionnel , l'attention psychoclinique. Vatikiotis donne le ton de ce recueil avec une dfinition quasi mdicale de la rvolution; mais, puisque lui et ses lecteurs ont l'esprit la rvolution arabe, ce qu'il y a de malveillant dans cette dfinition semble acceptable. [...] La pice d'rudition centrale du recueil est l'essai de Bernard Lewis, Islamic Concepts of Rvolution . Nous avons ici une stratgie qui a l'air trs raffine. Beaucoup de mes lecteurs savent dj que, pour les locuteurs arabes d'aujourd'hui, le mot thawra et ceux qui sont de la mme famille signifient rvolution; ils auront aussi pu l'apprendre dans l'introduction de Vatikiotis. Pourtant, Lewis ne dfinit le sens de thawra que tout la fin de son article, aprs avoir tudi des concepts tels que dawla, fitna et bughat dans leur contexte historique et surtout religieux. Ce qu'il veut montrer est essentiellement que la doctrine occidentale sur le droit de rsister un mauvais gouvernement est trangre la pense islamique , ce qui conduit comme attitude politique au dfaitisme et au quitisme . En lisant cet article, on ne sait jamais avec certitude o tous ces termes sont supposs trouver leur place, sauf quelque part dans l'histoire des mots. Puis, vers la fin de l'article, nous avons ceci :
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Dans les pays de langue arabe un mot diffrent tait utilis [pour rvolution] thawra. La racine th-w-r en arabe classique signifie se lever (par exemple pour un chameau), tre mu ou excit, d'o, en particulier dans l'usage maghrbin, se rebeller. Elle est souvent employe dans le contexte de l'tablissement d'une souverainet indpendante mineure; ainsi, les rois dits de rgion qui ont gouvern l'Espagne au onzime sicle aprs le dmantlement du califat

de Cordoue taient appels thuwwar (sg. tha'ir). Le nom thawra

veut d'abord dire agitation, comme dans la phrase, cite dans le Sihah, un dictionnaire arabe mdival classique, intazir hatta taskun hadhihi 'Ithawra, attends que cette agitation se calme, un trs bon conseil. Le verbe est employ par al-Iji sous la forme thawaran ou itharat fitna, fomenter la sdition, comme l'un des dangers qui doivent dtourner un homme de remplir le devoir de rsister un mauvais gouvernement. Thawra est le terme utilis par les crivains

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arabes du dix-neuvime sicle pour dsigner la Rvolution franaise et par leurs successeurs pour dsigner les rvolutions de notre propre poque, intrieures ou trangres, qu'ils approuvent .
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Tout ce passage est rempli de condescendance et de mauvaise foi. Pourquoi introduire l'ide du chameau qui se lve comme tymologie pour la rvolution arabe moderne, sinon comme manire astucieuse de la discrditer? La raison de Lewis est, videmment, de ramener la rvolution de l'estime o on la tient quelque chose qui n'est pas plus noble (ou plus beau) qu'un chameau sur le point de se lever. La rvolution est l'agitation, la sdition, la mise en place d'une souverainet mineure, rien de plus; le meilleur conseil donner (que seul, probablement, un savant occidental, un gentleman, peut donner) est d' attendre que l'agitation se calme . Ce n'est pas cet expos mprisant sur thawra qui nous apprendra qu'un nombre incalculable d'hommes sont concerns activement par ce mot, et cela d faons qui sont trop complexes mme pour l'rudition sarcastique de Lewis. Mais c'est cette sorte de description essentialise qui est naturelle pour les tudiants et les politiciens qui s'intressent au Moyen-Orient; l'agitation rvolutionnaire chez les Arabes a peu prs autant de consquence qu'un chameau qui se lve, demande autant d'attention que des bavardages de rustres. Pour la mme raison idologique, toute la littrature orientaliste canonique sera incapable d'expliquer le soulvement rvolutionnaire qui s'affirme dans le monde arabe du vingtime sicle, ou de nous y prparer. L'association que fait Lewis entre thawra et un chameau qui se lve et, plus gnralement, l'agitation (et non la lutte pour des ides) suggre, bien plus largement qu'il n'est habituel chez lui, que l'Arabe n'est gure plus qu'un nvros sexuel. Chacun des mots ou expressions qu'il utilise pour dfinir la rvolution est teint de sexualit : tre mu, excit, se (sou)lever. Mais il s'agit en grande partie d'une mauvaise sexualit. Finalement, comme les Arabes ne sont vraiment pas arms pour une action srieuse, leur excitation sexuelle n'a pas plus de noblesse qu'un chameau qui se lve. Au lieu de rvolution, c'est la sdition, l'instauration d'une souverainet mineure et encore de l'agitation : autant dire qu'au lieu de copulation l'Arabe ne peut arriver qu'aux jeux prliminaires, la masturbation, au cotus interruptus. Je pense que c'est ce qu'implique Lewis, malgr l'air innocent de son savoir et son langage de bon ton. En effet, puisqu'il est si sensible aux nuances 344

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des mots, il doit bien se rendre compte que ses mots ont eux aussi des nuances. [...] Toute l'histoire de l'orientalisme montre qu'il s'est employ faire, d'insinuations et d'hypothses, des vrits indiscutables. La plus indiscutable et la plus bizarre de ces ides (puisqu'il est difficile de croire qu'on puisse la soutenir pour n'importe quelle autre langue) est peuttre que l'arabe, en tant que langue, est une idologie dangereuse. Le texte classique contemporain o trouver ce jugement sur l'arabe est le travail de E. Shouby, The Influence of the Arabie Language on the Psychology of the A r a b s . L'auteur est dcrit comme un psychologue qui possde une formation la fois en psychologie sociale et en psychologie clinique , et on peut supposer que la principale raison de la large diffusion de ses ides est qu'il est un Arabe (un Arabe qui s'accuse lui-mme, par-dessus le march). La thse qu'il propose est lamentablement simpliste, peut-tre parce qu'il ne sait pas le moins du monde ce qu'est une langue ni comment elle fonctionne. Nanmoins, les diffrentes parties de son travail portent des titres trs rvlateurs : Imprcision gnrale de la pense , Insistance exagre sur les signes linguistiques , Assurance excessive et exagration . Shouby est cit souvent comme une autorit : en effet, il parle avec autorit et il hypostasie une espce d'Arabe muet qui a, en mme temps, une grande matrise des mots, jouant des jeux qui n'ont gure de srieux ni d'intrt. Le mutisme tient un grand rle dans ce dont parle Shouby, puisqu'il ne fait pas une seule citation tire de la littrature, cette littrature dont les Arabes sont si fiers. O donc l'influence de la langue arabe se manifeste-t-elle sur l'esprit arabe? Exclusivement l'intrieur du monde mythologique cr pour l'Arabe par l'orientalisme. L'Arabe est symbole de mutisme combin la surabondance de l'expression, de pauvret combine l'excs. Qu'on puisse arriver un rsultat de ce genre par le moyen de la philologie tmoigne de la triste fin d'une tradition qui fut complexe, et qui ne se retrouve prsent que chez de trs rares personnes. Cette manire qu'a l'orientaliste d'aujourd'hui de se reposer sur la philologie est la dernire infirmit d'une discipline savante compltement transforme et passe aux mains des experts en idologie.
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Dans tout ce que j'ai tudi, le langage de l'orientalisme joue un rle dominant. Il met dans le mme sac des contraires en tant que naturel , il prsente des types humains avec des jargons et des mthodologies scolaires, il attribue ralit et rfrence des objets (d'autres mots) de sa propre fabrication. Le langage du mythe est un discours, 345

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c'est--dire qu'il ne peut tre que systmatique; o n ne fabrique pas vraiment du discours volont, sans appartenir tout d'abord d a n s certains cas, i n c o n s c i e m m e n t , mais, de toute faon, involontairement l'idologie et aux institutions qui garantissent l'existence de celle-ci. C e s institutions sont toujours celles d'une socit a v a n c e qui traite d'une socit m o i n s avance, d'une culture forte rencontrant une culture faible. Le trait principal du discours du m y t h e est qu'il dissimule ses propres origines aussi bien que celles de ce qu'il dcrit. T e s A r a b e s sont prsents avec des clichs de types statiques, presque idaux, ils ne sont prsents ni c o m m e des tres ayant des potentialits en train de se raliser ni c o m m e histoire en train de se faire. La valeur exagre amoncele sur l'arabe en tant que langue autorise l'orientaliste faire de la langue l'quivalent de la socit, de l'histoire et de la nature. Pour l'orientaliste, la langue parle l'Oriental arabe et non l'inverse.

4. Orientaux Orientaux

Orientaux.

L e s y s t m e de fictions idologiques que j'ai appeles orientalisme a de srieuses implications, et ce n'est p a s seulement parce que, intellectuellement, il est peu honorable. En effet, les tats-Unis sont aujourd'hui lourdement e n g a g s au Moyen-Orient, plus lourdement que partout ailleurs : les experts qui conseillent les h o m m e s politiques sur les questions du M o y e n - O r i e n t sont, presque jusqu'au dernier, imbus d'orientalisme. Pour la plus grande partie, cet e n g a g e m e n t est bti, c'est le cas de le dire, sur le sable, puisque les experts donnent des directives fondes sur des abstractions qui se vendent bien : ce sont, pour la plupart, de vieux strotypes orientalistes habills de j a r g o n politique, et, pour la plupart aussi, elles ont t compltement inadquates pour dcrire ce qui s'est produit c e s derniers temps au Liban o u , auparavant, dans la rsistance populaire palestinienne Isral. L'orientaliste cherche maintenant voir l'Orient c o m m e une imitation de l'Occident qui, selon Bernard Lewis, ne peut que s'amliorer quand son nationalisme se prpare s ' a c c o m m o d e r de l ' O c c i d e n t . Si, entre-temps, les A r a b e s , les m u s u l m a n s o u le tiers et le quart m o n d e suivent aprs tout des voies inattendues, n o u s ne n o u s tonnerons pas de trouver un orientaliste pour n o u s expliquer que cela dmontre que les Orientaux sont incorrigibles, et p r o u v e d o n c qu'on ne peut avoir confiance en eux.
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On ne peut rendre compte des checs mthodologiques de l'orientalisme en disant, soit que l'Orient vritable est diffrent des portraits qu'en font les orientalistes, soit que, puisque les orientalistes sont en majorit des Occidentaux, on ne peut attendre d'eux qu'ils aient un sentiment intime de ce qu'est vraiment l'Orient. Ces deux propositions sont fausses. La thse de mon livre n'est pas de donner penser qu'il y a quelque chose comme un Orient rel ou vritable (islamique, arabe, que sais-je encore); ce n'est pas non plus d'affirmer le privilge du point de vue de l' intrieur sur celui de l' extrieur , pour reprendre l'utile distinction de Robert K. M e r t o n . Au contraire, ce que j'ai dit, c'est que l'Orient est par lui-mme une entit constitue; l'ide qu'il existe des espaces gographiques avec des habitants autochtones foncirement diffrents qu'on peut dfinir partir de quelque religion, de quelque culture ou de quelque essence raciale qui leur soit propre est extrmement discutable. Je ne crois certainement pas la proposition limite que seul un Noir peut crire sur les Noirs, un musulman sur les musulmans, et ainsi de suite.
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Et pourtant, malgr ses checs, son jargon dplorable, son racisme peine cach, son appareil intellectuel sans paisseur, l'orientalisme fleurit aujourd'hui sous les formes que j'ai essay de dcrire. En fait, on a des raisons de s'inquiter quand on voit son influence s'tendre l'Orient lui-mme : des pages entires de livres et de journaux imprims en arabe (et sans aucun doute en japonais, dans diffrentes langues locales de l'Inde, et dans d'autres langues orientales) sont remplies d'analyses de deuxime ordre crites par des Arabes sur l'esprit arabe , l'islam et autres mythes. L'orientalisme a aussi pris de l'extension aux tats-Unis, maintenant que l'argent des Arabes et leurs ressources ont ajout un prestige considrable l' intrt traditionnel ressenti pour l'Orient qui a une importance stratgique. Le fait est que l'orientalisme a t adapt avec succs au nouvel imprialisme, o ses paradigmes directeurs ne contestent pas, mais bien confirment le dessein imprial ininterrompu de domination sur l'Asie. Dans la partie de l'Orient dont je puis parler avec une certaine exprience directe, on peut trs bien compter cette adaptation de la classe intellectuelle au nouvel imprialisme comme un triomphe de l'orientalisme. Le monde arabe est aujourd'hui un satellite des tats-Unis du point de vue intellectuel, politique et culturel. Ce n'est pas quelque chose de regrettable en soi; en revanche, la forme spcifique de la relation de satellite l'est. Il faut avant tout comprendre que les univer347

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sites du monde arabe sont, en gnral, organises selon un modle hrit d'une ancienne puissance coloniale, ou impos par celle-ci. Les conditions actuelles rendent presque grotesque la ralit des programmes : des classes de centaines d'tudiants, des enseignants mal forms, surmens et sous-pays, nomms pour des raisons politiques, l'absence presque complte de recherche fondamentale et mme de possibilits de recherche, et, plus grave, le fait qu'il n'existe pas une seule bibliothque convenable dans toute la rgion. La Grande-Bretagne et la France dominaient autrefois l'horizon intellectuel de l'Orient par leur prpondrance et leur richesse; maintenant, ce sont les tats-Unis qui occupent cette place, avec pour rsultat que les quelques tudiants bien dous qui font leur chemin dans ce systme d'enseignement sont encourags poursuivre leurs tudes aux tats-Unis. Il est vrai que certains tudiants du monde arabe continuent se rendre en Europe pour y tudier, mais le plus grand nombre d'entre eux va aux tats-Unis, aussi bien ceux qui viennent des tats dits progressistes que ceux qui viennent d'tats plus conservateurs, comme l'Arabie Saoudite et Kowet. D'ailleurs, le systme de clientle qui rgne dans les tudes, les emplois et la recherche fait que les tats-Unis ont pratiquement l'hgmonie sur les affaires; on considre que la source, mme si ce n'est pas tellement une vraie source, se trouve aux tats-Unis. Deux facteurs rendent le triomphe de l'orientalisme encore plus vident. Dans la mesure o l'on peut gnraliser, les tendances de la culture contemporaine du Proche-Orient suivent des modles europens et amricains. Quand Taha Hussein disait, en 1936, de la culture arabe moderne qu'elle tait europenne, et non pas orientale, il ne faisait qu'enregistrer l'identit de l'lite naturelle gyptienne, dont il tait un membre distingu. Il en est de mme de l'lite culturelle arabe d'aujourd'hui, bien que le puissant courant des ides anti-imprialistes du tiers monde qui ont saisi la rgion, depuis le dbut des annes 1950, ait mouss le tranchant occidental de la culture dominante. De surcrot, le monde arabe et islamique reste une puissance de deuxime ordre par sa production de culture, de savoir et d'rudition. Il faut tre ici d'un ralisme total en utilisant la terminologie de la politique de puissance pour dcrire la situation qu'elle cre. Aucun savant arabe ou islamique ne peut se permettre d'ignorer ce qui se fait dans les priodiques, les instituts et les universits des tats-Unis et d'Europe; l'inverse n'est pas vrai. Par exemple, aucun des grands priodiques consacrs aux tudes arabes n'est publi actuellement dans le monde arabe, 348

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aucune des institutions d'enseignement arabe n'est capable de rivaliser avec des centres comme Oxford, Harvard, UCLA dans l'tude du monde arabe, moins encore dans n'importe quel domaine non oriental. Rsultat prvoir : les tudiants orientaux (et les professeurs orientaux) souhaitent toujours venir s'asseoir aux pieds des orientalistes amricains, avant de rpter devant le public local les clichs que j'ai dcrits comme des dogmes de l'orientalisme. Avec un systme de reproduction comme celui-ci, il est invitable que le savant oriental se serve de sa formation amricaine pour se sentir suprieur ses. compatriotes, du fait qu'il est capable de matriser le systme orientaliste; dans ses relations avec ses suprieurs, les orientalistes europens ou amricains, il ne sera qu'un informateur indigne . Et c'est bien en cela que consiste son rle en Occident, s'il a la chance d'y rester une fois ses tudes suprieures termines. La plupart des cours lmentaires de langues orientales sont faits aujourd'hui, dans les universits amricaines, par des informateurs indignes ; le pouvoir, dans le systme (les universits, les fondations, etc.), est presque exclusivement aux mains des nonOrientaux, bien que le rapport du nombre du personnel oriental en poste au nombre des non-Orientaux ne soit pas d'une manire si crasante en faveur de ces derniers. Toutes sortes d'autres indications montrent comment la domination culturelle se maintient, tout autant par le consentement des Orientaux que par une pression conomique directe et brutale des tats-Unis. Par exemple, voici qui peut nous faire rflchir : alors qu'il existe des douzaines d'organisations aux tats-Unis qui tudient l'Orient arabe et islamique, il n'y en a aucune en Orient qui tudie les tats-Unis; ceux-ci reprsentent pourtant la principale influence conomique et politique dans la rgion. Pire encore, il n'y a en Orient pour ainsi dire aucun institut, mme modeste, qui soit consacr l'tude de l'Orient. Mais tout cela n'est rien, mon avis, compar au second facteur qui contribue au triomphe de l'orientalisme : l'idologie de la consommation en Orient. Le monde arabe et islamique dans son entier est accroch l'conomie de march occidentale. Il n'est pas besoin de rappeler que le ptrole, principale ressource de la rgion, a t totalement absorb dans l'conomie des tats-Unis. Je ne veux pas seulement dire que les grandes compagnies ptrolires sont sous le contrle du systme conomique amricain, mais encore que les revenus ptroliers des Arabes, sans parler du marketing, de la recherche et de l'organisation industrielle, ont leur sige aux tats-Unis. Les Arabes enrichis par le ptrole 349

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sont ainsi devenus de trs importants clients pour les exportations amricaines : c'est vrai aussi bien des tats du Golfe que de la Libye, de l'Iraq, de l'Algrie, tats progressistes. Il s'agit d'une relation sens unique, les tats-Unis acheteurs d'un trs petit nombre de produits choisis (ptrole et main-d'uvre peu paye pour l'essentiel), les Arabes consommateurs d'une grande gamme de produits amricains, matriels et idologiques. Cela a de nombreuses consquences. Ainsi, dans la rgion, une grande uniformisation des gots s'est produite, symbolise non seulement par les transistors, les blue-jeans et le Coca-Cola, mais aussi par les images culturelles de l'Orient que donnent les mass mdia amricains et que consomme sans rflexion la foule des spectateurs de la tlvision. Premire consquence : le paradoxe de l'Arabe qui se voit comme un Arabe du type de ceux que montre Hollywood. Autre consquence : l'conomie de march occidentale, tourne vers la consommation, a produit (et continue produire une vitesse acclre) une classe instruite dont la formation intellectuelle est dirige de faon satisfaire les besoins du march. L'accent est mis, trs videmment, sur les tudes d'ingnieur, de commerce et d'conomie; mais l'intelligentsia se fait elle-mme l'auxiliaire de ce qu'elle considre comme les principales tendances qui ressortent en Occident. Le rle qui lui a t prescrit est celui de moderniser , ce qui veut dire qu'elle accorde lgitimit et autorit des ides concernant la modernisation, le progrs et la culture qu'elle reoit en majeure partie des tats-Unis. On en trouve un tmoignage frappant dans les sciences sociales et, chose assez tonnante, chez des intellectuels progressistes dont le marxisme est pris en gros chez Marx, dans ses ides qui font du tiers monde un tout homogne (j'en ai parl plus haut dans ce livre). Ainsi, aprs tout, s'il y a un acquiescement intellectuel aux images et aux doctrines de l'orientalisme, celui-ci est aussi puissamment renforc par les changes conomiques, politiques et culturels; bref, l'Orient moderne participe sa propre orientalisation. Mais, pour conclure, quelle est l'alternative? Ce livre ne prsente-t-il que des arguments contre, et non pour quelque chose de positif? Il m'est arriv de parler de nouveaux dparts dcolonialisants dans ce qu'on appelle les tudes d'aires culturelles (area studies) : le travail d'Anouar Abdel Malek, les recherches publies par des membres du groupe Hull qui tudie le Moyen-Orient, les analyses et les propositions trs novatrices de diffrents savants en Europe, aux tats-Unis et au Proche350

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Orient , mais je n'ai pas cherch faire plus que de les citer au passage. Mon projet tait de dcrire un certain systme d'ides, il n'tait pas du tout de le remplacer par un autre. En outre, j'ai essay de soulever tout un ensemble de questions qui se posent bon droit quand on parle des problmes de l'exprience humaine : comment reprsente-t-on d'autres cultures? Qu'est-ce qu'une autre culture? Le concept de culture (ou de race, de religion, de civilisation) distincte est-il utile, ou bien se trouve-t-il li soit de l'autosatisfaction (quand on parle de sa propre culture), soit de l'hostilit et de l'agressivit (quand on parle de P autre )? Les diffrences culturelles, religieuses et raciales comptentelles plus que les catgories socio-conomiques, ou politico-historiques? Comment les ides acquirent-elles de l'autorit, de la normalit et mme le statut de vrit naturelle ? Quel est le rle de l'intellectuel? Est-ce de valider la culture et l'tat auxquels il appartient? Quelle importance doit-il donner une prise de conscience critique et indpendante, une prise de conscience critique d'opposition? J'espre avoir dj donn implicitement certaines rponses ces questions dans ce qui prcde, mais peut-tre pourrais-je tre plus explicite propos de quelques-unes d'entre elles. L'orientalisme tel que je l'ai caractris dans cette tude met en cause, non seulement la possibilit d'une rudition qui ne soit pas politique, mais encore l'opportunit d'un lien trop troit entre le savant et l'tat. Il me semble tout aussi vident que les circonstances qui font de l'orientalisme un type de pense continuellement destine persuader vont durer : c'est une image d'ensemble plutt dprimante. Pour ma part, j'ai pourtant quelque espoir raisonnable : il n'est pas invitable que l'orientalisme soit toujours aussi peu remis en question que par le pass, sur le plan intellectuel, idologique ou politique. Si je n'avais pas cru en l'existence d'une science moins corrompue ou, du moins, moins aveugle la ralit humaine que celle que j'ai dpeinte, je n'aurais pas entrepris d'crire ce livre. Aujourd'hui, de nombreux savants font un travail personnel de grande valeur dans des domaines tels que l'histoire, la religion, la civilisation, la sociologie et l'ethnologie de l'islam. Les ennuis commencent quand la tradition corporatiste de l'orientalisme emporte le savant qui n'est pas vigilant, quand sa conscience professionnelle n'est pas sur ses gardes vis--vis d' ides reues que lui transmet trop facilement sa profession. Il est ainsi plus vraisemblable que les travaux intressants soient ceux d'rudits qui relvent d'une discipline dlimite d'un point de vue intel351

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lectuel, et non d'un domaine tel que l'orientalisme dfini de manire soit canonique, soit impriale, soit gographique. Un excellent exemple rcent : l'anthropologie de Clifford Geertz s'intresse assez discrtement et assez concrtement l'islam pour que ce soient les socits et les problmes spcifiques tudis qui l'animent, et non les rituels, les ides prconues et les doctrines de l'orientalisme. D'ailleurs, des rudits et des critiques qui ont reu une formation orientaliste traditionnelle sont parfaitement capables de se librer de l'ancienne camisole de force idologique. La formation de Jacques Berque, celle de Maxime Rodinson se classent parmi les plus rigoureuses, mais ce qui vivifie leurs recherches, mme sur des problmes traditionnels, est leur prise de conscience mthodologique. Car, si l'orientalisme a t, historiquement, trop satisfait de lui-mme, trop isol, plein d'une confiance positiviste en ses mthodes et en ses prmisses, l'ouverture ce qu'il tudie en Orient ou propos de lui peut tre obtenue en soumettant sa propre mthode la critique. C'est ce qui caractrise Berque et Rodinson, chacun sa manire. Leurs uvres font toujours preuve, d'abord d'une sensibilit directe la matire qui s'offre eux, puis d'un examen continuel de leur propre mthodologie et de leur propre pratique, d'une tentative constante pour que leur travail rponde la matire et non des doctrines prconues. Berque et Rodinson, ainsi qu'Abdel Malek et Roger Owen, se rendent certainement compte qu'il vaut mieux faire l'tude de l'homme et de la socit qu'ils soient orientaux ou non dans tout le champ des sciences humaines; ces savants lisent donc d'un il critique et tudient ce qui se fait dans d'autres domaines que le leur. L'attention que porte Berque aux dcouvertes rcentes de l'anthropologie structurale, celle de Rodinson pour la sociologie et la thorie politique, celle d'Owen pour l'histoire conomique : voil des correctifs instructifs que les sciences humaines actuelles apportent l'tude des problmes dits orientaux. Mais on ne peut esquiver le fait que, mme si nous ne tenons pas compte des distinctions orientalistes entre eux et nous , une trs puissante srie de ralits politiques et, en fin de compte, idologiques inspirent la science d'aujourd'hui. Nul-ne peut chapper la division Est/Ouest, ou alors la division Nord/Sud, riches/pauvres, imprialistes/anti-imprialistes, Blancs/hommes de couleur. On ne peut les tourner toutes en prtendant qu'elles n'existent pas; au contraire, l'orientalisme d'aujourd'hui nous apprend beaucoup sur la malhonntet intellectuelle qui consiste les dissimuler, ce qui ne fait qu'accentuer 352

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ces divisions et les rendre la fois haineuses et permanentes. Pourtant, une science ouvertement polmique et progressiste qui pense juste peut trs facilement dgnrer et tomber dans un assoupissement scolastique, perspective qui n'est pas non plus rjouissante. Les questions que j'ai formules montrent assez bien quel est mon sentiment sur ce problme. La pense, l'exprience actuelles nous ont sensibiliss ce qu'impliquent la reprsentation, l'tude de l'Autre, la pense raciste, l'acceptation sans rflexion ni critique de l'autorit et des ides qui font autorit, le rle socio-politique des intellectuels, la grande valeur d'une conscience critique et sceptique. Si nous nous rappelons qu'tudier l'exprience humaine a d'ordinaire des consquences thiques, pour ne pas dire politiques dans le meilleur ou le pire sens du terme, nous ne serons peut-tre pas indiffrents ce que nous faisons en tant que savants. Et quelles meilleures normes pour le savant que la libert et la connaissance humaines? Peut-tre devons-nous aussi nous rappeler que l'tude de l'homme en socit est fonde sur l'histoire et l'exprience concrte des hommes, et non sur des abstractions pdantes ou sur des lois obscures ou des systmes arbitraires. Le problme consiste alors adapter l'tude l'exprience ( lui donner forme, d'une certaine manire, d'aprs elle), exprience qui sera claire et peut-tre modifie par l'tude. Si l'on vite tout prix d'avoir pour objectif d'orientaliser sans cesse l'Orient, cela aura pour consquence d'approfondir la connaissance et de limiter la suffisance des savants. Sans l' Orient , il y aurait des savants, des critiques, des intellectuels, des tres humains pour lesquels les distinctions raciales, ethniques et nationales auraient moins d'importance que l'entreprise commune pour faire progresser la communaut des hommes. Je crois absolument et j'ai essay de le montrer dans mes autres ouvrages qu'assez de choses se font aujourd'hui dans les sciences humaines pour proposer aux savants des intuitions, des mthodes et des ides leur permettant de se passer des strotypes raciaux, idologiques et imprialistes du genre de ceux que l'orientalisme a fournis pendant sa phase historique ascendante. Je considre que l'chec de l'orientalisme a t un chec humain tout autant qu'un chec intellectuel; en effet, en ayant s'opposer irrductiblement une rgion du monde qu'il considrait comme autre que la sienne, l'orientalisme n'a pas t capable de s'identifier l'exprience humaine, ni mme de la considrer comme une exprience. Nous pouvons maintenant contester l'hgmonie mondiale de l'orientalisme et tout ce qu'elle reprsente, si nous parvenons 353

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mettre convenablement profit la prise de conscience politique et historique d'un grand nombre des peuples de la terre qui s'est produite de manire gnrale au vingtime sicle. Si ce livre doit avoir quelque utilit l'avenir, ce sera comme modeste contribution ce dfi et comme un avertissement : il n'est que trop facile de fabriquer, d'appliquer, de conserver des systmes de pense tels que l'orientalisme, des discours de pouvoir, des fictions idologiques menottes forges par l'esprit. J'espre par-dessus tout avoir montr mes lecteurs que la rponse l'orientalisme n'est pas l'occidentalisme. Aucun ancien Oriental ne trouvera de rconfort dans l'ide que, puisqu'il a lui-mme t un Oriental, il est susceptible il n'est que trop susceptible d'tudier de nouveaux Orientaux ou Occidentaux de sa fabrication. La connaissance de l'orientalisme peut avoir un sens, qui est de rappeler comment, de quelle manire sduisante, peut se dgrader la connaissance, n'importe quelle connaissance, n'importe o, n'importe quand. Et peut-tre plus aujourd'hui qu'hier.

Postface

J'ai termin /' Orientalisme la fin de 1977, et l'ouvrage a t publi un an plus tard. Ce fut (et reste) le seul livre que j'ai crit pratiquement d'une traite, depuis mes recherches jusqu' sa version finale en passant par plusieurs bauches, toutes ces tapes se succdant sans interruptions ni distractions majeures. Sauf durant une anne merveilleusement confortable et relativement sans soucis en tant que fellow au Centerfor Advanced Study in the Behavioral Sciences* (1975-1976) de l'universit de Stanford, je ne reus que trs peu de marques de soutien ou d'intrt du monde extrieur. Je fus encourag par un ou deux amis et par ma famille proche, mais sans avoir la moindre ide de l'intrt que pourrait susciter une telle tude sur les voies et moyens qui avaient permis l'Europe et l'Amrique, grands renforts d'rudition et d'imagination, de forger et entretenir durant deux cents ans une image devenue traditionnelle du Moyen-Orient, des Arabes et de l'islam. Je me souviens par exemple qu'il fut trs difficile au dbut d'intresser une maison d'dition srieuse ce projet. Les perspectives paraissaient si minces et si peu prometteuses que seules les presses d'une universit m'offrirent tout hasard un modeste contrat pour une courte monographie. Mais heureusement, la chance m'a souri avec mon premier diteur et les choses changrent trs rapidement ds que l'ouvrage fut termin. Tant en Amrique qu'en Angleterre (une dition anglaise a paru en 1979), le livre attira une attention considrable, rencontrant parfois une vive hostilit (comme on pouvait s'y attendre), parfois une totale incomprhension, mais la plupart du temps les ractions furent positives,
* NdT : Centre d'tudes approfondies des sciences du comportement.

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voire enthousiastes. Aprs la premire traduction en franais en 1980, toute une srie d'autres traductions commencrent paratre, dont le nombre va augmentant jusqu' ce jour, et dont beaucoup ont provoqu des controverses et des discussions, dans des langues que je ne connais pas, et dont je ne puis juger la porte. Il y eut entre autres une traduction remarquable, mais toujours controverse, du talentueux pote et critique syrien Kamal Abu Deeb ; j'en dirai davantage un peu plus loin. Ensuite parurent des traductions en japonais, en allemand, en portugais, en italien, en polonais, en espagnol, en catalan, en turc, en serbo-croate, et en sudois (cette dernire s'avra un succs de librairie en Sude, ce qui mystifia l'diteur autant que moi-mme). Plusieurs traductions (grecque, russe, norvgienne et chinoise) sont en cours ou sur le point d'tre publies. On parle de traductions dans d'autres langues europennes, ainsi que d'une traduction en Isral, selon diffrentes sources. Des versions partielles et pirates ont t dites en Iran et au Pakistan. D e nombreuses traductions dont j'ai eu directement connaissance (en particulier au Japon) ont fait l'objet de plusieurs ditions ; elles sont toujours disponibles et suscitent l'occasion des discussions qui vont beaucoup plus loin que tout ce que je pouvais supposer quand j'crivais ce livre. Le rsultat de tout ceci est que l'Orientalisme est devenu, presque la manire d'un conte de Borges, toute une srie de livres diffrents. Et, dans la mesure o j'ai pu suivre et comprendre ces versions successives, c'est de cette trange et souvent inquitante prolifration polymorphe - laquelle je ne m'attendais pas - que je voudrais discuter ici, en relisant ce livre, qui est bien mon uvre, la lumire de ce que d'autres ont dit son sujet, et de ce que j'ai moi-mme publi aprs VOrientalisme (huit ou neuf livres et de nombreux articles). Bien entendu, j'essaierai de rectifier des interprtations errones, et dans certains cas, malintentionnes. Mais je voudrais aussi passer en revue l'argumentation et les exgses qui reconnaissent que l'Orientalisme est un livre utile des points de vue dont je n'avais eu que trs partiellement conscience l'poque. Il ne s'agit ici ni de rgler des comptes ni de recenser des loges, mais de cerner et fixer le sentiment diffus que j'prouve en tant qu'auteur, bien au-del de l'gocentrisme des tres solitaires que nous sommes quand nous entreprenons un travail. Car, bien des gards, V Orientalisme me semble tre devenu un ouvrage collectif qui m e dpasse en tant qu'auteur, bien plus que je ne pouvais le pressentir quand je l'crivais. 356

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Permettez-moi de commencer par un des aspects de la rception accorde ce livre que je regrette le plus et dont je m'efforce le plus ardemment aujourd'hui (en 1994) de surmonter l'impact sur moi-mme. C'est l'anti-occidentalisme dont je suis tax abusivement, par des commentateurs plutt exubrants, qu'ils soient hostiles ou sympathiques mon endroit. Cette notion comporte deux facettes, parfois combines, parfois distinctes. La premire est la thse qu'on m'impute selon laquelle le phnomne de l'orientalisme est une synecdoque, ou un symbole miniaturis de l'Occident tout entier, et qui serait cens reprsenter l'Occident en tant qu'entit. Ceci tant avr, selon ces commentateurs, l'Occident dans son ensemble doit tre considr comme l'ennemi des Arabes et des musulmans, et partant, des Iraniens, des Chinois, et de beaucoup d'autres peuples non europens qui ont souffert du colonialisme et des prjugs occidentaux. La seconde facette de l'argumentation qu'on m'attribue n'est pas moins lourde de consquences. Elle consiste dire que l'Occident et l'orientalisme ont viol l'islam et les Arabes (notons l'amalgame entre les termes Occident et orientalisme ). Ceci tant avr, l'existence mme de l'orientalisme et des orientalistes est utilise comme prtexte pour soutenir prcisment l'inverse, savoir que l'islam est parfait, qu'il est la seule voie (al-hal al-wahid ), et ainsi de suite. En bref, critiquer l'orientalisme, comme je l'ai fait dans mon livre, revient soutenir l'islamisme et le fondamentalisme musulman. On ne sait que faire de ces extrapolations caricaturales d'un livre qui, pour son auteur et dans son argumentation, est explicitement oppos toute catgorisation, radicalement sceptique l'gard de notions figes telles qu'Orient et Occident, et qui s'efforce avec soin de ne pas dfendre , ni mme de discuter de l'Orient et de l'islam. Et pourtant, l'Orientalisme a t peru et comment dans le monde arabe comme une dfense et une illustration systmatique de l'islam et des Arabes, bien que j ' y aie dit sans ambigut que je n'avais ni l'intention, et encore moins la capacit, de montrer ce qu'taient le vritable Orient et le vritable islam. En fait, je vais bien plus loin quand tout au dbut du livre je dis que des mots comme Orient et Occident ne correspondent aucune ralit stable dcoulant d'un fait naturel. D e plus, toutes les appellations gographiques de cette sorte ne sont que de bizarres combinaisons d'empirisme et d'imagination. L'ide qu'on se fait habituellement de l'Orient, en Grande-Bretagne, en France, et en Amrique, procde dans une large mesure non pas tellement d'un 357

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simple besoin de dcrire, mais plutt aussi d'une volont de le dominer et de s'en protger. Comme j'ai essay de le dmontrer, ceci est particulirement vrai en ce qui concerne l'islam peru comme une incarnation singulirement dangereuse de l'Orient. La leon tirer est celle que Vico nous a enseigne, savoir que l'histoire de l'humanit est faite par des hommes. Font partie de cette histoire aussi bien les luttes pour le contrle d'un territoire que celles qui ont pour enjeu d'tablir leur signification historique et sociale. La tche qui incombe au chercheur dou de sens critique est non pas d'envisager sparment ces luttes, mais de les relier entre elles, en dpit du contraste entre la ralit impressionnante des premires et l'apparence purement intellectuelle des secondes. Ma manire de procder a t de dmontrer que le dveloppement et le maintien de toute culture requirent l'existence d'une autre culture, diffrente, en comptition avec un alter ego. La construction d'une identit, qu'il s'agisse de l'Orient ou de l'Occident, de la France ou de la Grande-Bretagne, tout en tant le rsultat d'expriences collectives distinctes, se rduit finalement mon avis l'laboration d'oppositions et de diffrences avec nous qui restent sujettes une continuelle interprtation et rinterprtation. Chaque poque et chaque socit recrent ses propres autres . Loin d'tre un concept statique, notre identit ou celle de l'autre rsultent d'un processus historique, social, intellectuel et politique trs labor qui se prsente comme un conflit impliquant les individus et les institutions dans toutes les socits. Les dbats contemporains en France et en Angleterre au sujet des Anglais et des Franais, ou propos de l'islam dans des pays comme l'Egypte ou le Pakistan, font partie de ce mme processus interprtatif, qui implique les identits de plusieurs autres , qu'il s'agisse d'trangers ou de rfugis, d'apostats ou d'infidles. Il parat vident dans tous ces cas que les processus en question ne sont pas de simples exercices mentaux, mais des conflits sociaux rsoudre d'urgence qui recouvrent des problmes politiques concrets tels que les lois sur l'immigration, la lgislation sur le comportement des individus, l'laboration d'une orthodoxie, la lgitimation de la violence et de l'insurrection, le caractre et le contenu de l'enseignement, et la conduite de la politique trangre, tous sujets qui ont trs souvent un rapport direct avec la dsignation d'ennemis officiels. En bref, la construction d'une identit est lie l'exercice du pouvoir dans chaque socit, et n'a rien d'un dbat purement acadmique. Ce qui rend difficile accepter toutes ces ralits aussi fluides qu'ex358

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traordinairement riches, c'est que la plupart des gens rpugnent admettre la notion qui les sous-tend : c'est--dire que l'identit humaine est non seulement ni naturelle ni stable, mais rsulte d'une construction intellectuelle, quand elle n'est pas invente de toutes pices. Pour une part, la rpugnance et l'hostilit provoques par des livres comme V Orientalisme, et par la suite The Invention of Tradition (l'Invention de la tradition) et Black Athena (Athnes noire) ', proviennent du fait qu'ils semblent saper la croyance nave dans l'historicit positive et immuable d'une culture, d'un moi, d'une identit nationale*. L'Orientalisme ne peut tre compris comme une dfense de l'islam qu'en supprimant la moiti de mon argumentation, dans laquelle je dis - comme je le fais aussi dans un livre postrieur, Covering Islam, (Comprendre l'islam) - , que mme la communaut originelle laquelle nous appartenons de naissance n'est pas l'abri de conflits d'interprtation, et que ce qui semble pour l'Occident tre l'mergence, le retour ou la rsurgence de l'islam est en fait la lutte en cours dans les socits musulmanes pour dfinir l'islam. Aucune personnalit, aucune autorit, aucune institution n'exerce un contrle total sur cette dfinition; d'o, bien sr, les conflits ce sujet. L'erreur pistmologique du fondamentalisme est de croire que les fondements sont des catgories a-historiques, chappant de ce fait l'examen critique des vrais croyants, qui doivent les accepter dans un acte de foi. Pour les adeptes d'une version restaure ou revivifie de l'islam primitif, les orientalistes sont considrs (par exemple Salman Rushdie) comme dangereux parce qu'ils altrent cette version primitive, jettent le doute sur sa validit, la prsentent comme tant frauduleuse et d'essence non divine. Pour eux, en consquence, les vertus de mon livre taient qu'il dsignait la dangereuse malfaisance des orientalistes et en quelque sorte arrachait l'islam de leurs griffes. Or, je n'ai gure eu l'impression de poursuivre pareil but en crivant mon livre, mais cette opinion persiste. Il y a deux raisons cela. La premire est qu'il n'est facile pour personne de vivre sans se plaindre et sans crainte avec l'ide que la ralit humaine est constamment modifiable et modifie, et que tout ce qui parat de nature stable est constamment menac. Le patriotisme, l'ultra-nationalisme xnophobe et un
* Ce dernier ouvrage , dont l'auteur est Martin Bernai, vient d'tre traduit en
franais sous le titre Black Athena : les racines afro-asiatiques de la civilisation

classique

(PUF, 1996). [NdT]

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chauvinisme absolument dplaisant sont les rponses habituelles cette menace. Nous avons tous besoin de fondations sur lesquelles nous appuyer ; la question est de savoir jusqu' quel point notre conception de la nature de ces fondations est dfinitive et inchangeable. Mon opinion, pour le cas d'un Orient ou d'un islam considrs dans leur essence, est que ces images ne sont rien de plus que des images, et sont considres comme telles, la fois par la communaut des croyants musulmans et (la corrlation est significative) par la communaut des orientalistes. Ma critique de ce que j'ai appel l'orientalisme ne porte pas sur sa rduction l'tude rudite des langues, des socits et des peuples de l'Orient, mais qu'en tant que systme de pense l'orientalisme aborde une ralit humaine htrogne, dynamique et complexe partir d'un point de vue essentialiste dpourvu de sens critique ; ceci prsuppose une ralit orientale permanente et une essence occidentale non moins permanente, qui contemple l'Orient de loin, et pour ainsi dire de haut. Cette attitude errone cache le changement historique. Ce qui est encore plus important, mon avis, c'est qu'elle cache les intrts des orientalistes. Ces intrts, en dpit de tentatives pour tablir de subtiles distinctions entre un orientalisme qui ne serait qu'un exercice innocent d'rudition et un orientalisme complice d'un imprialisme, ne peuvent en aucun cas tre dtachs unilatralement du contexte imprialiste plus gnral qui a dbut dans sa phase moderne avec l'invasion de l'Egypte par Napolon en 1798. J'ai prsent l'esprit le contraste frappant entre le faible et le fort qui est vident depuis le dbut de la rencontre entre l'Europe moderne et ce qui est dsign sous le nom d'Orient. La solennit studieuse et les accents grandioses de la Description de l'Egypte de Napolon - ses pais volumes tmoignant des travaux systmatiques de tout un corps de savants pauls par une arme moderne de conqute coloniale - crase le tmoignage individuel de gens comme Abdal-Rahman al-Jabarti, qui dcrit l'invasion franaise en trois volumes du point de vue de ceux qui furent envahis. On peut prtendre que la Description n'est qu'une relation scientifique, et donc objective, de l'Egypte au dbut du x i x sicle, mais le tmoignage de Jabarti suggre autre chose. La relation napolonienne est objective du point de vue d'un homme puissant qui tente de placer l'Egypte dans l'orbite imprial de la France ; la relation de Jabarti est celle d'un homme qui a pay le tribut impos aux captifs et aux vaincus.
e

En d'autres termes, au lieu de rester des documents inertes qui tmoi360

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gnent d'une opposition ternelle entre l'Occident et l'Orient, la Description et les chroniques de Jabarti constituent ensemble une exprience historique, qu'ont prcde ou suivie d'autres expriences. tudier la dynamique historique de cet ensemble d'expriences exige plus d'efforts que d'en revenir des strotypes tels que le conflit entre l'Est et l'Ouest. Ceci est une des raisons pour lesquelles l'Orientalisme est peru comme un ouvrage subrepticement anti-occidental, et que, rtrospectivement, par une interprtation dlibrment irresponsable, sa lecture (comme celle de tout ouvrage fond sur une opposition binaire stable) offre l'image d'un islam innocent et agress. La seconde raison, pour laquelle l'anti-essentialisme de mon argumentation s'est rvl difficile accepter, est politiquement et fortement idologique. Je n'avais aucun moyen de savoir qu'un an aprs la parution du livre l'Iran serait le thtre d'une rvolution islamique extraordinairement lourde de consquences et que la lutte entre Isral et les Palestiniens rvtirait durablement un aspect aussi sauvage, depuis l'invasion du Liban en 1982 jusqu' l'explosion de \"Intifada la fin de 1987. La fin de la guerre froide n'apaisa pas le conflit apparemment interminable entre l'Est et l'Ouest reprsents d'un ct par les Arabes et l'islam et de l'autre par l'Occident chrtien, et fut loin d'y mettre fin. Plus rcents, mais non moins aigus, d'autres conflits naquirent la suite de l'invasion de l'Afghanistan par l'Union sovitique ; le dfi au statu quo lanc durant les annes 80 et 90 par des groupes islamiques dans des pays aussi divers que l'Algrie, la Jordanie, le Liban, l'Egypte et les territoires occups, et les diverses ractions amricaines et europennes ; la cration de brigades islamiques pour combattre les Russes partir de bases situes au Pakistan ; la guerre du Golfe ; la poursuite de l'aide amricaine Isral ; et l'mergence de l'islam comme un sujet de prdilection inquite, mais pas toujours prcise et bien informe, pour les chercheurs et les journalistes. Tout ceci aviva le sentiment d'tre perscuts chez des gens forcs, presque quotidiennement, de se dclarer soit occidentaux, soit orientaux. Personne ne semblait pouvoir se dgager de cette opposition entre nous et eux , ce qui eut pour rsultat de renforcer et de durcir un sentiment identitaire qui n'a pas toujours t trs difiant. Dans un tel contexte de turbulence, V Orientalisme connut un sort la fois fortun et infortun. Pour ceux, dans le monde arabe et islamique, qui ressentaient avec anxit et angoisse l'irruption occidentale, il apparut comme le premier livre donner une rponse srieuse un 361

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Occident qui n'avait jamais cout l'Oriental, et lui avait encore moins pardonn d'tre un Oriental. Je me souviens d'un des premiers comptes rendus arabes du livre qui me dcrivait, moi son auteur, c o m m e un champion de l'arabisme, un dfenseur des faibles et des opprims, dont la mission tait d'engager avec les autorits occidentales une sorte de corps corps aussi pique que romantique. Malgr son exagration, ce compte rendu refltait en partie le sentiment rel des Arabes que l'Occident nourrissait leur gard une hostilit tenace, et il exprimait aussi la rponse qu'une bonne partie de l'lite arabe estimait approprie. Je ne nierai pas que j'avais prsente l'esprit, lorsque j'crivais le livre, la vrit subjective insinue par Marx dans la petite phrase que je cite en exergue ( Ils ne peuvent se reprsenter eux-mmes ; ils doivent tre reprsents ), ce qui signifie que si vous avez le sentiment de ne pas avoir pu dfendre votre cas, vous essaierez tout prix de saisir toute chance de le faire. Car, en vrit, le subalterne peut parler, comme en atteste loquemment l'histoire des mouvements de libration au vingtime sicle. Mais je n'ai jamais eu l'impression que je perptuais l'hostilit entre deux groupes monolithiques politiques et culturels rivaux, dont je dcrivais l'laboration et dont je m'efforais de rduire les terribles consquences. Au contraire, comme je l'ai dit plus haut, l'opposition entre l'Orient et l'Occident tait la fois errone et hautement indsirable ; moins on lui ferait confiance pour mieux dcrire une histoire fascinante d'interprtations et d'intrts contradictoires, mieux ce serait. Je suis heureux de dire que de nombreux lecteurs en Angleterre et en Amrique, ainsi qu'en Afrique anglophone, en Asie, en Australie, et dans les Carabes, ont considr que, bien plus qu'un nationalisme raciste, agressif et xnophobe, l'ouvrage soulignait les ralits de ce qui sera appel plus tard le multiculturalisme. Nanmoins, l'Orientalisme a t reu plutt comme une sorte de tmoignage sur le statut des opprims - les damns de la terre rpliquent leurs oppresseurs que comme une critique multiculturelle d'un pouvoir utilisant le savoir pour promouvoir ses propres intrts. Et, de la sorte, en tant que son auteur, j'ai t peru comme jouant un rle prdtermin : celui d'une conscience autoproclame de ce qui avait t prcdemment supprim et dform dans les textes rudits d'un discours spcifiquement conu pour tre lu non pas par les Orientaux, mais par les Occidentaux. Ceci est un point important, et donne du poids l'ide d'identits figes, engages dans un combat sur une 362

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ligne de partage permanente, une ide que mon livre rejette, mais que paradoxalement il prsuppose et sur laquelle il s'appuie. Aucun des orientalistes sur lesquels j'cris ne semble avoir song rechercher un public de lecteurs orientaux. Le discours de l'orientalisme, sa consistance interne, et sa procdure rigoureuse taient tous destins des lecteurs et des consommateurs de la mtropole occidentale. Ceci vaut aussi bien pour des gens que j'admire sincrement, comme Edward Lane et Gustave Flaubert, que l'Egypte fascina, que pour des administrateurs coloniaux hautains comme Lord Cromer, des rudits brillants comme Ernest Renan, et des barons de l'aristocratie comme Arthur Balfour, lesquels affichaient leur animosit et leur condescendance envers les Orientaux qu'ils gouvernaient ou tudiaient. Je dois avouer que j'ai pris un certain plaisir couter, sans y tre invit, leurs divers jugements et leurs discussions d'orientalistes patents, et que j'ai pris un gal plaisir en faisant connatre mes dcouvertes la fois aux Europens et aux non-Europens. Je ne doute pas que cela soit d au fait que j'ai franchi la ligne impriale de partage entre l'Est et l'Ouest, que je suis entr dans la vie de l'Occident, et que j'ai malgr tout conserv une sorte de lien organique avec le lieu dont je suis originaire. Je tiens rpter que ceci est bien plus une manire de traverser les frontires que de les maintenir ; je crois que l'Orientalisme en tant que livre le dmontre amplement, en particulier quand je parle de la recherche humaniste comme d'une recherche qui tend idalement dpasser les limites coercitives imposes la pense, pour atteindre une connaissance exempte d'esprit dominateur et d'essentialisme. Ces rflexions ont en fait ajout aux pressions et fait que mon livre a t prsent comme une sorte de testament de mes blessures et de mmoire de mes souffrances, dont la rcitation tait ressentie comme une riposte l'Ouest trop longtemps attendue. Je dplore une interprtation aussi simple d'un livre - et l je ne vais pas jouer les faussement modestes - qui s'efforce au discernement et la nuance dans ce qu'il dit sur les diffrentes populations, les diffrentes poques et les diffrents styles d'orientalisme. Je fais varier les points de vue pour chaque analyse, je distingue et souligne les diffrences, je spare auteurs et poques, bien que les uns et les autres appartiennent tous l'orientalisme. Lire mes tudes sur Chateaubriand et Flaubert, ou sur Burton et Lane, sans changer de perspective, en tirer un message identique se rduisant la formule banale une attaque contre la civilisation occi363

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dentale , est, je crois, aussi simpliste que faux. Mais je crois aussi qu'il est parfaitement lgitime de lire les ouvrages rcents d'orientalistes faisant autorit, tel Bernard Lewis, dont l'obstination est quasiment comique, comme ceux de tmoins qui cherchent cacher leurs motivations politiques et leur hostilit par leurs manires doucereuses et leur vain talage d'rudition. Une fois de plus, nous voil revenus au contexte politique et historique du livre, dont je ne prtends pas qu'il soit hors de propos. L'un des jugements les plus gnreusement perspicaces et les plus intelligemment nuancs est celui qui a t formul par Basim Musallam (MERIP, 1979). Il commence par comparer mon livre avec un ouvrage qui dmystifiait l'orientalisme, d au chercheur libanais Michael Rustum et datant de 1895 (Kitab al-Gharib fi al-Gharb), pour dire ensuite que la plus grande diffrence entre nous est que mon livre traite d'une dprivation, l'inverse de Rustum : Rustum crit en homme libre et membre d'une socit libre : un Syrien, de langue arabe, citoyen d'un tat ottoman encore indpendant.... contrairement Michael Rustum, Edward Said n'a pas d'identit gnralement accepte, on ne sait quel peuple il appartient. Il est possible qu'Edward Said et sa gnration prouvent le sentiment qu'ils s'appuient sur quelque chose d'aussi peu solide que les restes et la mmoire de la socit dtruite de la Syrie de Michael Rustum. D'autres en Asie et en Afrique ont connu la russite en cette poque de libration nationale; ici, l'inverse, il n'y a eu qu'une rsistance dsespre contre des forces crasantes, et jusqu' ce jour, que la dfaite. Ce n'est pas un quelconque Arabe qui a crit ce livre, mais un Arabe avec une origine et une exprience particulires. Musallam note avec justesse qu'un Algrien n'aurait pas crit le mme genre de livre gnralement pessimiste, comme le mien en particulier, qui n'aborde gure l'histoire des relations de la France avec l'Afrique du Nord, et notamment l'Algrie. Aussi bien, j'accepte que VOrientalisme donne l'impression d'avoir t crit partir d'une trs concrte exprience de dprivation personnelle et de dsintgration nationale - quelques annes seulement avant que je n'crive l'Orientalisme, Golda Meir avait fait ce commentaire fameux et profondment orientaliste selon lequel il n'y avait pas de peuple palestinien. Mais je voudrais ajouter que ni dans ce livre, ni dans les deux qui suivirent, The Question of Palestine (1980 - la Question palestinienne) et Covering 364

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Islam (1981 - Comprendre l'islam), je n'ai voulu suggrer un programme politique de restauration identitaire et de renaissance nationaliste. Bien entendu, dans ces deux derniers livres, j'essayais d'apporter ce qui manquait dans l'Orientalisme, savoir une ide de ce que pourrait tre une image diffrente de l'Orient particulirement de la Palestine et de l'islam - partir d'un point de vue personnel. Mais dans tous mes ouvrages je suis rest fondamentalement critique envers le nationalisme exultant et sans nuances. L'image de l'islam que je prsentais n'tait pas celle d'un discours premptoire et dogmatiquement orthodoxe, mais tait base l'inverse sur l'ide que des communauts l'interprtaient chacune leur manire - l'intrieur comme l'extrieur du monde islamique - , communiquant entre elles sur un pied d'galit. Mon opinion sur la Palestine, formule au dpart dans The Question of Palestine, est demeure la mme jusqu' aujourd'hui : je faisais toutes sortes de rserves sur l'indignisme insouciant et le militarisme militant du consensus national ; je suggrais au contraire de jeter un regard critique sur l'environnement arabe, l'histoire palestinienne, et les ralits israliennes, en concluant de manire explicite que seul un rglement ngoci entre les deux communauts souffrantes, les Arabes et les juifs, pourrait leur offrir un rpit dans leur guerre interminable. (Je dois mentionner en passant que mon livre sur la Palestine a bnfici d'une remarquable traduction en hbreu au dbut des annes 80 par une petite maison d'dition isralienne, Mifras, mais qu'il n'a pas t traduit en arabe jusqu' ce jour. Tous les diteurs arabes qui s'y taient intresss voulaient que je modifie ou que je supprime les passages qui critiquaient l'un ou l'autre des rgimes arabes - y compris l'Organisation de Libration de la Palestine - , une requte que j'ai constamment rejete.) Je regrette de dire que l'accueil fait l'Orientalisme dans les milieux arabes, en dpit de la remarquable traduction de Kamal Abu Deeb, parvenait ignorer cet aspect de mon livre qui minimisait la ferveur nationaliste (dcoulant pour certains de ma critique de l'orientalisme), que j'associais ces pulsions de domination et de contrle que l'on dcle aussi dans l'imprialisme. La traduction pointilleuse d'Abu Deeb vitait presque totalement toutes les expressions occidentales arabises : des mots techniques comme discours, simulacre, paradigme ou code taient rendus par des expressions tires de la rhtorique classique de la tradition arabe. Son ide tait de replacer mon ouvrage dans une tradition pleinement forme, dans une perspective d'galitarisme culturel 365

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appropri. De cette manire, pensait-il, on tait en mesure de montrer que, tout comme il tait possible de proposer une critique pistmologique partir de la tradition occidentale, il tait tout aussi possible de le faire partir de la tradition arabe. Pourtant, le sentiment d'une pesante confrontation entre un monde arabe souvent dfini motionnellement et un monde occidental ressenti encore plus motionnellement obscurcissait le fait que VOrientalisme tait conu comme une tude critique, et non pas comme l'affirmation d'identits antithtiques et dsesprment antagonistes. De plus, l'actualit que j'voquais dans les dernires pages du livre, celle d'un puissant systme discursif maintenant son hgmonie sur un autre, visait dans mon esprit dclencher un dbat qui pousserait les lecteurs et critiques arabes s'en prendre avec dtermination au systme orientaliste. Je fus soit attaqu pour n'avoir pas prt assez d'attention Marx - les passages de mon livre sur l'orientalisme de Marx furent les plus fustigs par des critiques dogmatiques dans le monde arabe et en Inde, par exemple - dont on affirmait que le systme de pense s'tait lev audessus de ses prjugs vidents, soit critiqu pour n'avoir pas apprci les grands mrites de l'orientalisme, de l'Occident, etc. Comme pour la dfense de l'islam, le recours au marxisme ou l'Occident perus comme des systmes cohrents me semble illustrer un cas d'utilisation d'une orthodoxie pour en dmolir une autre. La diffrence entre les ractions arabes et les autres V Orientalisme rvle clairement la mesure dans laquelle des dcennies de dfaites, de frustrations et d'absence de dmocratie ont affect la vie intellectuelle et culturelle dans les pays arabes. J'avais conu ce livre comme faisant partie d'un courant de pense prexistant dont l'intention tait de librer les intellectuels des entraves de systmes tels que l'orientalisme. Je voulais que mes lecteurs utilisent mon livre pour produire de nouvelles tudes qui claireraient de manire gnreuse et bnfique l'exprience historique des Arabes et des autres. C'est coup sr ce qui est arriv en Europe, aux tats-Unis, en Australie, dans le sous-continent indien, aux Carabes, en Amrique latine et dans une partie de l'Afrique. Je suis heureux et flatt l'ide que l'Orientalisme ait souvent contribu au renouvellement des tudes des africanistes et des spcialistes de l'Inde, des analyses de l'histoire des masses opprimes, la reconfiguration de l'anthropologie post-coloniale, des sciences politiques, de l'histoire de l'art, de la critique littraire, de la musicologie, et aussi l'ample dveloppement de nouveaux 366

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discours sur les minorits et le fminisme. Ce qui ne semble pas avoir t le cas (autant que je puisse en juger) dans le monde arabe, o, en partie parce que mon uvre est correctement perue comme eurocentrique dans sa texture, et en partie parce que, comme le dit Musallam, la lutte pour survivre culturellement est trop absorbante, des ouvrages comme le mien sont interprts de manire moins constructive, moins utile, et sont compris comme des actes de dfense contre ou pour l'Occident. Mais V Orientalisme (et en fait tous mes autres livres) a t attaqu et dsapprouv par ce type d'universitaires amricains et britanniques farouchement rigoristes et intransigeants cause de son humanisme rsiduel , ses inconsistances thoriques, et son traitement insuffisant, voire sentimental, du sujet. J'en suis heureux! VOrientalisme est un livre partisan et non une machine thorique. Un effort individuel est toujours, un niveau qui chappe tout enseignement, la fois excentrique et original (dans le sens, emprunt Duns Scot, o l'entend Grard Manley Hopkins), et personne n'a jamais dmontr le contraire de manire convaincante; et ceci en dpit de l'existence de systmes de pense et de dissertations hgmoniques (bien qu'aucun ne soit en fait sans failles, parfait ou invitable). L'intrt que j'ai prouv pour l'orientalisme en tant que phnomne culturel (comme la culture de l'imprialisme dont je parle dans Culture and Imperialism, un livre qui lui fait suite, datant de 1993) provient de son instabilit et de son imprdictabilit, deux aspects qui donnent leur surprenante force, voire leur attrait, des auteurs comme Massignon et Burton. Ce que j'ai tent de prserver dans mon analyse de l'orientalisme, c'est ce mlange de cohrence et d'incohrence, ce jeu, si je puis dire, qui ne peut tre rendu qu'en se rservant le droit, en tant qu'crivain et critique, de s'ouvrir l'motion, le droit d'tre touch, irrit, surpris, et parfois ravi. C'est pourquoi je crois que dans le dbat entre Gayan Prakash d'une part, et Rosalind O'Hanlon et David Washbrook de l'autre, il convient de rendre son d au post-structuralisme plus mobile de Prakash . Selon le mme critre, le travail de Homi Bhabha, Gayatri Spivak et Ashis Nandy, bas sur les relations subjectives et parfois floues provoques par le colonialisme, ne peut tre rejet en raison de la contribution qu'il apporte notre comprhension des piges humanistes tendus par des systmes tels que l'orientalisme.
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Permettez-moi de conclure ce survol des transmutations critiques de V Orientalisme en mentionnant le groupe de gens qui a t, comme on 367

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pouvait s'y attendre, le plus irrit et le plus braillard dans ses ractions mon livre, les orientalistes eux-mmes. Ils ne constituaient pas le public que je cherchais principalement atteindre ; j'avais pour but de jeter quelque lumire sur leurs pratiques pour informer les autres chercheurs en sciences humaines de la gense et des procds de ce groupe particulier. Le mot orientalisme lui-mme a trop longtemps t confin .une profession spcialise; je cherchais montrer l'impact de son existence dans la culture gnrale, en littrature, en matire d'idologie, et dans les attitudes politiques et sociales. Parler d'un Oriental, comme le faisaient les orientalistes, n'tait pas seulement dsigner cette personne comme quelqu'un dont la langue, la gographie et l'histoire fournissaient la matire de savants traits : c'tait souvent aussi une expression pjorative dsignant une espce infrieure d'tres humains. Ceci ne veut pas dire que pour des artistes comme Nerval et Segalen, le mot Orient n'tait pas merveilleusement et ingnieusement connect l'exotisme, la splendeur, au mystre prometteur. Mais c'tait aussi une gnralisation historique abusive. En plus de cet usage des mots Orient, Oriental et orientalisme, le terme orientaliste en vint dsigner le spcialiste rudit, le plus souvent un universitaire, des langues et de l'histoire de l'Orient. Pourtant, comme me l'crivait quelques mois avant son dcs le trs regrett Albert Hourani, mon livre, en raison de la force de son argumentation (qu'il estimait ne pouvoir me reprocher), eut pour malheureuse consquence de rendre quasi impossible d'utiliser le terme orientalisme dans un sens neutre, tant il tait devenu insultant. Il concluait en disant qu'il aurait aim prserver l'usage du mot pour dcrire une discipline limite et plutt ennuyeuse, mais valable . En 1979, dans son compte rendu gnralement quilibr de l'Orientalisme, Hourani formulait une de ses objections qui suggrait qu' force d'pingler les exagrations, le racisme et l'hostilit d'une grande partie des tudes islamiques, je ngligeais de mentionner ses nombreuses russites au point de vue de l'humanisme et de la science. Parmi les noms qu'il avanait figuraient Marshall Hodgson, Claude Cohen, et Andr Raymond, dont les travaux (avec ceux des auteurs allemands qui sont inclure de rigueur* dans cette liste) doivent tre reconnus comme des contributions importantes notre connaissance. Ceci n'est pas contradictoire cependant avec ce que je dis dans l'Orientalisme,
* NdT : en franais dans le texte.

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la diffrence que j'insiste sur la prvalence dans ce mme discours d'attitudes qui ne peuvent pas simplement tre passes sous silence ou ne pas tre prises en compte. Nulle part je ne prtends que l'orientalisme est malfaisant, ou superficiel, et identique dans le travail de chaque orientaliste. Mais je dis bien que la guilde * des orientalistes a t historiquement la complice du pouvoir imprial, et ce serait faire preuve d'une bienveillance bate que de soutenir que cette complicit est sans incidence. Ainsi, tout en sympathisant avec le plaidoyer d'Hourani, j'ai nanmoins de srieux doutes sur le point de savoir si la notion d'orientalisme correctement comprise pourra jamais tre en fait compltement dtache de ce contexte compliqu et pas toujours flatteur. Je suppose que l'on peut imaginer la limite qu'un spcialiste des archives ottomanes ou fatimides est un orientaliste au sens o l'entend Hourani, mais nous avons toujours nous demander o, comment et avec le soutien de quelles institutions et organisations de telles tudes se poursuivent aujourd' hui. Beaucoup de ceux qui crivirent aprs la parution de mon livre posrent ces mmes questions propos des rudits les plus dtachs de ce monde et les plus abscons, avec parfois des rsultats dvastateurs. Cependant, on a essay avec obstination de construire une argumentation selon laquelle une critique de l'orientalisme (et en particulier la mienne) est sans objet et constitue en quelque sorte une atteinte l'ide mme d'rudition dsintresse. Cette tentative mane de Bernard Lewis, dont j'avais critiqu les travaux dans les quelques pages que je lui consacrais dans mon livre. Quinze ans aprs la parution de l'Orientalisme, Lewis a publi une srie d'essais, qu'il a rassembls en partie dans un ouvrage intitul Islam and the West (l'Islam et l'Occident), dont l'une des parties principales est une attaque contre moi, qu'il entoure de chapitres et d'autres essais qui font appel des formules floues et caractristiquement orientalistes - les musulmans sont rendus furieux par la modernit, l'islam n'a jamais spar l'glise de l'tat, etc. ; toutes ces formules sont nonces comme s'appliquant de manire trs gnrale sans pratiquement faire jamais mention de diffrence entre les musulmans pris individuellement, entre les socits musulmanes, ou entre les traditions et les poques de l'islam. Comme Lewis s'est pos lui-mme pour ainsi dire en porte-parole de la guilde des
* NdT : en franais dans le texte.

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orientalistes auxquels ma critique s'adressait l'origine, il n'est pas inutile de consacrer quelque temps ses procds. Ses ides sont, hlas, courantes parmi ses acolytes et imitateurs, dont le travail semble tre d'alerter les consommateurs occidentaux de la menace que reprsente un monde islamique furieux, violent, et congnitalement antidmocratique. La verbosit de Lewis masque peine les bases idologiques de son attitude et son extraordinaire capacit se tromper presque tout moment. Bien sr, ce sont l les attributs familiers de la branche des orientalistes, dont certains ont au moins cependant le courage d'tre honntes dans leur dnigrement militant du peuple musulman et d'autres peuples non europens. Mais pas Lewis. Il dforme la vrit, il tablit de fausses analogies, et procde par insinuations qu'il recouvre du vernis d'une autorit omnisciente et sereine dont il suppose qu'elle correspond la manire dont s'expriment les rudits. Prenez titre d'exemple typique l'analogie qu'il tablit entre la critique de l'orientalisme et une hypothtique critique des tudes de l'Antiquit classique, qui, dit-il, serait une folie. C'en serait une, bien entendu, mais l'orientalisme et l'hellnisme ne sont absolument pas comparables. Le premier est une tentative de description de toute une rgion du monde qui accompagne la conqute coloniale de cette rgion, le second n'a rien voir avec la conqute coloniale de la Grce aux dix-neuvime et vingtime sicles ; de plus, l'orientalisme exprime une antipathie envers l'islam, et l'hellnisme de la sympathie pour la Grce antique. En outre, la priode actuelle, politiquement parlant, o les strotypes du racisme anti-arabe et anti-musulman remplissent des pages (exemptes en revanche de toute attaque contre la Grce antique), permet Lewis d'avancer des affirmations contraires l'histoire et dlibrment politiques sous la forme d'arguments rudits, une pratique tout fait dans la ligne des aspects les moins recommandables de l'orientalisme colonialiste le plus dmod . Ainsi le travail de Lewis s'inscrit-il dans le contexte politique actuel plutt que dans un contexte strictement intellectuel. Insinuer, comme il le fait, que la branche de l'orientalisme concernant l'islam et les Arabes est une discipline savante, qui peut en consquence tre compare avec la philologie classique, est aussi pertinent que de comparer l'un des nombreux arabisants et orientalistes israliens qui ont travaill avec les autorits d'occupation de la Palestine et de Gaza avec des rudits comme Wilamowits et Mommsen. D'une part
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Lewis souhaite rduire l'orientalisme au statut d'une discipline prati que par des rudits innocents et enthousiastes ; de l'autre il prtend que l'orientalisme est trop complexe, trop divers, trop technique pour se prsenter sous une forme telle que des non-orientalistes (comme moi-mme et de nombreux autres) puissent le critiquer. Comme je le suggre, l'intrt europen pour l'islam ne drive pas de la curiosit, mais de la crainte de voir la chrtient expose une concurrence monothiste, culturellement et militairement impressionnante. Les premiers spcialistes europens de l'islam, comme l'ont montr de nombreux historiens, taient des polmistes mdivaux qui crivaient pour contenir la menace des hordes musulmanes et de l'apostasie. D'une manire ou d'une autre, ce mlange de peur et d'hostilit a subsist jusqu' nos jours, aussi bien parmi les chercheurs que dans le grand public, qui voient l'islam comme faisant partie d'un monde l'Orient - gographiquement et historiquement transpos dans leur imaginaire contre l'Europe et l'Occident. Les deux problmes les plus intressants que pose l'orientalisme islamique ou arabe sont, en premier, les formes revtues aujourd'hui par les vestiges mdivaux qui persistent si tenacement, et en second, l'histoire et la sociologie des connexions entre l'orientalisme et les socits qui l'ont produit. Il existe par exemple de fortes affiliations* entre l'orientalisme et l'imagination littraire, ainsi que la conscience impriale. Ce qui frappe, c'est la constante interpntration entre ce que les rudits et les spcialistes crivent sur l'islam et ce qu'en disent alors les potes, les romanciers, les politiciens et les journalistes. De plus et ceci est un point crucial que Lewis se refuse aborder - le paralllisme est remarquable (mais nanmoins intelligible) entre l'essor de la recherche orientaliste moderne et l'acquisition de grands empires orientaux par la Grande-Bretagne et la France. Bien que les liens entre l'ducation classique habituellement dispense en Grande-Bretagne et l'extension de l'Empire britannique soient plus complexes que Lewis puisse le supposer, il n'y a pas de parallle plus clatant entre la connaissance et le pouvoir, dans l'histoire moderne de la philologie, que dans le cas de l'orientalisme. Une bonne partie de l'information et des connaissances sur l'islam et l'Orient qui ont t utilises par les puissances coloniales pour justifier leur colonialisme drive de la recherche orientaliste : une rcente tude due * NdT : en franais dans le texte. 371

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plusieurs collaborateurs, publie sous la direction de Carol A. Breckenridge et Peter van der Veer, Orientalism and the Postcolonial Predicament (l'Orientalisme et les difficults de la situation post-coloniale) , dmontre avec une copieuse documentation l'appui comment les connaissances acquises par les orientalistes ont t utilises par l'administration coloniale de l'Asie mridionale. Les chercheurs, entre autres les orientalistes, et les ministres des Affaires trangres continuent entretenir un substantiel courant d'change d'informations. Bien des clichs sur la sensualit, la fainantise, le fatalisme, la cruaut, l'avilissement, et aussi la splendeur, des Arabes et des musulmans que l'on trouve en littrature, de John Buchan V. S. Naipaul, font partie des prjugs sous-jacents qui imprgnent le champ voisin de l'orientalisme universitaire. En revanche, le commerce des strotypes entre indologie et sinologie d'une part, et culture gnrale de l'autre, n'est pas aussi florissant, bien qu'il existe des relations et des emprunts notables. De mme, il n'y a pas grande similitude entre les opinions prvalentes chez les experts en sinologie et en indologie et le fait que beaucoup des chercheurs professionnels qui tudient l'islam en Europe et aux tats-Unis, et passent leur vie creuser le sujet, continuent estimer qu'il s'agit d'une religion et d'une culture impossibles apprcier, et encore moins admirer.
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Dire, comme le font Lewis et ses imitateurs, que toutes ces opinions ne font qu'pouser des causes la mode ne rpond pas la question de savoir pourquoi, par exemple, tant de spcialistes de l'islam taient et sont encore rgulirement consults par des gouvernements, pour lesquels ils travaillent activement, et dont le dessein se rsume l'exploitation, la domination et l'agression ouverte du monde islamique; ou pourquoi tant de spcialistes de l'islam - comme Lewis lui-mme estiment de leur propre chef qu'il fait partie de leur devoir d'organiser l'attaque contre les peuples musulmans et arabes contemporains tout en prtendant que la culture arabe classique peut nanmoins faire l'objet d'tudes dsintresses. Le spectacle de spcialistes de l'histoire mdivale de l'islam envoys en mission par le dpartement d'tat amricain dans les rgions d'intrt stratgique du golfe Persique ne suggre rien qui ressemble l'amour de la Grce antique attribu par Lewis dans le domaine supposment voisin de la philologie classique. Il n'est donc pas surprenant que dans le champ de l'orientalisme arabe et islamique, o l'on est toujours prompt dmentir toute complicit avec le pouvoir tatique, aucune critique des affiliations que je viens de dcrire n'ait t nonce jusqu' trs rcemment, et que Lewis 372

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puisse formuler la dclaration incroyable qu'une critique de l'orientalisme serait sans signification . Il n'est pas davantage surprenant que, quelques exceptions prs, la plupart des critiques ngatives que mon livre a suscites de la part de spcialistes ont t, comme celles de Lewis, rien de plus qu'une banale description de l'intrusion d'un grossier maraudeur dans le domaine d'un baron. Les seuls spcialistes (de nouveau quelques exceptions prs) qui ont tent de traiter du sujet dont je discute - qui n'est pas seulement le contenu de l'orientalisme, mais ses relations, ses affiliations, ses tendances politiques, et sa vision du monde - taient des sinologues, des indologues et la nouvelle gnration de spcialistes du Moyen-Orient, sensibles de nouvelles influences et aussi l'argumentation politique qu'entrane la critique de l'orientalisme. C'est le cas de Benjamin Schwarz, de l'universit Harvard, qui saisit en 1982 l'occasion de son allocution prsidentielle l'Association des tudes asiatiques non pas seulement pour exprimer son dsaccord avec certaines de mes critiques, mais aussi pour se fliciter, sur le plan intellectuel, de mon argumentation. Beaucoup des spcialistes reconnus de l'islam et des Arabes ont ragi mon livre par des injures blessantes qui pour eux tiennent lieu de rflexions : la plupart emploient des mots tels que nuisible , dshonneur , diffamation , comme si la critique constituait une intolrable violation de leur domaine universitaire rserv. Dans le cas de Lewis, la raction prend la forme d'un acte de mauvaise foi caractris, car davantage encore que la plupart des orientalistes, il s'est avr un adversaire politique enflamm de la cause arabe (et de quelques autres) aussi bien au Congrs des tats-Unis, que dans Commentary et ailleurs. Lui rpondre de manire approprie implique de rendre compte de son attitude sur les plans politique et sociologique quand il prtend dfendre l ' h o n n e u r de son domaine de recherches, une dfense qui de toute vidence n'est qu'un difice laborieux de demivrits destin induire en erreur les lecteurs non avertis. En bref, on peut tudier la relation entre l'orientalisme arabe ou musulman et la culture europenne moderne sans dresser pour autant le catalogue de tous les orientalistes qui ont exist, de toutes les traditions orientalistes ou de tout ce qui a t crit par des orientalistes pour, ensuite, les considrer en bloc comme l'expression d'un imprialisme corrompu et sans valeur. Ce que de toute faon je n'ai jamais fait. Dire que l'orientalisme est une conspiration ou suggrer que l'Occident est mauvais, c'est faire preuve d'ignorance : ce sont l quelques-unes 373

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des normes sottises que Lewis et un de ses pigones, le journaliste irakien K. Makiya, ont le front de m'attribuer. Par ailleurs, il est hypocrite de supprimer les contextes culturel, politique, idologique et institutionnel dans lesquels les gens crivent, pensent et parlent de l'Orient, qu'ils soient ou non des spcialistes. Comme je l'ai dit plus haut, il est extrmement important de comprendre que la raison pour laquelle l'orientalisme est rejet par tant de non-Occidentaux qui rflchissent, est que son expression moderne est correctement perue comme un discours du pouvoir dans une priode colonialiste, ce qui a fait l'objet d'un rcent et excellent symposium, Colonialism and culture (Colonialisme et culture), dont les actes ont t publis par Nicholas B. Dirks . Dans cette sorte de discours, principalement fond sur l'hypothse que l'islam est monolithique, immuable, et en consquence vendable par des experts pour servir de puissants intrts politiques nationaux, ni les musulmans ni les Arabes, ni aucun des autres peuples dshumaniss, ne se reconnaissent en tant qu'tres humains, pas plus qu'ils ne reconnaissent leurs observateurs comme de simples chercheurs. La plupart dclent dans le discours de l'orientalisme moderne et celui des disciplines similaires consacres aux indignes amricains et aux Africains une tendance chronique dnier, supprimer ou dformer le contexte culturel de tels systmes de pense, dans le but de prserver la fiction d'une recherche dsintresse.
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II

Bien que des opinions analogues celles de Lewis soient courantes, je ne voudrais pas pour autant accrditer l'ide qu'elles sont les seules qui soient apparues ou qui se soient renforces durant la dernire quinzaine d'annes. Il est vrai cependant qu'avec la disparition de l'Union sovitique des chercheurs et des journalistes amricains se sont prcipits pour dcouvrir dans un islam orientalis un nouvel empire du mal. En consquence, la presse et les autres mdias ont t submergs par des strotypes dgradants qui font l'amalgame entre islam et terrorisme, ou entre Arabes et violence. On a observ aussi dans diverses rgions du Moyen et de l'Extrme-Orient un retour aux religions indignes et au nationalisme primitif, dont l'un des aspects les plus cu374

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rants est la fatwa iranienne, toujours en vigueur, contre Salman Rushdie. Mais ceci n'est qu'une vision partielle, et ce que je veux faire dans la seconde partie de cet essai est de parler des nouvelles tendances, des nouvelles critiques et des nouvelles interprtations qui, tout en acceptant les prmisses fondamentales de mon livre, vont bien au-del, selon des itinraires qui, je crois, enrichissent notre comprhension de la complexit de l'exprience historique. Aucune de ces tendances n'est bien sr apparue du jour au lendemain ; elles n'ont pas davantage acquis le statut de connaissances et de pratiques tablies. Le contexte mondial agit, idologiquement charg, insaisissable, tendu, changeant, et mme meurtrier, nous laisse perplexes. Bien que l'Union sovitique ait t dmembre et que les pays de l'Europe de l'Est aient accd l'indpendance, les modalits du pouvoir et de la domination demeurent l'vidence inquitantes. Le Sud dans son ensemble - le Tiers Monde, comme on l'appelait romantiquement et mme motionnellement - est pig par sa dette, fractionn en entits incohrentes ou fractures, en proie aux problmes de la pauvret, de la maladie et du sous-dveloppement qui se sont accrus durant les dix ou quinze dernires annes. Le mouvement des non-aligns et les leaders charismatiques qui avaient men la lutte pour la dcolonisation et l'indpendance ont disparu. Un type de guerres locales et de conflits ethniques (qui n'est pas confin au Sud, comme l'atteste le cas tragique de la Bosnie) s'est nouveau partout rpandu. Et dans des rgions comme l'Amrique centrale, le Moyen-Orient et l'Asie, les tats-Unis restent la puissance dominante, devant une Europe anxieuse et toujours non unifie qui reste la trane. Des explications la situation actuelle dans le monde et des tentatives pour la comprendre d'un point de vue culturel et politique ont merg de faon particulirement dramatique. J'ai dj mentionn le fondamentalisme. Ses quivalents sculiers sont un retour au nationalisme et aux thories qui soulignent la ncessit radicale de distinguer une gnralisation mon avis abusive - entre les diffrentes cultures et civilisations. Rcemment, par exemple, le professeur Samuel Huntington, de l'universit Harvard, a avanc l'ide, loin d'tre convaincante, que le bipolarisme de la guerre froide avait t remplac par ce qu'il appelle le choc des civilisations, une thse dont les prmisses sont que les civilisations occidentale, confucenne et islamique, entre autres, sont comme des compartiments tanches dont les adeptes ont au fond pour principale proccupation de parer les coups des autres .
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Ceci est absurde, car l'une des grandes avances de la thorie moderne en matire de culture est d'avoir ralis - ce qui est presque universellement reconnu - que les cultures sont hybrides et htrognes, et que, comme je l'ai expos dans Culture and Imperialism, les cultures et les civilisations sont si relies entre elles et si interdpendantes qu'elles dfient toute description unitaire ou simplement dlimite de leur individualit. Comment peut-on aujourd'hui parler de civilisation occidentale autrement que d'une vague fiction idologique, attribuant une sorte de supriorit condescendante une poigne de valeurs et d'ides, dont aucune n'a grande signification en dehors de l'histoire des conqutes, de l'immigration, des voyages et du brassage des populations qui a donn aux nations occidentales leur identit disparate actuelle? Ceci est particulirement vrai des tats-Unis, qu'on ne peut dcrire srieusement aujourd'hui que comme un norme palimpseste de races et de cultures diffrentes partageant une histoire problmatique faite de conqutes, d'exterminations, et bien entendu de progrs culturels et politiques majeurs. C'est l un des messages implicites de l'Orientalisme : toute tentative d'imposer aux peuples et aux cultures des limites de race ou d'espce met en vidence non seulement les dformations et falsifications qui peuvent dcouler d'une telle approche, mais aussi la faon dont la comprhension des problmes est lie la production de concepts tels que l'Orient ou l'Occident . Huntington, et derrire lui tous les thoriciens et apologistes d'une tradition occidentale exultante, comme Francis Fukuyama, ont pourtant maintenu une bonne part de leur emprise sur l'opinion publique. Il en est ainsi, comme il ressort du cas symptomatique de Paul Johnson, qui fut dans le pass un intellectuel de gauche et qui est devenu aujourd'hui un polmiste politiquement et socialement rtrograde. Dans le numro du 18 avril 1993 du New York Times Magazine, une revue qui n'a rien de marginal, Johnson a publi un essai intitul Le colonialisme est de retour - et ce n'est pas trop tt , dont la thse principale est que les nations civilises doivent se rsoudre recoloniser les pays du Tiers Monde o les conditions de base d'une vie civilise se sont effondres , et doivent atteindre ce but par un systme impos de mise sous tutelle. Son modle est explicitement le modle colonial du dix-neuv i m e sicle, dit-il, au moyen duquel les Europens imposrent un ordre politique pour pouvoir exercer un commerce profitable. L'argumentation de Johnson recueille de nombreux chos sousjacents dans les travaux des matres penser de la politique des tats376

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Unis, dans les mdias, et bien entendu dans la politique amricaine elle-mme, qui demeure une politique interventionniste au MoyenOrient, en Amrique latine, et dans l'Europe de l'Est, anime partout ailleurs d'un zle franchement missionnaire, particulirement en ce qui concerne la Russie et les anciennes rpubliques sovitiques. Le point important cependant, c'est qu'un foss largement ignor mais srieux s'est creus dans l'opinion publique entre d'une part les vieilles ides de l'hgmonie occidentale (dont l'orientalisme faisait partie), et d'autre part les ides plus neuves qui ont pris racine dans les communauts opprimes et dsavantages et se sont rpandues dans un vaste secteur d'intellectuels, d'universitaires et d'artistes. Remarquablement, le temps n'est plus o les peuples moins importants - ceux qui ont t coloniss, rduits en esclavage, supprims - se taisent ou ne sont pas pris en compte, sauf par les mles d'ge mr d'Europe ou d'Amrique. Une rvolution s'est effectue dans la conscience des femmes, des minorits, et des marginaux, assez puissante pour affecter les courants de pense prdominants dans le monde entier. Bien que j'en aie eu le pressentiment dans les annes 70 quand je travaillais l'Orientalisme, cette rvolution est aujourd'hui devenue si visible qu'elle requiert l'attention de tous ceux qui se sentent srieusement concerns par l'tude thorique et universitaire de la culture. On peut distinguer deux courants de pense : le post-colonialisme et le post-modernisme, qui tous deux, dans leur utilisation du mot post , suggrent non pas tellement aller au-del, mais plutt, comme le dit Ella Shohat dans un article de philologie sur le terme post-colonial , des continuits et des discontinuits, en mettant l'accent sur les nouvelles modalits et les nouvelles formes des vieilles pratiques coloniales, et non pas sur leur dpassement . Post-colonialisme et postmodernisme ont l'un et l'autre merg en tant que formes d'engagement et de recherche dans les annes 80, et, dans bien des cas, semblent avoir pris en compte et considr comme des antcdents des ouvrages tels que l'Orientalisme. Il serait impossible ici d'entrer dans les vastes dbats terminologiques qui entourent ces deux mots, dont certains s'appesantissent sur le point de savoir s'ils doivent comporter ou non un trait d'union. Il ne s'agit pas ici d'voquer des exemples isols de discussions excessives et risibles sur un jargon, mais de localiser les courants de pense et les efforts qui, partir des perspectives ouvertes par un livre datant de 1978, semblent dans une certaine mesure l'impliquer maintenant, en 1994.
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Bien des aspects du travail le plus indispensable sur le nouvel ordre politique et conomique ont concern ce que, dans un rcent article, Harry Magdof dcrit comme la globalisation , un systme par lequel une petite lite financire a tendu son pouvoir sur le monde entier, gonflant les prix des marchandises et des services, redistribuant la richesse des secteurs faible revenu (habituellement dans le monde non occidental) au profit des secteurs haut revenu . En mme temps, est apparu un nouvel ordre transnational, objet d'une pre discussion mene "par Masao Miyoshi et Arif Dirlik, dans lequel les tats n'ont plus de frontires, le travail et le revenu ne dpendent plus que de dirigeants d'affaires de taille mondiale, et dans lequel le colonialisme a refait son apparition sous la forme d'une soumission du Sud par le N o r d . Miyoshi et Dirlik poursuivent en montrant que l'intrt manifest par des universitaires occidentaux pour des sujets tels que le multiculturalisme et la post-colonialit signifie en fait qu'ils battent en retraite devant les nouvelles ralits du pouvoir global. Ce dont nous avons besoin, dit Miyoshi, c'est d'un examen serr en politique et en conomie plutt que de postures pdagogiques opportunistes , dont atteste la dsillusion librale qui perce dans l'ouverture de nouveaux champs de recherche tels que l'tude des cultures et le multiculturalisme.
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Mais mme si nous prenons au srieux de telles injonctions (comme nous devons le faire), l'exprience historique nous fournit une base solide pour comprendre l'intrt suscit aujourd'hui la fois par le post-modernisme et le post-colonialisme qui, bien que trs diffrent, constitue son pendant. Il y a d'abord, dans le premier, une trs forte tendance eurocentrique, et une prpondrance de jugements thoriques et esthtiques qui soulignent le local et le contingent, en mme temps que l'apesanteur presque dcorative de l'histoire, le besoin de pasticher, et par-dessus tout le consumrisme. Les premires tudes sur le postcolonialisme sont celles de penseurs aussi minents qu'Anouar Abdel Malek, Samir Amin et C.L.R. James, qui sont presque toutes fondes sur des essais sur la domination et le contrle partir du point de vue soit d'un pays qui a obtenu son indpendance, soit d'un projet de libration encore inachev. Cependant, alors que le post-modernisme, d'aprs un de ses manifestes programmatiques les plus connus (celui de Jean-Franois Lyotard), souligne la disparition des grands rcits de l'mancipation et de la lutte contre l'obscurantisme, l'accent est mis sur exactement l'inverse dans une bonne partie du travail de la premire 378

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gnration d'artistes et de chercheurs post-coloniaux : ces grands rcits restent prsents, mme si leur ralisation et leur concrtisation sont aujourd'hui en attente, retards ou contourns. Cette diffrence cruciale entre les impratifs historiquement et politiquement urgents du postcolonialisme et le relatif dtachement du post-modernisme conduit des approches et des rsultats entirement diffrents, bien qu'ils se recoupent parfois (par exemple dans la technique du ralisme magique ). Je pense qu'il serait inexact de prtendre qu'on ne souligne pas assez l'importance du local, du rgional et du contingent dans la majeure part des travaux post-coloniaux qui ont prolifr si spectaculairement depuis le dbut des annes 80 : ce fut le cas, mais de manire trs intressante, en relation, dans leur approche gnrale, avec un ensemble universel de proccupations, qui ont toutes voir avec l'mancipation, les attitudes rvisionnistes* concernant l'histoire et la culture, et un abondant usage de modles et de styles thoriques rcurrents. Une critique consquente de l'eurocentrisme et du paternalisme en a t un des thmes majeurs. Dans les annes 80, dans les universits amricaines et europennes, les tudiants et les enseignants ont travaill assidment pour tendre le champ des sujets d'tude de manire inclure la littrature produite par les femmes, les artistes et les penseurs non europens et autres crateurs marginaliss. Cette volution s'est accompagne d'importants changements dans l'approche des tudes rgionales, longtemps reste aux mains des orientalistes classiques et leurs congnres. L'anthropologie, les sciences politiques, la littrature, la sociologie et surtout l'histoire ont subi l'impact d'une critique approfondie des sources, de l'introduction de considrations thoriques, et d'un rejet des perspectives eurocentriques. Le plus brillant peut-tre de ces travaux rvisionnistes n'est pas apparu dans le domaine des tudes du Moyen-Orient, mais dans celui de l'indologie, avec la naissance de Subaltern Studies, un groupe de chercheurs et d'rudits runis sous la direction de Ranajit Guha. Leur but n'tait pas moins que de rvolutionner l'historiographie, leur objectif immdiat tant de prserver l'criture de l'histoire de l'Inde de la domination de l'lite nationale et de restaurer le rle important du proltariat urbain

* NdT : comme l'indique le contexte, Said emploie le mot rvisionniste dans un sens tout fait diffrent de celui qui est actuellement donn en France aux historiens qui minimisent l'Holocauste.

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et des masses rurales. Je crois qu'il serait erron de dire d'un tel travail, essentiellement universitaire, qu'il pouvait tre facilement coopt et compatible avec le no-colonialisme transnational . Nous devons prendre acte et reconnatre la valeur de cette performance, tout en mettant en garde contre ses piges ultrieurs. Ce qui m'a plus particulirement intress a t l'extension des proccupations post-coloniales aux problmes de la gographie. Aprs tout, V Orientalisme est une tude qui a pour but de repenser ce qui durant des sicles a t considr comme un gouffre infranchissable sparant l'Est de l'Ouest. Mon objectif, comme je l'ai dit plus haut, n'tait pas tant de rduire la diffrence entre l'un et l'autre - car qui peut nier le rle constitutif des diffrences nationales et culturelles dans les relations humaines que de remettre en question la notion que la diffrence implique l'hostilit, un bloc rifi et fig d'essences antagonistes, et une connaissance rciproque, construite sur cette opposition, qui envisage l'autre comme un adversaire. Ce que je cherchais dans l'Orientalisme, c'tait une nouvelle manire de concevoir les sparations et les conflits qui ont stimul pendant des gnrations l'hostilit, la guerre et le contrle imprialiste. Et en fait, l'une des consquences les plus intressantes des tudes post-coloniales a t une nouvelle lecture des travaux canoniques sur la culture, non pas pour les rabaisser ou les couvrir plus ou moins de boue, mais d'examiner nouveau certaines de leurs affirmations, en dpassant l'emprise touffante de la dialectique binaire matre-esclave. Ce qui certainement a t l'effet comparable de romans extraordinairement riches comme Midnight's Children (les Enfants de minuit) de Rushdie, des rcits de C.L.R. James, de la posie d'Aim Csaire et de Derek Walcott, des uvres dont les audacieuses russites formelles constituent en fait une rappropriation de l'exprience historique du colonialisme, revitalise et transforme par une nouvelle esthtique du partage et une reformulation qui souvent le transcende. On le voit aussi dans le travail du groupe d'minents crivains irlandais qui, en 1980, se sont runis en un collectif appel Field Day. La prface d'un recueil de leurs crits dit leur propos : [Ces crivains] croyaient que Field Day pouvait et devait contribuer la solution de la crise actuelle en fournissant des analyses de l'opinion tablie, des mythes et des strotypes qui sont devenus la fois le symptme et la cause de la situation actuelle (entre l'Irlande et le Nord). La recrudescence de la violence, et l'effondrement des arran380

POSTFACE

gements constitutionnels et politiques qui avaient t conus pour la rprimer ou la contenir, ont rendu cette dmarche encore plus urgente dans le Nord que dans la Rpublique... Le collectif, en consquence, dcida d'entreprendre une srie de publications, en commenant par une suite de pamphlets (en plus d'une impressionnante collection de pomes de Seamus Heaney, d'essais de Seamus Deane, de pices de thtre de Brian Friel et Tom Paulin) dans lesquels la nature du problme irlandais pouvait tre explore et aborde avec plus de chances de le rsoudre que ce ne fut le cas jusqu'ici .
10

L'ide de repenser et de reformuler les expriences historiques qui ont t autrefois fondes sur la sparation gographique des peuples et des cultures est au cur de tout un ensemble de travaux rudits de critique. On la trouve, pour n'en citer que trois, dans After Arabs and Jews : Remaking Levantine Culture (Aprs les Arabes et les juifs : refaire la culture du Levant) d'Ammiel Alcalay, dans The Black Atlantic : Modernity and Double-Consciousness (l'Atlantique noir : modernit et conscience double) de Paul Gilroy, et dans Subject to Others : British Women and Colonial Slavery -1670-1834 (Soumis d'autres : les femmes britanniques et l'esclavage colonial) de Moira Ferguson . Dans ces ouvrages, des domaines dont on croyait qu'ils ne concernaient qu'un peuple, un sexe, une race ou une classe sont soumis un nouvel examen qui montre que d'autres sont impliqus. Longtemps reprsent comme un champ de bataille entre Arabes et juifs, le Levant devient, dans l'ouvrage d'Alcalay, une aire de culture mditerranenne commune aux deux peuples ; Gilroy, de la mme manire, change notre perception de l'Atlantique, peru jusqu'ici principalement comme un lieu de passage europen. Et, en procdant un nouvel examen de la relation antagoniste entre les propritaires anglais d'esclaves et les esclaves africains, Ferguson rvle une relation plus complexe, qui fait la distinction entre la femelle blanche et le mle blanc, entranant l'apparition en Afrique de nouvelles infriorisations et dislocations.
11

Je pourrais continuer en donnant bien d'autres exemples. Je conclurai brivement en disant que, bien que subsistent les animosits et les iniquits qui ont suscit mon intrt pour l'orientalisme en tant que phnomne politique et culturel, on accepte maintenant en gnral qu'elles ne constituent pas un fait immuable, mais une exprience historique dont la fin, ou au moins l'attnuation, est actuellement 381

L'ORIENTALISME

proche. Considrant V Orientalisme avec le recul de quinze annes riches en vnements, et compte tenu de la masse des nouvelles inter prtations et tentatives pour rduire l'emprise des contraintes impria listes sur la pense et les relations humaines, je peux dire que ce livre a eu au moins le mrite de s'engager ouvertement dans le combat qui continue bien entendu dans l'Ouest et l'Est runis.
New York, mars 1994

NOTES

Introduction

1. Thierry Desjardins, Le Martyre du Liban, Paris, Pion, 1976, p. 14. 2. K. M. Panikkar, Asia and Western Dominance, Londres, George Allen
and Unwin, 1959 (trad. fr. -.L'Asie et la Domination occidentale du XV
e

sicle

nos jours,

Paris, d. du Seuil, 1956).

: The Emergence of an Idea,

3. Denys Hay, Europe Univ. Press, 1968. 4. Steven Marcus,

nography

Edimbourg, Edinburgh

The Other Victorians : A Study of Sexuality and Porin Mid-Nineteenth Century England, 1966; rd. New York, Bantam and System,

Books, 1967, p. 200-219. 5. Voir mon livre Criticism between Culture Mass., Harvard Univ. Press (sous presse). 6. Principalement dans ses livres
rins : Historical and Political of State,

Cambridge,
Manda-

American Power Essays, New York,

and the New

Panthon Books, 1969

(trad. fr. : L'Amrique

et ses Nouveaux

Mandarins,

Paris, d. du Seuil, 1971),

et

For Reasons

New York, Panthon Books, 1973.

7. Walter Benjamin, Charles Baudelaire : A Lyric Poet in the Era of Londres, New Left Books, 1973, p. 71 (original : Charles Lyriker im Zeitalter des Hochkapitalismus, Francfortsur-le-Main, Suhrkamp, 1969, p. 76).
High Capitalism, Baudelaire. Ein

8. Harry Bracken, Essence, Accident and Race, (hiver 1973), p. 81-96. 9. Dans une interview publie par la revue 1973), p. 38. 10. Raymond Williams, 1961, p. 66-67. 11. Dans mon livre Books, 1975.
The Long Rvolution, Diacritics

Hermathena

116

6, n 3 (automne

Londres, Chatto and Windus,

and Method,

Beginnings

: Intentions

New York, Basic

12. Louis Althusser, Pour

Marx,

Paris, Maspero, 1965, p. 59-63.

13. Raymond Schwab, La Renaissance orientale, Paris, Payot, 1950; Johann W. Fck, Die Arabischen Studien in Europa bis in den Anfang des 20. Jahrhunderts, Leipzig, Otto Harrassowitz, 1955; Dorothe Metlitzki, The Matter of Araby in Mdival England, New Haven, Conn., Yale Univ. Press, 1977. 385

NOTES D E S PAGES

13

42 : The Mytho1770-1880,

14. E. S. Shaffer,
logical School

Kubla in Biblical

Khan and The Fall of Jrusalem Criticism and Secular Literature,

Cambridge, Cambridge Univ. Press, 1975. 15. George Eliot, Middlemarch : A Study of Provincial Life, 1872; rd. Boston, Houghton Mifflin Co., 1956, p. 164 (trad. fr. : Middlemarch, tude de la vie de province, Paris, Calmann-Lvy, 1890). 16. Antonio Gramsci, Cahiers de prison. Gallimard, 1978, p. 176 (original : Quaderni tana, Turin, Einaudi, 1975, 2, p. 1363). 17. Raymond Williams, Culture and Windus, 1958, p. 376.
Cahiers 10, 11, 12 et 13, del Carcere, d. Valentino

Paris, Gerra-

and Society,

1780-1950,

Londres, Chatto

1. Le domaine de l'orientalisme

1. Ce passage du discours d'Arthur James Balfour la Chambre des communes et ceux qui le prcdent sont tirs de : Great Britain, Parliamentary Debates (Commons), 5 srie, 17 (1970), p. 1140-1146. Voir aussi A. P. Thorne

ton, The Imprial

Idea

and its Enemies

: A Study

in British

Power,

Londres,

MacMillan and Co., 1959, p. 357-360. Balfour a fait ce discours pour dfendre la politique d'EIdon Gorst en Egypte; cette politique est tudie dans Peter John Dreyfus Mellini, Sir Eldon Gorst and British Imprial Policy in Egypt , Stanford Univ., 1971 (Ph. D . dissertation, non publie).
2. Denis Judd, Balfour and the British Empire : A Study in Imprial

Evolution, 1874-1932, Londres, MacMillan and Co., 1968, p. 286. Voir aussi p. 292 : en 1926 encore, Balfour parlait de l'Egypte sans ironie comme d'une nation indpendante . 3. Evelyn Baring, lord Cromer, Political and Literary Essays, 1908-1913, 1913; rd. Freeport, N.Y., Books for Libraries Press, 1969, p. 40, 5 3 , 12-14.
4. Ibid., p. 171.

5. Roger Owen, The Influence of Lord Cromer's Indian Exprience on British Policy in Egypt, 1883-1907 , in Middle Eastern Affairs, Number
Four : St. Antony's Papers Number 17, d. Albert Hourani, Londres,

Oxford Univ. Press, 1965, p. 109-139. 6. Evelyn Baring, lord Cromer, Modem Egypt, New York, MacMillan Co., 1908, 2, p. 146-167. Pour un point de vue anglais sur la politique anglaise en Egypte totalement oppos celui de Cromer, voir Wilfrid Scawen Blunt,
Secret History of the English Occupation of Egypt : Being a Personal Nar-

rative of Events, N e w York, Alfred A. Knopf, 1922. Discussion intressante de l'opposition gyptienne la domination anglaise dans Mounah A. Khouri,
Poetry and the Making Egypt, of Modem Egypt, 1882-1922, Leyde, E. J. Brill, 1971. 7. Modem op. cit., 2, p. 164.

8. Cit par John Marlowe, Cromer

in Egypt,

Londres, Elek Books, 1970, BritanColonial du

p. 271.
9. Harry MagdofT, Colonialism (1763-c. 1970), Encyclopaedia nica, 15 d., 1974, p. 893-894. Voir aussi D. K. Fieldhouse, The
e

Empires
e

: A Comparative

Survey

from

the Eighteenth

Century,

N e w York,

Delacorte Press, 1967, p. 178 (trad. fr. : Les Empires XVIII sicle, Paris-Montral, Bordas, 1973).

coloniaux

partir

387

NOTES DES PAGES 45

131

10. Cit dans Afaf Lutfi al-Sayyid, Egypt and Cromer : A Study in AngloEgyptian Relations, N e w York, Frederick A. Praeger, 1969, p. 3. 11. On trouve cette phrase dans Ian Hacking, The Emergence
bility : A Philosophical Study of Early Ideas about Probability,

of

ProbaInduction Man

and
12.

Statistical

Inference,

Londres, Cambridge Univ. Press, 1975, p. 17.

of Human Kind : Black Man, Yellow

V.G. Kiernan, The Lords

and White Man in an Age of Empire, p. 55.

13. Edgar Quinet, Le Gnie

Boston, Little, Brown and Co., 1969,

in uvres compltes, Paris,

des religions,

Pagnerre, 1857, p. 55-74.

14. Political and Literary Essays, op. cit., p. 35.

15. Voir Jonah Raskin, The Mythology House, 1971, p. 40. 16. Henry A. Kissinger, American ton and Co., 1974, p. 48 sq.

of Imperialism, Policy,

New York, Random

Foreign

New York, W. W. NorJournal

Ages,

17. Harold W. Glidden, The Arab World , American try 128, n 8 (fvr. 1972), p. 984-988.
18. R. W. Southern, Western Views of Islam

ofPsychiaCam-

in the Middle

bridge, Mass., Harvard Univ. Press, 1962, p. 72. Voir aussi Francis Dvornik, The Ecumenical Councils, New York, Hawthorn Books, 1961, p. 65 sq. (trad. fr. : Histoire des conciles, Paris, d. du Seuil, 1962, p. 83) : D'un intrt tout spcial est le onzime canon qui dcide la cration; auprs des principales universits, de chaires d'hbreu, de grec, d'arabe et de chalden. La suggestion venait de Raymond Lulle pour qui l'tude de l'arabe tait le meilleur moyen de convertir les Arabes. Bien que le canon n'ait eu que peu de rsultats pratiques en raison de la pnurie de professeurs de langues orientales, son acceptation par le concile montre le progrs en Occident de l'ide missionnaire. Dj, Grgoire X esprait la conversion des Mongols, et des franciscains, pousss par le zle missionnaire, avaient pntr au cur de l'Asie. Ces esprances ne devaient pas se raliser : l'esprit missionnaire ne s'en dveloppait pas moins. Voir aussi Johann W. Fiick, Die Arabischen Studien in Europa
bis in den Anfang des 20. Jahrhunderts, op. cit.

19. La Renaissance
verte de l'Asie. wissenschaft The Arabs Histoire

orientale,

op. cit. Voir aussi V.-V. Barthold, La

en Europe et en Russie,

DcouSprachand

de l'orientalisme

Paris, Payot,

1947, et les pages sur ce sujet dans Theodor Benfey, Geschichte

und Orientalischen in Spanish Scholarship, Philologie in Deutschland,

des

Munich, Gott-

afschen, 1869. Pour un contraste instructif : James T. Monroe, Islam

Leyde, E. J. Brill, 1970.

20. Victor Hugo, uvres 1964, I, p. 580.

potiques,

d. Pierre Albouy, Paris, Gallimard,

21. Jules Mohl, Vingt-sept Ans d'histoire des tudes orientales. Rapports faits la Socit asiatique de Paris de 1840 1867, Paris, Reinwald, 1879-

1880 (2 vol.).

388

NOTES D E S PAGES 45

131

22.
XIX
e

Gustave Dugat, Histoire

sicle, L'Orient Kind,

des orientalistes
et la Pense

de l'Europe

du XII

au

Paris, Adrien Maisonneuve, 1868-1870 (2 vol.).

romantique allemande,

23. Cf. Ren Girard, Didier, 1963, p. 112.

24. The Lords Oriental, Slavonic,

Paris,

of Human East

op. cit., p. 131. Reports of and African the Sub-Committee Studies, Londres, on

25. University Grants Committee,

European

Her

Majesty's Stationery Office, 1961. 26. H. A. R. Gibb, Area Studies Reconsidered, Londres, School of Oriental and African Studies, 1964. 27. Voir Claude Lvi-Strauss, La Pense sauvage, Paris, Pion, 1962, chap. 1 7. 28. Gaston Bachelard, La Potique de l'espace, Paris, Presses universitaires de France, 1957.
29. Western Views of Islam, op. cit., p. 14.

30. Eschyle, Les Perses, texte tabli et traduit par Paul Mazon, Paris, Les Belles Lettres, 1931, p. 81. 31. Euripides, The Bacchae, trans. Geoffroy S. Kirk, Englewood Cliffs, N. J., 1970, p. 3. Euripide, Les Bacchantes, in Thtre complet III, trad. par H. Berguin et Georges Duclos. On trouvera une tude plus dtaille de la distinction Europe-Orient chez Santo Mazzarino, Fra oriente e occidente : Ricerche di storia greca arcaica, Florence, La nuova Italis, 1947, et Denys Hay, Europe : The Emergence of an Idea, Edimbourg, Edinburgh Univ. Press, 1968. 32. Euripide, Les Bacchantes. 33. Ren Grousset, L'Empire du Levant. Histoire de la question d'Orient, Paris, Payot, 1946. 34. Edward Gibbon, The History of the Dcline and Fall of the Roman Empire, Boston, Little, Brown and Co., 1855, 6, p. 399. 35. Norman Daniel, The Arabs and Mdival Europe, Londres, Longmans, Green and Co., 1975, p. 56. 36. Samuel C. Chew, The Crescent and the Rose : Islam and England during the Renaissance, New York, Oxford Univ. Press, 1937, p. 103. 37. Norman Daniel, Islam and the West : The Making of an Image, Edimbourg, Edinburgh Univ. Press, 1960, p. 33. Voir aussi James Kritzcek, Peter the Vnrable and Islam, Princeton, N. J., Princeton Univ. Press, 1964.
38. Islam and the West, op. cit., p. 252.

39. Ibid., p. 259-260. 40. Voir par exemple William Wistar Comfort, The Literary Rle of the Saracens in the FrenchEpic , PMLA 55 (1940), p. 628-659.
41. Western Views of Islam, op. cit., p. 91 sq 108 sq.

389

NOTES DES PAGES 45 42. Norman Daniel, Islam p. 84. and the West,

131 passim.

op. cit., p. 246, 96 et

43. Ibid.,

44. Duncan Black Macdonald, Whither Islam? , Muslim (janv. 1933), p. 2.

45. P. M. Holt, Introduction The Cambridge History

World

23
d.

of Islam,

P. M. Holt, Anne K. S. Lambton et Bernard Lewis, Cambridge, Cambridge Univ. Press, 1970, p. xvi. 46. Antoine Galland, Discours de prsentation Barthlmy d'Herbelot,
Bibliothque orientale ou Dictionnaire universel contenant tout ce qui fait

connatre les peuples de l'Orient, La Haye, Neaulme et van Daalen, 1777, 1, p. vu. Galland veut montrer que.d'Herbelot a prsent de la science vritable, non de la lgende ou du mythe du type de ceux que l'on associe aux merveilles de l'Orient . Voir R. Wittkower, Marvels of the East : A Study in
the History of Monster , Journal of the Warburg and Courtauld Institutes 5

(1942), p. 159-197. 47. Antoine Galland, loc. cit., p. xvi, x x x m . Pour l'tat de la connaissance orientaliste juste avant d'Herbelot, voir V. J. Parry, Renaissance Historical Literature in Relation to the New and Middle East (with Spcial Rfrence to Paolo Giovo) , in Historians of the Middle East, d. Bernard Lewis et P. M. Holt, Londres, Oxford Univ. Press, 1962, p. 277-289.
48. V.-V. Barthold, La Dcouverte 49. Bibliothque orientale, de l'Asie, op. cit., p. 137 sq.

op. cit., 2, p. 648.

50. Voir aussi Montgomery Watt, Muhammad in the Eyes of the West , Boston University Journal 22, n 3 (automne 1974), p. 61-69. 51. Isaiah Berlin, Historical 1955, p. 13 sq. Inevitability, Londres, Oxford Univ. Press, Paris, Presses universitaires

52. Henri Pirenne, Mahomet et Charlemagne, de France, 1970, p. 175, 214.

53. Cit par Henri Baudet dans Paradise on Earth : Some Thoughts on European Images of Non-European Man, N e w Haven, Conn., Yale Univ. Press, 1965, p. x m .
54. Dcline 55. Paradise and Fall on Earth, of the Roman Empire, op. cit., 6, p. 289. op. cit., p. 4.

56. Voir D.K. Fieldhouse, The Colonial 57. Raymond Schwab, La Renaissance
58. A. J. Arberry, Oriental Essays : Portraits

Empires, orientale,
of Seven

op. cit., p. 138-161. op. cit., p. 30.

Scholars, N e w York, civils

Macmillan Co., 1960, p. 3 0 sq.

59. Raymond Schwab, Vie d'Anquetil-Duperron, suivie des Usages

et religieux des Perses p. 10, 96, 4, 6.

par Anquetil-Duperron, Essays,

Paris, Ernest Leroux, 1934,

60. A. J. Arberry, Oriental

op. cit., p. 62-66.

390

NOTES D E S P A G E S 45 131 61. Centenary Volume of the Royal Asiatic Society of Great Britain and

Ireland, 1823-1923, d. Frederick Eden Pargiter, Londres, Royal Asiatic Society, 1923, p. vin.
62. Le Gnie des religions, op. cit., p. 47. 1797-24 aot 1799,

63. Jean Thiry, Bonaparte en Egypte, dcembre Paris, Berger-Levrault, 1973, p. 9. 64. Constantin-Franois Volney, Voyage sange, 1821, 2, p. 241 et passim.
65. Napolon, Campagnes
pour servir l'histoire de Napolon,

en Egypte et en Syrie,
1798-1799.

Paris, BosMmoires

d'Egypte et de Syrie,

Paris, Comou, 1843, 1, p. 2 1 1 .

66. Jean Thiry, Bonaparte

Abu-Lughod, Arab Rediscovery

en Egypte, op. cit., p. 126. Voir aussi Ibrahim of Europe : A Study in Cultural Encounters, Rediscovery of Europe, op. cit., p. 22.

Princeton Univ. Press, 1963, p. 12-20.

67. Ibrahim Abu-Lughod, Arab

68. Traduction franaise tire de S. Zavala, Amrique

latine

.-philosophie

de la conqute,

Paris-La Haye, Mouton, 1977, Annexes, p. 138.

69. Jean Thiry, Bonaparte en Egypte, op. cit., p. 200. Il ne faut pas croire que Napolon tait tout bonnement cynique. On rapporte qu'il a parl du Mahomet de Voltaire avec Goethe, et qu'il dfendait l'islam. Voir Christian
Cherfils, Bonaparte et l'Islam d'aprs les documents franais arabes, Paris,

A. Pedone, 1914, p. 249 et

passim.
en Egypte, op. cit., p. 434. in uvres potiques, op. cit., I, p. 684. et ses disciples,

70. Jean Thiry, Bonaparte

71. Victor Hugo, Les Orientales, 72. Henri Dehrain, Silvestre

de Sacy,

ses contemporains

Paris, Paul Geuthner, 1938, p. v.

73. Description de l'Egypte, ou Recueil des observations et des recherches qui ont t faites en Egypte pendant l'expdition de l'arme franaise, publi par les ordres de sa majest l'empereur Napolon le Grand, Paris, Imprimerie

impriale, 1809-1828 (23 vol.).

74. Jean-Baptiste-Joseph Fourier, Prface historique, vol. 1 de la Descrip-

tion de l'Egypte, p. 1.
75. Ibid., 76. Ibid., p. ni. p. x c n .

77. Etienne Geoffroy Saint-Hilaire, Histoire

naturelle

des poissons
modernes de

du Nil,
l'Egypte,

vol. 17 de la Description vol. 14 de la Description

de l'Egypte, p. 2.
sur les murs des habitants

78. M. de Chabrol, Essai

de l'Egypte, p. 376.

79. C'est vident dans la Notice sur la conformation physique des gyptiens et des diffrentes races qui habitent en Egypte, suivie de quelques rflexions sur l'embaumement des momies, du baron Larrey, vol. 13 de la Description de

l'Egypte. 391

NOTES D E S P A G E S 45

131

80. Cit par John Marlowe, The Making

of the Suez

Canal,

Londres,

Cresset Press, 1964, p. 31 sq.

81. Cit dans John Pudney, Suez : De Lesseps' Canal, N e w York, Frederick

A. Praeger, 1969, p. 141 sq.

82. The Making of the Suez Canal, op. cit., p. 6 2 . journal et documents pour servir

83. Ferdinand de Lesseps, Lettres,

l'histoire

du canal

de Suez,

Paris, Didier, 1881, 5, p. 310. Pour une descripon Earth, op. cit., p. 68.

tion pertinente de Ferdinand de Lesseps et de Cecil Rhodes comme mystiques,

voir Henri Baudet, Paradise 84. Cit dans Charles Beatty, De Lesseps of Suez : The Man and His Time, N e w York, Harper and Brothers, 1956, p. 2 2 0 (trad. fr. : Ferdinand de Lesseps,

Paris, Del Duca, 1957).

85. F. de Lesseps, Lettres, journal et documents, op. cit., 5, p. 17.

86. Ibid., teenth-Century

p. 324-333.
: The Historical Imagination in Nine-

87. Hayden White, Metahistory

Europe,

Baltimore, Johns Hopkins Univ. Press, 1973, p. 12.

88. Anouar Abdel-Malek, L'orientalisme en crise , Diogne 1963), p. 113.

89. Friedrich Schlegel, ber die Sprache und Weisheit

4 4 (hiver
Ein

der Indier.

Beitrag

zur Begriindung

der Altertumskunde,

Heidelberg, Mohr und Zimmer,

1808, p. 44-59 (trad. fr. : La Langue et la Sagesse des Indiens, contribution l'tablissement de la connaissance des antiquits). Friedrich Schlegel, Philosophie der Geschichte : In achtzehn Vorlesungen gehalten zu Wien im Jahre

1828,

d. Jean-Jacques Anstett, vol. 9 de Kritische

de l'histoire, professe en 18 leons

Friedrich-Schlegel Vienne, Paris,

Ausgabe,

d. Ernest Behler, Munich, Ferdinand Schningh, 1971, p. 275

(tr. fr. : Philosophie

Parent-Desbarres, 1836).
90. Lon Poliakov, Le-Mythe aryen, Essai sur les sources du racisme et

des nationalismes,

Paris, Calmann-Lvy, 1971.

9 1 . Voir Derek Hopwood, The Russian Prsence in Syria and Palestine, 1843-1943 : Church and Politics in the Near East, Oxford, Clarendon

Press, 1969.
92. A. L. Tibawi, British Interests in Palestine, 1800-1901, Londres,

Oxford Univ. Press, 1961, p. 5. 93. Grard de Nerval, uvres, Gallimard, 1960, I, p. 943.
94. Victor Hugo, uvres

d. Albert Bguin et Jean Richer, Paris,

op. cit., 1, p. 580.

potiques,

95. Sir Walter Scott, The Talisman,

1914, p. 38 sq. (trad. fr. : Richard

1825; rd. Londres, J. M. Dent,

en Palestine, Paris, Furre-Pagnerre-

Perrotin, 1860 p. 43 [texte reproduit ici]).

392

NOTES D E S PAGES 45

131

96. Voir Albert Hourani, Sir Hamilton Gibb, 1895-1971 , Proceedings British Academy 58 (1972), p. 495. 97. Cit par B. R. Jerman, The Young Disraeli, Princeton, N. J., Princeton Univ. Press, i960, p. 126. Voir aussi Robert Blake, Disraeli, Londres, Eyre and Spottiswood, 1966, p. 59-70. 98. Gustave Flaubert, Correspondance, d. Jean Bruneau, Paris, Gallimard, 1973,1, p. 542. Voir aussi : Flaubert in Egypt : A Sensibility on Tour, trad. et d. Francis Steegmuller, Boston, Little, Browne and Co., 1973, p. 44 sq. 99. C'est la thse prsente dans Cari M. Becker, Das Erbe der Antike im Orient und Okzident, Leipzig, Quelle und Meyer, 1931. 100. Voir Louis Massignon, La Passion d'al-Hosayn-ibn-Mansour alHallaj, Paris, Paul Geuthner, 1922. 101. L'orientalisme en crise, loc. cit., p. 116. 102. H. A. R. Gibb, Modem Trends in Islam, Chicago, Univ. of Chicago Press, 1947, p. 7.
ofthe 103. Area Studies Reconsidered, op. cit., p. 12 sq.

104. Bernard Lewis, The Return of Islam, Commentary, janv. 1976, p. 39-49. 105. Voir The Policy Sciences : Rcent Developments in Scope and Method, d. Daniel Lerner et Harold Lasswell, Stanford, Calif., Stanford Univ. Press, 1951. 106. Morroe Berger, The Arab World Today, Garden City, N. Y., Doubleday and Co., 1962, p. 158. 107. On trouvera un ensemble d'exposs critiques de ces attitudes dans Maxime Rodinson, Islam et Capitalisme, Paris, d. du Seuil, 1966. 108. Ibrahim Abu-Lughod, Retreat from the Secular Path? Islamic Dilemmas of Arab Politics , Review of Politics 28, n 4 (oct. 1966), p. 475.

2. L'orientalisme structur et restructur

1. Gustave Flaubert, Bouvard et Pcuchet, in uvres, R. Dumesnil, Paris, Gallimard, 1953, II, p. 985.

d. A. Thibaudet et

2. Expos trs clairant de ces visions et de ces utopies dans Donald G. Charlton, Secular Religions in France, 1815-1870, Londres, Oxford Univ. Press, 1963.
3. M. H. Abrams, Natural Supernaturalism : Tradition and Rvolution in

Romantic

Literature,

N e w York, W. W. Norton and Co., 1971, p. 66.

4. On trouvera des textes trs clairants dans John P. Nash, The Connection of Oriental Studies with Commerce, Art and Literature during the
18th-19th Centuries , Manchester Egyptian and Oriental Society Journal

15 (1930), p. 33-39; voir aussi John F. Laffey, Roots of French Imperialism in the Nineteenth Century : The Case of Lyon , French Historical Studies 6, n 1 (printemps 1969), p. 78-92, et R. Leportier, L'Orient porte des Indes, Paris, France-Empire, 1970. Beaucoup de renseignements dans
Henri Omont, Missions archologiques franaises en Orient aux XVII
e

et

XVIII

sicles,

Paris, Imprimerie nationale, 1902, 2 vol., et dans Margaret

Anthropology in the Sixteenth and Seventeenth Centuries,

T. Hodgen, Early

Philadelphia, Univ. of Pennsylvania Press, 1964, ainsi que dans Norman Daniel, Islam, Europe and Empire, Edimbourg, Edinburgh Univ. Press, 1966. Deux courtes tudes, indispensables : Albert Hourani, Islam and the Philosophers of History , Middle Eastern Studies 3, n 3 (avr. 1967), p. 206-268, et Maxime Rodinson, The Western Image and Western Studies of Islam , in The Legacy of Islam, d. Joseph Schacht et C. E. Bosworth, Oxford, Clarendon Press, 1974, p. 9-62. 5. P. M. Holt, The Treatment of Arab History by Prideaux, Ockley, and Sale , in Historians of the Middle East, d. Bernard Lewis et P. M. Holt, op. cit., p. 302. Voir aussi P. M. Holt, The Study of Arab History, Londres, School of Oriental and African Studies, 1965. 6. Isaiah Berlin soutient la thse de Herder populiste et pluraliste dans
Vico and Herder : Two Studies in the History of Ideas, New York, Viking

Press, 1976. 7. Pour une tude de ces motifs et de leurs reprsentations, voir Jean Starobinski, L'Invention de la libert, Genve-Paris, Skira, 1964. 8. Il y a un petit nombre d'tudes sur ce sujet encore trop nglig. Parmi les plus connues : Martha P. Conant, The Oriental Taie in England in the Eighteenth Century, 1908; rd. New York, Octagon Books, 1967; Marie E.

394

NOTES

DES PAGES

135

227

Oriental Influences in the English Literature of the Nineteenth (Anglistische Forschungen, n 46), Heidelberg, 1915; Byron Porter Smith, Islam in English Literature, Beyrouth, American Press, 1939. Voir aussi Jean-Luc Doutrelant, L'Orient tragique au xvm e sicle , Revue des sciences humaines 146 (avr.-juin 1972), p. 255-282. Century

de Meester,

9. Michel Foucault, Les Mots et les Choses. Une archologie des sciences humaines, Paris, Gallimard, 1966, p. 151, 157. Voir aussi Franois Jacob, La Logique du vivant. Une histoire de l'hrdit, Paris, Gallimard, 1970, p. 54 et passim, et Georges Ganguilhem, La Connaissance de la vie, Paris, Vrin, 1969, p. 44-63. 10. Voir John G. Burke, The Wild Man's Pedigree : Scientific Method and Racial Anthropology , in The Wild Man Within : An Image in Western Thought from the Renaissance to Romanticism, d. Edward Dudley et Maximilian E. Novak, Pittsburgh, Pa., Univ. of Pittsburgh Press, 1972, p. 262-268. Voir aussi Jean Biou, Lumires et anthropophagie , Revue des sciences humaines 146 (avr.-juin 1972), p. 223-234. Henri Dehrain, Silvestre de Sacy. Ses contemporains et ses disciples, Paul Geuthner, 1938, p. 111. Pour plus de dtails, voir ibid., p. i-xxxm. Duc de Broglie, loge de Silvestre de Sacy , in Silvestre de Sacy, Mlanges de littrature orientale, Paris, E. Ducrocq, 1833, p. X I I . 14. Bon Joseph Dacier, Tableau historique de l'rudition franaise, ou
Rapport sur les progrs de l'histoire et de la littrature ancienne depuis 1789,

11. Paris, 12. 13.

Paris, Imprimerie impriale, 1810, p. 23, 35, 31. 15. Michel Foucault, Surveiller et Punir. Naissance de la prison, Paris, Gallimard, 1975, p. 202 sq. 16. loge de Silvestre de Sacy , loc. cit., p. 107. 17. Silvestre de Sacy, Mlanges de littrature orientale, op. cit., p. 17, 110, 111 sq. 18. Silvestre de Sacy, Chrestomathie arabe, ou Extraits de divers crivains
arabes, l'usage tant en prose qu 'en vers, avec une traduction franaise et des notes, des lves de l'cole royale et spciale des langues orientales vivantes,

vol. 1, 1826; rimpr. Osnabruck, Biblio Verlag, 1973, p. vm. 19. Pour les concepts de supplmentarit et de suppler , voir Jacques Derrida, De la grammatologie, Paris, d. de Minuit, 1967, p. 208 et passim.

20. Pour une liste partielle des tudiants forms par Silvestre de Sacy et l'influence qu'il a eue, voir Johann W. Fck, Die Arabischen Studien in Europa
bis in den Anfang des 20. Jahrhunderts, op. cit., p. 156 sq.

21. On trouvera la dfinition que donne Foucault de l'archive dans L'Archologie du savoir, Paris, Gallimard, 1969, p. 92-136. Gabriel Monod, qui tait un peu plus jeune que Renan, remarque avec perspicacit que celui-ci n'tait pas du tout un rvolutionnaire en linguistique, en archologie ou en 395

NOTES D E S PAGES

135 227

exgse, mais que, parce qu'il possdait des connaissances plus tendues et plus prcises que quiconque son poque, il en a t le reprsentant le plus minent (Renan, Taine, Michelet, Paris, Calmann-Lvy, 1894, p. 40 sq.). Voir aussi Jean-Louis Dumas, La philosophie de l'histoire de Renan , Revue de mtaphysique et de morale 77, n 1 ( j a - 1972), p. 100-128.
n v m a r s

22. Honor de Balzac,

Louis

Lambert,

Paris, Calmann-Lvy, s.d., p. 4.

23. Dans toutes les uvres de Nietzsche, on trouve des remarques concernant la philologie. Voir surtout ses notes pour Wir Philologen , tires de ses carnets pour la priode de janvier juillet 1875, traduites en anglais par William Arrowsmith : Notes for " Wir Philologen " , Arion, N. S. 1/2 (1974), p. 279-380; voir aussi les passages sur le langage et le perspectivisme dans La Volont de puissance, Paris, Gallimard, 1935. 24. Ernest Renan, L'Avenir de la science. Penses de 1848, Paris, CalmannLvy, 1890 (4 d.), p. 141, 142-145, 146, 148, 149.
e

25. Ibid.,

p. xiv et

passim.

26. Tout le chapitre d'ouverture (livre I, chapitre 1) de l'Histoire gnrale et compar des langues smitiques (in Ernest Renan, uvres compltes, d. Henriette Psichari, Paris, Calmann-Lvy, 1947-1961, 8, p. 143-163) est pratiquement une encyclopdie des prjugs raciaux l'encontre des Smites (c'est--dire les musulmans et les juifs). Le reste du trait est gnreusement parsem des mmes ides, ainsi que beaucoup d'autres ouvrages de Renan, y
Systme

compris L'Avenir

de la

science.
Correspondance, 1846-1871,

27. Ernest Renan, 1926, 1, p. 7-12.

Paris, Calmann-Lvy,
in uvres compltes,

28. Ernest Renan, Souvenirs

d'enfance

et de jeunesse,

op. cit., 2, p. 892. Deux ouvrages de Jean Pommier traitent en dtail de la mdiation de Renan entre la religion et la philologie : Renan, d'aprs des
documents indits (Paris, Perrin, 1923, p. 48-68), et La Jeunesse clricale

: J. Chaixdescription classique, concernant plutt sa vocation religieuse, est encore intressante : Pierre Lasserre, La Jeunesse d'Ernest Renan. Histoire de la crise religieuse au XIX sicle (Paris, Garnier frres, 1925, 3 vol.). On trouvera dans le vol. 2, p. 50-166 et 265-298, des tudes utiles sur les relations entre philologie, philosophie et science.
e

d'Ernest Renan (Paris, Les Belles Lettres, 1933). Plus rcemment Ruy, Ernest Renan (Paris, Emmanuel Vitte, 1956, p. 89-111). La

29. Ernest Renan, Des services rendus aux sciences historiques par la
philologie , in uvres
30. Souvenirs,

compltes,

op. cit., 8, p. 1228.

op. cit., p. 892.

31. Michel Foucault, Les Mots et les Choses, op. cit., p. 262-314. En mme temps que le discrdit des origines dniques du langage, un certain nombre d'autres vnements, le Dluge, la construction de la tour de Babel, ont aussi t discrdits en tant qu'explications. L'histoire la plus complte des thories de l'origine du langage se trouve chez Arno Borst, Der Turmbau von 396

NOTES D E S PAGES

135

227 Sprachen

Babel Geschichte der Meinungen iiber Ursprung und Vielfalt der und Volker, Stuttgart, Anton Hiersemann, 1957-1963 (6 vol.).

32. Cit par Raymond Schwab, La Renaissance orientale, op. cit., p. 69. Sur le danger de trop vite s'abandonner aux gnralits propos des dcouvertes orientales, voir les rflexions d'un remarquable sinologue de la mme poque, Abel Rmusat, Mlanges posthumes d'histoire et littrature orientales, Paris, Imprimerie royale, 1843, p. 226 et passim.
33. Samuel Taylor Coleridge, Biographia
Poetry and Prose of Coleridge,

Literaria,

chap. 16, in

Selected

d. Donald A. Stauffer, New York, Random d. Alfred Roulin, Paris, Gallimard, 1957,
op. cit., p. 29.

House, 1951, p. 276 sq. 34. Benjamin Constant, p. 171.

uvres,

35. M. H. Abrams, Natural

Supernaturalism,

36. Ernest Renan, De l'origine

du langage,

in uvres

compltes,

op. cit.,

8, p. 122. 37. Ernest Renan, De la part des peuples smitiques dans l'histoire de la
civilisation , in uvres
38. Ibid., p. 333.

compltes,

op. cit., 2, p. 320.

39. Ernest Renan, Trois professeurs au Collge de France : Etienne Quatremre , in uvres compltes, op. cit., 1, p. 129. Renan n'avait pas tort propos de Quatremre, qui avait un certain talent pour choisir des sujets intressants, puis pour les rendre totalement sans intrt. Voir ses essais Le got des livres chez les Orientaux , et Des sciences chez les Arabes , dans ses Mlanges d'histoire et de philologie orientales, Paris, E. Ducrocq, 1861, p. 1-57. 40. Honor de Balzac, La Peau de chagrin, vol. 9 (tudes philosophiques) de la Comdie humaine, d. Marcel Bouteron, Paris, Gallimard, 1950, p. 39; Ernest Renan, Histoire gnrale des langues smitiques, op. cit., p. 134. 41. Voir, par exemple, De l'origine du langage, op. cit., p. 102, et Histoire
gnrale, op. cit., p. 180.

42. L'Avenir de la science, op. cit., p. 23. Voici le passage dans son entier : Pour moi, je ne connais qu'un seul rsultat la science, c'est de rsoudre l'nigme, c'est de dire dfinitivement l'homme le mot des choses, c'est de l'expliquer lui-mme, c'est de lui donner, au nom de la seule autorit lgitime qui est la nature humaine tout entire, le symbole que les religions lui donnaient tout fait et qu'il ne peut plus accepter. 43. Voir Madeleine V. David, Le Dbat sur les critures et l'hiroglyphe
aux XVII et XVIII sicles et l'Application critures mortes, Paris, SEVPEN, 1965,
e e

de la notion

de dchiffrement

aux

p. 130. 44. Renan n'est mentionn qu'au passage dans La Renaissance orientale de Schwab, pas du tout dans Les Mots et les Choses de Foucault, et d'une manire assez peu flatteuse par Holger Pederson dans The Discovery of Lan397

NOTES D E S PAGES guage : Linguistic Science in the Nineteenth

135

227 ( 1 9 3 1 ; rimpr. Bloo-

Century

mington, Indiana Univ. Press, 1972). Max Miiller, dans ses Lectures on the Science of Language (1861-1864; rimpr. N e w York, Scribner, Armstrong and Co., 1875; trad. fr. : La Science du langage, Paris, A. Durand, 1864),
et Gustave Dugat, dans son Histoire des orientalistes de l'Europe du XII au XIX sicle (op. cit.), ne font aucune mention de Renan. Les Essais oriene e

taux de James Darmesteter (Paris, A. Lvy, 1883) le premier est historique, L'orientalisme en France sont ddis Renan, mais ne mentionnent pas sa contribution. Il y a une demi-douzaine de courtes notices sur la production de Renan dans l'ouvrage encyclopdique de Jules Mohl, Vingt-sept
Ans d'histoire des tudes orientales (op. cit.).

45. Dans les ouvrages qui traitent de la race et du racisme, Renan occupe une position d'une certaine importance. On parle de lui dans les livres suivants : Ernest Seillire, La Philosophie de l'imprialisme (Paris, Pion, 19031908, 4 vol.); Thophile Simar, tude critique sur la formation de la doctrine des races au XVIII sicle et son expansion au XIX sicle (Bruxelles, Hayez,
e e

1922); Erich Voegelin, Rasse und Staat (Tubingen, J. C. B. Mohr, 1933), et il faut aussi citer, du mme auteur, Die Rassenidee in der Geistesgeschichte von Ray bis Carus (Berlin, Junker und Dunnhaupt, 1933), qui, bien qu'il ne s'occupe pas de l'poque de Renan, est un complment important Rasse und
Staat; Jacques Barzun, Race : A Study in Modem Superstition (New York,

Harcourt, Brace and Co., 1937). 46. Dans La Renaissance orientale, op. cit., Schwab a crit quelques pages trs brillantes sur le muse, sur le paralllisme entre la biologie et la linguistique et sur Cuvier, Balzac etc. (voir p. 323 et passim). Sur la bibliothque et sur son importance pour la culture du milieu du dix-neuvime sicle, voir Michel Foucault, La bibliothque fantastique , prface Gustave Flaubert, La Tentation de saint Antoine (Paris, Gallimard, 1971, p. 7-33). C'est le P Eugenio Donato qui a attir mon attention sur ces questions; voir, de lui, A Mere Labyrinth of Letters : Flaubert and the Quest for Fiction , Modem Language Notes 89, n 6 (dc. 1974), p. 885-910.
r

47.

Histoire

gnrale,

op. cit., p. 145 sq. op. cit., p. 508 et passim.

48. Voir L'Avenir 49. Histoire

de la science,

gnrale,

op. cit., p. 214.

50. Ibid., p. 527. Cette ide remonte la distinction faite par Friedrich Schlegel entre langue organique et langue agglutinante; le smitique est un exemple de ce dernier type. Humboldt fait la mme distinction, comme la plupart des orientalistes depuis Renan.
51. Ibid., 52. Ibid., p. 531 sq. p. 515 et passim. Seznec, Nouvelles tudes sur la Tentation . . . . . . . . . . ; de saint

53. Voir Jean

Antoine,

Londres,WarburgInstitute, 1949, p. 80.

54. Voir Etienne Geoffroy Saint-Hilaire, Philosophie anatomique. Des monstruosits humaines, Paris, publi par l'auteur, 1822. Le titre complet

398

NOTES D E S PAGES

135

227

de l'ouvrage d'Isidore Geoffroy Saint-Hilaire est : Histoire

gnrale

et

parti-

culire des anomalies de l'organisation chez l'homme et les animaux, ouvrage comprenant des recherches sur les caractres, la classification, l'influence physiologique et pathologique, les rapports gnraux, les lois et les causes des monstruosits, des varits et vices de conformation, ou trait de trato-

logie, Paris, J.-B. Baillire, 1832-1836 (3 vol.). Quelques pages intressantes sur les ides de Goethe sur la biologie dans Erich Heller, The Disinherited Mind, New York, Meridian Books, 1959, p. 3-34. Voir aussi Franois Jacob,
La Logique du vivant (op. cit.), et Georges Canguilhem, La Connaissance de

la vie (op. cit., p. 174-184), qui rendent compte de la place qu'ont occupe les Saint-Hilaire dans le dveloppement des sciences de la vie.
55. Philosophie 56. Histoire anatomique, gnrale, op. cit., p. x x n sq.

op. cit., p. 158.

57. Ernest Renan, uvres

H.W. Wardman, Ernest

compltes,

op. cit., 1, p. 621 sq. et passim.

Biography

Voir

Renan

: A Critical

(Londres, Athlone

Press, 1964, p. 66 et passim), pour une description subtile de la vie prive de Renan; sans chercher tablir de force un parallle entre la biographie de Renan et ce que j'ai appel son monde masculin , les descriptions de Wardman donnent penser moi, tout au moins. 58. Des services rendus aux sciences historiques par la philologie ,
loc.cit.,p. 1228, 1232. of Knowledge : Philosophy, Science, and 59. Ernst Cassirer, The Problem

History

since

Hegel,

New Haven, Conn., Yale Univ. Press, 1950, p. 307

in der Philosophie Tod bis zum Gegenwart und Wissenschaft 1832-1932, Berlin,

(original : Das Erkenntnisproblem der neueren Zeit, vol. Von Hegels

Bruno Cassirer, 1922-1957; Stuttgart, W. Kohlhammer). 60. Ernest Renan, Rponse au discours de rception de M. de Lesseps
(23 avril 1885) , in uvres compltes, op. cit., 1, p. 817. Mais c'est Sainte-

Beuve, dans ses articles de juin 1862, qui montre le mieux, en se rfrant Renan, combien il est important d'tre de son temps. Voir aussi Donald
G. Charlton, Positivist Thought in France during the Second Empire, Oxford,

Clarendon Press, 1959, et Secular Religions in France, op. cit. Et aussi Richard M. Chadbourne, Renan and Sainte-Beuve , Romanic Review 44,

n 2 (avr. 1953), p. 126-135.

61. uvres compltes, op. cit., 8, p. 156.

62. Dans sa lettre du 26 juin 1856 Gobineau, uvres

compltes,

op.

cit.,

10, p. 203 sq. Les ides de Gobineau sont exposes dans son Essai
des races humaines, 1853-1855.

sur

l'ingalit

63. Cit par Albert Hourani dans son excellent article Islam and the Philosopher of History , loc. cit., p. 222.
64. Caussin de Perceval, Essai sur l'histoire des Arabes avant l'Islamisme, pendant l'poque de Mahomet et jusqu' la rduction de toutes les tribus sous

399

NOTES D E S P A G E S

135

227

la loi musulmane, 1847-1848; rd. Graz (Autriche), Akademische Druck-und Verlagsanstalt, 1967, 3, p. 332-339.
65. Thomas Carlyle, On Heroes, Hros, Le culte des hros Hero-Worship, dans and the Heroic in History,

1841; rd. N e w York, Longmans Green and Co., 1906, p. 63 (trad. fr. : Les
et l'hroque l'histoire, Paris, A. Colin, s.d.,

p. 103). 66. Les expriences indiennes de Macaulay sont dcrites dans G. Otto
Trevelyan, The Life and Letters of Lord Macaulay, N e w York, Harper and History of Western Civi-

Brothers, 1875, 1, p. 344-371. On trouvera le texte complet de la Minute de

Macaulay dans Imperialism : The Documentary

lization, d. Philip D . Curtin, N e w York, Walker and Co., 1971, p. 178-191. Quelques-unes des consquences des opinions de Macaulay pour l'imprialisme britannique sont tudies dans A. J. Arberry, British Orientalists, Londres, William Collins, 1943.
67. John Henry Newman, The Turks in Their Relation to Europe, vol. 1

de ses Historical Co., 1920.

Sketches,

1853; rimpr. Londres, Longmans, Green and de Paris, foyers

choisis de Marx,

68. Voir Marguerite-Louise Ancelot, Salons Jules Tardieu, 1858.

69. Sur les socits 70. Ibid., p. 178. prcapitalistes, Textes

teints,
Engels,

Paris,
Lnine,

Paris, ditions sociales, 1970, p. 176 sq. 71. Edward William Lane, prface de l'auteur An Account
ners and Customs 1936, p. x x sq. 72. Ibid., p. 1. of the Modem Egyptians,

of the Man-

1836; rd. Londres, J. M. Dent,

73. Ibid., p. 160 sq. La biographie classique de Lane, publie en 1877, a t crite par son petit-neveu, Stanley Lane-Poole. Sympathique portrait de Lane dans A. J. Arberry, Oriental Essays, op. cit., p. 87-121.
74. Centenary Volume of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland, 1823-1923, d. Frederick Eden Pargiter, Londres, Royal Asiatic

Society, 1923, p. x .
75. Socit asiatique, Livre du centenaire, 1822-1922, Paris, Paul Geuth-

ner, 1922, p. 5 sq. 76. Johann Wolfgang von Goethe, Weststlicher Diwan, 1819; rimpr. Munich, Wilhelm Golmann, 1958, p. 8 sq., 12 (trad. fr. : Divan occidentaloriental, Paris, Aubier-Montaigne, s.d., d'o sont tires les traductions des pomes Hgire (p. 54) et Talisman (p. 61)). Goethe invoque le nom de Silvestre de Sacy avec vnration dans ses notes.
77. Victor Hugo, Les Orientales, in uvres potiques, op. cit., I, p. 616 sq. et Voyages, 78. Franois-Ren de Chateaubriand, uvres romanesques

Paris, Gallimard, 1969, II, p. 702.

400

NOTES DES PAGES

135

227

79. Voir Henri Bordeaux, Voyageurs d'Orient. Des plerins aux mharistes de Palmyre, Paris, Pion, 1926. J'ai trouv utiles les ides sur les plerins et les plerinages de Victor Turner, Dramas, Fields, and Metaphors : Symbolic Action in Human Society, Ithaca, N.Y., Cornell Univ. Press, 1974, p. 166-230.
Nerval

80. Hassan al-Nouty, Le Proche-Orient Barrs, Paris, Nizet, 1958, p. 47 81.

uvres, op. cit., 82. Ibid., p. 1011, p. p. p. 1069. 1031. 999. sq., 1049. 979, 990, 1052.

dans la littrature sq., 277, 272. sq.,

franaise

de

II, p. 702 et note, 1684, 769

769, 701, 808, 908.

83. Ibid., 84. Ibid., 85. Ibid., 86. Ibid., 87. Ibid., 88. Ibid.,

p. 1126 p. 1137.

p. 1148,

1214.

89. Alphonse de Lamartine, Voyage en Orient, 1835; rimpr. Paris, Hachette, 1887, 1, p. 10, 48 sq., 179, 178, 148, 189, 118, 245 sq., 251.
90. Ibid., 91. Ibid., 1, p. 363; 2, p. 74 sq.; 2, p. 92 sq. 1, p. 475.

92. Ibid., 2, p. 526 sq., 533. Deux ouvrages importants sur les crivains franais en Orient : Jean-Marie Carr, Voyageurs et crivains franais en Egypte, Le Caire, Institut franais d'archologie orientale, 1932 (2 vol.), et Monis Taha-Hussein, Le Romantisme franais et l'islam, Beyrouth, Darel-Maeref, 1962.

93. Grard de Nerval, Les Filles du feu, in uvres, op. cit., I, p. 297 sq. 94. Mario Praz, The Romande Agony, Cleveland, Ohio, World Publishing Co, 1967. 95. Jean Bruneau, Le Conte oriental de Flaubert, Paris, Denol, 1973, p. 79. 96. tudis par Bruneau dans l'ouvrage cit. 97. Grard de Nerval, Voyage en Orient, in uvres, op. cit., II, p. 68, 194, 96, 342.
98. Ibid., p. 181.

99. Michel Butor, Rpertoire

100. 101. Voyage Ibid., en Orient, p. 706, 718.

IV, Paris, d. de Minuit, 1974.

628.

op. cit., p.

Egypt

I, p. 633. Voir Flaubert in Steegmuller, op. cit., p. 200. J'ai aussi consult les textes suivants, dans lesquels on peut trouver tout le matriau oriental de Flaubert : uvres compltes de Flaubert, Paris, Club 401

102.

Correspondance, Paris, Gallimard, 1973, : A Sensibility on Tour, trad. et d. Francis

NOTES D E S PAGES

135

227

de l'honnte homme, 1973, vol. 9, 10, 11; Les Lettres

d'Egypte de

Gustave
Realists, compltes,

Flaubert,
103. 104.

d. A. Youssef Naaman, Paris, Nizet, 1965.

Harry Levin, The Gates Correspondance, of Horn : A Study of Five French

New York, Oxford Univ. Press, 1963, p. 285.

Paris, Gallimard, 1973, p. 562; uvres

2, Notes
106.

de voyage,

Paris, d. du Seuil, 1964, p. 593. of Horn, op. cit., p. 2 7 1 .

des opinions chics, in uvres, 2, Paris,

105. Harry Levin, Gates

Gustave Flaubert, Catalogue

Gallimard, 1953, p. 1019.

107. uvres compltes, compltes, Paris, Club de l'honnte homme, 1973, vol. 9, Paris, Club de l'honnte homme, 1973, Corres-

p. 124.
108. uvres
109.

pondance 1850-1859, p. 313, 314; Correspondance,

Gustave Flaubert, La Tentation de saint

Gallimard, 1973, p. 607.

Antoine, in uvres, 1, Paris,

Gallimard, 1953, p. 85.

110. Voir Gustave Flaubert, Salammb, L'Esprit crateur in uvres, I, Paris, Gallimard,

i953, p. 809 sq. Voir aussi Maurice Z. Shroder, On Reading Salammb

10, n 1 (printemps 1970), p. 24-35. Paris, Gallimard, 1973, p. 627 sq. 111. Correspondance,
tation de saint Antoine,

112. Michel Foucault, La bibliothque fantastique , in Flaubert, La

op. cit., p. 7-33.

Ten-

113. Correspondance,
114. Ibid., savoir p. 645.

Paris, Gallimard, 1973, p. 563.

115. Ce processus a t tudi par Michel Foucault, L'Archologie

(op. cit.), ainsi que par Joseph Ben-David, The Scientist's Rle

du
in

Society, Englewood Cliffs, N. J., Prentice-Hall, 1971. Voir aussi Edward W. Said, An Ethics of Language , Diacritics 4, n 2 (t 1974), p. 28-37. 116. Voir l'inestimable recensement donn par Richard Bevis,
Cisorientalia : An Annotated Checklist of Early English Travel Near and Middle East, Boston, G. K. Hall and Co., 1973. Books

Bibliotheca
on the

117. Sur les voyageurs amricains, voir Dorothe Metlitski Finkelstein, Melville's Orienda, New Haven, Conn., Yale Univ. Press, 1961, et Franklin
Walker, Irreverent Pilgrims : Melville, Browne, and Mark or Traces relation Twain in the Holy

Land,
118.

Seattle, Univ. of Washington Press, 1974.

Alexander William Kinglake, Eothen, of Travel en Brought Orient,

Homefrom

the East, d. D. G. Hogarth, 1844; rd. Londres, Henry Frowde,

d'un voyage

1906, p. 25, 68, 2 4 1 , 220 (trad. fr. : Eothen,

Paris, Amyot, 1847).

119. Correspondance,
120.

Paris, Gallimard, 1973, p. 565.

Victorian Narrative Travellers : Burton, to Blunt, and

Thomas J. Assad, Three Richard Burton, Personal

Doughty,
121.

Londres, Routledge and Kegan Paul, 1964, p. 5.

of a Pilgrimage al-Medinah

402

NOTES DES PAGES

135

227

and Meccah, 108 sq.

d. Isabel Burton, Londres, Tylston and Edwards, 1893, 1, p. 9, and

122. Richard Burton, Terminal Essay , in The Book of the Thousand One Nights, Londres, Burton Club, 1886, 10, p. 63-302.
123. Pilgrimage, op. cit., 1, p. 112, 114.

3. L'orientalisme aujourd'hui

1. Friedrich Nietzsche, Vrit et mensonge au sens extra-moral, in

Sur l'avenir de nos tablissements d'enseignement, uvres philosophiques,

Paris, Gallimard, 1975, p. 282. 2. Ibrahim Abu-Lughod value leur nombre et tudie les voyageurs arabes
en Occident dans Arab Rediscovery of Europe : A Study in Cultural Encoun-

ters, Princeton, N.J., Princeton Univ. Press, 1963, p. 75 sq. et 3. Voir Imperialism, d. Philip D . Curtin, op. cit., p. 73-105.

passim.

4. Voir Johann W. Fiick, Islam as an Historical Problem in European Historiography since 1800 , in Historians of the Middle East, d. Bernard Lewis et P. M. Holt, op. cit., p. 307.
5. Ibid., p. 309. dans le miroir de l'Occident, La

6. Voir Jacques Waardenburg, L'Islam

Haye, Mouton, 1963.

7. Ibid., p. 311.

8. P. Masson-Oursel, La connaissance scientifique de l'Asie en France depuis 1900 et les varits de l'orientalisme, Revue philosophique 143, n 7-9 G'uilLsept. 1953), p. 345.
o s

9. Evelyn Baring, Lord Cromer, Modem

Egypt,

op. cit., 2, p. 237 sq. and Modem Imperialism,

10. Evelyn Baring, Lord Cromer, Ancient Londres, John Murray, 1910, p. 118, 120.

11. Georges Nathaniel Curzon, Subjects of the Day : Being a Slection of Speeches and Writings, Londres, George Allen and Unwin, 1915, p. 4 sq., 10, 28.
12. Ibid., p. 184, 191 sq. Voir C. H. Phillips, African Studies, University ofLondon, 1917-1967 The School of Oriental and :An Introduction, Londres,

Projet pour l'impression, 1967. 13. Eric Stokes, The English Press, 1959. Curzon, Utilitarians and India,
Noon

Oxford, Clarendon
: India Under

14. Cit dans Michael Edwardes, High 15. Subjects

of Empire

Londres, Eyre and Spottiswoode, 1965, p. 38 sq.

of the Day, op. cit., p. 155 sq. of Darkness, in Youth and Two Other Stories,

16. Joseph Conrad, Heart

Garden N. Y., Doubleday, Page, 1925, p. 52. Le texte cit ici reproduit la

404

NOTES DES PAGES 231

354

traduction de G. Jean-Aubry et A. Ruyters, Jeunesse, suivi du Cur des tnbres, Paris, Gallimard, 1928, p. 89; c'est aussi le cas de l'exergue cette partie du livre (p. 87 sq.). 17. Pour des extraits exemplaires de l'uvre de Vattel, voir d. Philip D. Curtin, op. cit., p. 42-45.
colonies Imperialism,

18. Cit par M. de Caix, La Syrie, in Gabriel Hanotaux, Histoire des franaises, Paris, Socit de l'histoire nationale, 1929-1933 (6 vol.), 3, p. 481.

19. On trouve ces dtails dans Vernon MacKay, Colonialism in the French Geographical Movement , Geographical Review 33, n 2 (avr. 1943), p. 214232. 20. Agnes Murphy, 77ie Ideology of French Imperialism, 1817-1881, Washington, Catholic Univ. of America Press, 1948, p. 46, 54,36,45.
21. Ibid., p. 189, 110, 136. Middle East, 1914-

22. Jukka Nevakivi, Britain, France, and the Arab 1920, Londres, Athlone Press, 1969, p. 13.
23. Ibid., ment p. 24. Knowledge concerning

24. D. G. Hogarth, The Pntration

of Western

of Arabia : A Record of the Developthe Arabian Peninsula, New York,

Frederick A. Stokes, 1904. Bon ouvrage rcent sur le mme sujet : Robin Bidwell, Travellers in Arabia, Londres, Paul Hamlyn, 1976. 25. Edmond Bremond, Le Hedjaz 1931, p. 342 sq.
dans la guerre mondiale,

Paris, Payot,

26. Comte de Cressaty, Les Intrts de la France en Syrie, Paris, Floury, 1913. 27. Rudyard Kipling, Verse, Garden City, N.Y., Doubleday and Co., 1954, p. 280. 28. The Letters of T. E. Lawrence of Arabia, d. David Garnett, 1938; rd. Londres, Spring Books, 1964, p. 244 (la trad. est emprunte Les Textes essentiels de T. E. Lawrence, Paris, Gallimard, 1965, p. 165). 29. Gertrude Bell, The Dsert and the Sown, Londres, William Heinemann, 1907, p. 244. 30. Gertrude Bell, From her Personal Papers, 1889-1914, d. Elizabeth Burgoyne, Londres, Ernest Benn, 1958, p. 204. 31. William Butler Yeats, Byzantium , in The Collected Poems, New York, Macmillan Co., 1959, p. 244 (la trad. est emprunte Choix de pomes, introd., choix, commentaire et trad. par Ren Frchet, Paris, AubierMontaigne, 1975). 32. William Robertson Smith, Kinship and Marriage in Early Arabia, d. Stanley Cook, 1907; rimpr. Oesterhout, N.B., Anthropological Publications, 1966, p. XIII, 241. 405

NOTES DES PAGES

231

354

33. William Robertson Smith, Lectures and Essays, d. John Sutherland, Black and George Chrystal, Londres, Adam and Charles Black, 1912, p. 4 9 2 493.
34. Ibid., p. 4 9 2 , 4 9 3 , 511, 500, 498 sq.
e

35. Charles M. Doughty, Travels in Arabia Dserta, 2 d., N e w York, Random House, s.d. (2 vol.), 1, p. 95. Voir aussi l'excellent article de Richard Bevis, Spiritual Geology : C. M. Doughty and the Land of the Arabs , Victorian Studies 1 (dc. 1972), p. 163-181.
36. Thomas Edward Lawrence, The Seven Pillars ofWisdom :A Triumph,

1926; rd. Garden City, N.Y., Doubleday, Doran and Co., 1935, p. 28 (la trad. est emprunte Les Sept Piliers de la sagesse, Un triomphe, trad. intgrale par Charles Mauron, Paris, Payot, 1947, p. 9). 37. Pour une discussion sur ce point, voir Talal Asad, Two European Images of Non-European Rule , in Anthropology and the Colonial Encounter, d. Talal Asad, Londres, Ithaca Press, 1975, p. 103-118. 38. Hannah Arendt, The Origins Brace, Jovanovich, 1973, p. 218. of Totalitarianism, New York, Harcourt, d. A. W. Lawrence,

39. Thomas Edward Lawrence, Oriental Assembly, New York, E.P. Dutton and Co., 1940, p. 95.
Studies in the Twentieth Century

40. Cit dans Stephen Ely Tabachnik, The Two Veils of T. E. Lawrence ,
16 (automne 1975), p. 96 sq. Sept 41. Seven Pillars Piliers de la sagesse, of Wisdom, op. cit., p. 4 2 sq., 661 (trad. fr., Les op. cit., p. 55 sq., 821).

42. Ibid., p. 549, 550-552 (trad. fr., p. 686 sq.). 43. E. M. Forster, A Passage to India, 1924; rd. New York, Harcourt Brace and Co., 1952, p. 322 (la trad. fr. est emprunte Route des Indes, trad. Charles Mauron, Paris, Pion, 1947, p. 393). 44. Maurice Barrs, Une enqute 1, p. 20; 2, p. 181, 192 sq., 197. aux pays du Levant, Paris, Pion, 1923,

45. D. G. Hogarth, The Wandering Scholar, Londres, Oxford Univ. Press, 1924. Hogarth dcrit ainsi son style : D'abord l'explorateur, ensuite le savant (p. 4). 46. Cit par H. A. R. Gibb, Structure of Religious Thought in Islam , dans ses Studies on the Civilization of Islam, d. Stanford J. Shaw et William R. Polk, Boston, Beacon Press, 1962, p. 180. 47. Frdric Lefvre, Une heure avec Sylvain Lvi , in Mmorial Lvi, d. Jacques Bacot, Paris, Paul Hartmann, 1937, p. 123 sq. 48. Paul Valry, uvres, p. 1556 sq. Sylvain

d. Jean Hytier, Paris, Gallimard, 1960, 2, to Isral, 1965; rd. Bloo-

49. Cit dans Christopher Sykes, Crossroads mington, Indiana Univ. Press, 1973, p. 5.

406

NOTES DES PAGES 231

354 : A Study of the Century Fiction, ImpNew

50. Cit dans Alan Sandison,

rial Idea in Some Late Nineteenth

The Wheel of Empire and Early Twentieth

York, St. Martin's Press, 1967, p. 158. Une excellente tude des quivalents franais : Martine Astier Loutfi, Littrature et Colonialisme, l'expansion coloniale vue dans la littrature romanesque franaise, 1871-1914, La Haye, Mouton, 1971. 51. Paul Valry,
Varit,

Paris, Gallimard, 1924, p. 43.

Essays, choisis,

52. George Orwell,. Marrakech , in A Collection of Doubleday Anchor Books, 1954, p. 187 (trad. fr. : Essais limard, 1960). 53. Valentine Chirol, cago Press, 1924, p. 6.
er

New York, Paris, Gal-

The Occident

and the Orient,

Chicago, Univ. of Chi229

54. lie Faure, Orient et Occident , Mercure 1 aot 1931), p. 263, 264, 269, 270, 272.
e

de France

(1 juillet-

er

55. Fernand Baldensperger, O s'affrontent l'Orient et l'Occident intellectuels , in tudes d'histoire littraire, 3 srie, Paris, Droz, 1939, p. 230. 56. I. A. Richards, Mencius on the Mind : Experiments in Multiple Dfinitions, Londres, Routledge and Kegan Paul, 1932, p. xiv. 57. Selected Works of C. Snouck Hurgronje, d. G. H. Bousquet et I. Schacht, Leyde, E. J. Brill, 1957, p. 267.
58. H. A. R. Gibb, Literature , in The Legacy of Islam, d. Thomas

Arnold et Alfred Guillaume, Oxford, Clarendon Press, 1931, p. 209. "59. On trouvera le meilleur expos gnral sur cette priode du point de vue politique, social, conomique et culturel dans Jacques Berque, L'Egypte, Imprialisme et rvolution, Paris, Gallimard, 1967. 60. Expos fort utile du projet intellectuel qui inspire leur travail dans On
Four Modem Humanists : Hofmannsthal, Gundolf, Curtius, Kantorowicz,

d. Arthur R. Evans Jr., Princeton, N. J., Princeton Univ. Press, 1970. 61. Erich Auerbach, Mimesis : The Reprsentation of Reality in Western Literature, 1946; rd. Princeton, N. J., Princeton Univ. Press, 1968 (original :
Mimesis, dargestellte Wirklichkeit in der abendldndischen Literatur, 2
e

d.,

Berne, Francke Verlag, 1959; trad. fr. : Mimesis, La reprsentation de la ralit dans la littrature occidentale, Paris, Gallimard, 1968); Erich Auerbach, Literary Language and its Public in Late Latin Antiquity and in the Middle Ages, New York, Bollingen Books, 1965. 62. Erich Auerbach, Philology and n 1 (hiver 1969) p. 11.
63. Ibid. D. 17. of European Social Thought, Consciousness 1890-1930, and Society : The 1958; rd., New Weltliteratur , Centennial Review

13,

64. Par exemple dans H. Stuart Hughes,

Reconstruction

York, Vintage Books, 1961. 65. Voir Anouar Abdel-Malek, L'orientalisme en crise , loc. cit., p. 113. 407

NOTES D E S PAGES 231 354

66. R. N. Cust, The International Congresses of Orientalists , n 4 (1897), p. 349.

Hellas

6,

67. Voir W. F. Wertheim, Counter-insurgency Research at the Turn of the Century Snouck Hurgronje and the Acheh War , Sociologisches Gids 19 (sept.-dc. 1972). 68. Sylvain Lvi, Les parts respectives des nations occidentales dans les progrs de l'indianisme , in Mmorial Sylvain Lvi, op. cit., p. 116. 69. H. A. R. Gibb, Louis Massignon (1882-1962) , Journal
Asiatic Society (1962), p. 120 sq.
ofthe Royal

70. Louis Massignon, Opra Minora, d. Y. Moubarac, Beyrouth, Darel-Maaref, 1963, 3, p. 114. Je me suis servi de la bibliographie complte des uvres de Massignon runie par Y. Moubarac : L'uvre de Louis Massignon, Beyrouth, Ed. du Cnacle libanais, 1972-1973. 71. Massignon, L'Occident devant l'Orient : primaut d'une solution culturelle , in Opra Minora, op. cit., p. 208-223.
72. Ibid., p. 169. l'Occident, op.

73. Voir Jacques Waardenburg, L'Islam dans le miroir de cit., p. 147, 183, 186, 192, 211, 213. 74. Louis Massignon, Opra Minora, op. cit., 1, p. 227.
75. Ibid., p. 355.

76. Extrait de l'essai de Massignon sur Biruni cit dans Jacques Waardenburg, L'Islam dans le miroir de l'Occident, op. cit., p. 225. 77. Louis Massignon, Opra Minora, op. cit., 3, p. 526.
78. Ibid., p. 610 sq.

79. Ibid., p. 212. Voir aussi, p. 211, une autre attaque contre les Britanniques, et, p. 423-427, son opinion sur Lawrence. 80. Cit dans Jacques Waardenburg, L'Islam dans le miroir de l'Occident, op. cit., p. 219.
81. Ibid., p. 218 sq.

82. Voir A. L. Tibawi, English-Speaking Orientalists : A Critique of their Approach to Islam and Arab Nationalism; Part I , Islamic Quarterly 8, n 1-2 (janv.-juin 1964), p. 25-44; Part II, Islamic Quarterly 8, n 3-4 (juill.-dc. 1964), p. 73-88. 83. Une figure domine tous les genres du travail orientaliste, celle de Louis Massignon , Claude Cahen et Charles Pellat, Les tudes arabes et islamiques, Journal asiatique 261, n 1, 4 (1973), p. 104. Panorama trs dtaill du domaine islamo-orientaliste dans Jean Sauvaget, Introduction
os o s

l'histoire

de l'Orient

musulman,

lments

de bibliographie,

d. Claude Cahen,

Paris, Adrien Maisonneuve, 1961. 84. William Polk, Sir Hamilton Gibb between Orientalism and History , International Journal of Middle East Studies 6, n 2 (avr. 1975), p. 131-139. 408

NOTES DES PAGES 231

354

J'ai utilis la bibliographie de l'uvre de Gibb qui se trouve dans Arabie and Islamic Studies in Honor ofHamilton A. R. Gibb, d. George Makdisi, Cambridge, Mass., Harvard Univ. Press, 1965, p. 1-20.
Near

85. H. A. R. Gibb, Oriental Studies in the United Kingdom , in The East and the Great Powers, d. Richard N. Frye, Cambridge, Mass., Harvard Univ. Press, 1951, p. 86 sq. 86. Sir Hamilton Gibb, 1895-1971 , loc. cit., p. 504. 87. Duncan Black Macdonald, The Religious Attitude and 1909; rimpr., Beyrouth, Khayats Publishers, 1965, p. 2-11.
Life in Islam,

Modem

88. H. A. R. Gibb, Whither Islam? , in Whither Islam? A Survey of Movements in the Moslem World, d. H. A. R. Gibb, Londres, Victor Gollancz, 1932, p. 328, 387.
89. Ibid., 90. Ibid., p. p. 335. 377.

91. H. A. R. Gibb, The Influence of Islamic Culture on Mdival Europe , John Rylands Library Bulletin 38, n 1 (sept. 1955), p. 98. 92. H. A. R. Gibb, Mohammedanism Oxford Univ. Press, 1949, p. 2, 9, 84.
93. Ibid., 94. Modem p. 111, 88, Trends 189. in Islam, op. cit., p. 108, 113, 123. on the Civiliza: An Historical Survey,

Londres,

95. On trouvera ces deux essais dans H. A. R. Gibb, Studies

tion of Islam, op. cit., p. 176-208 et 3-33.

96. R. Emmett Tyrrell, Jr., Chimera in the Middle East , Harper's (nov. 1976), p. 35-38. 97. Cit dans Ayad al-Qazzaz, Ruth Afiyo et al., The Arabs in American Textbooks, California State Board of Education, juin 1975, p. 10, 15. 98. Statement of Purpose , MESA Bulletin 1, n 1 (mai 1967), p. 33. 99. Morroe Berger, Middle Eastern and North African Studies : Developments and Needs , MESA Bulletin 1, n 2 (nov. 1967), p. 16. 100. Menachem Mansoor, Prsent State of Arabie Studies in the United States , in Report on Current Research 1958, d. Kathleen H. Brown, Washington, Middle East Institute, 1958, p. 55 sq. 101. Harold Lasswell, Propaganda , Encyclopedia of the Social Sciences, 1934, 12, p. 257. Je dois cette rfrence au P Noam Chomsky. 102. Marcel Proust, A la recherche du temps perdu, 2, Le Ct de Guermantes, Paris, Gallimard, 1954, p. 190. 103. Nathaniel Schmidt, Early Oriental Studies in Europe and the Work of the American Oriental Society, 1842-1922, Journal of the American Oriental Society 43 (1923), p. 11. Voir aussi E. A. Speiser, Near Eastern Studies in America, 1939-1945 , Archiv Orientalni 16 (1948), p. 76-88.
r

409

NOTES DES PAGES

231

354 in Syria,

104. Exemple : Henry Jessup, Fifty-Three Fleming H. Rveil, 1910 (2 vol.).

Years

N e w York,

105. Pour les relations entre la dclaration Balfour et la politique de guerre amricaine, voir Doreen Ingrams, Palestine Papers, 1917-1922 : Seeds of Conflict, Londres, Cox and Syman, 1972, p. 10 sq. 106. Mortimer Graves, A Cultural Relations Policy in the Near East,
in The Near East and the Great Powers, d. Frye, op. cit., p. 76, 78.

107. George Camp Keiser, The Middle East Institute : its Inception and its Place in American International Studies , in The Near East and the Great Powers, d. Frye, op. cit., p. 80, 84. 108. Compte rendu de cette migration dans The Intellectual Migration : Europe and America, 1930-1960, d. Donald Fleming et Bernard Bailyn, Cambridge, Mass., Harvard Univ. Press, 1969.
109. Gustave von Grunebaum, Modem Islam : The Search for Cultural

Identity, culturelle

New York, Vintage Books, 1964, p. 55, 261 (trad. fr. : de l'islam, Paris, Gallimard, 1973).

L'Identit

110. Abdallah Laroui, Pour une mthodologie des tudes islamiques : l'Islam au miroir de Gustave von Grunebaum , Diogne 38 (sept. 1973), p. 16.
111. David Gordon, Self-Dterminai ion and History in the Third World,

Princeton, N. J., Princeton Univ. Press, 1971. 112. Abdallah Laroui, Pour une mthodologie des tudes islamiques,
loc. cit., p. 41.

113. Manfred Halpern, Middle East Studies : A Review of the State of the Field with a Few Examples, World Politics 15 (oct. 1962), p. 121 sq.
114. Ibid., p. 117.

115. Lonard Binder, 1974 Presidential Address , MESA n 1 (fvr. 1975), p. 2.

116. Ibid., p. 5.

Bulletin

9,

117. Cit dans Doreen Ingrams, Palestine p. 31 sq.

Papers,

1917-1922,

op. cit.,

118. Robert Alter, Rhetoric and the Arab Mind , Commentary (oct. 1968), p. 61-85. L'article est un compte rendu trs louangeur de : gnral Yehoshafat Harkabi, Arab Attitudes to Isral, Jrusalem, Keter Press, 1972 (trad. fr. : Palestine et Isral, Genve, d. de l'Avenir, 1972). 119. GilCarl Alroy,DotheArabswantPeace? , Commentary p. 109-159. 120. Roland Barthes, Mythologies,
121. Raphal Patai, Golden
e

(fvr. 1947),

Paris, d. du Seuil, 1970.

to Golden Road : Society, Culture,

River

and Change in the Middle East, Philadelphie, Univ. of Pennsylvania Press, 1962; 3 d. revue, 1969, p. 406.

410

NOTES DES PAGES 231

354

122. La thse de Manfred Halpern est expose dans Four Contrasting Rpertories of Human Relations in Islam : Two Pre-Modern and Two Modem Ways of Dealing with Continuity and Change, Collaboration and Conflict and the Achieving of Justice , communication prsente la 2 2 confrence sur le Proche-Orient, qui s'est tenue le 8 mai 1973, l'universit de Princeton, sur la psychologie et les tudes proche-orientales. Ce texte avait t prpar par l'article de Halpern : A Redfinition of the Revolutionary Situation ,
e

Journal

of International

Affairs

23, n 1 (1969), p. 54-75.

123. Morroe Berger, The Arab World Today, New York, Doubleday Anchor Books, 1964, p. 140. La mme sorte d'implication est la base du travail maladroit de quasi-arabisants comme Jol Carmichael et Daniel Lerner; on la trouve, plus subtilement, chez des rudits dans le domaine de la politique et de l'histoire comme Thodore Draper, Walter Laqueur et lie Kedourie. Elle est trs en vidence dans des ouvrages qui ont une grande rputation, tels que Gabriel Baer, Population and Society in the Arab East, New York, Frederick A. Praeger, 1964, et Alfred Bonne, State and Economies in the Middle East : A Society in Transition, Londres, Routiedge and Kegan Paul, 1955. Le consensus semble tre que, dans la mesure o ils pensent, les Arabes pensent autrement c'est--dire qu'ils ne pensent pas ncessairement avec raison, et souvent sans raison. Voir aussi Abdel Daher, R A N D Study,
Current Trends in Arab Intellectual Thought (RM-5979-FF, dc. 1969),

et sa conclusion caractristique : Le mode d'approche concret pour rsoudre des problmes est manifestement absent de la pense arabe (p. 29). Dans une tude critique crite pour le Journal of Interdisciplinary History (4, n 2 (automne 1973), p. 287-298), Roger Owen attaque la notion mme d' islam en tant que concept servant l'tude de l'histoire. Il critique surtout The Cambridge History of Islam, qui, son avis, perptue de certaines faons une ide de l'islam (qu'on peut trouver chez des auteurs comme Cari Becker et Max Weber) dfini essentiellement comme un systme religieux, fodal et antirationnel, auquel font dfaut les caractristiques ncessaires qui ont permis le progrs en Europe . Pour une dmonstration suivie de l'inexactitude totale de Max Weber, voir Maxime Rodinson, Islam et Capitalisme (op. cit.). 124. Sania Hamady, Temprament and Character of theArabs, New York, Twayne Publishers, 1960, p. 100. Ce livre a beaucoup de succs chez les Israliens et leurs partisans; Alroy la cite avec approbation, ainsi qu'Amos Elon dans The Israelis : Founders and Sons, New York, Holt Rinehart and Winston, 1971. Morroe Berger (Arab World, op. cit.) la cite aussi frquemment. Son modle est Manners and Customs of the Modem Egyptians de

Lane, dont elle n'a ni la familiarit avec l'arabe ni les vastes connaissances. 125. Morroe Berger, Arab World, op. cit., p. 102. Fanon : A Critical Study, New

126. Cit par Irne Gendzier dans Frantz York, Panthon Books, 1973, p. 94. 127. Morroe Berger, Arab World,

op. cit., p. 151.

411

NOTES DES PAGES

231

354 Proceedings

128. Rvolution in the Middle East and Other Case Studies. of a Seminar, d. P. J. Vatikiotis, Londres, George Allen and the Middle Race and

Unwin, 1972.

129. Bernard Lewis, Islamic Concepts of Rvolution , in Rvolution in East, d. P. J. Vatikiotis, op. cit., p. 33, 38 sq. L'tude de Lewis, Color in Islam, New York, Harper and Row, 1971, exprime la mme dsaffection avec un air trs savant; son livre Islam in History : Ideas, Men and Events in the Middle East, Londres, Alcove Press, 1973, est politique de manire plus explicite, mais non moins acide.
Readings

5 (1951). Repris dans d. Abdulla Lutfiyye et Charles W. Churchill, La Haye, Mouton, 1970, p. 688-703. 131. Bernard Lewis, The Revolt of Islam , in The Middle East and the West, Bloomington, Indiana Univ. Press, 1964, p. 140. 132. Robert K. Merton, The Perspectives of Insiders and Outsiders,
in Arab Middle Eastern Middle East Journal Societies and Cultures, in The Sociology of Science : Theoretical and Empirial Investigations, d.

130. Publi tout d'abord dans

Norman W. Storer, Chicago, Univ. of Chicago Press, 1973, p. 99-136. 133. Voir, par exemple, les travaux rcents d'Anouar Abdel Malek, Yves Lacoste et des auteurs d'essais publis dans Review of Middle East Studies 1 and 2 (Londres, Ithaca Press, 1975, 1976), diffrentes analyses de la politique au Moyen-Orient faites par Noam Chomsky, et le travail du Middle East Research and Information Project (MERIP). Bonne perspective dans : Gabriel Ardant, Kostas Axelos, Jacques Berque et al., De l'imprialisme la dcolonisation, Paris, d. de Minuit, 1965.

Notes

1. Martin Bernai, Black Athena (New Brunswick, NJ: Rutgers University Press, Volume I, 1987; Volume II, 1991); sous la direction d'Eric L. Hobsbawm et Terence Rangers, The Invention of Tradition (Cambridge, Cambridge University Press, 1984). 2. O'Hanlon et Washbrook, After Orientalism, Culture, Criticism, and Politics in the Third World (Aprs l'orientalisme, culture, critique et politique dans le Tiers Monde) ; Prakash, Can the Subaltern Ride? A Reply to O'Hanlon and Washbrook (Le subalterne peut-il monter cheval? Une rponse O'Hanlon et Washbrook), tous deux dans Comparative Studies in Society and History, IV, 9 (Janvier 1992), 141-184. 3. Dans un exemple particulirement rvlateur, l'habitude de Lewis noncer des gnralisations tendancieuses semble lui avoir caus des problmes judiciaires. Selon Libration ( 1 mars 1994) et le Guardian (8 mars 1994), Lewis doit faire face des poursuites pnales et civiles intentes contre lui en France par des organisations armniennes et de dfense des droits de l'homme. II est accus en vertu de la loi qui en France qualifie de crime le fait de nier la ralit de l'Holocauste ; l'accusation porte contre lui est qu'il a ni le gnocide du peuple armnien sous l'Empire ottoman. 4. Philadelphia : University of Pennsylvania Press, 1993. 5. Ann Arbor : University of Michigan Press, 1992. 6. The Clash of Civilizations (Le conflit des civilisations), Foreign Affairs 71,3 (t 1993), 22-49. 7. Notes on the Post-Colonial , Social Text, 31/32 (1992), 106. 8. Magdoff, Globalisation - To What End ? (La globalisation dans quel but ?), Socialist Register 1992 : New World Order ?, publi sous la direction de Ralph Milliband et Lo Panitch (New York : Monthly Review Press, 1992), 132. 9. Miyoshi, A Borderless World ? From Colonialism to Trans-nationalism and the Dcline of the Nation-State (Un monde sans frontires ? Du colonialisme au trans-nationalisme et le dclin de l'tat-nation), Critical Enquiry, 19, 4 (t 1993), 726-51 ; Dirlik, The Post-colonial Aura : Third World Criticism
er

413

N O T E S D E S P A G E S 355

382

in the Age of Global Capitalism (L'aura post-coloniale : une critique du Tiers Monde l'ge du capitalisme global), Critical Enquiry, 20, 2 (Hiver 1994), 328-56. 10. Ireland's Field Day (Londres : Hutchinson, 1985), pp. vn-vm. 11. Alcalay (Minneapolis, University of Minnesota Press, 1993); Gilroy (Cambridge : Harvard University Press, 1993) ; Ferguson (Londres : Routledge, 1992).

INDEX

DES

NOMS

CITS

Abdel-Malek, Anouar, 116, 117, 125, 129, 350,352,364,379. Abrams, M. H., 137, 366. Abu-Lughod, Ibrahim, 363, 365,376. Adanson, Michel, 139. Aeneas Silvius : voir Pie II, pape. Alexandre le Grand, 74, 195. Alroy, Gil Cari, 338, 382. Alter, Robert, 337, 382. Althusser, Louis, 29, 357. Anquetil-Duperron, Abraham-Hyacinthe, 35, 67, 94, 95, 98, 139, 145, 182, 282. Arabi, Ahmed, 50, 52. Arberry, A. J., 95, 97, 362. Arendt, Hannah, 269, 378. Arioste, 80. Aristote, 86. Arnaldez, Roger, 297. Arnold, Matthew, 27, 170. Arnold, Thomas, 256. Assad, Thomas J., 224, 374. Auerbach, Erich, 289-292, 379. Averros, 86, 124. Avicenne, 86. Bachelard, Gaston, 71, 361. Bacon, Roger, 88. Baldensperger, Fernand, 284, 379. Balfour, Arthur James, lord, 45-56, 61-65, 96, 111, 114, 115, 125, 254,274, 281,336, 359. Ballanche, Pierre Simon, 172. Balzac, Honor de, 26, 155, 164, 168, 369. Baring, Evelyn : voir Cromer. Barrs, Maurice, 119, 274, 275, 378. Barthes, Roland, 305, 339, 382. 417

Baudelaire, Charles, 208. Baudet, Henri, 93, 362. Becker, Cari, 32, 123, 124, 240, 331, 365. Beckford, William, 36, 141. Bede, 78, 88. Bguin, Albert, 120. Bell, Gertrude, 226, 256, 257, 260267, 275, 377. Benjamin, Walter, 26, 68, 357. Bentham, Jeremy, 151, 246. Berger, Morroe, 322-324, 340, 341, 365, 381, 383. Bergson, Henri, 45, 298. Berlin, sir Isaiah, 87, 362, 366. Berque, Jacques, 297, 302, 352, 379. Bertrand, comte Henri Gratien, 100. Bevan, Anthony, 256. Blumenbach, Johann Friedrich, 142. Blunt, Wilfrid Scawen, 224, 266, 359. Bonaparte, Napolon, 35, 58, 94, 98108, 113, 114, 195, 197, 249. Bopp, Franz, 31, 117, 137, 157, 160, 164. Bordeaux, Henri, 197, 373. Borges, Jorge Luis, 298. Bornier, vicomte Henri de, 108. Bossuet, Jacques Bnigne, 148. Bougainville, Louis Antoine de, 139. Bounoure, Gabriel, 298. Bracken, Harry, 26, 357. Bremond, Edmond, 257, 377. Brockelmann, Cari, 32. Broglie, Achille-Charles-LonceVictor, duc de, 148, 151, 367. Browne, Edward Granville, 256. Browning, Robert, 31. Bruneau, Jean, 208, 373.

INDEX DES NOMS CITS

Brunetire, Ferdinand, 288. Buchan, John, 281. Buflon, comte Georges-Louis Leclerc de, 105, 141. Burchard du Mont Syon, 88. Burckhardt, Jacob, 114, 186, 239. Burke, Edmund, 96, 367. Burnouf. Eugne, 117, 1 18, 157, 172. Burton, sir Richard, 32, 68, 106, 119, 122, 184, 185, 195-198, 219, 222-227, 242, 255, 256, 275, 320, 374, 375. Butor, Michel, 210, 373. Byron, George Gordon, lord, 36, 46, 119, 121, 141, 193, 205, 221. Cabanis, Pierre-Jean-Georges, 136. Cabet, Etienne, 136. Cagliostro, comte Alessandro di, 106. Carlyle, Thomas, 27, 114, 177, 178, 372. Cassirer, Ernst, 172, 371. Catafago, Joseph, 197. Caussin de Perceval, Armand-Pierre, 172, 176, 177, 276, 371. Cecil, Robert Arthur Talbot Gascoyne, lord Salisbury, 45, 56. Cervantes Saavedra, Miguel, 80, 112. Csar, Jules, 74. Champollion, Jean-Franois, 31, 144, 165, 197. Charles-Roux, F. J., 106. Charmes, Gabriel, 250. Chateaubriand, Franois-Ren, vicomte de, 13, 32, 99, 106, 119, 120, 137, 160, 195, 197-204, 372. Chaucer, Geoffrey, 46. Chew, Samuel, 76, 361. Chirol, Valentine, 283, 379. Chomsky, Noam, 23. Claudel, Paul, 283, 298. Colebrooke, Henry Thomas, 97. Coleridge, Samuel Taylor, 31, 161, 369. Colet, Louise, 215. Colomb, Christophe, 74. Comte, Auguste, 136, 137.

Condorcet, marquis de, 172. Conrad, Joseph, 215, 219, 229, 248, 271, 376. Constant, Benjamin, 161, 369. Cook, James, 139. Cook, Thomas, 107, 108. Cournot, Antoine-Augustin, 136. Cousin, Victor, 136, 158, 172. Cressaty, comte de, 257, 377. Cromer, Evelyn Baring, lord, 50-56, 59-65, 114, 115, 125, 176, 199, 242-245, 255, 274, 359, 376. Curtin, Philip D., 372. Curtius, Ernst Robert, 289, 290, 292. Curzon, George Nathaniel, lord, 261, 376. Curzon, Robert, 224, 244-247. Cust, Robert Needham, 293, 380. Cuvier, baron Georges, 26, 148, 157, 166, 167, 169, 171, 237. Dacier, Joseph, 147, 150, 367. Dampier, William, 139. Daniel, Norman, 77, 361. Dante, 15, 85-90, 1 14, 115, 146, 205, 241, 242, 277. Defrmery, Charles, 197. Dehrain, Henri, 363. Delacroix, Eugne, 141. Depping, Guillaume, 249. Destutt de Tracy, comte AntoineLouis-Claude, 136. Diderot, Denis, 142. Dilthey, Wilhelm, 289. Diodore de Sicile, 202. Disraeli, Benjamin, 11, 17, 32, 59, 119, 122, 183, 192, 195, 196,221, 249. Donato, Eugenio, 370. Doughty, Charles Montagu, 198, 224, 255, 264, 266, 267, 378. Doumer, Paul, 257. Dozy, Reinhart, 118, 176. Dryden, John, 46. Dugat, Gustave, 68, 361. Durkheim, Emile, 290, 298.

418

INDEX D E S NOMS CITS

Eban, Abba, 301. Eichhorn, Johann Gottfried, 30. Eliot, George, 27, 31, 32, 119, 196, 221, 358. Eliot, T.S., 283. Engels, Friedrich, 116. Erchembert, 76. Erpenius, Thomas, 67, 82. Eschyle, 15, 34, 72, 73, 273. Euripide, 72, 73. Fabre d'Olivet, Antoine, 106. Faure, lie, 283, 379. Fauriel, Claude, 172. Fayal, 302. Fnelon, Franois de Salignac de la Mothe-, 86. Fenollosa, Ernest Francisco, 283. Fielding, Henry, 188. Fitzgerald, Edward, 69, 221. Flandin, Etienne, 257. Flaubert, Gustave, 18, 21, 24, 28, 37,59,69, 106, 113, 119, 122,123, 135-139, 145, 168, 183, 184, 195, 196, 204-208, 213-229, 238, 239, 255, 273, 325, 340, 365, 366. Forster, E. M., 119, 273, 277, 373, 374, 378. Foucauld, Charles de, 298. Foucault, Michel, 15, 27, 36, 37, 113, 142, 155, 160, 217, 367. Fourier, Charles, 136. Fourier, Jean-Baptiste-Joseph, 43, 102-105, 363. Franklin, Benjamin, 96. Franklin-Bouillon, Henry, 257. Frazer, sir James George, 170. Fck, Johann W., 29, 357, 376. Galland, Antoine, 80-82, 362. Garnier, Francis, 249. Gautier, Thophile, 119, 120, 208. Geertz, Clifford, 352. Geoffroy Saint-Hilaire, Etienne, 26, 166-169, 363, 370. Geoffroy Saint-Hilaire, Isidore, 105, 166, 168, 169, 371. 419

Gibb, sir Hamilton A. R., 24,70,121, 125-128, 275, 276, 287-289, 294299, 306-317, 325, 330, 331, 361, 365, 378-381. Gibbon, Edward, 71, 76, 92, 140, 143, 361. Gide, Andr, 219, 280. Gilson, Etienne, 285. Girardin, Saint-Marc, 248, 249. Glidden, Harold W., 63-65, 338, 360. Gobineau, Joseph-Arthur, comte de, 20, 118, 175, 237. Goethe, Johann Wolfgang von, 32, 36, 68, 69, 119, 120, 141, 169, 179-181, 184, 193, 194, 288, 372. Goldsmith, Oliver, 139. Goldziher, Ignaz, 125, 240. Golius, Jacobus, 82. Gordon, Charles George, 45. Gordon, David, 333, 382. Gramsci, Antonio, 19, 23, 27, 39, 358. Graves, Mortimer, 329, 382. Graves, Robert, 273. Grimm, Jakob, 117. Grousset, Ren, 74, 361. Grunebaum, Gustave von, 125, 331334, 382. Guibert de Nogent, 88. Guillaume de Tripoli, 88. Guizot, Franois, 172. Gundolf, Friedrich, 289. Hafiz, 194. Hallaj, Mansur al-, 124, 296, 301, 304. Halpern, Manfred, 340, 382, 383. Hamady, Sania, 340-342, 383. Hamann, Johann Georg, 140. Hariri, Abu Muhammad al-Qasim, 150. Harkabi, Yehoshafat, 337, 338. Hastings, Warren, 96. Hay, D., 19, 357. Heisenberg, Werner, 299.

INDEX D E S NOMS CITS

Herbelot de Molainville, Barthlmy d', 80-84, 93, 114, 115, 146, 241, 242, 316, 362. Herder, Johann Gottfried von, 30, 140, 141, 157, 160, 162, 163, 172, 180. Hrodote, 74, 202. Hitti, Philip, 330, 331. Hobson, J. A., 111. Hofmannsthal, Hugo von, 289. Hogarth, David Georges, 226, 256, 264, 266, 267, 275, 377, 378. Holt, P. M., 125, 362, 366. Homre, 33. Hottinger, Johann, 81. Hourani, Albert, 306-308, 365. Hugo, Victor, 15, 36, 68, 69, 101, 119, 120, 184, 193, 372. Hugues de Saint Victor, 290. Humboldt, baron Alexander von, 158. Humboldt, baron Wilhelm von, 157. Hume, David, 26. Hurgronje : voir Snouck Hurgronje, C. Hussein, Taha : voir Taha Hussein. Husserl, Edmund, 331. Huysmans, Joris Karl, 208, 297. ibn-Khaldun, 176. Jabarti, Abd al-Rahman al-, 100. Jaloux, Edmond, 280. Janet, Paul, 136. Jaurs, Jean, 274. Jean Germain, 78. Jean de Sgovie, 78, 143. Johnson, Samuel, 96, 142. Jones, sir William, 21, 31, 35,67,93, 95-98, 117, 139, 145, 160, 182, 196, 246. Jouffroy, Thodore, 172. Judas, Auguste, 197. Jung, Cari Gustav, 299. Kant, Immanuel, 142, 157. Keats, John, 22. Khadduri, Majjid, 64.

Kierkegaard, Sren, 299. Kiernan, V. G., 69, 360. Kinglake, Alexander William, 119, 183, 195, 222, 223, 374. Kipling, Rudyard, 60, 257, 259, 260, 377. Kissinger, Henry A., 61-65, 336, 360. Kitchener, Horau'o Herbert, lord, 267. Klber, Jean-Baptiste, 101. Knox, Robert, 237. Kroeber, A. L., 333. Kuchuk Hanem, 18, 214-216, 239. Kuhn, Thomas, 307. Lacoste, Yves, 297. Lamartine, Alphonse de, 32, 37, 99, 106, 119, 133, 197, 204-207, 220, 222, 242, 274, 373. Lamennais, Flicit-Robert de, 136. Lane, Edward William, 20, 28, 31, 32, 37, 68, 119, 133, 145, 184198, 200, 203, 207, 210-227, 237, 238, 242, 254-257, 269, 272, 275, 276, 307, 320, 372. La Roncire Le Noury, baron Camille de, 250. Laroui, Abdallah, 332, 333, 382. Lasswell, Harold, 128, 326, 327,381. Lawrence, T. E., 119, 197, 198, 224, 226, 256, 257, 260-275, 277, 302, 309, 317, 377, 378. Layard, Austen, 224. Le Bon, Gustave, 238. Leconte, Casimir, 109. Legrain, Georges, 197. Le Mascrier, abb, 102. Leibniz, 148, 149. Leopardi, 155. Lepic, Ludovic, 197. Lerner, Daniel, 341, 365, 383. Leroy-Beaulieu, Paul, 251. Lesseps, Ferdinand de, 106-114, 173, 249-252, 364. Lesseps, Mathieu de, 108. Le Strange, Guy, 256.

420

INDEX DES NOMS CITES

Lvi, Sylvain, 278-280, 295-298, 378. Levin, Harry, 212, 374. Lvi-Strauss, Claude, 70, 331, 361. Lewis, Bernard, 125, 343-346, 365, 384. Linn, 141, 142. Locke, John, 26. Lorrain, Claude, 205. Loti, Pierre, 119, 282. Louis-Napolon Bonaparte, 327. Louis-Philippe, 328, 329. Louys, Pierre, 238. Lowth, Robert, 30. Lugard, Frederick Dealtry, 244. Lukacs, Georg, 290. Luther, Martin, 78, 88. Lyall, sir Alfred Comyn, 53, 62, 176. Lyall, sir Charles James, 256. Macaulay, Thomas Babington, 27, 177, 178, 225, 372. Macdonald, Duncan Black, 125, 126, 240, 241, 276, 277, 308-312, 316, 362, 381. Maeterlinck, Maurice, 280. Mahomet, 76-90, 92, 101, 124, 143, 177, 240, 264, 293, 300, 313. Mallarm, Stphane, 299. Malraux, Andr, 276. Mandeville, sir John, 46, 75. Mannheim, Karl, 290. Mans, Raphal du, 82. Marcus, Steven, 20, 357. Margoliouth, David Samuel, 256. Mariette, Auguste-Edouard, 197. Marigny, Franois Augier de, 98. Maritain, Jacques, 298. Maritain, Rassa, 298. Marlowe, Christopher, 80. Marlowe, John, 108, 359, 364. Marx, Karl, 11, 13, 27, 29, 35, 46, 122, 178-183, 327. Maspero, sir Gaston, 197. Massignon, Louis, 123, 124, 240, 241, 257, 275, 289, 295-307, 310, 312, 316, 317, 325, 331, 365, 380.

Massis, Henri, 280. Masson-Oursel, P., 241, 376. Maugham, W. Somerset, 219. Mauss, Marcel, 298. Max Mller, Friedrich, 32, 276, 283. Mayer, Hans, 7. Melville, Herman, 221, 324. Merton, Robert K.., 347, 384. Metlitzki, Dorothe, 29, 357. Metternich, 328, 329. Michaelis, Johann David, 30. Michelet, Jules, 91, 114, 136, 158, 162, 163, 172. Mill, James, 246. Mill, John Stuart, 27, 246. Milner, Alfred, 45. Milton, John, 80. Mohl, Jules, 68, 318, 360. Montesquieu, Charles de Segondat, baron de, 141, 157. Moore, Thomas, 141. Moraz, Charles, 135. Morier, James Justinian, 222. Morse, Samuel F., 328. Mozart, Wolfgang Amadeus, 141. Mugniery, Lon, 342. Muir, sir William, 118, 176. Mller : voir Max Mller, Friedrich.

Napolon I (voir aussi Bonaparte, Napolon), 8, 30, 69, 141, 147, 150, 195, 196, 363. Napolon III : voir Louis-Napolon Bonaparte. Nasser, Gamal Abdel, 110. Nerval, Grard de, 13, 21, 32, 37, 59, 69, 119, 120, 122, 184, 195, 196, 204, 206-212, 219-222, 234, 273, 274, 298, 364, 373. Newman, John Henry, cardinal, 27, 178, 372. Nicolas de Cuse, 78. Nicholson, Reynold Alleyne, 256. Nietzsche, Friedrich Wilhelm, 155, 156, 233, 234, 368, 373. Nldeke, Theodor, 32, 239, 240.

er

421

INDEX D E S NOMS CITS

Nouty, Hassan al-, 197, 373. Novalis, 137. Ockley, Simon, 80, 81, 93, 94. Omar I , 92, 199. Orwell, George, 282, 379. Owen, Roger, 352, 359. Ozanam, Antoine-Frdric, 172.
er

Palgrave, William GifFord, 226. Palmer, Edward Henry, 118, 255, 256. Panikkar, K. M., 18, 357. Patai, Raphal, 339, 341, 342, Peters, Cari, 237. Philby, Harry St. John Bridges, 256, 264, 266, 275. Pickering, John, 328. Pickthall, Marmaduke William, Picot, Georges, 252. Pie II, pape, 78. Pierre le Vnrable, 88. Piranse, Gianbattista, 141. Pirenne, Henri, 88, 362. Pitt, William, 96. Pockoke, Edward, 82. Poliakov, Lon, 118, 364. Polk, William, 306, 307, 380. Polo, Marco, 75. Pope, Alexander, 46, 60. Postel, Guillaume, 67, 82. Pound, Ezra, 283. Poussin, Nicolas, 205. Praz, Mario, 208, 373. Prideaux, Humphrey, 89. Proudhon, Pierre Joseph, 136. Proust, Marcel, 170, 328, 381. Pudney, John, 364.

226, 382. 226, 282.

Rmusat, Jean-Pierre-Abel, 118. Renan, Ernest, 19, 20, 28, 37, 54, 58, 107, 1 18, 125, 145, 154-182, 194, 197, 214, 222, 227, 237, 238, 242, 254, 264, 273, 276, 293, 298, 299, 305, 309, 316, 320, 323, 331, 336, 368-371. Richards, I. A., 284, 285, 379. Richards, V. W., 260. Robertson, J. M., 46. Rodinson, Maxime, 291, 297, 352, 365. Ross, E. D., 256. Rousseau, Jean-Jacques, 142, 162, 163,172,205. Ruskin, John, 27. Sachau, Eduard, 287. Sacy : voir Silvestre de Sacy. Sad, Edward W., 357. Saint-Simon, Claude-Henri, comte de, 136. Saladin, 86, 120, 298. Sale, George, 80, 81, 140, 194. Salisbury, lord : voir Cecil. Saulcy, Louis-Flicien-Joseph de, 197. Saussure, Lopold de, 237. Scaliger, Joseph Justus, 82. Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph von, 173, 175. Schlegel, Friedrich, 32, 37, 68, 117, 118, 137, 161, 175, 300, 309, 364. Schopenhauer, Arthur, 138, 155. Schwab, Raymond, 29, 31, 67, 94, 95, 137, 162, 282, 357, 362. Scott, sir Walter, 59, 76, 119-121, 196,221,298. Segalen, Victor, 283. Senart, Emile, 280. Shaffer, E. S., 31, 358. Shakespeare, William, 21, 46, 80, 88, 126. Shouby, E., 345. Silvestre de Sacy, Antoine-Isaac, baron, 20, 31, 32, 37, 102, 117, 145, 147-154, 163, 167, 172-177, 181,

Qazzaz, Ayad al-, 381. Quatremre, tienne-Marc, 163, 197. Quinet, Edgar, 57, 93, 97, 136, 162, 163, 172, 208, 360. Ranke, Leopold von, 114, 239. Reinaud, Joseph, 147. 422

INDEX DES NOMS CITS

182, 192, 194, 204, 222, 227, 255, 276, 316, 317, 367. Simar, Thophile, 370. Smith, William Robertson, 263-267, 301, 309, 377, 378. Snouck Hurgronje, C , 240, 241, 287, 288, 295, 379. Soemmering, Samue' Thomas von, 142. Southern, R. W., 72, 78, 360. Spengler, Oswald, 239. Spitzer, Lo, 289. Stanhope, lady Hester Lucy, 205, 275. Steinthal, Heymann, 32, 118. Stendhal, 198. Sterne, Laurence, 208. Stevens, Wallace, 18. Stokes, Eric, 246, 376. Storrs, Ronald, 226, 266, 275. Swettenham, sir Alexander, 244. Swinburne, Algernon Charles, 208. Sykes, sir Mark, 252, 253, 257, 266, 378. Taha Hussein, Monis, 348, 373. Talleyrand-Prigord, CharlesMaurice de, 98. Tasse, Le, 80, 205. Temple, Charles, 237. Thackeray, William Makepeace, 224. Thiry, Jean, 98, 363. Thomas, Lowell, 273. Tiepolo, Giovanni Battista, 141. Tocqueville, Alexis de, 114. Tournefort, Joseph Pitton de, 139. Tuchman, Barbara, 320. Turgot, Anne-Robert-Jacques, 172. Twain, Mark, 120, 183, 221, 324. Tyrrell, Emmett, 321, 381. Valry, Paul, 280, 281, 283, 378, 379.

Valle, Pietro dlia, 75. Varron, 169. Varthema, Lodovico di, 75. Vatikiotis, P. J., 343, 384. Vattel, Emer de, 248, 377. Verne, Jules, 250. Vico, Giovanni Battista, i7, 69, 140, 142, 156, 162, 163, 172, 173. Vigny, Alfred de, 119. 195. Vogu, marquis de, 197. Volney, Constantin-Franois de Chassebuf, 54, 99, 100, 194, 196, 197, 363. Voltaire, 95, 112. Vossler, Karl, 289. Waardenburg, Jacques, 240, 241, 300, 376. Wagner, Richard, 155. Waley, Arthur, 283. Warburton, Eliot, 196, 224. Weber, Max, 290, 291. Weil, Gustav, 118. Weizmann, Cham, 336. Wellhausen, Julius, 239. Westlake, John, 237. Whiston, William, 94. Wilde, Oscar, 170. Wilkins, Charles, 96. Williams, Raymond, 27, 42, 357, 358. Wilson, Woodrow, 253, 281. Wolf, Friedrich August, 155-157. Wordsworth, William, 21, 22, 137. Xerxs I, 72, 73. Yeats, William Butler, 130, 262, 263, 283, 377. Zaghlul Pacha, Saad, 288

PRFACE (2003) PRFACE L'DITION PAR TZEVAN TODOROV Introduction FRANAISE, .

7 13

1 Le domaine de l'orientalisme
1. Connatre l'Oriental et ses reprsentations : 66 91 112 45

//. La gographie imaginaire orientaliser l'Oriental ///. Projets IV. Crise

2
L'orientalisme structur et restructur
I. Redessiner sculariser les frontires, la religion redfinir les problmes, 135

//. A. I. Silvestre de Sacy, Ernest Renan, Karl Marx : V anthropologie rationnelle, le laboratoire de philologie et leurs rpercussions ///. Plerins et plerinages, anglais et franais

147 183

L'orientalisme
I. Orientalisme

aujourd'hui
manifeste : 259 286 318 355 383 415 231

latent et orientalisme

//. Le style, la comptence, la vision de l'expert l'orientalisme dans-le-monde ///. L'orientalisme franco-anglais en plein panouissement IV. La phase rcente Postface Notes Index des noms cits moderne

G R O U P E CPI

Achev d'imprimer en septembre 2005 par B U S S I R E Saint-Amand-Montrond (Cher) N d'dition : 79293. - N d'impression : 053511/1. Dpt lgal : avril 1997. Imprim en France