(LAVELLE Louis) Le Mal Et La Souffrance

Louis LAVELLE
(1883-1951)
Le mal souffrance
et la
Un document produit en version numrique par Pierre Palpant, collaborateur bnvole Courriel : ppalpant@uqac.ca Dans le cadre de la collection : "Les classiques des sciences sociales" dirige et fonde par Jean-Marie Tremblay, professeur de sociologie au Cgep de Chicoutimi Site web : http : //www.uqac.ca/Classiques_des_sciences_sociales/ Une collection dveloppe en collaboration avec la Bibliothque Paul-mile-Boulet de lUniversit du Qubec Chicoutimi Site web : http : //bibliotheque.uqac.ca/
LOUIS LAVELLE Le mal et la souffrance
Un document produit en version numrique par Pierre Palpant, collaborateur bnvole, Courriel : ppalpant@uqac.ca
partir de :
LE MAL ET LA SOUFFRANCE,
de Louis LAVELLE (1883-1951)
collection Prsences, Librairie Plon, Paris, 1940, 230 pages. Polices de caractres utilise : Times, 12 points. Mise en page sur papier format LETTRE (US letter), 8.5 x 11 dition complte le 15 aot 2005 Chicoutimi, Qubec.
TABLE
DES
MATIRES
Avant-propos : Sur le temps de guerre PREMIER ESSAI : LE MAL ET LA SOUFFRANCE I. LE MAL 1. Le scandale du mal. 2. L alternative du bien et du mal. 3. Le mal et la douleur. 4. L usage de la douleur. 5. L injustice. 6. La mchancet. 7. La dfinition du mal. 8. L option fondamentale. 9. En de du bien et du mal. 10. Naissance de la rflexion. 11. La connaissance du bien et du mal. 12. La responsabilit de soi-mme. II. LA SOUFFRANCE 1. La description de la douleur. 2. La douleur et la souffrance. 3. L acte de souffrir. 4. Les attitudes ngatives : a) l abattement ; b) la rvolte ; c) la sparation ; d) la complaisance. 5. Les attitudes positives : a) l avertissement ; b) l affinement et l approfondissement ; c) la communion ; d) la purification. 6. Conclusion. DEUXIME ESSAI : TOUS LES TRES SPARS ET UNIS Introduction I. LA SPARATION 1. La cellule secrte. 2. Le risque de la solitude. 3. Le contact entre deux solitudes. 4. La solitude de l impuissance et du malheur. 5. La solitude du libre arbitre. II. L UNION 1. La conscience ouverte. 2. La sortie de soi. 3. L indpendance entre les tres. 4. La ralisation rciproque. 5. Le dpouillement de l individuel. III. L INFLUENCE 1. La prsence toute pure. 2. Le prestige. 3. L influence individuelle. 4. L influence inter-individuelle. 5. L influence trans-individuelle. pilogue.
Si lon voulait expliquer pourquoi ces pages paraissent dans les cahiers de Prsences , il suffirait den lire lpilogue. Lesprit est une Prsence toujours offerte laquelle nous ne rpondons pas toujours, y lit-on. Et plus loin : Laction que les hommes exercent les uns sur les autres est, elle aussi, une action de prsence. Double fidlit nous-mme et autrui, effort pour servir la fois en nous et en dehors de nous cette force qui procde de nous et infiniment nous dpasse, appel la plus vivante des Prsences ; le message qua voulu donner cette collection na jamais t diffrent. Prsence soi, prsence au monde, disait le premier de nos cahiers ; en crant ce lieu de rassemblement o des esprits divers peuvent se rejoindre en toute libert, noue savions que Louis Lavelle, le philosophe de la Prsence totale, le moraliste de la Conscience de soi y prendrait un jour place. Les mditations qui composent ce livre touchent quelques-uns des points essentiels dune philosophie de la prsence. Ltre ne se dcouvre jamais mieux que dans les preuves ; devant la souffrance et les problmes quelle pose, la terrible distraction o nous porte la vie cesse ; une dnudation sopre et nos yeux voient mieux. Mais ce nest point seulement par rapport nous que doit saccomplir leffort vers la prsence, cest par rapport aux autres. Que nous apportent alors ces deux conditions qui semblent contradictoires : la solitude et la communion ? Lune ne prendrait-elle pas racine en lautre ? Un mystrieux quilibre ne stablirait-il point entre elles ? crites en temps de paix, ces mditations paraissent au cours de la guerre. Elles ne se rattachent nos proccupations du moment par rien danecdotique, rien dextrieur. Elles ne prennent point fait dexemples proches. Et cependant elles appartiennent au petit nombre des pages qui sont capables, en de tels instants, de combler une attente, parce quelles rejoignent ce que nos soucis immdiats ont dternel et de durablement significatif. Ce problme du mal et de la souffrance, aux heures dune paix, si fragile quelle part, on pouvait essayer de loublier, de le traiter par prtrition ; le voici qui se trouve imprieusement pos notre conscience, car il y va maintenant de tout. Et cette guerre qui, matriellement, enferme tant dtres dans la solitude, voici quen mme temps elle enseigne la communion. Elle lie dans un mme destin tragique, elle affronte aux mmes ralits, des tres qui ne peuvent se trouver quen communiant autrui, et qui ne peuvent dcouvrir cette communion quen approfondissant leur solitude. Telle est lactualit de ces pages sobres et profondes. Sil nous parat vain, Prsences, de commenter ce que les vnements peuvent avoir de surprenant et de transitoire, il nous apparat au contraire ncessaire de saisir, dans cette preuve, tout ce qui peut contribuer un accomplissement spirituel. La guerre ne serait que le plus monstrueux des phnomnes historiques si elle noffrait, comme toutes les grandes souffrances, loccasion dun progrs intrieur vers la vritable ralit de lhomme, cest--dire vers la Prsence. PRSENCES .
AVANT-PROPOS Sur le temps de guerre
On trouvera runis ici dans le mme volume deux essais diffrents, Le Mal et la Souffrance, Tous les tres spars et unis, qui ont t crits dans le temps de paix 1 et dont on a pens quils pourraient fournir une lecture utile pour le temps de guerre. Il y a dans la paix une sorte de douceur dont nous ne sentons tout le prix que quand nous lavons perdue. Il en est t oujours ainsi du bonheur, qui nous chappe quand nous lavons, et dont nous ne con naissons jamais que le souvenir. La paix o nous avons vcu entre les deux guerres tait elle-mme si mle la guerre, celle qui nous hantait encore, celle qui dj nous menaait, quelle tait comme un quilibre en suspens dont on ne savait sil allait se rompre ou stablir : ctait un incendie mal teint. Aucun homme n au sicle o nous sommes na connu dans son ge adulte la paix vritable : et il faut avoir le courage de penser quil na plus beaucoup de chances de la connatre un jour. Mais il nen est aucun pourtant qui nvoque la paix comme un port o il trouvera la fin de ses tribulations, o il posera enfin le pied sur la terre ferme et commencera vivre selon ses voeux. Et si on allguait que la seule paix est la paix du coeur, existe-t-il un seul tre dans le monde assez goste ou assez fort pour ne point se laisser atteindre par ce grand dchirement des corps et des mes qui est le destin de lhumanit pe ndant la guerre, pour ne point participer toutes les souffrances dont elle se nourrit jusque dans ses succs ou dans son triomphe, pour ne point sin terroger sur le Mal mme auquel il semble quelle nous livre et dont nul nest sr de ne point porter, p our une part, la responsabilit ? Nous faisons lexprience du mal et de la souffrance aussi bien pendant la paix que pendant la guerre. On peut les regarder comme insparables de notre humaine condition. Ce sont les marques de notre misre et qui expliquent assez ce long gmissement que la conscience na cess de faire entendre au cours des ges et que lon considre parfois comme la seule voix qui lui soit naturelle. Jamais en effet la conscience nest plus aigu que quand elle souffre : le plaisir la dissipe et lendort. La souffrance est laiguillon qui la rveille, qui branle son point le plus sensible. Mais elle est en mme temps la premire rvlation du Mal ; et le Mal nest jamais sans rapport avec la souffrance. Il en est le principe : le mal que je fais, cest dabord une souffrance que jimpose autrui ; aussi ne me donne-t-il jamais moi-mme quune amre satisfaction. Car le mal dont la souffrance est la trace, cest la vie qui retourne contre soi la puissance mme dont elle dispose, c est la vie qui se blesse et qui se mutile.
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Ils avaient paru pour la premire fois dans le Bulletin de lAssociation Fnelon en deux fascicules tirage restreint et hors commerce.
Pendant la paix nous pouvions mditer sur le mal et sur la souffrance avec plus de loisir. Pendant la guerre, nous sommes entrans dans leur tourbillon. Pendant la paix, le mal et la souffrance taient des vnements isols dont nous cherchions circonscrire le domaine et dterminer la cause afin dy porter remde : nous ne voulions y voir que des phnomnes dex ception, nombreux, il est vrai, et toujours renaissants, mais imputables seulement des accidents ou des dfaillances contre lesquels il fallait lutter avec lespoir den triompher toujours. Nous navions lexp rience du Mal et de la Souffrance quen nous et autour de nous, dans les tres qui nous touchaient dassez prs pour que leur douleur ft aussi la ntre, ou quune bles sure pt nous venir deux. Lhorizon de notre sensibilit tait fort resserr. Au del, le mal et la souffrance taient imagins plutt quprouvs : ce ntaient plus que des ides ; en soi, hors de soi, on ne cherchait qu les oublier et les fuir. Seule une conscience dsespre ou capable dune profonde mditation tait susceptible de se demander si le Mal et la Souffrance ne plongeaient pas jusqu la racine mme de ltre et de la vie, si ce ntaient pas les lments m mes de notre destine, qui nous obligent, selon les uns, succomber, et selon les autres, les traverser pour nous en dlivrer. Mais, pendant la guerre, le mal et la souffrance acquirent une ampleur et un relief qui dpassent singulirement la sphre de lexistence individuelle : on ne peut plus les expliquer par linfirmit de chacun ou par sa mchancet, bien que lune et lautre apparaissent dans une lumire crue. En ce qui concerne lorigine du Mal et de la Souffrance qui laccompagne, nous ne pouv ons pas nous borner accuser ceux que nous voulons rendre responsables de la guerre, puisque les peuples les suivent et que Dieu lui-mme leur permet dex cuter leurs desseins. Quant tous ceux qui sont engags dans la guerre avec leur corps et avec leur me, la souffrance atteint les plus vigoureux comme les plus dbiles ; et le mal que lhomme fait lhomme, ds quil est son ennemi, peut tre le signe de sa valeur et exclure tout soupon de mchancet. Tous ceux qui participent la guerre se sentent dpasss par elle : ils la subissent comme une sorte de catastrophe cosmique que la volont humaine essaie, comme elle peut, dendiguer ou din flchir. Les voil donc entrs dans lempire du Mal o leur action doit sexercer dsor mais, et exposs de toutes parts la souffrance dont ils acceptent davance tous les risques. Pendant la paix, je mappliquais seulement les abolir : pendant la guerre, je ny puis pas songer. Cest le mal mme que je dois convertir en bien, cest la souf france mme laquelle il faut que je donne un sens qui la pntre et la transfigure. La guerre donne la vie la plus calme une perspective tragique. Elle imprime de la gravit aux visages les plus frivoles. Elle affronte chacun de nous la pense de la mort et la rapproche de nous au point de la mler notre vie elle-mme, alors que la paix nous permettait de lajourner indfiniment. Elle rend la souffrance toujours imminente dans notre propre chair et dans tout ce que nous aimons. Elle nous oblige au terrible apprentissage de la crainte et de labsence. Elle nous tablit, si lon peut dire, dans lattente et langoisse qui sont, de tous les tats, les plus difficiles supporter, puisque leur essence, cest daspirer finir. Elle ralise entre les hommes une sorte dg alit, quels que soient les avantages personnels quils con tinuent encore poursuivre et qui nous choquent dautant plus que le pril est commun et que, pour chacun, il y va de tout autant que de lui-
mme, de cette socit et de cette humanit sans lesquelles il ne serait rien, de toutes les valeurs spirituelles auxquelles il est attach qui donnent son sens la vie et qu travers mille preuves le propre de la vie est tou jours de dfendre et dincarner. Pourtant, il ne faudrait pas penser que lexist ence change de face dans le temps de guerre et dans le temps de paix, ni que limage que nous avons de lunivers puisse devenir tout coup diffrente, ni que notre conduite obisse des principes nouveaux, ni, comme on la dit parfois, quil y ait une ps ychologie ou une morale de la paix et une autre de la guerre. La guerre nin terrompt ni ne renverse le cours de la vie : elle nous en dcouvre tous les traits que lhabitude avait peu peu effacs, dans une sorte de dpouillement qui leur donne une nettet saisissante. Les sentiments les plus beaux, et aussi sans doute les plus bas, cessent de demeurer cachs. La souffrance est toujours prte surgir. Elle rside au fond de lme dune manire continue sans quelle ait besoin dclater. Nous ne songeons plus la dissimuler ni lapaiser. Elle appartient lhumanit et non plus lindividu : elle nous apparat dans une sorte de gravit nue sans que nul songe lexagrer ou la feindre pour appeler sur lui lintrt ou la piti. De mme, le Mal est devant nous comme une puissance qui nous impose sa loi laquelle il nest plus permis de sabandonner ou de cder avec complaisance. On ne compose plus avec lui. Il se dcouvre nous non point proprement dans lennemi, qui nen est que la figure, mais da ns cette force mme qui soppose toujours ce que nous dsirons et ce que nous aimons. Or elle demande toujours tre vaincue. Et il ny a rien la guerre qui ne soit pour nous effort ou devoir. Dira-t-on que le propre de la guerre, cest seulement d oprer sur nous une sorte de fascination, de retenir toutes nos penses, de les dtourner de leur usage le plus naturel qui ne saurait trouver place que dans la paix que lon a quitte ou dans celle que lon espre retrouver ? Mais il est impossible quil en soit ainsi. Cest tou jours dans le prsent que nous vivons : ni le regret ni lesprance ne suffisent le remplir. Loin de suspendre la vie, la guerre lui donne une extraordinaire tension. Les circonstances seules sont diffrentes : mais par leur violence, par leur soudainet, par cette puissance matrielle dont elles tmoignent et qui risque toujours danantir notre corps, elles nous arrachent toute scurit et nous donnent de la vie toute pure la conscience la plus vive et la plus dchirante. Au-dessous de cette surface de lme o se projettent toutes les images de la guerre dans une fantasmagorie de cauchemar, la guerre nous dcouvre un monde que nous portions en nous sans que notre regard jusque-l y ait pntr, un monde spirituel clair dune lumire nouvelle o les choses perdent leur ralit et redeviennent pour nous ce quelles sont en effet, cest --dire des apparences, o, par contre, tous nos tats et tous nos actes intrieurs acquirent une densit significative et forment dsormais pour nous le monde vritable. Cest l que nous faisons lexprience de cette souffrance essentielle la vie dont toutes les souffrances particulires ne sont que les modes ou les signes, et que nous apprenons accepter et approfondir, de ce Mal qui est insparable de la volont et contre lequel nous ne savons lutter que si, le trouvant aussi en nous, cette lutte est dabord une lutte contre nous -mme.
Il est juste de dire que seul celui qui combat a lexprience de la guerre. Et, dans le domaine plus tranquille o il est appel vivre, chacun se sent une mauvaise conscience sil naspire limiter : il lui arrive de faire le voeu davoir par tager un peu de sa misre, de ses dangers et de cet effort obscur o il risque toujours de succomber. Mais la guerre est un mtier, de tous les mtiers le plus exigeant, le plus prilleux, celui qui nous impose le plus de fatigues, o la matire est la plus rsistante et la plus rebelle, un mtier comme celui du mineur et celui du marin dans lequel toutes les ressources de lindustrie humaine viendraient sallier contre lui la violence des lments, au lieu de servir seulement la dominer. Mais la guerre npuise pas la conscience du guerrier : dans cet isolement o elle le met, dtach de tous les liens qui le soutenaient au milieu du monde et suspendu pour ainsi dire entre ltre et le nant, il se trouve tout coup en face de lui-mme comme sil dcouvrait pour la premire fois son existence, maintenant quelle est menace. On a remarqu parfois que les rci ts de la guerre qui semblaient destins frapper le plus vivement limagination la dce vaient toujours. Il y a en eux un caractre anecdotique qui les fait paratre extrieurs nous. Les impressions dhorreur et deffroi atteignent vite une limite qui ne peut plus tre surpasse ; il y faut la prsence du corps, et il est strile de vouloir lui apprendre trembler par la seule vocation dune image. Celui qui est ml de plus prs aux vnements de la guerre ne se complat point les repasser dans son esprit : lgard de tout ce quil a vu, de tout ce quil a souffert, il garde une sorte de pudeur, ds quil en est dlivr. Ce nest point proprement la paix quil songe, mais la signification quil saura donner sa vie quand la paix lui sera rendue, cette vie telle quelle est rvle pendant la guerre son regard lucide et dsintress. Il pense moins la guerre qu lui -mme. Il finit toujours par apercevoir que le propre de la guerre, cest, par le rle destructif dont elle revt tout coup son activit matrielle, de lobliger spiritualiser sa vie tout entire. Et le monde nouveau quil dcouvre est au del de la paix et de la guerre : la guerre, par ce grand dtachement o elle nous rduit, nous montre quil est le seul qui rsiste quand tout seffondre autour de nous. La souffrance et le mal deviennent la mesure de nos preuves et de nos devoirs. Les voil incorpors lessence de notre destin, les voil devenus les instruments de notre patience et de notre courage. Dans la paix reconquise, il ne sagira plus jamais pour nous de les rcuser ou de les oublier, mais de les pntrer et de les convertir. Ici, ces deux grands tmoignages de la misre humaine dont on peut dire quils ont suscit contre lexistence toutes les maldictions qui ont pes sur elle, et sans lesquels peut-tre lexistence serait un rve sans consistance, mais non point un combat et une rdemption, ont t examins la lumire de la rflexion, indpendamment de leurs formes particulires et de tous les remdes extrieurs par lesquels on cherche les abolir. Cest au fond mme de la conscience quon a essay de saisir cette ambigut entre le bien et le mal qui, en nous obligeant raliser lun et triompher de lautre, donne notre vie elle -mme son intensit et sa profondeur. L rside aussi lpreuve de notre libert : et, bien quil ny ait de mal dans le monde que pour quil soit sup prim, sil ltait en effet autrement que par notre effort, le bien le serait aussi et le monde retournerait vers lindiff rence dun spectacle pur. De mme, la souffrance, qui donne au sentiment de ma vie
propre un caractre si aigu et si incisif, ne peut acqurir une valeur que par lusage que je suis capable den faire : elle peut me rduire au dsespoir, mais elle donne lme qui a su laccepter une force et une lumire incomparables. La guerre porte jusqu lextrmit lexprience commune de la vie : dans sa pure essence spirituelle, cette exprience tend se dpouiller des images de la guerre ; il sagit pour nous de la rendre constante, den porter en nous la prsence ininterrompue et de la retrouver toujours et partout sans que le visage fugace du bonheur nous permette jamais de loublier ou de la perdre. * Le Mal et la Souffrance rejettent lhomme vers lui -mme dans une sorte danxit o il lui semble dcouvrir une hostilit cache lintrieur mme de la cration, comme si son auteur se repentant de lui donner ltre au moment mme o il le lui donne, mlait tout son ouvrage un germe destin le corrompre et le dtruire. Au moment o il croit entrer en contact soit avec le monde, soit avec lui-mme, cest toujours par une double meur trissure. Et cependant, il ne peut mconnatre que, si son existence lui apparat alors comme spare, livre ses seules ressources dans une solitude o nul autre tre ne peut pntrer, dans ce parfait dnuement o elle se trouve rduite, elle est pourtant la mme pour tous les hommes. Tel est prcisment le thme auquel nous avons appliqu notre esprit dans le second essai : Tous les hommes spars et unis ; il est, pour ainsi dire, la contre-partie du prcdent, du moins sil est vrai que cest dans lintimit de cette solitude o tous les hommes sont frres, que nous apprenons prendre conscience des maux qui sont ceux de toute vie venant en ce monde. et que, par cette conscience mme que nous en prenons, nous commenons dj les accepter, en prendre possession et les gurir. L encore, on peut dire que la guerre, au lieu dtre pour nous une situation dexception, r alise en traits singulirement vifs et accuss cette situation de tous les instants o lhomme qui se sent le plus seul est aussi celui qui, ayant rompu toutes les attaches superficielles avec autrui, dont il faut dire quelles sont des marques de divertissement et non point de rapprochement, est capable dobtenir avec un autre tre lunion la plus pure, la plus silencieuse et la plus profonde. Car, sil est vrai que lon souffre seul et que lon meurt seul, il est vrai aussi que la guerre, qui simpose tous les hommes comme une catastrophe qui leur est commune, les plonge aussitt dans la solitude. Et beaucoup dentre eux dcouvrent la solitude pour la premire fois comme un monde quils navaient jamais connu, qui pour tous est dabord un monde de d solation, mais qui se change pour quelques-uns en un monde de lumire. Cette solitude, ce sont tous les liens qui nous soutenaient dans lexistence tout coup briss. Celui qui part nest plus quun soldat rduit ce quil porte au fond de lui -mme, qui quitte tous les objets dintrt ou damour dont dpendait jusque -l toute sa vie, dautant plus seul quil entre dans une socit toute diffrente, la fois anonyme et hirarchique, dont il ne connatra que les exigences mmes quelle va lui imposer. Il fait lapprentissage de la plus grande solitude qui est celle de labsence, ne par fois dune seule prsence abolie et dont font aussi lapprentissage, dans une admi rable galit, tous ceux quil a laisss. Mais la ralit de la guerre donne au sen -
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timent de cette solitude une extraordinaire puissance : car tous ces hommes semblables, qui signorent les uns les autres, dont chacun possde un pass mystrieux pour tous les autres et qui surgit en lui ds que sa pense a le moindre loisir, tous ces hommes affronts aux mmes dangers, et parmi lesquels pourtant, comme par une sorte dlection, lun sera atteint et lautre pargn, se trouvent mis tout coup en face de leur destine dont ils mesurent la courbe encore en suspens. Ainsi, le tragique mme des vnements, la brusque abolition des habitudes familires, la conversion de toute possession ancienne en un pur souvenir obligent la conscience chercher en elle seule le principe de sa dtresse ou le principe de sa consolation. Mais ces deux principes sans doute nen font quun. Il faut que la solitude nous apparaisse dabord comme un abandon, quelle nous prive de tous les soutiens, quelle ne nous laisse aucun recours, quelle ne nous permette de rien attendre dun monde indiffrent et hostile, pour q uelle nous oblige dcouvrir en nous-mme une force et une lumire que nous avons vainement demandes au monde et quil est incapable de nous donner. Dans la solitude, nous apprenons que toute ralit est intrieure et que tout ce que nous regardons avec les yeux du corps nest quune expression qui la manifeste, une occasion qui lui permet de se faire jour ou une preuve qui la juge. L o nous navons plus affaire qu nos penses, qu nos sentiments, qu nos souvenirs, les choses qui nous taient l es plus familires acquirent pour nous un relief, une signification, une valeur quelles navaient point quand nous disposions de leur pr sence sensible. Il semble quelles com mencent seulement tre. Peut-tre pourrait-on dire que celui qui na jamai s eu lexprience de la solitude na jamais connu du monde quun dcor de thtre o lui-mme ntait quun acteur au milieu des autres. Dans la solitude, le dcor tombe et la comdie cesse. Il ne subsiste plus du rel que cette vrit quil nous dissimul ait souvent, au lieu de nous la montrer : il est rduit pour nous son essence spirituelle. Or, partir de ce moment, peut-on dire que la solitude soit vritablement une sparation ? Nest -elle pas une ouverture plutt quune fermeture ? Et maintenant que le monde nous refuse accs, ne trouvera-t-il pas en nous un accs quil navait jamais eu ? Avant que nous connussions la solitude, un espace immense tait dploy devant nous avec une multiplicit de chemins o sengageaient la volont et le dsir. Maintenant, cet espace se resserre autour de nous comme pour emprisonner nos mouvements, au lieu de les dlivrer. Lhorizon se rapproche peu peu de nous et vient se confondre avec nos propres limites. Il ny a plus pour nous dat mosphre, ni de lumire. Notre sparation est consomme. Pourtant, notre regard souvre peu peu une lumire nouvelle. Nous dcouvrons par degrs un autre monde qui jusque-l nous semblait cach. Un autre horizon commence se former en nous qui sagrandit mesure que, hors de nous, lautre se rtrcit. La solitude cesse dtre pour nous un fardeau qui nous opprime et devient une sorte de refuge. Il arrive que nous nous sentions moins seul quand nous sommes seul que quand nous sommes au milieu des autres. Cette solitude elle-mme se remplit peu peu dune prsence spirituelle qui donne tous les objets possibles de notre pense et de notre amour une existence ardente qui lemporte de beaucoup sur celle des corps. Tous ceux qui ont fait lexprience de
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la solitude connaissent la grandeur de cet tat dont sainte Thrse disait : Moi seule avec Dieu seul. Mais, par une sorte de paradoxe, ce moi vers lequel je tourne maintenant le regard cesse de me donner, comme tout lheure, de la proccupation et du souci. Il est libre de tout intrt. Et on ne peut pas dire non plus que je me suis retir du monde, car il me semble que ce monde, je le dcouvre comme si je ne lavais jamais vu. Or ce nest pas propre ment un monde nouveau, cest le monde o jai toujours vcu, mais qui semb le clair dun autre jour. Comme il arrive avec ceux que jai perdus, cest dans lab sence que se rvle toujours lessence secrte des autres tres, qui est la meilleure partie deux -mmes et que les relations quotidiennes interceptaient souvent, au lieu de la livrer. Cest maintenant que je suis spar deux que je leur suis vrita blement uni ; et japprends dj comment il faudra que jagisse avec eux quand je les retrouverai. Cette communion avec le prochain, la guerre dj menseigne la pratiquer. Ces hommes qui mentourent sont libres eux -mmes de toute attache avec moi. Ils ne sont unis avec moi par aucun lien de parent, ni damiti. Cest par la rencontre la plus fortuite quils vivent tout coup ct de moi, simplement hommes comme moi, engags dans la mme action, soumis au mme pril, avec leur vie tout entire en face deux. Ils sont vritablement le prochain et rduits pour moi ntre rien de plus, la fois proches de moi et in connus de moi, plongs dans la mme solitude, des individus uniques comme moi et dans lesquels palpite pourtant la mme humanit. Ils me sont la fois prsents et absents. Nos rapports sont dpouills de tout artifice : ils ne tranent pas avec eux le poids dhier ; et limage de demain, qui peut -tre ne sera pas donn, ne les altre point. Ils spuisent dans le pur aujour dhui, o ils reoivent une valeur actuelle et totale, soit dune situation commune que lon ne peut pas rcuser et laquelle il faut rpondre, soit de cette sorte doffre innocente de soi q ui fait que, l o lappa rence ne sert plus rien, ltre devient tout ce quil est, dans une simplicit par faite pleine de misre et de grandeur. Ce nest donc pas en rompant la solitude que les tres deviennent capables de communier : cest en lappr ofondissant. Leur communion nabolit ni leur individualit, ni leurs limites : elle leur en donne un sentiment vif et rciproque ; mais la dcouverte mutuelle de leur individualit et de leurs limites doit leur apprendre se soutenir, au lieu de se heurter. Et le point o les hommes ont la conscience la plus douloureuse de leur sparation est aussi le point o ils se sentent vritablement unis et frres les uns des autres. Toute la vie de lesprit rside dans une mystrieuse identit de labsence et de la prsence. Car lesprit ne vit que repli sur lui -mme. Il ralise la grande sparation lgard de tout ce qui jusque -l mtait donn et semblait me suffire. Mais cette absence va devenir une miraculeuse prsence moi-mme et tout ce qui est : elle est en mme temps une sortie de soi, une pntration dans lessence de toutes choses. On le voit particulirement bien dans ces relations que les tres ont les uns avec les autres et dont on peut dire quils forment pour nous la substance mme de lexis tence, la source de toutes nos tristesses et de toutes nos joies. Comme si le corps tait lcran qui nous empchait de les voir et qui faussait tous nos rapports avec eux, ils acquirent, ds quils sont loin de nous, une sorte de prsence pure, si mouvante que nous avons parfois de la peine la
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supporter. Cette prsence spirituelle, il sagira pour nous de nous en souvenir quand nous serons de nouveau au milieu deux. Que la prsence sensible cesse alors de nous aveugler, ou de nous contenter, ce qui est la mme chose. Seul le lointain peut nous dcouvrir le prochain. Seule la solitude est assez profonde pour accueillir la souffrance, assez pure pour nous laver du mal, assez vaste pour recevoir en elle toute la ralit dun autre tre. Dieu lui -mme, si lon na de regard que pour le monde qui est offert nos sens, doit tre dfini comme le Solitaire infini, le parfait Spar, lternel Absent ; mais alors, il nous semble que le mal et la souffrance envahissent ce monde et sont dsormais sans remde. Seulement sil est possible de les convertir, cest parce que, quand lattention devient plus lucide et plus pntrante et la bonne volont plus pure et plus confiante, ce Solitaire remplit notre propre solitude, ce Spar nous dlivre de notre sparation, dans cet Absent, nous trouvons la prsence absolue nous mme et au monde.
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PREMIER
ESSAI
LE ET LA
MAL
SOUFFRANCE
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I LE MAL
I. Le scandale du mal.
On peut se demander sil est utile lesprit de fixer son regard sur le mal, soit pour le dfinir, soit pour lexpliquer, soit pour lviter. Car on lui donne, en le considrant de trop prs, une espce de ralit ; il fascine alors la conscience qui, par la peur mme qu elle en a, se sent attire par lui. Nest -ce pas au contraire la pense et la volont du bien qui seules doivent donner notre me la lumire et la force et, en occupant toute la capacit de notre conscience, ter au mal la possibilit mme de natre ? Cest seulement quand lactivit gnreuse commence dfaillir, quune place vide se creuse dans la conscience o le mal sinsinue. Et la morale la plus virile ne connat que des prceptes positifs : elle commande ce quil faut faire, elle na plus besoin de rien nous dfendre. Cependant, nous ne pouvons pas esprer quil nous suffise de nous tourner toujours vers le bien pour que le mal disparaisse de notre exprience. Nous le rencontrons partout en nous et hors de nous. Il ne se limite pas la faute qui dpend de nous seul. La douleur est un mal ressenti, que nous sommes obligs de subir. Quelle que soit la puret de notre volont, il y a en nous des tendances mauvaises qui traversent tout coup notre pense comme un clair et qui nous remplissent deff roi par la profondeur o nous sentons quelles plongent, par une prsence obscure dont elles ne cessent de nous environner et de nous menacer. Il y a la souffrance des autres, il y a leur misre morale. Le mal se mle malgr nous nos moindres gestes, nos dmarches les plus naturelles : il est peut-tre un ingrdient de nos actions les meilleures. Mconnatre le mal pour donner notre activit le bien comme unique point dapplication, cest saveugler volontairement, cest sexposer au dsar roi quand le mal soffre nous malgr nous, cest manquer de ce courage de lesprit qui doit regarder le rel face face, et lembrasser dans sa totalit afin de le pntrer et de le redresser. Le mal est lobjet de toutes les protes tations de la conscience : de la sensibilit, quand il sagit de la souffrance, et du jugement, quand il sagit de la faute ; et cest parce que nous ne pouvons pas r signer notre libert que nous avons le pouvoir, tout en le repoussant, de le commettre. Le mal est le scandale du monde. Il est pour nous le problme majeur ; cest lui qui fait pour nous du monde un problme. Il nous impose sa prsence sans que nous puissions la rcuser. Il ny a point dhomme qui elle soit pargne. Elle exige que nous cherchions tout la fois le xpliquer et labolir.
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Dirons-nous que le bien lui aussi est un problme ? Mais le mot mme ne convient plus aussi parfaitement, car le bien, ds quon la reconnu, ds quon la accompli, est au contraire une solution ; il est mme par dfinition la solution de tous les problmes. Par une sorte de renversement, il nest un problme que pour celui qui le cherche, au lieu que le mal est un problme pour celui qui le trouve. Car il ny a pas de volont qui, en poursuivant le mal, ne poursuive encore une ombre du bien. Mais cest en rflchissant sur lin tervalle qui spare le bien que nous voulons du mal que nous faisons que la rflexion nous dcouvre la fois le sens de notre destine, le coeur mme de notre responsabilit et le centre doscillation de no tre vie spirituelle.
II. Lalternative du bien et du mal.

On ne peut penser ni le bien ni le mal isolment. Ils nexistent que lun par rapport lautre et comme deux contraires dont chacun appelle lautre et lexclut. Nul ne peut se reprsenter le mal sans imaginer le bien auquel il nous rend infidle ; et le bien, son tour, ne peut nous apparatre comme bien que par lide dun mal possible qui risque de nous sduire et de nous faire succomber. Il est impossible dimag iner un monde o ne rgnerait que le bien et do le mal serait banni. Car, pour une conscience qui naurait pas lexprience du mal, il n aurait rien non plus qui mritt le nom de bien. Dans une parfaite galit de valeur entre toutes les formes de l tre, toute valeur disparatrait, comme lombre nous permet de percevoir la lumire et lui donne son prix. Lamour mme que jai pour le bien nest possible que par la prsence du mal dont je cherche maffranchir et qui ne cesse de me menacer. Le bien ne donne un sens au monde que par le scandale mme du mal qui me fait dsirer le bien, moblige me le reprsenter et impose ma volont le devoir dagir pour le raliser. Cest lalternative du mal et du bien qui est la source mme de notre vie spi rituelle. Si haute que soit celle-ci, il subsiste toujours en elle quelque Mal qui loblige se dpasser ; il est toujours pour elle le pril dans lequel elle risque de tomber. Nous prions le Seigneur quil nous dlivre du mal ; et nous esprons toujours que notre intelligence pourrait devenir si pure et notre volont si parfaite, que nous cesserions tout la fois de connatre le mal et de le faire. Mais qui pensera que le bien puisse jamais exister en vertu dune inluctable ncessit ? Peut-on comprendre qui l devienne un jour une loi de la nature, une chose qui nous soit donne ? Avec la possibilit du mal, cest le bien quon anantit. On aboutit donc un extraordinaire paradoxe, cest que le bien, qui donne tout ce qui est sa valeur, sa signification et sa beaut, appelle le mal comme la condition de son tre mme. Et pourtant le mal, qui en est la ngation, ne peut se justifier son tour que par une dmarche qui le nie ; ainsi il faut quil soit, mais il ne peut tre que pour tre supprim. La vie affective accuse immdiatement la mme loi de lesprit, le mme rythme de la conscience entre un tat que nous aimons et un tat contraire qui le
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soutient, bien que, de toutes nos forces, nous cherchions labolir. Tous les hommes aiment le plaisir et dtestent la douleur, mme le saint, mme lascte ; la douleur quils sup portent ou quils demandent nest jamais quun lment ou un moyen dune joie plus parfaite ou plus pure. Il ny a point dtre qui ne fasse le rve dliminer toute la douleur qui rgne d ans le monde, afin que le plaisir seul vienne le remplir. Mais cest un rve contradictoire ; qui ste lui -mme la facult de souffrir, ste aussi celle de jouir. Non point que le plaisir soit seulement, comme le pensent certains philosophes, une douleur qui cesse ; mais ces deux tats sont insparables comme les deux extrmits dun balancier ; chaque demi-oscillation porte lautre avec elle et lappelle. Vouloir disjoindre les deux termes pour nen garder quun, cest les abolir tous les deux. Qui d sire un plaisir continu ne trouve que lindiffrence. Et les sensibilits les plus vives et les plus profondes sont aussi celles qui prouvent conjointement les plaisirs et les douleurs les plus intenses et les plus riches. Lintelligence son tour cher che la connaissance, cest --dire la vrit. Mais cette vrit nest rien pour nous que par lerreur dont elle nous dlivre. Il faut que la vrit soit une erreur rectifie, quelle ne soit jamais elle -mme une possession stable et assure. Elle est suspendue un acte qui dpend de nous, que nous pouvons ne pas faire ou mal faire : alors nous nous trompons, et cest la possibilit de se tromper qui non seulement donne la vrit son prix, mais qui fait son existence mme. Point de vrit pour qui naura it jamais eu lexprience de lerreur. Comme la vo lont dans le mal, la sensibilit dans la douleur, lintelligence trouve dans lerreur un terme ngatif quelle cherche abolir, mais dont elle ne peut se passer pourtant, puisque sans lui le terme positif vers lequel elle tend ne pourrait ni tre conu, ni tre obtenu.
III. Le mal et la douleur.

On ne peut manquer de reconnatre quil y a une intuition immdiate et pri mitive de la conscience qui identifie le mal avec la douleur ; mesure que la conscience acquiert plus de dlicatesse, la douleur et le mal se dissocient, bien que le lien qui les unit ne se rompe pourtant jamais. Cest que la douleur simpose nous malgr nous, ce qui montre dj quelle est la marque de notre passivit et de notre limitation, une borne lexpansion de notre tre : de plus, la conscience la repousse de toutes ses forces, comme le mal prsent et indubitable, avant mme que la facult de juger ait commenc sexercer. Mme si la douleur n puise pas la totalit du mal, mme si elle nest pas elle-mme un mal, elle est lie directement ou indirectement toutes les formes du mal, mme les plus subtiles et les plus savantes. Le pessimiste qui maudit la vie la voit tout entire livre la souffrance, soit quil arrte son regard sur le monde animal o les tres se dvorent, ou sur notre civilisation qui, mesure quelle saffine, accrot nos moyens de souffrir.
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Non seulement la douleur est toujours lie une protestation, une rvolte de la conscience qui cherche la chasser, mais encore elle fait corps avec cette protestation et avec cette rvolte. Et sans doute on pourrait montrer que la douleur nest pas un mal par elle -mme, quelle nest pas un mal absolu et radical, et mme quelle p eut tre la condition dun plus grand bien. Du moins on est oblig de reconnatre quelle est toujours un l ment intgrant du mal et que, si la douleur disparaissait tout coup du monde, il serait difficile de dfinir ce que lon pourrait entendre encore par le mal et de dire en quoi pourrait consister une volont mauvaise. Ainsi la douleur nous parat tre la marque et le tmoignage de la prsence du mal. Avoir mal, cest souffrir. Le propre du mchant, cest de produire volontairement la douleur. Un homme qui est bon, cest pour nous un homme qui souffre de la douleur dautrui et qui cherche de toutes ses forces la soulager. tre pessimiste enfin, cest regarder la douleur comme insparable de la conscience, de la possibilit mme de son exercice. Mais on ne peut pas se contenter de confondre le mal avec la douleur. Car lexistence de la douleur ne prsente pas pour lintelligence de difficults insurmontables. Elle est la ranon de notre limitation. Elle rompt cette harmonie avec nous-mme et avec lunivers qui assurait jusque -l notre paix intrieure. Elle brise cet lan, cette expansion naturelle et confiante qui renouvelaient sans cesse nos plaisirs et nos joies. Elle accuse un chec, un dchirement de lunit de notre tre. On comprend trs facilement quun tre limit, pris dans un univers qui le dpasse, o se croisent tant de forces qui nont point dgard lui, soit expos subir toujours quelque froissement ou quelque blessure. Et lon a pens parfois quil avait dans la douleur une s orte de rationalit, sil est vrai quelle nous avertit dun danger contre lequel nous pouvons encore nous dfendre. Ce nest donc pas la douleur en elle -mme que nous considrons comme un mal. Nous pouvons gmir sur la destine des cratures voues la souffrance dans un monde aveugle et indiffrent. Cette souffrance pourrait tre lpreuve de leur volont, la mesure de sa force, de sa puret et de sa bienfaisance. Ce monde dur, austre et souffrant, ne serait pas un monde mauvais. Ce nest pas sans in justice que nous le condamnerions. Mais si le mal rside uniquement dans la volont, alors le monde nest mauvais que sil est le pro duit dune volont mauvaise, si la douleur qui y rgne est une douleur voulue, la fin mme vers laquelle elle tend et non point le moyen dont elle a besoin pour produire ses oeuvres les plus belles. Il ny a peut tre pas de mal dans le monde qui soit sans rapport avec la douleur ; mais le mal ne rside point en elle, il est dans latti tude de la volont son gard qui peut, tantt se laisser accabler par la douleur subie, ou la faire subir dautres, et tantt laccepter, la soulager, la pntrer et la dpasser : mais alors elle la convertit en bien.
IV. Lusage de la douleur.

Si nous navons de regard que pour la douleur qui remplit le monde et dont nous ne pouvons esprer quelle disparatra ja mais, et si nous commenons
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identifier cette douleur avec le mal, alors tout est perdu, la conscience est bloque, et notre vie toujours expose et menace ne peut tre quun objet de maldiction. La douleur prise en elle-mme, indpendamment de lusage que la libert peut en faire et de tout bien auquel elle peut servir, est la fois une absurdit et une cruaut. Mais le propre de la libert, ces t de donner un sens tout ce quelle touche, et qui peut devenir la condition de son exercice et le moyen de son ascension. Il faut donc partir de la libert qui cherche le bien et qui, si elle trouve dans la douleur le moyen mme de sa destine morale, parviendra lui restituer une signification spirituelle. Il ne peut pas sagir ici dailleurs de con damner tous ceux que la douleur accable et qui se laissent vaincre par elle. Pour beaucoup dtres, la douleur a un caractre destructif, elle mine leur nergie. Elle est donc la marque dun suprme pril, elle risque toujours de nous asservir, bien quelle puisse tre pour nous une preuve qui nous libre. Elle nous donne une extraordinaire intimit avec nous-mme ; elle produit un repliement sur soi, o ltre descend en lui jusqu la racine mme de la vie, jusquau point o il semble quelle va lui tre arrache. Elle approfondit et creuse la conscience en la vidant tout coup de tous les objets de proccupation ou de divertissement qui jusque-l suffisaient la remplir. Quelques tres acquirent une dlicatesse, une gravit, une valeur intrieure et personnelle qui sont en rapport avec certaines douleurs qui leur ont t donnes, alors que ceux qui ne les ont pas connues gardent, en comparaison, une indiffrence la fois impermable et superficielle. Les relations entre deux tres ont dautant plus dacuit et de pntration quils ont souffert en commun et mme lun par lautre, comme lorsque, malgr les heurts de la nature et du caractre, ils poursuivent, au-dessus de toutes les blessures et de tous les checs de lamour -propre, une communion purement spirituelle. Cest peut -tre par notre attitude en prsence de la douleur que nous pouvons tre jugs. Dans cette difficult quelle nous oppose, dans cette angoisse quelle nous donne, dans ce brusque retour quelle nous oblige faire sur notre moi individuel et spar, elle nous te toute autre ressource, toute autre force que celle que nous pouvons trouver au coeur de nous-mme. Aussi doit-on dire que, du sens que nous pouvons attribuer la douleur, dpendra le sens mme que le monde pourra recevoir pour nous. Car le monde na pas dautre sens que celui que nous sommes capables de lui donner. Sil tait un objet, un spectacle pur, il nen aurait aucun. Il nen a un que par ma volont qui prfre ltre au nant, et qui, au prix de la douleur, au prix mme de la vie, entend raliser certaines fins qui donnent alors la douleur, au moment o elle est non seulement subie, mais accepte, la vie, quand elle est non seulement perdue, mais sacrifie, leur vritable signification spirituelle. Et si toute valeur dpend dune activit qui la choisit et qui sy consacre, on comprend trs bien que la valeur puisse se retirer de la douleur et de la vie quand cette activit fait elle-mme dfaut. On comprend mme quelles puissent tre con damnes lune et lautre par lusage mme que jen fais ; et il faut quelles puissent ltre, pour quelles puissent tre sauves par une volont qui est larbitre du bien et du mal, qui peut convertir en mal tous les biens qui flattent notre nature et en bien tous les maux qui ne cessent de la poindre.
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V. Linjustice.
Nous acceptons en gnral que le mal ne soit pas dans la douleur, mais dans la volont de la produire. Cependant nous exigeons alors quil y ait dans la mme conscience une sorte de concidence entre le mal quelle veut et le mal qui laffecte, que ce que nous subissons soit en accord avec ce que nous faisons, quil y ait toujours une harmonie entre la partie active et la partie passive de notre tre. Mais il nen est pas ainsi en gnral. Celui qui souffre le plus nest pas celui qui est le plus coupable. Et mme le mal, sous sa forme la plus grave, cest prcisment cette liaison si troite qui sta blit entre deux tres et qui est telle que, quand lun fait le mal, cest un autre qui lprouve. Cest l quest pour nous le principe mme de linjustice. Limpossibilit o nous sommes dta blir une correspondance rgulire entre le mal sensible, qui est la douleur, et le mal moral, qui est le pch, cre dans la conscience humaine un trouble extrmement profond. Si cette correspondance existait toujours, le mal cesserait de nous surprendre. Il serait une sorte de dsordre compens. Mais les exemples que nous avons sous les yeux nous montrent au contraire une trange disparit entre le bonheur et la vertu. Disparit qui, si elle tait absolue et dfinitive, apparatrait la plupart des hommes comme lessence mme du mal, mais que lon a toujours essa y dexpliquer de deux manires et toujours en regardant soit en arrire, soit en avant : en arrire, pour montrer comment toute souffrance est leffet dune faute inconnue ou lointaine dont leffet persiste encore dans la volont qui a besoin dtre purif ie ; en avant, pour montrer quil y a dans cette souffrance une preuve qui, si elle est surmonte, produira la fin une convergence entre la sensibilit et le vouloir. On peut dire que le propre de la foi, cest dunir ces deux explications et de se por ter de lune lautre en ne spa rant jamais la chute de la rdemption. Cependant, nul nacceptera qu lint rieur mme de cette vie il y ait un conflit irrmissible entre le bonheur et le bien, ni que la douleur et le mal restent toujours spars. On ne mettra pas sur le compte du hasard, par une sorte dabdication du jugement, les relations si diverses qui peuvent stablir entre les dcisions de la volont et les affections qui les accompagnent. En ralit, ces relations sont toujours fort complexes. Les Grecs pensaient que le sage est toujours heureux, et mme quil est seul ltre ; non pas quil ignore la douleur, mais il est seul capable de lac cepter, de la comprendre et de la pntrer. Et lon ne rflchit pas sans trembler la double acception que lon peut donner en franais au mot misrable qui dsigne aussi bien le dernier degr de la douleur que le dernier degr de labjection : il arrive quils concident. A quoi peuvent sajouter deux observations : la premire, que, si heureux que puisse tre lhomme qui a fait le mal, il ne se spare pourtant jamais de son pass ; or, beaucoup de nos contemporains considrent en effet ce pass comme tant pour presque tous les hommes un fardeau presque impossible porter, savoir le fardeau mme de leur remords, comme lavait bien vu Baude laire ; la seconde, cest que lhomme de
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bien, par une sorte de renversement de la rgle quil faut que nous traitions les autres hommes comme nous-mme, nest homme de bien que parce quil poursuit le bien d autrui et non pas le sien propre et cest le bien dautrui auquel il a contri bu qui est pour lui le vritable bonheur, ce qui nous empche, au milieu des pires tribulations, de rompre toute relation entre le bien et le bonheur, du moins en tant que ce bonheur est un effet du bien mme que nous avons accompli. Lorsquon voit le mchant heureux et lhomme de bien malheureux, supposer quil puisse en tre ainsi, il semble que lon se trouve en prsence dun dsordre qui pourrait bien tre pour la conscience le mal vritable. Cette non-concidence du bonheur et du bien, du mal et de la souffrance est un scandale contre lequel sin surgent la volont et la raison. Car nous nacceptons pas que lunit de notre vie puisse tre rompue, que les tats que notre s ensibilit prouve ne soient pas lcho fidle des actes que notre volont a ac complis, quune bonne action engendre en nous de laffliction, une mauvaise de la joie. Contre de telles suites, cest notre logique qui sirrite autant que notre vertu. Le bon heur, mme apparent, du mchant, le malheur, mme accept, de lhomme de bien sont des atteintes portes la fois lintelligibilit et la justice : nous ne pouvons pas comprendre que la conscience puisse sentir un accroissement, un panouissement, l o elle poursuit un effet ngatif et destructif, ni quelle se sente limite et contrainte l o son action est elle-mme bienfaisante et gnreuse. Nous consentons admettre sans doute que le bien le plus haut ne puisse tre obtenu parfois que par une douleur que nous devons subir sur un autre plan de notre conscience ; encore voulons-nous non seulement que cette douleur soit consentie, mais que nous prouvions de la joie la subir.
VI. La mchancet.
Lorsque nous distinguons le mal et la douleur, cest pour marquer que la dou leur nest quune affection de la sensibi lit, par consquent un fait que nous subissons, au lieu que le mal qui dpend de la volont est un acte que nous accomplissons. Mais cela seul suffit tmoigner de ltroite liaison qui subsiste toujours entre la douleur et le mal : car si la douleur, en tant quelle est subie, nest un mal que dans la mesure o elle exprime en nous une limitation, le mal lui-mme est une douleur que nous faisons subir autrui, cest --dire une limitation que nous lui imposons. La douleur est toujours la marque dune limitation ou dune des truction qui peuvent tre le moyen dune purification ou dune croissance : et la distance entre la douleur et le mal est celle qui spare une limitation ou une destruction involontaires dune limitation ou dune destruction volontaires. On pensera donc quil est trop troit de dfinir le mal par la simple production de la douleur, que la douleur parfois peut tre voulue en vue dun plu s grand bien, et que la perversit cherche moins faire souffrir qu avilir par lusage mme du plaisir. Ce qui suffit en effet montrer que la douleur nest un mal que quand elle est seulement le tmoignage dune dimi nution dtre qui a t elle -mme voulue ;
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cest cette diminution que la perversit aussi se propose datteindre. Et le plaisir peut tre ltape par laquelle elle est obtenue. Mais quil y ait un lien impossible briser entre la douleur et le mal, cest ce que prouve sans doute lanalyse de la mchancet. Car le mchant a dabord comme but la souffrance des autres ; et sans doute cette souffrance est-elle pour lui une diminution dtre chez celui quil voit souffrir, une diminution dtre dont il est la cause, et qui relve en lui le sentiment de la puissance mme dont il dispose ; mais il sy joint aussi une sorte de satisfaction de voir souffrir un tre dont la conscience doit tmoigner encore de la misre mme o elle se sent rduite. Et lon dira peut -tre quune telle mchan cet est rare, mais il nest pas sr quelle ne traverse jamais comme un clair les consciences les plus bienveillantes et les plus pures : tant il est vrai que la condition humaine obit des lois communes dont aucun individu dans le monde ne peut se regarder comme dlivr. On voit donc ici la ligne de dmarcation et le point de contact entre la douleur et le mal. Le mal ne peut pas tre dfini, quoi quon en pense, par son rapport avec la sensibilit, mais par son rapport avec la volont. Seulement, la volont et la sensibilit sont toujours impliques lune par lautre. La sensibilit est lgard de la volont le tmoignage de sa puissance et de son impuissance. Ainsi la douleur mme nest un mal que par son rapport avec la volont : quand cest la nature qui nous limpose, elle est regarde comme un mal dans la mesure o elle est un obstacle notre propre dveloppement, o elle paralyse la volont et lanantit ; et quand elle est leffet de la volont dun autre, nous prouvons alors un sentiment dhorreur comme si, en ajoutant une limitation de la nature une limitation volontaire, ctait lEsprit lui -mme qui se tournait contre sa propre fin et qui contribuait assurer sa dfaite. On ne pense pas que, dans la mchancet, la volont de faire souffrir soit jamais isole. Il sy associe toujours quelque motif extrieur, comme on le voit par lexemple de la vengeance o la volont dimposer une souffrance celui par qui nous avons souffert est toujours allie soit au besoin de vaincre aprs avoir t vaincu, soit mme lide dun quilibre rtabli et dune justice satisfaite. Mais ce qui montre bien que la douleur nest jamais quun signe du mal, cest que la mchancet la plus subtile et la plus profonde ne sarrte pas la douleur : elle ne voit en elle quun moyen dont le plaisir mme pourrait tenir lieu, en ayant mme sur elle lavantage de tromper autrui par une fausse appa rence. Car ce quelle vise, cest la diminu tion dtre elle -mme, une sorte dinver sion du dveloppement de la conscience, de corruption et de dchance, sans que lon puisse regarder pourtant un tel tat comme libre de toute douleur secrte, que le mchant gote par avance avec une sorte de dlectation.
VII. La dfinition du mal.
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Il est bien remarquable que nous ne puissions jamais dfinir le mal dune manire positive. Non seulement il entre dans un couple dont le bien est lautre terme. Mais encore il est impossible de le nommer sans voquer le bien dont il est prcisment la privation. Il y a plus. Il existe, semble-t-il, des formes trs nombreuses du mal et lon peut manquer le bien de beaucoup de manires auxquelles on donne pourtant le mme nom. Selon le mot dun ancien, le bien a un caractre fini, au lieu que le mal a un caractre infini. On reconnat ici cette conception commune tous les Grecs, cest que le fini, cest lachev et le parfait, ce quoi prcisment il ne manque rien, tandis que linfini, cest lindtermin, le dsordre, le chaos, ce quoi il manque tout ce qui pourrait lui donner un sens et une valeur, cest --dire lacte de pense qui permettrait de lorganiser, de le cir conscrire et den prendre possession. Laissons de ct cette opposition qui pourrait tre conteste : du moins faut-il reconnatre que toutes les formes du bien convergent les unes avec les autres. Nous pouvons multiplier les vertus et mme les opposer entre elles, insister sur la diversit des vocations morales : pourtant le propre de ces vertus, cest de produire un accord entre les diffrentes puissances de la conscience, le propre de ces vocations cest de produire un accord entre les dif frentes consciences, alors que le mal se dfinit toujours comme une sparation, la rupture dune harmonie, soit dans le mme tre, soit entre tous les tres. Cest que toute volont mauvaise poursuit des fins isoles qui, sacrifiant le Tout la partie, portent toujours atteinte lintgrit du Tout et menacent de lanantir. On com prend donc quil y ait des formes innom brables du mal, bien quelles possde nt toutes ce caractre commun de diviser et de dtruire, ce que lon peut observer lintrieur dune mme conscience o le mal produit un dchirement intrieur, o la perversit elle-mme nous donne un plaisir amer, et dans les rapports des consciences entre elles qui ne cherchent qu se porter des coups et se nuire. Lentente entre des criminels ne fait pas exception cette loi, sil est vrai quelle est toujours prcaire, et quelle est tourne contre le reste de lhumanit. Dans la mesure o elle est une entente vritable, elle imite encore le bien et elle est lbauche dune socit morale. De telle sorte que, si la solidarit dans le bien ne cesse de rendre la fois plus complexe et plus troite lunit de chaque tre ou lunion des diff rents tres, la solidarit dans le mal ne peut se poursuivre indfiniment sans produire assez vite un dsaccord, une dissonance, qui ne manque pas de nous opposer aussi bien nous-mme qu tout lunivers.
VIII. Loption fondamentale.

Le propre de lesprit est dintroduire dans le monde la valeur. Aussi le mot mal na de sens que par rapport notre des tine spirituelle ; et cette destine nest rien si elle nest pas notre ouvrage, si elle ne dpend pas des dmarches successives de notre libert. Quant cette libert elle-mme, on ne comprendrait pas comment elle pourrait sexercer si les diffrentes fins proposes son choix taient juxtaposes les unes avec les autres sur un plan horizontal. Opter, cest
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tablir entre nos actions un ordre hirarchique, cest --dire un ordre vertical qui est tel que chacune delles puisse tre dfinie comme une as cension ou comme une chute. Cest donc que lalternative entre le bien et le mal na de sens que pour notre libert. Et mme le xprience de la libert ne fait quun avec celle du bien et du mal. Car la libert elle-mme nest rien si elle nest pas le pouvoir dopter : et dautre part, nous nopterions pas si tous les objets de la volont taient pour nous sur le mme plan. Il faut donc quil y ait entre eux des diffrences de valeur pour rompre lin diffrence du vouloir. Mais ces diffrences elles-mmes briseraient et disperseraient son unit si elles ne se rduisaient pas toutes la diffrence du bien et du mal dont elles nous prsentent une infinit de degrs, mais qui rside elle-mme, au coeur de notre tre le plus secret, dans cette oscillation insensible par laquelle nous dterminons notre destine et nous sentons chaque instant capables de tout gagner ou de tout perdre. Ainsi lunit parfaite du Moi rside dans la possibilit quil a de choisir : mais il ne choisit quentre deux partis ; et son unit, cest lunit vivante de lacte qui pose lalternative et la rsout. On voit donc que, par une sorte de paradoxe, notre libert ne peut se dcider quen distinguant dans le monde entre le bien et le mal ; mais pour quelle ne de vienne pas aussitt esclave, il faut quen reconnaissant la valeur du bien, elle puisse pourtant lui prfrer le mal afin de revendiquer son indpendance en faisant du mal lui-mme son propre bien, pourvu quelle lait choisi. Car la vie ne possde pour nous une valeur que sil y a place en elle pour un bien que nous puissions comprendre, vouloir et aimer. Le mal, par contre, cest ce que nous ne pouvons ni comprendre ni aimer, mme si nous lavons voulu ; cest ce qui nous condamne quand nous lavons fait et ce qui serait la condamnation de ltre et de la vie sil tait leur essence mme. Le bien et le mal soumettent le rel au jugement de lesprit , car le rel ne peut se justifier que sil est trouv bon : dire quil est mauvais, cest dire que le nant doit lui tre prfr. Ils corres pondent donc lun et lautre un droit de juridiction que lesprit sarroge sur lunivers. Car il ny a de bien et de mal que pour une volont qui considre le rel par rapport un choix quelle fait, et que le rel tantt confirme et tantt dment. Nous convenons donc que le principe du bien et du mal est en nous ; mais, soit parce que la volont est toujours associe en nous la nature, soit parce quelle trouve hors de nous des rsistances quelle est incapable de vaincre, le bien et le mal dpassent son acte propre. Ce qui loblige poser, en ce qui la concerne, le problme de la responsabilit et du mrite et, en ce qui concerne lunivers, le problme de sa raison dtre. Le bien et le mal sont donc tous deux lis lessence de la volont qui ne peut se dterminer si lide du bien ne lbranle ; et si elle le manque, faute de connaissance ou de courage, ou par une perversion de llan que le bien lui donne, cest dans le mal quelle tombe. Car le bien nest un bien pour elle que sil peut lui chapper, soit parce quelle sest abuse sur lui, soit parce quelle sest dtourne de lui en permettant encore son ombre de la retenir. Que notre libert ne puisse sexercer sans nous mettre en prsence de deux termes opposs entre lesquels elle ne cesse dopter, cela mme peut nous faire
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souffrir, parce quil y a dans loption une exi gence qui nous condamne, si c est le mal qui lemporte. Ainsi nous aimons mieux chercher dans le monde un mal radical insparable de son essence mme que de considrer notre volont qui, par son option, le fait tre. Mais le pessimisme est une excuse que nous nous donnons. Il est un manque de confiance et une abdication de notre tre spirituel qui refuse dagir et de donner ce qui est devant lui le sens et la valeur qui ne dpendent que de lui seul. Reconnatre quil y a du mal dans le monde cest permettre notre activit spiritue lle de sen sparer, et dacqurir ainsi son indpendance et son lan. Elle se cre sans cesse elle-mme par opposition tout ce qui lui est donn. Elle court donc le risque de toujours rester ensevelie, dtre m connue ou vaincue, mais ce risque est sa vie mme ; cest de lui quelle tire sa nour riture, cest lui qui lui donne son ardeur et sa puret. Le propre de la vie de lesprit. cest dtre invisible ; cest davoir tou jours besoin dtre soutenue et rgnre et de pouvoir toujours tre nie. A chaque instant nous pouvons rendre le matrialisme vrai en fixant notre regard hors de nous sur les objets, en nous sur la nature instinctive. Celui qui cherche lesprit travers le monde comme une ra lit actuelle a beau jeu pour montrer quil ne le tro uve jamais. Le monde que nous avons sous les yeux est par lui-mme dpourvu de spiritualit, mais prcisment parce que lesprit est une vie qui doit pntrer le monde, lui donner un sens et le rformer. Lesprit nest pas une chose que lon montre, mais une activit que lon exerce, en faveur de laquelle on opte et pour laquelle on parie. Il nest que pour celui qui le veut et, en le voulant, le fait tre. Il se drobe devant celui qui le nie. Il tmoigne encore de ce quil est en refu sant quon le trouv e o il nest pas. Dira -t-on que le mal est prsent partout o lesprit nest pas et o il devrait tre ? Mais le jugement que nous portons sur lui est encore un tmoin de lesprit qui trouve en lui sa limite ou sa dfaite. Que le mal soit connu comme mal, cest toujours par un acte de lesprit qui tablit une dualit entre le monde et lui, et qui trouve dans le monde son contraire, mais qui doit avoir assez de courage et de confiance pour accepter le monde comme une preuve, une tche et un devoir, comme la condition la fois de son essence spare, de lacti vit mme par laquelle il ne cesse jamais de se crer, et des victoires quelle na jamais fini dobtenir.
IX. En de du bien et du mal.

Si le mal est un problme, nous devons chercher comment il nat lintrieur de la conscience. Cette naissance est tardive et est contemporaine de la rflexion. On peut concevoir une aube de la conscience o la rflexion ne se montrerait pas encore et o la distinction du bien et du mal serait encore inconnue. Cest ltat dinno cence que la Gense a dcrit, o lunit de la conscience na point encore subi de dchirure, o sa simplicit nest point encore ternie, o elle agit par une spontanit naturelle et spirituelle la fois. Mais cest un tat qui est en de du
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bien et du mal, plutt quau del ; et lon considre souvent que le seul mal pour nous, cest de lavoir perdu, et que le bien vri table serait de le reconqurir. Il ne faudrait pas pourtant sexposer ici quelque mprise. Regardons linnocence de lenfant : cest une innocence ngative, cest celle de la nature. Il na point encore commenc diriger sa vie ; cest sa vie qui le dirige. Lenfant porte en lui toutes les puissances que nous exercerons un jour, il sa bandonne tour tour chacune delles ; et la seule unit qui est en lui, cest labsence dun frein quil puisse op poser ce dsordre. Mais lhomme se penche sur le berceau de lenfant pour chercher avec admiration et avec angoisse sur son visage toute s les forces spirituelles quil a lui -mme laiss chapper, quil a gaspilles, fltries et corrompues. Seulement il fait dj un choix parmi elles. Aucun de ceux qui nous prchent le retour lenfance ne voudrait tre pris au mot. Le portrait de le nfant ne doit pas tre celui dun ange qui na pas encore pris contact avec la terre ; il faut y joindre quelques touches plus svres ; car len fant est aussi trs prs de la terre et il na pas eu le temps de slever beaucoup au -dessus delle. Il y a en lui un tre douloureux et misrable, incapable de se suffire, livr tout entier aux besoins et aux dtresses de la vie organique, aux affres de la croissance, tout la fois gmissant et colrique. Bien plus, on sait que le regard cruel de certains psychologues dcouvre dj en lui un faisceau dinstincts pou vantables, le lieu dorigine et de perp tration de toutes les perversions, dont chacun essaie pendant toute sa vie de se dlivrer et de se purifier, mais dont le souvenir ne cesse de le troubler et de le poursuivre. Mais ce tableau son tour demande tre amend. Et tout dabord, que len fant entre au monde comme un grumeau de limon, cela ne doit pas nous conduire diminuer, ds le principe, la valeur mme de notre vie. Car il faut quelle plonge ses racines dans les rgions les plus obscures et les plus profondes de ltre pour spa nouir un jour dans les rgions les plus claires et les plus lumineuses ; il est beau que llvation de son destin soit en rap port avec la bassesse de son origine et que ltroite ncessit o elle est dabord res serre donne sa libert mme plus de force et dlan. Cependant, cette nature o il est pour ainsi dire enseveli nest par elle -mme ni bonne ni mauvaise, bien quil y ait en elle les germes de tous les biens et de tous les maux qui se produiront dans le monde ds que notre libert aura commenc agir. Ladulte pourra retrouver en elle toutes les perversions dont il a lide, mais partir du moment seulement o sa r flexion et sa volont, aprs s tre libres des sens, retournent vers eux pour sy complaire et sy asservir. La perversit de lenfant est souvent la perversit de la pense de ladulte. Comme il a une sorte dinnocence organique avant que sa cons cience soit ne, il a aussi une sorte dinno cence spirituelle aussitt que ses besoins sont satisfaits et que son corps lui laisse quelque loisir. Alors il dcouvre le monde dans un regard dsintress, il commence lui sourire. Il souvre lui, dj prt donner et recevoir, oubliant son corps et cherchant dans les choses les chos de cette ralit plus intime dont il prouve en lui la prsence mystrieuse. Mais toute innocence se rompt partir du moment o le corps et lesprit, cessant de pour suivre des carrires spares, viennent croiser leur chemin. Alors loption doit se produire :
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et il sagit de savoir si le corps finira par se montrer docile, ou si cest lesprit qui se laissera vaincre. On fait parfois ce rve quau terme de tous nos checs et de toutes nos tribula tions, la sagesse pourrait tre une sorte dinnocence retrouve. Mais linnocence ne se retrouve pas. Quand elle est perdue, elle ne peut tre que dpasse. Il y aurait quelque chose dimpossible et mme daf freux en faire un objet du vouloir. Lex prience de la vie nous rend incapables de reconqurir ces tats primitifs auxquels nous attribuons maintenant une inaccessible puret : lintrt, le souvenir, la passion les ont pntrs, enrichis, altrs. Nous ne revenons jamais en arrire : cest avec tout ce q ue nous sommes devenus que nous devons maintenant progresser. Bien plus, tout homme qui entreprend de vivre veut avoir la fois la conscience de soi, la responsabilit et la libert ; autrement, il ne serait quun surgeon de la nature et, recevant ltre quil a, au lieu de se le donner, il serait une chose plutt quun tre. Nous ne voulons pas laisser jouer en nous une spontanit dont nous cessons de disposer. Nous demandons pouvoir faire le mal ; il ny a pour nous de bien possible qu ce prix. Nou s nacceptons pas que la vie soit pour nous un don que nous naurions qu recevoir. Serait -ce pour nous une vie ? Pourrions-nous la dire ntre ? Lunion du corps et de lesprit apparat comme une condition de notre libert. Cest grce elle que nous po uvons devenir ce que nous sommes par un acte qui dpend de nous. Cest parce que nous sommes assujettis dabord la nature que la vie de lesprit doit tre pour une incessante libration. Sil ny a pas de libert toute faite, si la libert ne peut tre quobtenue et maintenue travers beaucoup defforts, il est vident aussi quelle peut flchir et rendre vrai le dter minisme. Cette dfaillance est elle-mme un mal ; mais le mal le plus radical et le plus secret est dans le choix de la libert qui doit avoir la possibilit de trahir le bien, sans quoi le bien, en devenant ncessaire, sanantirait. Telle est la grandeur de la vie de lesprit : elle nest que si elle est ntre. Elle trouve ct delle une nature qui lui rsiste et qui souvent la scandalise. Mais elle ne peut pas sen passer ; elle lui emprunte les forces dont elle a besoin. Elle rside dans lusage quelle en fait, dans cette obissance et cette ratification quelle lui donne sou vent, dans ce combat quelle soutient avec elle et dont elle sort tantt vaincue, tantt plus forte et plus purifie. Elle na dexis tence que par ce quelle ajoute la nature et elle ne peut lui ajouter que par la rflexion. Il faut donc tudier maintenant lori gine de la rflexion qui a parfois un aspect purement critique, ngatif et mme destructif, qui tarit llan de la spontanit intrieure, me rend si souvent malheureux et impuissant, mais qui, dans son essence la plus pure, est un retour vers la source mme de notre vie, remet notre activit en question pour nous permettre de la juger et den disposer : cest sur elle que se fonde notre initiative personnelle, cest en elle que les notions de bien et de mal commencent se former.
X. Naissance de la rflexion.
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La rflexion a en nous une triple origine. Dune part, elle peut apparatre comme on la montr souvent et comme ltymologie du mot lindique, lorsque notre spontanit rencontre un obstacle qui loblige se replier sur elle -mme, prendre conscience de la fin quelle cherche et sinterroger sur sa possibilit et sur sa valeur : alors on voit se former en moi deux personnages dont lun dcouvre lautre avec une sorte dtonnement, mais qui dj sen spare et le juge. Dautre part, la rflexion est, semble-t-il, insparable de la conscience que nous prenons du temps : je cesse dtre absorb par ce qui mest donn ds que je suis capable dopposer au prsent un pass et un avenir qui ne peuvent tre que penss et avec lesquels je commence le comparer, puisque le pass est pour moi lobjet du regret et lavenir lobjet du dsir. Enfin, la rflexion nat surtout de la rencontre que je fais des autres tres et qui, par leur ressemblance ou leur diffrence avec moi, mobligent raliser limage de ce que je su is : alors des problmes insondables se lvent en moi qui se multiplient mesure que mes relations avec autrui deviennent plus troites, et que les exigences de lac tion mobligent parfois rsoudre dur gence. On a bien tort de penser que la rflexion sapplique dabord et principalement au monde des choses, comme pourrait le faire croire le prestige des mthodes scientifiques ; celles-ci mapprennent seulement reconnatre les rapports des objets entre eux afin de pouvoir men servir. Mais les questi ons les plus graves que je me pose portent sur ma conduite lgard dune autre personne, dont la conscience mest toujours jusqu un certain point imper mable, qui est doue dune libert invio lable que je ne puis songer forcer ni rduire, et avec laquelle je cherche toujours une sorte daccord et de coopration. Ds que mon action commence intresser non plus les choses, mais les tres qui menvironnent, elle devient bonne ou mauvaise. La rflexion, par consquent, est naturellement oriente vers la recherche de la valeur morale. Si mon activit rencontre un obstacle qui la limite, ma rflexion peut bien sveiller pour le surmonter : elle ne sengage dune manire dcisive que lorsquelle prend comme en jeu la destine du moi et la socit spirituelle quil forme avec tous les autres moi . Cest donc pour la rflexion et partir du moment o elle commence sexercer que la diffrence entre le bien et le mal prend une signification relle. Je nacquiers la libre disposition de moi -mme que par la rflexion. Jusque-l, ctait la nature qui agissait en moi et par moi. Mais partir du moment o la rflexion est ne qui me fait lauteur ou le pre de mes propres actions, qui moblige les justifier par des raisons que je me suis moi-mme donnes, la prsence de la nature est ressentie par moi comme un esclavage, cest --dire comme une sorte dhumi liation et de honte. De l cette tendance de la thologie traditionnelle considrer la nature elle-mme comme le mal. Cest quelle simpos e nous malgr nous. Nous sommes obligs de la subir. Pourtant ce nest pas la nature qui est mauvaise ; la nature est rendue mauvaise ou perverse par lesprit qui sy assujettit et entreprend de la servir. Des plaisirs les plus simples et les plus sains il fait un objet de complaisance, et les avilit en savilissant. Au contraire, ds quil claire la nature par le dedans et en fait un moyen de son propre progrs, il la transfigure et llve jusqu son propre niveau.
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La vie de lesprit et mme la vie d u moi ne commence donc quavec la rflexion. On peut regretter linitiative innocente de lenfant et sa grce spontane. On ne voudrait pas les acheter au prix de ses dtresses et de ses dboires. Il y a dans un tel regret peu de sincrit et peu de courage : le paradis de lenfance est une repr sentation lmentaire et dj falsifie. Ce regret est une sorte de voeu contradictoire. Car il sagit moins pour nous de retourner vers cette simplicit instinctive et nbuleuse que de prendre possession en elle de toutes les ressources quune conscient adulte y peut dcouvrir. La rflexion est toujours l qui cherche une sorte de moindre effort et qui voudrait jouir en cessant dagir. Mais cest une ambition qui lui est interdite. Ds quelle entre en jeu, elle nous impose des devoirs auxquels elle ne peut pas renoncer. Elle produit en nous une scission, mais pour nous apporter une lumire dont nous tions jusque-l privs et elle ne nous donne la reprsentation du monde que parce quelle nous oblige le transformer et le rendre meilleur.
XI. La connaissance du bien et du mal.

Ds que laction cesse dtre spontane, elle est dtermine par la connaissance. Et cest dans le rapport entre la connais sance et laction que rside lorigine du mal, comme la reconnu la tradition una nime de tous les peuples. Non point que la connaissance soit elle-mme un mal, comme on la dit. Comment serait-elle un mal plutt que la nature ? Cest elle qui nous fait accder dans la vie de l esprit ; c est avec elle que nat la condition de notre libert et par consquent le principe indivis du bien et du mal la fois. La connaissance sans doute ne peut pas se suffire, et elle est pour nous un danger dans la mesure o nous cherchons en elle une pure satisfaction de l esprit. Il arrive qu elle soit encore pour nous un divertissement plutt qu une nourriture. La pense tend toujours faire de chaque problme une sorte de jeu o elle exerce ses forces et qui rjouit notre amourpropre, soit par l exercice, soit par le succs. Aussi la connaissance, selon l auteur de l Imitation, est-elle difficile porter. Elle peut servir en nous l gosme, la malice, le dsir de dominer. Et, pour les mythes les plus anciens, il y a toujours dans la connaissance une sorte de venin. Le rapport entre le mal et la connaissance est sans doute singulirement subtil. On ne peut pas se contenter de penser que la nature est toujours bonne, ni que la connaissance, en cherchant surprendre ses secrets, nous donne seulement les moyens de mal faire. Car c est la connaissance du bien et du mal, et non point la connaissance des choses, qui engendre le mal. Quand le bien est prsent, il ne faut pas chercher le connatre pour le possder et en jouir : trop de lumire l anantit, comme on le voit dans l aventure de Pandore ou dans celle de Psych. Mais dans l une comme dans l autre, on trouve un secret trs profond de la vie spirituelle ; c est que le bien est invisible, qu il ne peut pas tre saisi comme un objet, et qu il se dcouvre mystrieusement celui qui le veut, mais non point celui qui le regarde. Dans la volont qui fait le bien, le moi s loigne de lui-mme et s oublie ; ds qu il cherche le connatre, c est pour s en emparer et le rendre sien ; il suffit qu il
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commence le penser pour cesser de le faire. En ce sens, on comprend donc que la connaissance du bien et du mal, ce soit dj le mal, puisqu elle change le bien en mal par le dsir mme qu elle a d en faire son bien. C est que le bien et le mal ne sont pas des choses qui peuvent tre connues. Ils naissent de la rflexion, mais quand elle s interroge sur son intention plutt que sur sa fin. Que la fin ne puisse jamais tre reprsente, qu elle ne puisse jamais tre atteinte, c est cela qui permettra d isoler dans la volont son mouvement le plus spirituel et le plus pur. La fin ne tmoigne que de sa direction d un moment : elle n est qu une image ou qu un jalon qui nous dissimule son inflexion la plus profonde, plutt qu elle ne nous la dcouvre. Il semble donc que la distinction du mal et du bien soit insparable de l avnement de la conscience. C est cette distinction qui, dans l usage populaire du mot, est l objet propre de la conscience, et non point la lumire indiffrente qui nous donne une reprsentation de nous-mme et du monde, comme dans son usage philosophique ; mais peut-tre pourrait-on montrer que le second sens drive du premier et que nous n avons besoin de nous connatre et de connatre le monde que pour y accomplir notre destine spirituelle. La distinction du bien et du mal fait hsiter notre pense et notre conduite, elle fait apparatre dans notre conscience le dsarroi et l angoisse. Elle nous oblige, au lieu de nous laisser porter par la nature, prendre en main la responsabilit de ce que nous allons faire, de ce que nous allons tre : et dj cet acte nous juge.
XII. La responsabilit de soi-mme.

Le propre de la rflexion, c est de diviser notre activit spontane, mais afin de crer notre intriorit nous-mme. Nous cessons de nous confier toutes les forces qui jusque-l nous portaient. Le mal n est pas encore introduit en nous, mais seulement cette motion extraordinairement vive et toujours renaissante de dcouvrir au fond de nous non pas seulement une vie inconnue et secrte, mais une vie qui dpend de nous, une puissance d agir dont nous disposons et par laquelle notre destine va se former et la face du monde tre modifie. La rflexion mesure toujours le pril auquel elle nous expose. Elle nous spare de la nature avec laquelle jusque-l tout notre tre faisait corps. Elle m oblige assumer la responsabilit de moi-mme ; elle donne ma vie une incomparable acuit. Je n existe que par elle comme foyer d initiative, comme auteur de ce que je suis, c est--dire comme conscience, comme libert et comme personne. En me sparant de la nature qui m environne, je me suis spar de la nature qui me constitue : il y a en moi un individu, un tre d instinct et de dsir avec lequel je ne m identifie plus, bien qu il soit engag dans chacune de mes actions : il en est la fois la matire et l instrument. Je m oblige assumer maintenant la responsabilit de moi-mme et du monde : car l activit de l esprit ne se laisse pas
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diviser. Et puisqu elle n abolit pas la nature individuelle, mais au contraire la dcouvre en la dpassant, on comprend facilement qu elle puisse opter entre deux partis diffrents : ou bien considrer le moi comme le centre du monde et tourner le monde son usage, ou bien faire du moi le vhicule de l esprit par lequel le monde tout entier doit tre pntr pour recevoir une signification et une valeur. Tel est le principe suprme dont drive l opposition du bien et du mal. Ce qui suffit prouver que le mal est toujours prsent : il ne pourrait disparatre que si l esprit parvenait abolir la nature. Mais, bien que la nature ne cesse de retenir l esprit et de l incliner vers elle, ds qu il a commenc d agir, l esprit ne peut se passer de la nature ; il prend naissance en s affranchissant d elle peu peu, il ne se dveloppe que par cet obstacle qui est aussi pour lui un soutien, et c est la nature mme qu il illumine et fait servir sa gloire. On comprend donc que dans le problme du mal on puisse prendre l gard de la nature trois attitudes diffrentes : la premire, qui est optimiste et charmante, consiste la louer toujours, soit dans le spectacle qu elle nous donne et qui possde une admirable valeur artistique, soit dans les instincts qu elle met en nous, et que la pense ne fait jamais que corrompre. Seulement, c est encore la rflexion qui juge de la beaut de ce spectacle, et puisqu elle peut faire dvier nos instincts, c est elle aussi qui juge de leur rectitude. La seconde attitude est inverse de la prcdente : elle considre la nature avec pessimisme et la trouve toujours mauvaise. Il y a au fond de beaucoup de consciences un vieux dualisme manichen. Mais le mme esprit qui la condamne entreprend contre la nature une lutte dont il ne sort pas toujours vainqueur. Et mme on peut penser que la nature, c est le rel, tandis que l esprit, c est l idal et qu il succombe toujours comme le droit quand la force entre en jeu. Mais il y a une troisime attitude qui consiste prtendre qu en elle-mme la nature n est ni bonne ni mauvaise. Seulement l esprit, ds qu il parat, consacre les ressources de son invention en disposer, mais pour trouver en elle tantt un objet de complaisance et de jouissance et tantt la force et l efficacit dont il a besoin et qu elle seule peut lui donner. On peut dire que, dans tous les cas, celui qui considre la nature comme bonne ou comme mauvaise n en juge ainsi que rtrospectivement. C est seulement quand sa volont est dj entre en jeu, quand elle a dj opt entre le bien et le mal, qu il peut dire que la nature est bonne ou qu elle est mauvaise en se reprsentant comme volontaires toutes les actions qui dpendent de la nature et en distinguant celles qui portent le caractre de la bont et de la gnrosit de celles qui sont des tmoignages d gosme ou de violence. Le propre de la rflexion, c est d obliger chaque tre devenir un problme pour lui-mme, s interroger sur la valeur de sa vie. A ce problme, cette interrogation, le bien seul apporte une rponse. Le mal, non seulement le laisse sans solution, mais encore le change en un scandale contre lequel toutes les puissances de la conscience ne cessent de s insurger.
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II LA SOUFFRANCE
I. La description de la douleur.
La douleur est de tous les tats de conscience celui qui peut devenir le plus intense et le plus aigu. Elle est une dchirure intrieure o le moi acquiert, dans l atteinte mme qu il subit, une conscience de soi extraordinairement vive. Il se sent bless et misrable. Il se sent aussi domin et envahi par une puissance qui le dpasse, laquelle il est pour ainsi dire livr. Mais ce n est rien encore. Jusque-l son existence propre, insre dans le vaste ensemble de la nature, faisait corps pour ainsi dire avec elle, sans avoir manifest son intimit subjective et spare. Celle-ci se rvle lui ds qu il commence souffrir. Les liens les plus profonds qui l unissent la vie se montrent nu ds quils sont en pril et sont sur le point de se rompre. La douleur est une menace ; dans sa forme la plus lmentaire il y a dj en elle une vocation de la mort, l ide d une transition de la vie la mort. C est dans la vie elle-mme la mort qui se rvle dj. Sans doute on pourra dire que la mort, pour l tre qui souffre, est au contraire un apaisement, de telle sorte qu elle fait cesser la douleur au lieu d en tre le sommet et le paroxysme. Et nous trouverions ici dans la douleur une contradiction insoluble si son rle n tait pas de nous montrer tout le prix que nous attachons la vie au moment o nous pensons qu elle pourrait nous tre retire. On ne s tonnera pas non plus de la relation singulirement troite qui unit la douleur la conscience de soi. Car le propre de la connaissance ou du vouloir, c est d appliquer notre activit un objet extrieur nous ; c est de nous loigner de nous-mme et de nous divertir. Et mme beaucoup de pessimistes peuvent penser que le meilleur effet de la connaissance et de l action, c est de produire l oubli de soi. La joie que nous prouvons comprendre, crer, c est aussi la joie que nous prouvons nous quitter. Au contraire, la sensibilit nous tourne vers nous-mme. Mais il y a sur ce point beaucoup d ingalit entre le plaisir et la douleur, car le plaisir est naturellement expansif. Il y a en lui une sorte d abandon nous-mme qui est un abandon de nous-mme. Nous n avons conscience d avoir t heureux que quand nous ne le sommes plus. Le bonheur cre entre le monde et nous une harmonie o la conscience tend se dissoudre. Mais la douleur nous met part. Nous sommes seuls souffrir. Quand je dis je pense, donc je suis , ou mme j agis, donc je suis , je dcouvre avec mon existence personnelle une existence plus vaste laquelle je participe ; j existe en communiquant avec le monde. L existence telle qu elle se montre moi dans la douleur, c est celle du moi individuel dans ce qu il a de privilgi et d unique, au
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moment o il cesse de communiquer avec le monde qui ne lui est prsent que pour l opprimer et l obliger se replier sur lui-mme. Mais, dans l aveu mme auquel la douleur me contraint, ce que j avoue, ce n est pas seulement, comme on le pense, un tat douloureux et momentan qui serait un simple mode de mon existence et qui me permettrait de me retrouver moi-mme ds que j en aurais t dlivr ; ce que j avoue dans la douleur, c est, au point mme o elle m atteint, la prsence de mon moi rel, l o il prend racine dans l tre et dans la vie. Aussi ne faut-il pas s tonner que chez l enfant, dans les priodes primitives et troubles o les instincts les plus profonds de la nature ne reoivent plus aucun contrle, la volont de puissance se manifeste toujours par la cruaut ; c est quand l enfant fait souffrir l animal, ou le vainqueur son ennemi, qu il a le sentiment d avoir pntr en lui jusqu au sige mme de son existence ; alors il l a rduit sa merci ; il a assur sur lui une suprmatie que l on peut bien appeler mtaphysique, et qui l emporte sur celle qu il obtiendrait en le tuant, puisque, en produisant la douleur, c est sa conscience mme qu il oblige lui rendre tmoignage.
II. La douleur et la souffrance.

On nous reprochera peut-tre de n examiner ici que la douleur physique. Mais cette question soulve un problme difficile, qui est celui de la liaison de la douleur et du corps. Faut-il penser qu il n y a pas de douleur sans une certaine lsion impose mon corps ? Il est inutile d invoquer, pour dfendre une telle thse, cette conception empiriste en vertu de laquelle les tats de la conscience ne sont rien de plus que la traduction des tats de l organisme. Il suffit d observer le caractre de limitation ou de passivit qui est insparable de la douleur, qui fait que celle-ci doit toujours tre subie et qu elle ne peut l tre sans doute que par l intermdiaire du corps. Le corps serait destin alors assurer l action sur nous des causes extrieures qui la produisent. Et l on comprendrait ainsi facilement qu une certaine dtresse du corps pt faire de la vie de certains tres un supplice continu. Pourtant, bien que la douleur physique puisse prsenter une acuit, une cruaut qui la rendent chaque instant intolrable, la douleur morale l emporte singulirement sur elle en signification et en valeur ds que nous essayons d embrasser l ensemble de notre destine. Nous savons bien qu une douleur physique peut nous occuper tout entier ; mais au lieu de dire qu elle absorbe alors toutes les puissances de la conscience, il faudrait dire plutt qu elle les paralyse et qu elle en suspend le cours. Au contraire, le caractre original de la douleur morale, c est qu elle remplit vraiment toute la capacit de notre me, qu elle oblige toutes nos puissances s exercer et qu elle leur donne mme un extraordinaire dveloppement. Mais alors, il vaudrait mieux sans doute employer ici le mot de souffrance que le mot de douleur. Car la douleur, je la subis, mais la souffrance, j en prends possession, je ne cherche pas tant la rejeter qu la pn-
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trer. Je la sais et je la fais mienne. Quand je dis je souffre , c est toujours un acte que j accomplis. On pourrait, semble-t-il, introduire entre la douleur et la souffrance la distinction suivante : la douleur, prcisment parce qu elle est lie au corps, est lie aussi l instant ; dans sa continuit mme, il v a toujours des ruptures et des reprises, des moments o elle flchit et des moments o elle se ranime, une sorte de rythme, des pulsations dont chacune est une sorte de perce dans la continuit du temps. Lorsqu elle cesse, il se produit un soulagement, un vide plein de promesse, une joie encore craintive et indtermine. Notre tre garde un certain branlement, mais qui n a plus le caractre de la douleur ; dans cette sorte de tremblement o elle nous laisse et o il nous semble qu elle peut toujours reparatre, nous ne parvenons plus la retrouver par l imagination. La souffrance, au contraire, est toujours lie au temps. En elle-mme, elle est un mal prsent et toujours prouv dans le prsent. Mais elle abandonne toujours l instant pour remplir la dure. Au lieu de se renouveler, comme la douleur, par les atteintes mmes qui ne cessent de lui venir du dehors, elle trouve en nous-mme un aliment. Elle se nourrit de reprsentations. Elle se tourne toujours vers ce qui n est plus ou vers ce qui n est pas encore, vers des souvenirs qu elle ranime sans cesse afin de se justifier et de se maintenir, vers un avenir incertain, mais o elle trouve, dans les possibles qu elle imagine, un moyen d accrotre son tourment. On voit donc que, si le propre de la conscience est toujours de chercher chasser la douleur, il n en est pas tout fait ainsi de la souffrance. La conscience sans doute ne voudrait pas souffrir et cependant, par une sorte de contradiction, la souffrance est une brlure, un feu intrieur auquel il faut qu elle apporte elle-mme une nouvelle nourriture. Elle n existerait pas si ma conscience pouvait tre rduite tout coup un tat d inertie ou de parfait silence intrieur. Il faut que je ne cesse d y consentir et mme de l approfondir. Pour la mme raison, on peut dire que la douleur n intresse jamais qu une partie de moi-mme : mais dans la souffrance le moi est engag tout entier ; mme quand elle est apaise, elle a modifi, imprgn ma vie tout entire. C est qu en ralit la souffrance, dont nous disons qu elle remplit notre dure, va au del de la dure elle-mme. Ce n est qu en apparence qu elle occupe une place dans l histoire de ma vie ; quand elle mrite vraiment son nom, elle exprime un tat permanent de notre tre, c est jusqu son essence mme qu elle a pntr.
III. L acte de souffrir.

Il y a entre la douleur et la souffrance une opposition qui est peut-tre plus profonde que la prcdente. Dans la douleur, c est le corps qui est au premier plan, et le propre du corps, c est de me mettre en rapport avec les choses. Ce qui explique pourquoi les philosophes contemporains sont presque toujours disposs considrer la douleur comme une sensation qui dpend d une excitation ext-
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rieure, comme les sensations visuelles ou les sensations auditives. Nous n prouverions alors la douleur que par l branlement de certains nerfs particuliers qui seraient proprement des nerfs dolorifres. La souffrance, au contraire, est beaucoup plus complexe. Le mot s applique mal aux blessures que les choses peuvent nous faire. En ralit, nous ne souffrons que dans nos relations avec les autres tres. La possibilit de souffrir mesure l intimit et l intensit des liens qui nous unissent une autre conscience. Nous ne souffrons pas dans nos relations avec des indiffrents : l indiffrence est mme pour nous une sorte de protection contre la souffrance. Ds qu elle cesse, notre capacit de souffrir reparat, qui se montre proportionnelle l intrt, l affection que nous prouvons pour un autre. Elle se manifeste ds que les liens qui nous unissaient lui se trouvent menacs ; ils tmoignent par l mme la fois de leur existence et de leur profondeur. On comprendra facilement que cette nouvelle opposition ne soit pas sans rapport avec la prcdente, car nous savons bien que nos relations avec les choses n ont d intrt que dans l instant, au lieu que nos relations avec les personnes intressent notre vie tout entire la fois dans sa dure et dans son ternit. Mais il est vident que la souffrance ne peut pas tre regarde comme une sensation. Elle est beaucoup plus intrieure. Ce n est plus ma vie qui est en pril dans la mesure o elle dpend du corps, c est mon tre spirituel qui entre en jeu, qui commence avec lui-mme une sorte de dialectique intrieure, dont la souffrance est l effet. A la limite, on pourrait dire que je n prouve de la douleur qu avec mon corps, mais que je souffre avec tout mon tre. Il est impossible que je ne cherche pas la raison de mes souffrances, que je n entreprenne pas de les justifier : elles varient avec les oscillations de la connaissance et du vouloir, non point avec les alternatives de virulence ou de rmission d une action extrieure qui m assujettit. En admettant que la douleur par elle-mme ne soit rien de plus qu une sensation, il est vident qu elle n est bonne ou mauvaise que par l attitude de la conscience son gard, par l acte qui en prend possession et, si l on peut dire, par la manire mme dont nous la souffrons . Mais si elle correspondait toujours une diminution d tre, si elle exprimait toujours, comme le veut Spinoza, le passage d une perfection plus grande une perfection moins grande, alors ne serait-elle pas toujours mauvaise ? Remarquons d abord qu elle consiste, dit-on, dans un passage et non point dans un tat, de telle sorte que, quelle que soit notre misre, cette misre mme ne peut tre douloureuse que quand elle commence empirer. Dfinition qui est admirable dans sa simplicit. Mais est-elle suffisante ? Car on nous dit que, dans la douleur, je passe une perfection moins grande ; il est invitable que ce passage intresse dj mon activit intrieure. Nous avons le sentiment de ce que nous venons de perdre : c tait l sans doute quelque chose que nous avions. Mais le sentiment mme de cette perte introduit en nous, comme on l a toujours remarqu, un accroissement de conscience, qui n est point lui-mme une perte. Il nat en nous par consquent
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un tre nouveau, tout diffrent de celui que nous tions avant d avoir commenc souffrir. Ma spontanit est tarie, il est vrai, mais ma rflexion., ma volont entrent en jeu comme pour compenser ce qui m a t retir. Mon activit, qui jusque-l tait instinctive, est devenue spirituelle. L usage que j en ferai dpendra de moi seul : et il m appartiendra de dcider si cette perte ne pourra pas se changer en gain, comme on le voit dans certaines consciences dont la puret et la richesse semblent proportionnelles aux preuves mmes qu elles ont traverses. Le problme que nous posons ici dpasse de beaucoup celui de la conscience immdiate que nous avons de la douleur. Car nous nous trouvons en prsence de deux interprtations diffrentes de la vie. Beaucoup d hommes inclinent naturellement vers le matrialisme : ils sont persuads que la vritable ralit appartient aux objets et au corps, que l esprit est une ralit illusoire qui porte tmoignage pour ce qui est sans possder lui-mme d existence. Alors on comprend qu en prsence des maux de la vie, il puisse chercher nous consoler comme il peut, nous apporter encore quelque bien d imagination, quand la vie nous refuse les biens vritables. Mais le propre de la douleur, c est justement d tre une exprience tragique qui nous oblige reconnatre quelle est l essence du rel. Est-elle dans ce corps bris, qui perd peu peu la force et la vie ? Ou est-elle dans cette conscience que nous prenons de la douleur elle-mme pour constituer, la fois contre elle et grce elle, malgr elle et par son moyen, notre ralit la plus authentique, la plus profonde et la plus personnelle ? Celle-ci, qui est notre oeuvre, se greffe sur l autre qui doit tre rejete un jour : la douleur en consomme chaque jour le sacrifice. Ce n est pas dire l que la douleur possde de la valeur par elle-mme, ni qu on ne puisse pas en faire le plus mauvais emploi. C est dire que sa valeur rside seulement dans une opration de notre activit sur elle et qui lui permet de la changer soit en bien, soit en mal, par la manire mme dont elle en dispose. On considre tour tour la douleur comme la source des plus grands maux et des plus grands biens : et les deux thses doivent tre vraies la fois, si elle est pour nous une pierre de touche qui mesure ce courage de notre libert sans lequel notre libert elle-mme ne serait rien.
IV. Les attitudes ngatives.

Nous prenons l gard de la douleur tantt une attitude ngative et tantt une attitude positive. Mais l attitude ngative se prsente elle-mme sous quatre formes diffrentes que l on peut nommer : l abattement, la rvolte, la sparation et la complaisance. a) L abattement.
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Quand la douleur est trop intense, l activit perd toutes ses ressources et ne trouve plus assez de forces pour s exercer. Alors ne faut-il pas dire que la douleur est un mal, mais par l impuissance laquelle elle rduit notre libert et non point par la disposition qu en fait cette libert ? La conscience tout entire peut entrer par le seul effet de la douleur dans un tat de prostration et pour ainsi dire de paralysie. Notre initiative alors chancelle et s croule. Il arrive que la douleur nous envahisse et nous submerge au point d abolir ce dialogue avec soi, cette matrise de soi et cette disposition de soi qui sont ncessaires pour penser et vouloir. On comprend alors que la douleur elle-mme soit considre comme un mal et que l humanit ait entrepris contre elle une lutte qui sans doute ne cessera jamais. Cependant, si le mal ici ne rsulte pas d une option, mais de l impossibilit d opter, l on citerait facilement sans doute d autres tats, en dehors de la douleur, qui suspendraient aussi notre activit libre. Peut-tre mme tous nos tats, au del d une certaine intensit, tendent-ils produire le mme effet : les forces de notre conscience qu ils commencent veiller, mesure qu elles croissent, ne laissent bientt plus de jeu notre libert et finissent par la bloquer. L abattement est une sorte de limite infrieure o la conscience douloureuse n est plus que passivit toute pure. Mais notre activit n est jamais tout fait absente : tantt elle dfaille, et tantt elle cde. Nous ne pouvons jamais rsoudre le problme de la douleur par des formules abstraites. Chacun porte sa douleur d une manire qui lui est propre. Il n est rien demand aucun tre qui passe les forces qu il a : mais nul ne peut jamais dire avec certitude qu il les a puises. Personne ne pourra jamais affirmer sans crainte d erreur, au moment o il se laisse abattre par la douleur, qu il n y avait plus au fond de son tre aucune ressource secrte laquelle il aurait encore pu faire appel. Si l abattement est produit par l extrmit de la douleur, il porte pourtant avec lui une sorte de compensation, puisque la douleur devient alors moins aigu ; elle est rendue pour ainsi dire plus sourde et plus paisible. Il importe seulement que la conscience refuse de s y prter. Et cela arrive pourtant, par une sorte d abandon o la conscience devient elle-mme toute douleur, o la personnalit se trouve dissoute comme si dans son excs mme la douleur trouvait son unique remde. b) La rvolte. Il y a une autre attitude qui, au moins en apparence, semble l oppos de l abattement. C est la rvolte. L tre sent dans la douleur une trangre qui pntre en lui malgr lui, qui occupe toute sa conscience malgr son consentement, qui domine et annihile sa volont, qu elle rduit en esclavage, qui ravage et dtruit tout ce qu il a et tout ce qu il est. C est alors qu il n y a pas de diffrence entre la souffrance et la protestation intrieure que nous levons contre elle. Souffrir, c est protester contre la souffrance. C est chercher la chasser, l expulser de soi, c est vouloir anantir les causes qui la produisent. Mais la rvolte elle-mme ne connat point de limite, elle ne peut faire le procs de la douleur sans faire aussi le
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procs de la vie et de l ordre du monde. La moindre trace de souffrance, celle mme d un ver, comme on l a dit, suffirait condamner le monde qui la permet. Mais, c est l une attitude ngative comme la prcdente. Car la douleur capte toutes les forces du moi qui sont diriges contre elle. Le moi succombe encore sans russir en prendre possession, ni la dominer. Il ne porte sur elle aucun jugement, il ne cherche pas s il y a en elle une intelligibilit, ni si elle est la condition d un bien qui ne peut tre achet que par elle. Il importe de ne pas confondre la rvolte contre la douleur avec le dsir si naturel qu elle cesse, ni avec l effort que nous pouvons faire pour l abolir. La caractristique de la rvolte, c est de montrer notre impuissance. Et ce qui le prouve bien, c est que la rvolte rend impossible cette activit efficace et constructive par laquelle nous entreprenons, soit de tirer de la douleur le meilleur parti, soit d difier un monde nouveau dans lequel cette douleur elle-mme serait abolie. La rvolte cherche seulement dtruire, et faute d avoir prise sur la douleur elle-mme, elle porte ses coups moins encore contre les causes qui semblent la produire que contre la ralit mme o elle trouve place, contre l univers qui la contient, et, par une sorte de dlire, contre moi-mme qui souffre. Ainsi le mal ici rside non pas dans la douleur proprement dite, mais dans cette activit qui s y applique et qui, au lieu de chercher en dcouvrir le sens, trouver en elle une preuve qu il faut surmonter pour s agrandir et se fortifier, prend prtexte de la douleur pour se retourner contre la vie elle-mme et rejeter l tre vers le nant au lieu de promouvoir le nant vers l tre. c) La sparation. Mais la douleur peut produire en nous une troisime attitude qui est ngative elle encore : Nous avons vu, en effet, qu elle nous donne un sentiment trs vif de notre existence individuelle, qu elle nous oblige dire je suis l , que l homme cruel se plat dans la souffrance qu il inflige parce qu il est certain d atteindre par elle un autre tre au coeur de lui-mme, au point o il ne peut pas nier l atteinte qu il subit. Telle est aussi la raison pour laquelle l intellectualisme aura toujours des adversaires qui diront de l ide, laquelle il prtend rduire tout le rel, qu elle est toujours extrieure nous ; et pour laquelle les pessimistes croiront pouvoir triompher, en allguant que chacun de nous ne rencontre l essence profonde et irrcusable de la ralit que dans ces moments privilgis qui donnent la vie tant de gravit et d acuit, et o il n est rien de plus qu un homme qui souffre. C est au moment o notre vie est la plus intense qu elle ne peut plus tre tolre. Or, cette douleur qui pntre ainsi dans notre intimit la plus secrte et, si l on peut dire, dans le moi de notre moi, nous enferme dans la solitude et tend nous sparer du reste des hommes. Elle nous rend attentif exclusivement nous-mme et indiffrent tout ce qui nous entoure. Elle tend donc produire entre les
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hommes une vritable sparation : on peut se demander si la sympathie ou la piti russiront jamais la vaincre. Il arrive qu elles l accusent ; et le jour o elles parviennent la franchir, alors nous avons l impression qu une sorte de miracle vient de se produire o la divinit elle-mme semble prsente. Non seulement l homme qui souffre commence toujours par se retirer en lui-mme et perdre pour ainsi dire le contact avec autrui, mais encore il lui semble toujours qu il y a la fois dans l intensit et dans la qualit de la douleur qu il prouve certains caractres dont il est seul avoir l exprience : Vous ne pouvez imaginer quel point je souffre, ou la nature de ma souffrance. On voit l animal lui-mme s isoler pour souffrir. Et dans cette sparation, il y a une douleur nouvelle, qui est pourtant accepte : c est une fuite, la fois instinctive et volontaire, qui ne va pas sans recherche de soi. Laissez-moi, dit l homme qui souffre, ds qu il se sent sollicit soit par quelque obligation, soit par l amiti. Ici, comme on le voit, la douleur devient un mal, non point parce qu elle nous replie sur nous-mme o nous pouvons trouver le principe de notre approfondissement, mais parce qu elle risque de faire de cette sparation elle-mme un usage ngatif, de la vouloir, de s y attacher, et de l aggraver indfiniment. Nous rompons alors toutes nos relations avec le monde pour nous enfermer dans un gosme douloureux o la conscience participe encore une attitude de rvolte et incline dj vers la complaisance pour ses propres tats. d) La complaisance. Cette complaisance dans la souffrance parat en effet une sorte de paradoxe. C est elle qui est le vritable contraire de la rvolte, beaucoup plus que l abattement auquel nous l avions oppose d abord. Ici on ne cherche plus rejeter la douleur hors de soi, mais au contraire la maintenir et la nourrir au fond de soi. C est de cette douleur elle-mme que l on tire une sorte de volupt. On aime cette jouissance amre. Et pourtant la rvolte est moins loigne qu on ne croit de cette complaisance, car toutes les attitudes ngatives ont entre elles de la parent. Ainsi, il arrive que notre rvolte contre le monde se fortifie par le sentiment mme de souffrir par lui et d avoir raison contre lui. Nous voulons que l injustice mme que nous subissons nous paraisse toujours plus grande, comme pour mieux nous justifier. Cette complaisance dans la souffrance est aussi une complaisance en nous-mme : car, puisque la souffrance appartient notre tre le plus personnel, puisqu elle est dans une certaine mesure la marque de la dlicatesse de notre conscience, il semble qu elle nous relve. Elle nous spare, mais aussi elle nous distingue. Les souffrances que nous avons prouves, mais que les autres hommes n ont pas connues, paraissent tre sur nous comme une marque de la destine. Il y a toujours en elles un caractre exceptionnel : nous voulons qu elles paraissent inoues. On s explique donc qu il puisse y avoir ainsi une sorte de culture de la souffrance. On comprend que certaines formes basses et populaires de la curiosit
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attirent le regard vers la souffrance dont le seul spectacle suffit donner on ne sait quelle obscure satisfaction. Le plaisir n a pas d histoire ; mais la moindre souffrance suffit capter notre attention et notre motion. On peut mme se demander si la plupart des hommes sont capables d tre branls par un sentiment profond sans prouver quelque souffrance. De telle sorte qu il semble que notre sensibilit se mesure beaucoup moins par notre aptitude au plaisir que par notre capacit de souffrir. C est l aussi ce qui explique pourquoi tant de genres littraires, comme le drame tragique ou la posie lyrique, ont la souffrance pour objet. C est que la personne ne se livre elle-mme, c est qu elle ne pntre jusqu l extrme profondeur d elle-mme, c est qu elle n est assure d avoir dcouvert son point d insertion dans le monde et la valeur suprme laquelle elle est attache que l o elle est oblige d avouer qu elle souffre. Le mal ici rside prcisment dans cette suspicion sur l univers laquelle se mle tant de tendresse pour nous-mme et qui nous fait trop aimer notre douleur.
V. Les attitudes positives.

On reconnatra volontiers que, quand la douleur est l, la conscience est toujours en pril, que les attitudes ngatives que nous venons de dcrire risquent toujours de se produire, et mme qu elles sont toujours prsentes en nous sous une forme plus ou moins enveloppe ; il nous appartient de lutter contre elles et de les convertir. Si la douleur peut toujours produire en nous l abattement, la rvolte, la sparation ou la complaisance, c est parce que nous la prenons comme une ralit toute faite et que nous ne pouvons qu expulser ou subir. Seulement la douleur a une relation beaucoup plus troite qu on ne croit avec l activit mme de notre esprit ; il faut que celle-ci apprenne non pas seulement la porter, mais encore la pntrer et la faire sienne. D abord, la douleur n est pas seulement une simple privation d tre, ou diminution d tre. Il y a en elle un lment positif qui s incorpore notre vie et qui la change. Chacun de nous ne songe sans doute qu rejeter la douleur au moment o elle l assaille ; mais quand il fait un retour sur sa vie passe, alors il s aperoit que ce sont les douleurs qu il a prouves qui ont exerc sur lui l action la plus grande ; elles l ont marqu : elles ont donn sa vie son srieux et sa profondeur ; c est d elles aussi qu il a tir sur le monde o il est appel vivre et sur la signification de sa destine les enseignements les plus essentiels. Essayons de satisfaire le voeu, sans doute le plus ardent, de chaque conscience, qui est de ne pas souffrir : nul n oserait dire qu il ne perdrait pas au del de ce qu il pense gagner. Dans le problme des rapports entre la douleur et le mal, ce qui importe pour nous, c est moins de chercher ce que la douleur vaut par elle-mme que ce qu elle est capable de nous donner quand la volont s y applique comme il faut. Nous convenons trs volontiers qu il y a dans la douleur une dchirure, une division de
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soi avec soi, un conflit et mme une rupture de l tre intrieur. L unit de notre conscience est abolie, puisque nous trouvons en nous la fois un tre qui souffre et un tre qui ne veut pas souffrir. Mais c est cela mme qui nous invite nous demander si elle est rellement, comme on le pense, une privation d tre . Or cela, semble-t-il, est vrai et faux la fois : vrai, puisqu il n y a de douleur que l o il y a une lsion ; une blessure qui nous affecte, et faux, puisqu elle donne la conscience une extraordinaire exaltation, qu elle offre, par rapport aux tats de paix et de tranquillit qui l ont prcde, un relief psychologique saisissant ; ce qui fait que les hommes lui attribuent dans leur vie personnelle une importance privilgie, comme si c tait elle qui constituait proprement parler la partie la plus personnelle d eux-mmes. C est une chose admirable que ce soit par la contrainte de la douleur, que nous refusons toujours, que notre vie puisse recevoir, grce la manire mme dont notre volont en dispose, ses dveloppements les plus beaux. Quand on nous demande quelle est la signification que la douleur peut avoir pour nous, c est--dire celle que notre volont est capable de lui donner, alors nous remarquons qu elle peut tre pour nous tour tour un avertissement, une condition de notre affinement et de notre approfondissement, un moyen de communion avec les autres consciences, et enfin un instrument de purification intrieure. a) l avertissement. Que la douleur soit un avertissement, c est ce qu observent tous les psychologues qui voient en elle le signe prcurseur d un pril qui nous menace. Dj cette observation suffirait montrer que la douleur n est pas par elle-mme un mal, mais une raction, qui peut tre bienfaisante contre un mal imminent. On frmit en songeant quel point un tre qui ne souffrirait pas, et n aurait d autres ressources que celles que la science lui offre pour reconnatre ce qui peut lui nuire, se trouverait dmuni et expos la fois. La douleur est d abord un symptme, qui, par la protestation qu elle suscite en nous, doit mobiliser toutes nos puissances intrieures et les tourner vers notre dfense. Cependant les choses ne sont pas aussi simples. La douleur n est jamais proportionnelle au pril et peut mme manquer quand le pril est extrme, bien que l on pusse comprendre que, si son rle est d veiller la conscience pour qu elle songe dfendre la vie, elle cesse d apparatre quand notre vitalit est si profondment atteinte qu elle n a plus de forces pour ragir. Mais nous ne pouvons pas faire l apologie de la douleur en disant qu elle n est rien de plus qu une raction spontane de notre tre devant le pril qui l assaille, qu elle est l tout exprs pour dclencher en nous des mouvements de dfense. Ce serait trop accorder sans doute l instinct et la finalit. Il peut bien arriver qu il y ait en elle une menace : encore faudra-t-il toujours que nous l interprtions. Elle
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n est pas par elle-mme un avertissement : mais nous pouvons faire qu elle le devienne. D autre part, le pril n est pas toujours hors de nous, il est souvent en nous : et mme il arrive, quand nous souffrons, que le pril puisse faire dfaut. Mais la douleur cre toujours dans notre conscience un conflit entre ce qui nous affecte et ce que nous voulons, et dans ce conflit notre conscience ne peut pas sjourner. Or, il appartient notre activit personnelle de restituer cette unit intrieure que nous avons perdue. La douleur invite les tres les plus lgers rflchir, non pas seulement pour trouver les moyens de la chasser, mais encore pour la comprendre, pour saisir les raisons de ce dsaccord qui s tablit tout coup entre le rel et nous, pour le surmonter, mais par un enrichissement qui doit remplir notre vie et donner sa signification notre destine. b) l affinement et l approfondissement. C est une vue trs superficielle de notre conscience qui peut nous faire penser que la douleur constitue seulement un tat isol qui se produirait de temps en temps, et qui serait tel que l on pourrait l liminer en gardant tous les autres, sans subir pour cela aucune perte. Tous nos tats intrieurs sont solidaires les uns des autres : on ne peut pas oprer entre eux un triage sans compromettre l unit entire de notre tre. Ce que nous valons, nous le valons par les souffrances que nous avons supportes aussi bien que par les joies qui nous ont t donnes. Bien plus, ces joies et ces douleur dpendent les unes des autres plus troitement qu on ne croit. La capacit d prouver de la douleur et celle d prouver du plaisir n en font qu une : ce sont les deux aspects insparables de la sensibilit. On ne devient pas insensible la douleur sans devenir insensible au plaisir, comme le montre l usage des anesthsiques. Notre aptitude souffrir est le signe mme de notre dlicatesse. C est une chose tendre que l homme. Un rien suffit le blesser : et c est cette blessure toujours imminente qui donne tous les contacts qu il a avec les choses ou avec les tres une signification si subtile. Dans toutes les dmarches de notre conscience, partout o l intelligence et la volont agissent, c est cette douleur toute proche qui les rend si attentives, qui leur donne la fois le tact et la pntration. Ainsi, on voit comment tous les points sensibles que la douleur nous rvle, toute cette douleur prouve ou possible la pointe mme de notre conscience, au lieu d appartenir une partie tnbreuse et maudite de nous-mme que nous songerions seulement retrancher, contribuent nous donner plus de lumire, aiguiser notre activit en lui dcouvrant les valeurs les plus fines. Mais on n oubliera jamais qu aucun de ces effets, la douleur ne peut les produire par elle-mme : elle est pour beaucoup une perptuelle dfaite, et pour quelques-uns seulement l occasion de victoires toujours nouvelles. Il n est pas ncessaire, pour se prononcer sur la valeur de la douleur, de mettre en question la cause mme qui la produit. C est seulement de l usage que nous en
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faisons, et non pas de la grandeur de l vnement qui la suscite, que dpend sa signification spirituelle. La douleur la plus chtive dont l origine nous chappe possde dj une sorte de profondeur mtaphysique. Il n y a rien qui compte ici, sinon l attitude de celui qui souffre. La douleur physique tout d abord nous rvle la prsence de notre corps et donne au sentiment que nous en prenons une extrme dlicatesse. Et ce corps nous devient prsent non plus comme un objet, ni comme un obstacle, mais dans la vie mme qui l anime, qui est insparable de la conscience que nous avons de nous-mme. Cette conscience de la vie en nous nous accompagne toujours, mais elle reste souvent obscure. La douleur la ravive. C est la vie elle-mme qu elle nous dcouvre travers la suite de ses oscillations, travers son flux et son reflux, ses lans et ses chutes, dans l attachement violent que nous avons pour elle, et dans ce renoncement qu elle nous demande dj de faire et qu elle exigera de nous un jour. Que dire de la souffrance morale qui nous apporte toujours une vritable rvlation ? Elle nous dcouvre nous-mme tout ce que nous aimons. Elle met en lumire toutes les puissances mystrieuses, tous les attachements obscurs qui rsident dans les parties les plus caches de notre tre. Par l, au lieu de resserrer nos limites, elle les largit sans cesse. Mais son rle est moins encore de nous tendre que nous approfondir. Elle nous fournit une connaissance qui est bien loigne de celle qui porte sur l objet, qui nous demeure toujours jusqu un certain point extrieure. Le pur savoir rside toujours la surface de la conscience, au lieu que la douleur descend en nous jusqu l essence qui ne fait qu un avec la valeur. Elle dissipe tous ces tats auxquels notre me tait livre jusque-l et qui sont de l ordre de la frivolit ou du divertissement pur. La douleur est toujours grave et c est elle qui donne la vie sa gravit. Nous n entendons pas dire que la douleur soit par elle-mme un bien. Elle est au contraire un bien que l on nous arrache : mais c est la conscience mme de cet arrachement qui creuse notre tre intrieur, qui, en le dpouillant de ce qu il a, le replie sur ce qu il est, et en lui dcouvrant le sens de ce qu il a perdu lui donne infiniment davantage. La douleur entre vif dans notre conscience : elle la laboure jusqu la racine. Elle nous permet de mesurer le degr de srieux que nous sommes capables de donner la vie. Certains tres ont pu tre changs par l exprience qu ils ont faite de la douleur, mme s ils n en ont plus gard le souvenir. La douleur, par consquent, peut nous affiner ou nous approfondir, mais la condition, comme on le voit, qu au lieu de la considrer comme une trangre que nous cherchons refouler ou laquelle nous nous laissons asservir, nous consentions en quelque sorte l assumer pour l incorporer nous-mme et en faire le moyen de notre propre dveloppement. La douleur est toujours lie l ide d un manque ou d une insuffisance. Elle est la conscience que nous prenons de toutes les formes de notre misre : aussi la plus grande louange que l on puisse en faire, c est de dire que la pire misre serait pour nous de ne pas la sentir. Mais s il s agit moins pour nous de nous dlivrer de la douleur que de rparer l insuffisance dont elle est le signe, alors elle devient la condition de notre progrs intrieur. Car la conscience ne possde rien d une manire stable ; elle n est que transition et pas-
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sage. Elle ne peut jamais se contenter de rien. Mais tout ce qu elle a, il faut qu elle se le donne. La pire illusion dans laquelle on peut tomber, quand on considre la douleur comme un mal qu il s agit seulement d abolir, c est de penser qu une seule chose importe, c est de revenir un tat dans lequel on ne souffre pas, c est--dire l tat mme dans lequel on tait quand la douleur a commenc. Mais comment pourrait-il en tre ainsi ? La conscience ne peut pas prendre comme objet du dsir un tat par lequel elle a dj pass une fois : elle ne peut pas s orienter tout entire vers un objet ngatif, comme la non-douleur. Ce serait tmoigner que dans ce domaine on prfre le nant l tre. La douleur n a pour nous un sens que si elle nous oblige, par l impossibilit o nous sommes de la tolrer, de nous porter vers un tat qui la dpasse, mais qui marque pour nous un progrs et non point un retour en arrire et qui n aurait point pour nous tant de force ni de richesse si nous ne l avions pas traverse. On peut dire par consquent que la possibilit de souffrir mesure en un certain sens la puissance d ascension dont chaque tre est capable. A la limite infrieure, certains tres ne connaissent que la souffrance corporelle : ils ne dsirent rien de plus que de l viter, ils ne font rien de plus que de la subir. Elle a comme bornes les seuils de la sensation et la rsistance mme de la vie. A l autre extrmit, il y a des tres qui sont disposs penser qu il n y a que les douleurs morales qui comptent vritablement. Or, l on peut dire que la possibilit de souffrir moralement est sans mesure : elle crot avec la conscience elle-mme. Il n y a pas une seule rgion de notre vie intrieure o la souffrance ne puisse un jour pntrer. Toute acquisition nouvelle est l occasion d une nouvelle blessure. C est dans l intervalle entre ce que nous avons et ce que nous dsirons que rside ici l aptitude souffrir, qui n est que l envers de notre puissance ascensionnelle. c) la communion. La mme douleur qui risque de produire et d aggraver sans cesse notre isolement et de nous sparer toujours davantage des autres hommes doit pouvoir devenir videmment, ds que notre libert s en empare, et puisque les contraires sont toujours solidaires, un facteur de communion qui les lie. Et mme la communion sera d autant plus troite que la sparation risquait d tre plus radicale. Car si la sparation est vaincue, la communion doit se produire dans la partie la plus intime de nous-mme, o prcisment la douleur nous obligeait nous replier. La douleur, en tant qu elle intresse la partie passive de notre tre, est toujours lie quelque action exerce sur nous par les choses ou par les hommes. Par consquent, celui qui souffre sent toujours sa liaison avec ce qui le fait souffrir. Dans la mesure o nous rompons les liens qui nous rattachent tout ce qui nous entoure, comme on le voit dans l indiffrence, nous diminuons aussi notre capacit de souffrir. Mais que la douleur nous affecte, nous tmoignons de notre union plus encore que de notre sparation avec ce qui nous affecte. Et ces
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deux effets ne sont pas contradictoires, sinon en apparence ; c est au moment o l tre se spare volontairement de ce qui le fait souffrir qu il donne la douleur un caractre proprement goste : mais ds que ce dtachement peut se produire, les liens spirituels sont dj rompus, et la douleur a perdu de son acuit. Cependant, c est par les tres que nous aimons le plus que nous prouvons le plus de douleur, comme c est par eux que nous prouvons le plus de joie. Il y a une infinit de manires pour les diffrents tres de souffrir les uns par les autres. Et cette souffrance est d autant plus grande qu ils se rapprochent davantage. Elle a son fondement dans la pluralit mme des individus, qui non seulement laisse subsister entre eux une distance impossible abolir, ncessaire pour qu ils communiquent, mais encore dans leur diversit qui est telle que c est ce qu il y a en eux de plus original qui forme aussi l obstacle contre lequel leur effort de communication arrive toujours buter. C est ce que nous voudrions pntrer qui est impntrable. C est ce que nous voudrions donner qui ne peut tre reu. Nous souffrons donc par ce qui nous spare proportionnellement au dsir d union qui est en nous. Nous souffrons par ce qui nous unit proportionnellement la force mme de cette union, comme le montre la sympathie qui rend les souffrances communes. Nous souffrons de tous ces signes d imperfection ou d insuffisance, de toutes ces marques d chec qui tmoignent, en nous, de notre indignit d tre aims, dans un autre, de l impuissance de notre amour. La communion entre les tres n est possible qu condition qu ils se sentent d abord spars. Et mme elle ne commence qu partir du moment o ils sont assurs tous deux d tre enferms l un et l autre dans l intimit de leur propre solitude. Jusque-l, aucune communication entre eux ne saurait tre valable. Ils ne peuvent agir vraiment l un sur l autre que dans la partie la plus inviolable d euxmmes, o tout ce que l on offre, tout ce que l on accepte semble rompre galement la pudeur. L individualit des diffrents tres est d abord un effet de la matire et l on sait que, pour les plus dlicats, tre touch, c est dj se sentir bless. Que faudra-t-il dire du contact qui peut se produire entre deux volonts ? Nous ne pouvons pas penser notre solitude o un autre va pntrer, la solitude d un autre qui pour nous va s ouvrir, sans prouver une sorte de tremblement, une immense esprance accompagne d une douloureuse anxit. Dans les formes les plus hautes de la communion entre deux tres humains, o rgnent une confiance et une joie presque continues, il faut que cette anxit demeure, qui est encore la marque du caractre sacr de la solitude et du miracle qui la dpasse. Ce qui suffit montrer comment, au sommet de la conscience, tous les tats qui jusque-l s opposaient et formaient la condition de son ascension se trouvent comme fondus : la sparation ne fait plus qu un avec la communion et la souffrance ne fait plus qu un avec la joie. d) la purification.
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En disant que la douleur est un moyen d approfondissement, nous montrions dj qu elle est un moyen de dpouillement et de purification. Si on a toujours tabli un lien entre la vie spirituelle et le dpouillement ou la purification, si on est all souvent jusqu les confondre, c est parce que notre vie spontane nous livre toutes les impulsions de la nature, toutes les influences du milieu, et que le propre de la vie spirituelle, c est au contraire de nous en dtourner afin de nous permettre de nous retrouver nous-mme dans l exercice purement intrieur de l activit qui nous fait tre. Pourtant, on admet presque toujours que le caractre original de la conscience, c est de produire, mesure qu elle s lve, un enrichissement de nous-mme. Mais cet enrichissement est-il l essentiel ? On conviendra qu il puisse menacer l unit intrieure et mme que toute acquisition nouvelle cre pour nous un nouveau pril. Dans aucun domaine, mme le plus pur, l me ne doit se laisser guider par le dsir de possder : et il est toujours fcheux de parler des biens spirituels comme on parle des biens matriels. Ce qui compte, ce n est pas ce que nous avons, mais c est notre attitude l gard de ce que nous avons. Il ne faut en tirer ni une satisfaction d amour-propre, ni un motif de divertissement. Car alors notre personnalit, au lieu de crotre, se dissout. Dans tous les biens auxquels nous sommes attachs, il y a un objet qui est nous, mais qui n est pas nous, qui nous fait sortir de nous-mme et qui est justement ce dont nous tirons vanit. Il est difficile sans doute de raliser cette dpossession l gard de ce que l on possde, et cela est plus difficile encore l gard de ces biens invisibles, comme le savoir, l intelligence et la vertu, parce qu on en tire un contentement qui parat plus dsintress, mais qui n est souvent qu une vanit plus profonde et plus subtile. Le sens du dpouillement, c est toujours de dtourner l tre de ce qu il a pour le replier sur ce qu il est. Or la douleur est pour nous un facteur de dpouillement. Ce n est pas l sans doute son premier effet, qui est au contraire de sens oppos. Car elle est d abord une violence qui nous est impose et dans laquelle nous ressentons, plus vivement que nous ne l avions jamais fait, notre attachement pour le bien qui vient de nous tre retir. Mais la purification ne peut se produire que dans une dmarche seconde qui nous oblige exercer toutes les puissances de notre me pour mesurer, en en ressuscitant en nous la prsence, la valeur de l objet que nous avons perdu. C est ici que l activit spirituelle commence entrer en jeu. Il arrive que cet objet nous paraisse misrable : alors la douleur cesse et nous prouvons l impression d une dlivrance. Il arrive au contraire que sa valeur ne cesse de se multiplier et de se relever, maintenant que nous sommes privs de sa prsence sensible, comme cela arrive la mort d un ami. Il nous semble que c est alors que nous commenons le connatre, et que jusque-l nous ne l avons pas vritablement aim. Notre douleur alors change de nature : elle s approfondit et se spiritualise. Elle n est pas un regret strile ; elle branle toutes les puissances de notre me. Elle le rend vivant en nous, elle ralise avec lui cette union que nous avions cherche autrefois et que des relations trop heureuses ou trop faciles avaient empche, parce qu elles en tenaient lieu.
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La conscience populaire a de tout temps considr la douleur comme un moyen de purification. On le voit bien dans la liaison immdiate que nous tablissons entre la faute et le chtiment, sans que la valeur du chtiment soit jamais puise si on entreprend de le rduire soit la vengeance, soit l utilit. Ce n est pas seulement cause de l unit indchirable de la conscience que nous exigeons, quand la volont a fait le mal, c est--dire commis une faute, que la sensibilit prouve aussi un mal, c est--dire subisse une douleur. Nous ne voyons pas l seulement le rtablissement par une sorte de compensation d une harmonie brise. Nous croyons plus ou moins obscurment comme les primitifs, mais aussi comme Platon, qui a admirablement illustr cette ancienne croyance, qu il y a dans la douleur une vertu purificatrice : c est un mouvement naturel de l me qui nous fait chercher, quand le malheur arrive, mme si nous pensons qu il n y a l rien de plus qu un reste de superstition, ce que nous avons pu faire pour le mriter. Et il nous semble que, comme il y a une amertume dans les remdes qui gurissent les maux du corps, il faut aussi que ce soit l amertume de la douleur qui gurisse les maux de l me. Mais cela mme demande tre expliqu. Il ne faut pas qu il y ait l simplement une erreur vnrable qui continue nous dcevoir sans nous apporter aucune lumire. Si la douleur nous purifie, nous devons voir comment elle y parvient et suivre les mouvements de l me par lesquels cette purification mme se ralise. Mais d abord, ce n est pas la douleur elle-mme qui purifie ; pas plus que ce n est l amertume qui gurit. Toute purification, toute gurison se ralise par une raction de l me ou du corps, dont la douleur n est que la marque. De plus, quand la conscience est en jeu, on ne pensera pas que la douleur subie suffise effacer la faute ; car elle peut aggraver le mal, au lieu de l effacer, produire en nous la colre ou bien la rancune. La douleur ne peut nous purifier que si elle est accepte, que s il existe un lien rel entre elle et la faute, que si c est la faute mme qui l engendre par une rflexion qui s y applique et qui la transforme, que si par consquent elle est voulue en mme temps que subie : ce qui est la dfinition mme du repentir. Ds lors, le chtiment du corps, quand l me a commis une faute, n est qu une image : il accuse assez bien ce caractre de limitation et de passivit qui est insparable de toute douleur. Mais ce n est pas lui qui gurit. Il est une sorte de supplance de la douleur que doit produire en lui celui-l mme qui a fait le mal ; il est destin l appeler et l veiller, mais souvent il l empche de natre. Or la douleur ne purifie que si celui qui la subit est le mme que celui qui l inflige. La gurison est une conversion intrieure de l me ; et cette conversion ne peut pas se produire sans le souvenir de la faute, dont la seule reprsentation suffit me faire souffrir. Mais la souffrance alors ne fait qu un avec la purification. Car nul ne pourrait se dlivrer du mal, qui ne souffrirait pas de l avoir fait et la souffrance ici est un effet de la rflexion. Mme quand ils naissent presque spontanment, il y a toujours dans le repentir ou dans le remords, comme dans la rflexion, un retour sur soi, une remise en question de ce qui a t et de ce que nous avons fait. Peut-tre est-il vrai de dire que nul ne supporte la vue de son
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propre pass sans souffrir. Du moins importe-t-il de distinguer dans cette dmarche rtrospective le remords qui nous bloque dans la douleur de la faute passe, et qui nous ferme tout horizon, et le repentir qui n a de regard pour le pass que parce qu il veut que l avenir soit autre. Lui seul est une souffrance qui nous change, une souffrance qui est l origine de tout recommencement, de toute renaissance. Le repentir nous montre ici une liaison singulirement troite entre la volont et la sensibilit. La faute a t autrefois un acte volontaire : il appartient maintenant au pass sur lequel je n ai plus de prise. Je ne puis donc avoir de rapport avec lui que par son retentissement sur ma sensibilit, c est--dire sur la partie passive de moi-mme ; je ne trouve plus en moi que la trace qu il y a laisse. Mais cette trace mme n est douloureuse que par ma volont prsente qui ne veut pas s identifier avec ce que la faute a fait de moi. Je me reconnais dans celui qui l a commise, mais je ne souffre que parce que je n accepte pas de le rester. Et la souffrance se confond avec l acte qui me rgnre ; c est une souffrance efficace que ne connat pas le mchant et que l honnte homme alimente, au lieu de l extnuer. Au point o nous sommes parvenus, la douleur cesse d tre l inintelligible scandale qu elle tait au dbut. Elle est devenue la souffrance morale qui, loin de produire le mal, nous en dlivre, qui, loin d tre impose, est au contraire voulue. Ici il y a identit entre l ide de la faute et cette souffrance elle-mme : avoir conscience de la faute, c est cela qui est souffrir. On ne s tonnera donc pas du caractre librateur et purificateur de l ide de la faute, puisque, avoir conscience de la faute, c est dj tre au del.
VI. Conclusion.
Il faut se placer d abord au sommet de la conscience, la o notre volont s engage tout entire et o la signification profonde de notre vie semble nous apparatre, pour comprendre les tats infrieurs qui nous rendent esclaves quand ils demeurent isols, et ne reoivent une lumire que quand ils sont dpasss. Or, il n y a que la souffrance morale que nous puissions comprendre parce que c est nous-mme qui l engendrons comme le moyen mme de notre progrs spirituel. Mais peut-tre peut-on penser qu elle rayonne encore sur toutes les autres formes de la douleur, mme les plus obscures et les plus atroces. Chaque homme et l humanit tout entire passent par degrs de la douleur physique qui n exprime rien de plus que notre limitation, une souffrance spirituelle qui n abolit point l autre, mais dont nous voyons du moins le sens et la valeur. On ne peut considrer sans effroi la masse de douleurs qui remplit l histoire, mais le sort de la conscience tout entire a t engag dans chacune d elles : ce sont elles qui ont port la conscience humaine jusqu au niveau spirituel o elle est parvenue. Le plus beau courage pour chaque tre est, au lieu de s en dtourner, d y consentir et
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de les assumer la fois parce qu il a t form par elles, parce qu il ne peut pas les penser sans les faire siennes, parce qu il est encore expos les subir, parce que nul n est solitaire dans le monde et que tout le mal et tout le bien qui s y produisent ont un retentissement sur tous ceux qui vivent : c est travers ce calvaire que la conscience arrive crotre, qu elle s affine et s approfondit, qu elle poursuit sa purification et sa dlivrance spirituelles.
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D EUXIME
ESSAI
TOUS
LES
TRES UNIS
SPARS
ET
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INTRODUCTION
Le problme de la solitude des consciences et de la communion qui peut s tablir entre elles est la fois le problme le plus humble de la vie quotidienne et le problme le plus essentiel de la mtaphysique, celui qui enveloppe tous les autres et permet seul de les rsoudre. Notre destine ne cesse de se faire travers ces tats si menus qui remplissent chaque journe, qui sont souvent si insignifiants qu ils passent inaperus et dont nous ne pensons pas qu ils puissent laisser dans le monde aucune trace. Mais laissons les vnements visibles, ceux qui n intressent que la vie du corps ou qui sont seulement les marques d une ralit plus secrte : alors nous ne trouvons plus rien au fond de nous-mmes que la tristesse de nous sentir abandonns, incompris et impuissants, ou bien l espoir et dj la joie de percevoir en nous des puissances qui commencent, s exercer et qui rencontrent autour de nous un accueil qui les encourage ou une rponse qui les fortifie.. Tantt nous souffrons de ne rencontrer dans le monde que des visages trangers ou indiffrents et d tre refouls dans un isolement qui semble nous retrancher de l univers et nous rvler cet tat de misre o aucun regard ne nous est adress et ne vient jamais croiser le ntre : et notre existence nous parat comme un puits sans fond o nous sommes ensevelis. Tantt, au contraire, une lumire se fait : nous venons de dcouvrir un autre tre tout semblable nous, une autre conscience remplie comme la ntre d inquitude et de dsir, et dj tout prs de s entendre avec elle par la crainte mme de n y pas parvenir : la moindre parole d amiti accepte ou reue nous parat alors infiniment plus relle et plus prcieuse que tous les dons de la fortune ou tous les succs de l ambition. Mais de l naissent de nouvelles souffrances : car ds que l indiffrence est rompue, les blessures se multiplient. La solitude est maintenant une sorte de refuge ; et pourtant l on souffre la fois d y retomber et d tre incapable d y demeurer. Car les tres individuels s opposent les uns aux autres non seulement par ce qu ils dsirent, mais dj par ce qu ils sont ; et il y a entre eux une sparation qu ils ne peuvent ni renier, ni supporter. Cependant, si l on veut embrasser tout le destin d une conscience, une fois qu il est rvolu, et chercher ce qui lui a donn sa ralit, sa valeur et son sens, il faut oublier tous les vnements auxquels elle a t mle et par lesquels elle s est manifeste : ce sont l seulement des occasions, des moyens ou des tmoignages travers lesquels elle s est cre intrieurement elle-mme, tantt en resserrant et en approfondissant son existence solitaire, tantt en la dilatant et en l enrichissant grce ce don de soi perptuellement propos et rendu qui fondait avec d autres consciences particulires ses relations ternelles. Ces deux miracles de la solitude et de la communication entre les tres expliquent, l un sans l autre et l un avec
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l autre, notre joie et notre tristesse, notre richesse et notre dnuement, notre confiance dans la vie ou notre dsespoir. Il faudrait tre aveugle pour penser qu il y a l seulement des accidents superficiels de notre vie subjective et qui n intressent pas l essence mme du rel. La vritable mtaphysique ne nous arrache pas ce monde familier dans lequel nous ne cessons d agir, de peiner, de dsirer et d aimer ; elle cherche seulement nous en donner une conscience plus pntrante et plus lucide, l approfondir jusqu sa racine, atteindre en lui cette activit dont l exercice nous est sans cesse propos et qu il dpend de nous chaque instant d accepter, de mettre en oeuvre et de promouvoir. La mtaphysique nous apprend seulement percevoir le sens, la dignit et la valeur des sentiments les plus communs : dans le moindre d entre eux, elle nous dcouvre une ralit laquelle nous participons, qui nous relie tous les autres tres et nous oblige collaborer avec eux la cration du monde. Seul un prjug matrialiste que l exprience ne cesse de dmentir peut nous faire penser que le fond mme du rel rside dans ces choses aveugles et indiffrentes qui sont rpandues autour de nous et contre lesquelles notre corps ne cesse de se heurter ; car les choses n ont de sens que par l intelligence qui les claire ou par la volont qui les transforme ; elles tmoignent d une activit spirituelle dchue, ou qui ne s est pas encore occupe d elles pour les animer et les rgnrer. Il n y a d existence vraie que celle qui est intrieure elle-mme, que celle qui possde l initiative cratrice et la conscience de soi. Les choses alors deviennent les instruments sans lesquels les consciences ne pourraient ni exercer et manifester leurs puissances, ni tre spares les unes des autres, ni attester en mme temps leur prsence l une l autre. Ainsi, c est en approfondissant le problme de la solitude et de la communion que le mystre mme de l tre pourra tre clair. Car chaque conscience nat perptuellement elle-mme dans un univers dont elle est pourtant insparable. Il n y a qu en elle que nous puissions esprer saisir la puissance cratrice, mais retenue et emprisonne pour ainsi dire dans nos propres limites : or c est dans ces limites que la solitude se rvle nous comme une souffrance, bien qu elle puisse multiplier notre force et notre lumire en nous rapprochant sans cesse de la source d o elles jaillissent. Mais si nous avons des limites et si nous pouvons pourtant les franchir en rencontrant d autres consciences qui peuvent tantt contraindre la ntre et tantt l panouir, c est que la diversit des tres crs capables de se crer eux-mmes, de se rechercher ou de se fuir, de se prter assistance ou de se combattre est un tout solidaire o chacun forme sa propre vocation spirituelle en contribuant la formation des autres. On comprend alors pourquoi, de tous les problmes que la rflexion se pose et que la vie nous impose, il n en est pas de plus constant ; de plus profond, de plus dramatique que celui de la solitude o chaque tre se trouve enferm et de la communion avec autrui qui reste toujours pour lui un objet de suprme espoir et de suprme pudeur. Le monde devient pour nous tnbreux et l angoisse nous
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saisit ds que nous nous appliquons nous-mme la vrit de l antique adage que tout homme est condamn vivre et mourir seul. Et pourtant il n y a point d homme qui n ait connu certaines rencontres dans lesquelles un autre homme se rvlait comme tout proche de lui, dj associ lui dans le sentiment d une destine qui leur tait commune, d une prsence mutuelle impossible abolir et qui leur ouvrait tous deux l accs d un monde spirituel et lumineux dont la solitude les sparait, mais qui maintenant n a plus d arrire-fond, qui ne renferme que des intentions et des significations, o l on ne trouve que des actes de pense et de volont qui, cherchant respectivement s accomplir et se soutenir, ne laissent jamais aucun tre sans initiative ni sans secours.
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I LA SPARATION
I. La cellule secrte.
La solitude nat avec la rflexion et crot pour ainsi dire avec elle. Car notre vie est d abord confondue avec les choses et tout entire livre l instinct ou au divertissement. Mais l tre qui rflchit cherche prendre possession de luimme ; il se replie sur soi ; il dcouvre en lui un monde o nul ne pntre, une activit qui n appartient qu lui et qu il dpend de lui d exercer. Il est invitable que la dmarche initiale par laquelle nous prenons conscience de nous-mme nous rvle notre solitude : c est en effet une dmarche de sparation qui nous dtache des tres ou des choses qui nous entourent et nous dcouvre le mystre de la subjectivit, c est--dire la cellule secrte o s coule notre vie propre. Nous ne pouvons penser nous-mme sans nous trouver seul. Cette brusque rvlation produit en nous une angoisse mtaphysique que la vie spirituelle approfondit et dont elle nous dlivre. On peut juger que cette angoisse est elle-mme trs primitive, s il est vrai que le cri le plus dsespr de l enfant n est pas celui qu il pousse quand il prouve une douleur physique, mais quand il se sent abandonn, quand il ne retrouve plus autour de lui le contact des visages familiers et que toutes ses attaches avec l univers lui paraissent tout coup brises. Ne diminuons pas la valeur d une telle dtresse en disant qu elle est purement organique : elle est la naissance mme de la conscience de soi. Dans les minutes les plus profondes de la vie on la voit reparatre. Et il n y a point de philosophie qui puisse atteindre le coeur mme de l tre et de la vie sans la prendre comme point de dpart. Pour beaucoup d hommes, le monde est constitu seulement par des phnomnes ou par des vnements : et au milieu d eux, leur conscience s oublie et se perd. C est l aussi pour certains une consolation qui, en les dtournant d eux-mmes, leur permet de supporter la vie. Pourtant percevoir que je suis, c est percevoir que je suis unique, spar, solitaire, enferm dans des limites qui peuvent tre recules, mais non pas franchies. Et il me suffit de songer que j ai une existence propre, subjective, personnelle, inconnue de tous et qui m est livre, pour ressentir une motion si aigu et si dchirante qu il semble impossible qu elle se prolonge. C est la pense qui me fait tre et c est la pense qui me clture. Il ne faut pas dire que cette clture m est impose ; car je ne cesse de me l imposer moimme. Chacune des dmarches de ma vie intrieure contribue l affermir. Chez
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les tres les plus simples, elle offre peu de rsistance ; chez les tres les plus dlicats, elle est imperceptible et pourtant sans fissure.
II. Le risque de la solitude.

On pressent qu il ne peut y avoir de communion relle entre les tres avant qu ils soient devenus vritablement des tres : c est--dire que, pour tre capable de faire le don de soi, il faut avoir pris possession de soi dans cette solitude douloureuse, hors de laquelle rien n est nous et nous n avons rien donner. Il y a peut-tre des hommes qui le sentiment de la solitude est inconnu. Non point qu ils aient jamais avec aucun tre des relations vraies, c est--dire intimes et personnelles ; mais ils n en prouvent pas le besoin ; ils ignorent qu il en existe. Il leur suffit, que leur vie soit engage au milieu de la nature dont ils reoivent toutes les sollicitations : ils y rpondent toujours par un mouvement plein de spontanit et de confiance. Et il faut sans doute qu il y ait aussi dans toute existence humaine des moments de dtente et d abandon o la solitude cesse d tre sentie, o l homme retrouve en lui, dans une sorte de jeu, l instinct de l animal et l innocence de l enfant : par eux nous remontons jusqu l humble source de la vie, par eux nous retrouvons l unit et l quilibre entre toutes les forces intrieures que la rflexion ne cesse de rompre. Mais nous ne devenons une conscience, une personne, un foyer d existence autonome que si nous nous sparons de cette nature avec laquelle nous tions d abord confondus, que si le monde entier vient nous manquer, que si nous avons la force de briser avec tous les objets environnants qui jusque-l ne cessaient de nous soutenir et de nous mouvoir. Il faut avoir prouv la misre d un moi dpossd de tout et accul l exprience de la solitude absolue, c est--dire l exprience de lui-mme, pour trouver dans le recours soi, c est--dire dans la dcouverte d une activit qu il dpend de soi d exercer, la responsabilit de son propre destin. Il faut avoir couru le risque de demeurer toujours solitaire, anxieux et impuissant, pour obtenir avec le monde dont on s tait d abord spar des relations qui, au lieu d tre abandonnes la nature, sont un effet de la volont et de l amour. Notre vie ne peut acqurir un caractre de profondeur qu au moment mme o nous pensons qu elle est bien nous, et que, dans cette intimit ineffable o nous pouvons dire moi , ou je , nous sommes seul au monde et le monde ne peut rien pour nous. Ainsi la solitude, c est la blessure toujours vif par laquelle je dtache de l existence du Tout une existence qui m est propre et dont la simple conscience suffit me donner une sorte de vertige. Dira-t-on que c est l l imminence d une joie que nous n avons point encore la force de supporter, et comme l ivresse chancelante insparable de nos premiers pas ? Cela serait vrai si la conscience ne nous rvlait rien de plus, dans la prsence de la vie, qu une impulsion conqurante. Mais la conscience est prcisment le contraire ; elle brise cette impulsion, elle la retourne contre elle-mme ; elle m oblige la suspendre
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pour la juger. Elle en livre la disposition et l usage un tre qui n est rien encore, puisqu il doit se donner l tre lui-mme, qui mesure pourtant sa faiblesse et tremble de se sentir livr ses seules ressources dans cet horizon subjectif o il sait qu il est enferm et que nul autre tre ne pntrera. Mais notre solitude est toujours plus inaccessible encore que nous ne croyons. Car la difficult pour nous, ce n est pas seulement de former une socit avec autrui, c est d abord de former une vritable socit avec nous-mme. Le propre de la conscience, en effet, c est de crer un dialogue, un dbat intrieur dans lequel je ne russis jamais obtenir une parfaite concidence avec moi. Je ne parviens jamais exprimer, ni mme trouver tout ce que je suis. Je ne me reconnais pas toujours ni dans les actes que j accomplis, ni dans les paroles que je prononce, ni dans l ide que je me forme de moi-mme. Mon activit la plus profonde a trop d obstacles franchir pour parvenir se faire jour ; elle vient tracer la surface de ma conscience une image incertaine de moi-mme que je ne ratifie jamais tout fait. Et mme on pourrait dire que je commence toujours communiquer avec les autres ds que je commence communiquer avec moi-mme. Tant il est vrai que la solitude la plus tragique est celle qui m empche de forcer les barrires qui sparent ce que je crois tre de ce que je suis : car alors ma conscience est devenue si trangre mon tre vritable et ma dtresse est si grande que je ne puis plus dire ni ce que je dsire, ni ce qui me manque. La solitude, c est de sentir en soi la prsence d une puissance qui semble hors d tat de s exercer, mais qui, ds qu elle commence le faire, m oblige me raliser en multipliant mes relations avec moi-mme et avec tous les tres.
III. Le contact entre deux solitudes.

Cependant cette solitude clans laquelle nous venons d entrer, et qui nous donne le sentiment si vif d une responsabilit qui n appartient qu nous et d une impossibilit o nous sommes pourtant de nous suffire, n est prouve comme solitude que parce qu elle est en mme temps un appel vers des solitudes toutes semblables la ntre avec lesquelles nous sentons le besoin de communier ; car c est dans cette communion seulement que chaque conscience dcouvrira le sens de sa destine qui n est pas de percevoir les choses, ni de les dominer, mais qui est de vivre, c est--dire de trouver hors d elle d autres consciences dont elle ne cesse de recevoir et auxquelles elle ne cesse de donner, dans un circuit ininterrompu de lumire, de joie et d amour, qui est l unique loi de l univers spirituel. La solitude n est d abord qu un retranchement en nous-mme sans lequel notre existence individuelle et subjective ne pourrait pas se constituer. Et pressentir autour de soi d autres consciences solitaires, c est redoubler sa propre solitude ; mais c est dj pourtant la surmonter. Car, ds que des consciences
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diffrentes commencent se rencontrer, le sentiment de la solitude se modifie et se prcise ; il cesse d tre purement mtaphysique, il devient psychologique ; il a toujours pour contrepartie l ide d une communication impossible ou manque. Nous ne pouvons pas trouver sur notre chemin d autres tres qui ont comme nous un secret et une intimit, qui semblent capables de communiquer avec nous, mais jusqu un certain point seulement, au del duquel ils nous meurtrissent et nous blessent, et qui possdent une initiative par laquelle ils djouent nos prvisions et nos calculs, sans adresser chacun d eux une muette interrogation. Que vont-ils nous apporter et, que sommes-nous capables de leur livrer qu ils soient en tat d accueillir ? Quelles richesses vont-ils me permettre de dcouvrir, soit en eux o ils m offriront de puiser, soit en moi o, jusque-l, elles demeuraient enfouies ? Quelle lumire, quelles joies, quelles souffrances tiennent-ils caches dans leur regard et dans leurs mains ? Aussi le sentiment de la solitude devient pour nous un fardeau intolrable lorsque, jetant le regard sur tous les tres qui nous entourent et dont le sort est insparable du ntre, nous nous apercevons que nous ne pouvons avoir avec aucun d eux d autres relations que des relations extrieures et apparentes : comment nous empcher alors de nous reprocher nous-mme un dfaut d ouverture ou un dfaut d amour qui les oblige nous repousser ou qui nous empche de trouver accs jusqu eux ? Les hommes passent les uns ct des autres, accomplissant certains mouvements, prononant certaines paroles, se servant les uns des autres comme ils se servent des choses, mais gardant au fond d eux-mmes le secret de leur tre propre qu ils cherchent parfois dfendre alors qu il est pour eux si difficile de le livrer. Et s il nous arrive de diriger vers les autres ce mme regard profond que nous dirigeons vers nous-mme en pensant qu ils ont comme nous une vie subjective et incommunicable, le sentiment de notre propre solitude redouble et se multiplie : nous frissonnons en voquant tant de retraites mystrieuses destines rester ternellement scelles, bien que ce soit dj quitter la sienne par l imagination et le dsir que d en souponner autour de soi une infinit d autres. Dans l attitude d autrui notre gard, si nul intrt n est en jeu, nous ne discernons le plus souvent que de l indiffrence. Mais cette indiffrence, nous la supportons bien diversement. Tantt, comme si nous tions incapable de rien trouver en nous-mme qui pt nous soutenir, en voyant que notre existence propre n appelle sur elle aucun regard d attention ou d amour, nous nous sentons rejet hors de l existence. Tantt cette indiffrence est accepte par nous comme le tmoignage humiliant de notre tideur, de notre incapacit sortir de nous-mme, de notre manque de confiance et d lan. Tantt enfin elle nous parat une scurit, un bienfait dont nous savons gr tous ceux qui nous entourent, la fois par une certaine complaisance amre dans nos penses solitaires et par l aveu que tout rapport vivant avec un autre tre produit en nous quelque meurtrissure. Mais l indiffrence, soit qu on l prouve, soit qu on la subisse, ressemble l inertie et la mort. Ou plutt c est une mort vivante, pire que la mort, par le
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sentiment de la prsence d une offre qui nous est faite, qui est celle de la vie, et laquelle en nous ni hors de nous rien ne vient rpondre. Toutefois, on ne mconnatra point que l indiffrence en apparence la plus invincible cache souvent un mpris, un dgot sans mesure l gard de tous les contacts de surface qui suffisent la plupart des hommes, l exigence brlante d un don de soi qui ne trouve point s employer et dans laquelle l tre ne cesse de se consumer. Mais si la solitude de l indiffrence est semblable un dsert, elle ne nous resserre pas, elle ne nous contracte pas aussi douloureusement sur nous-mme que cette autre forme de solitude qui suit le mouvement par lequel tout notre tre se portait vers autrui et se voit repouss. Seulement, tandis que la vritable indiffrence est toujours sans remde, ici, au contraire, on peut distinguer des degrs. Celui qui me repousse ne m ignore point ; il ne fait pas de moi un pur objet ; il peut me reconnatre une vocation qui m est propre, qui ne rencontre pas la sienne, bien qu elles trouvent place toutes deux dans le vaste monde. Quand je sens en lui de l hostilit, il est, sans qu il y paraisse, dj plus proche de moi ; il prend intrt ma propre vie qu il ne semble vouloir anantir que parce qu il a peur de ne pouvoir l inflchir et la rformer ; il est dj solidaire de moi ; et, dans la lutte qu il entreprend contre moi, il commence toujours par m embrasser. Enfin il ne faut pas oublier que, mme dans les communications les plus relles et les plus profondes, les choses ne vont jamais aussi simplement qu on l imagine : il y a toujours en elles de la timidit, de la pudeur ; on craint toujours d y voir la sincrit menace ou la volont surprise ; le consentement est toujours au bord du refus et la sparation des individus subsiste au coeur mme de l union par laquelle ils la surpassent.
IV. La solitude de l impuissance et du malheur.

Mais il suffit que les autres tres possdent comme moi une intimit qui leur est propre pour que, ds que la moindre ouverture m est donne sur elle, elle me paraisse si diffrente de la mienne que l espoir de rompre ma solitude se change en une dception qui la rend plus amre. Chacun se dcouvre lui-mme comme un individu distinct de tous les autres : dans le monde intrieur, il n y a rien qui puisse tre emprunt ni prt ; il n y a pas de territoire banal dont l usage puisse tre commun plusieurs. Chacun est contraint de mener une existence qui n est qu lui, dont toute la valeur provient de ce qu elle est sienne et par consquent unique, et qui, dans son originalit la plus exquise, ne peut tre assimile ni comprise par personne. Il n y a rien dans ma conscience qui puisse y faire vivre l tat d un autre. Nous en avons tous le sentiment le plus vif ; et lorsque nous atteignons ce rduit inviolable de l individualit, nous sommes toujours prts dire notre ami le plus fidle : Ici, vous ne pouvez plus me comprendre. Les mots mmes du vocabulaire commun par lesquels nous cherchons traduire nos mouvements les plus secrets ont pour nous une rsonance qu ils ne prendront jamais pour un autre. Il existe en chaque tre une ralit ultime qui ne comporte
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aucune mesure commune. De l d abord le sentiment que notre solitude est irrmdiable. Car il y a une essence irrductible de l individualit qui ne pourra jamais tre fondue. En l abdiquant, en cherchant l aplanir, on substitue une communication superficielle et anonyme une communion vivante et personnelle ; il faut qu elle soit prsente et respecte et non pas efface et oublie pour que les relations entre deux tres acquirent une vritable profondeur. Nous invoquons toujours la nature inviolable de l individualit pour mieux gmir sur une solitude que nous n avons pas la force de surmonter : mais il ne faut pas mpriser son secret, ni accepter de le laisser forcer. La pudeur en est la protection la plus dlicate : et dans les moments o l entente entre deux tres est la plus parfaite, la pudeur s aiguise au lieu de se perdre. Mais en prsence d un tre radicalement diffrent de nous, la douleur de la solitude o nous nous sentons refoul n est encore que du premier degr. En ralit, cette douleur est toujours proportionnelle l espoir que nous avions de rencontrer un autre tre avec lequel nous pensions pouvoir nous unir. Qu il ne montre avec nous aucun point de contact, nous le quittons avec le sentiment de ne l avoir jamais trouv. Il arrive parfois, au contraire, qu un rapprochement et mme un change ait commenc s tablir entre lui et nous. Or tout coup, dans des ractions imperceptibles, nous mesurons l abme qui nous spare de lui ; nous prouvons alors une blessure qui est difficile gurir. Car nous savons bien que le fond mme de l tre se rvle dans ces dtails insignifiants d autant plus graves qu ils chappent son regard, et qui accusent un dissentiment absolu dans l apprciation des valeurs ; un coup involontaire port cette partie vive de la conscience o rside toute notre dlicatesse. Faut-il accepter maintenant cette affirmation si commune que c est la douleur seule qui nous donne la vritable exprience de la solitude ? On ne nie point que l on souffre seul, ni mme que la commisration d autrui, par l impuissance mme dont elle tmoigne, n aggrave encore cette solitude. Tout l heure ma conscience tait tendue vers vous, tout entire ouverte et accueillante ; la moindre souffrance qui tout coup vient m atteindre, le moindre souvenir d une souffrance ancienne me replient aussitt sur moi-mme et dtournent de vous mon attention et mon intrt. Ainsi, mieux que tout effort de rflexion, la douleur produit un recueillement de l tre sur soi : car la souffrance est une limitation qui lui donne conscience de ses limites et l enferme troitement en elles. On peut dire d elle galement qu elle rend impossible tout divertissement, s il est vrai qu elle accapare toute notre attention, et qu elle est un divertissement absolu, s il est vrai qu elle la paralyse et qu elle la rend indisponible. D o l on peut conclure que notre puissance de solitude et notre puissance de souffrance croissent paralllement. Cependant la douleur physique ne nous rvle que la solitude de notre corps. C est la douleur morale qui nous rend sensibles tous les points vitaux de notre me ; et la qualit de cette douleur traduit la qualit de la conscience qui l prouve. Mais que faut-il entendre par douleur morale, sinon la douleur que nous prouvons au contact des autres tres ? N est-elle pas toujours d autant plus
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profonde que nos relations avec eux avaient plus de confiance et d intimit ? N est-elle pas toujours l expression d une communication illusoire, arrte ou brise ? Ainsi elle cre en nous une forme de solitude qui est pour ainsi dire du second degr : car la sparation, cette fois, est en mme temps vidente et impossible. Je souffre par vous, c est--dire de ne pouvoir me dtacher de vous, alors pourtant que les sentiments que j prouve et la souffrance mme qui les accompagne me laissent tout seul en prsence de moi-mme et ne crent aucun passage entre moi et vous. Mais la solitude la plus affreuse est celle qui nous reste au terme de ces fausses communications auxquelles nous nous sommes abandonns pendant longtemps, dans lesquelles le doute s est introduit et dont nous percevons un jour l inanit. Il arrive qu un autre tre dans lequel nous mettions notre confiance se servait de nous par intrt ou par jeu. Il nous livrait, il est vrai, une partie de son intimit et nous lui ouvrions aussi la ntre. Il ne poursuivait pas toujours une fin goste ; mais, quelle que ft sa noblesse, c tait une fin qui lui tait propre et dont nous tions l instrument. Nous ne pouvons pas faire une semblable dcouverte sans prouver un sentiment de terreur ; car nous ne voulons point tre une chose dont un autre dispose, une pierre dans un difice tranger. Chaque tre est un premier commencement : il possde une initiative qui lui est propre, qui a une valeur absolue et qui le met directement en rapport avec Dieu. Pour que cette initiative soit respecte, il faut qu elle ne soit jamais subordonne une autre : alors seulement peuvent exister des rapports de personne personne. Mais ces rapports sont trs prilleux ; ils risquent toujours d tre pervertis : et ils le sont ds que la libert sent peser sur elle la plus imperceptible contrainte. Alors je me sens devenir chose. Comment, dans de telles conditions, la communication ne s croulerait-elle pas ? Comment, dans ce naufrage intrieur, la partie vivante de moi-mme trouverait-elle le port et le salut ailleurs que dans cette solitude qu elle avait cru quitter et qui est, maintenant son unique refuge ?
V. La solitude du libre arbitre.

Pourtant, le coeur le plus profond de la solitude ne rside ni dans l existence subjective, ni dans l indiffrence des autres tres, ni dans l intervalle qui m en spare, ni dans la douleur mme que j prouve par eux ; elle est dans l initiative mme qu il m appartient d exercer, dans la dcision quil dpend de moi de prendre, dans la possibilit qui m est laisse chaque instant de faire un acte d acceptation ou de refus, dans l obligation o je suis de m engager moi-mme tout entier dans chacune des dmarches de ma vie. Je puis demander tous les secours, ceux de l exprience, de la raison ou de l amiti : il faut toujours qu un certain moment, mme dans les plus petites choses, je fasse un choix qui est le mien et dans lequel c est mon tre propre qui s affirme et se fixe. La solitude, c est le libre arbitre. Car c est lui qui me donne la responsabilit mtaphysique de moi-mme.
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Mais il est facile de voir que ce qui donne l acte libre un tel caractre de gravit, c est que, s il est accompli dans la solitude, il me contraint prcisment, la rompre. Il ne suffit pas de dire que c est par lui que le moi se constitue ; car nous savons bien qu il ne peut pas tre si intrieur nous-mme qu il n ait sur les autres tres et sur l univers tout entier une rpercussion imprvisible qui effraie et paralyse les consciences les plus dlicates. Mais il suffit d apercevoir que cet acte que je vais faire, l univers l attend et que personne ne peut le faire ma place, pour que tout coup l ide de ma vocation se rvle moi ; et c est la vocation qui fait de la libert possible une libert relle et qui rconcilie la solitude o l acte prend naissance avec la socit vivante qu il lui appartient de crer. Ici, chacun de nous est seul parce qu il est un premier commencement, une puissance cratrice, une facult d opter entre le oui et le non qu il ne peut point rsigner sans disparatre ; et chacun de nous cesse d tre seul, car agir, c est dpasser ses propres limites, c est dj donner quelque chose de soi et accepter de recevoir une rponse laquelle il est impossible de se drober. La solitude de l tre individuel qui se croit isol dans le monde et incapable de se soutenir engendre en lui un sentiment qui est prcisment celui qu on nomme la dtresse. Mais la valeur de l individu ne doit pas tre conteste : car il est toujours unique au monde, seul porter le poids et la responsabilit de sa destine. Seulement, il ne peut y russir que s il la convertit en vocation, c est--dire s il se considre, non pas comme un Tout, mais comme un membre du Tout, l intrieur duquel il puise ses ressources et la formation duquel il accepte de cooprer. La solitude commence par nous sparer, mais d un univers qui tait extrieur par rapport nous et qui risquait lui-mme de nous accaparer et de nous divertir ; elle nous dcouvre d abord l intriorit du moi individuel : et elle produit ce moment-l cette crise d anxit de l tre qui se croit abandonn. Mais il a fallu qu il se replie sur soi pour se trouver lui-mme ; c est maintenant seulement qu il peut esprer trouver les autres. Il ne s est spar que d un monde d apparences qui le sparait de lui-mme et de tous. Il pntre dans un monde qui d abord n est qu lui, mais qui s ouvre peu peu devant son regard, dans lequel les autres tres ont accs comme lui, o il commence les dcouvrir et communier avec eux. Telle est cette intriorit universelle qui est la fois la perfection de la solitude et son abolition, que les plus grands seuls sont capables de connatre, qu ils ont toujours peur de perdre, qui n est jamais leurs yeux assez complte et qui leur donne toujours, quand ils la retrouvent, une surabondance de lumire et de joie. Non seulement ils ralisent dj en elle une sorte de socit spirituelle avec tous les tres qui sont dans le monde ; mais, ds qu ils reviennent parmi les hommes, ils trouvent assez de force pour les retirer eux aussi leur gosme et leur sparation et pour leur dcouvrir une solitude invisible qui leur est commune et dans laquelle ils peuvent enfin se rapprocher et s unir. Je ne puis pas penser un autre tre semblable moi, c est--dire solitaire et misrable, sans faire tomber les barrires qui nous sparent, sans crer entre lui et moi une sorte de fraternit du malheur. Mais je ne m aperois pas toujours que cette fraternit mme dissipe le
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malheur qui l a fait natre : penser une solitude qui n est pas la sienne, c est quitter la sienne, c est pntrer l autre, c est dcouvrir un monde qui est un Soi universel o chacun trouve le fondement de son propre soi et du soi de tous les autres. On peut dire par consquent qu il existe deux sortes de solitude : une solitude du moi individuel qui ne doit pas tre abandonne parce qu elle est la dfense des prrogatives de l tre secret contre la vulgarit d un univers apparent et public, mais qui produit le dsespoir si elle ne se dpasse pas vers le dedans et si elle ne dcouvre pas cette solitude universelle de l esprit qui permettra l individu de s enrichir lui-mme indfiniment et de communiquer avec tous les autres individus en les invitant leur tour au mme dpassement. Sous ces deux formes, en tant que pudeur anxieuse de l individu qui se sait unique au monde, et en tant que dmarche spirituelle par laquelle je me spare du monde pour m unir Dieu, la solitude doit tre maintenue comme la condition mme de notre salut intrieur. Mais peut-on jamais craindre qu elle soit menace ? Villiers de l Isle-Adam disait : Il y aura toujours de la solitude pour ceux qui en seront dignes ; c est que la solitude de chacun est justement celle qu il mrite.
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II L UNION
I. La conscience ouverte.
C est la conscience, du moins en apparence, qui fait de chaque individu un tre invisible et solitaire : car elle est repliement sur soi et parfaite clture. Au contraire, il semble que mon corps porte tmoignage pour moi ; il est la figure de mon tre qui est livre aux autres tres ; il leur montre ce que je suis ; c est lui qui, par la parole et par l action, me permet de les atteindre et de faire socit avec eux. C est en lui qu il faut chercher les signes imparfaits de cette ralit secrte que je porte en moi, qui est moi, et par laquelle j chappe au regard le plus aigu. Pourtant il est vrai de dire aussi que ce corps qui fait partie du monde, et qui donne aux autres tres le spectacle de ce que je suis, est en mme temps ce qui m enferme en moi et qui m individualise ; au lieu que la conscience, qui tout l heure paraissait si close, cherche toujours dpasser les limites qu il lui impose afin d envelopper en elle la totalit du monde. C est mon corps qui est seul. C est lui qui fait de moi un individu. C est lui qui recre perptuellement cette forme de solitude dans laquelle je me complais et qui est l gosme, tandis que le propre de la conscience est d en souffrir et de faire sans cesse effort pour la rompre. C est par mes attaches avec mon corps que se forme en moi cette sensibilit individuelle que l on ne pourrait pas comprendre sans lui, dans laquelle nul autre que moi ne peut pntrer et qui donne aussi toutes les dmarches de la pense et du vouloir un cho inimitable que je suis seul percevoir. Et il faut admirer que le mme corps qui, par sa surface, est peine mien et appartient aux autres plutt qu moi possde pourtant une palpitation intime et mystrieuse sans laquelle on ne voit pas comment les actes les plus profonds de la conscience pourraient encore m tre attribus et mme me concerner. Le corps opprime sans doute la conscience, mais comme tout instrument qui contraint l activit et dont elle ne russit pas pourtant se passer. Et il est luimme un instrument vivant qui symbolise dj l activit qu il est destin servir. Car il ne suffit pas de dire que le corps est tout entier visible, mais par son aspect le plus extrieur, et tout entier secret, mais par ses ractions les plus intimes ; on peut encore observer en lui une double tendance se replier sur soi, comme on le voit dans la souffrance, ou s lancer vers le monde, comme on le voit dans les moindres mouvements de la main et du regard. Considrons seulement le regard qui est dj une victoire du corps sur ses propres limites, une sortie de soi par laquelle c est le monde et non plus le corps qui devient mon horizon : ce monde que je tiens sous mon regard, c est le mme monde que les autres tres
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contemplent ; il est form des mmes objets sur lesquels tous les regards se croisent et communiquent. Mais cette comparaison est singulirement instructive. Ce n est pas vainement que nous parlons d une lumire qui claire la conscience. Car nous savons bien que le propre de cette lumire, c est de permettre au moi de dcouvrir le non-moi et, par consquent, de s ouvrir sans cesse davantage la connaissance d une ralit qui est livre tous. Ds lors, si c est le rle de la matire de sparer les tres les uns des autres, le rle de la conscience, c est de les unir en faisant de cet obstacle mme le moyen de leur union ; son essence propre est de pouvoir pntrer partout. C est elle dj qui cre autour du corps cet espace lumineux dans lequel s engagent la fois le regard, le mouvement et le dsir. Dans cet espace, tous les tres sont situs comme nous ; autour de chacun d eux se forme un cercle de clart dont l ampleur est mesure par la puissance mme de sa pense et la puret de son intention. Tous ces cercles se croisent : ils possdent certaines zones communes qui figurent, pour ainsi dire, les moyens dont disposent les diffrentes consciences pour entrer en rapport entre elles et certaines zones propres chacun et qui tmoignent de l irrductibilit de chaque conscience particulire. Ainsi c est la conscience qui permet au moi de se quitter et de communiquer avec un autre moi par l intermdiaire d une ralit qu ils peroivent tous les deux, mais qui n appartient en propre aucun d eux : les objets qui remplissent l espace, les souvenirs qui peuplent le temps, les ides qui habitent l intelligence, forment entre tous les tres les vhicules d une communication vivante qui doit toujours tre refaite et demeure toujours en pril. Elle oblige chacun d eux une prise de possession personnelle de l objet, du souvenir et de l ide, qui ne concide jamais exactement avec celle d un autre et doit tre confronte avec elle pour s prouver, se prciser et s enrichir indfiniment.
II. La sortie de soi.

Pourtant, ce ne sont l que des moyens que les consciences utilisent quand elles cherchent vaincre leur solitude et s interpntrer. Mais y parviennent-elles vraiment ? Et chacune d elles peut-elle faire rien de plus que de reconstruire par analogie, avec ses ressources personnelles, ce qui se passe dans l autre ? Pntre-t-elle vraiment au coeur de cette solitude trangre pour communier avec elle et par consquent l abolir ? Il est indiscutable que c est l le voeu le plus profond de notre tre spirituel. La puissance que nous exerons sur les choses n est jamais capable de nous satisfaire elle seule ; mais le moindre contact que nous prouvons rellement avec la vie intime d un autre tre suffit immdiatement nous mouvoir. C est l en effet que notre destine s engage, engageant indivisiblement celle d autrui dont elle ne peut se dissocier et fixant avec celle-ci ses relations ternelles selon son degr d gosme ou d amour. En prsence d une telle fin, la joie que peut nous
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donner la connaissance ou la possession des choses matrielles parat singulirement frivole. Ici, par contre, le monde des phnomnes est travers et l essence mme du rel nous devient tout coup prsente dans une rvlation qui est en mme temps une cration. Aussi longtemps que nous demeurons dans la solitude, nous pouvons craindre que l univers soit un bloc sur lequel nous n avons pas de prise ; mais qu une communion s tablisse entre nous et un autre tre et l univers devient une immense intriorit qui nous est tout coup ouverte et dans laquelle nous ne cessons jamais de faire de nouveaux progrs. Ainsi s explique que le propre de la conscience, ce soit d tre emporte par un mouvement infini, ce qui ne peut prendre pour elle un sens concret et vivant que si elle trouve partout de nouveaux motifs d aimer, c est--dire si elle rencontre toujours sur son chemin d autres consciences qui la fcondent la fois et la multiplient. Car l impossibilit o nous sommes de nous suffire ne vient pas, comme on le croit, de ce sentiment de notre limitation qui fait que nous cherchons dpasser sans cesse nos propres bornes, comme si nous voulions nous accrotre indfiniment et chercher enfin nous galer nous-mme avec le Tout dans lequel nous sommes appels vivre. Ce n est pas en engloutissant le Tout dans sa propre nature que l tre parviendra rompre sa solitude. Et Dieu lui-mme, hors de qui aucun tre ne subsiste, et qui donne chacun d eux la force mme qui l anime, ne peut tre regard comme le seul tre qui se suffise lui-mme que parce qu il appelle sans cesse l existence une infinit d autres tres auxquels il livre en partage la totalit de son essence et avec lesquels il forme une socit relle dans laquelle il n y a plus de diffrence entre disposer d un pouvoir et le mettre en oeuvre, recevoir un don et le rendre. Il y a donc un prjug vident dans ces mouvements de la cupidit et de l ambition par lesquels nous cherchons accrotre sans cesse notre empire sur les choses ou dilater indfiniment la richesse de notre conscience spare. La solitude est mme d autant plus difficile porter que l tre jouit de plus de ressources qui lui appartiennent en propre et qu il ne lui manque aucun des objets auxquels s attache habituellement le dsir. Quand la conscience ne trouve plus rien dsirer, elle prouve la satit et le mpris l gard de tous les biens qu elle possde ; elle se sent plus spare d eux maintenant qu elle en dispose que lorsqu elle en tait prive. Plus elle est comble, plus elle prouve son dnuement. C est que nul tre ne peut raliser sa destine en accaparant pour l enfermer en soi toute la richesse du monde, mais seulement en sortant de soi pour produire hors de soi une action qui le dlivre, pour trouver autour de soi d autres tres qui puissent lui faire accueil. Mon existence n a de sens mes propres yeux que si, au lieu de se sentir abandonne elle-mme, elle dcouvre sa parent avec d autres existences auxquelles elle pourra s unir et, grce cette union, retrouver le principe commun qui leur donne toutes l impulsion et la vie. Alors elle ne manquera plus de soutien ; elle ne sera plus spare du monde par une barrire de tnbres. Elle s apercevra qu elle est la fois capable de comprendre et d tre comprise. Elle deviendra elle-mme un moyen au service d une fin qui la dpasse et laquelle elle pourra se consacrer et se sacrifier.
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Par consquent, aucune communication avec autrui ne doit tre mprise. Lorsque deux hommes commencent dcouvrir entre eux une pense, une motion ou une intention qui leur est commune, ils ne sentent pas seulement leur ressemblance fraternelle ; ils reconnaissent l identit du principe qui les claire et de la fin laquelle, sans s en douter, ils collaboraient dj. C est Dieu qui leur montre tout coup sa face : car lui seul peut tre le tmoin et le garant de leur union. L homme qui vit isol au milieu des autres hommes poursuit une existence secrte qui chappe aux regards de tous et qui n est qu un rve subjectif : ds lors, puisqu il n y a que lui qui puisse y pntrer, il s habitue naturellement regarder le monde des choses que l on peut voir et toucher comme le seul monde rel, bien que ce monde, qui est galement donn tous, soit pourtant tranger chacun. Mais qu une autre conscience nous donne le contact de sa prsence, que son regard pntre en nous et le ntre en elle, alors la ralit des choses matrielles recule et s efface ; le rve que nous portions en nous acquiert tout coup une extraordinaire consistance ; il n est plus en nous seulement ds qu un autre nous a montr qu il pouvait y tre reu. Par une sorte de paradoxe, au lieu de nous refermer sur nous-mme, il nous fait sortir de nous-mme. Il devient le vritable monde o nous ne trouvons plus des objets qui nous rsistent, mais des volonts qui nous rpondent, o tout est la fois transparent, actif et mouvant, o l on ne peut plus percevoir que des significations qui se forment ou des intentions vivantes qui s associent. Aussi, aucune communication vraie, si timide soit-elle, n est insuffisante. Elle abolit la possibilit mme de ce mpris qui, ds qu il nat et si imperceptible qu il puisse tre, nous refoule dj dans la solitude. Car elle est toujours une ouverture sur un infini actuel que la conscience dj pressent et qui ne cesse de nourrir son esprance et de renouveler son mouvement. Si elle est sincre, si elle se produit par le dedans et qu elle branle le coeur mme de la personne, elle est dj un don total, un accs dans le seul monde qui soit rel et qui est un monde intrieur que les apparences manifestent, et non pas un monde extrieur qu elles dissimulent.
III. L indpendance entre les tres.

Ce qui a conduit en gnral les philosophes penser que les consciences sont fermes les unes pour les autres, c est cette croyance que je ne pourrais franchir l intervalle qui me spare d un autre tre que par la connaissance. Seulement, comme on l a montr, bien souvent, il n y a de connaissance que de l objet, et par l intermdiaire d une ide, qui ne peut pas se confondre avec l tre mme et qui, par consquent, m en loigne dcisivement, au moment mme o prcisment elle me le reprsente. On le sent bien quand on considre le regard par lequel un autre tre cherche me connatre. Il trahit souvent une curiosit indiscrte et mme mchante plutt qu un dsir de communiquer avec moi ; il me rejette parmi les
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objets qu il analyse afin de s en emparer et de les dominer. Devant lui je ne pense qu me drober ; il produit toujours en moi une blessure qui oblige ma conscience se refermer. Le tableau que font de l homme tous les moralistes franais n est si cruel que parce qu il est l effet d une lucidit purement intellectuelle par laquelle ils parviennent dmler avec une tonnante prcision ce que l individu le moins affin se cache lui-mme. Une telle attitude interdit la communication au lieu de la produire ; elle ne permet d atteindre chez un autre tre qu un gosme spar. Elle se rjouit de dvoiler les moyens secrets par lesquels il essaie de donner le change ; elle est incapable de saisir et refoule, au lieu de le susciter, l lan par lequel chacun de nous tente toujours de le vaincre ou de le dpasser. Au contraire la communion met en prsence les tres eux-mmes par une interpntration de leur vie et non pas seulement de leur pense. Mais on comprend sans peine qu elle n est pas possible si chacun se porte directement au-devant de l autre au lieu de se tourner d abord avec lui vers la source de leur commune inspiration. Sans doute on n a pas tout fait tort de penser que je ne pourrais saisir la nature d un autre tre qu en me changeant en lui, qu en ralisant ainsi un commencement de mtamorphose. Mais une telle ide ne doit pas tre pousse trop loin ; car cette mtamorphose est elle-mme une oeuvre de l imagination : elle m aline moi-mme au moment o je pense qu elle m unit un autre. Toute vritable union laisse subsister l indpendance entre les tres : elle veut cette indpendance sans laquelle leur vocation personnelle et mutuelle serait perdue au lieu d tre fonde et justifie. Il serait donc faux de penser que la communion entre les consciences abolit leur diversit. On pourrait dire plutt qu elle la pousse jusqu au dernier point et lui donne sa vritable signification. Je ne me sens jamais plus moi-mme que lorsque mon action s accorde avec la vtre, mais sans lui ressembler pourtant ni se confondre avec elle. C est une erreur trs grave de croire qu en abdiquant cette originalit individuelle qui m assigne dans le monde une mission unique, je parviendrai me rapprocher de vous dans un domaine anonyme fait de rptitions et d imitation. Pour tre uni vous, pour vous comprendre, pour vous aider, il faut que je sente que votre vie vous appartient, qu elle ne double point la mienne, qu elle se dtache en un autre point sur le tronc commun de l existence, mais qu elle est parcourue par la mme sve. De plus, je ne pourrais communiquer avec vous par la connaissance que si la ralit qui est vous-mme tait dj forme et, pour ainsi dire, acheve. Mais quand nous sommes l un devant l autre. les sentiments que nous prouvons dpassent le pur dsir de nous connatre. Il y a de vous moi et de moi vous une sorte d appel mutuel, une double interrogation sur la signification de la vie, l espoir d une rvlation rciproque qui va nous tre donne, l attente d un secours miraculeux que nous allons nous offrir l un l autre. Dans les relations les plus sincres et les plus profondes, il subsiste toujours, il est vrai, une hsitation, une dfiance, qui ne vont point sans l arrire-pense qu elles pourront tre dmenties. C est dire que si la cration d un tre, c est la possibilit qui lui a t donne de se crer lui-mme, chacun de nous sent bien qu il ne peut se crer
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qu avec la collaboration de tous les tres qui sont mis sur son chemin. Il n y a de communion que dans l exercice d une activit la fois personnelle et commune. Toute communion est une co-cration de soi et d autrui indivisiblement par autrui et par soi.
IV. La ralisation rciproque.

Ainsi, les diffrentes consciences parviennent, grce une sorte d entremise mutuelle, reconnatre en chacune d elles une infinit de puissances non exerces. Car nulle puissance qui est en nous ne peut se rvler nous si elle n est branle par une sollicitation extrieure. Et mme on peut dire qu elle cherche non point, comme on le croit, s abolir dans la possession d une fin qui la comble, mais ressusciter sans cesse dans le contact d une prsence qui l arrache au monde de la virtualit pure. Or, si tout objet joue ce rle l gard de la facult de connatre et d agir, que dire d une autre personne dont la seule rencontre, ds que je russis dpasser les apparences corporelles, suffit dj m mouvoir ? Il arrive, il est vrai, qu elle fasse natre en moi tous les tourments de l amour-propre et de la jalousie si je me compare elle dans ce que nous possdons l un et l autre ; mais elle doit engendrer des promesses infinies de force et de joie, si je songe cette invitable solidarit qui astreint tous les tres former eux-mmes leurs destines par les dons qu ils reoivent et par ceux qu ils font. Il n y a en moi (quand je suis seul) qu un faisceau de puissances dont j oublie souvent que, pour s exercer, elles ont besoin d une invitation et d un secours. tre solitaire, c est tre incapable de les mettre en jeu parce qu elles ne reoivent aucun appel. Or cet appel, elles ne peuvent le recevoir que d un autre tre ; et je ne puis y rpondre sans qu il se produise entre cet tre et moi une communion qui, au lieu de limiter notre indpendance, l panouit dans une collaboration consentie et aime. Et elle se ralise peut-tre sous sa forme la plus spirituelle et la plus pure lorsque la prsence sensible ne nous est plus donne, comme dans la mort, ou ne nous a jamais t donne, comme dans certaines lectures o le sentiment de sparation que le corps contribue toujours maintenir entre les tres les plus unis semble aboli. Ainsi tous les tres ont une destine raliser ; en chacun d eux on trouve les mmes puissances, bien qu ingalement dveloppes. La beaut du monde, l unit admirable qui rgne en lui, viennent prcisment de ce que chaque individu est pour tous ceux qu il rencontre un mdiateur. C est pour cela qu en face de tout tre qui est devant moi je suis toujours dans une attitude d attente et de demande, anxieux d ailleurs de devoir rpondre l attente et la demande qu en lui dj je fais natre. C est bien l dj dpasser la solitude. Non point qu elle puisse jamais tre dfinitivement surmonte : car il faut que je puisse chaque instant la vaincre et y retomber. Et toute communion consiste bien dans deux solitudes unies. Mais la confiance qu un autre me tmoigne m oblige m lever au-dessus de moimme pour ne pas la tromper. Le sentiment que chacun de nous peut apporter
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l autre un bienfait qu il n ose pas lui refuser est la cause de notre mutuel dveloppement. Les individus cessent d tre spars ds qu ils ont peru cette loi fondamentale de la conscience : c est que nous sommes vous la solitude ds que nous sommes rduits l tat de puissances pures, mais que ces puissances, nous ne pouvons les exercer que les uns par les autres. Le problme de la communion engage celui de la conscience tout entire. Ce qui a donn naissance cette croyance que la conscience reste toujours clotre en elle-mme, c est que l on dfinit la conscience comme le simple pouvoir de connatre les choses par des ides ; ds lors, on comprend bien que, quel que soit le volume d ides qu elle est capable de contenir, ces ides resteront siennes et elle ne sortira jamais de sa propre sphre. Mais dj, parler strictement, ce n est pas l ide qui est ntre, c est seulement la pense que nous en avons ; et par elle chaque conscience participe un monde qui est commun toutes, l intrieur duquel on peut distinguer une infinit de perspectives particulires, mais qui convergent. Ainsi l intelligence ouvre devant tous les tres un champ infini o se dcouvrent et se ramifient sans cesse de nouvelles voies de communication qui les invitent se rapprocher et s unir. Mais de plus, dans l acte par lequel je pense ma propre solitude, je la dpasse. En circonscrivant mon tre propre, je me place dans un tre incirconscrit ; mais je vous y place aussi. Ainsi ma conscience individuelle et la vtre empruntent la mme lumire une conscience universelle qui est le milieu commun o elles poursuivent leur vie propre, o elles se sparent et o elles s unissent : c est en lui que je pense mes limites et les vtres et que nous pouvons les dpasser tous les deux. Mais une telle communication ne suffit pas crer entre deux tres une communion vritable : celle-ci en effet ne peut rsider que dans la volont. Car la volont cherche l tre derrire l ide, et ne se sert jamais de l ide que comme moyen. On ne peut pas nier d elle qu elle soit une sortie de soi : dans sa forme la plus haute elle est cration, c est--dire gnrosit pure. Mais le seul terme qui soit digne d elle, c est une autre volont qui, ds qu elle se dlivre son tour de l gosme, communie avec la premire dans l exercice d une activit qui a la mme source et la mme fin, qui est la fois personnelle et rciproque et qui donne toujours la conscience cet lan intrieur que nous nommons amiti ou amour. Chaque conscience ne cesse d osciller entre l gosme et l amour : mais le premier la referme sur sa misre et non point sur sa richesse tandis que le second la dlivre de toute proprit particulire pour lui donner la possession d un bien infini dont il lui est impossible de jouir sans le partager. C est pour cela que la communion, ds qu elle s tablit, possde une valeur par elle-mme qu elle ne tient nullement de la valeur propre des individus qui communient. Il faut mme dire le contraire : savoir que chaque individu reoit la valeur qui lui est propre de la communion mme laquelle il accepte de s ouvrir. Et c est celui qui en apparence donne le plus qui reoit le plus : car il n y a pas pour la conscience de grce plus parfaite que celle qui la met en tat d agir,
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c est--dire de donner. Ainsi, quand je suis le plus proche de vous, je sens votre tre qui nat en moi, mais qui s panouit en vous ; et il n y a pas de communion plus troite que celle qui, au mme moment, vous donne le mme sentiment mon gard.
V. Le dpouillement de l individuel.
tre capable de communier avec les autres tres, c est s tre rduit une activit parfaitement nue et dpouille qui, en nous arrachant toujours nous-mme, nous donne accs dans cette totalit du rel dont l existence individuelle nous avait d abord spars. C est retrouver en soi la source profonde de la vie et la faire retrouver aux autres. C est avoir renonc tout ce qui nous sparait d eux, c est-dire tous les objets privilgis de notre attachement, tous les avantages matriels ou individuels, toutes les motions trop dlicates o notre amour-propre pouvait se complaire. Ce ne sont l que des choses ou des tats qui nous enchanent quand il s agit de nous librer. Aussi le corps qui nous appartient plus troitement qu aucune autre chose au monde, et qui n appartient jamais qu nous, est-il le principe suprme de toute fermeture, de toute sparation et de toute solitude : tel est du moins son rle chez tous ceux qui en font l objet et non le vhicule de leur attention et de leur amour. Mais il faut aller plus loin : car nous savons bien que nous ne parviendrons jamais communier avec un tre qui rserve et garde pour lui la moindre parcelle du rel. Non point que nous lui demandions de la mettre en commun avec nous ; car c est de lui et non pas d elle que nous avons besoin. Et nous ne pouvons l atteindre que s il s offre nous tel qu il est, c est--dire sans intrt et sans pass, prt chaque instant se sacrifier tout entier pour renatre tout entier. Ainsi tout homme qui prtend encore garder quelque chose pour lui seul se forge lui-mme sa propre solitude. Mais il faut tre dtach de tout, et par consquent connatre cette extrmit de la pauvret o l on dtourne le regard de soi afin de l ouvrir sur la totalit du monde avec un coeur entirement pur et des mains parfaitement libres, pour connatre cette extrmit de la richesse qui nous permet chaque instant, en abolissant en nous toute arrire-pense, d entrer rellement en socit avec tous les tres que Dieu met sur notre chemin. Le secret de chaque tre empche qu il devienne jamais un objet ; mais l univers tout entier n est qu un secret immense, dans lequel notre secret propre nous fait entrer. Ainsi on pourrait dire que les hommes demeurent spars dans la mesure mme o, en se repliant sur eux-mmes, ils ne trouvent de contact qu avec la partie individuelle de leur tre propre, c est--dire avec les frissons de leur corps et de leur amour-propre ; mais si ce repliement devient plus profond, on voit ces frissons s apaiser, l intervalle qui opposait ces deux tres se combler et une communion se produire entre eux, fonde sur la prsence reconnue et vcue d un principe identique qui les soutient et qui les anime.
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L amiti avec tout ce qui vit est la fois le devoir de chaque tre et son tre mme. C est Dieu mme qui lui devient prsent et qui lui dcouvre, avec le principe qui le fait vivre, la fin qui suscite son activit et l oblige sans cesse se dpasser.
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III L INFLUENCE
I. La prsence toute pure.

Il arrive trs souvent que l on pense rencontrer une communion entre les tres, l o il s agit seulement d une influence mutuelle qu ils subissent. Mais l influence peut tre le contraire de la communion. Elle peut asservir les tres l un l autre, au lieu de les dlivrer de leurs limites et de leur permettre de les dpasser. On dira sans doute que c est lorsqu elle y parvient qu elle atteint aussi sa forme la plus parfaite : alors en effet elle ne fait plus qu un avec la communion. C est l, pour ainsi dire, le sommet de l influence, dont il faut savoir distinguer ses formes infrieures qui risquent de donner le change sur elle et d empcher la communion, au lieu de la produire. Le mot influence, qui est d un usage si courant, a pourtant une rsonance mystrieuse et presque mystique. On n avoue pas facilement l influence que l on subit ni celle que l on exerce, bien que l on soit parfois reconnaissant de la premire et orgueilleux de la seconde : c est qu il semble que, dans l influence, il y ait toujours une sorte d atteinte l indpendance de la personne, et, par consquent, une victime et un coupable. Pour les Anciens, l influence dsignait l action que les astres exercent sur notre vie ; il n tait possible ni de la dfinir, ni d y chapper ; elle fixait le sens de notre destine. Cependant les astres n taient l que pour tenir la place des personnes ; et ils servaient figurer le caractre la fois obscur et irrsistible des influences qui manent d elles. L influence n est relle que lorsqu elle est ignore la fois de celui qui la possde et de celui qui la reoit : plus forte raison est-elle toujours involontaire. On ne peut pas l expliquer par des raisons ; elle contredit les plus vraisemblables. Elle pntre dans des rgions caches o on ne la reconnat pas toujours ; et l o elle semble le plus visible, elle n a parfois, aucune profondeur. Celui dont elle parat rayonner ne fait souvent que rflchir celle mme qu il a reue. Elle est toujours fragile et elle craint une lumire trop vive : ds que l on commence en prendre conscience, on commence aussi s en dlivrer. En ralit, le problme de l influence nous place en prsence d une sorte de contradiction dont on aperoit bien l origine. Car les influences les plus vraies nous dcouvrent nous-mme : loin de produire en nous le sentiment d un assujettissement un autre tre, ou de nous inviter l imiter, elles nous dlivrent tout coup de toutes les contraintes et nous rendent la conscience de notre authentique originalit. Ainsi nous ne pouvons les reconnatre que pour les nier.
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Ce ne sont pas toujours les hommes que nous admirons et que nous aimons le plus qui ont sur nous le plus d influence. Mais l vnement le plus significatif pour la plupart d entre nous a presque toujours t pourtant la rencontre d un autre homme qui tout coup a donn notre vie une lumire nouvelle, en a chang l orientation et le sens, lui a assur un quilibre et, pour ainsi dire, une inflexion qu elle n avait pas su obtenir jusque-l. Il n est pas ncessaire, pour que ce rsultat soit atteint, que nous ayons vcu avec lui dans une longue familiarit : un contact trs bref a pu nous suffire. Il arrive que nous puissions nommer l tre qui a su imposer ainsi notre vie sa courbe dcisive ; nous avons pu l oublier. Certaines influences ressemblent une imprgnation : elles sont d autant plus dcisives qu elles sont plus insensibles. Nous serions surpris parfois si on nommait devant nous qui les exerce. Elles paraissent se confondre avec le jeu des forces naturelles. L influence d un livre, celle d une personne morte dont nous avons gard le souvenir et l exemple ont souvent plus de perfection et de force que celle d un vivant qui vit prs de nous, dont le charme nous sduit et dont l autorit nous entrane. On aurait bien tort de ne voir dans l influence qu une sorte d efficacit causale, produite par les paroles ou par les actions ; les paroles ou les actions n en sont que les instruments et les signes. L influence vraie est celle de la prsence toute pure ; elle a une porte mtaphysique ; c est une dcouverte de son tre propre au contact d un autre tre. Ds que nous en prenons conscience, l influence commence se dissiper. Car elle nous dtourne de nous-mme et attire notre regard vers un tre qui n est pas nous et dont la vie semble nous envahir et se substituer la ntre. Alors nous entreprenons de nous dfendre. Il est presque impossible de reconnatre l influence que l on subit sans en souffrir. Celui qui la recherche et qui l aime la cre avec des forces qui lui appartiennent en propre ; celui qui la ratifie la juge, et par consquent la domine. Mais celui qui souponne qu elle agit sur lui, malgr lui, sent tout coup sa conscience et sa libert en pril ; il se rvolte la fois contre elle et contre sa propre faiblesse. Il a peur d avoir abdiqu, d avoir cd un autre cette existence dont il avait la responsabilit et la charge. C est la conscience la plus vaste qui est la plus accueillante ; elle accomplit l gard de tous les tres qu elle rencontre sur son chemin un acte de confiance qui est dj un don d ellemme. Aussi court-elle toujours le risque de se laisser surprendre : elle croit parfois se donner quand elle s est laiss ravir. Les influences les plus pures et les plus bienfaisantes ne sont pas celles qui nous donnent le moins d inquitude : la facilit, la joie avec lesquelles nous leur cdons nous montrent au fond de nous-mmes une sorte de passivit complaisante, une suggestion laquelle nous sommes devenus dociles. C est la prsence d un autre que nous dcouvrons quelquefois en nous au lieu de la ntre propre. Nous ne pouvons abandonner personne notre destine et notre conduite. Il est beau qu en apercevant la vocation d autrui nous apercevions aussi la ntre : mais toute activit d imitation ou de substitution ruine l me qu elle croit difier. Aussi existe-t-il un drame de l influence qui tantt nous rend, tantt nous retire nous-mmes ; tantt s empare de nous d un seul coup, tantt s insinue en nous par
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touches insensibles ; tantt demeure ignore sans nous asservir, tantt pntre dans la conscience et aussitt la divise et la trouble.
II. Le prestige.
Il y a donc des degrs diffrents de l influence : au degr le plus bas, deux tres sont en prsence l un de l autre et ils agissent l un sur l autre par la partie purement individuelle de leur nature. L un d eux possde sur l autre un prestige qui lui en impose. Le motif de ce prestige n intervient pas ici et peut tre le plus noble ou le plus vil : la seule chose qui compte, c est un rapport entre des forces, qui fait qu une activit plus intense, trouvant devant elle une activit plus faible et qui lui cde aisment, abolit son indpendance et l entrane sa suite. Dans le prestige individuel, l influence est unilatrale ; elle se produit toujours dans le mme sens : c est toujours le mme qui l impose et le mme qui la reoit. Elle est tantt ignore et subie, tantt accepte et aime. Elle est la marque d une certaine puissance chez celui qui l exerce, mais non point toujours d une supriorit relle. Car nous rencontrons tous les jours des tres suprieurs nous et qui n ont sur nous aucune action, et d autres tres qui valent moins que nous et dont nous subissons le prestige sans parvenir nous dfendre. Le prestige suppose pourtant une certaine correspondance entre les tres : seul peut s y montrer sensible celui qui prouve en lui un vide intrieur qu un autre vient remplir, un appel auquel un autre rpond, ou seulement l veil d une certaine mulation admirative par laquelle il cherche ressembler l objet qui l a sduit. C est l, en mme temps qu un tmoignage d humilit et qu une dfiance naturelle l gard de ses propres forces, un mouvement de la vanit et de l amour-propre qui entreprennent de s galer, au moins par l apparence, ce qui les surpasse. Il y a plus : l homme isol hsite devant ses penses les plus secrtes ; il n ose point achever de les faire siennes. Il a besoin d tre rassur sur elles, de trouver autour de lui quelqu un qui les relve et qui ai le courage d en assumer la responsabilit. Il n y a pas d homme dont la conscience n ait t traverse de certaines clarts, de certains dsirs dont il n a point eu la hardiesse de prendre possession ; il lui fallait pour cela une sorte d excs d intimit avec soi dont il tait incapable ; ce qui lui rendait tous ces tats suspects. Mais le prestige d un homme ou d un auteur en renom va leur donner tout coup une valeur inattendue qui flattera un moment son orgueil ; seulement, cette fascination matrielle ne le change pas profondment. L influence ne peut natre que quand nous rencontrons hors de nous non point l image fidle de ce que nous sommes, mais l achvement d une tentative que nous commenons nous-mme aussitt d baucher. Seulement, en reconnaissant qu elle est acheve ailleurs, nous nous croyons souvent dispens de l achever pour notre propre compte. L bauche suffit nous contenter ; nous sommes trop port la confondre avec l oeuvre relle que nous imitons maintenant par des
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gestes vains dont l origine n est plus dans le vif de nous-mme. Ainsi, notre accord mme avec celui qui agit sur nous nous nuit au lieu de nous servir : l inverse de la communion, une telle influence, au lieu d panouir les tendances qui sont en nous, cre en nous un simulacre de notre tre propre. Dans le prestige, c est toujours l individu qui se montre. C est toujours lui que l on cherche. Aussi m apparat-il toujours comme exceptionnel et unique, diffrent de tous les autres et diffrent de moi ; les dpassant et me dpassant, ralisant sans effort tout ce que je dsire et que j aime et l gard de quoi je demeure moi-mme impuissant, possdant toujours une richesse o je ne cesse de puiser et qui suscite et devance tous mes voeux. La qualit de ce qu il nous apporte nous devient vite indiffrente ; car nous nous sommes attach lui par ce qu il est plutt que par ce qu il nous donne. Comment pourrait-on s interroger encore pour savoir si ce qui vient de lui est un bien, puisque nos yeux un bien n est un bien que parce qu il vient de lui ? Et il arrive bientt que nous demeurions aveugle l gard de ses dispositions spirituelles les plus profondes qui n veillent en nous aucun lan capable d y rpondre. L esprit critique est dtruit : la conscience se fait un mrite de son effacement et de sa docilit. Pourtant elle ne peut point invoquer l exemple de l amour qui, lui aussi, mesure la valeur des dons par l tre mme qui les donne, mais qui fonde la personne au lieu de l abolir, et qui restitue toujours le centuple. Le prestige intellectuel est celui qui produit sur nous la plus grande fascination. Il n y a point d merveillement qui puisse surpasser l apparition en nous d une pense qui n est point issue de nous et qui pourtant devient ntre, ds qu un autre tre parvient la susciter en nous par la magie de la parole. Aussi est-il difficile de penser autrement que celui qui nous a appris penser : chez les hommes les plus mrs, on retrouve certaines formes de pense qui leur ont t imposes par leur premier matre. Ici encore il est presque impossible d avoir gard la vrit indpendamment de celui qui l enseigne : et l adhrence de la vrit la personne nous mne souvent subir une autorit extrieure, au lieu de nous inviter approfondir les raisons personnelles de notre propre consentement. Car nulle proposition ne peut avoir pour nous le mme prix selon qu elle est exprime par la bouche d un homme que nous admirons, ou par celle d un indiffrent. Et il est bien certain en effet que si la vrit n est point un objet, si elle est vivante, elle est insparable de la conscience mme qui la pense et toujours accorde en valeur avec elle : ainsi les plus belles formules prennent l aspect le plus trivial, et les plus communes une singulire noblesse selon la qualit d me de celui qui les profre. Mais il arrive que le prestige, en s attachant l apparence de la personne plutt qu la personne elle-mme, nous cache la source personnelle d o la vrit doit jaillir ; il la tarit en nous ; il ne laisse subsister qu une forme qui nous blouit et que nous nous contentons de reproduire.
III. L influence individuelle.
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Beaucoup d hommes regardent l influence qu ils exercent sur autrui comme le plus grand de tous leurs biens, comme un bien devant lequel plissent tous les autres, aussi bien ceux de la connaissance que ceux de la fortune : c est l pour eux la condition mme de l activit et de la joie. C est que ni notre action sur les choses, ni notre action sur les ides ne multiplient notre puissance autant que notre action sur les tres. Ce dsir d intresser les autres ce que nous pensons et ce que nous sentons et de les y faire participer peut dpendre de plusieurs motifs selon que nous cherchons dans leur approbation une confirmation de notre vie propre, ou un prolongement et un agrandissement de notre conscience individuelle, ou l veil d un mouvement intrieur qui les dlivre des obstacles qui les arrtaient et permet leur personnalit de s panouir. Et ces divers motifs s associent toujours de quelque manire, comme on le voit chez le matre qui se rjouit d avoir de nombreux disciples. Mais il n y a pas d influence qui ne soit pleine de prils : il n y a pas d homme, mme quand il cherche donner d autres ce qu il y a en lui de meilleur, qui soit absolument assur de ne pas vouloir rgner sur eux. Que dire de ceux qui dtiennent la moindre parcelle d autorit temporelle et qui s en servent, souvent leur insu, pour obtenir un assentiment dont il est trop facile de leur fournir l apparence ? Les plus exigeants ne s en contentent pas : ils rclament un don du coeur, qui est la seule chose au monde que l on ne puisse pas rclamer. Les plus dlicats tremblent devant l influence qu ils exercent, ds qu ils commencent la souponner : ils se mettent douter de la valeur des biens auxquels ils sont le plus attachs, au moment o ils voient les autres les poursuivre en suivant leur exemple. Quant celui qui se prte complaisamment l influence, le plus souvent c est pour se dmettre d une initiative qu il n a pas le courage d exercer, pour trouver un autre tre qui agira sa place et assumera une responsabilit qu il n a pas luimme la force de porter, pour sentir cette volupt d tre travers par une force qui le surpasse et qui semble le relever, pour ainsi dire, au-dessus de lui-mme. Les uns recherchent une influence silencieuse et presque insensible, laquelle ils puissent consentir avec humilit, innocence et douceur. Les autres ont besoin d un ascendant plus imprieux et plus brutal qui force en eux toutes les rsistances et les entrane presque malgr eux. Le danger, c est toujours de laisser chmer une activit intrieure dont on se dfie, mais que l on pense ranimer par une activit de substitution ; c est de se rechercher encore soi-mme travers un autre ; c est de tourner la gloire de l amour-propre l imitation, qui ne peut tre que matrielle, de certaines dmarches qui n ont point de place dans le train naturel de notre vie. Le plus grave, c est que cette imitation peut tre spontane et demeurer inaperue ; alors elle donne une allure d emprunt tout notre tre. Elle s insinue dans les ides et dans les sentiments et produit une sorte d admiration l gard de nous-mme, d autant plus facile expliquer que ces tats nous paraissent plus remarquables de ne point nous tre tout fait familiers. Dans le monde secret et mouvant de la conscience, quel trbuchet assez subtil nous permettra de discerner
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ce que nous croyons prouver de ce que nous prouvons rellement ? En nous, nous ne percevons pas ce qui nous appartient de la manire la plus intime : c est ce qui n est pas tout fait ntre qui retient notre attention et qui capte notre intrt. Mais ces sentiments imits auxquels nous avons cru pouvoir nous hausser n ont pas toujours une longue dure et il arrive qu une crise de sincrit suffise les dissoudre. Le propre du prestige, c est de crer entre deux consciences un rapport de causalit comparable celui qui rgit le monde des corps. Mais la loi de causalit est insparable de l inertie ; elle n intervient entre les mes que lorsqu elles commencent se matrialiser. Les communications spirituelles sont d un autre ordre : elles suscitent toujours l initiative au lieu de l abolir ; elles excluent la ncessit et se rduisent un don toujours renaissant de lumire et d amour.
IV. L influence inter-individuelle.

Quand l influence, au lieu d tre un effet du prestige individuel, est rciproque et, pour ainsi dire, inter-individuelle, on la remarque moins : car elle est mle presque toujours de sympathie, d amiti ou d amour. Il semble qu elle implique alors une entente et mme un double consentement o l galit entre les tres se rtablit, o il n y a plus de place pour la force, ni pour la surprise. N est-ce point supposer qu il existe alors un accord rel entre deux consciences qui doit leur permettre de communiquer ? Chacune d elles ne va-t-elle pas trouver dans l autre un prolongement et un agrandissement d elle-mme ? Ainsi la seule influence qui soit relle et profonde n est-elle point celle qui est rciproque ? On ne saurait nier qu il n y ait dans chaque tre des moments d inertie et de strilit. Nous ne sommes pas toujours attentif aux dsirs qui sont en nous, ni mme aux objets qui sont devant nous ; et nous pouvons tre absent la fois au monde et nous-mme. La conscience est faible et toujours menace ; elle a besoin de rencontrer autour d elle d autres consciences qui la rveillent, qui soient capables de ressusciter en elle ses mouvements les plus familiers, mais qui sont trop vite amortis. Ainsi, c est l tat naturel de chaque conscience d tre sans cesse vis--vis de toutes les autres la fois active et passive. N est-ce point l le tmoignage qu une puissance identique les anime toutes, laquelle elles cherchent rpondre dans une sorte d mulation et de coopration ? Et par l, cette forme de l influence ne ralise-t-elle pas une transition entre le prestige individuel et la communion dans le mme idal ? Toutefois, il importe de se prmunir contre certains dangers qui lui appartiennent en propre ; car elle n est souvent qu une sorte de complaisance mutuelle des individus pour eux-mmes, qui les resserre dans leurs propres limites en leur donnant l illusion de les franchir. Nous croyons toujours qu elle cre une communication relle entre les consciences, par opposition au prestige qui ne produit qu une action tout extrieure et qui dtruit l intimit ou nous empche de
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pntrer jusqu elle. Mais il arrive que nous prenions pour un lien vivant entre deux consciences une double imitation par laquelle chacune d elles se fortifie dans son sentiment propre et se rassure sur son indpendance. Quand l influence est rciproque, nous ne craignons ni de l exercer, ni de la subir ; et les mfaits opposs du prestige s accumulent : il s tablit entre eux une sorte de compensation qui nous les dissimule. Mme lorsque cette forme d influence est l expression d une sympathie spontane et instinctive, nous imaginons encore qu elle rsulte d un choix, qu il est possible de l interrompre, qu elle contient une acceptation volontaire par laquelle notre initiative s engage en repoussant toute contrainte. Mais cela n est pas toujours vrai : car tout dsir qui se satisfait, toute habitude qui s exerce produisent aussi dans la conscience les apparences de la libert. Bien plus, dans cette action mutuelle, c est chaque individu, pris comme tel, qui jouit vis--vis de l autre d un privilge exceptionnel et indiscut. Tous deux se recherchent, se plaisent vivre l un prs de l autre, juger ensemble des mmes choses, se communiquer les sentiments quils prouvent. Ainsi, ils finisse nt par constituer une socit ferme qui tend se sparer de la socit des autres hommes, au lieu de la servir. Elle obit des lois propres. Elle prend peu peu une forme secrte, dans laquelle tous les rapports se changent en allusions, qui laissent entendre l existence d une communication vidente et tacite, sur laquelle il arrive qu on se dupe parce qu on nglige de la raliser. Il faut dire, par suite, que, si les deux tres entre lesquels rgne une influence mutuelle restent l un en face de l autre comme des individus purs, s ils se laissent porter seulement par cette sympathie naturelle et facile qui les unit, s ils ne cherchent point se dpasser, s ils se complaisent l un dans l autre, mais seulement pour agrandir et multiplier la complaisance que chacun d eux prouve pour lui-mme, alors tous les dangers du prestige individuel s accroissent, au lieu de s attnuer. Car chacun d eux se quitte rellement pour subir l influence d un autre ; mais, puisque cet autre lui renvoie son image et exerce sur lui une action dans laquelle il reconnat la spontanit de ses propres mouvements, on voit que, quand il abdique, c est au profit de lui-mme, mais de telle manire pourtant qu il n a point prendre la responsabilit de sa propre nature et qu il lui suffit de la reconnatre dans l action d une force extrieure lui, laquelle dsormais il s abandonne. Ainsi, il prouve une double satisfaction sentir qu il exerce et qu il subit une influence qui demeure la mme : ses dmarches les plus personnelles acquirent plus de scurit et de force par la rponse mme qu elles provoquent, par le succs qu elles obtiennent, par l impression enfin qu elles lui donnent de rompre les barrires de sa solitude. Et en mme temps il se sent presque dispens de faire effort pour les soutenir et pour les rgnrer ; il suffit, pour qu elles renaissent, qu il se laisse porter par une action dont la touche lui est devenue familire et qu il n a plus lui-mme accomplir. Il s tablit entre ces deux tres une sorte d inconscient march qui annule toute dpense trop onreuse : car ils prouvent tous deux du plaisir recevoir ce qu ils avaient dj du plaisir faire accueillir.
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Ainsi il subsiste toujours dans l influence inter-individuelle une ambigut qui nous semble dlicieuse. Nous imaginons le prestige dtruit : et pourtant nous prouvons une double satisfaction l imposer et lui cder. Nous redoublons dans nos rapports avec autrui, en leur donnant plus d ampleur et de relief, les rapports constants qui ne cessent de se produire entre la partie active et la partie passive de nous-mme ; et dj nous avons l illusion de pntrer dans un monde qui dpasse nos deux tres individuels et qui leur permet de communier. Mais il faut que l influence inter-individuelle nous conduise jusque l : sinon, elle n est qu un faux-semblant ; elle avive l amour-propre, au lieu de le surmonter ; elle relche l activit, au lieu d accrotre son lan.
V. L influence trans-individuelle.
Nulle communion relle entre les individus ne peut s oprer que par une mutuelle mdiation. C est l le degr le plus lev de l influence. Alors, les deux tres ne cherchent plus se rapprocher par la partie individuelle de leur nature ; ils deviennent les vhicules d une activit qui les dpasse tous les deux : l un apporte l autre une rvlation, mais la reoit de nouveau lui-mme en la voyant accueillie. Chacun d eux s oublie, non point au profit de l autre, mais dans le message mme qui les unit. L individu se change en personne. Il rentre en luimme, mais pour en sortir aussitt ; il n aperoit ses limites que pour les franchir ; il dcouvre enfin sa vocation, mais qui ne donne un sens sa vie propre que parce qu elle l insre l intrieur d un Tout dont il fait partie et auquel dsormais il s associe. Cette troisime espce d influence qui ne va point de l individu l individu, soit dans le mme sens, soit dans un sens rciproque, mais qui dcouvre aux individus une source universelle dans laquelle chacun d eux puise la fois la lumire qui l claire et la promesse d un infini dveloppement, cette influence dont l individu est l instrument et non pas l agent peut tre nomme elle-mme trans-individuelle. Elle ralise d une certaine manire la synthse des deux prcdentes et donne chacune d elles sa valeur et sa signification. Car le prestige d un individu asservit toujours celui qui le subit, au lieu que l ascendant d un idal dont l individu est l interprte libre celui qui le contemple par son moyen, et qui s oblige le faire vivre en lui, d une vie qui est aussi la sienne. Et l influence mutuelle des individus n enrichit et ne dilate chacun d eux, au lieu de les resserrer plus troitement dans leurs propres frontires, que si elle emprunte les ressources dont elle dispose un principe dont ils dpendent l un et l autre et auquel ils doivent s unir d abord pour devenir capables de s unir entre eux. En disant que les biens spirituels ne peuvent pas tre dissocis de la personne mme qui les possde et les met en oeuvre, nous voulions dire qu on ne peut jamais les considrer comme des choses toutes faites qui pourraient nous tre donnes et que nous n aurions qu recevoir : il faut sans cesse les acqurir. Celui
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dont nous pensons qu il est capable de nous les communiquer s est fait lui-mme en les faisant siens ; il nous invite nous faire nous-mme en les partageant. Ds lors, nulle influence n est bonne que si elle permet la personne de se constituer, au lieu de l obliger s effacer et abdiquer. Affirmer la valeur d un autre tre, ce n est pas reconnatre en lui une individualit que la nature a comble de ses dons : c est admirer l usage qu il en fait et qui nous invite faire de ceux que nous avons reus un usage aussi beau. La valeur n est pas enferme dans les limites de l individualit : elle rside dans son emploi, qui la surpasse toujours, et qui cre l originalit mme de la vie spirituelle. Il n y a personne qui soit n ce qu il doit tre, et il n y a personne non plus qui le soit jamais devenu, c est--dire qui soit arriv. Mais personne ne progresse autrement qu en sortant de soi, c est--dire en triomphant de cet attachement lui-mme qui le spare des autres tres. Et tous, en s vadant d eux-mmes, brisent galement les murs de leur prison ; ils retrouvent alors l immensit du ciel libre sous lequel ils communient. Celui qui cherche toujours amasser de nouveaux biens et qui a toujours peur de les perdre mesure chaque instant sa propre misre. Mais les biens spirituels ne peuvent tre confisqus. Au contraire, celui qui se dpouille de toute possession particulire dcouvre autour de lui une abondance infinie. Il dispose de toute la richesse du monde dont la jouissance ne cesse pour lui de s accrotre quand il la fait partager. Ds que l influence devient assez profonde, celui qui l exerce n est plus que le messager d une bonne nouvelle ; et le messager se fait oublier en faveur du message. Alors on peut dire la fois que l individu cesse de nous sduire puisqu il s est lui-mme renonc, et que rien ne nous intresse pourtant que cette fondation de la personne qui s est ralise en lui comme en nous ; et qui nous dcouvre du mme coup la diversit et l harmonie de nos vocations particulires. Ici l influence perd tout caractre matriel : elle exclut tout esprit de domination ; elle repousse toute passivit. C est la rvlation de notre initiative propre, l appel d une grce laquelle nous sommes seul pouvoir rpondre et qui nous ouvre l intrieur du monde le chemin d une destine qui est remise entre nos mains. Il faut cesser de penser soi pour tre soi. Il faut quitter toutes les proccupations qui nous limitent et nous isolent pour trouver, dans une commune participation l activit cratrice, le seul moyen qui permette tous les individus de s unir en se dpassant.
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PILOG UE
Est-il possible maintenant d embrasser dans une vue d ensemble tout le chemin que nous avons parcouru ? S il faut que toute conscience humaine traverse le Mal et la Souffrance pour qu elle puisse descendre jusque dans cet ultime fond d elle-mme o la solitude qu elle prouve lui dcouvre sa communion avec les autres consciences, c est sans doute parce qu il y a un principe suprme qui, rsidant au fond de chaque solitude, est en mme temps le foyer o elles s unissent. C est ce principe que nous avons rencontr au moment o, cherchant reconnatre dans la communion elle-mme le jeu des influences qui viennent s y croiser, nous avons distingu une influence individuelle, voisine encore du prestige, une influence interindividuelle qui suffit souvent l amiti, et enfin la plus belle de toutes, qui est cette influence trans-individuelle sans laquelle il n y a peut-tre pas de communion vritable. Si l esprit n tait rien de plus que notre propre vie secrte, il ne nous apporterait aucune force, ni aucune consolation. S il n tait pour nous qu un refuge o nous oublierions les tribulations de notre vie temporelle, il ne nous permettrait ni de les comprendre, ni de les supporter et de les assumer. S il n tait qu un lot de tranquillit dans une mer agite, il sparerait tous les tres les uns des autres, sans leur permettre de s unir. Mais l Esprit est en nous et au del de nous. Il est une Prsence toujours offerte laquelle nous ne rpondons pas toujours. Nous ne la dcouvrons qu au coeur de la solitude : mais alors cette solitude est miraculeusement rompue. Celui qui semble toujours seul n est jamais seul. Il a trouv en lui une lumire qui l claire, une source qui l alimente. Dira-t-on qu il se complat en lui-mme ? Pourtant, il laisse loin derrire lui toutes ces proccupations individuelles qui ne cessaient de l agiter lorsque sa vie tait encore tout extrieure. Les tourments de l amour-propre sont pour lui apaiss. C est en devenant tranger lui-mme qu il est entr dans sa vritable patrie. Non point qu il se dtourne alors de l existence dans laquelle il est engag : lui seul au contraire est capable de la contempler avec lucidit et de l accepter. Il a acquis une sorte de docilit la vie, qu il faut entendre non comme une rsignation l invitable, mais comme une prise de possession des exigences qu elle lui impose et auxquelles il ne se drobe plus. Car l esprit nous rend participants de l oeuvre mme de la cration et nous assigne, en chacun de ses points, une responsabilit qui n appartient qu nous seul. Ainsi le monde n est ce qu il est que par nos infidlits et nos dfaillances. Mais, vivre selon l esprit, c est veiller sans cesse n y point succomber : c est chercher sans cesse les rparer. Or cette tche est la mme pour chacun de nous selon la fonction qui lui est propre et le lieu o il est plac : en ce sens, chacun de nous est irremplaable. Ce qui devrait gurir tous les hommes de cette inclination se comparer, qui les rend
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jaloux les uns des autres et toujours malheureux. Mais ce n est pas en devenant semblables que les hommes parviendront le mieux s unir. Ce n est pas non plus en rapprochant leurs corps dans une sorte d existence commune et publique o leurs mes dpayses ne savent que se taire. C est en reconnaissant le caractre non pas seulement privilgi, mais unique, de leur situation et de leur vocation, qui leur permet d entrer en contact avec l Absolu, l mme o ils sont appels agir ; c est en dcouvrant que tous les autres tres autour d eux, uniques eux aussi, la fois par l originalit de leur nature et par la libert qui en dispose, sont comme eux les missionnaires de l Absolu. Ainsi, ce n est point assez de dire que ce qui les unit au coeur mme de la solitude, c est la conscience qu ils ont de cooprer une oeuvre qui est la mme. Aucun effort d un individu laiss lui-mme ne lui permettra de franchir l intervalle qui le spare d un autre individu : dans une tche commune, chacun d eux, comme il arrive, pourrait rester ternellement enferm l intrieur de la besogne qui lui est propre ; car la communion ne peut se produire entre eux que si elle se produit d abord au-dessus d eux. Elle ne rsulte pas, bien qu on l ait dit souvent, d une convergence des volonts. Et mme elle se refuse souvent la volont qui la cherche. C est qu elle rside dans un domaine plus haut, o la volont s tonne de la trouver ralise avant qu elle-mme ait commenc agir : elle n a plus alors qu s incliner et consentir. Ce qui explique assez bien pourquoi, si l Esprit est une prsence toute pure, mais une prsence laquelle il dpend de nous d tre attentif, l action que les hommes exercent les uns sur les autres est tout autre que celle qu on imagine parfois : c est, elle aussi, une action de prsence, et qui est telle qu il semble qu on ne fasse jamais rien pour la produire et que tous les moyens dont on se sert, tous les motifs qu on invoque tmoignent de leur impuissance l engendrer ou l expliquer, puisqu elle peut manquer l o ils se trouvent runis. L action qu un homme exerce sur les autres drive, croit-on, de sa supriorit, qui cre autour de lui une sorte de puissance de rayonnement : mais, comme on l a montr, s il agit par ce qu il est. et non par ce qu il fait, c est parce que cette prsence qu on sent en lui est dj une prsence qui le dpasse, laquelle il participe et laquelle il invite par son exemple tous les autres tres participer. Et on sait qu il en est de mme de cette action mutuelle o l on croit trop souvent qu il suffit d une commune bonne volont, d une sympathie et d une entremise rciproques, d une parent entre des aspirations individuelles qui se soutiennent pour se satisfaire. Mais ce ne sont l que des effets. Toute amiti humaine commence avec le sentiment non pas seulement d une double prsence de deux tres l un l autre, mais avec le sentiment d une autre Prsence qui la fonde, qui est la mme pour tous les deux, laquelle ils peuvent se refuser, bien qu elle ne se refuse jamais, dans laquelle ils ne cessent de puiser, mais qui est elle-mme inpuisable, dont ils ne cessent d tre l un pour l autre des tmoins et des instruments et dans laquelle ils se dcouvrent la fois spars et unis. Quand l amiti commence flchir, ce n est pas, comme on le pense, que leurs deux mes se soient lasses l une de l autre : car elles ne se lassent l une de l autre que lorsqu elles ont reconnu leurs
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propres limites ; et cela n arrive que lorsque la Prsence spirituelle dont leur amiti avait vcu jusque-l est devenue pour elles plus obscure et plus lointaine. La solitude ne doit pas tre supporte comme un malheur insparable de notre condition, ni recherche comme un abri contre l hostilit de l univers. Il faut craindre et non point dsirer le divertissement, sur lequel on compte parfois pour lui chapper : car notre solitude n est jamais assez parfaite, et nous sommes toujours partags entre le dedans et le dehors. Or c est, si l on peut dire, l extrmit de la solitude, son approfondissement absolu (au moment o il n y a plus pour le monde que nous avons quitt ni regret, ni arrire-pense), qui nous en dlivre : c est son excs qui la fait clater. Et c est alors que nous retrouvons le monde, comme si nous ne l avions jamais regard encore, dans une lumire qui nous livre sa signification, non point libre du mal et de la souffrance qui nous paraissaient d abord le remplir, mais les portant toujours en lui comme une condition de son existence, comme une preuve que nous sommes tenus de subir, comme les marques d un devoir qui nous appartient. Nul ici-bas ne peut douter que nous ne puissions entrer dans la vie de l esprit autrement que par la vie du corps : celle-ci supporte l autre, mais ne cesse de lui faire obstacle. Sans la vie du corps pourtant, sans les misres et la condition temporelle o elle nous engage, sans la sparation o elle nous enferme, sans le besoin auquel elle nous assujettit, sans la douleur laquelle elle nous expose, quel tre au monde pourrait esprer avoir une existence individuelle, une existence qui ft vritablement la sienne et qui lui permt de dire moi ? Or c est sur cette existence individuelle elle-mme que se greffe la libert dont on peut dire qu elle la dpasse, mais sans pouvoir s en passer. La libert est prcisment au point de rencontre de la vie du corps et de la vie de l esprit, l o l une doit toujours tre convertie dans l autre. Car la vie de l esprit ne peut jamais tre donne ; il nous faut toujours l acqurir. Ce qui n est possible que par une opration de dtachement l gard de tout ce qui jusque-l nous rendait esclave. Seulement on n est libre que si on a le pouvoir de ne pas l tre, de retourner la libert contre elle-mme, d tre un esclave volontaire. Alors on voit la libert se mettre au service du corps, accrotre la sparation entre les tres, chercher les dominer en les rduisant l tat de choses et mme leur imposer, comme dans la mchancet et dans la cruaut, cette souffrance dont on ne veut pas pour soimme, mais qui livre les autres notre merci. Ainsi la possibilit de la souffrance est insparable de ces bornes naturelles sans lesquelles nous n aurions pas d existence individuelle. Et la possibilit du mal est insparable de notre libert, sans laquelle nous n aurions pas d existence spirituelle et n entrerions jamais dans le royaume du Bien. Mais s il est vrai que nous sommes des tres mixtes faits d un corps et d un esprit si troitement joints que nous ne les distinguons que par la prminence que nous accordons dans notre vie tantt l un et tantt l autre, on comprend bien que le Mal et la Souffrance ne puissent jamais tre oublis, ni abolis. Ils nous rappellent notre humaine condition. Par le scandale qui en est insparable, par l impossibilit o nous sommes de les comprendre et de les tolrer, ils sont
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comme les tmoins qui nous rappellent que notre vie vritable est ailleurs. Mais il n y a de vie spirituelle relle que celle qui les a traverss et convertis. Encore en garde-t-elle toujours la prsence ct d elle et autour d elle. La pire souffrance est de ne pouvoir s arracher au mal qui nous tente toujours. Mais si notre salut est sans doute hors du monde, c est dans ce monde qu il se ralise. Aussi, la vie de l esprit sous sa forme la plus active et la plus efficace exige-t-elle que nous retournions vers ce monde que nous avions quitt afin d essayer de porter remde la souffrance qui le martyrise. Car c est le propre de l esprit de ne laisser aucune souffrance sans consolation : mais il ne faut pas mconnatre qu il n y a que les plus forts qui soient capables de l accepter comme le signe mme de ce sacrifice par lequel le corps et l amour de soi sont renoncs. C est dans le monde aussi qu il faut combattre et vaincre le Mal qui semble s acharner le corrompre et le dtruire, non point, il est vrai, pour nous dlivrer, mais au contraire pour nous river lui dans une sorte de hideuse maldiction. Ds lors, on comprend que ce soient le Mal et la Souffrance, qui, en s appesantissant sur tous les tres et en leur imposant de mutuels devoirs, les obligent dcouvrir le principe commun qui les spare et qui les unit.
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Nom du document : lavelle_mal_pdf.doc Dossier : C:\CSS\Lavelle\mal Modle : C:\WINDOWS\Application Data\Microsoft\Modles\Normal.dot Titre : Le mal et la souffrance Sujet : Morale Auteur : Louis Lavelle Mots cls : existentialisme, morale, douleur, injustice, souffrance, abattement, rvolte, solitude, influence, prestige Commentaires : http://www.uqac.ca/Classiques_des_sciences_sociales/ Date de cration : 13/08/05 22:01 N de rvision : 3 Dernier enregistr. le : 13/08/05 22:02 Dernier enregistrement par : Pierre Palpant Temps total d'dition :1 Minute Dernire impression sur : 13/08/05 22:02 Tel qu' la dernire impression Nombre de pages : 84 Nombre de mots : 35 005 (approx.) Nombre de caractres : 199 533 (approx.)

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AVANT-PROPOS Sur le temps de guerre

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II. Lalternative du bien et du mal.

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III. Le mal et la douleur.

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IV. Lusage de la douleur.

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VII. La dfinition du mal.

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VIII. Loption fondamentale.

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IX. En de du bien et du mal.

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XI. La connaissance du bien et du mal.

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XII. La responsabilit de soi-mme.

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II. La douleur et la souffrance.

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III. L acte de souffrir.

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IV. Les attitudes ngatives.

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V. Les attitudes positives.

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