Mystik

MUSEUM LESSIANUM SECTION PHILOSOPHIQUE N0 19
tudes
sur la Psychologie des
Mystiques
PAR
JOSEPH MARCHAL, S. J.
Docteur en Sciences.
Professeur au Collge philosophique et thologique de la Compagnie de
Jsus Louvain-Eegenhoven.
TOME SECOND
LDITION UNIVERSELLE, S. A.
53, RUE ROYALE, BRUXELLES
1937
De
licentia Superiorum Ordinis

nihil obstat
Mechliniae, 6 Octobris 1936
J. Naulaerts, Can., Lib. Cens.
IMPRIMATUR :
Mechliniae, die 6 Octobris 1936
Et. Jos. Carton de Wiart
Vic. Gen.
ii
Table des matires
PRFACE
A. Groupe de travaux concernant lintuition de Dieu au sommet
de la contemplation. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
B. Groupe de recherches sur la frontire infrieure de la mystique.
C. Travaux relatifs la mystique compare. . . . . . . . . . . . .
IV Les tournants principaux dans lhistoire de la mystique catholique
Remarque prliminaire : phnomne mystiques et paramystique . .
Priode Apostolique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Priode Patristique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Les premiers sicle . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Aux prises avec le gnosticisme . . . . . . . . . . . . . . . . .
Clemens dAlexandrie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Du IVe au VIe sicle : facteur dcisifs pour lavenir de la mysique chrtienne : . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Le monachisme primitif . . . . . . . . . . . . . . . . .
Linfluence de saint Augustin . . . . . . . . . . . . . .
Linfluence du Pseudo-Denys . . . . . . . . . . . . . .
Linfluence de saint Groire le Grand . . . . . . . . . .
Moyen ge . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Mystique affective, saint Bernard . . . . . . . . . . . . . . . .
Mystique augustino-dionysienne des Victorins . . . . . . . . .
Les grands thologiens scolastiques . . . . . . . . . . . . . . .
Les mystiques allemands du XIVe sicle . . . . . . . . . . . .
La mystique brabanonne : Ruusbroec et son influence . . . .
La fin du moyen ge . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Priode moderne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Trait dominant, problmes nouveaux . . . . . . . . . . . . . .
Quelques noms saillants . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Orientation de la mystique contemporaine . . . . . . . . . . .
Conclusion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1
1
2
2
5
6
6
7
7
7
8
8
8
9
9
9
10
10
10
10
11
11
12
13
13
14
14
16
iii
Table des matires

V. LIntuition de Dieu dans la Mystique chretienne
19
I. Jusqu la fin du moyen ge . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 20
Saint Augustin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 20
Pseudo-Denys lAropagite . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21
Richard de Saint-Victor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21
Saint Thomas dAquin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23
Saint Bonaventure . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24
II. Ruusbroec : Lornement des noces spirituelles . . . . . . . . 27
III. La mystique latine des XVIe et XVIIe sicles . . . . . . . . . . 29
Quelques traits gnraux . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29
Saint Jean de la Croix . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31
Divers . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 32
IV. Prcisions ncessaires sur le sens de lexpression : intuition de
Dieu au sommet des tats mystiques . . . . . . . . . . . . . . 33
VI Sur les cimes de loraison
Opinions rcentes de thologiens . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
I. LAutorit de saint Thomas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
II. Le prcdent de la mystique Rhnano-Nerlandaise . . . . . . .
III. Diffrence entre lintuition mystique de Dieu et la vision batifique
37
38
38
39
42
VII le seul seul avec Dieu dans lextase daprs Plotin

45
I. La question traite . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 46
II. Lextase plotinienne serait-elle un tat dinconscience totale ? . . 48
III. Lextase Plotinienne serait-elle lapprehension vive dune
conclusion dialectique ? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51
IV. Le mode spcial de lextase plotinienne . . . . . . . . . . . . . 52
Elle est intuitive . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 52
Elle est intuition extatique et immanente la fois . . . . . . . 54
Elle est immdiate . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 54
Elle est unitive . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55
Elle est soudaine et passagre . . . . . . . . . . . . . . . . . . 56
V. Lobjet formel de lextase plotinienne . . . . . . . . . . . . . . . 57
Dieu, en tant que prsent . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57
prsent non seulement par son action cre, ou par les
puissances intermdiaires . . . . . . . . . . . . . . 58
mais par Lui-mme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59
en tant que source dmanation de ces puissances . . . . . 59
VI. LA CONSOMMATION DE Lnwsic. . . . . . . . . . . . . . 60
Identit intentionnelle, sans confusion de natures . . . . . . . 61
VII. LEXTASE LUMINEUSE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 63
VIII Analogie tire des mystres . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 64
iv
Table des matires

IX. lorientalisme de plotin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
X. Le problme du savoir et de lamour dans le Platonisme classique
XI. Lexprience extatique, clef de la solution plotinienne . . . . .
XII. Implications mtaphysiques de la solution plotinienne . . . . .
XIII. Plotin aux yeux des mystiques chrtiens . . . . . . . . . . . .
67
68
69
70
73
Appendice I : Vers la theologie mystique du Pseudo-Denys.

Points de comparaison dans la mystique grecque du IVe
sicle
75
I. LE PLATONISME MOYEN . . . . . . . . . . . . . . . . 76
II. Tradition des pres grecs du IVe sicle . . . . . . . . . . . . . . 78
SAINT ATHANASE (297-373) . . . . . . . . . . . . . . . . . 78
Le problme de la cognoscibilit de lessence divine
dans lglise greque . . . . . . . . . . . . . . 78
SAINT GRGOIRE DE NAZIANZE (328-389) . . . . . . . . 81
SAINT GRGOIRE DE NYSSE (337400) . . . . . . . . . . 84
Dlimitation de notre enqute . . . . . . . . . . . . . 85
Thme mystique de limage de Dieu . . . . . . . . . . 85
Thme de la nue obscure . . . . . . . . . . . . . . . . 86
Le progrs dans la tnbre . . . . . . . . . . . . . . . 88
Le Verbe incarn, intermdiaire dans la contemplation mystique 92
III. Chez les moines de Nitrie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 96
SAINT MACAIRE LGYPTIEN . . . . . . . . . . . . . . . 97
VAGRE LE PONTIQUE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 100
1. Doctrine spirituelle dvagre, daprs le De Oratione (Pseudo-Nil) et les passages parallles
dautres crits. . . . . . . . . . . . . . . . . . 101
2. vagre et Saint Maxime le Confesseur . . . . . . . . 107
IV. Lcho des doctrines grecques chez Jean Scot rigne . . . . . 110
Conclusion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 116
VIII La vision de Dieu au sommet de la contemplation daprs
St.Augustin
119
Remarque prliminaire : de Plotin Saint Augustin . . . . . . . . 120
I. La vision intellectuelle . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 121
a) Son objet. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 121
b) Conditions morales de la vision des ides. . . . . . . . . . . 122
c) Lquivoque noplatonicienne touchant la nature et la surnature. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 123
d) Deux jugements successifs dAugustin sur lextase platonicienne. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 125
II. La contemplation chrtienne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129
Table des matires

a) Sagesse naturelle et sagesse surnaturelle. . . . . . . . . . .
b) Intuition des ides et sagesse surnaturelle. . . . . . . . . .
c) La contemplation, vision indirecte de Dieu. . . . . . . . . .
III. La vision immdiate de Dieu ici-bas . . . . . . . . . . . . . . .
a) De la vision mdiate la vision immdiate. . . . . . . . . .
b) La vision immdiate de Dieu nest pas normalement concde ici-bas. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
c) De la possibilit dune vision immdiate de Dieu ici-bas,
titre exceptionnel. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
d) Les thophanies de lAncien Testament. . . . . . . . . . . .
e) Mose et le dsir de contempler lEssence divine. . . . . . .
f) Le ravissement de saint Paul. . . . . . . . . . . . . . . . .
g) Du troisime ciel : degrs dans la vision immdiate ? . .
h) Lextension du privilge de la vision immdiate. . . . . . .
i) La perspective gnrale de la contemplation chrtienne. . .
Conclusions gnrales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
NOTE ADDITIONNELLE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
129
131
133
135
135
136
137
140
141
143
143
146
147
152
153
IX. Le sommet de la contemplation daprs St.Thomas

157
1.partie : tat de la question . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 158
I. LE PROBLME . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 158
II. Relev des principaux textes en cause . . . . . . . . . . . . 160
2.partie : analyse doctrinale des textes . . . . . . . . . . . . . . . . 162
I.Position de dpart (Comm. de Sent. II et III) . . . . . . . . 162
Expos de II Sent. d. 23 q.2 art.1 et III Sent. d.35 q.2
art.2 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 162
2. Place de la theologie mystique dionysienne dans
lechelle contemplative . . . . . . . . . . . . 163
II. La possibilit de la vision de Dieu ici-bas : rponses gnrales164
A propos du premier homme en ltat dinnocence . . 164
Des prophtes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 165
De la contemplation ici-bas . . . . . . . . . . . . . . . 165
De lhomme, en cette vie . . . . . . . . . . . . . . . . 165
III. Lexception du ravissement . . . . . . . . . . . . . . . . . 167
Ses bnficiaires . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 167
IV. Difference entre la vision ici-bas et vision beatifique . . . 170
10 Par rapport la batitude. . . . . . . . . . . . . . 171
20 Par rapport au lumen gloriae . . . . . . . . . . . 173
30 Sous le rapport de la dure. . . . . . . . . . . . . . 175
40 Par rapport la foi surnaturelle. . . . . . . . . . . 175
V. Difference entre la vision immdiate de Dieu ici-bas et la
contemplation mystique commune . . . . . . . . . . . 176
vi
Table des matires

10 Le degr dimmdiation. . . . . . . . . . . . . . . .
20 La frontire de la loi commune et du privilge .
30 Lopposition du naturel et du miraculeux
dans la contemplation. . . . . . . . . . . . .
0
4 Le sommet de la contemplation . . . . . . . . . .
VI. Critique occasionnelle de quelques expressions ontologistes
VII. NATURE DU RAVISSEMENT REQUIS POUR LA
VISION DE DIEU . . . . . . . . . . . . . . . . .
Quentend saint Thomas par ravissement . . . . . .
Pourquoi saint Thomas en fait la condition ncessaire
de la vision directe de Dieu ici-bas ? . . . . .
Le souvenier . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
CONCLUSION GNRALE . . . . . . . . . . . . . . . . . .
176
178
180
182
185
193
193
198
203
205
Appendix II : Temoinages medievaux sur la nature de la haute

contemplation
209
A. RICHARD DE SAINT-VICTOR ( 1173) . . . . . . . . . . . . 210
I. - NOTIONS PRALABLES . . . . . . . . . . . . . . . . . 210
II. - LES 5e ET 6e DEGRS COMPARS AU 4e . . . . . . . 211
III. - NATURE DE 6e DEGR DE CONTEMPLATION . . . 212
1. Les six degrs de contemplation, mme les deux degrs suprieurs, peuvent tre raliss dans la
vie prsente : . . . . . . . . . . . . . . . . . 212
2. Objet du 6e degr de contemplation : . . . . . . . . 212
3. Le 6e degr est une inchoation de vie ternelle : . 212
4. Les 5e et 6e genres ou degrs sont hors des prises de
leffort humain : . . . . . . . . . . . . . . . . 213
5. Au dsir de cette haute contemplation, il est parfois
rpondu ds ici-bas : . . . . . . . . . . . . . 213
6. Deux rponses au dsir de voir Dieu : vision travers
un voile (couvrant la face du voyant), et
vision sans voile : . . . . . . . . . . . . . 213
7. Les deux degrs suprieurs de contemplation saccompagnent souvent de vue prophtique : . . 214
8. Les ravissements des degrs 5 et 6 sont fugitifs (raptim) ; ils laissent un souvenir diffrent pour 5
et pour 6 : . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 214
IV. - LA TNBRE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 215
B. GUILLAUME DE SAINT-THIERRY (VERS 1090-1149) . . . . 215
1. La vue de Dieu suppose la similitude avec Dieu, et
celle-ci est la mesure de notre conformit de volont
avec Dieu ( amour ) : . . . . . . . . . . . . . . . . . 216
vii
Table des matires

2. Manifestations intermittentes de Dieu ici-bas : . . . . . . .
3. Ces manifestations, qui oprent une purification croissante,
sont autant dtapes vers un terme o seul le voile de
la mortalit spare encore de la batitude cleste : . .
4. Impuissance de leffort humain slever jusquau sommet
de la contemplation ici-bas : . . . . . . . . . . . . . .
5. Contenu de la contemplation soutenue par l illuminatus
amor : . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
6. Le Livre III de lEpistola dcrit la batitude du ciel : . . . .
C. Albertus magnus, Thomas dAquin, Bonaventure . . . . . . . .
I. saint Albert le Grand . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
II. Saint Thomas dAquin . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
III. Saint Bonaventure. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
D. La mystica theologia de Hugues de Balma . . . . . . . . . . . .
E. DAVID DAUGSBOURG, O. F. M. (VERS I200-I210, MORT
EN I272) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
F. GUIGUES DU PONT, CHARTREUX (MORT EN I297) . . . .
I. Le Premier Trait du De contemplatione . . . . . . . . . .
II. Le Deuxime Trait . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
III. Le Troisime Trait . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
IV. Vue synthetique des degrs superieur de la contemplation
Monte : . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Seuil : . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Essence divine : . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
G. CONTEMPLATIVES DU XIIIe SICLE . . . . . . . . . . . .
I. - HADEWIJCH (PREMIRE MOITI DU XIIIe SICLE)
II. - BEATRIJS VAN NAZARETH ( 1208) . . . . . . . . . .
III. - LA BIENHEUREUSE ANGLE DE FOLIGNO, TERTIAIRE FRANCISCAINE ( 1309) . . . . . . . . . .
Groupe I : . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Groupe 2 : . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Groupe 3 : . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
H. MYSTIQUES ALLEMANDS DU XIVe SICLE . . . . . . . . .
I. - TAULER ( 1361) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
II. - LE BIENHEUREUX HENRI SUSO ( I365) . . . . . . .
Premire srie : . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Deuxime srie : sur lavant-got de la possession ternelle . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
216
216
217
217
218
219
219
221
221
223
225
228
229
229
230
233
233
234
234
236
236
239
242
242
243
244
246
246
246
246
248
Appendix III. Ruusbroec et son cole

251
Gnralits sur lvre de Ruusbroec . . . . . . . . . . . . . . . . . 252
A. AVANT RUUSBROEC . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 253
viii
Table des matires

Hadewijch . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
B. AU PRIEUR DE VAUVERT (GROENENDAEL) . . .
Jean de Ruusbroec (1293-1381) . . . . . . . . . . . . .
C. APRS RUUSBROEC . . . . . . . . . . . . . . . . . .
A. - Thmes qui rappellent Ruusbroec. . . . . . . . . .
1. La perte de soi dans labme divin : . . . . .
2. Lamour insatiable, me de la contemplation
3. Vision de lEssence divine : . . . . . . . . . .
4. Vision de la Trs Sainte Trinit : . . . . . . .
5. Vision facie ad faciem ... . . . . . . . . .
B. - Autres thmes. . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Appendix IV : Saint Jean de la croix et Ruusbroec
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
253
254
254
257
262
262
263
263
263
264
265
267
Appendix V : Le Sommet de la Contemplation daprs saint

271
Jean de la croix
I. - REMARQUE PRLIMINAIRE . . . . . . . . . . . . . . . . . 272
II. - textes de vive flamme (llama de amor viva) . . . . . . . . . 273
Thme A : Protestation dexacte vrit. . . . . . . . . . . . . 274
Thme B : Surminence et ineffabilit de ltat dcrit. . . . . 274
Thme C : Lme devient Dieu par participation . . . . . . 275
Thme D : Dieu, centre de lme . . . . . . . . . . . . . . . 277
Thme E : Repos et rveils (recuerdos) de lme en Dieu. . . . 278
Thme F : Touches substantielles . . . . . . . . . . . . . . . 279
Thme G : Connaissance transcendante. . . . . . . . . . . . . 282
Thme H : Lapproche de la vie ternelle. . . . . . . . . . . . 284
(a) Diffrence banale, exprime far lide dune
moindre perfection , ou dune moindre
clart ; . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 286
(b) Diffrence exprime par la mtaphore du voile
ou du rideau . . . . . . . . . . . . . . . . . 287
(c) Diffrence tire de la persistance dune connaissance, de foi . . . . . . . . . . . . . . . . . 290
(d) Diffrence tire du caractre transitoire de la
suprme vision mystique. . . . . . . . . . . . 291
(e) Dernire diffrence : lunion mystique nest jamais
pleinement saturante. . . . . . . . . . . . . . 292
Thme I : Repres classiques : le ravissement de Mose et de
laptre saint Paul. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 293
III. - TEXTES DU CANTIQUE SPIRITUEL . . . . . . . . . . 299
CONCLUSION GNRALE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 304
ix
Table des matires

X. Un essai de mditation oriente vers la contemplation
307
Application des sens . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 308
Prambule : trac officiel de cette mthode . . . . . . . . . . . . . 308
1. Elle nquivaut pas une contemplation imaginative quelconque 309
2. Selon les uns, elle serait principalement imaginative, infrieur
la mditation, mais plus facile . . . . . . . . . . . . . . . . . 310
Son utilit ce point de vue . . . . . . . . . . . . . . . . . . 310
Selon dautres, elle est principalement intellectuelle, plus parfaite
que la mditation et plus difficile : elle approche de la contemplation proprement dite . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 311
Linterprtation intellectualiste de lapplication des sens et lancienne thorie des sens spirituels . . . . . . . . . . . . . . . . 313
Rsum du conflit des deux interprtations . . . . . . . . . . . . . 315
6. Contre-coup possible de cette divergence sur la pratique . . . . . 315
7.En toute hypothse, lapplication des sens doit veiller un certain
sentiment de prsence . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 316
Causes dchec chez plusieur . . . . . . . . . . . . . . . . . . 317
8. Amorce-t-elle, en outre, une vritable contemplation intellectuelle ?318
Mcanisme psychologique possible dans les limites de loraison
ordinaire : simplification du discours . . . . . . . . . . 319
transfert affectif . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 320
Conciliation des interprtations opposes . . . . . . . . . . . . . . 321
Corollaires pratiques . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 322
XI. Un exemple doptimisme scientiste dans ltude des faits
323
mystiques
1. La mthode comparative . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 324
2. Les procds matriels de lextase : identit de la transe inconsciente tous les niveaux du mysticisme ? . . . . . . . . . . . 325
3. Quelques types de mystiques chrtiens . . . . . . . . . . . . . . 328
4. Lrotomanie des mystiques . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 331
Notion exacte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 332
a) Le symbolisme mystique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 332
b) Les dlices de lextase . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 333
c. Affectivit mystique et libido freudienne ? . . . . . . . . . . 334
5. Lextase mystique chrtien : sa place dans la vie mystique . . . . 335
6. Ltat nerveux des mystiques . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 337
7 Une faute de mthode . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 338
8. O le psychologue sort de son rle . . . . . . . . . . . . . . . . . 340
XII. Rflexions sur ltude compare des mysticismes
343
PRAMBULE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 344
Table des matires

1. Un problme : la mystique compare traite comme une
science positive . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 344
2. Un cueil viter : confondre homonymie et univocit logique, analogie et homologie . . . . . . . . . . . . . . 345
3. Les facteurs lmentaires de la mystique : doctrine religieuse ; faites psychologiques ; synthse du fait et de
la dictrine . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 346
I. - LMENTS DOCTRINAUX . . . . . . . . . . . . . . . . . . 348
1. Les formes mtaphysiques infrieures. . . . . . . . . . . . . 348
2. Les problmes mtaphysiques invitables. . . . . . . . . . . 349
3. Dualismes et pessimismes. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 349
4. Le monisme panthistique. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 353
5. Le monothisme et la possibilit dune Mystique surnaturelle.359
II. - LMENTS PSYCHOLOGIQUES . . . . . . . . . . . . . . . 362
III. - CONFRONTATION DE LA DOCTRINE ET DE LEXPRIENCE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 365
1. La transe physique. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 366
2. Le ngativisme bouddhique. . . . . . . . . . . . . . . . . . 367
3. Le Yoga de Patanjali. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 368
4. Diffrence dattitude psychologique entre les mystiques
orientaux et les mystiques occidentaux. . . . . . . . . 372
5. Ascse et Mystique musulmanes. . . . . . . . . . . . . . . . 373
6. Ascse et Mystique chrtiennes. . . . . . . . . . . . . . . . 379
I. La mystique chrtienne, en tant que mystique monothiste . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 379
II. La mystique chrtienne en tant que spcifiquement
Chrtienne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 381
III. Lexprience intrieur de la prsence divine . . . . 384
RSUM ET CONCLUSIONS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 390
Fondement psychologique et doctrinal de ressemblances en
mystique compare . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 390
a) Fondement psychologique des ressemblances, en
mystique compare. . . . . . . . . . . . . . . 390
Fondement doctrinal des ressemblances en mystique
compare . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 391
Fondament doctrinal et psychologique des dissemblances en
mystique compare . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 391
a) Fondement doctrinal des dissemblances, en mystique
compare. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 392
b) Fondement psychologique des dissemblances, en
mystique compare. . . . . . . . . . . . . . . 394
xi
Table des matires

III. Perspective ouverte par les mtaphysiques monothiste sur
la possibilit dune mystique surnaturelle . . . . . . . 396
XIII. Le problme de la grace mxstique en islam
Le problme de la grace mystique en islam . . . . . . . . . . . . .
Prambule . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
I. - HALLJ ET LA TRADITION MYSTIQUE PRIMITIVE . . .
II. - LES GRIEFS ARTICULS CONTRE HALLJ . . . . . . . .
III. - LES TENDANCES MTACORANIQUES DU MAHOMTISME HALLAGIEN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
IV. - LE CONFLIT INTRIEUR . . . . . . . . . . . . . . . . . .
V. - CONCLUSIONS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
399
400
400
401
410
419
426
431
Table alphabetique des moms de personnes

435
TABLE ALPHABETIQUE DES NOMS DE PERSONNES . . . . 436
TABLE ANALYTIQUE DES MATIRES
447
TOME PREMIER . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 447
TOME SECOND . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 450
xii
PRFACE
LAvant-propos du tome I (1924) de ce Recueil annonait un second volume, dont le plan tait ds lors esquiss. Le programme anticipativement
soumis aux lecteurs navait rien, en soi, de chimrique ; sa ralisation, partiellement assure, exigeait pourtant encore, de lauteur, une srie de recherches,
que la maladie vint bientt lui rendre difficiles, et mme lui interdire compltement. Priv dun surcrot de documentation quil jugeait indispensable,
il abandonna son projet de publication, non que la matire manuscrite ft
dfaut en quantit , mais parce que les fragments dj rdigs paraissaient
trop ingaux et trop imparfaitement coordonns pour constituer un groupement prsentable. Il avait, en se drobant de la sorte, compt sans les amicales
sommations de ses diteurs. Sil obtempre aujourdhui celles-ci, du moins
croit-il devoir, par simple probit littraire, marquer exactement en quoi les
promesses du tome I ont, ou nont pas, t tenues dans le prsent volume.
A. Groupe de travaux concernant

lintuition de Dieu au sommet de la
contemplation.
VIII
Jusqu lEssai IX, inclusivement, le dessein primitif est peu prs respect.
Une vue vol doiseau sur les grandes phases du dveloppement de la mystique catholique (Essai IV) pose dabord un cadre gnral ; puis cinq tudes,
en partie indites (Essais V IX), et cinq Appendices plus spcialement
documentaires, traitent un unique problme : lintuition de Dieu par les
mystiques. Ce problme est abord sous langle de lhistoire : il ne sagit pas
dapprcier la probabilit ou limprobabilit dune vue directe de Dieu dans
la contemplation, mais de savoir quelles furent, ce sujet, les prtentions
des contemplatifs et lavis de quelques thoriciens classiques de loraison. On
trouvera peut-tre que cest abriter beaucoup d histoire sous le pavillon de
la psychologie ; lauteur na quune excuse : cette contribution historique
tait pratiquement invitable pour garantir, en une question assez obscure,
la lecture correcte de documents ncessaires au psychologue mme.
PRFACE
B. Groupe de recherches sur la frontire

infrieure de la mystique.
IX
Le tome I faisait prvoir un travail, ou un ensemble de travaux, sous le

titre : A la limite infrieure des tats mystiques. Dans cette zone, o
les grces doraison empruntent encore si largement les mcanismes naturels,
le champ dobservation du psychologue est videmment beaucoup plus vaste
et plus sr qu laltitude des cimes. Lauteur et volontiers greff, sur ltude
projete, un examen des problmes nouveaux ou apparemment tels, que les
travaux rcents de psychanalyse et de phnomnologie religieuse posent la
psychologie des mystiques1 . Pour les raisons dites plus haut, cet ordre de
recherches dut tre sacrifi. Rien, dans le tome II, ne rappelle la limite
infrieure des tats mystiques , sinon lexpos dune ancienne mthode de
prire susceptible dacheminer parfois vers cette limite, la mthode dite d
application des sens (Essai X). Faute dune place meilleure, on a cru pouvoir insrer cet endroit, en raison de quelques remarques incidentes sur la
prtendue roto-manie et sur les anomalies nerveuses des mystiques, lanalyse, malheureusement assez sommaire (Essai XI), dun ouvrage trs rpandu,
qui reprsente presque typiquement la tendance empiriste dans linterprtation du mysticisme tous ses tages : en apprciant, avec une svre quit,
luvre du professeur Leuba, lEssai XI institue le procs, non du savant, mais
de la mthode quil personnifie. Cette critique prend ainsi une signification
assez gnrale pour en justifier linsertion dans ce Recueil.
C. Travaux relatifs la mystique

compare.
Un dernier groupe dEssais tait rserv la Mystique compare.
LIntroduction la Mystique compare, annonce dans la Prface de
1924, devait revtir un caractre nettement technique ; elle est remplace ici
par un article de vulgarisation, au titre plus modeste (Essai XII). A vrai dire,
cet article mme, rsidu de deux confrences, repose, dans ses diffrentes parties, sur un ensemble denqutes et de lectures infiniment plus tendu que ne
le ferait souponner la petite bibliographie mise au bas des pages.
A lIntroduction gnrale dont on vient de parler, le plan primitif du volume ajoutait deux tudes spciales. La premire Quelques doctrines et
pratiques mystiques de lInde ne venant pas dun indianiste de profes1
Malgr la demande qui en a t faite, nous ne croyons pas opportun de rimprimer ici, dans un
volume exclusivement consacr la mystique, notre tude sur Les lignes essentielles du freudisme
(Nouvelle Revue thologique, t. LII, 1925, p. 537-551, 577-605 et t. LIII, 1926, p. 13-50) dans laquelle
la psychologie religieuse fait peine lobjet dune allusion rapide.
C. Travaux relatifs la mystique compare.
sion, ne pouvait avoir dautre but que de confronter entre eux, et de grouper
autour de quelques ides directrices, les rsultats obtenus par des chercheurs
originaux. Dans ces limites, et moyennant le contrle de bons connaisseurs
ayant sjourn aux Indes, pareil travail nencourait pas ncessairement le reproche de tmrit. Cest ainsi, du moins, que lentendit lauteur, lorsquil
entreprit jadis, travers textes, commentaires, monographies et ouvrages gnraux, une longue exploration des problmes ethnologiques, psychologiques,
mtaphysiques et religieux soulevs par les diverses formes du Yoga. Les
fragments considrables, mais inachevs, de cette recherche de seconde main
eussent alourdi assez inutilement le prsent volume.
Par contre, la rimpression, si tardive soit-elle, du mmoire intitul : Le
problme de la grce mystique en Islam, rpond un souhait maintes
fois exprim : lauteur se rjouit dautant plus dy satisfaire, quil attache
lui-mme plus de prix cette tude, dont lintrt rside tout entier dans
la documentation riche et neuve emprunte M. Louis Massignon : le savant professeur au Collge de France soit remerci davoir tolr, nagure et
aujourdhui, ce pillage effront de ses travaux.
N. B. Sauf trs rare exception, la bibliographie des articles, rimprims ou
indits, antrieurs 1936, ne descend pas au-dessous de la date o ils furent
crits. Cette date est toujours indique dans une note au commencement de
larticle.
Louvain-Eegenhoven, le 31,juillet 1936.
PRFACE
IV
LES TOURNANTS
PRINCIPAUX DANS
LHISTOIRE DE LA
MYSTIQUE
CATHOLIQUE
UNE VUE A VOL DOISEAU
Remarque prliminaire : phnomne

mystiques et paramystique
Lunit et loriginalit du groupe des mystiques catholiques orthodoxes
saffirment principalement :
10 par la continuit mme dune histoire qui stend depuis les origines
chrtiennes jusqu nos jours ;
0
2 par une certaine conception de lobjet et des modes de lexprience mystique ;
0
3 par linsertion ncessaire de cette exprience dans le cadre dogmatique, sacramentaire et disciplinaire de lglise.
La cohsion de ces trois points de vue pourrait faire lobjet dune tude
thorique approfondie. Notre but est plus modeste : nous voudrions seulement
donner notre assertion une justification de fait, en parcourant les phases
les plus dcisives du dveloppement de la mystique catholique.
Avant mme de commencer cette enqute sommaire, une remarque de terminologie semble opportune. Dans la plupart des ouvrages modernes de spiritualit, le mot mystique couvre la fois deux ordres de ralits, dont
la valeur religieuse est, pour le moins, ingale : dune part, un mode exceptionnel dunion Dieu, par connaissance et amour, appel dj, chez les
auteurs plus anciens, thologie mystique , et rattach par eux lexercice
de loraison suprieure ou contemplation ; dautre part, un lot variable
de phnomnes supranormaux, sinon miraculeux, plus ou moins frquemment associs la contemplation mystique : transe extatique, visions ; parfois aussi clairvoyance, don des langues, prophtisme ; ou encore, lvitation,
stigmatisation et autres manifestations psychosomatiques. Nous rserverons
ces phnomnes secondaires, qui peuvent tre totalement absents chez un
contemplatif, la qualification de paramystiques .
PRIODE APOSTOLIQUE :
Les thmes fondamentaux de la vie
surnaturelle
4
Les origines de la mystique catholique se confondent avec celles du christianisme. Dans la prdication des Aptres, la doctrine paulinienne du Christ
Rdempteur, Fils de Dieu et Chef du corps mystique des fidles, devenus par
Lui les temples vivants de lEsprit-Saint, fait pendant la doctrine johannique
du Logos incarn, Lumire et Vie, appelant tous les hommes la participation de son unit avec le Pre et lEsprit : or, ces enseignements apostoliques,
par leur accent et par leur porte, trahissent une exprience religieuse qui
Priode Patristique
dpasse de beaucoup le niveau de la pit commune. Par ailleurs, dans les
premires communauts chrtiennes, les visions et charismes ntaient pas
rares ; il semble que les bnficiaires de ces dons paramystiques furent souvent des asctes , observant la continence et sadonnant plus spcialement
la prire.
En dvoilant la ralit profonde de toute vie surnaturelle, lenseignement
apostolique livrait les thmes fondamentaux dont la mystique chrtienne
ne pourrait se dpartir (car celle-ci nest quun degr plus minent, ou du
moins une conscience plus immdiate, de cette vie surnaturelle mme) : thme
ecclsiologique, thme christologique, thme thologique trinitaire,
cest--dire ceux qui traduisent le rythme essentiel de toute vie chrtienne :
a) appartenance lglise, corps mystique du Christ,
b) afin dy vivre de la vie du Christ Verbe incarn,
c) et de participer ainsi la vie de la Trs Sainte Trinit.
PRIODE PATRISTIQUE
La ncessit dexprimer, de contrler et, jusqu un certain point, dorganiser lexprience religieuse individuelle, contraignit trs tt de faire, la
spculation philosophique, lemprunt de formules et de doctrines. De cette
laboration thorique, sajoutant aux illusions toujours possibles de la fantaisie individuelle, naissait, pour la mystique, un risque srieux de dviations.
LES PREMIERS SICLES

5
Aux prises avec le gnosticisme

Ds la priode apostolique, la dvotion chrtienne dut tre protge contre
les infiltrations orientales et judo-hellnistiques : contre le gnosticisme, qui
rdera longtemps encore aux frontires ; puis contre lencratisme, dont le rigorisme excessif, cho assourdi du vieux dualisme pessimiste, sduisait plus
dun ascte ; plus tard, contre le montanisme, avec ses prophtes et ses prophtesses, dont lilluminisme extatique fit des victimes chez les chrtiens
dAsie et dAfrique et en imposa mme au grand Tertullien (160-245). En
condamnant ces extravagances, lautorit ecclsiastique rencontrait dj les
principales formes de faux mysticisme contre lesquelles elle ne cessera de
devoir ragir.
Clemens dAlexandrie
Cette rpression, dailleurs, ne visa jamais une utilisation prudente des
systmes philosophiques ou thologiques. Vers le dbut du IIIe sicle, le stocisme et le platonisme alexandrin furent mis contribution par la naissante
thologie chrtienne, sous les auspices surtout de Clment dAlexandrie
(c. 150-215) et dOrigne (185-254) : ce dernier na pas duvre proprement
mystique, mais son an esquisse, dans les Stromata, un vritable trait
dasctique et de mystique ; il montre le gnostique chrtien slevant
la connaissance de Dieu par la voie des renoncements et des ngations, et
pntrant enfin, comme Mose, dans la nue obscure (rminiscence de
Philon ?), o il jouit dune contemplation surnaturelle analogue lintuition
platonicienne du Bien.
Du IVe au VIe sicle : facteur dcisifs pour lavenir de

la mysique chrtienne :
Du IVe au VIe sicle apparaissent les facteurs les plus dcisifs pour lorganisation future de la mystique chrtienne, tant spculative que pratique :
Le monachisme primitif
a) Le monachisme primitif, rpandu en Egypte et dans le proche Orient,

partir de la fin du IIIe sicle, soit sous la forme rmitique (saint Paul de
Thbes, vers 340 ; saint Antoine, 356), soit sous la forme cnobitique (cfr
la Rgle de saint Pacme, 348, et celle de saint Basile, 330-374), ralise, en
dehors des parti-pris dcole, une exprimentation quasi professionnelle de la
vie intrieure tous ses degrs. Lascse, toujours svre, souvent excessive,
pratique par les moines orientaux du IVe sicle, tendait un amortissement des passions (pjeia) conu parfois, trop ngativement, sur le type de
limpassibilit stocienne (p. ex. dans lenseignement asctique dvagre le
Pontique, c. 345-399) ; mais cette ascse purificatrice restait subordonne
un but principal, la prire : prire continuelle, qui devenait aisment, chez les
plus fervents, une oraison mystique accompagne ou non dextase. Beaucoup
dindices dune prire suprieure se rencontrent, soit dans lHistoire lausiaque
de Palladius1 et en dautres biographies des Vitae Patrum (Migne, PG.
XXXIV et PL. LXXIII-LXXIV) ; soit dans les Homlies de saint Macaire
lgyptien (n vers 300, 389), dont la vie, au dire de Palladius, fut une extase presque ininterrompue ; soit dans les Collationes de Cassien (360-435),
qui devaient, avec les crits de Rufin et de saint Jrme, contribuer tellement
1
Dans Migne, PG., XXXIV, ou dans : Dom Cuthbert Butler, The lausiac History of Palladius.
Texts and Studies. Cambridge, 1898-1904.
Les premiers sicle

enrichir lOccident latin de lexprience spirituelle accumule dans les solitudes dOrient. Plus tard, saint Jean Climaque (525 ?-6o5) exposera, en des
traits systmatiques, cette doctrine monacale dascse et de contemplation.
Linfluence de saint Augustin
b) Tmoins de la spiritualit traditionnelle des glises occidentales, les
crits de saint Augustin (354-430) refltent une vie intrieure singulirement leve et constituent une des sources dinspiration les plus importantes
de la mystique chrtienne. Ils offrent cette particularit dadopter largement,
pour dcrire les phases de la contemplation surnaturelle, le vocabulaire et les
cadres de la mtaphysique plotinienne. Purification du cur ; recueillement
et introversion ; intuition de la Lumire divine au centre de lme ; chappes
fugitives vers la source mme de cette Lumire : tout cela par la grce du
Verbe incarn et dans le sein de lglise maison de Dieu ici-bas : telles
sont, daprs saint Augustin, les tapes principales de lascension mystique.
Linfluence du Pseudo-Denys
c) Moins discrtement que lvque dHippone, le pseudo-Denys (vers

la fin du Ve sicle) emprunte aussi au noplatonisme alexandrin. La fiction
littraire par laquelle ce mystrieux inconnu usurpait le nom de lAropagite,
contemporain des Aptres, valut ses crits, profonds et quintessencis, une
tonnante fortune chez les thologiens mdivaux, et pesa sur les destines
de la mystique thorique. Cette influence fut-elle heureuse de tout point ?
Il faut dire, la dcharge de Denys, que souvent lon sest exagr le caractre ngatif de la contemplation prne dans sa Thologie mystique :
en ralit, lorsquil dcrit le sommet surnaturel de lextase, le thme ngatif de la tnbre divine variante dun thme philonien, dj repris par
Clment dAlexandrie et par saint Grgoire de Nysse (c. 335-395) alterne
avec le thme positif de la lumire divine, suprarationnelle, rsidant au
fond de lesprit, o elle est ordinairement masque par les fausses lueurs de
la connaissance discursive. La contemplation dionysienne, en teignant ces
fausses lueurs, plonge la raison dans une obscurit o rien noffusque plus
le rayonnement dune clart suprieure. Le commentaire des crits dionysiens
par saint Maxime le Confesseur (580-662) contribua beaucoup les accrditer
et les rpandre.
Linfluence de saint Groire le Grand
d) Saint Grgoire le. Grand (540-604), magistrat romain, puis moine et
pape, reprsente en ascse et en mystique la tradition occidentale la plus

sobre. Totalement tranger la sphre du pseudo-Denys (dont il connaissait
pourtant, ft-ce par ou-dire, le Trait de la Hirarchie Cleste), il se range
dans la ligne spirituelle de saint Benot de Nursie (480-543), le grand lgislateur de la vie monastique. Sur la contemplation, il reprend les vues de saint
Augustin, en les dgageant toutefois de leur frange dontologisme platonicien.
MOYEN GE
Le moyen ge prolongea, sous des complications nouvelles, les principales
tendances qui diversifiaient la priode patristique :
Mystique affective, saint Bernard
a) A linspiration de Cassien, de saint Augustin et de saint Grgoire le

Grand, linfluence aussi des abbayes bndictines, se rattache la spiritualit
sagement traditionnelle, plus soucieuse de dvotion que de spculation, qui
conduisit la mystique affective de saint Bernard (1090-1153) et de ses
imitateurs.
Mystique augustino-dionysienne des Victorins

b) Au XIIe sicle, une mystique augustino-dionysienne, conciliant la pit
personnelle avec la spculation thologique, slabore chez les chanoines rguliers de Saint-Victor, Paris : Hugues (1097-1141) et Richard ( 1173)
prennent rang parmi les autorits en matire de contemplation, tandis que
leur confrre Thomas de Verceil ( 1226) compose et rpand une Extractio
(extraits paraphrass) des uvres du pseudo-Denys. Celles-ci avaient, dj,
t traduites en latin par Hilduin ( 842), par Jean Scot rigne ( 877) et,
vers 1167, par Jean Sarrasin.
Les grands thologiens scolastiques

c) Les essais des Victorins ouvrent, dans le dveloppement de la mystique
chrtienne, la priode proprement scolastique (XIIIe sicle, et au del). A la
thologie mystique se superpose une thologie de la mystique : la
description, le systme. Entre ces deux points de vue, exprimental et thorique, un conflit pouvait natre ; en fait, laccord rgna pour lessentiel, sur la
base dune tradition dj ferme, en marge de laquelle sinscrivit la diversit
des coles (cfr saint Albert le Grand, 1206 ?-128o, et saint Thomas dAquin,
10
Moyen ge
1225 -1274 ; dautre part, saint Bonaventure, 1221-1274, David dAugsbourg,
1271, etc.)1 .
Les mystiques allemands du XIVe sicle
d) Au sein des coles, dans la mystique plus affective des Franciscains

comme dans la mystique plus spculative des Dominicains, lautorit de
lAropagite et de saint Augustin tait affiche au premier plan, avec une
fidlit littrale qui nexcluait pas dinconscientes transpositions doctrinales.
Celles-ci se rsumaient ignorer pratiquement larrire-fond noplatonicien
des textes invoqus. Or, prcisment, ce fond noplatonicien, renforc jadis
lexcs par Scot rigne, allait reparatre, sous un masque albertino-thomiste,
dans le groupe si important des mystiques allemands du XIVe sicle : Eckhart
(c. 1260-1327) et Tauler (c. 1290-1361), thoriciens et prdicateurs ; le bienheureux Henri Suso (1295-1365), dont les opuscules prsentent un curieux
mlange de pit affective et de spculation eckhartienne ; enfin, lauteur inconnu de la Theologia germanica (XIVe sicle). Dans la doctrine de ces
crivains mystiques, trois points parurent suspects beaucoup de thologiens :
10 la prsupposition ontologique gnrale, cest--dire limmanence divine, naturelle et surnaturelle, entendue comme une sorte didentit du
fond essentiel de lme avec Dieu ;
0
2 la mthode dintrospection et de dpouillement, pousse jusqu
la complte nudit de lesprit ;
0
3 le but poursuivi : lunion ( Dieu) sans diffrence (perue) . On
voit affleurer ici lambigut religieuse inhrente aux formules noplatoniciennes : elles doivent videmment tre interprtes, chez les mystiques rhnans, daprs le contexte littraire et psychologique ; ce
point de vue, Suso, Tauler et mme Eckhart, sils rencontrrent des critiques mfiants, ont trouv aussi des apologistes parmi les thologiens
les plus autoriss.
La mystique brabanonne : Ruusbroec et son influence

e) De ces mystiques rhnans au grand contemplatif brabanon, le bienheureux Jean de Ruusbroec (1293-1381), les affinits sont videntes : elles
expliquent les quelques suspicions dont il fut lobjet, malgr sa lutte vigoureuse contre lilluminisme et le quitisme des Bghards. Sa doctrine mystique,
1
Un aperu historique, par les grandes lignes, comme nous le faisons ici, sattache forcment
lhistoire doctrinale de la mystique plutt qu lhistoire de lexprience mystique mme. Si nous voulions
prsenter une sorte de galerie des grands mystiques chrtiens, labsence de certains noms dans nos pages,
par exemple ceux de saint Franois dAssise et de ses premiers disciples, ne se justifierait gure.
11
10
de tenue thologique trs sre, se rattache plus directement que celle de Eckhart aux Victorins et saint Augustin. Des juges aussi comptents que le
R. P. L. Reypens, S. J., voient en elle lachvement des lignes essentielles
de la mystique introspective , cest--dire de toute la mystique spculative
occidentale. Cette synthse dun long pass, Ruusbroec la prsente sous des
traits spcifiquement chrtiens : non seulement sa mystique repose sur une
solide ascse, mais elle est sacramentaire (eucharistique), christologique, trinitaire, anime par un esprit duniverselle et active charit puis aux sources
de la.charit divine.
Nous ne pouvons songer suivre ici, jusquen ses ramifications, linfluence
de Ruusbroec sur le dveloppement ultrieur de la mystique catholique. Par
la propagande des Frres de la Vie Commune et des chanoines rguliers de
Windesheim (XIVe -XVe sicles) ; par les crits de Denys le Chartreux (D.
de Rijckel, 1402-1471) et de Louis de Blois (1506-1566) ; par la traduction
latine des Rusbrochii Opra due au chartreux colonais Surius (1552)1 , et
par le recueil dextraits mystiques rhnano-nerlandais appel le PseudoTauler (1553) ; surtout par la fameuse Theologia mystica (Cologne, 1538,
1545,1556, d. corrige : Rome, 1586) du franciscain Van Herp (Harphius,
1477), ou encore par la Perle vanglique (De groote evangelische
Peerle), cet opuscule anonyme dont les ditions et traductions se multiplirent aux XVIe -XVIIe sicles ; par toutes ces voies, et par dautres moins
connues, lenseignement de Ruusbroec, associ trs souvent celui de Tauler,
rejoint, dans les pays latins, lambiance immdiate de sainte Thrse et de
saint Jean de la Croix, du Card. de Brulle, de Jean de Saint-Samson, etc.
A peu prs tout ce que la mystique, de moins en moins spculative, des
ges suivants dira sur la structure de lme en rapport avec la saisie de Dieu,
sera directement ou indirectement emprunt Ruusbroec ou ses sources
mdivales et rhnanes (Reypens, dans le Dictionn. de spiritualit, Paris,
1932, sq., t.1, col. 459, art. me).
La fin du moyen ge
f) En cette fin de moyen ge, paralllement la tendance hautement spculative des Dominicains rhnans, persistait, chez les Frres-Prcheurs, la tradition contemplative, plus sobrement dionysienne, quavait connue et prcise
saint Thomas. De leur ct, les Franciscains continuaient saint Bonaventure,
mais faisaient une place de plus en plus large la mditation affectueuse de
la vie et de la passion du Christ. En Angleterre, au XIVe sicle, apparat un
groupe dcrits mystiques dont lorientation moyenne sexprime dans le titre
1
Ds 1512 tait imprime, Paris, chez Estienne, la traduction latine, par Jordaens, du principal
trait de Ruusbroec, le De ornatu spirituahum nuptiarum.
12
Priode moderne
11
mme du principal dentre eux : The Cloud of Unknowing (Le Nuage de

lInconnaissance). En France, Jean Gerson (1363-1429) puise dans la tradition mystique tout entire, mais avec une prdilection significative pour saint
Bernard, les Victorins, saint Bonaventure et Hugues de Balma (chartreux
du XIIIe sicle, dont lopuscule De triplici via fut attribu longtemps au
Docteur Sraphique). Proccup de dnoncer les dangers trop rels du faux
mysticisme, il ne dissimule pas sa mfiance envers la mystique spculative du
Nord.
Cette diversit de groupes et de tendances se reflte dans les biographies et
les crits dillustres contemplatives : de mme que la spiritualit bndictine
avait form une sainte Gertrude (1256-1301), et la spiritualit dominicaine
une sainte Catherine de Sienne (1347-1380), la spiritualit franciscaine inspira
une bienheureuse Angle de Foligno ( 1309) ou une sainte Catherine de
Bologne (1413-1463). Par contre, sainte Catherine de Gnes (1447-1510),
dont les enseignements jouirent dune haute faveur chez les spirituels de la
Renaissance, ne subit point, semble-t-il, linfluence dune cole particulire.
PRIODE MODERNE
Dans la priode moderne, lenchevtrement des influences actuelles et des
dpendances littraires devient tel, que ce serait chimre de prtendre en
donner en quelques lignes un aperu mme trs sommaire. Deux ou trois
remarques seulement.
Trait dominant, problmes nouveaux

a) La littrature mystique catholique, partir du XVIe sicle, se distingue
moins par loriginalit des interprtations thoriques que par la richesse des
analyses descriptives et par la prcision croissante des mthodes (mthodes
doraison, de direction, de discernement des esprits ).
12
b) Au XVIIe sicle pourtant, un problme se formule, qui navait point

t pos distinctement jusque-l : tant donn que la contemplation, selon
lenseignement traditionnel, forme le couronnement normal de toute vie dascse et de prire, existe-t-il, ct de la contemplation infuse , proprement
mystique, pur don de linitiative divine, une contemplation acquise , oraison simplifie, dpendant de leffort personnel aid seulement de la grce
commune ? La rponse positive ou ngative cette question entranait, par
une consquence plutt psychologique que strictement logique, des corollaires, encore dbattus aujourdhui, touchant la limite infrieure des tats
mystiques et la vocation plus ou moins restreinte ces tats.
13
Quelques noms saillants

c) Avec la condamnation officielle de Molinos (1627-1696), de Mme Guyon
(1648-1717) et de quelques autres, se termine la lutte plurisculaire de la mystique catholique contre toutes les formes, mme attnues, de quitisme. (Au
fond du quitisme gt toujours, dans une mesure plus ou moins large, cette
double erreur, thorique et pratique : dattribuer des tats purement psychologiques de simplification ou dinactivit, pouvant aller jusqu la transe
extatique inclusivement, les privilges de la contemplation infuse , opration de Dieu dans lme, et ainsi de livrer lme, sans contrle rationnel ni
garantie divine, aux surprises de linconscient, souvent mme dun inconscient
quaucune ascse pralable na srieusement disciplin).
d) Parler de mystique catholique moderne , cest voquer avant tout les
figures dominantes de sainte Thrse (1515-1582) et de saint Jean de la Croix
(1543-1591) : sainte Thrse, qui puisa dans son exprience personnelle lincomparable description quelle a laisse de la vie doraison tous ses degrs ;
saint Jean de la Croix, contemplatif et thologien gal aux plus grands, proclam, en 1926, docteur de lglise pour son enseignement mystique si
prudent et si complet.
A ces noms, comment ne point ajouter, tout au moins, ceux de deux autres
matres de la spiritualit des derniers sicles : saint Ignace de Loyola (14911556), dont les Exercices spirituels , sans traiter expressment de mystique,
ont dispos tant dmes aux oraisons suprieures, et saint Franois de Sales
(1567-1622), dont la pit affective et pratique, trs loigne des spculations
la Tauler, slve nanmoins aux plus hauts sommets.
Bornons-nous l : trop de noms devraient tre cits pour prsenter sous
leur vrai jour les familles dcrivains mystiques qui remplissent la priode moderne : coles bndictine, cistercienne ou carthusienne ; coles carmlitaine,
dominicaine, franciscaine, ignatienne, salsienne ; cole franaise du cardinal
de Brulle (1575-1629) ; cole liguorienne (saint Alphonse de Liguori, 16961787), etc., sans compter les praticiens et thoriciens de la contemplation qui
nappartiennent aucun groupe dfini.
Orientation de la mystique contemporaine

13
e) Cette varit de nuances individuelles et collectives, qui sest perptue

jusqu nos jours, ne doit pas tonner. Loin de constituer un symptme de
dsagrgation par diffrenciation excessive, elle marque au contraire dapprciables enrichissements dun patrimoine commun jamais entam. Nous croirions mme que la diversit des interprtations et des orientations dcoles,
non moins que labondance et la prcision accrues des documents biographiques, font ressortir de plus en plus distinctement les constantes de
14
Priode moderne
14
la vie mystique, un peu comme lchelle des variations , dans linduction

baconienne, fait apparatre les invariants.
Mieux encore, parmi les traits permanents de la vie contemplative au sein
de lglise, tels ou tels semblent prendre, depuis les derniers sicles, un relief
nouveau. Faut-il parler dune volution de lexprience mystique mme, ou
seulement dune conscience plus explicite et dune expression littraire plus
avertie de certains aspects de cette exprience ? Quoi quil en soit, nous
songeons surtout, en crivant ces lignes, au rle central de la mdiation du
Christ dans la pit chrtienne, mdiation ncessaire jusquau sommet de
lunion mystique ; ou encore lintention sociale, universaliste , aujourdhui
plus vidente que jamais dans loraison contemplative ; et nous constatons
aussi que cette intention duniverselle et surnaturelle charit rejoint volontiers
le sentiment aviv de lappartenance au corps mystique dont le Christ est
le Chef.
Lallusion, que nous venons de faire, quelques tendances actuelles, assez apparentes, de la mystique catholique pourrait ntre pas dpourvue
de signification rtrospective. Lvolution gnrale de la pit moderne ne
marquerait-elle pas, sur le plan mystique mme, un retour vers cette plnitude chrtienne de vie spirituelle dont les crits apostoliques demeurent
la charte authentique ? Ce retour signifie, si nous ne nous trompons, que,
pour les contemplatifs catholiques, la phase pseudo-dionysienne, trop abstraitement spculative, trop asservie un rythme philosophique demprunt,
est dsormais close. Peut-tre devait-elle, de faon ou dautre, tre traverse,
telle une priode de croissance. Nul doute, en effet, que linfluence mdiate
de la thosophie plotinienne et celle, plus prochaine, de la mystique ngative
du Pseudo-Denys, naient contribu utilement, du VIe au XIVe sicle, et plus
tard encore, prserver de la contamination sensible la limpidit tout intellectuelle de la haute contemplation : il importait quune dmarcation nette
ft trace, dans loraison extraordinaire, entre une rgion psychologique infrieure, ambigu, o peuvent surgir dj les phnomnes les plus troublants
de lextase, et la zone de pure spiritualit o sopre, avec ou sans extase, le
contact divin. Serait-il tmraire de penser que le dessein de la Providence,
en permettant ltonnante aventure littraire quvoque le nom de lAropagite, ft daccoutumer les mystiques chrtiens et leurs directeurs
cette svre discipline de limagination et des dsirs qui devait tre codifie
dfinitivement, au XVIe sicle, par saint Jean de la Croix ?
Du reste, pour le Docteur mystique espagnol, comme dj pour son prdcesseur du XIVe sicle, Ruusbroec, il ne suffisait plus de recueillir ce que
la doctrine dionysienne des purifications chelonnes et de la contemplation
obscure offrait dassimilable : il fallait complter, et au besoin corriger, par
les leons de lexprience chrtienne intgrale, lenseignement thorique du
Pseudo-Aropagite ; ou, si lon veut, il fallait prolonger, jusque dans labme
15
15
sans fond et sans rivage de la Thologie mystique , les thmes christologique et ecclsiologique de la Hirarchie cleste et de la Hirarchie
ecclsiastique . Pour emprunter la terminologie mme de ces ouvrages, si
Jsus, que la communaut chrtienne invoque, dans lobscurit de la foi,
travers le symbolisme des rites, comme le principe et la fin de toute la hirarchie sacre , (cest--dire des ordres ecclsiastiques et des sacrements) :
n erarqiw
n rqn te ka telewsin, >Ihsoun (De ecclesiastica Hietn pacw
rarchia, cap. I, M., PG. III, col. 373), si Jsus est substantiellement, comme
Verbe divin, la Lumire du Pre, ...par laquelle (seule) nous avons accs
c ... d o<u tn prc tn
au Pre, source de toute lumire : t patrikn fw
rqfwton Patra prosagwgn sqkamen (De caelesti Hierarchia, cap. I,
M., PG. III, col. 121), conoit-on que la conscience mystique doive abandonner ce Jsus indivisible, vrai Dieu tout ensemble et vrai Homme, sur le seuil
du sanctuaire o elle obtiendra laudience du Pre ? Or, pour des raisons
que nous ne pouvons essayer ici de conjecturer, la Thologie mystique
de Denys semble prononcer cette exclusion : du moins ne nous dit-elle pas
comment, dans lindiffrentiation abyssale de la tnbre divine , le Jsus
suressentiel perosioc >Ihsouc. De mystica Theologia, cap. III, M.,
PG. III, col. 1033), dpouill de ses attributs anthropomorphiques (njrwpofuikaic lhjeac. Ibid.), pourrait se rvler lme. Manifestement, la nue
obscure , le heoc gnfoc,, ne saurait tre, en chrtient, le dernier mot de
la mystique spculative : une synthse plus large simpose.
Cette synthse, ralise vitalement toute poque dans lme des mystiques, semble aujourdhui en voie de sexpliciter de plus en plus dans les
doctrines : nous comprenons mieux que le mystique catholique nest pas
seulement, par rapport aux autres fidles, un spar, un vad vers une indistincte transcendance ; que lascension mystique est faite d intgrations
plus que de retranchements ; quelle ne doit effacer, de la commune vie
chrtienne, aucun trait spcifique ; bref, que le parfait mystique serait, en
cela mme, le parfait chrtien, et nous entendons un chrtien que les plus
hautes faveurs divines narrachent pas la solidarit des souffrances et des
conqutes de lglise militante 1 .
CONCLUSION : Caractres gnraux et

permanents de la mystique catholique
Sous des nuances contingentes, locales et personnelles, ltat mystique ne
varie gure, pour le fond, dune poque lautre. Il rpond, chez les contem1
Voir plus loin, dans ce Recueil, le mmoire intitul ; Rflexions sur ltude compare des
mysticismes (p. 461 465).
16
Conclusion
l6
platifs catholiques, aux caractres gnraux et permanents que voici :

10 Constamment appuy sur une ascse morale trs exigeante, il se
dveloppe dans le cadre dogmatique, sacramentaire et disciplinaire de
lglise.
0
2 II consiste essentiellement dans le recueillement dune me saisie
par laction divine et possdant le sentiment plus ou moins confus de
cette prsence active de Dieu en elle : exprience intime, qui est la fois
connaissance et amour ; exprience douloureuse, dans la mesure o elle
achve la purification des facults de lme ( purifications passives )
et dans la mesure aussi o elle aiguise le dsir dune union plus troite
avec Dieu ; exprience batifiante, dans la mesure o Dieu se donne ;
exprience dont le cycle complet enveloppe toujours en quelque faon
la mdiation du Christ et la participation la vie de la Sainte-Trinit.
0
3 Cette absorption intrieure dans le divin peut tre pousse, certains moments, jusqu lextase complte, o cessent, non seulement
le jeu des sens externes et de limagination, mais la conscience de soi.
Pourtant, au sommet dernier (tat thopathique, mariage spirituel ),
les extases sont plus rares ou totalement absentes ; lunion mystique, devenue permanente, nentrave plus le libre exercice des facults ; souvent
mme elle confre lactivit extrieure du contemplatif une puissance
nouvelle.
17
18
V.
LINTUITION DE DIEU
DANS LA MYSTIQUE
CHRTIENNE1
Cet article a paru dans les Recherches de Science religieuse, Paris, t. V, 1914, p. 145 sqq.
19

Telle que nous lavons propose prcdemment (voir le tome I de ces
tudes ), lhypothse dune intuition de Dieu dans le haut tat mystique
nest point nouvelle ni contraire aux donnes de la thologie. Nous montrerons
mme plus tard, sil plat Dieu, en quel sens cette hypothse, dinspiration
augustinienne, fut et reste un heureux prolongement de la psychologie et de
la mtaphysique thomistes. Contentons-nous ici den dfendre sommairement
la lgitimit.
I. Jusqu la fin du moyen ge

A. Dans luvre de saint Thomas, se retrouve, aussi nette que possible, la
trace dune triple influence, qui ragit sur sa manire denvisager les tats de
haute contemplation :
10 linfluence de saint Augustin ;
20 celle du pseudo-Denys lAropagite ;
30 celle de Richard de Saint-Victor1 .
Saint Augustin
20
10 Saint Augustin 2 . On sait combien volontiers saint Thomas sy rfre.

Dans la question prsente, les anciennes ditions de la Somme citent De
Genesi ad literam, livre 12, et Ad Paulinam, de videndo Deo, ep. 112,
cap. 12 (voir le Corpus de Vienne, tome XLIV : Augustini Epistularum,
pars III, ep. 147). Quon se reporte, par exemple, au livre 12 du De Genesi ad literam, surtout aux chapitres 26 et suivants, et lon constatera
sans peine que saint Augustin admet une intellectualis visio dans laquelle
Dieu, connu immdiatement per speciem, non per aenigmata (l. c, cap.
XXVI), se fait lui-mme la lumire de lintelligence : illud (lumen) iam ipse
Deus est (l. c, cap. XXXI). Pareille vision entrane ou suppose ltat de ravissement, dans lequel lme rapitur, ... a carnalibus abstracta sensibus...,
etc. (l. c., cap. XXXI) ; elle eut dillustres bnficiaires, Mose et saint Paul
(l. c., cap. XXVIII, etc.) ; mais la manire mme dont saint Augustin parle
delle montre quil nen restreint point, en principe, le privilge ces saints
personnages ; nous devrons faire une remarque analogue, tout lheure, pour
saint Thomas.
1
Nous nous bornons l par souci de brivet, et sans nier lintrt que prsenterait une comparaison
dtaille avec dautres thologiens de la priode prthomiste.
2
Voir plus loin, dans ce Recueil, le travail intitul : La vision de Dieu au sommet de la contemplation, daprs saint A ugustin.
20
Pseudo-Denys lAropagite
21
20 Celui-ci, comme tous les docteurs mdivaux, tenait en singulire estime le pseudo-Aropagite. Il le cite frquemment pour se ranger son
avis. Nous ne savons si lon a suffisamment tir parti, pour interprter la
pense du Docteur anglique, de certains passages imprgns de noplatonisme, tel le curieux chapitre qui se trouve dans la Somme thologique
(IIa IIae , 180, De vita contemplativa, art. 6). Or, bien que lon oppose
parfois les formules du pseudo-Denys la thse que nous avons faite ntre, il
peut sembler, au contraire, qui tient compte du temprament philosophique
alexandrin, si fortement marqu dans cet minent inconnu, que la connaissance extatique, quil dcrit, implique, moyennant effacement de toutes les
dterminations finies, un vritable contact entre la divinit et lintelligence :
un contact obscur mais immdiat, lequel, sans raliser encore le sens du plonasme thologique : visio intuitiva , prsente nanmoins tous les caractres
essentiels de l intuition intellectuelle dfinie par les psychologues 1 . Nous
ne pouvons faire ici la dmonstration, trs dlicate, de cette thse, mais nous
avons limpression, avouons-le, que pour bien comprendre lascension dionysienne de lme prc tn tou Jeou sktouc ktna, il faut saider dune
certaine familiarit avec des philosophes profanes comme Plotin et Proclus2 .
Richard de Saint-Victor
30 Richard de Saint-Victor fut un des matres doraison les plus autoriss du moyen ge. On ne saurait sexagrer limportance qui sattache, pour
lexgse des mystiques du XIIIe et du XIVe sicle, lanalyse de ses deux
ouvrages : De praeparatione animi ad contemplationem (Beniamin
minor) et De gratia contemplationis (Beniamin maior). Plusieurs des
considrations que nous avons dveloppes ailleurs sur les phases pralables
la contemplation suprieure, se trouvent proposes et l dans ces deux traits. Quant aux tats que nous appelions union pleine ou haute contemplation , ils correspondent aux deux degrs suprmes parmi les six degrs de
contemplation que Richard distingue soigneusement. Or, lobjet de ces deux
degrs, cest la vrit divine , au sens propre de cette expression ; cest le
Dieu un et trine, dont la vrit interne ne peut tre connue que par une
rvlation directe ou par lautorit de la foi (Benj. maior, IV, 2). Le principe psychologique, interne, de cette contemplation suprieure, cest la pure
intelligence, par opposition la raison discursive et limagination Benj.
maior, I, 3, sqq.), cest lintelligence oprant soit supra rationem, sed non
praeter rationem , soit supra rationem et praeter rationem (Ibid., I, 6,
1
2
Voir, plus loin. Appendice I.

Voir ci-dessous larticle intitul : Le seul seul avec Dieu dans lextase, daprs Plotin.
21

7). Et le principe externe de la contemplation de pure intelligence, cest la
rvlation que Dieu fait directement de lui-mme (Ibid., I, 3, 7 ; IV, 2 sqq.
et surtout 7). A vrai dire, trs peu atteignent ces degrs sublimes : vix soli
perfecti ad omnia sex contemplationum gnera proficiunt (Benj. maior, I,
10). Voil, nous semble-t-il, des caractres absolument dcisifs pour qui sait
apprcier la valeur technique de la terminologie mdivale.
Mais Richard nous fournit des prcisions plus tranches encore, si possible.
Citons quelques passages caractristiques :
22
a) Les cinquime et sixime contemplations, comparables la troisime paire dailes du chrubin dzchiel, sont ncessaires pour pouvoir
usque ad tertium caelum cum Apostolo penetrare , ad tertii caeli scrta et divinitatis arcana volare (Benj. maior, I, 10, vers la fin). Or, on
sait comment saint Augustin, et aprs lui saint Thomas et bien dautres,
interprtaient la vision de saint Paul : celle-ci avait au moyen ge la valeur
dun paradigme, dont le sens thologique, quelque opinion que lon professt,
tait trop prcis pour permettre un emploi par peu prs.
b) Ces deux suprmes contemplations sont de lordre de la connaissance anglique :
In ultimis... duobus (contemplationum generibus), totum pendet ex gratia. Et omnino longinqua sunt, et valde remota ab omni humana industria,
nisi in quantum unusquisque caelitus accipit et angelicae sibi sitnilitudinis
habitum divinitus superducit. (Benj. maior, I, 12).
Et la connaissance anglique, dont il est ici question, est celle des anges
les plus levs et les plus proches de Dieu (Ibid., IV, 1, 7) ; bien plus, cest la
connaissance surnaturelle que ces anges ont de Dieu, la vision intuitive :
... huius novissimi operis dignitas (se. utriusque supremae contemplationis), quae supremae illius hierarchiae in angelis archangelicam sublimitatem,
ex quadam industriae suae aemulatione, imitatur. Cogita... cuius sit excellentiae illius ordinis in se similitudinem per imitationem trahere, qui summae
claritati immdiate adhaeret, qui facie ad faciem, et sine speculo, et sine
aenigmate videt Ibid., IV, 7).
c) Cette sorte de contemplation est, dans la vie prsente, une anticipation, une inchoation de la vision batifique :
Plenitudo itaque scientiae Deum cognoscere ; plenitudo autem huius
scientiae plenitudo est gloriae, consummatio gratiae, perpetuitas vitae... Ad
huius scientiae plenitudinem hae novissimae speculationes paulatim nos promovent, et quandoque sane perducere habent. Huius plenitudinis perfectio in
hac vita inchoatur, sed in futura consummatur (Benj. maior, IV, 5).
22
23
Peut-tre est-il bon de remarquer encore, que le mode de connaissance par

infrence des effets la cause, si simplifi quon le suppose, appartiendra
toujours incontestablement, pour un mdival, lactivit discursive de la
raison : or, selon Richard de Saint-Victor, ds le quatrime degr de contemplation, l oculus rationis , qui fait remonter des effets aux causes, se ferme
pour tre remplac par l oculus intelligentiae Benj. maior, III, 9) 1 .
Saint Thomas dAquin
24
B. Aprs une tude attentive de Richard de Saint-Victor, le chapitre de la

Somme thologique, o Saint Thomas rappelle les six degrs de contemplation, apparat lumineux (cfr S. theol., IIa Iae , qu. 180, De vita contemplativa, art. 4). On comprend la porte exacte des expressions suivantes,
rptes ici et ailleurs :
Ipsa contemplatio divinae veritatis , sublimis contemplatio divinae veritatis, in qua finaliter contemplatio perficitur , contemplatio optimi intelligibilis .
On comprend aussi le sens plnier de cette admirable formule :
Ultima perfectio humani intellectus est Veritas divina ; aliae autem veritates perficiunt intellectum in ordine ad veritatem divinam (loc. cit.).
Si lon veut bien lire ensuite, dans la mme question 180, larticle 5, intitul : Utrum vita contemplativa secundum statum huius vitae possit pertingere ad visionem divinae essentiae , on se convaincra aisment que le principe
thologique sur lequel nous avons appuy notre interprtation du haut tat
mystique savoir, la possibilit dune intuition de Dieu, ft-ce mme dune
vision de lessence divine, ds cette vie ne mrite, aucun degr, lpithte
de risqu 2 .
Nous ne pouvons songer analyser ici par le menu dtail les divers passages,
si riches dindications, dans lesquels saint Thomas prcise les conditions de
possibilit de la vision de Dieu ici-bas ; voici la rfrence aux principaux
dentre eux : Summa theol., I, 12, 11, 2um ; IIa IIae , 175 en entier, et surtout
art. 3 ; IIa IIae , 180, surtout art. 5. Summa contra gentiles, III, 47 ; et voir
aussi le commentaire de Sylvestre de Ferrare : Quaest. disput. De veritate,
X, De mente, art. II ; XII, De prophetia, art. 7 ; XIII, De raptu, art. 2, 3, 4.
Quaest. quodlibet., I, art. .1.
1
Voir quelques indications complmentaires, sur la doctrine mystique de Richard, dans lAppendice
2, A.
2
Si lon veut achever de sen convaincre, quon daigne lire Benot XIV, De canoniz. servorum Dei,
III, 50, 5 (Opra omnia, d. Bassanensis, 1767, t. III, p. 360, col. 1, 2) ou Cornely, Cursus scripturae
sacrae. In 2 Cor., P 326-327, pour ne point parler de thologiens encore en vie et de nombreux auteurs
de traits de mystique. Sur la doctrine de saint Thomas concernant le sommet de la contemplation ,
voir ci-dessous, lEssai IX.
23

A ces diffrents endroits lon constate que, pour saint Thomas, la vision
directe, lintuition de Dieu, ici-bas, est possible, mais seulement dans ltat
de ravissement (in raptu, alienatis sensibus) ; que cette vision fut ralise
typiquement, mais non pas exclusivement 1 , chez saint Paul, et peut-tre chez
Mose, ou mme chez Adam, durant son sommeil mystique ; quelle est bien
une vision de lessence de Dieu , du mme ordre donc que la vision batifique ; quelle suppose, comme cette dernire, le lumen gloriae , non pas
per modum formae permanentis , comme dans la Patrie cleste, mais per
modum passionis cuiusdam transeuntis , do vient quelle na pas leffet stablement ni mme pleinement batifiant de la vision des bienheureux ; quen
ltat de ravissement, l actus fidei est suspendu, mais non pas l habitus
fidei , etc.
Saint Bonaventure
25
C. Cette doctrine de saint Augustin et de saint Thomas nous la croyons

assez rpandue au moyen ge pour pouvoir lappeler commune . Il slve
nanmoins des voix discordantes : encore, lopinion exacte quelles expriment
est-elle souvent malaise dchiffrer. Sans doute, linterprtation errone
de certains textes de la sainte criture ou de Pres, en particulier de saint
Grgoire le Grand, a mis quelques thologiens mdivaux en dfiance contre
tout ce qui ressemblait une vision de Dieu anticipe ds ici-bas. Et
nous rencontrerons ce courant de dfiance, grossi par la raction ncessaire
contre des erreurs successives, dans tout le dveloppement ultrieur de la
thologie. Parmi les reprsentants les plus brillants de la tendance rserve
on a cit rcemment (pour lopposer notre thse) saint Bonaventure.
Nous croirions plutt que saint Bonaventure, dans cette question, nest pas
tellement loin de saint Thomas. Le principal passage, do lon peut tirer
le pour et le contre, se trouve dans le Commentaire sur les Sentences
(In secundum libr. Sent., dist. XXIII, art. 2, qu. 3. dit. de Quaracchi,
t. II). Il est trs vrai, comme on nous la object, que le saint docteur y
dfinit un tat mystique normal, qui consisterait dans une connaissance de
Dieu obtenue par lintermdiaire dun effectus interior , ou, comme il dit
ailleurs, par la vision intellectuelle alicuius gratiae vel influentiae..., sicut
sentit anima sancta quando liquefit, cum Sponsus alloquitur eam (op. cit.,
t. II, p. 546, col. 1). Mais il faut remarquer ceci :
1
Et ceci est de tradition augustinienne. Bien avant saint Thomas, Haymon dHalberstadt (Expos,
in II Cor., cap. 12, M., PL, CXVII), parlant de la vision de la substance mme de Dieu par saint Paul,
ajoute cette remarque, transcrite littralement du De videndo Deo : Et non fit incredibile quibusdam
sanctis, nondum ita ex toto defunctis ut sepelienda cadavera remanerent, etiam istam excellentiam visionis
fuisse concessam. (M., PL., loc. cit., col. 663 B).
24
26
a) La question formellement traite en cet endroit est celle de la

vision de Dieu quaurait eue Adam in statu innocentiae . Saint Thomas
est daccord avec saint Bonaventure pour reconnatre que pareille vision, si
toutefois elle eut lieu, na pu tre habituelle, mais il admet quelle peut stre
produite transeunter , in sopore Adam , supposer que ce sommeil miraculeux ft un ravissement . Le docteur franciscain ne formule pas mme
cette dernire restriction propos dAdam ; il en admet cependant le principe
dans deux bouts de phrase, qui nous paraissent jeter quelque lumire sur sa
vritable pense en la question prsente, et sur lide quil se faisait de la
vocation largement ouverte ltat mystique :
Si quae auctoritates id dicere inveniantur, quod Deus in praesenti ab homine videtur et cernitur, non sunt intellegendae quod videtur in sua essentia,
sed in aliquo effectu interiori cognoscitur... [voil la rgle ordinaire], nisi1 fortassis in his qui rapiuntur, sicut credimus fuisse in Paulo, qui specialitate
privilegii statum viatorum supergrediuntur nec ibi aliquid agunt sed
solum aguntur [voil linitiative exceptionnelle, imprvisible, de la munificence divine lgard de privilgis] Op. cit., t. II, p. 544, col. 2).
Un peu plus loin, aprs avoir parl de la tnbre dionysienne (nous
allons y revenir), il ajoute :
Hunc modum cognoscendi arbritor cuilibet viro iusto in via ista esse
quaerendum ; quodsi Deus aliquid ultra faciet, hoc privilegium est spciale, non legis communis Op. cit., p. 546, col. 1).
b) On sent, chez saint Bonaventure, le souci de ne pas confondre
les tats de contemplation avec la vision batifique. Il est fort impressionn
par les expressions ngatives du pseudo-Aropagite et par un texte fameux
de saint Grgoire (cfr op. cit., p. 544, col. 2). Dautre part, lascension de
lchelle contemplative lui parat une voie normale, o doit progresser toute
me visant la perfection. Aussi bien, songeant aux dons mystiques qui
peuvent tre raisonnablement dsirs, dfinit-il la contemplation sans tenir
compte de lextension thoriquement possible de celle-ci : il la dcouronne
(tout au moins par prtrition) de cette extrme cime, o, daprs Richard
de Saint-Victor et saint Thomas, elle trouve son panouissement complet : la
contemplation bonaventurienne atteint Dieu plus ou moins clairement, mais
toujours indirectement in effectu proprio op. cit., p. 545, col. 1).
Il faudrait de longs dveloppements pour analyser les raisons de cette divergence de terminologie. Toutefois, avant dabandonner le sujet, signalons
lattention encore un passage suggestif. Ayant oppos la connaissance de
Dieu per effectum la connaissance directe per deiformitatem gloriae ,
saint Bonaventure poursuit :
1
Nous soulignons.
25

Concedo tamen nihilominus, quod oculi aspectus in Deum figi potest, ita
quod ad nihil aliud aspiciat 1 ; attamen non perspiciet vel videbit ipsius
lucis claritatem, immo potius elevabitur in caliginem et ad hanc cognitionem elevabitur per omnium ablationem, sicut Dionysius dicit in libro De
mystica theologia, et vocat istam cognitionem doctam ignorantiam. Haec
enim est in qua mirabiliter inflammatur affectio, sicut eis patet qui aliquoties consueverunt ad anagogicos elevari excessus. Hune modum cognoscendi
arbitror cuilibet viro iusto in via ista esse quaerendum ; quodsi Deus aliquid
ultra faciet, hoc privilegium est spciale, non legis communis. (Op. cit., p.
546, col. 1).
27
Au jugement du Saint, la connaissance mystique de lAropagite constitue

le summum des tats mystiques pour lesquels la grce est offerte tous, mais
non pas le summum absolu des tats mystiques. Remarquons dailleurs que
lextase dionysienne, telle que la dcrit saint Bonaventure, nimplique dj
plus linfrence deffet cause, ni le symbolisme de la connaissance analogique de Dieu (nihil aliud quam Deum adspicit anima) ; que, par consquent,
si elle nest pas un tat de pure affectivit inconsciente, elle rpond rigoureusement la notion psychologique dintuition, lintuition tant caractrise
par l immdiation objective de la connaissance. Pourtant, saint Bonaventure recule devant le mot vision : pourquoi ? Parce que cette expression
mtaphorique lui parat incompatible avec lobscurit de la contemplation
dionysienne : visio non dicit qualemcumque modum cognoscendi, sed modum cognoscendi completum op. cit., t. II, p. 545, col. 2).
Si bien que, finalement, nous pourrions avec quelque raison appuyer notre
hypothse gnrale sur saint Bonaventure lui-mme, si paradoxal que paraisse, de prime abord, ce recours 2 : le Docteur sraphique ne distingue-t-il
pas clairement, dans les tats doraison, trois plans superposs : une connaissance mystique mdiate de Dieu (zone ordinaire de la contemplation) ; une
intuition immdiate mais obscure de Dieu (sommet normal de la contemplation ici-bas) ; une vision claire de Dieu (qui semble tre du mme ordre que
la vision batifique : sommet absolu de la contemplation, auquel Dieu nlve
que transitoirement et trs exceptionnellement ici-bas) ?
Les mots souligns le sont dans le texte original.

Limpression, de prime abord, serait dailleurs presque aussi dfavorable notre thse si lon consultait, chez saint Thomas, cette uvre de dbut moins personnelle que sont les Commentaires sur
les Sentences : In librum II, dist. 23, quaest. 2, art. 10 , il traite la mme question que saint Bonaventure, et de manire fort semblable. Sur la mystique de saint Bonaventure, voir lAppendice 2, C,
III, ci-dessous.
2
26
II. Ruusbroec : Lornement des noces spirituelles
II. Ruusbroec : Lornement des noces

spirituelles
28
29
Ce serait une tche fort intressante, et probablement fructueuse, de chercher prciser quelques points plus dlicats dexgse thomiste (nous songeons certains confins du thomisme et du noplatonisme) par ltude des
mystiques allemands et nerlandais de la fin du XIVe sicle. La plupart,
en effet, appartiennent lOrdre dominicain, et sont imbus de philosophie
albertino-thomiste. En mystique, ils nous paraissent se rattacher la tradition dont nous avons dgag ci-dessus quelques lments. Or, quil sagisse
de Matre Eckhart, dont le degr dorthodoxie est encore lenjeu de controverses rudites, ou bien de mystiques incontestablement orthodoxes, comme
le bienheureux Suso, comme Tauler, comme le dvt prieur de Groenendael,
le bienheureux Jean Ruysbroeck, partout nous trouvons affirme, au sommet de ltat mystique, une union directe, sans intermdiaire interpos, entre
Dieu et lintelligence, cest--dire, en termes psychologiques, une intuition de
Dieu.
Nulle part cette doctrine de lunion mystique ne prsente, sous la bonhomie et parfois sous la gaucherie de lexpression, une unit systmatique
plus troite et une plus grande profondeur que dans les crits de Ruysbroeck,
surtout dans son ouvrage principal : LOrnement des noces spirituelles.
Rappelons seulement ici 1 les trois tapes de la vie spirituelle, dont la description fait lobjet des trois livres de cet incomparable trait :
10 La vie des uvres, vita actuosa , cest--dire la pratique active des
vertus chrtiennes.
0
2 La vie vraiment intrieure, vita interna, elevata et affectiva ,
champ dexercice de l introversion , ce procd de recueillement si
particulirement cher la mystique du Nord 2 . Le point culminant de
cette seconde tape ne semble pas trs loign de la contemplation absolument simple, mais obscure, de lAropagite ; malgr tout, lactivit
mystique ny treint pas encore Dieu lui-mme : elle sexerce infra
Deum , bien quelle soit la connaissance de Dieu la plus intime qui
puisse, sur terre ou au ciel, tre reue in creato lumine . Cest bien
1
On peut trouver, dans ltude publie ci-aprs, sous le titre : Rflexions sur ltude compare
des mysticismes et de la mystique (III, 6, vers la fin), un expos un peu plus dtaill des grandes
tapes de la vie contemplative daprs Ruysbroeck. Voir aussi Appendices 3, 4 et 5.
2
Introversio, recollectio, concentratio, puis sursumductio : la terminologie varie un peu, mais
le procd est de tous les temps. On lit, par exemple, dans lopuscule De adhaerendo Deo, longtemps
attribu saint Albert le Grand (Opra omnia,vol. 21, Lugduni, 1651, ou, dans la rdition Borgnet,
vol. 37, Paris, 1898) : Flix ergo qui per abstersionem continuam phantasmatum et imaginum, ac
per introversionem et inibi per sursumductionem mentis in Deum, tandem aliquando obliviscitur
phantasmatum, etc. (cap. 4) ; ... in tua introversione et recollectione (cap. 12). Il ny a dailleurs
en ceci, lauteur le rappelle, quune application de la maxime augustinienne : ascendere ad Deum, hoc
est intrare in seipsum (cap. 7).
27

l Dieu connu in proprio effectu , selon la formule bonaventurienne.
Par del, stend la grande tnbre, que seules les fulgurations divines
peuvent illuminer : nihil restat aliud nisi vita contemplativa, quae in
divino lumine et divino quodam modo agitur . (D. Joannis Rusbrochii, Opra omnia, latine reddita per L. Surium. Coloniae, 1552, p.
351).
0
3 La vie contemplative suressentielle : vita contemplativa superessentialis . Ici, lobjet de la contemplation, la fois, et le mdium
cognitionis ne sont autres que lessence mme de Dieu, de linsondable Trinit. La vision se fait in divino lumine, absque medio (op.
cit., p. 369). Et cette lumire divine, cest le Verbe :
Tertium (contemplanti necessarium) est, ut in divinitatis essentia, omnis
modi nescia, et in caligine, ubi omnes contemplatores fruendo aberrarunt,
nec seipsos unquam secundum creaturae modum reperire queunt, seipsum
amiserit. In cuius quidem caliginis abysso, in qua spiritus amore flagrans sibi
ipsi mortuus est, Dei manifestatio et vita aeterna incipit. Isthic lux quaedam incomprehensibilis lucet ac nascitur quae est Filius Dei, in qua vitam
contemplamur aeternam : et in ipsa videre incipimus. Op. cit., p. 369).
Peu parviennent ces sommets : aussi les descriptions de ces privilgis
rencontrent des sceptiques ; ceux-ci Ruysbroeck adresse une prire :
quae cum ita se habeant, obsecro omnes, ad quorum manus ista notitiamque pervenerint, si quidem ea non intellexerint,
neque in spiritus sui fruitiva unitate sentiant ac experiantur, ut
ne quod hinc ofendiculum capiant, sed sinant esse id quod sunt :
neque enim nisi vero consentanea prolaturi sumus (op. et loco
cit.) 1 .
30
Certes, la mystique de Ruysbroeck, comme celle, toute voisine, de Tauler,

donna quelque inquitude des thologiens proccups avant tout de combattre les erreurs quitistes et illuministes 2 ; mais elle trouva, ds le dbut,
des dfenseurs au-dessus de tout soupon, tels Denys le Chartreux, Louis
de Blois, Canisius, Bellarmin, Lessius. Nous ne pensons pas dailleurs que
quelquun savise aujourdhui de contester la parfaite orthodoxie du prieur
de Vauvert (Groenendael). Personnellement, nous dirions plus encore : non
seulement sa doctrine est orthodoxe, mais, sous des traits augustiniens, elle
1
Nous devons notre collgue le P. L. Reypens, de prcieuses indications sur la valeur de la traduction de Surius, et sur dautres points concernant la mystique nerlandaise.
2
On sait que Gerson attaqua vivement la troisime partie des Noces spirituelles. (Voir dans : Io.
Gersonii, Opra omnia, edit. du Pin, Antwerpiae, 1706, t. I, les pices du procs, cest--dire la lettre
de Gerson au P. Barthlmy, chartreux, la dfense de Ruysbroeck par le prieur Jean van Schoonhoven et
la rponse de Gerson). Quoi quil en soit de la valeur des critiques, beaucoup trop svres, du chancelier
de Paris, on remarquera quelles ne portent point sur laffirmation dune intuition mystique analogue la
vision batifique, mais sur lincorrection prtendue dexpressions do lon aurait pu, craignait-il, dduire
une sorte dunion panthiste, par annihilation en Dieu de la personnalit ou de lesse du contemplatif.
28
III. La mystique latine des XVIe et XVIIe sicles

constitue, dans lordre mystique, un prolongement authentique de la philosophie et de la thologie thomistes.
III. La mystique latine des XVIe et XVIIe

sicles
Quelques traits gnraux
31
On sest accoutum considrer la Renaissance dans les pays latins comme

la priode classique de la mystique chrtienne. Nous ny contredirons pas,
car nous prtendons ne le cder personne en admiration pour des matres
comme saint Jean de la Croix et sainte Thrse. Il est permis nanmoins
de se demander si linterprtation thorique de leurs crits ne peut sclairer
utilement de la doctrine mystique des poques antrieures. Ils crivaient en
un sicle o la forte mtaphysique thomiste elle-mme stait affadie dans les
malencontreux alliages du nominalisme : il nest pas bien sr que leur philosophie et leur psychologie fussent, la nuance prs, celles qui orientaient
la pense des mystiques mdivaux ou des mystiques germano-nerlandais :
do, sans doute, des glissements de point de vue et des diffrences de terminologie qui purent ntre pas tous gards un progrs. Surtout, ils avaient
tenir compte de la mfiance quinspirait aux thologiens toute tendance qui,
de prs ou de loin, rappelait le quitisme et lilluminisme : cest peut-tre
lpoque o lon voit se marquer, chez les auteurs orthodoxes, la dfaveur
la plus instinctive envers la thse, si rpandue au moyen ge, de la possibilit exceptionnelle, sans doute dune vision directe de Dieu en cette vie.
La proccupation de ne pas confondre, ou paratre confondre, lunion mystique avec la vision batifique sintensifie chez les contemplatifs eux-mmes
et se trahit dans leurs crits. Dailleurs, leur texte, dj prudent par soi, tait
expos, comme lont montr les plus rcents diteurs de sainte Thrse,
se voir surcharger encore dintercalations et de gloses. En ce qui concerne
sainte Thrse, dont on possde les manuscrits originaux, le mal fut rparable. Mais pour saint Jean de la Croix, na-t-on pas cru dcouvrir lindice
certain de retouches subies par son texte ? Une analyse trop littrale risque
donc dgarer le chercheur, et dans ltat actuel des diverses ditions, serait
probablement prmature1 . Tenant compte de ces circonstance, nous croyons
pouvoir complter les analyses plus richement psychologiques et plus volontiers pratiques des grands mystiques de la Renaissance latine, par la doctrine
plus spculative, plus systmatique, plus soucieuse de mtaphysique, de leurs
devanciers septentrionaux. Ayant lu et relu, cette lumire, les uvres de
1
On voudra bien se souvenir que ceci fut crit vers la fin de 1913. Voir, ci-dessous, lAppendice 5.
29
32
33
sainte Thrse et de saint Jean de la Croix, notre impression fut toujours

lidentit foncire des doctrines et des expriences, sous la varit et parfois
lapparente opposition des proccupations contingentes. videmment, cette
proposition demanderait une dmonstration longue et dtaille : nous ne la
formulons ici que comme lexpression trs modeste de notre conviction personnelle.
Ce qui contribua le plus nous confirmer dans cette opinion, ce furent,
outre lenseignement de Ruysbroeck, si clair pour qui le rapproche de la
pense mdivale, un ensemble dindices, que nous rencontrions chaque pas
dans nos lectures de mystiques, et que nous pourrions grouper comme suit
en catgories abstraites :
1. Labsence, frquemment affirme, du discours dans les tats mystiques suprieurs. Sil faut prendre la lettre cette suspension du mode discursif de connatre, lopration intellectuelle alors exerce rpond la notion
psychologique d intuition intellectuelle . Et quand lobjet de cette intuition est, en juger par lexpression ritre des mystiques eux-mmes, non
plus leur propre moi , affect par la grce, grce damour ou de lumire
intime, mais purement et simplement Dieu, nous nous croyons en droit de
parler dune intuition de Dieu , cest--dire dune connaissance immdiate,
suprieure celle qui sobtient par infrence ou par symbole.
2. Prcisment un des caractres descriptifs les plus universellement affirms par les mystiques est cette immdiation ou cette immdiatet de
leur connaissance de Dieu : laffirmation revt les formes les plus diverses,
mais le fond identique quelle exprime nous parat saccorder moins aisment
avec lhypothse dune connaissance indirecte, toujours infre et symbolique.
3. Laffirmation, si souvent rpte aussi, de l ineffabilit absolue de la
haute contemplation et de la diffrence radicale qui la spare de la connaissance ordinaire, ne se comprend qu demi, si toute la diffrence se rduit
une intensification damour accompagne dune luminosit plus grande de la
connaissance abstractive, conceptuelle. A tout le moins faudrait-il supposer
la survenance du mode anglique de connaissance . Mais, connaissance de
quoi ? De lme, reflet de Dieu et terme de son action, ou bien, directement,
de Dieu prsent dans lme ?
4. Le point de comparaison qui vient le plus spontanment sous la plume
des mystiques, dcrivant leurs tats les plus sublimes, est emprunt soit la
perception sensible, notre seul acte naturel dintuition objective, soit hardiment la vision batifique : lintuition mystique leur apparat comme lanticipation lointaine et fugitive, laube encore voile de cette vision de plein
midi.
5. Avec une unanimit significative encore, ceux des contemplatifs dont les
descriptions stendent jusquaux sommets de ltat mystique, y signalent une
vision de la trs sainte Trinit et de ses oprations immanentes theoricam
30
III. La mystique latine des XVIe et XVIIe sicles

revelationem et non pas seulement une connaissance notionnelle de la
Trinit ou une reprsentation symbolique relative la Trinit1 .
Saint Jean de la Croix
34
Des exemples ? Nous navons pas lespace de les multiplier ici : il sen rencontre dans nos autres travaux et jusque sous la plume de nos plus dcids
contradicteurs. Un mot pourtant au sujet de saint Jean de la Croix, la plus
impressionnante autorit que lon puisse ici nous opposer. Il est incontestable :
10 Que le Saint voit surtout, dans ltat mystique, une union damour ;
20 Quil distingue formellement et plusieurs reprises cet tat mystique
de la vision intuitive de Dieu, dont il fait le synonyme rigoureux de
vision batifique ;
0
3 Quil insiste sur le maintien de la connaissance de foi travers tous
les degrs de contemplation dcrits par lui.
Et cependant, lire lExplication du Cantique et la Vive flamme
avec cette ide prconue que rien, dans ltat mystique suprieur, ne peut
rpondre la notion psychologique dintuition de Dieu, on se heurte, mme
dans le texte peut-tre retouch dont nous sommes rduits nous servir, on
se heurte, disons-nous, des problmes insolubles et des modes dexpression
pour le moins droutants. Le Saint, ou bien se contredit, ce qui nest gure
probable, ou bien use dexpressions trangement hyperboliques. Nous prfrons, pour notre part, une interprtation moyenne, qui permet dchapper
cet inacceptable dilemme, et qui, dautre part, rattache, pour lessentiel, la
mystique de saint Jean de la Croix celle dautres poques. Tout dabord,
le Saint, si nous nous en rapportons la remarque finale de Vive flamme,
npuise peut-tre pas, dans ses crits, la description de toutes les stations
mystiques dont il avait lexprience. Celles quil nous propose expressment
demeurent, malgr leur sublimit, de lordre de ces faveurs divines que lon
peut, sans tmrit, dsirer atteindre (cfr ci-dessus saint Bonaventure). Mais
parmi ces dernires mmes, nous croyons reconnatre des tats de connaissance immdiate et intuitive de Dieu, au sens o nous employons ces expressions. Le Saint y contredirait-il ? Ne retrouverait-il pas sa pense, transpose
en un autre langage philosophique, dans laffirmation dune connaissance de
Dieu immdiate, mais non pleinement batifique, directe mais obscure ? Le
1
Faut-il, lexemple dcrivains mystiques contemporains, tenir toutes ces visions intellectuelles de
la Trs Sainte Trinit pour trangres la contemplation proprement dite, en allguant le principe, juste
dailleurs, que ltat mystique ne consiste pas dans les visions et rvlations ? Nous croyons, qu la
diffrence dautres visions, celles qui portent directement sur le Dieu un et trine, intimement prsent
lme, constituent, non un pisode accidentel, mais la substance mme de la contemplation son degr
suprieur.
31
35
problme mriterait au moins examen 1 . Quant savoir si saint Jean de

la Croix et admis, pour le ravissement, les larges possibilits dintuition
quy dcouvrent saint Augustin et saint Thomas, possibilits qui stendent
jusqu la collation transitoire du lumen gloriae , nous lignorons, ou
plutt, nous ne serions pas tonn quil y et mis plus de rserves ; et en cela
il serait bien de son temps et de son milieu.
Bref, notre pense, nous la reconnaissons, formellement exprime, dans
le courant mystique qui traverse le moyen ge, partir des Victorins jusquaux mystiques germano-nerlandais, en passant par la mtaphysique et la
thologie thomistes ; nous la reconnaissons aussi dans lexpression nave de
contemplatifs, trangers aux subtilits des thologiens ; et nous la retrouvons
mme, pour lessentiel, dans les retours hsitants, dans les circonlocutions
embarrasses, dauteurs mystiques, chez qui un souci louable dorthodoxie a
prcis ou parfois simplement guind lexpression.
Divers
A ce dernier point de vue, il y aurait faire une tude assez intressante des
thoriciens de la mystique, dans les pays latins, du XVIe au XVIIIe sicle. On
les verrait se dbattre contre la difficult de concilier les dires des mystiques
avec la distinction, qui doit tre sauvegarde, entre ltat dunion suprieure
et la vision batifique. Plusieurs nosent pas mme admettre, malgr le prcdent pos par saint Thomas et tant dautres, que saint Paul ait pu voir
lessence divine . Le P. Godinez, par exemple son cas est typique dans
sa Praxis theologiae mysticae (Opusculum latine redditum, cum commentariis, a P. E. I. de la Reguera, S. I., t. II, Romae, 1745), visiblement
embarrass de caractriser en termes scolastiques les degrs suprieurs de
contemplation, interpose, entre la vision intuitive , quil entend au sens
rigoureux de vision batifique , et la connaissance abstractive indirecte ,
une connaissance abstractive directe , quil appelle aussi, linstar de Duns
Scot, une connaissance quidditative (op. cit., p. 25).
A la terminologie prs, la thse gnrale que nous avons dfendue nest
peut-tre pas tellement diffrente de cette thologie prcautionne. Nous ne
nous sentons pas non plus en dsaccord bien grave avec le classique Alva1
Pour prciser, voici, dans Vive flamme, quelques-uns de ces passages. qui donnent penser :
nous renvoyons aux Vie et uvres spirituelles de saint Jean de la Croix. Traduction nouvelle des
Carmlites de Paris, t. IV, 50 dit. Cfr p. 521, 528, 531, 540, 544, 546, 547, 554, 579 581, 627 sqq., 638,
640. Il est intressant de comparer la traduction nouvelle avec lancienne traduction latine du P. Andr de
Jsus (Coloniae, 1639). Cette dernire donne parfois une nuance diffrente. A la page 628, la traduction
franaise est certes moins intelligible : ... il lui fait connatre les cratures par Dieu et non pas Dieu par
les cratures. Ce nest pas la cause qui dmontre les effets ; ce sont les effets qui font connatre la cause .
Lancien traducteur, plus fidle loriginal, crivait, au contraire : Et haec est ingens expergefactionis
delectatio, cognoscere videlicet effectus per causas ipsorum (op. cit., p. 324). Voir plus loin, dans
lAppendice, 5, une exploration plus mthodique de Vive Flamme .
32
IV. Prcisions ncessaires sur le sens de lexpression : intuition de Dieu au sommet des tats
36
rez de Paz (Opra spiritualia, t. III. De inquisitione pacis. Moguntiae,

1614) : pour le fond, et tenu compte de quelques divergences dordre philosophique, nous acceptons volontiers, comme conciliable avec notre thse, son
interprtation des degrs suprieurs de lchelle mystique1 .
IV. Prcisions ncessaires sur le sens de

lexpression : intuition de Dieu au sommet
des tats mystiques
Quon nous permette, pour terminer, de prciser en deux mots les aspects
de notre opinion qui firent difficult aux yeux de quelques critiques.
10 Lintuition de Dieu, que nous plaons au point culminant des tats
mystiques, est-elle identique la vision batifique ?
Nullement : elle en diffre en toute hypothse.
a) A supposer mme que nous considrions comme le sommet,
pour ainsi dire connaturel , des tats mystiques la visio Dei
per essentiam , au sens que saint Thomas donne cette expression et il nous semble bien que telle soit la pense de Ruysbroeck
et de plusieurs autres 2 il resterait encore, selon saint Thomas
lui-mme, que cette intuition serait, ici-bas, passagre, imparfaite,
et respecterait l habitus fidei . Ni totalement comprhensive
(cela va de soi), ni actuellement saturante, elle demeurerait mle
dombre, et tnbreuse en sa clart mme. Tout voile ne serait
pas lev, toute brume ne serait pas dissipe ; et par consquent
la frontire qui spare lordre de la foi de lordre de la gloire ne
serait point encore franchie.
b) Mais lexpression psychologique : intuition strictement intellectuelle de Dieu ne signifie pas ncessairement que, selon la
formule thomiste, lessence de Dieu devienne la forme intelligible
1
Nous eussions pu tout aussi bien nous appuyer sur des auteurs carmes, par exemple sur la courte
et intressante Theologia mystica du P. Jean de Jsus-Marie (Opra omnia. Coloniae, 1622),
qui sinspire largement de saint Thomas et de Denys le Chartreux ou bien, sur la plus complte
et plus dtaille Summa theologiae mysticae (Lyon, 1656) du P. Philippe de la Sainte-Trinit
(rdition Bruxelles-Paris, 1874), o nous signalerions surtout les chapitres intituls : Contemplatio
supernaturalis aliquando ad claram Dei visionem pertingit et Principium formate elicitivum contemplationis supernaturalis aliquando est lumen gloriae . (Ces deux titres sont aussi
ceux darticles de la Mystica theologia D. Thomae, de Vallgornera, O. P., Barcinonae, 1662 :
Quaestio III, disp. III, art. 10, et disp. IV, art. 5. Cfr la rimpression de Berthier, O. P., Turin, 1924,
vol. I, p. 460 et 485).
2
Voir une allusion leur opinion dans Godinez (op. sup. cit., p. 622, n0 291) et dans Alvarez de
Paz (op. sup. cit., col. 1846 1851). Il est remarquer que les plus timors parmi les auteurs mystiques
de la Renaissance attribuent cette contemplation surminente au moins la Trs Sainte Vierge.
33
37
de la facult humaine 1 , de manire que lopration de celle-ci soit,

au sens rigoureux du terme, divinise . Il suffirait, pour quil y
et intuition intellectuelle de Dieu, que lintelligence Le connt
sans recours au phantasme, ni au discours, ni une infrence,
si lmentaire soit-elle ; en dautres termes, sans que, au point
de vue cognitionnel, aucun objet cr sinterpost entre Dieu et
lme tanquam mdium in quo . Cette solution hypothtique
nest pas nouvelle : elle sest impose tous les thoriciens de
loraison qui ont recul, soit devant une interprtation trop lche
du texte des mystiques, soit devant lhypothse gnralise dune
visio per essentiam dans les plus hauts tats de contemplation.
Un exemple seulement entre beaucoup dautres. Max Sandaeus,
S. I., dans son Trait bien connu : Theologia mystica (Moguntiae, 1627) consacre tout un chapitre l intuitio mystica ; il
rappelle lopinion fort intressante de Denys le Chartreux, puis se
rsume comme suit :
Docet igitur Carthusianus et consentiunt mystici, intuitione
illa intellegentiam cognoscere Deum immdiate, et obiective :
nempe ut non cognoscat per mdium quod habeat rationem obiecti, quamvis interveniat mdium habens rationem speciei intelligibilis (cest--dire, comme il appert dautres passages,
speciei impressae qua et non pas speciei in qua ) (op. cit.,
p. 282).
Dans nos travaux antrieurs nous navons pas opt entre le sens
large et le sens plus restreint de lexpression intuition de Dieu
, et nous navions pas le faire, parce que, du point de vue phnomnologique et descriptif de la mystique compare, une option
ne simpose en aucune faon 2 . En effet, de part et dautre, le processus psychologique est un processus intuitif, ayant Dieu pour
objet immdiat. Et un processus intuitif qui a Dieu pour objet
immdiat, apparat ncessairement, vu den bas, dans la ligne de
la vision batifique.
0
2 Ainsi comprise, lintuition de Dieu est-elle vraiment, au tmoignage
unanime des contemplatifs, de ceux, bien entendu, qui dcrivirent les
degrs mystiques suprieurs, lvnement caractristique de la haute
contemplation ? Dautres que nous lont pens, et ce ne nous semble
pas srieusement contestable.
1
Saint Thomas. Qu. disp. De veritate, X, de mente, art. n, in corp., et S. c. Gent., III, 51.
On peut douter dailleurs, sans assimiler pour cela lintuition mystique la vision batifique, que
lexplication de Denys le Chartreux, Sandaeus et autres offre un sens mtaphysique bien dfinissable.
Nous ne nous dissimulons aucunement la complexit dun problme dont nous croirions plutt que les
donnes dcisives nous chappent.
2
34
IV. Prcisions ncessaires sur le sens de lexpression : intuition de Dieu au sommet des tats
38
39
30 Les tats de contemplation infrieurs lintuition de Dieu ne

mritent-ils donc pas la qualification de mystiques ? Pourquoi non ?
Il est bien vrai que, parlant en psychologue, nous avons considr,
ailleurs, lintuition de Dieu comme la note distinctive de la mystique
chrtienne. Nous avions pour cela cette excellente raison, que la surnaturalit stricte, et donc aussi le caractre spcifiquement chrtien,
de lintuition directe de Dieu rsulte de la phnomnologie mme de
cet tat, o lexprience devient transcendante et atteint le sommet de
ltre, tandis que les tats mystiques infrieurs, lors mme quils sont
ontologiquement surnaturels et de la sorte spcifiquement chrtiens,
ne diffrent pas radicalement, par leurs seuls caractres empiriques,
dtats similaires qui se rencontrent en dehors du christianisme. Or,
nos prcdents articles avaient pour but, soit de montrer, dans la mystique chrtienne, la rponse plus ou moins complte un vu secret
de notre activit spirituelle, soit de poser par le dehors, au point de
vue descriptif et comparatif, un diagnostic diffrentiel de cette mystique. Notre tche ntait pas den tablir, dans labsolu, une dfinition
relle, convenant, non seulement soli definito, mais omni definito.
Pour dire vrai, notre attitude tait inspire aussi par une seconde raison, plus profonde, dont la porte dpassait le but immdiat que nous
nous proposions : en effet, les contemplations mystiques infrieures
la connaissance immdiate de Dieu sont, de leur nature, une prparation, disons mieux, une inchoation de lintuition elle-mme ; elles appartiennent la mystique plutt par rduction que de plein droit ; elles
sy ramnent comme les tapes chelonnes dune ralisation plnire :
sil est permis de dfinir les phases dun mouvement par son terme,
nous pouvions donc, sans extravagance, chercher dans lintuition divine, et cette fois en un sens absolu, la note essentielle et spcifique,
ncessaire et suffisante, l ultima perfectio de la mystique chrtienne
envisage selon la plnitude o, de soi, elle tend. Bien plus, nous admettrions volontiers que cette intuition de Dieu est parfois, ici-bas
mme, la visio Dei per essentiam , cest--dire une connaissance de
Dieu surnaturelle au sens le plus strict du mot. Cette doctrine na rien
doriginal. En la proposant derechef, nous nous flattons dtre lcho
fidle, non seulement de saint Augustin et du Docteur anglique, mais
dune imposante tradition qui traverse lhistoire entire de la Mystique
chrtienne.
35
36
VI
SUR LES CIMES DE
LORAISON
40
37
Opinions rcentes de thologiens

41
Le mmoire paru, sous ce titre, dans la Nouvelle Revue thologique,

tome LVI, Louvain, 1929, p. 107-127 et 177-206, est dobjet trop exclusivement thologique pour tre reproduit intgralement ici. Nous en extrairons seulement quelques considrations gnrales, propres clairer la thse
dfendue dans larticle Lintuition de Dieu dans la mystique chrtienne
(ci-dessus, p. 19-38).
I.
LAUTORIT DE SAINT THOMAS
quant lextension possible de la vision de
Dieu ici-bas
42
On nous objecte que ce serait une gageure de mettre sous le patronage

de saint Thomas une thorie, mme attnue, de la vision directe de Dieu icibas. En ce qui concerne saint Thomas, autant il est certain que sa doctrine de
la contemplation mystique commune1 arrte le dveloppement de celle-ci au
niveau dune connaissance anglique o la foi reste en exercice actuel (in
actu, et pas seulement in habitu), autant il est indniable, quen dautres
passages, le saint Docteur, linstar de saint Augustin, laisse sciemment la
porte ouverte un mode exceptionnel, surnormal , si lon peut dire, de
contemplation, qui serait une intuition transitoire, non batifique , de lessence divine. Et il me parat bien difficile dadmettre que, soit lvque dHippone, soit certains reprsentants mdivaux de la tradition augustinienne, soit
saint Thomas lui-mme, aient voulu borner la possibilit dune intuition directe de Dieu Mose et saint Paul ; ces deux cas servent de paradigme,
dexemple pratiquement incontest, et nexcluent pas une extension parcimonieuse du privilge dautres saints 2 ; une seule condition restrictive est
formule, toujours la mme : que lintuition se produise durant cet tat de
ravissement, de suspension des puissances, que les auteurs augustiniens pr1
Sur celle-ci nous documente exactement un intressant article du P. Huby, S. J. : Foi et Contemplation daprs saint Thomas (Recherches de Science religieuse, tome IX, 1919). Mais le P. Huby
laisse en dehors de son sujet la doctrine de saint Thomas sur la visio Dei per essentiam dans le ravissement, et aussi quelques traits qui se rencontrent dans la Question 180 de S. theol., IIa IIae sur la vie
contemplative , par exemple le rappel des degrs de contemplation de Richard de Saint-Victor, dont les
deux derniers ressemblent si fort la contemplation superessentielle de Ruusbroec.
2
Lorsque, dans Quodl. I, art. i, saint Thomas conclut que saint Benot, au cours dune vision clbre,
neut point lintuition de lessence de Dieu, il ninvoque pas, pour appuyer sa conclusion ngative, des
principes gnraux de thologie, ou de mthodologie thologique, mais seulement le fait que cette vision
neut pas lieu en ltat de ravissement ou dalination des sens, condition sine qua non, daprs lui,
dune intuition de lessence divine ici-bas.
38
II. Le prcdent de la mystique Rhnano-Nerlandaise
43
sentaient volontiers comme une sparation fonctionnelle de lme et du corps,

et pour ainsi dire comme une mort anticipe. Si quelques crivains mystiques
ont invoqu le patronage de saint Thomas lappui de leurs thses intuitionnistes, ce fut, je pense, uniquement dans la mesure o sa doctrine (qui
na rien doriginal sur ce point) dresse un cadre de possibilits thologiques. Il
est permis dinsrer dans ce cadre les hypothses positives juges ncessaires
pour linterprtation dtats mystiques exceptionnels et droutants.
Devant des tats de ce genre, le profane, qui cherche comprendre , est
bientt saisi de deux craintes opposes : celle de quitter le terrain solide de
la thologie classique, celle aussi de limiter arbitrairement lineffable condescendance de Dieu envers ses saints. Pour admettre une vision directe de Dieu
ici-bas, si attnue soit-elle, plus dun thologien nexige rien moins que des
tmoignages scripturaires ; il faut bien avouer quil nen existe pas dincontestables : lexemple augustinien de Mose et de saint Paul, devenu banal
chez les scolastiques, nest lui-mme aucunement impos par une exgse ncessaire. Pourtant, la pense plus accueillante de saint Augustin et de saint
Thomas, rapproche de la ferme persuasion rgnant dans des groupes importants de mystiques, ont inclin et inclineront toujours un certain nombre de
thoriciens de la contemplation se montrer moins exigeants que tel ou tel
thologien renomm, et enregistrer sous bnfice dinventaire une opinion
qui, dfaut
dappui scripturaire, ne manque pas cependant de fondement
189
srieux (p. 154-190).
Pour parler franc, jai limpression que la triangulation thologique na
point encore envelopp de son rseau serr cette cime absolument dernire de
loraison, o rgne lObscurit abyssale dcrite par Denys. Tnbre divine,
au sein de laquelle Ruusbroec lAdmirable
voit poindre et slever une aube
195
dternit, qui est le Verbe (p. 158-196).
II.
LE PRCDENT DE LA MYSTIQUE
RHNANO-NERLANDAISE
On peut stonner que, dans le diffrend actuel entre thologiens sur la
nature des degrs suprieurs de contemplation, il soit si peu fait tat (malgr
lexemple de Mgr Waffelaert, du P. Reypens, et dautres encore) dun courant
mystique hardi, mais orthodoxe, dont linfluence, multiplie par une srie
dcrits fort rpandus, et souvent traduits en plusieurs langues, a rayonn
dans la plupart des pays dEurope, depuis le moyen ge jusquau XVIIe sicle
39
44
et au del : je veux parler des mystiques de la rgion rhnane et des Pays-Bas1 ,

parmi lesquels il convient de distinguer deux groupes, dailleurs apparents, le
groupe de Eckhart-Tauler, et le groupe de Ruusbroec. Ce dernier groupement,
sil reut, au XIVe sicle, la forte empreinte du contemplatif de Vauvert,
continuait une tradition mystique locale plus recule, dont on dcouvre des
indices trs clairs soit en Brabant, soit dans le pays de Lige et dans le
Hainaut, ds le commencement du XIIIe sicle 2 .
Luvre capitale de ce dernier groupe est reprsente par les opuscules de
Ruusbroec lui-mme, exploits et parfois dmarqus dans de nombreuses publications dautres auteurs. Le P. Reypens, S. J., une autorit en histoire de la
mystique flamande, a publi, dans la Revue dAsctique et de Mystique
3
, les premiers lments dune enqute sur la doctrine du Matre et de son
cole, touchant le sommet de la contemplation. La conclusion de ce travail
trs document simpose : Le bienheureux Jean de Ruusbroec, contemporain et grand adversaire des bghards..., fait nettement consister le sommet
de la contemplation mystique dans lintuition de lessence divine. Intuition
bien imparfaite sans doute quant lintensit, mais relle. Malgr quelques
apparences, que nous croyons pouvoir dissiper, toute luvre du matre respire cette doctrine 4 . La conclusion du P. Reypens est fonde sur une analyse
vraiment exhaustive des crits du mystique brabanon, et sur linterprtation
qui en fut donne par les auteurs mystiques sinspirant directement de lui,
depuis le XIVe sicle jusque trs avant dans le XVIIe sicle (voir ci-dessous,
Appendice 3).
Un exemple seulement du pouvoir dexpansion que montrait encore, bien
aprs le XIVe sicle, la littrature pieuse drive de Tauler et de Ruusbroec.
Le trait anonyme intitul, en thiois, Die grote evangelische Peerle, et
datant des dbuts du XVIe sicle, non seulement eut de nombreuses ditions
dans les Pays-Bas5 , mais trs tt fut traduit en latin (Margarita evangelica, Cologne, 1545) ; les rpliques de cette traduction se succdent rapidement et se rpandent au loin : par exemple, on note, Dillingen, deux
rimpressions un an dintervalle (1609, 1610) ; ds 1602, Paris, voici une
traduction franaise faite sur le latin : La Perle vanglique, Trsor incom1
Linfluence de la mystique des Pays-Bas sur les grands contemplatifs espagnols, aprs la Renaissance,
est indniable, bien que difficile mesurer exactement.
2
Voir ce sujet les travaux de J. Van Mierlo, S. J., par exemple le tableau gnral esquiss dans le
mmoire intitul : Op den drempel onzer dertiende eeuw (Verslagen en mededeelingen der Koninkl.
Vlaamsche Acadmie, Gent, 1926).
3
L. Reypens, S. J., Le sommet de la contemplation mystique (Revue dAsctique et de Mystique, III, 1922 ; IV, 1923 ; V, 1924). Voir ci-dessous, Appendice 3.
4
Op. cit., 1922, p. 251.
5
ditions partielles : 1535, 1536, 1537. ditions compltes : 1538-1539. 1542. 1547. 1548, 1551, 1556,
1557, 1565, 1626, etc. Cfr L. Reypens, S. J., Nog een vergeten mystieke grootheid (Ons geestelijk
Erf , Antwerpen, 1928, p. 53 sqq.).
40
II. Le prcdent de la mystique Rhnano-Nerlandaise

45
46
parable de la Sapience divine1 .

Or, quest-ce que ce trait, si haut pris ? On y trouve, crivait, en 1537,
son premier diteur, les enseignements de Tauler beaucoup plus clairement
exposs et adapts lintelligence commune que dans ses Sermons2 . Et lon
y retrouve, plus constamment encore, la manire et la doctrine de Ruusbroec,
jusqu sa conception, si droutante pour nous, de la plus haute contemplation possible ici-bas : L, le regard de lme est rendu capable de contempler Dieu simplement, sans intermdiaire 3 . Daprs lauteur anonyme (une
femme), dont lopinion fait cho des ides circulant librement dans son milieu, la Sainte Vierge4 , saint Paul, saint Jean et dautres contemplatifs, peu
nombreux sans doute, auraient atteint cette cime dernire de loraison.
Il semble bien que nos anctres, tmoins immdiats du large panouissement de la mystique dans les Pays-Bas mridionaux, naient point peru de
discordance bien srieuse entre Tauler le Rhnan et Ruusbroec le Brabanon. Ils empruntent sans dfiance lun et lautre ; et ils en amalgament les
enseignements. Cest donc dans un assez vaste milieu, et pendant un temps
trs long, que prtres, religieux, laques instruits, pour ne point parler de
dvotes personnes de tout rang, ont envisag, sans scrupule thologique,
comme couronnement dernier, mais exceptionnel, de la vie contemplative, le
privilge dune participation faible et transitoire au lumen gloriae.
Javoue que cette audace de nos mystiques du Nord mintimide dans la
mesure exacte o elle rebute nombre de thologiens classiques. Mais comment la condamner ddaigneusement, alors que la tradition augustinienne la
favorise ; alors que saint Thomas laisse, en principe, la voie libre, et que Benot
XIV ny contredit pas ; alors quavant saint Thomas, Richard de Saint-Victof
nest peut-tre pas moins tmraire, sur le point en litige, que Ruusbroec
lui-mme ; alors que ce dernier, homme saint et sage, adversaire dclar de
lilluminisme, et parfaitement conscient de la porte thologique de ce quil
crit, croit pouvoir adresser ses lecteurs lavertissement suivant : Quae
cum ita se habeant, obsecro omnes, ad quorum manus ista notitiamque pervenerint, si quidem ea non intellexerint, neque in spiritus sui fruitiva unitate
sentiant ac experiantur, ut ne quid hinc offendiculum capiant, sed sinant esse
id quod sunt : neque enim nisi vero consentanea prolaturi sumus5 ? ComLa spiritualit franaise du XVIIe sicle, dont Henri Bremond a trac un si brillant et si attachant
tableau, semble elle-mme tributaire en quelque chose de la mystique du Nord. Dom Huyben, O. S. B.(
cfr article cit du P. Reypens, 1928, p. 53) affirme linfluence de la Perle vanglique sur Brulle. Et
lon avait remarqu dj que Jean de Saint-Samson, avec sa physionomie authentiquement franaise, ne
laisse pas de rappeler extraordinairement Ruusbroec.
2
Cit par Reypens, op. laud. (Ons geestelijk Erf, 1928), p. 59.
3
Daer wort dat aensicht der sielen bequaem gemaect Godt sonder middel eenvuldelijk te aanschouwen (cit par Reypens, op.laud.,p. 306).
4
Chez plusieurs auteurs, opposs toute vision mystique de lessence divine, exception est faite pour
la Trs Sainte Vierge, et parfois aussi pour certains fondateurs dOrdres.
5
Ruusbrochii Opra omnia. Traduction de Surius, Cologne, 1552, p. 369
1
41

ment, du reste, taxer de tmrit thologique un crivain admir et dfendu
par un Denys le Chartreux, par un Vnrable Louis de Blois, par un saint
Pierre Canisius, par un saint Robert Bellarmin, par un Vnrable Lonard
Lessius ? On peut certes ne pas le suivre ; le condamnera-t-on au nom des
principes incontestables de la thologie ?
Mais si lon admet, au moins comme recevables, les prtentions de Ruusbroec, ne devrait-on pas interprter avec moins de scepticisme quon ne le fait
gnralement, dautres relations doraison contemplative trs leve ? Cette
latitude faciliterait singulirement lexgse compare des textes mystiques,
que, par timidit, lon met parfois un peu la torture, il faut lavouer. Mais
o sarrter dans cette voie ? ....(p. 201-205).
III.
DIFFRENCE ENTRE
LINTUITION MYSTIQUE DE DIEU
ET LA VISION BATIFIQUE
47
Si, pour les raisons historiques esquisses plus haut, on se rsout suivre
Mgr Waffelaert commentant Ruusbroec1 , on le fera sans se dissimuler que la
thorie dune vision de Dieu immdiate, mais non strictement batifique,
na point encore trouv dexpression thologique entirement satisfaisante.
Entre cette vision imparfaite, transitoire, et la vritable vision batifique,
il semble, quau vu de la tradition, la diffrence devrait tre autre chose
quun pur degr dintensit. Mais ce caractre diffrentiel, o le chercher ?
Le suivant existe en tout cas, et mme est concd par tout le monde : la
vision batifique doit tre saturante, la vision terrestre (mme directe) ne
lest pas et ne peut ltre ; en effet, la vision batifique, tant proportionne
la charit surnaturelle de chaque me bienheureuse, et dans ces limites
ne rencontrant aucun obstacle, remplit toujours compltement la capacit
actuelle de cette me ; au contraire, la vision de Dieu ici-bas grce de pur
privilge non seulement nest point astreinte une loi dexacte proportion,
mais, puisquelle se droule dans une me encore entrave par le corps et
incapable donc de se livrer totalement ltreinte divine, ne peut jamais
tre entirement saturante. La vision mystique de Dieu, supposer quelle
soit directe, devrait tre dite, assurment, transitoire et dintensit faible ,
mais, de plus, incompltement prenante, voile donc en quelque faon et
1
De Mgr Waffelaert, outre de nombreuses tudes dans les Collationes brugenses (en particulier,
vol. XVII, 1912), et larticle intitul : A propos de la contemplation (Rev. dAsc. et de Myst., IV, 1923),
voir : Lunion de lme aimante avec Dieu, ou Guide de la perfection, daprs la doctrine
du Bx. Ruusbroec, Bruges, 1916.
42
III. Diffrence entre lintuition mystique de Dieu et la vision batifique

non batifique , au sens technique du mot 1 .
Cette note diffrentielle, assez grosse de consquences pour quon ne la
puisse taxer dchappatoire futile, donnerait-elle satisfaction aux lgitimes
exigences de la thologie ? Personnellement, jincline le croire ; je reconnais,
dailleurs, que beaucoup de reprsentants qualifis de la science sacre
sont dun autre avis (p. 205-206).
1. Ltat de ravissement (raptus, alienatio a sensibus), exig par saint Augustin et par saint
Thomas pour toute vision terrestre de lessence divine, nest quimparfaitement comparable la mort :
il libre la fine pointe de lesprit, sans pour cela soustraire lme la sollicitation sourde de multiples
activits corporelles persistantes.
43
44
VII
LE SEUL A SEUL AVEC
DIEU
DANS LEXTASE, DAPRS
PLOTIN
45
LE SEUL A SEUL AVEC DIEU DANS

LEXTASE, DAPRS PLOTIN
Fug mnou prc mnon1
1.
LA QUESTION TRAITE
52
A ct de la Bible et de la tradition dogmatique commune, les crits augustiniens furent, avec ceux du pseudo-Denys lAropagite, les principales
sources inspiratrices de la mystique chrtienne mdivale 2 . Or, saint Augustin et Denys avaient fait, lun et lautre, de larges emprunts aux thories
noplatoniciennes de la contemplation. Cette dpendance littraire, qui ne
doit point tre exagre, mais qui ne saurait non plus tre impunment nglige, nous invite ouvrir notre enqute sur les tats suprieurs doraison par
une esquisse brve, aussi prcise que possible, de lextase plotinienne. Si nous
choisissons, comme point de comparaison, Plotin de prfrence dautres philosophes du mme groupe, ce nest pas que nous supposions, chez lvque
dHippone ni chez le pseudo-Aropagite, une familiarit bien grande avec
les Ennades : peut-tre leur connaissance de Plotin fut-elle, pour majeure partie, indirecte 3 ; mais il nimporte ; car, en toute hypothse, les traits
descriptifs et doctrinaux quils empruntrent la mystique philosophique,
comptent parmi les traits essentiels du plotinisme ; nous pouvons donc lgitimement chercher en Plotin soit le type le plus minent de ces platonici
quadmira saint Augustin, soit mme lexemplaire profane du Hirothe
de Denys 4 .
Notre intention nest pas de prsenter une vue densemble de la mtaphysique et de la mystique de Plotin. De cette dernire, les lignes gnrales sont,
dailleurs, rappeles sommairement en plusieurs endroits de ces tudes5 .
1
Enn. VI, 9, 11. Les Ennades se terminent sur ces mots, qui les rsument. Nous citerons daprs le
texte de ldition Creuzer (3 vol., Oxonii, 1835). N. B. Nous publions telle quelle cette esquisse, reste
indite, dont la rdaction date de 1928.
2
Si lon voulait faire un recensement plus complet, il ne faudrait pas oublier Cassien et saint Grgoire
le Grand.
3
Voir, plus loin, larticle intitul : La vision de Dieu... daprs saint Augustin, et lAppendice
1 [N. B. Pour ce qui concerne la dpendance de saint Augustin par rapport Plotin, nous devrions
aujourdhui 1935 nous rfrer Paul Henry, S. J., Plotin et lOccident, Louvain, 1934, surtout aux
chap. II, III, IV, concernant Marius Victorinus et saint Augustin].
4
Ceci soit dit sans faire, comme H. F. Mller, du mystrieux Hirothe, une rplique christianise de
Plotin. On connat dautres hypothses, par exemple celle qui identifie Hirothe avec le syrien monophysite Etienne Bar Sudaili (cfr A. Merx, Ide und Grundlinien einer allgemeinen Geschichie der
Mystik. Program. Heidelberg, 1893, pp. 20-24). Nous ignorons, du reste, si Hirothe est une personnalit
historique, ou seulement une personnification.
5
Par exemple, dans le tome I (Bruges-Paris, 1924), pp. 145-146, 223 ; ou, dans ce tome II, le mmoire
46
I. La question traite
53
Mais nous voudrions, supposant connu lessentiel de la philosophie plotinienne, mettre en particulire vidence les caractres qui dfinissent, dans les
Ennades, le sommet de la contemplation 1 .
Avant mme daborder la description de ce sommet, on nous permettra
dengager le lecteur distinguer toujours soigneusement avec nous :
10 ce que le mystique noplatonicien, compltant lexprience par la rflexion philosophique, a voulu, au total, exprimer dans son enseignement ;
0
2 ce quil a cru directement prouver ;
30 ce quil a pu rellement prouver.
Puisque nous traitons un point dhistoire littraire, cest la premire de ces
questions qui nous occupera presque exclusivement ; la seconde retiendra
peine notre attention, et nous ne nous occuperons pas de la troisime. Nos
travaux prcdents ont fait conjecturer des critiques bienveillants que nous
ntions pas loign dattribuer Plotin le bnfice dune vritable grce surnaturelle dunion mystique. Cest dpasser beaucoup notre pense. Et puisque
loccasion sen prsente, nous avouerons mme que le rationalisme foncier de
Plotin nous semble peu compatible avec les dispositions dme quexige la
grce, entendue au sens chrtien de ce mot. Au moins faut-il supposer, chez
qui la reoit, quelques consonances obscures avec lesprit et la mission de
Celui qui la confre : le Christ Mdiateur et Rdempteur. Or, Plotin, si haut
quil porte la perfection purement rationnelle, si digne quil soit de prendre
place au premier rang des sages du monde antique, ne sympathise point
avec lhumilit vanglique et nprouve aucun besoin latent de rdemption.
Telles sont, du moins, les apparences. Elles nous porteraient plutt, si nous
voulions risquer une hypothse sur la nature de ses extases, y voir, non
(comme il le pense) une intuition transcendante, mais soit un tat de puisintitul : Rflexions sur ltude compare des mystidsmes et de la mystique, Ie partie, 40 .
1
Il nous serait difficile, en rdigeant cet article [1928], de faire un dpart exact entre nos souvenirs
danciennes lectures de Plotin, avivs par une frquentation nouvelle, et les suggestions que nous aurions
reues douvrages gnraux bien connus, dont voici les principaux : Vacherot, E., Histoire critique
de lcole dAlexandrie, 3 vol., Paris, 1846-1851 ; Zeller, Ed., Die Philosophie der Griechen, Leipzig,
1844-1852, Teil III ; Inge, W. R., Christian Mysticism, London, 1899 ; Koch, H., Pseudo-Dionysius
Areopagita in seinen Beziehungen zum Neuplatonismus und Mysterienwesen, dans : Forschungen zur
christl. Literatur- und Dogmengeschichte , I, 1900 ; Whittaker, Th., The Neoplatonists, (1901), 2nd
d., Cambridge Univ. Press, 1928 ; Lindsay, J., The philosophy of Plotinus, dans : Archiv fur Gesch.
der Philosophie , XV, 1902 ; Caird, Edw., The volution of theology in the Greek philosophers, 2
vol., Glasgow, 1904 ; Guyot, H., Linfinit divine depuis Philon le Juif jusqu Plotin, Paris, 1906 ;
Drews, A., Plotin und der Untergang der antiken Weltanschauung, Iena, 1907 ; Brhier, Em., Les ides
philosophiques et religieuses de Philon dAlexandrie, Paris, 1908 ; Mller, H. F., Dionysios, Proklos,
Plotinos, dans : Beitrge z. Gesch. d. Philos, des Mittelalters , Bd. XX, 3-4, 1918 ; Heinemann, F.,
Plotin, Leipzig, 1921 ; Arnou, R., Le dsir de Dieu dans la philosophie de Plotin, Paris, (1921) ; Inge,
W. R., The philosophy of Plotinus, 2 vol., 2e dit., London, 1923 (1e dit., 1918) ; Shngen, O., Das
mystische Erlebnis in Plotins Weltanschauung, Leipzig, 1923 ; Brhier, Em., La philosophie de Plotin,
Paris, 1928. Parmi ces auteurs, nous avons conscience dune dette particulirement lourde lgard du
R. P. Arnou.
47
54
sante simplification mentale, prsentant encore un reste trs dilu dimagerie

symbolique et de pense conceptuelle..., soit un tat dinconscience momentane, succdant une phase dintense concentration intrieure, et interprt
ensuite en fonction de cette dernire. A vrai dire, nous prfrons encore nous
abstenir de toute hypothse psychologique, ne trouvant pas dindice suffisant
pour la fonder. Et nous avouons navoir, non plus, aucune raison de supposer
surnaturelles les quelques extases que semble avoir eues rellement Plotin 1 .
Laissons donc de ct ses expriences , pour nous attacher saisir sa
conception thorique des tapes suprieures de lascension mystique, puisquaussi bien cest par sa thorie de la contemplation, et non par ses exemples
personnels, que cet honnte paen entre dans lhistoire de la mystique chrtienne.
II.
Lextase plotinienne serait-elle
un tat dinconscience totale ?
(Examen de la thse de Drewes)
55
Il sera relativement facile de dlimiter, par le dehors, le champ de lextase

plotinienne, en notant ce que certainement elle nest pas. Nous verrons ensuite
ce quelle est.
Incontestablement, elle nest, dans la pense du philosophe des Ennades,
ni un tat dinconscience totale, de vide psychologique, ni davantage la vive
et simple vidence dune conclusion dialectique.
Dabord, elle nest pas un tat dinconscience totale. La thse oppose,
dfendue par A. Drews, sous lempire de prjugs philosophiques trangers
Plotin, ne parat pas soutenable. Au moment suprme de la contemplation,
dit-il, cet instant dimmdiate concidence de la conscience (Bewusstsein)
et de ltre (Sein), cette concidence mme teint la conscience, la fonction du
savoir ; et il ne reste plus, comme rsultat dernier de lascension dialectique
acheve, que ltre antrieur toute pense2 . Ds les degrs infrieurs, avait
t limine la conscience de soi , rduite une intuition inconsciente .
Mais la rduction dernire de la conscience est plus complte encore : Ce
qui survient, dans la remonte jusqu la source primitive et absolue de toute
1
Nous disons ailleurs (par exemple Essai III, finale, et Essai XIII, conclus.) quelles conditions la
collation de grces mystiques surnaturelles serait possible en dehors du christianisme. Ces conditions nexcluent pas priori la possibilit dextases divines chez Plotin ; mais autre chose est cette non-impossibilit,
autre chose lexistence dindices positifs justifiant une hypothse probable. A ce point de vue, le cas de
Plotin et celui de mystiques musulmans, comme Al Hallj, ne sont pas comparables. Voir, plus loin,
ltude sur Le problme de la grce mystique en Islam (Essai XIII).
2
Drews, Plotin, usw., Iena, 1907, p. 273.
48
II. Lextase plotinienne serait-elle un tat dinconscience totale ?
56
existence, cest la cessation radicale de la fonction dintuition, cest lvanouissement complet de lactivit comme telle ; car lorsque lme devient
identique au sujet mme de toute fonction, elle se trouve, par l, leve audessus de toute fonction ou de toute nergie. Dans lintuition intellectuelle,
lme avait encore un contenu... Maintenant, dans son union lUn, elle se
dtourne mme de lunivers ternel des ides, pour rejoindre le fond substantiel delle-mme ; et, en consquence, cest dsormais, avec lactivit comme
telle, le contenu mme de toute intuition qui disparat, rsorb en un point
intendu et immobile, dans le Soi absolu, fondement et centre printelligible
et transcendant de tout tre et de toute pense1 .
Cette variation, inspire de Schelling et de Hartmann, sur le thme du
Sujet absolu, retrouv dans sa profondeur abyssale, inactive et obscure, est
prsente par Drews comme une interprtation fidle de Enn. VI, 9 (1 et 10).
Interprtation nullement exige par ces passages, et solidaire du systme trs
particulier dexgse que Drews applique lensemble des Ennades.
Combien ce systme est fragile, on sen rend compte aisment lorsque lon
en a reconnu le principe central, que discerne et dnonce le P. R. Arnou 2
propos de diffrents textes allgus par Drews. Lhistorien allemand traduit
dlibrment par Bewusstsein (conscience, au sens le plus large) le mot parakolohhsic, qui, daprs lui, comme aussi, dordinaire, chez Plotin, dsigne
la conscience obtenue par rflexion de lactivit du nouc sur des apports sensibles ou exognes, en dautres termes la conscience dun esprit enchan un
corps 3 . En effet, dans la philosophie personnelle de Drews, lactivit pure de
lesprit ne peut tre, par elle-mme, quinconsciente ; seul, le choc du sensible
(quon songe lAnstoss de Fichte) dclenche, dans le nouc, la conscience, qui
est donc ncessairement parakolojhsic (contre-coup, accompagnement). On
reconnat une doctrine chre au panthisme transcendantaliste : la rflexion
sur un obstacle rencontr ou suscit, est rige en condition universelle de
la conscience de soi, et par l mme de toute connaissance proprement dite.
Si maintenant, par un anachronisme audacieux, on traite Plotin en adepte
de cette doctrine, on ne saurait, videmment, lui faire dclarer consciente
aucune opration de lesprit, ne comportant pas un parakoloujein, une rflexion sur un contenu matriel. Cette rgle arbitraire dexgse plotinienne
est applique par Drews la description de lunion mystique qui se lit dans
Enn. VI, 9, 10 : le rapport de lme avec lUn transcendant y est compar
lintuition du nouc par soi-mme, dans laquelle, les deux termes nen faisant
quun, cest moins de vision que didentit quil faudrait parler dit Plotin :
1
Op. cit., p. 274.

Arnou, Le dsir de Dieu, etc., Paris, 1921, p. 301 sqq.
3
, qui suppose en tout cas une dualit, dsigne parfois, chez Plotin, la conscience que
le prend de sa propre activit, dans le plan purement spirituel. Voir rfrences chez Arnou, op. cit.,
p. 308.
2
Parakoloujein
nouc
49
57
58
ainsi en irait-il quoique la formule semble tmraire1 de lextase mystique, puisque l, on nest plus deux, mais que le voyant et ce quil voit sont
un, comme si ce ntait pas proprement parler une vision, mais une unification : pe tonun do ok n, ll' n n atc dn prc t wramnon,
c n m wramnon, ll' nomenon 2 . Dans lunion suprme, le contenu sensible tant compltement limin et la conscience (parakolojhsic) devenue
impossible, il ne reste, selon Drews, autre chose que lidentit obscure : voil
ce quaurait voulu dire Plotin, dans le passage que nous venons de rappeler.
Malheureusement, tout concourt ruiner cette exgse : Plotin, comme il
appert dautres textes 3 , nadmet certainement pas le prsuppos o sappuie
A. Drews, mais, au contraire, reconnat formellement, au nouc comme tel, un
mode de conscience diffrent de la parakolojhsic ; dautre part, Plotin, si
appliqu exalter la transcendance divine, est, dintention tout au moins, fort
loign du panthisme subjectif, explicitement profess dans linterprtation
textuelle du commentateur allemand ; ajoutons que celle-ci va directement
rencontre du sens vident dautres textes, et que le passage mme dont
il est ici question affirme seulement deux caractres incontests de lextase
plotinienne : dabord, quelle ne prsente plus lopposition consciente de sujet et dobjet ou, si lon veut, quelle exclut la rflexion explicite du sujet
sur soi-mme ; puis, quelle est une union, une nwsic, non une simple prsence ; il serait tmraire den conclure une identit totale, o cesse non
seulement la conscience de soi, mais toute conscience absolument, cest-dire toute connaissance de lobjet. Plotin lui-mme parle, ce propos, dun
lloc trpoc to
u dein4 : nous devrons nous occuper plus loin de ce genre
suprieur dintuition objective, qui na rien de commun avec linconscience
totale5 .
1
Enn. VI, 9, 10.

Enn. VI, 9, 11.
3
Voir Arnou, loc. cit.
4
Enn. VI, 9, 11.
5
Lrudit anglais bien connu, W. R. Inge, est parfois encore rang parmi les tenants de l inconscience
totale ou du vide intellectuel dans lextase plotinienne. Effectivement, dans ses Bampton Lectures,
publies en 1899 sous le titre : Christian Mysticism, il tirait des expressions de Plotin cette interprtation
(essai dclaircissement rel plutt que dexgse littrale ?) : What is really apprehended is not the
Absolute, but a kind of form of formlessness, an idea not of the Infinite, but of the Indefinite. It is
then impossible to distinguish the One, who is said to be above ail distinctions, from undifferentiated
matter, the formless No-thing, which Plotinus puts at the lowest end of the scale (p. 98 et suiv.). Et il
attribue cette ngativit de lextase plotinienne, dune part linfluence de la mystique hindoue, dautre
part lexprience de la transe vide (blank trance, p. 99). Le son que rend louvrage plus rcent du
mme auteur : The philosophy of Plotinus (nous navons sous la main que la deuxime dition, 1923) est
assez diffrent : The process of simplification... by which we approach the One seems at first sight to be
a kind of selfdenudation... The critics hve treated the ngative road as if it were a mere peeling the
onion, a progressive impoverishment of exprience until nothing is left... This is not true of Plotinian
mysticism... We must remember that for Plotinus reality consists in the rich and glorious life of Spirit, in
which whatever we renounce in the world of sense is given back to us transmuted and ennobled... Plotinus
describes the highest experience as a sort of awaking. A living ralisation has taken the place of abstract
conceptions. But he does mean that the reference of every experience to a self-conscious psychic self is
2
50
III. Lextase Plotinienne serait-elle lapprehension vive dune conclusion dialectique ?
III.
LEXTASE PLOTINIENNE
SERAIT-ELLE LAPPRHENSION VIVE
DUNE CONCLUSION DIALECTIQUE ?
59
Lextase selon Plotin offre donc la conscience un contenu positif ; mais

ce contenu nest pas la conclusion, plus ou moins vivement perue, dun
raisonnement ; il nest pas le terme plus ou moins vident dune infrence
dialectique.
La proposition ngative que nous venons de formuler nest gure conteste.
Nous croyons toutefois quelle mrite un moment dexamen. En effet, le processus psychologique qui conduit lunion mystique avec lUn se droule
non seulement chez Plotin et Proclus, mais aussi (bien quen un contexte chrtien) chez le pseudo-Denys paralllement au raisonnement par affirmation,
ngation et transcendance (per viam affirmationis, negationis et eminentiae) qui dcouvre la raison, en dehors de toute exprience mystique,
quelque chose de linsondable ralit du Dieu infini. La mystique noplatonicienne ne serait-elle, dans lide mme de ses thoriciens, quune infrence
logique vcue, charge dun potentiel affectif exceptionnellement lev ? Et
lextase ny serait-elle, essentiellement, que le repos dans laffirmation impuissante et savoureuse dun Bien quon dclare tre au-dessus de toute expression
conceptuelle ? Plotin lui-mme ne donne-t-il pas aux premiers chapitres de
Enn. VI, livre 9 couronnement de sa thorie de la contemplation un tour
gnral beaucoup plus dialectique que descriptif ? Il fait l une dduction
rationnelle de lexprience mystique, partir du principe mtaphysique de
| n stin nta
la participation de tous les tres lunit : pnta t nta tw
1
les il faut (qr, dei) sarticulent, en chane serre, jusqu une ncessit
dernire qui simpose logiquement notre esprit : la ncessit de rejoindre,
pour achever de se possder soi-mme, lUn dans sa solitude ineffable : dei...
n mn st
hnai tot ka to
uto gensjai mnon2 .
Cette solitude suprme avec lUn, est-ce celle de labstraction logique pousse lextrme ? Est-ce celle dun face face, dun contact rel, vcu ? Lune et
lautre, sans aucun doute. Les ngations de la dialectique traduisent, chez Plotin, les renoncements progressifs et la concentration nergtique de lascse.
Parlant des purifications ncessaires : ainsi, dit-il, doit procder quiconque
necessarily an impoverishment of that experience... Thus it is not so much the object as the perceiving
subject that is constantly reproved and silenced in the negative way as practised by Plotinus (II,
p. 145-147). Probablement ne reste-t-il personne aujourdhui pour attribuer Plotin une thorie de l
extase vide , union ontologique sans aucun contenn objectif de pense.
1
Enn. VI, 9, 1.
2
Enn. VI, 9, 9.
51
60
veut philosopher sur lUn : mwc d qr otw poiein tn mllonta per t n

filosofsein 1 ; car le philosophe, pour tre philosophe jusquau bout, doit
tre plus quun raisonneur : un sage. La philosophie spculative, en effet, a
son sommet dernier par del toute composition et toute ngation, par del
toute affirmation conceptuelle, dans la possession mme du Bien t gajn
ton 2 vers lequel fait tendre lAmour (>erwc) : une philosophie
ka t prw
qui ne serait point une mystique, resterait incomplte, serait dcouronne.
Et ce rapprochement entre la logique et lascse ne reprsente pas seulement
le dessein arrt, peut-tre arbitraire, la gageure hroque dune secte de philosophes : il est exig par la nature mme de lintelligence : qr tn noun
uton tjesjai, o<ion pareinai mn t gaj ka t prt, ka` blpein ec
toio
keinon 3 . Bref, le point culminant de la philosophie nest pas, aux yeux de
Plotin, affirmation ncessaire du Bien absolu, mais intuition possdante de
ce Bien.
Faisons, ce propos, une remarque qui pourra, plus loin, nous servir.
Lorsque nous rencontrons, chez un crivain mystique inspir par la philosophie noplatonicienne, des expressions qui voquent, nen pas douter, lintuition simple mise par Plotin au sommet de la contemplation intellectuelle,
nous aurions tort de les dpouiller, comme on le fait parfois, de toute signification proprement mystique, sous le prtexte sommaire quelles dcrivent, en
termes platoniciens, un tat de connaissance rationnelle, un sommet dialectique. A ce degr dlvation, la philosophie, selon Plotin, est essentiellement
vie et possession transcendantes ; les formules techniques, employes par lui
ou par ses imitateurs, disent cela, et pas moins que cela.
Mais il est temps dexaminer de plus prs les caractres positifs de lextase
plotinienne. Nous recueillerons les principaux traits qui marquent, dans les
Ennades, ce quelle est quant son mode et quant son objet.
IV.
LE MODE SPCIAL
DE LEXTASE PLOTINIENNE
Elle est intuitive
Dabord, quant son mode, elle est une contemplation une Jewra
au sens strict, cest--dire une intuition intellectuelle. En effet, lextase plotinienne apporte le couronnement dernier laction humaine : or, la fin de
1
Enn. VI, 9, 3.
Ibid.
3
Enn. VI, 9, 2.
2
52
IV. Le mode spcial de lextase plotinienne
6l
toute action est la contemplation : ra praxic neka jewrac ka jewrmatoc, ste ka toic prttousin jewra tloc 1 . Cette jewra, ou encore
cette ja, est appele aussi un regard : blpein, une vue dein, ra|n : ces
expressions, multiplies par Plotin, surtout dans les Enn. I, livre 6 ; III, livre
8 ; et VI, livre 9, marquent clairement le caractre spculatif de la possession
suprme de lUn. Elle est vraiment une connaissance, mais une connaissance
sic commune et toutes les formes particusui gneris, suprieure la gnw
lires de celle-ci : lasjhsic sensible, lpistmh rationnelle, mme la simple
nhsic ; elle est un blpein, mais un llwc blpein ; elle est un dein, mais un
lloc trpoc to
u dein 2 . Mtaphores, certes, mais la mtaphore emprunte
la vue, la vision , domine si nettement les autres traits descriptifs de
lextase, quon ne pourrait, sans infidlit la pense de Plotin, ramener sa
contemplation extatique ne plus rien garder du tout du blpein, cest--dire
ntre plus quun tat dexaltation affective ou dunion ontologique obscure
avec lobjet transcendant.
A lappui, nous pourrions invoquer encore le paralllisme vident entre la
contemplation de plus en plus parfaite du Beau, esquisse dans Enn. I, 6,
et lunion de plus en plus troite au Bien dcrite dans Enn. VI, 9. Vers la
Beaut suprme, lascension est ncessairement spculative : on ne jouit de
la beaut quen la voyant ; mais lextase esthtique et lextase unitive sont
ici la mme chose ; le Beau que nous voulons contempler, cest le Bien mme
que nous cherchons atteindre : II nous faut maintenant, avertit Plotin en
abordant la description de la beaut intellectuelle, reprendre lascension vers
le Bien, auquel toute me aspire. Si quelquun la vu, ce Bien (e tic eden
at), il sait ce que je veux dire, et quelle est sa Beaut : pwc kaln 3 . Ne
divisons pas lunit platonicienne du klon kgajon.
Pour slever lintuition suprieure du Beau et du Bien, il faut se dtacher des objets extrieurs, se replier sur soi et, par une purification de plus
en plus subtile 4 , par renonciation toute multiplicit interne, stablir au
centre mme de lesprit. Nous nous carterions de notre sujet en retraant
ici la splendide thorie de lintroversion et de la kjarsic, expose dans les
Ennades VI, 9 et I, 6. Avec plus dampleur et de magnificence, Plotin y fait
cho lexhortation stocienne : ndon blpe (Marc Aurle) ; mais le regard
quil nous invite ouvrir au dedans de nous-mmes [ yic] ndon blpei
5
rencontre l quelque chose de plus que nous-mmes. Lintriorisation,
1
Enn. III, 8, 5.
Enn. VI, 9, 11.
3
Enn. I, 6, 7.
4
Cette purification prsente deux aspects, lun affectif, lautre spculatif : lme qui veut contempler
doit se retirer de toutes choses trangres et se refermer sur elle-mme [voil lintroversion] ; elle doit se
rendre ignorante de tout (
), tant par dtachement affectif (
)
que par renonciation aux formes reprsentes (
[
) . Enn, VI, 9, 7,
5
Enn, I, 6, 9,
2
gnosanta t pnta
pr tou mn t
t te d
ka c
diajsei
ka toic ? edesin
53

pousse jusquau bout, jette lme dans un au del delle-mme qui nest
pas un au dehors . Lintroversion, loin dimmobiliser (stsic) le contemplatif dans lintuition de soi, dans une sorte de stsic n aut, le conduit
lextase, la stsic n ll.
Elle est intuition extatique et immanente la fois
62
Êkstasic : ce mot marque, chez Plotin, un second caractre de lactivit

mystique suprieure. La ewraj est extatique : cela ne signifie pas seulement
quelle suspend lexercice des sens externes et internes, ni quelle plane audessus des concepts, mais surtout quelle exclut de son champ de vision le moi
contingent do elle procde, pour se fixer exclusivement sur quelque chose
dimmuable qui pntre intimement et, tout la fois, dpasse infiniment le
moi. Lkstasic, sortie de soi , reste jewra, intuition objective ; elle na
rien dun saut dans le vide : par del le moi inconsistant, elle rencontre le roc
du divin ; aussi, comme dit Plotin, lkstasic est-elle stsic encore, repos
stable, n t je stsic 1 .
Cette extase , qui prolonge le mouvement de lintroversion, ressemble
singulirement leffusion de lme au del delle-mme que dcrira saint
Augustin dans lEnarratio in Ps. 41, si riche de rappels plotiniens : Haec
meditatus sum, et effudi super me animam meam. Quando anima mea contingeret quod supra animam meam quaeritur, nisi anima mea super seipsam effunderetur ? Si enim in seipsa remaneret, nihil aliud quam se videret. Effudi
super me animam meam ; et non jam restt quem tangam, nisi Deum
meum. Ibi enim domus Dei mei, super animam meam 2 ... Or, sil est un refuge assur, une maison fonde sur le roc , fundata supra petram Math.
VII, 25), cest bien cette maison de Dieu , lieu de sa substance. Lextase
chrtienne na rien, elle non plus, dune perte dans le vide : kstasic, stsic
n t Je.
Elle est immdiate

Limmdiation est une troisime note caractristique de lacte contemplatif
parfait : il exige la prsence immdiate de son objet : parousan, sunousan.
Et lon doit entendre ceci au sens le plus strict. Une vision pourrait encore,
la rigueur, tre conue comme une vue distance, ft-ce courte distance :
une rasic tou xw 3 . Mais cette prsence, encore un peu distante, ne suffit
pas ; comme ne suffit pas non plus la prsence purement intentionnelle de
lobjet de science dans lintelligence ; laperception se fait ici selon une
1
Enn. IV, 8, 1.
Enarratio in Ps. 41, n0 8.
3
Enn. V, 8, 11.
2
54
IV. Le mode spcial de lextase plotinienne
63
prsence plus parfaite que la science : kat parousan pistmhc krettona1 .

Aussi bien, en loccurrence, les mtaphores empruntes au toucher ont-elles,
sur celles de la vue, une certaine supriorit ; elles expriment mieux la prsence absolument intime de lobjet transcendant : un contact, une touche, un
toucher, rpte Plotn : sunaf, paf, prasptesjai, narmzesjai, fyasjai, jigein 2 .
On noubliera pas, dailleurs, que, pour le nouc, le contact est une vue :
dans la mme phrase, il nous est parl dune sorte de concidence et de
toucher : oon fyasjai ka jigein 3 ; et dune vritable vision qui rsulte
de ce contact transcendant : dh dnatai dein [tn jon], c pfuken keinoc
jeatc e 4 .
Elle est unitive
64
Mais, pour exprimer la possession la plus parfaite possible du Bien par lintelligence cre, les mots employs jusquici disent trop peu encore : jewrein,
mme complt par jegein ou fyasjai, indique la prsence objective, le rapprochement immdiat, la contigut ; or, lextase plotinienne suppose, entre
le sujet et lobjet, une intimit qui sature le dsir de lme intellective : tn
yuqn mplsac tou jewmnou5 , dsir profond qui tend non seulement abolir
toute distance, mais effacer toute diffrence. Prosptesjai peut ne dsigner quune touche superficielle, un effleurement ; essayons mieux : sunfeia,
ou snayic sper kntr kntron sunyac 6 ? ou peut-tre suneinai 7 , qui
marque davantage une communication vitale ? Plotin nest vraiment satisfait quau moment o il risque la seule expression qui ne laisse rien fuir du
sens quelle doit enfermer ; mais, cette fois, la formule pche par excs, elle
est tmraire, avoue-t-il : tolmhrc lgoc 8 ; lme et son objet transcen sa
dant font un ; le suneinai devient le n enai : [ yuq, autn] mnhn rw
9
t suneinai, ka n osa t n enai at, . Lextase sera simplification
parfaite de lme (plwsic), parce quelle est union immdiate, on dirait
1
Enn. VI, 9, 4.
Voir surtout Enn. VI, lib. 7 et lib. 9. Par exemple :

, (Enn. VI, 9, 11).

3
Enn. VI, 9, 4
4
Ibid. Remarquer cette restriction :
. Ailleurs, par ex. Enn. VI, 9, 9 :
( pour
autant que voir est permis ) ; VI, 4, 8 :
( dans la mesure o cest possible ). Pareille
rserve est beaucoup plus significative chez Plotin quelle ne pouvait ltre chez Platon, qui disait (par
exemple, Tht. 176 B, Rep. 613 A) :
` .
5
Enn. VI, 7, 35.
6
Enn. VI, 9, 10.
7
Par exemple Enn. VI, 9 ou 3.
8
Enn. VI, 9, 10.
9
Enn. VI, 9, 3.
2
tou
dein
ks tasic,
efarmogn, eper
ka
plwsic,
tic t n
ka
pdosic
dt
atou,
ka
fesic
swc
prc
fn,
ka
jama,
s tsic,
lla
ka
lloc
trpoc
perinhsic
prc
jesetai
c pfuken
kajVson
c r
jmic
dnatai
moiwsic je
kat t
dunaton
55

presque unit de lme avec lUn (nwsic) : pe tonun do ok n, ll'
n pro`c t wramnon, c n m wramnon, ll' nwmnon 1 .
n n atc w
Vision, contact, compntration, unit ; un en deux, et deux en un ; tout cela
la fois, mais kaj' son dnatai ( dans la mesure o cest possible ) ; voil
ce quest, selon Plotin, le mode ineffable de lextase suprme. Rsumons, dans
une dernire formule, ces traits antinomiques, dont lexprience mystique personnelle pourrait seule justifier, des yeux humains, la compossibilit stic
d eden, oden lgw 2 ! : lme, dment prpare et purifie, verra (Dieu)
tout coup resplendir en elle ; aucun voile ne sinterpose ; il ny a plus mme
deux termes, mais les deux sont un : ... dousa d n atxafnhc fannta
(tn jon), metax g`
ar odn, od' ti do, ll' n mfw 3 .
Elle est soudaine et passagre
65
Dans le texte quon vient de lire, nous nous permettons de relever ladverbe
xafnhc ( subitement ) 4 . Lapparition de lobjet transcendant, quoiquelle
dt, selon la thorie plotinienne, rsulter infailliblement de la kjarsic et de
lmowsic je, est dite soudaine , brusque , cest--dire imprvisible, du
moins quant au moment o elle se produit. La mme particularit est note
en divers endroits de la Ve et de la VIe Enn. (V, 3, 17 ; V, 5, 7 ; VI, 7, 34 ;
VI, 7, 36) : Ainsi, lisons-nous dans Enn. V, 5, 7, lme intellective (nouc),
lorsquelle sest drobe aux choses trangres et replie toute en elle-mme,
n), aperoit (jesetai) une lumire, non pas
sans plus rien voir (mhdn rw
une lumire indirecte et emprunte, mais la lumire qui se suffit soi et
c ...
dont la pure clart sembrase delle-mme [dans lme],tout coup (Fw
kajarn >f' auto
u xafnhc fann) .
Cette soudainet si marque de la thophanie ne semble gure tre exige par la dialectique plotinienne des ascensions mystiques ; elle trahit une
exprience directe (vraie ou illusoire), interprte peut-tre par comparaison
avec la dernire phase de linitiation dans les mystres (voir plus loin). En
tout cas, la notation rpte quen fait Plotin porterait croire quil plaait,
parmi les facteurs de la contemplation extatique, non seulement une svre
prparation subjective, mais, en rponse cette prparation, une initiative
vritable de la part mme de lobjet transcendant de la contemplation5 .
1
Enn. VI, 9, 11.

Enn. VI, 9, 9.
3
Enn. VI, 7, 34.
4
Platon disait de mme, parlant de lme qui a accompli lascension dialectique :
(Banquet 210 E).
5
Ce point est trait dans Enn. V, 5, 8 (suite immdiate du passage qui vient dtre cit dans notre
texte) :
. Lhomme, dit Plotin, ne peut pas forcer le seuil de

lextase, mais doit se prparer celle-ci, et lattendre, comme lil guette le lever du soleil lhorizon :
, etc. (loc. cit.),
xafnhc katyetai
ti jaumas tn tn fsin kaln
s te
porein
jen
fnhc,
xwjen
ndon
qr dikein, ll' suqh mnein wc n fan, ... sper fjalmc natolc lou perimnei,
56
V. Lobjet formel de lextase plotinienne

Enfin, lextase lumineuse, soudaine dans sa venue, se dissipe rapidement :
Pourquoi lme ne demeure-t-elle pas fixe [sur ce sommet lumineux, o
elle ne se distingue plus de lUn] ? Parce quelle nest point encore totalement
libre. Un temps viendra o sa contemplation sera permanente : lorsquelle
naura plus subir limportunit du corps 1 . Le corps tire constamment
lme vers le bas : ds que, alourdie, elle redescend, aussitt elle sobscurcit
et pour ainsi dire se fltrit : e d plin barnoito, sper marainmenon 2 .

Dieu, en tant que prsent . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . (65) :
prsent, non seulement par son action cre, ou par les puissances intermdiaires . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . (66),
mais par Lui-mme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . (67),
en tant que source dmanation de ces puissances .(68).
Essai de dlimitation de la zone d adhrence de lesprit
purifi len soi divin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . (69).
Dieu, en tant que prsent
66
En cherchant dcrire ce quest lextase plotinienne considre dans son

mode, nous avons d, plus dune fois, mentionner et jusqu un certain
point dfinir son objet. Nous voudrions prsent, sans nous rpter plus
que de droit, considrer en lui-mme cet objet, ce contenu objectif, de la
contemplation suprme.
Que ce soit Dieu, conu comme la Perfection absolue et transcendante,
cest--dire comme la Beaut subsistante, radieuse dune splendeur non emprunte (t kaln) ; ou aussi comme le Bien en soi, terme dernier de tout
dsir (at t gajn) ; ou encore comme lUnit parfaite, lUn qui exclut
c n), cela est dit si clairement, et redit si souvent,
toute dualit (t plw
dans les Ennades, que nous navons pas y insister.
Mais le Dieu transcendant ne peut se rendre accessible lme que par sa
prsence relle dans lme.
1
2
Enn. VI, 9, 10.

Enn. VI, 9, 9.
57
prsent non seulement par son action cre, ou par les

puissances intermdiaires
67
Cette prsence serait-elle, chaque fois, un fait nouveau, survenant avec

lextase ? Non certes 1 ; cette prsence est permanente : lextase rend prsent
lme le Dieu perptuellement prsent dans lme. En effet, laffirmation
catgorique de la transcendance divine saccompagne, chez les noplatoniciens, dune affirmation non moins expresse de limmanence divine en toutes
choses, et particulirement dans lme intellective, dans le nouc. Sur la conciliation de la transcendance et de limmanence divines, il y eut bien quelque
flottement chez les commentateurs de Plotin. Nul ne conteste que, pour ce
dernier, le dsir ne suppose dj une certaine possession du bien dsir et que
la cause ne se prolonge dans leffet, au moins par ressemblance : limmense
aspiration des choses cres vers le Bien, dcle donc une certaine prsence
active du Bien mme au fond de chaque crature ; et chaque crature aussi,
jete dans lexistence, emporte au fond delle-mme limage plus ou moins
parfaite de la Cause universelle. Est-ce tout ? Et faudra-t-il dire, selon le mot
de M. H. Guyot, que la prsence de Dieu [dans le monde] est oprative 2 ,
rien quoprative ? Nous acceptons entirement la mise au point qua faite
le P. Arnou de cette thse trop exclusive 3 : le Dieu transcendant de Plotin
nest pas seulement prsent, dans ses cratures, par les puissances intermdiaires , qui manent de lui et qui constituent, hors de lui, lactivit profonde
(la nature au sens scolastique) des choses ; sa prsence essentielle ne se
spare pas de cette communication finie de sa toute-puissance ; il est rellement o il opre ; et si lon ne peut enfermer son essence infinie dans une
dlimitation locale ou dans une essence particulire, on ne saurait non plus
lexclure daucun lieu ni daucune essence ; du reste, partout prsent, il nest
nulle part circonscrit par cette prsence, quil dborde infiniment 4 .
Ne pouvant multiplier les citations, nous nous contenterons de transcrire
le passage suivant, qui nous parat assez clair :
Dans le texte mme que nous citions plus haut (p. 65, n. 1), propos de la soudainet de lextase,
Plotin fait cette rserve : sans doute, Dieu apparat tout coup, comme le soleil laube, mais :
(venit quasi non veniens) ; cest,
proprement parler, le contemplateur, qui sapproche ou sloigne du Dieu immanent. Cfr Enn. V, 5,
8.
2
Guyot, H. Les rminiscences de Philon le Juif chez Plotin. Paris, 1906. p. 35.
3
Voir Arnou, op. cit., p. 167 sqq. On trouvera l, et aussi dans les pages 150-167, les textes
justificatifs, quil serait trop long danalyser ici.
4
Arnou, op. cit., p. 167.
<O
[joc]
ok
ei,
tic
prosedka,
nouc
58
all'
ljen
ok
ljn
mais par Lui-mme
68
Dirons-nous que [ltre universel et premier] soit prsent [dans les autres
tres] ? Ou bien, quil subsiste renferm sur soi, mais quen mme temps il
sme autour de lui, en toutes choses, des puissances actives, et pour cela soit
dit omniprsent (r' oyn fsomen ... dunmeic ... p' atou nai p pnta,
ka otwc aut pantaqo
u lgesjai enai) ?... Certes, dans les choses qui participent lUn, mais sans pouvoir en contenir la plnitude naturelle, cest
par une puissance issue de lui quil est prsent (ntauja dnamin atou,
presti, pareinai [fsomen]) ; mais alors mme, comment prtendre quil ne
soit aucunement prsent par lui-mme, car il nest pas lui-mme coup de
la puissance quil communique (ok pottmhtai keino tc dunmewc atou,
n dwken) ? Au contraire, ce quon participe de lui, ne put tre quune
participation du Tout prsent (pantc parntoc). L donc o se trouvent les
puissances [manes de lui], l aussi il est videmment prsent lui-mme, bien
c presti, qwristo`n
que distinct delles (o d pasai a dunmeic, at safw
1
mwc n) .
en tant que source dmanation de ces puissances

Au fond du nouc humain, Dieu est donc prsent selon la plnitude de
son essence transcendante, bien quil nentre en communication avec le nouc
que selon une mesure finie, cest--dire selon la perfection naturelle (la
puissance ) quil lui confre. Ainsi doit sentendre la conciliation de limmanence et de la transcendance, du ndon enai et du qwrc enai. Lorsque,
dans la production des tres, celui qui engendre est absolument le meilleur
[cest le cas du Bien ou de lUn], alors ncessairement lengendr lui reste immdiatement adhrent (prsent), nen tant spar que par la diffrence [et
non par le lieu] : tan d ka t riston t gennhsan, x ngkhc snestin
at, c t terthti mnon keqwrsjai 2 .
Cela tant, sous quel rapport lme pourra-t-elle voir et toucher le
Dieu transcendant, prsent en elle ? Plotin va nous dfinir exactement la zone
de contact. Puisque les mes (yuqa) sont intellectives (nohta), et que lUn
est au-dessus mme de lintelligence (pr noun), cest par dautres puissances
[que par les puissances sensibles], selon le mode naturel dunion de lintelligeant et de lintelligible 3 , quil faut supposer accomplie lunion immdiate
1
Enn. VI, 4, 3.
Enn. V, 1, 6.
3
Depuis les mots cest par dautres puissances... , le texte nest pas tout fait sr : ...
[ou ?]
, etc. Creuzer adopte la leon du Cod.
Vatic, laquelle se conforme la traduction de Marsilio Ficino. Le contexte permettrait aussi, semble-t-il,
de retenir la leon , qui se trouve ailleurs ; il faudrait alors traduire : ... on doit rapporter dautres
puissances qu celles qui assurent la correspondance naturelle de lintelligeant et de lintelligible lunion
2
dunmesin
llaic
pfuke t nooun prc t katanoomenon sunptein
59
69
(sunafn) avec lUn ; plus encore, il faut penser cette union comme une prsence de lintelligeant [ son objet] par ressemblance et par identit
(c t nooun pareinai moithti ka tautthti), comme un contact mutuel, et
sans intermdiaire, entre termes connaturels lun lautre (ka sunptein
t suggenei, odenc diergontoc) 1 . On entrevoit dans quelles conditions
le contact avec lUn devient possible la yuq, que lon suppose ici purifie du sensible, et agissant comme pur nouc. Quest-ce en effet, poursuit
Plotin, qui pourrait sparer encore lincorporel de lincorporel ? Les corps
sont empchs, par leur corporit mme, de concider avec dautres corps ;
au contraire, les tres incorporels ne sont pas spars entre eux par la barrire du corps, ils ne sont pas localement distincts les uns des autres, mais
seulement par altrit et diffrence (o tp , terthti d ka diafor).
L donc o la diffrence nintervient pas (tan on terthc m par), les
termes, ntant plus autre et autre, sont prsents lun lautre. Or, lUn,
nayant pas en lui de principe de diffrence, est toujours prsent (m qon
terthta, e` presti) ; nous, de notre ct [nous entrons dans sa prsence
immdiate], lorsque nous sommes dpouills de toute diffrence (meic
d tan m qwmen [terthta]) 2 .
Ce texte indique la fois les conditions pralables et le mode de la saisie
de Dieu par lesprit humain. Celui-ci doit dabord dtacher son activit des
entraves corporelles : passions et reprsentations sensibles ; cest la premire
phase de la kjarsic ; puis il doit, dans son contenu intelligible, rduire toute
dualit, effacer toute diffrence , bref, raliser la pure simplicit, lplwsin :
cest la pratique intgrale du fameux fele pnta 3 ; sous ce rapport, le nouc
devient semblable lUn ; non seulement indistant, mais indistinct de Lui ;
et il atteint la source mme de la vie phgn mn zwhc, phgn d nou 4 ,
son but dernier ; car peut-il vouloir davantage que le seul seul avec Dieu et
la transformation en Lui : n mn sthnai tout, ka touto gnesjai mnon,
perikyanta t loip sa perikemena 5 ?
VI. LA CONSOMMATION DE Lnwsic.

Identit intentionnelle, sans confusion de natures . . . . (69) ;
par retour de lme intellective la puret originelle de sa
cration . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . (70),
au point indivis o lme jaillit de Dieu . . . . . . . . . . . . . . . .(71).
immdiate avec lUn : cela reviendrait accentuer la transcendance et la simplicit de lunion mystique.
1
Enn. VI, 9, 8.
2
Ibid.
3
Enn. V, 3, 17.
4
Enn. VI, 9, 9.
5
Enn. VI, g, 9.
60
VI. LA CONSOMMATION DE Lnwsic.

Le
nouc kajarc
: un nouc sans nohtn . . . . . . . . . . . . . . .(72).
Identit intentionnelle, sans confusion de natures
70
71
Mais alors, le nouc, dans ce dnuement intrieur qui le rend indiscernable

de lUn prsent, ne devient-il pas Dieu ? Par nature, non ; par connaissance,
par concidence objective , oui (sans toutefois puiser lintelligibilit de
lUn) aurait sans doute rpondu Plotin, sil avait us de la distinction scolastique entre la natura et lintentio. Il fait dailleurs quivalemment cette
distinction dans Enn. VI, 9, 8 : le nouc, dit-il, mane de lUn, comme un
cercle enveloppant le centre do il procde ; le cercle ne deviendra jamais
le centre, mais les mouvements partis des diffrents points du cercle peuvent,
au lieu de se disperser dans toutes les directions, converger galement vers le
centre unique 1 : dans ce cas, si lon peut sexprimer ainsi, l intention du
cercle, en tant que cercle, serait occupe tout entire et exclusivement par le
centre2 ; autre image : le nouc, par rapport lUn, est comparable aux choristes rangs autour du chorge : si lattention des chanteurs est fixe sur ce
dernier, sans se laisser distraire droite ou gauche, ils ne font quun avec lui,
en tant que choristes, et lharmonie du chur est parfaite ; ainsi, dit Plotin,
nous norientons certes pas toujours notre pense vers lUn, mais quand,
une fois, nous fixons sur Lui [seul] notre regard, nous atteignons notre fin et
notre repos : il ny a plus alors de dissonance entre Lui et nous qui droulons
autour de Lui le chur divin 3 . Lnwsic se consomme donc, selon Plotin, sur
lunique plan o puisse soprer en nous llimination totale des diffrences
et se raliser lmowsic je : sur le plan intentionnel de lintuition. Mais,
dira-t-on, est-ce l ce contact troit, cette concidence relle, que semblaient
exiger tant de textes des Ennades ? Sans doute : car lintuition, ou lidentit
intentionnelle, est ici fonde sur une prsence physique et sur une participation relle. En liminant, au fond de lui-mme, ( ? ? ?lunion ? ? ?) toute
diffrence reprsente, que fait le contemplatif ? Il se replie sur la forme native du nouc, sur la puissance intellectuelle dbarrasse de toute surcharge
accidentelle, et retrouve dans la limpidit profonde selon laquelle elle mane
perptuellement de Dieu. A ce point de vacuit originelle, la puissance
est de Dieu, de qui elle procde, autant que de la crature quelle constitue : lintroversion conduit vraiment le nouc jusquau seuil de la divinit,
1
<H de [thc yuqhc] kat fsin knhsic, oa n kkl per ti ok ^zw, ll per kntron. T d kntron,
`
. (Enn. VI, 9. 8).
Comparer avec lextase dionysienne (qui nest pas encore la visio pcr essentiam), daprs saint
Bonavcnture : Concedo tamen nihilominus, quod oculi aspectus in Deum figi potest, ita quod ad nihil
aliud aspiciat ; attamen non perspiciet vel videbit ipsius lucis claritatem, immo potius elevabitur in
caliginem et ad hanc cognitionem elevabitur per omnium ablationem, sicut Dionysius dicit, etc. (In II
Sent., dist. 23, art. 2, qu. 3. Quaracchi, p. 546, col. 1).
3
Enn. VI, 9, 8.
f' o
kkloc,
kinsetai
per
touto f'
os tn
61
72
jusquau jaillissement de laction cratrice ; celle-ci, en effet, entretient, dans

tout tre cr, une brche constamment ouverte vers linfini divin, qui dborde de toute part ; elle rend possible, et, tout ensemble, mesure lintuition
que la crature intelligente peut, au fond delle-mme, prendre de Dieu. Cest
l, nous semble-t-il, ce que veut dire Plotin dans les lignes suivantes : Dieu
prsent partout, [nest] en un certain sens pas prsent partout ; Il nest prsent
qu ceux qui peuvent Le recevoir, et qui se sont prpars se modeler sur
Lui, et pour ainsi dire Le saisir, dans un contact immdiat, par similitude
(moithti), selon cette puissance mme qui, en Lui, est homogne ce qui
procde de Lui au dehors (t n at dunmei, suggenei t p' atou) ; [le
contact espr seffectuera] chaque fois que lme contemplative restaurera
en elle la disposition o elle fut en manant du Crateur (tan otwc q,
c eqen, te ljen p' ato
u) ; de la sorte lme pourra voir [Dieu], dans la
mesure o la nature de Dieu permet quil soit vu 1 .
Le secret de lextase plotinienne rside donc dans le retour actif de lme
la puret originelle de sa cration ; entre lmanation du nouc partir du
Principe transcendant et le retour du nouc ce Principe, il y a identit quant
la forme, mais lactivit change de signe : lmanation, cest le mouvement
diffusif du Bien absolu vers une nature finie ; le retour, lpistrof, cest
le mouvement rflchi de cette nature finie remontant la source do elle
procde. Lextase nat au croisement de ces deux activits inverses : l, en
effet, le nouc compltement purifi, le nouc kajarc, trouve au fond de soimme le contact du Dieu Crateur, dans une indistinction lumineuse qui
abolit entre eux toute diffrence (perceptible).
La notion du nouc kajarc fit difficult, trs tt, des disciples de Plotin,
par exemple Jamblique et Proclus 2 . Car ce nouc kajarc, qui est aussi
le nouc premier nouc prw
toc3 , nest plus tout fait un nouc, puisquil
na pas de nohtn corrlatif ; et il devrait planer, semble-t-il, pardessus les
mes humaines individuelles, au lieu de faire partie de nous-mmes. Nentrons pas dans ces discussions, puisquil est certain, en tout cas, que le nouc
kajarc plotinien, sil exerce une fonction intuitive transcendante qui dpasse
la fonction proprement notique de notre esprit, constitue cependant le
fond ou le sommet, comme on voudra de chaque intelligence individuelle : lextase survient lorsque lactivit totale de lindividu se concentre
dans lexercice de cette fonction suprieure. Pour concevoir une semblable
concentration, pousse au del mme de la corrlation immanente du nouc et
du nohtn, il faut videmment supposer, avec Plotin, linfinie virtualit de l
amour (rwc) quallume et entretient, au fond de la nature intellectuelle,
la motion cratrice : sans llan dun amour qui franchisse toute dualit, ja1
Enn. VI, 9, 4.
Voir Arnou, op. cit., p. 218-222.
3
Enn. VI, 7, 35.
2
62
VII. LEXTASE LUMINEUSE
73
mais le nouc ne pourrait liminer toute diffrence 1 . De cette purification

suprme, leffort humain est lagent immdiat, Dieu est lagent premier 2 .
VII. LEXTASE LUMINEUSE
74
Nous parlions plus haut de l indistinction lumineuse o plonge le regard

introverti de lme purifie. Il faut insister sur ce caractre lumineux du
contenu intuitif de lextase.
La mtaphore de la lumire ne manque pas dimportance pour lhistorien du mysticisme : elle fut reprise par une ligne de mystiques chrtiens
(Pseudo-Denys, saint Augustin, Mdivaux arabes et latins, Ruusbroec) ; et
elle appartient, du reste, la terminologie caractristique du grand courant
doctrinal, de tendance platonicienne, appel par Baeumker la Lichtmetaphysik ( mtaphysique de la lumire3 ).
Dans la mtaphysique de Plotin, la cration visible mane de Dieu comme
les rayons schappent du soleil, non par dessein, mais par ncessit de nature :
o logism to
u dein ..., ll fsewc deutrac ngk 4 . Car le Bien, ou lUn,
nest pas proprement parler, un tre revtu de lumire (quil puisse, ou
communiquer librement, ou tre contraint de communiquer), il est la lumire
c, mga fw
c,
mme, sa source, la lumire dont lessence est dirradier : fw
5
c pr fwtc .
fw
Lumire subsistante et irradiante, Dieu, comme le soleil, ne saurait tre
vu que dans sa propre lumire, non dans une lumire emprunte : di' o
gr fwtsjh, to
uto stn dei jesasjai ; od gr lion di fwtc llon
6
. Mais sa lumire est partout. Lorsque lil de notre esprit ( tou nou yic)
voit les choses baignes de lumire, cest rellement la Lumire subsistante
quil voit en elles, tamise par les natures finies quelle rend visibles. Si le
regard parvenait se dtacher des choses vues, pour se fixer uniquement
sur cela mme par quoi il les voit, alors il apercevrait la lumire ; mieux
1
On songe volontiers ici au rle de lamour, comme soutien de la contemplation sans formes, chez le
Pseudo-Denys, chez Ruusbroec, chez saint Jean de la Croix ; videmment, dans la mystique chrtienne,
cet amour est effusion de lEsprit-Saint (charit surnaturelle, amiti divine,
), et plus seulement
cosmique (rflexion naturelle de llan crateur).
2
En ce sens on peut dire que lextase plotinienne est un don de Dieu : don de nature, mais nullement
don gratuit surajout la nature, nullement don surnaturel ou grce . Et il ne faut pas oublier non
plus que, dans la thorie noplatonicienne de la cration ncessaire, simple expression de la perfection
ontologique de lUn, ce don de nature ne suppose aucune bienveillance particulire de la part de Dieu.
3
Voir dans : Baeumker, Cl., Witelo, Beitrge z. Gesch. d. Philos, d. Mittelalters , Bd, III, 2, les
pages 357-514 consacres spcialement lhistoire de la Lichtmetaphysik depuis lantiquit jusqu la
fin du moyen ge.
4
Enn. III, 2, 2. Ceci est dit, proprement parler, de la deuxime sphre cosmique, celle de la
multiplicit, qui a, dans le , premire manation, son
(III, 2, 1). Le
lui-mme procde de lUn, avec la mme ncessit de nature (Ibid.).
5
Cfr, par ex., Enn. V, 5, 7 ; V, 6, 4 ; VI, 4, 7 ; VI, 7, 16...
6
Enn. V, 3, 17.
gph
rwc
nouc
rqtupon
ka
pardeigma
nouc
63
75
encore : la source de la lumire ; de mme notre esprit percevrait, non plus des
choses extrinsquement illumines, mais simplement, par la Lumire mme,
c
la Lumire : e d' fsei t rmena, ka, di' o eden, ec at blpei, fw
n ka fwtc rqn n blpoi. ...Otw d ka no
uc ... jesetai ok llo n
1
c, ll' at kaj' aut mnon .
ll fw
Pour fixer ainsi son regard sur la lumire qui claire toutes choses, il faut
rentrer en soi : l seulement, la fine pointe du nouc, elle peut briller pour
nous dans toute sa puret, et elle est vraiment linhabitation de Dieu en nous :
lme vide de lumire est vide de Dieu ; illumine, elle tient lobjet de son
dsir : [] yuq >ftistoc, ^jeoc kenon ; fwtisjeisa d qei ztei 2 .
Ce nest pas assez de dire quelle le tient, elle le devient ; elle lest : elle
est devenue ce quelle tait , prononce quelque part Plotin. Dans cet tat,
lesprit peut, en se voyant, voir Dieu (pour autant que cest permis) : car, il
ne se voit plus que resplendissant, ptri de lumire intelligible ; plus encore,
il se voit devenu la lumire mme, pur, agile, sublime, Dieu enfin : ou plutt,
ce quil tait dj [se rvle lui] dans un clat soudain : pn d stin
nta
uja ... autn mn glasmnon, fwtc plrh nohto
u, m
allon d fec at
kajarn, bar
h, ko
ufon, jon genmenon, m
allon d nta, nafjnta mn tte
3
.
Nous croyons superflu dapporter dautres textes. Comme le rptera, plus
tard, saint Augustin, lintelligence voit toutes choses par la lumire divine ;
mais le regard extatique voit la lumire mme qui fait voir toutes choses. Or
cette lumire, cest Dieu, assurent les mtaphysiques noplatoniciennes.
Lextase sera donc positive malgr son indistinction ; elle saisit Dieu,
comme Lumire, au point critique o le rayonnement divin quitte lessence infinie, pour se disperser et saliner dans la cration. Y a-t-il des interiora
Dei , une essence intrieure et inviolable de Dieu, si lon peut sexprimer
ainsi, o ne pntre pas lintuition du contemplatif ? Les rserves, assez vagues
il est vrai, dont Plotin surcharge ses formules les plus audacieuses, invitent
le supposer. Du reste, lUn nest-il pas labme infini, sans rivages et sans
fond ? Y plonger un regard bloui nquivaut point, pour Plotin mme, le
comprendre et le mesurer.
VIII. ANALOGIE TIRE DES MYSTRES

Au cours des mystres antiques, liniti qui franchissait le seuil du temple,
pour y chercher la prsence du dieu, avait traverser la nef banale (nac),
orne gnralement de statues et demblmes, puis, aprs les purifications ri1
Enn. V, 5, 7.
Enn. V, 3, 17.
3
Enn. VI, 9, 9.
2
64
VIII Analogie tire des mystres
76
tuelles, tait introduit, dpouill de ses vtements, dans le sanctuaire rserv,

dans ladytos, o rsidait la divinit. L, dans un face face solitaire, tait
cense se consommer lunion, la synousie , avec le dieu.
Rien dtonnant que Plotin ait cherch frquemment, pour sa description
de la kjarsic et de lextase unitive, un point de comparaison dans les mystres, quil voyait pratiquer Rome mme, sous ses yeux. Les textes o se
rencontrent ces allusions aux rites de linitiation (mhsic) ne disent pas de
quels mystres il sagit. On a suppos gnralement que le philosophe avait
en vue les mystres dEleusis, dans lesquels, semble-t-il, linitiation se terminait par la confrontation, savamment prpare, impressionnante, avec une
statue, ou une autre image, de la divinit trnant dans ladytos. Dautres
auteurs, comme M. J. Cochez 1 , croient, au contraire, que plusieurs dtails
rappels par Plotin dsignent les mystres dIsis : ce qui naurait rien que
dassez naturel, tant donnes lorigine gyptienne du philosophe et ses relations connues avec les prtres de cette divinit. Or, dans les mystres dIsis,
si nous en croyons Apule, lunion, au sein de ladytos tnbreux, se faisait,
non par lintermdiaire dune statue ou dune autre reprsentation matrielle,
mais par une communion immdiate, dont le signe (symbole ou ralit ?) tait
lapparition subite dune lumire resplendissante : Nocte mdia vidi solem
candido coruscantem lumine 2 .
Que Plotin ait song aux mystres leusiniens ou aux mystres isens, cela
ne nous importe gure ici et la question dailleurs sort de notre comptence :
un point seulement, dans ces allusions aux mystres, nous semble trs significatif, dautant plus quil jette, par contre-coup, quelque clart sur la pense
du Pseudo-Denys, hant lui aussi par le souvenir des mystres paens : le
terme de linitiation nest, dans aucun cas, tnbre vide, horror sacer sans
contenu objectif, ni davantage dfaillance inconsciente ou inactivit pure.
Mais lisons plutt, dans les Ennades, une ou deux dclarations qui
manquent de sens acceptable, et dont la couleur mme est trompeuse, si
lextase, quelles dcrivent en termes dinitiation, ne procure pas une connaissance suprieure de son objet suppos :
Ils obtiennent [lobjet de leur dsir : la Beaut suprme, lUn, Dieu],
ceux-l qui, slevant aux choses den-haut, remontent vers Lui en rejetant
[toutes les dterminations] dont stait alourdie leur descente de Lui ; tels les
dvots, qui veulent pntrer dans le sanctuaire dun temple (p t gia tw
n
n), se purifient dabord et dposent leurs vtements, puis savancent nus,
erw
jusqu ce que quelquun dentre eux, ayant dpouill dans cette marche tout
ce qui nest pas la divinit elle-mme, voie seul seul, devant lui, le dieu
(at mn at mnon d 3 .
1
Cochez, J., Plotin et les mystres dIsis. dans la Rev. No-scolastique, vol. XVIII, 1911, p. 328-340.
Apule, Metamorph., lib. XI, 23. Cfr Cochez, art. cit, p. 337.
3
Enn. I, 6, 7.
65
77
78
Dans lEnnade VI, 9,11, aprs avoir compar lineffabilit de lextase au

silence impos, par linstitution des mystres, envers les non-initis, envers
ceux qui nont pas vu , Plotin poursuit en ces termes : Le contemplateur,
purifi, libre de toute diversion trangre, tabli immobile mais non inactif
au centre de sa propre essence, sans plus aucune rflexion sur soi, dpasse,
non seulement la sphre des beauts finies, mais la beaut comme telle... :
semblable liniti qui, pour pntrer jusqu lintrieur de ladytos, a laiss
derrire lui les statues ranges dans le naos, celles prcisment qui attireront sa vue les premires ds sa sortie de ladytos 1 immdiatement aprs la
vision tout intime o lunion seffectue, non avec des statues ou des images,
mais avec lobjet mme dont ces simulacres ne sont que des manifestations
secondaires. Peut-tre ne faut-il pas appeler cet tat une vision [objective],
mais une vue dun autre genre (lloc trpoc tou dein), une extase, une
unification (plwsic), une tradition de soi-mme (pdosic atou), un dsir
de contact, un repos, une aspiration vers la fusion complte : cest tout cela
pour qui contemple [uniquement] ce qui est dans ladytos ; mais sil dtourne
ailleurs son regard, rien de tout cela napparat plus 2 .
La ralit vraie, figure par les mimmata (actions symboliques) que droulent les mystres, nest autre que lascension plotinienne vers lnwsic suprme, fusion lumineuse avec lUn et fruition du Bien absolu. Au terme de
cette ascension, la vie est bue sa source (vita in suo fonte bibitur),
dira saint Augustin, faisant cho au philosophe des Ennades : vie des
dieux et aussi des hommes divins et bienheureux3 ; vie libre de tous les
liens dici-bas et ddaigneuse des volupts infrieures ; fuite de lesseul vers
le Seul (fug mnou prc mnon) 4 .
En recourant au symbolisme des mystres, Plotin fait donc ressortir plus
nettement encore le caractre positif et lumineux de lextase. Ce serait une
gageure, dinterprter cette lumire suprme comme la simple extinction
des clarts den-bas, pralablement dnommes, pour les besoins de la cause,
tnbres et ombres : lentre dans ladytos nest point la marche au nant.
Aux renoncements de la vie mystique correspond lenvahissement progressif
de lme par la plnitude divine : telle une mare montante, dont le front
dferlant balaie et submerge une plage.
Mais si lextase est une illumination positive, pourquoi, plus tard, Denys
le Mystique, si troitement dpendant de Plotin et de Proclus, se plaira-til la dcrire comme une perte de soi dans la Tnbre divine ? Au vrai,
1
Voir une allusion semblable dans Enn. V, 1, 6. Cfr I, 6, 8.

Enn. VI, 9, 11.
3
Magnorum hominum et paene divinorum , dira, des mystiques platoniciens, le saint Augustin des
Dialogues (De Ordine, II, 29), faisant cho au
de Enn. VI, 9,
11, ou quelque formule semblable.
4
Enn. VI, 9, 11.
2
jewn
66
ka
njrpwn
jewn
ka
edaimnwn
IX. lorientalisme de plotin

ses yeux comme ceux de Plotin, cette Tnbre est plus lumineuse que les
clarts falotes du monde cr. Il suffit de sentendre. Pour le nouc infrieur,
entrav par les sens, le multiple est lumire et lUn demeure obscur, comme
le jour est obscur aux paupires closes ; pour le nouc kajarc, sens du divin,
veill par la purification , lUn redevient ce quil est par nature : le soleil
des soleils ; le reste nest plus quombre (ski) et tnbre (t skoteinn, t
skotein) 1 . Plotin aurait pu, sans doute, appliquer la mtaphore lumiretnbre dans les deux sens et parler lui aussi dune Tnbre divine ; mais son
imagination hellnique prfre considrer en Dieu la Lumire do jaillit toute
lumire. Et certes il na pas tort. Le Pseudo-Denys, de son ct, eut raison,
et deux fois raison, dassocier dans sa description de lextase, la Tnbre la
Lumire, puisque lInfinit divine, qui aveugle les yeux charnels, reste, pour
le voyant mme, un abme insondable.
IX. lorientalisme de plotin
79
On a beaucoup parl de lorientalisme de Plotin. Cette qualification serait certainement fausse si elle signifiait une parent directe de la philosophie
religieuse plotinienne avec ces cultes tranges, mls souvent de magie, que
le proche Orient dversait alors travers lEmpire romain : Plotin, la diffrence de Proclus ou de Jamblique, ne manifeste aucun got pour les thurgies
2
2. Mais si lon cherchait plus loin le terme de comparaison, et quon voult
parler dune certaine affinit du plotinisme avec les doctrines thosophiques
de lInde, il faudrait avouer que de larges concordances existant, en effet,
entre la mystique brahmanique et la sagesse noplatonicienne, posent tout au
moins un problme. Problme que lon rsout gnralement par laffirmation
dune dpendance spirituelle (partielle, sans doute) dAlexandrie vis--vis de
lInde ancienne. videmment les auteurs qui, il y a une trentaine dannes
ou plus (comme M. Inge lui-mme, dans Christian Mysticism, Londres,
1899, pp. 98, 113), sexagraient la porte de la terminologie ngativiste
si frquente dans les Ennades, et dclaraient compltement inconsciente
lextase plotinienne, devaient tre frapps par le paralllisme de ces traits
doctrinaux, moins conformes au gnie grec, avec le ngativisme radical du
mysticisme vdantin ou du mysticisme bouddhique tels du moins que ces
mysticismes leur apparaissaient travers les exposs trop peu nuancs quils
avaient sous les yeux.
Les travaux plus rcents sur la philosophie de Plotin ont soulign davantage
ce que son ascse a de progressif, et ce que renferme de positif lextase qui la
1
Cfr, par exemple, Enn. III, 8, 11 ; I, 6, 5 et 9 ; V, 8, 4.

Voir Mller, H. F. : Dionysios, Proklos, Plotinos (Beitrge z. Gesch. Philos. Mittelalt., Bd.
XX, 3-4. Mnster, 1918) et Orientalisches bei Plotinos ? (Herms, XLIX, 1914).
2
67
80
couronne. Ce changement de point de vue nlimina pas cependant lhypothse dune influence hindoue mle linspiration gnrale des Ennades.
Dans lintervalle, en effet, grce une meilleure connaissance de la vie religieuse indienne, grce aussi aux travaux exgtiques de savants indianistes,
lide troite que lon se faisait communment des mystiques ngatives
de lInde sest largie et nuance : la transe extatique du Yoga nest plus
prsente comme une pure cessation de la conscience, et mme le nirvana
bouddhique prend un contenu positif. Ainsi corrig, le prtendu nihilisme
mtaphysique de lInde postvdique se retrouvait comparable avec le ngativisme fortement amend des Ennades. M. Inge prend cette remarque
expressment son compte, dans son tude The philosophy of Plolinus,
2e d. (1923), p. 117. Plus rcemment, M. m. Brhier, dans ses leons sur La
philosophie de Plotin (1928) 1 , insista davantage encore, et avec une prcision plus grande, sur la part dinspiration hindoue reconnaissable, daprs
lui, chez Plotin. Il la restreint laspect mystique des Ennades, et plus
spcialement une ide fondamentale qui les traverse, et qui serait trangre
la tradition hellnique, trangre pareillement aux religions du salut et
des mystres, importes du proche Orient : lide dune identit naturelle
profonde entre lme intellective et ltre universel, identit obscure, exprimente en quelque faon dans lunion extatique.
X. LE PROBLME DU SAVOIR ET DE
LAMOUR DANS LE PLATONISME
CLASSIQUE
Sans nier linfluence orientale, historiquement assez vraisemblable, dont
parle M. Brhier, nous croirions quelle nest point strictement requise pour
expliquer le ton particulier du mysticisme de Plotin. En effet, non seulement limagination de ce philosophe ne doit rien au climat de lInde, mais,
sen tenir aux doctrines elles-mmes, le plotinisme, avec ses deux aspects
rationaliste et mystique, pose dune manire aigu, et essaie audacieusement
de rsoudre, un problme dj latent dans la philosophie de Platon. Nous
nous permettrons de rappeler, un peu schmatiquement, en quoi consiste ce
problme.
Ltre platonicien, qui voisine avec ltre des lates, ne dpasse point,
en extension, les limites extrmes duniversalit de lide ou de la forme :
dans sa plnitude mme, il reste essence intelligible, sans slever jusqu
lactualit pure, suprieure toute dtermination intelligible. Dautre part,
le Bien, dfini scientifiquement (conceptuellement) comme sommet de la
1
68
Voir le chapitre intitul : Lorientalisme de Plotin.
XI. Lexprience extatique, clef de la solution plotinienne
8l
hirarchie des ides et dernier anneau de la dialectique rationnelle, ne devrait

pas non plus, semble-t-il, dpasser le niveau de ltre intelligible, du nohtn :
car la raison nenchane que des formes, des essences. Mais changeons la perspective, et dans le Bien, que nous rendions prisonnier du rationalisme scientifique, considrons un aspect plus immdiat, plus directement vital : le Bien
comme terme dernier de lamour : id quod omnia appetunt . Or lamour se
rassasie dinfini ; son exigence ne sarrte point lintuition formelle de la
raison ; il devance et outrepasse la raison ; il ne reconnat dautre limite objective que limpossibilit logique, cest--dire quil ne connat point de limite.
Un Bien encore dfinissable par la perfection intelligible de ltre, comme
forme ou comme essence, demeure donc en de du Bien postul comme Fin
dernire de lamour.
Pourtant, amour et raison, loin de sexclure mutuellement, ont partie lie.
Lamour (rwc) est, chez Platon, le meneur intime de la dialectique vivante
qui se droule en chaque intelligence : cest par lui que les enchanements
rationnels, au lieu de constituer seulement dimmobiles embotements de
formes, sont mouvement et vie. La vie mme de lesprit postule donc plus
quelle ne peut exprimer par ses constructions systmatiques les plus sublimes : ce quelle postule en plus, cest bien, sans doute, ltre universel
le pnvtelwc n mais possd selon la transcendance de son en soi , dans
une saisie plus immdiate et plus pntrante quun savoir ; dans une participation qui teigne le dsir en le comblant et porte lamour sa plnitude
jouissante.
En chaque homme, la mtaphysique rationnelle, qui conclut ltre universel, apparat ainsi comme un rseau logique, tendu sur une vie quil nenserre
pas totalement et qui sen chappe en un point : vie mystique, peut-on dire,
puisquelle consiste en une tendance que seule lunion immdiate et mtarationnelle avec le Bien absolu pourrait satisfaire. Plotin a-t-il voulu et fait
autre chose que mettre en valeur cette me mystique de toute mtaphysique
vcue, et den considrer lexigence non pas seulement comme subjectivement
ncessaire, mais comme objectivement recevable ?
XI.
Lexprience extatique,
CLEF DE LA SOLUTION PLOTINIENNE
Que cette exigence soit objectivement recevable, cest--dire quelle puisse
vraiment recevoir satisfaction complte, soit aprs la mort, soit mme ds
cette vie, Plotin nen apporte quune seule preuve dcisive : le fait, lexprience de lextase. Celui qui a vu, celui-l sait... , rpte-t-il. Pour le
69
82
voyant, la chose est claire. Pour le commun des mortels, la conviction ce

sujet dpend, au contraire, du crdit que lon veut bien accorder aux aspirations profondes de la vie. Admise la possibilit de lidal o elles tendent,
on peut dduire avec rigueur les degrs de la ralisation ventuelle de cet
idal. Cest ce que fait aussi Plotin, lorsquil chelonne, en philosophe, les
tapes ncessaires dune marche hroque vers lunit : purification, introversion, unification, solitude intrieure, extase. Mais, sans l exprience de
lextase, tout ce systme mystico-rationnel demeure hypothtique : sa valeur
objective repose sur un acte de foi initial dans les anticipations du dsir ; foi
prcaire, qui ne rsisterait peut-tre pas aux difficults inextricables de la
conclusion quelle fonde. Car nous le dirons tout de suite Plotin ne rsout
pas thoriquement lantinomie du savoir et de lamour, latente dans le platonisme traditionnel : quelle se rsolve en fait, il le sait puisquil la prouv ;
mais il ne montre pas la possibilit intrinsque de sa solution ; nest-ce point
dire, quau lieu de dnouer le nud gordien, il le tranche ? Belle audace, et
nouvelle pour un Grec, de couronner leffort de la raison par une fuite dans
lirrationnel vcu. Ici, nous le confessons, lexemple de lInde mystique a pu
lui donner du cur plus encore, sans doute, du cur que des lumires
prcises.
XII.
IMPLICATIONS MTAPHYSIQUES
DE LA SOLUTION PLOTINIENNE
83
Nous disions que Plotin na pas rsolu par les techniques de la raison pure
lantinomie du savoir et de lamour, pose au sommet de lactivit humaine.
Peut-tre mme lchappatoire mystique, o il sengage, a-t-elle aggrav la
difficult, en accrditant chez les philosophes un problme par eux insoluble.
Car le rationalisme grec pouvait, la rigueur, en jetant du lest, nous voulons dire en tenant pour non avenues celles des anticipations de lamour qui
dpassent lordre ncessaire de la raison, sauvegarder sa propre cohrence
systmatique. Plotin, lui, ne sacrifie rien des exigences de la vie spirituelle,
quil prtend lever jusqu la possession extatique du Bien transcendant.
Non pas, certes, quil rve dune possession par identit physique, acquise
ou retrouve ; malgr quelques expressions hyperboliques, corriges par le
contexte, les Ennades ne saventurent pas jusqu cette thse, qui ne saurait avoir un sens logiquement cohrent en dehors du panthisme idaliste.
Possession intentionnelle, alors, respectant la distinction de nature entre Dieu
et lme ? Oui ; mais la difficult dune interprtation cohrente du plotinisme nest gure allge par l. En effet, la possession intentionnelle exige
70
XII. Implications mtaphysiques de la solution plotinienne
84
doit tre immdiate, connaturelle et proportionne, non exhaustive toutefois,

mais procure, au fond de la nature intellectuelle, par concidence de celle-ci
avec laction cratrice qui la constitue.
Nous touchons du doigt lincurable ambigut de la formule plotinienne.
Laction cratrice, retrouve intentionnellement dans sa puret primitive,
lest-elle en tant quexterne Dieu et finie (nature du nouc particulier), ou
bien en tant quinterne au Crateur, identique lui, et donc infinie ? Dans
le premier cas, il y aurait intuition de la substance du moi individuel, mais
seulement connaissance indirecte du Principe crateur : la dualit persisterait dans lobjet prsent au nouc ; le dsir de lme nest pas rassasi. Plotin
ambitionne davantage. Dans le second cas, les difficults mtaphysiques saccumulent pour qui maintient la distinction de nature entre Dieu et lme.
Laction du nouc se repliant sur soi pour trouver Dieu, et lactualit pure de
Dieu
crant le nouc, devraient en effet, comme la vu Plotin (cfr ci-dessus, p.
71
61), se rencontrer en une zone commune, indivise, didentit formelle, o lessence du moi deviendrait indiscernable de lessence cratrice. Hypothse
entirement inintelligible pour les philosophes thistes qui professent la libert de la cration : car la contingence de laction cratrice dtache celle-ci
de len soi divin, et la plonge tout entire dans une nature cre, distincte de
Dieu : atteindre dans le moi, par introversion, laction cratrice, cest donc,
pour eux, ni plus ni moins avoir lintuition essentielle de soi. Mais il en va
peut-tre autrement dans le plotinisme, qui nest point une philosophie de la
contingence.
Aux yeux de Plotin, lmanation cratrice est ncessaire, nullement contingente : de toute ternit, sans dessein et sans choix, elle diffuse, elle tale,
par simple expansion gradue, sa perfection infinie ; sans cette irradiation
qui la prolonge et la dtaille, comme les rayons prolongent et dtaillent le
soleil, lessence divine ne serait pas essence divine ; entre lessence divine et
son manation ncessaire, il ne peut y avoir de discontinuit formelle, il y a
dgradation continue.
Or, sur une trajectoire continue, un point donn est formellement indiscernable des deux points infiniment voisins, celui qui prcde et celui qui suit :
un mobile dou de conscience, qui traverserait le point ambigu, se trouverait, daprs le sens de sa course, orient vers lun ou vers lautre des deux
points opposs qui confluent en ce point mdian, mais il les connatrait selon la mme forme. Ainsi en va-t-il de la zone indivise que Plotin tend
entre Dieu et lintelligence finie ; deux perspectives inverses, supportes par
des mouvements inverses, sy croisent et sy confondent. Dabord, le mouvement expansif, partant du Bien infini qui se limite au dehors, et constituant
ce moment prcis la crature ltat naissant ; dans cette perspective, qui
va du centre la priphrie, Dieu, essentiellement crateur daprs Plotin,
contemple objectivement la limitation quil se donne, cest--dire, la nature
71
85
cre. Deuximement, en sens oppos, le mouvement de retour, intentionnel

et rflchi, de la crature intellectuelle vers Dieu : lintelligence, remontant
du multiple lUn, retrouve en soi, sans sortir de sa propre nature, la pure
insertion de laction cratrice ; par un mouvement orient de la priphrie
au centre, elle atteint la zone dindivision entre le cr et lincr, et, pour
ainsi dire, la lisire de Dieu. Que verra-t-elle arrive cette extrme limite
delle-mme, qui fait comme une troue du fini sur linfini ? Arrte l, nous
dit Plotin, trop avance pour se reconnatre dans quelque rflexion que ce
soit sur sa propre finitude, touchant rellement, au terme de sa course, le
revers incr de lacte crateur, elle ouvre un regard bloui et satur sur une
immensit lumineuse, sans bornes et sans diffrences ; ce quelle voit ainsi
cest Dieu mme, Dieu tout entier, bien que pas totalement pntr : totum,
non totaliter 1 .
Une corrlation vidente relie donc, dans le systme de Plotin, la ncessit
de lmanation cratrice la possibilit naturelle de lintuition immdiate
de Dieu par la crature. Cest--dire quil ne suffit pas, pour assurer cette
possibilit, que lhomme porte en soi une relation Dieu, il faut aussi quinversement Dieu soit relatif lhomme ; or la ncessit de lmanation cratrice
dnonce, dans lessence divine, une relation au monde cr, et tout dabord
au nouc.
Mais la ncessit de la cration, la relation rciproque entre Dieu et le
monde, nest-ce point le trait le plus caractristique du panthisme dans son
opposition au thisme ? Sans doute. Plotin proclame sincrement la transcendance absolue de Dieu : si lon pse les intentions, la qualification qui doit
sattacher sa thodice nest pas douteuse. Mais deux problmes tendent
un pige son thisme : le problme de la cration, le problme de la destine
(avec son aspect secondaire : le problme mystique). Ignorant le surnaturel et
la grce, Plotin engage de bonne foi la solution de ces problmes dans lengrenage des ncessits rationnelles, sans sapercevoir que la ncessit de lmanation cratrice et la possibilit naturelle dune vision immdiate de Dieu
ruinent la transcendance divine, si catgoriquement affirme par ailleurs.
Lantinomie platonicienne de la science et de lamour de lamour qui
survole la science ne pourrait donc tre rsolue, dans les Ennades, qu
la condition de ramener la transcendance absolue de Dieu cette transcendance relative que comportent les mtaphysiques panthistes : encore,
faudrait-il, pour cela, rogner fortement les ailes de lamour, auxquelles Plotin tenait laisser leur infinie envergure. Reconnaissons-le : la mtaphysique
plotinienne, si forte, si vivante, si bien enchane, ne ralise pas toutes ses
1
Cette distinction scolastique convient assez bien au thme dvelopp dans Enn. III, 8 (8 et 9) : il
y a une participation qui ne divise pas, mais npuise pas non plus, le Bien qui se communique ; telle,
par exemple, la perception que lon peut avoir, en divers endroits, dune voix qui remplit lespace de sa
sonorit : chaque fois lauditeur percevra
(III, 8, 8).
tn fonn pasan, ka
72
pasan
XIII. Plotin aux yeux des mystiques chrtiens
86
promesses dunit. chec honorable, car il tait fatal : cest lchec mme de
la raison devant un problme qui la dpasse et quelle ne peut sempcher de
vouloir rsoudre. Logiquement, en effet, un rationalisme mystique ne saurait
tre que panthiste ; mais en revanche tout panthisme sacrifie la cohrence
formelle quelque chose des exigences vitales de lesprit.
XIII. PLOTIN AUX YEUX DES

MYSTIQUES CHRTIENS
87
Foncirement rationaliste, la mystique de Plotin est diamtralement oppose au surnaturalisme chrtien : or, chose trange, nulle thorie philosophique
na paru, aux mystiques chrtiens eux-mmes, plus apte traduire en systme
leurs expriences. Comment expliquer cette faveur ? Par des concidences historiques, sans doute ; mais, aussi, plus profondment, par une qualit interne
de luvre de Plotin : celui-ci apporte une telle sincrit sauvegarder tous
les lments naturels du problme mystique, et il pousse tellement laigu
ce problme, quil met pour ainsi dire nu le suprme point dinsertion possible de la grce surnaturelle dans notre lan thocentrique, point critique
o une option dfinitive simpose entre le naturalisme panthistique et un
surnaturalisme mtarationnel. Lui-mme ne remarque pas la possibilit suprieure qua ouverte sa dialectique ascendante ; il continue cheminer dans
lornire dune philosophie devenue trop troite. Dautres, qui le lisent avec
des yeux chrtiens, voient au contraire si nettement marque, au sommet
de la construction plotinienne, la place de la grce, quils ne souponnent
pas tout dabord quel point le surnaturel demeure tranger Plotin : tmoin ladmiration fervente que saint Augustin nophyte voua quelque temps
aux philosophes noplatoniciens 1 . En tout cas, pour des lecteurs chrtiens,
une transposition aise, peu importante matriellement, suffit changer radicalement la signification ontologique de la mystique plotinienne : quon y
introduise la grce, linitiative purement gratuite de Dieu, venant soutenir et
pntrer, complter et couronner leffort naturel, en lui prtant une efficacit
suprieure, et lon pourra, moyennant quelques retouches secondaires, conserver, dans la thologie chrtienne mme, lenchanement formel et technique
de la mystique des Ennades.
Les formules plotiniennes les plus hardies prennent, dans le langage chrtien de la grce, un sens littral, infiniment mystrieux mais nullement ambigu : Celui qui doit contempler le divin et la beaut, quil devienne dabord
tout diforme et toute beaut 2 ; car entre le voyant et lobjet de la vi1
Sur le changement dattitude de saint Augustin, des Dialogues au De Trinitate, voir, plus loin,
larticle intitul : La vision de Dieu au sommet de la contemplation, daprs saint Augustin .
2
: Enn. I, 6, 9
Gensjw d prwton jeoeidc
pac ka kalc
pac
73

sion, il doit y avoir connaturalit et similitude 1 . Cette connaturalit avec
Dieu, qui ne peut appartenir de droit la crature en tant que crature, il
nest pas au-dessus de la puissance divine de la confrer par don gratuit, en
appelant la crature intelligente quelque participation de la vie propre de
Dieu : divinae consortes naturae (II Petr., I, 4). Affinit strictement surnaturelle, imprime dans lme par la grce sanctifiante et qui rend possible,
sans confusion de natures, notre commerce immdiat et batifique avec ltre
transcendant, dsormais deux fois notre Pre , par nature et par adoption.
Pour le mystique chrtien, mieux que pour le philosophe des Ennades, le
sein de Dieu est donc la vritable patrie. Car la patrie, cest l do lon
vient, et o habite le Pre : patrc d min Vjen parljomen, ka patr kei
2
. Plus profondment que Plotin, lme chrtienne prouve, dans lexil dicibas, la nostalgie du foyer paternel, nostalgie qui est aussi les mystiques
ne reculent pas devant cette mtaphore le dsir de la chambre nuptiale :
Fuyons donc vers notre patrie aime : Fegwmen d flhn c patrda 3 ,
vers la patrie o nous retrouverons la face du Pre, dans une solitude dont
lintimit nest comparable quau tte tte de lpoux avec lpouse : fug
mnon prc mnon 4 .
Ibid.
Enn. I, 6, 8.
3
Ibid.
4
Enn. VI, 9, 11. Dans Enn. VI, 9, 9, Plotin entremle dlibrment les deux thmes du pre et
de lpoux :
; malgr cet amour naturel qui la porte vers Dieu, lme sgare ici-bas dans des amours
infrieures, elle stourdit en labsence du pre (
) ; mais il arrive que, lasse de
ces garements, revenue son innocence primitive, elle retourne vers le pre et trouve auprs de lui le
bonheur (
).
2
>Er
kaln
on
kat
fsin
^qousa
yuq
jeou,
nwjhnai
rhmi
prc tn patra
74
jlousa,
^rwta
ajic s tellomnh epajei
patrc brzetai
sper
parjnoc
kalou
prc
APPENDICE I :
VERS LA THEOLOGIE
MYSTIQUE
DU PSEUDO-DENYS :
POINTS DE COMPARAISON
DANS
LA MYSTIQUE GRECQUE
DU IVe SIECLE
75
Appendice I : Vers la theologie mystique du Pseudo-Denys. Points de comparaison dans la
VERS LA THOLOGIE MYSTIQUE DU

PSEUDO-DENYS. POINTS DE
COMPARAISON DANS LA MYSTIQUE
GRECQUE DU IVe SICLE
I. LE PLATONISME MOYEN
92
La dpendance de la mystique de Denys, par rapport Proclus et Plotin,

a t mise en vidence, avec un grand luxe de dtails, dans les travaux bien
connus de H. Koch1 , du P. Stiglmayr, S. J.2 et de H. F. Millier3 . La
conclusion gnrale de ces travaux ne semble pas contestable ; il ne sensuit
pas, cependant, que les paralllismes de doctrine et de terminologie qui sy
trouvent soigneusement recenss, ne puissent en partie sexpliquer par linfluence dun fonds dides platoniciennes largement circulantes avant Plotin,
et transmises, indpendamment de celui-ci, par des crivains ecclsiastiques
ou profanes que le Pseudo-Aropagite devait connatre.
Le P. R. Arnou rsume avec une parfaite justesse les traits distinctifs de
ce platonisme moyen , dont Plotin et Proclus sont eux-mmes tributaires :
1. Une opposition de plus en plus accuse, conformment lenseignement
nopythagoricien, entre Dieu et le monde. Par une premire transformation
introduite dans le platonisme primitif, lauteur de lunivers devient le lieu des
Ides ; mais comme, par le fait mme, il contracte une certaine multiplicit, il
faut le dpasser pour atteindre la raison suprme des choses, et, par del les
Ides, monter jusqu lUn qui est aussi le Bien absolument transcendant.
2. Par suite, le rle des intermdiaires devient de plus en plus important.
Logoi, esprits, puissances, dmons, de nature divine mais subordonns entre
eux, ils schelonnent, sefforant de combler labme, transmettant laction
divine jusquaux natures infrieures, et permettant aux hommes de remonter
par degrs jusqu leur premier principe.
3. Une note religieuse et mme mystique prdominante. Lassimilation
Dieu y est, comme chez Platon, le sommet de lactivit humaine ; mais
cette assimilation est conue, du moins par plusieurs, comme une absorption
dans la divinit, accessible aux initis, mme ds cette vie, par un contact
unifiant qui dfie toutes les tentatives de la pense conceptuelle ; cest encore
1
Pseudo-Dionysius Areopagita in seinen Beziehungen znm Neuplatonismus und Mysterienwesen. Forschungen z. christl. Lit. und Dogmengeschichte , vol. I, 1900 ; Proklus ah Quelle
des pseudo-Dionysius in der Lehre vom Bsen. Philologue , I.IV, 1895.
2
Der Neuplatoniker Proklus als Vorlage des sogen. Dionysius Areopagita. Histor. Jahrbuch , XVI, 1895.
3
Dionysios, Proklos, Plotinos. Beitrge z. Gesch. der Philos, des Mittelalters Bd. XX, 3-4,
1918.
76
I. LE PLATONISME MOYEN
93
une consquence de la transcendance divine telle quon la comprend.

4. Certaines thses dordre psychologique et moral, en liaison avec la
solution quon donne au problme de la destine et dont on emprunte le
principe Platon : la nature de lintelligence, la plus haute et la plus pure
partie de lme, apparente Dieu, semblable lui, et, par suite, capable
de latteindre dans lextase ; la ncessit dune purification qui libre cette
intelligence de toute servitude lgard du sensible1 .
Cest lcole de ce platonisme moyen que la plupart des crivains ecclsiastiques ont, aux premiers sicles, appris la philosophie.
Lorsque Justin nous confie quen se mettant sous la conduite dun platonicien, son secret espoir tait de voir Dieu tout de suite, car tel est le but
de la philosophie de Platon , quand Clment loue Platon davoir reconnu
que Dieu est le lieu des Ides, quand les apologistes ou les alexandrins, appliquant au Fils la doctrine du Logos, le considrent comme un intermdiaire
quelque peu subordonn par lequel on peut slever jusqu la transcendance
du Pre, quand Clment et Origne parlent de cette partie de notre me qui
est proche parente de Dieu et capable de le contempler, quand Grgoire de
Nysse dcrit les tapes de lascension mystique dont le terme est lextase, ce
nest pas sans quelque fondement de vrit quils peuvent se recommander de
Platon, car le germe de tout cela sy trouve, et pourtant la vritable source
de ce quils enseignent (dans la mesure o ils dpendent de la philosophie)
nest point Platon, mais le platonisme intermdiaire dans lequel les grandes
lignes du noplatonisme taient dj dessines2 .
On reconnat aisment, dans cette brve diagnose du platonisme moyen ,
plusieurs thmes qui seront familiers Denys : transcendance de lUn sur
les Ides, quelles quelles soient ; dsir de voir Dieu ; dification (jwsic), sans confusion dessences ; dans le retour Dieu, aide prte par les
intermdiaires , ou puissances (dunmeic) spirituelles ; parent ou similitude de la pure essence de lme, avec Dieu ; valeur illuminatrice de la
purification (kjarsic), qui dgage au fond de lme limage divine, condition et mesure de lunion extatique, etc. Nous allons retrouver ces lments
philosophiques, enrichis dapports spcifiquement chrtiens (par exemple,
dune christologie et dune anglologie), chez quelques reprsentants notoires
dune tradition mystique dans laquelle le pseudo-Aropagite ne put manquer
de puiser, malgr la fiction littraire qui lui interdisait davouer de pareils
emprunts.
II.
1
R. Arnou, S. J., article Platonisme des Pres, dans Dictionnaire de thologie catholique ,
tome XII, col. 2273.
2
Ibid., col. 2274, 30 .
77
TRADITION DES PRES GRECS

DU IVe SICLE
94
Les notes suivantes simples points de repre sommairement indiqus

se rapportent uniquement au problme de la vision mystique de Dieu.
Parmi les crivains ecclsiastiques grecs postrieurs Clment et Origne,
mais antrieurs Denys, ceux qui jouissent de la plus incontestable autorit
se montrent entirement opposs lhypothse dune connaissance directe de
lessence de Dieu ici-bas, cest--dire que lambigut dont72senveloppe,
dans
83
la philosophie noplatonicienne (voir ci-dessus, Plotin, pp. 62, 70 ss.), la thorie de la haute extase, est nettement rsolue, chez ces auteurs chrtiens, en
faveur dune vision de Dieu trs pure, sans doute, mais encore, plus dun
gard, mdiate. Ils se tiennent, videmment, plus prs de lancienne tradition
alexandrine de Philon le Juif et dOrigne, que du rationalisme mystique
dont Plotin venait de marquer lapoge. Leurs raisons de refuser lhomme,
en cette vie du moins, lintuition directe de lessence divine, semblent principalement scripturaires ; elles nexcluent pas toutefois la considration
philosophique de lAbsolu transcendant, dont linaccessible solitude et limpntrable mystre sont tel point souligns, que lon ne voit plus toujours
trs bien comment, ce compte, une vision immdiate de lessence divine
resterait possible dans lautre vie mme. Ce point fut effectivement nous y
reviendrons sujet controverse dans lglise grecque.
SAINT ATHANASE (297-373)

Le problme de la cognoscibilit de lessence divine dans lglise
greque
Dans son trait kaj' <Ellnwn (Oratio contra Gnies, P G, XXV), crit
avant son lvation lpiscopat, saint Athanase fait cho, sur le point qui
nous occupe, au platonisme chrtien rgnant Alexandrie [Il sagit, dans ce
qui suit, de la conversion de lme vers Dieu] : Cum enim corporibus
mens humana non adhaerescit, neque aliquid ex eorum cupiditate extrinsecus admistum habet [premire tape de la purification], sed tota ipsa sursum
secum est, sicut initio facta est [loc stn aut : introversion, et retour
de lme sa puret originelle] ; tune ea quae sensus movent omniaque humana transcendens [purification acheve], in sublime fertur, Verbumque
et in Verbo Patrem videt (ka tn Lgon dn, r n at ka tn tou
Lgou Patra). Animae enim munditia eam ad Deum per seipsam contuendum idoneam reddit [kan d thc yuqhc kajarthc st tn Jen di' authc
katoptrzesjai : thme vanglique du Beati mundo corde..., trait si souvent dans la mme perspective platonicienne de la kjarsic, non seulement
78
II. Tradition des pres grecs du IVe sicle
95
par des Pres grecs, comme saint Grgoire de Nysse, mais, par saint Augustin
et par dautres occidentaux] (op. cit., n0 2, col. 7).
Cette vision du Verbe et du Pre, accorde aux curs purs ds la vie
prsente, nest point une vision directe de lessence divine : Possunt, inquam, ad Deum se convertere si quas omnium cupiditatum sordes induerint
deponant, et tamdiu abluant, donec quidquid alienum animae accesserit abjecrint, eamque solam qualis creata est exhibuerint : ut hoc pacto Patris
Verbum, ad cujus similitudinem ab initio facti sunt (Patrc Lgon, kaj'
hc), in illa inlueri valeant. Ad imaginem (kat'
n ka gennasin x rq
ekna) siquidem et similitudinem (kaj' mowsin) Dei facta et creata est
anima... Quocirca, cum omnes peccati maculas, quibus aspersa fuerit, absterserit, et solam illam similitudinem puram atque integram servaverit
(ka mnon t kat' ekna kajarn fulttei), merito in ea purgata et splendescente, tanquam in speculo (c n katptr) Verbum imaginem Patris
contemplabitur (jewrei tn ekna tou Patrc tn Lgon) ; et in Verbo Patrem, cujus et Salvator imago est, cogitatione comprehendet (ka n at tn
Patra, o ka stin ekn Sthr, logzetai) (Op. cit., n0 34. col- 67, 70).
Entre le Pre, principe absolument premier, et lme contemplative 1 ,
sinterposent deux intermdiaires, deux images : lune imparfaite et
spculaire , limage du Verbe dans le miroir de lme ; lautre, le Verbe
lui-mme, parfaite image du Pre, mais aperue seulement par son reflet dans lme, c n katptr. Or, explique plus loin Athanase, connatre
limage, cest connatre, dans la mme mesure, loriginal dont elle procde et
quelle exprime : un peu comme, en nous, connatre le verbe mental, cest
connatre, par lui et sa mesure, notre esprit mme. Si limage tait, en tant
que telle, parfaite et parfaitement connue, la connaissance de loriginal serait
galement parfaite. Le Verbe, image parfaite du Pre, se connaissant parfaitement, Le connat parfaitement ; mais aucune crature ne peut connatre
parfaitement le Verbe, ni donc le Pre, parce quaucune intelligence cre ne
possde en elle-mme limage parfaite du Verbe.
Voit-on poindre ici une des difficults spculatives que suscite fatalement la
transposition chrtienne du platonisme alexandrin ? La participation ,
do nat l image ontologique, brise lunit originelle et nen porte quune
ressemblance diminue. Les Ariens, appliquant ce principe de philosophie
profane au Logos divin, quils jugeaient donc infrieur au Pre, ne pouvaient
rsoudre de la mme manire quAthanase le problme de la connaissance
du Pre par le Verbe : Arius restait consquent avec lui-mme en dclarant
ltre divin (la substance divine) radicalement incomprhensible, non seule1
Il sagit bien de contemplation au sens propre (

), et non de conclusion acquise par
raisonnement, car saint Athanase, la fin du n0 34 (col. 69), recommande, ceux qui ne peuvent slever
si haut, de chercher une connaissance rationnelle ( ) de Dieu dans le spectacle des cratures, de
lharmonie universelle, etc.
jewra,
jewrein
gnwsic
79
96
97
ment aux hommes et aux anges, mais au Verbe ternel. Dautres Ariens, il
est vrai, Eunomius et ses partisans, se targuaient de reconnatre au Fils la
vraie et immdiate intelligence de la nature divine du Pre ; mais cette intelligibilit propre de lessence divine, ils en ouvraient laccs (par intuition ou
par concepts quidditatifs, on ne sait trop) toute intelligence quelle quelle
ft : ce qui revenait de nouveau avilir, en la rendant banale, la connaissance
du Pre par le Fils.
Au sein mme de lorthodoxie catholique, le dogme de lmoousa (identit
de nature entre les personnes divines), sil assurait la parfaite connaissance
de lessence divine par le Verbe, nclairait pas le problme de la cognoscibilit de Dieu par lintelligence cre. Que cette cognoscibilit pt tre totale,
nul certes ne le prtendait. Mais une vision de Dieu encore imparfaite, non
comprhensive , pouvait-elle, aux yeux dun platonicien, tre sans intermdiaire fini, sans image interpose ? Et si elle ne pouvait ltre, comment
interprter lcriture, qui prsente la vision batifique comme une vision
faciale , non spculaire , immdiate donc ?
En fait, dans leur zle sauvegarder linaccessible transcendance de Dieu,
et par raction contre Eunomius ou ses adeptes, plusieurs crivains ecclsiastiques grecs employrent des expressions qui semblent exclure la possibilit de
toute vision immdiate de lessence divine par une intelligence finie 1 . Chez
dautres, et des plus notables, on sent du moins un peu dhsitation dans les
formules. Tous dailleurs entendent respecter la doctrine scripturaire de la vision batifique. En qute dune formule conciliatrice, daucuns appliqurent
lobjet de la vision batifique, une distinction spcieuse, contre laquelle
slveront plus tard, en Occident, le pape saint Grgoire 2 , et saint Thomas
dAquin 3 : la distinction entre lessence (osa) et la gloire (dxa) de Dieu,
cette dernire seule pouvant tre vue par une crature : Sciendum vero
est, crit saint Grgoire le Grand, quod fuere nonnulli qui Deum dicerent,
etiam in illa regione beatitudinis, in claritate quidem sua conspici, sed in
natura minime videri. Quos nimirum minor inquisitionis subtilitas fefellit.
Neque enim illi simplici et incommutabili essentiae aliud est claritas et aliud
natura (Moralium, lib. XVIII, n0 90. PL, LXXVI, col. 93). Cette distinction suspecte, ouvertement professe par Thodoret4 , pntra en Occident,
1
Vasquez, qui en dresse une liste impressionnante, a manifestement exagr le nombre et limportance
de ces mauvais cas. Voir, par exemple, la mise au point de A. Michel, art. Intuitive (vision), dans :
Dict. de Tkol. cathol., t. VII, col. 2365 et ss. Mais peut-tre quelques thologiens simplifient-ils trop
le problme en refusant de voir, dans les passages douteux, autre chose que la ngation dune vision
entirement comprhensive .
2
Voir D. Gregorii, Moralium, lib. XVIII,.cap. 54, n. 90-91. PL, LXXVI, col. 93-94. Les numros
88-89 du chap. 54 traitent de la vision de Dieu ici-bas ; le n0 90 repousse la distinction entre claritas et
natura Dei comme objets de la vision batifique ; le n0 91 soppose lopinion qui dnie aux anges la
vision de lessence divine.
3
Voir plus loin. Essai IX, Deuxime Partie. VI, d.
4
Les anges, dit Thodoret,
80
gr
tn
jean
osan
rwsi,
..
ll
dxan
tin
atwn
fsei

o elle fut reprise, vers la fin du XIIe sicle, par Amaury de Bnes et ses sectateurs ; en Orient, le thologien Grgoire Palamas, au XIVe sicle, puis, au XVe
sicle, Marc dphse, dlgu au Concile de Florence (1438-1445), la soutinrent comme lexpression authentique de la tradition grecque 1 : prtention
errone, qui sentourait, du reste, dun contexte thologique assez trange,
mais cho persistant dune relle nigme pose aux thologiens, ds lpoque
des controverses ariennes, par lutilisation chrtienne du noplatonisme.
SAINT GRGOIRE DE NAZIANZE (328-389)
98
Nest-ce point cette nigme, savoir la difficult de trouver une conciliation rationnelle entre la doctrine de limmdiatet de la vision de Dieu par
les bienheureux, et lexigence platonicienne requrant, pour toute intuition
dune essence trangre, lintermdiaire dune similitude ou image immanente au nouc nest-ce point cette nigme dont lapprhension vague
avait mis un peu de flottement dans les expressions mmes du prince de la
thologie grecque, saint Grgoire de Nazianze, parlant de possession batifique de Dieu ? Hoc etenim rerum omnium expetendarum extremum est,
quo cum pervenerimus, omnis speculatio conquiescet [ce sera pshc jewrac
npausic]. Cuicumque igitur, terrena mole per rationem et contemplationem (di lgou te ka jewrac) perrupta, solutaque hac carnali, sive nubes
sive obvelatio dicenda est (ete nfoc qr lgein, ete proklumma) 2 , cum
Deo commercium habere, ac purissimae luci, quantum humanae naturae datum est (kajson fiktn jrwpn fsei), commisceri licuerit, is
duplici nomine beatus praedicari dbet, tum quod hinc sursum ascenderit,
tum quod deificationem illam sit consecutus (makrioc otoc... thc keise
jesewc) quam verum et sincerum philosophiae 3 studium concilit (Or.
XXI, in laudem Athanasii, PG, XXXV, col. 1084). La libration complte
de lesprit ntant pas ralisable ici-bas, la vision qui la couronne nest pas
non plus de ce monde. Au sommet des purifications terrestres, lhomme natteint encore, dit saint Grgoire, par allusion lExode (XXXIII, 23), que le
revers (ou les traces) de la gloire divine, tou Jeou t psjia 4 .
Un autre texte prcisera le sens attach par le thologien grec ces Jeou
(Dial. I, Orthodoxos et Eranistes, P G, LXXXIII, col. 52).
Pour les Latins, la question fut tranche par la Const. Benedictus Deus de Benot XII (1336)
en faveur de la vision intuitive et faciale de la divine essence, sans mdiation dobjet cr, avant mme
la rsurrection des corps .
2
Lunion de lme et du corps non glorifi est comme un voile qui spare encore de Dieu lme
purifie : cette ide revient frquemment sous la plume des
98 mystiques, toute poque ; nous la retrouverons
chez saint Jean de la Croix. Voir aussi la note 3, page 81.
3
Il sagit de cette recherche de la sagesse qui se confond avec lasctisme. 4
Comparer ceci avec linterprtation que donne, de la mme vision de Mose (Exode, XXXIII, 23),
saint Jean de la Croix : lo mostr sus espaldas , ver Dios por las espaldas . Cfr plus loin, Appendice
5, ad II, thme i.
summetroumnhn
81
99
psjia, et nous montrera en mme temps comment le sentiment platonicien 1 du mystre impntrable de Dieu, sentiment renforc encore par la
raction ncessaire contre les intemprances verbales dEunomius 2 , pse sur
les formules qui doivent exprimer la vision faciale des anges et des bienheureux : Currebam hoc animo, quasi Deum percepturus (katalhymenoc),
sicque in montem ascendi, ac nubem penetravi, a materia rebusque materia
constantibus reductus, atque in meipsum, quoad ejus fieri poterat, collectus. Ut autem oculorum aciem adjeci, vix hoc etiam sum consecutus,
ut Dei posteriora cernerem (Jeou t psjia ), idque petra, hoc est,
Verbo nostrae salutis causa incarnato contectus. Atque aliquantum
prospiciens, non primant illam et purissimam naturam, sibique ipsi, id
est Trinitati, notam, quaeque primo vlo3 obtecta manet (sh tou prtou
katapetsmatoc esw mnei) et a Cherubim obtegitur, conspicatus sum, verum postremam atque ad nos pertingentem. Ea autem est...majestas
illa, vel, ut David appellat, magnificentia, quae in rbus ab eo creatis
productisque et gubernatis apparet. Dei quippe posteriora sunt ea
quae post eum exstiterunt, nobisque ipsius numen dclarant (Or. XXVIII, de theologia. PG, XXXVI, col. 29). Nulle crature ici-bas ne dpasse
cette connaissance indirecte de Dieu : Ad hunc itaque modum theologi
munus obibis, quamvis etiam Moyses sis, Deusque Pharaonis, quamvis
ad tertium usque caelum, instar Pauli, abreptus fueris, atque arcana
verba audieris ; quamvis etiam supra illos evectus, angelicam quamdam aut archangelicam sedem et ordinem sis consecutus. Creatum
enim omne sive caeleste sive supercaeleste, licet sublimiori quam nos natura
praeditum, Deoque vicinius, longiori tamen intervallo a Deo, ac plena illa
et absoluta cognitione distat (pqei Jeou ka thc teleac katalyewc),
quam quo compositam hanc nostram et abjectam atque humi vergentem
massam superat (Ibid.).
Cette connaissance parfaite de Dieu, qui nest accorde aucune crature, homme ou ange, ne peut dsigner autre chose que lintuition immdiate, sans voile aucun, rserve, quelques lignes plus haut, la Trinit
elle-mme : nest-ce point dire que vision immdiate de la nature divine
1
Dieu est, selon le mot de Platon, au del de toute essence (
pkeina
thc
osac
. Rep. VI, 509,
b).
2
Voir Or. XXVII, adversus Eunomianos, P G, XXXVI : Grgoire leur reproche de ne pas traiter
(col. 17). Probablement songe-t-il Eunomius, lorsque, dans un

autre discours, il rappelle lintelligence humaine la modestie devant le mystre de Dieu : Si teipsum
non nosti, quisquis es qui de his rebus disputas, si haec nondum comprehendisti (
) quorum
sensus ipse testis est, quo tandem modo quid et quantum (
) sit Deus te certo tenere
et scire arbitraris ? (Or. XX, de dogm. et constitut. episcoporum, col. 1079).
3
Il est dit plus loin, dans le mme discours (col. 71), quun premier voile intercepte le regard
de lme sur Dieu, le voile du sensible. Au del de ce voile stend la rgion de la pure intelligibilit,
dont lordre anglique des Chrubins occupe le sommet et enveloppe, pour ainsi dire, dun dernier voile,
impntrable, la nature de Dieu.
mus tikwc t mus tik,.., ka gwc t gia
katlabec
per te ka son
82
100
et connaissance exhaustive de Dieu iraient ncessairement de pair, et ne

seraient dailleurs possibles que par indistinction dessence (comme semblent
lexiger les principes platoniciens) ? Cependant, Grgoire de Nazianze ne
saventure pas jusqu une formule aussi catgorique ; avec des expressions
dubitatives, qui se retrouvent en dautres passages, il fait entrevoir, chez les
Anges, du moins chez les plus levs, une vision dont lobjet direct serait
Dieu, et non plus seulement son reflet cr (les psjia tou Jeou) : Atque
haud scio an hoc quoque sublimioribus illis et intelligentibus naturis
negatum non sit ; quae, quia Deo propius junctae sunt ac toto illo splendore
collucent, cernere utique fortasse queant1 , si non prorsus at certe plenius
quam nos et solidius, atque aliae aliis pro cujusque ordine vel uberius
vel pardus (Op. cit., col. 31).
Comment alors concevoir la vision batifique rserve lhomme dans
lautre vie ? Saint Grgoire, poursuivant le mme discours (Oratio XXVIII,
paragr. 17), traduit en termes de philosophie platonicienne lenseignement
rvl : son interprtation thorique gravite autour des notions (que nous
avons rencontres chez Plotin) dadhrence (contact immdiat, synousie)
et de ressemblance, cest--dire dimage immanente 2 , condition et mesure du contact : Quid tandem Deus natura sua (tn fsin) et essentia (tn
osan) sit, nec hominum quisquam unquam invenit, nec invenire potest.
An vero aliquando sit inventurus, quaerat hoc qui volet, ac perscrutetur. Mea quidem sententia, tum demum hoc inveniet 3 , cum deiforme hoc
atque divinum, id est mens nostra et ratio (peidn t jeoeidc touto
ka jeion, lgw de tn mteron no
un te ka lgon), cum natura cognata4
conjuncta fuerit (t okei prosmx), et imago ad exemplar illud
suum, cujus nunc desiderio tangitur, ascenderit (ka ekn nlj
un qei fesin). Atque illud mihi esse videtur, quod
prc t rqtupon, o n
primarium philosophiae caput est, nempe nos, aliquando, tantum5 cognituros, quantum cogniti sumus Or. XXVIII, de theohgia, PG, XXXVI, col.
1
: ce dernier mot dsigne une vue distincte, perant en quelque mesure,

sans jamais le dchirer entirement, le voile dont sentoure la Divinit. De la nature divine en elle-mme
(
), il reste vrai en tout cas de dire, que
(Ibid., col. 31) : elle ne saurait tre un intelligible (

).
2
On sait quelle fut, chez les thoriciens occidentaux de la mystique, saint Augustin, Guillaume de
Saint-Thierry et tant dautres, la fortune de cette notion platonicienne d image : il sagit dailleurs,
pour les auteurs chrtiens, dune image de Dieu imprime dans lme par la grce sanctifiante, et non par
la seule nature.
3
Saint Grgoire, ici comme en dautres passages, ragit contre ceux qui, linstar dEunomius,
rendent lessence de Dieu beaucoup trop accessible la raison humaine : ce quils jugent possible ici-bas,
ne se ralise vraiment que dans la batitude surnaturelle de lautre vie.
4
Cest--dire, cum Deo , avec lequel lme, dans la portion delle-mme la plus leve et la plus
pure, a contract par la grce sanctifiante, une sorte de connaturalit, de parent.
5
Ce rappel du tunc cognoscam sicut et cognitus sum de lAptre (I Cor., XIII, 12) naffirme pas,
entre la connaissance de lhomme par Dieu et celle de Dieu par lhomme, une rciprocit de perfection,
mais seulement dimmdiation : un mutuel facie ad faciem .
tou
Tuqn
Jeou
ka
fsic
tranointo
frsai
mn
dnaton...,
nohsai
dunatteron
nohtn
83
101
47).
Daprs cette esquisse, le mode de la vision batifique, telle que la comprend
Grgoire de Nazianze, forme, dans lordre surnaturel, le pendant de ce quest,
dans lordre naturel, le mode de lextase unitive plotinienne. Nous doutons
fort que Plotin attribue cette dernire le degr dimmdiation par lequel
saint Thomas dfinira, plus tard, la vision directe de lessence divine1 : dans
lextase de Plotin, lessence divine est bien, en un sens, id quod videtur ,
mais non id quo videtur ; ce id quo , reste lme elle-mme, pleinement
purifie de toute diffrence et devenue ainsi, dans les limites de sa propre
essence, indiscernable de la source do elle mane.
Entendre de la sorte la vision des bienheureux, en y interposant la mdiation subjective et formelle sinon objective dune image , ctait, par un
a fortiori vident, carter du sommet de lextase terrestre lintuition entirement immdiate de lessence divine ; plus encore, lintuition mystique de Dieu
ne pouvait offrir quune perfection toute relative : At in hac mortali vita
quidquid ad nos usque pertingit, aliud nihil est, quam exiguus quidam rivulus,
ac velut parvus magnae lucis radius. Quamobrem, si quis Deum cognovit, aut
[Scriptura] teste, cognovisse dicitur, eatenus cognovisse censendus est, quatenus uberioris spendoris particeps sit (fwtoeidsteroc), quam qui minus
luminis divinitus accepit. Ita exsuperantia haec, perfecta cognitio existimata
est, non ad rei ipsius veritatem, sed ad aliorum modulum et facultatem perpensa (.. o t lhje, td tou plhson dunmei parametromenon ) Op. cit.
col. 47-50) 2 .
SAINT GRGOIRE DE NYSSE (337400)
102
Pas plus que saint Athanase et saint Grgoire de Nazianze, qui ne sont
point, proprement parler, des crivains mystiques, saint Grgoire de Nysse,
le thoricien par excellence de la contemplation dans lglise grecque du IVe
sicle, nadmet lui-mme une vision de lessence divine ds la vie prsente.
Cette constatation se trouve confirme par les travaux les plus rcents ; elle
saccorde dailleurs avec les prsomptions gnrales que suggre le tour desprit, si platonicien, de ce Pre.
1
Pour classique quelle soit, la formule thomiste, qui fait, de lessence divine, tout ensemble le id quod
et le id quo de la vision batifique, nest point garantie par le dogme, ni mme accepte par tous les thologiens catholiques ; cax elle prsuppose une thorie dcole sur les proprits de lordre intentionnel .
Elle possde cependant lavantage de traduire, sans ambigut possible, la stricte surnaturalit de la vision
de Dieu.
2
Saint Grgoire montre ensuite que les thophanies de lAncien Testament, et le ravissement de saint
Paul, ne supposent pas une vision directe de Dieu. On sait que les thologiens occidentaux, lexemple
de saint Augustin, interprtent la plupart autrement le cas de saint Paul. Mais linterprtation de saint
Grgoire restera celle du pseudo-Denys et de Maxime. II y a sur plus dun point, entre saint Grgoire
et le pseudo-Aropagite, de curieuses affinits. Les anciens historiens trouvaient naturel que Grgoire et
emprunt Denys ; aujourdhui Denys peut paratre lemprunteur.
84

Les textes qui intressent directement notre problme se rencontrent principalement dans le trait asctico-mystique sur la Vie de Mose (PG,
XLIV), dans le VIe discours des Batitudes (Ibid.), dans le commentaire
du Cantique (Ibid.), dans les dissertations polmiques Contre Eunomius (PG, XLV). Nous ninstituerons pas une exploration mthodique de
ces textes ; voici seulement deux ou trois remarques brves :
Dlimitation de notre enqute
a) Les enseignements de Grgoire de Nysse sur les tats suprieurs de
contemplation peuvent se grouper autour de deux thmes : le thme de
limage (visible dans le miroir de lme : n sptr), et le thme de la
nue obscure (gnfoc, o rside la substance divine).
Thme mystique de limage de Dieu
IO3
b) Le premier thme est seul exploit dans le VIe discours sur les Batitudes vangliques (PG, XLIV, col. 1263 et suiv.), o lon cherche dfinir
la vision de Dieu promise, ds ici-bas, aux curs purs.
Avant tout, dominant le problme, simpose laxiome de linvisibilit et
de lincomprhensibilit absolues de la jea fsic, cest--dire de la nature
divine en elle-mme (p. ex., col. 1267, B). Mais comment parler alors de voir
Dieu ?
Deux modes de vision , ingalement parfaits, nous sont dcrits : 10 Une
vision de Dieu dans ses uvres : vision indirecte et analogique : LInvisible
par nature, devient visible par ses activits, tant alors contempl [non en luimme, mais] dans quelques-unes des choses qui lentourent : gr t fsei
ratoc, ratc taic nergeaic gnetai, n tisi toic per atn kajormenoc
(col. 1270, A)1 . 20 Une vision meilleure que la prcdente, mais toujours
indirecte : cest--dire une vision de Dieu dans son image imprime au fond
de lme. Le langage ordinaire de lcriture, remarque saint Grgoire, attribue
au mot voir la signification de possder (t gr dein tautn shmanei
t sqein. Col. 1265, A, B), de participer (metasqein. Ibid., B). On ne
peut voir Dieu sans participer Lui dans la mme mesure : tn Jen
n, ... di tou dein sqe (Ibid., B) ; et la rciproque est vraie. Voici donc un
dw
sens plus pntrant de la promesse de voir Dieu faite aux curs purs : leur
batitude sera, non de connatre quelque chose au sujet de Dieu (o
t ti per Jeo
u), mais de possder Dieu en eux-mmes (ll t n aut
sqein tn Jen. Col. 1270, C), et par l de le voir . Or, possder Dieu, cest
1
Cest exactement lide exprime par le Pseudo-Denys dans un passage souvent cit de lptre I
au moine Gaius :
(PG. III, col. 1065, A).

e
tic
dn
Jen,
sunhken
eden,
ok
atn
raken,
ll
ti
twn
atou
twn
ntwn
85

rtablir en nous, par des purifications appropries, lintgrit de limage
divine, objet immdiat de notre contemplation : Qui cor suum ab omni
creatura atque vitiosa affectione expurgavit, in sua ipsius [contemplantis]
pulchritudine, divinae naturae imaginem intuetur : n t d kllei, thc
jeac fsewc kajor tn ekna (col. 1270, C).
Saint Grgoire de Nysse use, ailleurs, de termes plus spcifiquement chrtiens que le mot beaut (klloc), pour dcrire le contenu objectif de
limage divine, imprime en lhomme par nature et par grce : elle reprsente, dit-il, la Sainte Trinit tout entire, et mme, en tant que lme est
unie au corps, l Incarnation du Verbe : [In verbis Geneseos : Faciamus
hominem ad imaginem et similitudinem nostram], quidpiam... profundius nobis, quam prima fronte pateat, illud ad imaginem (kat' ekna), quod est
in homine, obscure indicat. Non enim unam quamdam imaginem (ekna)
ac similitudinem (mowsin) Dei possidet in se homo, sed et secundam et
tertiam, tanquam in speculo quodam et adumbrata effigie fictitia et
typica, non physica (sper n sptr tin ka skiagraf tupik , o fusik), Divinitatis in qua sunt trs personae mysterium exprimens ;
neque vero id solum, sed et unius ex sancta Trinitate Dei Verbi incarnationem (nanjphsin) praenuntiat. Ac fortasse ad imaginem quidem est
Divinitatis (kat' ekna thc jethtoc) nuda anima, ad similitudinem autem incarnationis Verbi (kaj' mowsin d thc tou Lgou sarksewc) istud
animae nostrae corporisque compositum (Lib. de imagine Dei, PG, XLIV,
col. 1330). La suite du texte traite de la manire dont le divin archtype
(rqtupon) est reconnu dans son image (ekn) immanente lme.
Thme de la nue obscure
104
c) Le second thme, celui de la nue , se rencontre surtout dans la

Vie de Mose et dans le Commentaire du Cantique. Ce thme philonien revt, dun symbolisme emprunt lExode, APPENDICE I lexprience
mystique de labsolue invisibilit de Dieu. Entrer, comme Mose, dans la
nue tnbreuse (n gnf), ne consiste pas, en effet, conclure, dialectiquement, que Dieu, par essence, est l invisible , mais gravir en ascte
le mont escarp, daccs difficile, quest la thologie (Vita Moysis, PG,
XLIV, col. 374 en bas) 1 , jusquau niveau o lme compltement purifie,
libre des passions, vide dimages et de concepts, na plus devant elle que
labme divin, dont limmensit sans limites noffre au regard aucun point
de fixation : nue sublime, dont lobscurit spaissit mesure quil est
donn dy pntrer. Cest l, dans le contact immdiat du mystre insondable,
que lme, enveloppe par le Dieu cach, devient capable, comme Mose et
1
La thologie, (
) dsigne ici la contemplation des choses divines ; ce terme sera mme rserv
plus tard, dans la terminologie des mystiques grecs, au degr le plus lev de lascension contemplative.
86
jeologa

comme Paul, dentendre les arcana verba quil plairait au Seigneur de lui
communiquer.
Lisons quelques textes. Lexemple de Mose, dit saint Grgoire de Nysse,
nous apprend ceci : quod oporteat, si quis velit esse cum Deo (suneinai
Je), omnia haec quae videntur contemnere, ac mentem suam ad invisibile
atque incomprehensibile (pi t raton te ka katlhpton), quasi ad
summitatem montis, dirigere, ibique credere Deum [naturam divinam]
esse, quo pervenire cogitatio non potest (kei pisteein enai t Jeion,
n ok fikneitai katanhsic) (Vita Moysis, col. 318, B). En effet :
mens..., quanto magis ad Dei speculationem (t jewr) accedit, tanto
magis perspicit, quod divina natura invisibilis atque incomprehensibilis est
(tosot plon rto` thc jeac fsewc jerhton) (Op. cit., col. 375)
105
En quel sens peut-on dire que lentre dans la tnbre est une vision de
Dieu, une vue de lInvisible ? Un passage de lHomlie XI sur le Cantique
reflte assez bien la pense de saint Grgoire, pour autant du moins que celleci reste saisissable sous son revtement oratoire et imag : Magno Moysi
per lucem (di fwtc) caepit Dei apparitio ; postea autem per nubem (di
neflhc) Deus cum eo loquitur. Deinde cum jam fuisset sublimior et perfectior, Deum videt in caligine (n gnf tn Jen blpei). Quod autem per
hoc discimus, est hujusmodi : Primus recessus a falsis et errantibus de Deo
existimationibus, est transitus ad lucem a tenebris. Propinquior autem occultorum consideratio, per ea quae cernuntur deducens animam ad naturam
quae non cadit sub aspectum (prc tn raton fsin), est veluti quaedam
nubes (neflh) adumbrans quidquid cernitur... Anima autem quae per haec
n dtwn
procedit ad superna,... versatur in adytis Dei cognitionis (ntc tw
t
hc jeognwsac), divina caligine undique intercepta (t je gnf pantaqjen dialefjeisa) : in qua, quolibet quod cernitur et comprehenditur foris
relicto, animae contemplationi solum restt [iJlud] non spectabile et
incomprehensibile, in quo est Deus (mnon polepetai t jewr thc
q
hc t raton te ka katlhpton, n stin Jec) (In Cant., homilia XI, PG, XLIV, col. 999, C. D ; col. 1002, A). Revenant lallgorie de
Cantique, lvque de Nysse fait entendre en quoi lentre dans la tnbre o
rside la Divinit est aussi une vision de Dieu dans la tnbre : Nunc autem a divina nocte jam circumitur, in qua accedit quidem sponsus [Deus],
sed non apparet. Quomodo enim noctu apparuerit id quod non cernitur
(t m rmenon) ? sed praebet quidem animae aliquem suae praesentiae
sensum, effugit autem evidentem mentis apprehensionem, ut qui operiatur
natura quae non cadit sub aspectum (asjhsin mn tina ddwsi t yuq
t
hc parousac, kfegei d tn narg
h katanhsin, t ort t
hc fsewc
gkruptmenoc) (Ibid., col. 1002, B, C).
87

Le progrs dans la tnbre
106
d) Lentre dans la Tnbre divine marque le lieu ncessaire de toute

haute contemplation ; mais, au sein mme de la Tnbre, souvrent des possibilits nouvelles. Si nous ne craignions de donner aux quelques notes parcimonieusement choisies, que nous groupons ici, la fausse apparence dune
tude systmatique, nous analyserions en dtail le long fragment de la Vita
Moysis (PG, XLIV, col. 377-412) consacr linterprtation mystique des
visions de Mose au Sina (Exode, XIX-XXXIV). Cet pisode biblique (surtout la promesse faite Mose, vers la fin du chap. XXXIII de lExode)
constitue en effet un des grands motifs symboliques traditionnels de la mystique chrtienne, aussi bien chez les Grecs que chez les Latins. Traons, du
moins, deux ou trois lignes dune esquisse quil faudrait complter.
Aprs avoir montr en quel sens Mose confesse avoir vu Dieu dans la
tnbre (col. 377, A), Grgoire de Nysse invite ses lecteurs suivre lascension du voyant, travers lobscurit divine, vers le tout dernier sommet de la
contemplation. Envelopp de cette obscurit sublime, Mose peroit dabord,
dexprience personnelle, que la connaissance de Dieu nest la connaissance
daucun des objets porte de la raison humaine (col. 377, C) ; ensuite,
recevant la rvlation de la Loi, il apprend la rgle dune vie vertueuse
(Ibid.) ; enfin, il est admis lintrieur du tabernacle divin : demum in
tabernaculum non manufactum ingreditur : met touto n t qeiropoit skhn gnetai (Ibid.).
Quest-ce, dans la ralit, que ce tabernacle non construit de main
dhomme , qui lui apparaissait, sur la montagne sainte, comme le modle
(rqtupon) du tabernacle matriel lever au milieu du peuple (col. 380,
B) ? Le mystre du tabernacle dcouvert Mose, prfigurait, selon saint
Paul (cfr Haebr., IX, 2 sqq. ; 11 sqq.), le mystre du Verbe incarn : Id
(est) Christus Dei virtus et Dei sapientia : quae quidem sapientia Dei non
manufacta, sed increata cum sit secundum naturam suam, creaturam
suscepit quando secundum nos (n min) carne oportuit tabernaculum hoc
fabricari [plus littralement : ...quae quidem Dei sapientia, cum secundum
propriam suam naturam manufacta non sit, ipsa fabricari tulit, quando hoc
(suum) tabernaculum inter nos tendi oportuit] (col. 382, A, B). Le tabernacle divin, o va pntrer Mose, cest donc le Christ ternel, Verbe incr
daignant revtir une chair cre. Du mme tabernacle, le grand Aptre
Paul eut la vision dans le sanctuaire supracleste (n toic perouranoic
dtoic) o lui furent rvls par lEsprit-Saint, les mystres du paradis 1
(col. 381, D 384, A).
La suite du rcit de lExode (col. 397, B, sqq.) indique de quelle manire
Mose allait tre introduit dans le tabernacle divin quest le Christ.
1
88
II Cor., XII, 4.
107
Mose, qui conversait avec Dieu dans la nue , et qui percevait la prsence divine dans la tnbre , dsire plus encore : tt tantisque sublimationibus elatus adhuc ardet desiderio... ; tanquam eo carens quo semper
fruebatur, orat ut Deum videat, non ut ipse capere potest, sed ut se
habet qui desideratur (oq c mteqein dnatai, ll' c keinc sti)...,
ne per specula et imagines, sed per veram et propriam faciem frui [di n ka mfsewn, ll kat
vina] pulchritudine posset (m di katptrwn tinw
prswpon pola
usai to
u kllouc) (col. 402, C, D). A cette plainte du dsir,
le Seigneur promet une satisfaction, mais il refuse la possession rassasiante 1 :
Annuit enim facturum se quod petebatur : finem autem atque cessationem
hujus desiderii futurum esse non promisit ; nec enim ita quispiam Deum
videre potest ut videndi desinat desiderium (col. 402, D) ; en effet,
devant un Bien infini, chaque satisfaction du dsir alimente un dsir nouveau.
Les deux aspects de la rponse divine suggrent saint Grgoire de Nysse
deux caractres que doit raliser la plus sublime contemplation de Dieu
accorde ici-bas (col. 406, A).
Le premier caractre est la satisfaction positive quoique partielle, quy
rencontre le dsir de voir Dieu tel quil est, et non plus seulement son image
cre. Pour approcher ce point le mystre de lEssence infinie, le voyant doit
trouver un point dappui stable, et, pour ainsi dire, un centre de vision, dans
la Divinit mme. Ecce, inquit (Dominus ad Moysen), locus apud me : do
tpoc par' moi ...Sistam te in lapide : stsw gr se p t
hc ptrac (col.
406, A, B). La clef mystique de cette mtaphore a t livre par saint Paul :
Lapis autem Christus est, plenitudo virtutum omnium : ptra d stin
Qristc, pantelc ret (col. 406, D). Dans le rcit de lExode,Dieu
disait Mose : ...Je ttablirai sur le roc... Je te placerai au creux du
rocher et te protgerai de ma droite ; que figure ce creux du rocher (la
pierre, ou le roc, dsignant le Christ : ?peid gr Qristc ptra, par tou
Palou nenhtai, col. 408, B) ? De la rponse, dveloppe avec un peu de
rhtorique, par accumulation dexpressions quivalentes, achvent de se dgager les grands linaments dune mystique christocentrique, situe dans le
cadre de leschatologie chrtienne : Capacitas vero aut foramen lapidis
[pulchre propriis] verbis [divini] Apostoli expositum est, cum domum non
manufactam caelestem (okan qeiropohton oranan) spe iis reservari,
qui terrestre tabernaculum dissolverunt, asserat (col. 406, D 407, A). L,
celui qui a conserv la foi (tn pstin thrsac) et appuy les pieds sur le
roc (p thc p'rtrac touc douc pdac resac), reoit la couronne de gloire
1
Voici le texte mme de lExode : Qui (Moyses) ait : Ostende mihi gloriam tuam. Respondit : Ego
ostendam omne bonum tibi... Rursumque ait : Non poteris videre faciem meam : non enim videbit me
homo, et vivet. Et iterum : Ecce, inquit, est locus apud me, et stabis supra petram. Cumque transibit
gloria mea, ponam te in foramine petrae, et protegam dextera mea donec transeam ; Tollamque manum
meam, et videbis posteriora mea : faciem autem meam videre non poteris (Ex., XXXIII, 18-23).
89
108
109
(cfr col. 408, A). Le lieu de cette glorification prend divers noms dans lcriture : una enim et eadem res, hic quidem lapidis capacitas appellatur, in
aliis autem (locis) paradisi deliciae, tabernaculum aeternum, mansio
apud Patrem, etc., etc., occultum tabernaculum. Una ergo illius gloriae
haec quoque appellatio est, Moysis in lapidem ingressus : n o ka tout
n ec touto ferntwn t nhma, tn ec tn ptran tou Mwswc
famen enai tw
esodon (col. 407. A, B). Le moins que lon puisse dire de ce passage, cest
quil assimile troitement le mode de la vision de Mose au mode de la vision
des bienheureux ; plus exactement, il attribue ces deux visions le mme
lieu et le mme intermdiaire : le Verbe incarn.
Mais que voit Mose, plac par Dieu au creux du rocher ?
La rponse cette question met en vidence un second caractre de la
haute vision mystique
de Dieu. Reportons-nous au rcit de lExode (transcrit
106
ci-dessus, p. 88, n. 2). Le Seigneur promet de faire passer sa gloire devant
Mose abrit au creux du rocher et protg par la main divine, puis dcarter
la main au moment o cette gloire commencera de sloigner, de manire
que le prophte aperoive, non la face de Dieu, mais du moins ses paules 1
(t psw, t psjia : posteriora Dei ). Voici linterprtation de Grgoire
de Nysse. Le rocher, on la dit plus haut est le Christ. Qui bonum aliquod
adeptus est 2 , is in Christo est, qui omne bonum continet : qui vero ad
Christum pervenit, et manu Dei [ut Scriptura loquitur] tectus est (manus
autem Dei quid aliud esse potest, quam creatrix rerum virtus, ipse unigeni n ntwn dnamic,
tus Deus, per quem omnia facta sunt dhmiourgik tw
monogenc Jec, di' o t pnta gneto qui et currentibus locus est, et via
cursus ut ipse dicit, et lapis confirmatorum, et domus quiescentium ?), qui
ad hune, inquam, pervenit, is audiet vocantem, et a tergo vocantis collocabitur (col. 407, B). La place de la crature, qui ne peut cesser daspirer vers
Dieu comme vers un Bien inpuisable, est donc la suite de Dieu (psw
to
u Jeo
u), non loppos, devant sa face (ok mprosjen) ; lpijuma prc
t Jeion ne saurait tre quun koloujein t Je : Nam qui ad latera se
transfert, aut ducentis faciem cernere studet, non facit eam viam quam dux
ostendit : ac ideo dicitur ei : Facies mea non videbitur tibi (col. 410,
A). Docetur igitur Moyses desiderans Deum videre, quomodo potest Deus
videri : sequi enim Deum (koloujein t Je) quocumque ducat, idipsum
est Deum videre (touto blpein st tn Jen) (col. 407, D).
Les deux textes, cits en dernier lieu, nont peut-tre pas dans leur contexte
immdiat o ils sentremlent de considrations parntiques le relief
spculatif quils prennent isols. Pour tre assur de leur sens profond, il faut
1
Cfr col. 408, C, o lexpression :
est identifie
. Cfr chez saint

Jean de la Croix : por las espaldas
2
Il sagit dun bien proportionn la fin dernire (surnaturelle) Voir le contexte, ou aussi ool, 404,
C, etc.
90
n toic metafrnoic
n toic pisjoic
110
les lire la lumire de tout le dveloppement qui les introduit. Lide de saint
Grgoire est, incontestablement, quen face de linsondable Infini, la condition dune me unie au Christ prsente toujours, quelle que soit laltitude
mystique, deux aspects insparables et opposs : la stabilit (cest--dire,
lappui en Dieu mme, dans le Christ) et le mouvement (cest--dire, une
poursuite sans fin de la plnitude divine, celle-ci, dans son essentielle incomprhensibilit, se drobant mesure quelle se livre). Chose tonnante, coup
sr, que lunion de ces deux proprits contrastantes : Touto d t pntwn
c t at ka stsic st ka knhsic (col. 405, C)
paradoxtaton, pw
Daprs cela, voir de revers la gloire, ou la substance, de Dieu,voir les
psjia to
u Jeo
u, cest en quelque faon voir Dieu 1 , mais cest ne lapercevoir quau moment o dj le surcrot infini de sa perfection ouvre au
dsir de le possder des perspectives nouvelles : Dieu semble fuir devant le
regard qui cherche le saisir, et lexprience que fait lme est avant tout
lexprience progressive dun abme sans fond. Sic igitur desiderium Moysi
adimpletur, ut insatiabile permaneat : discit enim ex istis, quod Deus natura interminabilis est, nullo termino comprehensus [cest--dire : nullo
fine circumductus] : ti t Jeion, kat tn autou fsin, riston, oden
perieirgmenon prati (col. 403. B)
La haute vision mystique, daprs saint Grgoire de Nysse, ne peut donc
tre saturante. De ce second caractre, il donne pour raison la richesse
inpuisable de lobjet divin, ce qui, en rigueur, vaudrait aussi de la vision batifique, et signifierait seulement que la vision de Mose ne fut pas
comprhensive . Dailleurs, comme dautres Pres grecs, il semble juger
impossible de voir lessence de Dieu (tn Jean fsin) directement et en
elle-mme, sans la voir par le fait mme totalement et parfaitement,
comprhensivement . Seul parmi les hommes, le Verbe incarn, possdant
la nature divine, la voit ainsi.
Voulons-nous, dpassant le but que se proposait saint Grgoire, chercher,
parmi les textes que nous avons parcourus, quelque note qui diffrencie certainement la vision octroye Mose et la vision des bienheureux, cest plutt
dans les modalits mmes de lunion des mes au Christ, intermdiaire
entre Dieu et lhomme, que nous aurons chance de la trouver. Le Christ en
effet, monogenc Jec, di' o pnta gneto, est pour ses fidles, que lAptre
comparait des athltes (col. 408, A), tout la fois le stade 2 o se droule
la course de leur destine (c toic trqousi tpoc) ; la piste ouverte chaque
instant devant eux (doc tou drmou : Jsus na-t-il pas dit lui-mme quil
est la voie ?) ; et encore, la borne darrive, la pierre qui accueille les per1
Saint Grgoire
98 d Nazianze donne une interprtation beaucoup plus timide des
Voir plus haut, p. 81-99.
2
Cfr un peu plus haut : ...
(col. 408, A).

n ken t
tou
Jeou
psjia
platei ka eruqr s tad, n tpon nomzei jea fon
91
111
svrants, confirms dans la foi (ptra toic bebaoic) ; enfin, la demeure

du repos, aprs la course (okoc toic napauomnoic). (Cfr col. 408, B ; 408,
A). On jpeut donc tre dj dans le Christ sans le possder encore selon
toute la mesure dont on est capable ; et lon peut possder le Christ sans tre
encore confirm dans cette possession. Seule, la vie ternelle ralise pour
chaque me, selon la capacit de celle-ci, la mesure complte et dfinitive,
lge adulte dans le Christ ; jusque-l, lors mme que Dieu soffre, travers
son Verbe incarn, la vue du contemplatif, le don divin manque dune certaine plnitude et demeure prcaire, passager. A ce titre plus prochain, et non
seulement parce que Dieu est, en soi, lIncomprhensible, la vision mystique
de Mose ne pouvait tre saturante.
Sans peut-tre sen expliquer aussi clairement que nous le souhaiterions,
Grgoire de Nysse reconnat donc un double obstacle la saturation complte
du dsir de voir Dieu. Le premier obstacle tient la condition expectante,
instable, de tout homme qui na point achev sa course ici-bas 1 , et cet obstacle devrait tre dpass pour quune vision de Dieu, si leve soit-elle, prt
les caractres de la vision batifique. Le second obstacle tient la capacit
limite de la crature comme telle devant linexhaustible perfection du Bien
infini, et cet obstacle est infranchissable.
A ce double inachvement de la vision mystique de Dieu, correspondent
les deux significations superposes que revt, chez saint Grgoire de Nysse,
comme chez tant dautres matres de la spiritualit chrtienne, la notion de
lincognoscibilit de Dieu, figure par la Tnbre. Aussi longtemps, en effet, que lme nest point dgage des liens du corps, leffacement total de
limage sensible et du concept, au seuil du mystre divin, contrarie la disposition native de nos facults : cette privation de nos lumires habituelles peut
sappeler, en un sens relatif, une tnbre ; la tnbre ntant dailleurs,
ce niveau mystique, que leffet aveuglant dune clart suprieure. A mesure que lesprit, ravi au-dessus de lui-mme, sadapte la clart nouvelle,
cest--dire pntre plus avant au sein de la nue divine , dans la mme
mesure limmensit de celle-ci apparat plus infranchissable et son obscurit
plus paisse 2 : la Tnbre ne se mesure plus alors limpuissance relative de
nos facults, mais linsondable profondeur de lEssence divine.
Le Verbe incarn, intermdiaire dans la contemplation

mystique
e) Notre enqute rapide, nullement exhaustive, rptons-le, travers les
crits de trois grands docteurs de lglise grecque au IVe sicle, permet den1
2
92
Cest le status viae des Scolastiques, qui ne prend fin qu la mort corporelle.
Son obscurit , cest--dire ce quelle nous oppose encore dinconnu.
112
trevoir (cela suffit notre dessein) comment la thorie platonicienne de la

connaissance par participation et similitude (mtexic et mowsic) se
prte exprimer le mode de la vision mystique de Dieu dans la Tnbre ,
et peut-tre mme le mode propre de la vision batifique. Nous voudrions
insister un peu, maintenant, sur limportance que revtait, pour cette utilisation thologique du platonisme, la doctrine de lIncarnation du Verbe.
Allons directement au nud de la question. Dans lenseignement chrtien
des premiers sicles, depuis les ptres de saint Paul et lvangile de saint Jean
jusqu lpoque patristique dont nous avons interrog plus haut quelques tmoins, lide de la mdiation universelle du Christ occupe une place de
choix 1 : mdiation ontologique et non seulement intercession morale, elle est
fonde sur lunion hypostatique des deux natures, divine et humaine, dans
le Verbe incarn. Il tait, certes, permis dadapter cette doctrine christologique la notion platonicienne du Logos, envisag comme intermdiaire
suprme entre lUn transcendant et lUnivers cr des intelligences et des
choses. Ladaptation entranait, du reste, la ncessit de plusieurs correctifs : le principal tait la sauvegarde dune parfaite galit de nature entre
le Logos christianis (le Verbe) et le Principe absolu (le Pre), de manire
que lmowsic (similitude) entre ces deux termes, ft une vritable moousa
(communaut de nature) ; il fallait en outre, pour exprimer le Christ tout
entier, introduire dans le schma platonicien le mystre de lIncarnation,
lassomption de la nature humaine esprit et chair par le Verbe divin.
Mais ces amendements considrables respectaient, en le transposant, le rle
d intermdiaire du Logos crateur.
Aux termes de la mtaphysique hellnistique, lintermdiaire 2 , quel quil
soit, a pour fonction essentielle de racheter la dnivellation des deux degrs
dtre, suprieur et infrieur, auxquels il confine ; il assure entre eux la continuit, soit dans la ligne descendante de lmanation, soit dans la ligne montante du retour lUnit originelle. A la descente, il reoit et transmet ; il
est un participant-particip ; participant la perfection du degr suprieur,
il en porte la ressemblance ; particip par le degr immdiatement infrieur,
il y imprime, proportion, sa propre image. A la remonte vers Dieu, ces
images chelonnes servent dappuis au dsir ascendant qui, par elles
et au del delles, vise leur archtype. Dans le platonisme, l image est touVoir : J. Lebreton, S. J. Les origines du dogme de la Trinit, t. I, 6e d., Paris, 1927 ; t. II, Paris,
1928 : (pour la priode qui prcde le Concile de Nice). E. Mersch, S. J. (Le corps mystique
du Christ. tudes de thologie historique. 2 vol., 2e d., Musum Lessianum, Bruxelles-Paris, 1936)
analyse (t. I, 2e partie) une srie de tmoignages montrant, chez les Pres grecs, cette doctrine du Christ
mdiateur naturellement prolonge en une doctrine du corps mystique du Christ.
2
Cette notion, dont nous nenvisageons ici que le sens ontologique, est authentiquement platonicienne : ... les intermdiaires, cest--dire des entits mdiatrices qui, rsumant en elles les caractres
des opposs, facilitent ainsi leur jonction (J. Souilh. La notion platonicienne dintermdiaire
dans la philosophie des Dialogues. Paris, 1919, p. 4).
1
93
113
jours une participation , et limage de participation ne rend jamais toute

la perfection de son archtype ; en revanche, elle peut en tre lexpression
immdiate, elle en trahit la prsence agissante, et elle oriente sur lui le
retour damour.
Appliquons ceci, mutatis mutandis, la mdiation du Verbe incarn.
Le Dieu, strictement transcendant, de la religion chrtienne, est le Dieu Un
et Trine ((Monc, Tric). Dans la Sainte Trinit, le Verbe, procdant du Pre
mais non cr par lui, est limage parfaite du Pre, puisque, de lun lautre,
la nature divine est identique (cfr. le symbole de Nice, en 325 : Pisteomen ...
ec na krion >Ihso
un Qristn tn un to
u Jeo
u,... gennhjnta o poihjnta,
moosion t Patr).
Image parfaite du Pre, et Dieu lui-mme, le Verbe est son tour prototype
de la Cration : dans la mesure o celle-ci en est capable, il y trace sa propre
ressemblance, cest--dire limage de la nature divine (ou de la Trinit
tout entire, telle quelle est reprsente dans le Verbe). Les intelligences,
sommets de la Cration, reoivent, dans leur participation immdiate au
Verbe crateur, cette image, et, pour ainsi dire, ce sceau de la Trinit divine
1
.
Mais il y a plus : le Verbe sest fait chair (Joan., I). Peut-tre lIncarnation appartenait-elle lconomie primitive du salut surnaturel. En tout
cas, aprs le pch qui dforma chez lhomme limage de la Trinit, la mission
du Verbe incarn vient sinsrer (daprs saint Grgoire de Nazianze, saint
Grgoire de Nysse et tant dautres avant et aprs eux) dans un plan dinfinie condescendance, ordonn sauver limage de Dieu 2 chez lhomme
dchu. Sauver limage de Dieu veut dire : la restaurer en son intgrit
premire ; pour accomplir cette restauration, le Verbe fait chair, descendu
jusquau plan le plus humble de notre humanit, offre tous les hommes
de participer sa propre vie dHomme-Dieu, faisant surgir ainsi, dans
les mes qui acceptent cette communion vitale avec lui, l image de
son unit thandrique 3 , cest--dire la plus parfaite image de Dieu que
puisse porter en soi une crature humaine. Dans lconomie prsente du salut,
lunion au Christ constitue la propre jwsic (deificatio, deiformitas) de
lhumanit : cette dification, tout entire en germe dans la grce sanctifiante,
94
Cfr ci-dessus, p. 78, saint Athanase. On noubliera pas que tout ceci est dit, chez les Pres grecs,
selon lordre historique dune humanit appele la batitude surnaturelle.
2
Gr
eg. Naz
Oratio
in laudem esarii fratric PG
1
VIna
nasshtai
tn
ekna
.,
VII,
XXXV,
col.
785,
C).
103
. Grg. Nyss., dans le texte cit plus haut, p. ??, 1. 22. Nous
croyons quil faut comprendre ceci dune ressemblance qui stend, depuis lanalogie (souligne par des
Pres et des mystiques) entre lunion hypostatique des deux natures en Jsus, et lunion naturelle de
lme et du corps en tout homme, jusqu cette image surnaturelle et vivifiante du Verbe incarn,
en vertu de laquelle lhomme participe, par grce, la filiation divine que le Christ possde par nature :
selon le mot de saint Jean, parlant du Verbe venu en ce monde :
( ddit eis potestatem filios Dei fieri ).

3
<Omowsin thc tou Lgou sarksewc
soi
xousan tkna Jeou gensjai
94
labon
atn,
dwken
atoic
114
115
dploie, dans la vision mystique et dans la vision batifique, ses proprits

latentes : explicitation lie la purification croissante de lme.
Ainsi donc, la destine surnaturelle de lhomme, commence dans le Christ,
sachve dans le Christ : n t ptr, et non au del du Christ, comme lont
rv certains mystiques. Ici-bas comme dans la batitude cleste, partout et
toujours, il est lintermdiaire entre Dieu et les hommes. Telle fut la doctrine
de saint Grgoire de Nysse : elle fait cho celle des sicles prcdents,
et tout dabord celle de lvangile : Nam qui est in Patre, et versatus
est inter homines, in hoc implet suatn intercessionem (tn mesitean)
quod omnes sibi univerit, et per seipsum Patri, sicut dicit Dominus
in Evangelio ad Patrem verba faciens : Sicut tu, Pater, in me, et ego
in te, ut et ipsi unum sint in nobis 1 . Per hoc enim aperte ostendit,
quod nobis sibi unitis, qui est in Ptre, per se efficit nostram cum
n
Ptre conjunctionem (di' autou tn prc tn Patra sunfeian mw
pergzetai). Sed et quae sequuntur in Evangelio, conveniunt cum iis quae
dicta sunt, nempe : Gloriam quant dedisti mihi, dedi eis 2 (Oratio in
illud : Tune ipse Filius subjicietur, etc., PG, XLIV, col. 1320, C). Pour
restituer des passages comme celui-ci qui sont nombreux leur pleine
saveur, il faut se souvenir de la terminologie manatiste platonicienne : tre
dans y signifie participer de , la faon dont un degr infrieur dtre
demeure envelopp dans les degrs suprieurs dont il procde. Lorsque
cette immanence rsulte dune participation immdiate, il y a, entre les deux
sai),
termes, contact, adhrence (sunfeia), union, unification (suneinai, nw
3
non toutefois identit .
Celui-l donc est dans le Christ qui porte en soi, par immdiate participation, limage du Christ, cest--dire qui ralise en soi, par assimilation
au Christ, vrai Dieu et vrai Homme, une union Dieu ( lessence divine)
dont lunion hypostatique est le prototype 4 ; comme le Christ, en tant
que Verbe divin, est limage parfaite du Pre, celui qui possde en soi limage
du Christ possde en elle, dans la mme mesure, limage du Pre : Qui videt
me, videt et Patrem Joan., XIV, 9). Videt ? En effet, pour voir ce
1
Joan. XVII, 21.

Joan. XVII, 22. Cette gloire (
) est interprte par Grg. de Nysse comme dsignant lEspritSaint. Cfr loc. cit.
62
3
Voir lapplication de ces notions dans la mystique philosophique de Plotin, ci-dessus, p. 54-63.
4
A dessein nous introduisons, dans cette interprtation de la formule image du Christ , lindication
dun lien dunit plus troit que ne lexigerait la simple notion technique dimage, au sens platonicien de
ce mot. Nous croyons que le langage platonicien employ par les Pres grecs, traduit imparfaitement leur
pense ; celle-ci, les contextes le montrent, est la suivante : lunion de lme chrtienne au Christ doit tre
assez troite pour permettre, au moins aprs cette vie, de voir en lui la Divinit, et par lui le Pre.
Le mode intime de cette union nest indiqu quassez confusment : il ne peut, semble-t-il, se rduire au
reflet du Verbe incarn dans lme fidle
. Mais, de quelque94manire que doive sexpliquer
le rapport des deux images dont parle saint Athanase (cfr ci-dessus, p. 78-95), le rle intermdiaire
du Verbe incarn demeure essentiel toute vraie vision de Dieu par lhomme.
2
dxa
c n kajptr
95

que reprsente limage platonicienne, il faut et il suffit que lil intrieur de
lesprit soit entirement purifi ; peut-tre ne lest-il jamais, chez lhomme,
avant la mort ; quoi quil en soit, en vertu des principes poss, il faut dire
quune me parfaitement limpide, et orne de limage du Christ, y voit le
Verbe, et par le Verbe, le Pre : ce quelle voit, cest bien eux, dans leur
ralit propre (sans intermdiaire objectif), non pas toutefois comme eux
se voient, par leur96essence mme (sans
intermdiaire objectif ni formel).
101
Voir, ci-dessus, p. 80, n. 1 ; 97, n. 2 et 84, n. 1.
III. CHEZ LES MOINES DE NITRIE
116
Peut-tre devrions-nous, aprs avoir interrog les reprsentants particulirement autoriss de la thologie grecque du IVe sicle, jeter maintenant un
coup de sonde dans la littrature mystique du monachisme, vers la fin de la
mme priode. A dfaut dune enqute mthodique, voici, limites au sujet
restreint de cet Appendice, quelques annotations en marge des Homlies 1
attribues saint Macaire lgyptien (mort vers 390), et des opuscules
dvagre le Pontique (vers 345-399). Lun et lautre se rattachent lhorizon spirituel de Sct, o pntrrent les influences alexandrines. Limportance de saint Macaire (ou des crits circulant sous son nom) dans lhistoire
de loraison, ne doit point tre souligne ; cependant, le doute srieux qui
atteint aujourdhui lauthenticit des Homlies interdit provisoirement de
fonder, sur leur date prsume ou sur la personnalit de leur auteur, des dductions trop prcises. Nous nous souviendrons, plus loin, de cette rserve
ncessaire, bien que, par clause de style, nous demeurions fidle lattribution traditionnelle des Homlies. Quant vagre, suspect dorignisme,
plus frquemment dcri que lou par les anciens crivains ecclsiastiques, il
nen eut pas moins, grce ses crits de spiritualit parfois, il est vrai, sous
un autre nom que le sien une action tendue et une longue survivance :
probablement faut-il lui restituer un trait sur loraison attribu saint Nil
(mort vers 430) 2 , et lui rserver une place honorable parmi les sources littraires de saint Maxime le Confesseur (580-662), ladmirateur et le scholiaste
du Pseudo-Denys 3 . Chez saint Macaire (ou chez le Pseudo-Macaire ?) et chez
vagre, tous deux matres dascse et de contemplation plutt que tholo1
Lauthenticit des Homlies a t conteste, pour des raisons qui ne sont pas ngligeables. Authentiques ou non, elles restent, en tout cas, un tmoin notable de la doctrine spirituelle enseigne aux
moines vers la fin du IVe sicle, ou, au plus tard, dans le premier quart du Ve sicle. Cest tout ce qui
nous importe ici.
2
I. Hausherr. Le Trait de loraison dvagre le Pontique (Pseudo-Nil). (Rev. Asc. Myst.,
1934, pp. 34-93, 113-170).
3
Voir : M. Viller, S. J. Aux sources de la spiritualit de saint Maxime. Les uvres
dvagre le Pontique. (Rev. Asc. Myst., 1930, pp. 156-184, 237-268). Du mme auteur : La spiritualit des premiers sicles chrtiens. Paris, 1930.
96
III. Chez les moines de Nitrie

giens autoriss, nous chercherons moins des approfondissements que des chos
de lenseignement commun.
SAINT MACAIRE LGYPTIEN
117
Au point de vue o nous nous plaons, le problme des influences, assez

mles, que trahit la pense de saint Macaire, ne se pose pas ncessairement :
il simposerait, au contraire, si nous voulions, au lieu de relever seulement
quelques aspects, notre choix, dans la doctrine mystique du moine de Sct,
tracer delle une esquisse entirement ressemblante.
Pour saint Macaire, comme pour les Pres grecs ses contemporains,
Dieu est, avant tout, lIncr, lInfini, et par l mme lIncomprhensible,
lInaccessible : peiroc ka prsitoc ka pohtoc Jec (Homilia IV,
9. PG, XXXIV, col. 480). Cette profession de la transcendance divine, entendue au sens le plus rigoureux, ils la tenaient la fois des Saintes critures et des traditions platoniciennes : les premires, associant frquemment
l invisibilit de Dieu sa transcendance ; les secondes, prolongeant, et parfois aggravant la formule clbre de Platon : Dieu, ou le Bien, est au-dessus
de lessence : pkeina thc osac (Rep., VI, 509 b).
Impntrable en lui-mme, sauf Dieu seul, le mystre de la nature
divine devient accessible indirectement dans ses images .
Or, lhomme fut cr kat' ekna ka mowsin, limage et la ressemblance de Dieu. (Entendons ceci de lordre historique, o nature et surnature
ne se sparent point). En crant le premier homme, la Trinit tout entire lui
imprima son image Elle, une image cleste , image dimmdiate participation qui suppose et maintient un contact vital. Si (Adam) particeps fuit
caelestis imaginis (e koinnhse th ekni t pouran) habuit Spiritum
sanctum ? , demande Macaire ; et il rpond : Quamdiu Verbum Dei erat
cum illo 1 , habebat omnia (Hom. XII, 6, col. 560). Don de lEsprit-Saint
et rvlation du Pre, dans le Logos mdiateur : tel tait, essentiellement,
lavoir surnaturel offert lhumanit. Notons, en passant, une consquence
inattendue 2 tire de cette lvation : en tant quimage de la Trinit, lme
humaine serait suprieure aux anges mmes, auxquels lauteur des Homlies
nattribue pas un aussi haut privilge Hom. XV, 22, col. 589).
Aprs que le pch dAdam eut effac en celui-ci l image cleste , voici
que le Christ, Verbe fait homme, vint nous pour la restaurer. Il resti1
Erat cum illo : cest--dire, non seulement lui tenant compagnie, mais uni lui (
), dans le sens technique du verbe

chez les noplatoniciens, par
exemple chez Plotin :
(Enn. VI, 9, 3).
2
Elle se rencontre ailleurs, par exemple chez Tertullien (Adv. Marc., II, 8, PL, II, col. 294) ; saint
Grgoire de Nysse la signale chez Mthode dOlympe (voir Grgoire de Nysse, De imagine
Dei, PG, XLIV, col. 1334, A, B) et semble ladopter lui-mme (op. cit., col. 1346, B), si toutefois cet
opuscule est de lui.
Lgoc
wc
tou
Jeou
sunhn
at
?resa t
te
suneinai
suneinai
97
118
tue, ceux qui ont foi en lui, une me cleste (pournion yuqn. Hom.
XLIV, 9, col. 785). Peintre merveilleux, il trace en eux, sa divine ressemblance, lhomme cleste , fruit de lEsprit : <O kalc zwgrfoc Qristc,
toic pisteousin at ... ejwc zwgrafei, kat tn ekna ato
u, pournion
njrwpon, k to
u ato
u Pnematoc (Hom. XXX, 4, col. 724) Lhomme de
bonne volont se retrouve ainsi, dans le Christ, participant la nature
divine ([jeiac fusewc koinwnoc. Hom. XLIX, 3, col. 813 ; XLIV, 9, col.
785).
Cet tat dunion Dieu, par la grce du Christ, fonde la contemplation
chrtienne. Ne nous attardons pas aux visions de Dieu tout fait indirectes,
qui ne reposent pas sur une immdiate participation : telles les thophanies de lAncien Testament ; saint Macaire, les opposant une possession de Dieu plus intime, leur applique une rgle de proportion et danalogie qui convient la connaissance spculaire (n sptr) : n mtr
gr kat`
a nalogan metrqetai kaston lgoc to
u Jeo
u (Hom. XXXVII, I, col. 750-752) Cest en termes diffrents quil dcrit la contemplation
parfaite offerte, dans le Christ, lhomme rgnr, remis en possession de
l image cleste : Ubi autem [anima] digna habetur caelestem consequi
Spiritus generationem et communionem, cunctas suas cogitationes colligit,
easque secum habens [recueillement et introversion], ingreditur ad Dominum [Christum], in domicilium caeleste non manufactum 1 , omnesque
cogitationes ejus, caelestes, purae et sanctae evadunt, migrantes in aerem
divinum Hom. XLIX, 3, col. 813). L en effet, dans cette sphre divine
de pure immatrialit 2 , lme libre reperit cogitationes puras et divinas, quia placuit Deo hominem naturae divinae participem facere
(Ibid.). La perfection suprme dune me, devenue entirement lumineuse
dans le rayonnement de la lumire du Christ (cfr Hom. I ) et rendue
tout immatrielle par une participation prochaine limmatrialit de Dieu,
est-ce, ici-bas, un but accessible ou seulement la limite idale dune contemplation toujours plus parfaite ? Saint Macaire nexplicite pas compltement
sa pense : on croirait plutt quil reporte lautre vie la libration acheve
3
qui, au sens noplatonicien du mot, ferait voir Dieu , lImmatriel, par
imitation prochaine de son essentielle puret. Accessible ou non, ici-bas, dans
les anticipations mystiques, le sommet de lunion Dieu se confond,
pour lhomme, avec la plnitude de lunion au Christ. Lisons, par
exemple, ces deux textes, o nous retrouvons les principaux thmes nots
106
Comparer avec saint Grgoire de Nysse, ci-dessus, p. 88 sqq.
2
Pour apprcier le sens exact dexpressions de ce genre chez Macaire, il faudrait tenir compte de ses
emprunts notables la physique stocienne. Pour lui, tous les tres, sauf Dieu, sont matriels quelque
degr ; la rgion de la parfaite immatrialit est la rgion du divin. Voir ce sujet : J. Stoffels, Die
mystische Thologie Makarius des Aegypters. Bonn, 1908, PP 63, 157.
3
Hom. VIII, 5. Cfr Stoffels, op. cit., p. 157-158.
1
98
119
plus haut chez les Cappadociens :

Sicut enim in consummatione perituri firmamenti [cest--dire, la fin
des temps], justi in posterum in regno, lumine atque gloria victuri sunt
(n t basilea ka t fwt ka t dx digousi.), nihil aliud intuentes,
quam quo pacto Christus in gloria perptuo sit ad dextram Patris
(mhdn teron rw
ntec, kajw
c Qristc n dx st pntote n dexi tou
Patrc), sic... etc. Quemadmodum enim oculus interior, si purus sit, solem
pure semper aspicit (..kajarc n, kajaw
c r) : sic quoque mens exactae
puritati restituta (telewc kajarisjec), semper intuetur gloriam luminis
Christi (tn dxan tou fwtc tou Qristou), estque cum Domino (snesti
t Kur) noctu diu(e ?)que, perinde ac corpus Domini, divinitati coniunctum, perptua est cum Spiritu sancto (n trpon t cw
ma tou
Kurou sunafjn t jethti, pntote snesti t g Pnumati) (Hom.
XVII, 4 col. 625).
Le Christ est donc vraiment, pour les bienheureux, la maison paternelle, le
n okoc ka skhn ka
tabernacle divin, la cleste Jrusalem : >Esti gr atw
plic Krioc (Hom. XXXIV, 2, col. 745). Saint Macaire poursuit, reprenant
le motif : okoc ka skhn, et songeant sans doute, comme saint Grgoire de
Nysse, et comme, avant eux, saint Paul (II Cor., V, 1 ; Haebr., IX, 10), aux
prfigures de lExode, spcialement au tabernaculum non manufactum o
sabritent les lus investis par la gloire de Dieu : Domicilio vero caelesti
non manufacto 1 protecti sunt, gloria nimirum luminis divini, velut filii
lucis effecti (t okotrion d t x oranou t qeiropohton peribblhntai
dxan fwtc jeko
u, c tkna fwtc genmenoi)... In divinam naturam omnes
transmutantur... Unum siquidem sunt in Christo omnes, et omnes in
uno lumine requiescunt (n gr esin n Qrist pntec, ka pntec n n
fwt napaumenoi), ... confestim in veritate splendebunt, in vera coniemplatione luminis arcani (ec lhjinn jan fwtc rrtou) (Ibid., col.
745)
Une dernire question se pose nous, suggre par les expressions mmes
qui dsignent, dans les Homlies, la suprme union Dieu : quel est exactement lobjet offert la contemplation des bienheureux ? Plusieurs termes
semblent pouvoir dsigner cet objet immdiat. Pas, proprement parler, la
jea fsic, la nature divine : celle-ci lon participe (car Dieu a fait
Lhomme thc jeac fswc koinwnn, Hom. XLIX, 3, col. 813) ; en celle-ci lon
est transform (les bienheureux ec jekn gr fsin pantec metabllontai. Hom. XXXIV, 2, col. 745) ; on la possde donc par immdiation ; les
textes que nous avons parcourus ne disent pas davantage. Par contre les bienheureux voient directement et distinctement la gloire (dxan) de Dieu :
Quemadmodum oculi corporis clare omnia conspiciunt, sic quoque animis
1
118
Comparer avec le passage de lHomlie XLIX, 3, cit plus haut, p. 98.
99
120
sanctorum manifesta et conspicua sunt (faner ka rat) ornamenta

divinitatis (t kllh thc jethtoc). At vero corporeis oculis occultata
est illa gloria ( dxa kenh) ; animae vero credenti perspicue revelatut
c pokalptetai) (Hom. XXXIV, I, col. 744). Cette splendeur
(thlaugw
de Dieu est dailleurs identiquement celle du Christ, contemple ternellement , dans lautre vie, par toute me parfaitement purifie : telewc
kajarisjec ... pntote r tn dxan to
u fwtc to
u Qristo
u (Hom. XVII,
4, col. 625). En dfinitive, ce qui est directement contempl, cest lHommeDieu, Verbe incarn, assis la droite du Pre dont il partage la gloire ou
ntec il sagit des bienheureux aprs la
la lumire 1 : mhdn teron rw
c Qristc n dx st pntote n dexi tou Patrc
rsurrection kajw
(Hom. XVII, 4, col. 625).
De telle sorte que, dire de lme bienheureuse quelle obtient la vritable
vue de la lumire ineffable (lhjinn jan fwtc rrtou. Hom. XXXIV,
2, col. 745), signifie proprement le contexte dailleurs en avertit quelle
voit sans interposition daucun autre objet, non in speculo et aenigmate
(Hom. XXXVII, 5, col. 753). Celui qui est, par son ternelle gnration et
par son incarnation dans le temps, lunique et universel intermdiaire entre
le Crateur et la crature : le Christ, image de la Lumire inexprimable :
tn ekna to
u fwtc tou laltou (Hom. XXIII, I, col. 660). "
VAGRE LE PONTIQUE
121
Les crits dvagre reproduits dans le tome XL de la Patrologie grecque

sont loin de reprsenter lensemble de sa production littraire : il faudrait
leur adjoindre, non seulement des morceaux considrables, gars parmi les
uvres de saint Basile (Lettre VIII, PG, XXXII col. 245-268) et de saint
Nil (De oratione, PG, LXXIX, col. 1165-1200), mais les opuscules conservs
en version syriaque, par exemple les VII Centuries (d. Frankenberg, Berlin, 1912). Cette dispersion des sources publies, en rend la consultation peu
commode pour qui ne dispose pas dune bibliothque spcialise, ou mme
simplement pour qui rpugne sengager dans le buisson pineux des questions dauthenticit. Mieux vaudra nous en remettre, ici, de bons guides.
Nous utiliserons presque exclusivement (sans nous interdire les vrifications
dusage) les deux intressants mmoires, cits plus haut, du P. Viller et du
P. Hausherr : ces deux tudes, nourries de textes, constituent, en fait, une
Somme facilement accessible des thses vagriennes sur la contemplation.
Le P. Hausherr que nous pillerons en premier lieu termine ltude
laquelle nous venons de faire allusion, par un instructif raccourci du dvelop1
Ce que les Latins appelleront Dei lumen, Dei daritas, en en faisant dordinaire le synonyme d
essence divine .
100

pement de la mystique chrtienne orientale partir dvagre : ...Celui-ci
[du moins, sil faut lui restituer le De Oratione du Pseudo-Nil] reprend
dans lhistoire de la mystique une place de premier ordre, au-dessus mme
de Denys pour lOrient. En Orient, Denys est venu trop tard, lorsque dj les
spirituels y possdaient une doctrine dfinitivement organise par vagre...
Maintenant que nous avons reconnu vagre dans le pseudo-sinate Nil, cest
de spiritualit vagrienne 1 quil faudra parler pour dsigner la grande
cole mystique orientale qui va du IVe sicle au XVe et mme au XXe . Cest
par vagre que les grandes ides dOrigne et de Grgoire de Nysse sont descendues de leurs hauteurs inaccessibles la porte des intelligences moyennes.
Nil en prtant son nom, Maxime en donnant la garantie de son orthodoxie,
les Sinates en continuant daspirer aux dlices de la contemplation, nont fait
au fond que sauver les enseignements du moine-philosophe de Sct, jusquau
jour o Grgoire le Sinate viendrait ranimer la flamme dans les monastres
byzantins et provoquer cette explosion de mysticisme que nous appelons lhsychasme 2 .
1. Doctrine spirituelle dvagre, daprs le De Oratione
(Pseudo-Nil) et les passages parallles dautres crits.
122
Fixons dabord le centre de perspective de cette doctrine : Tout ce qui

existe, existe en vue de la connaissance de Dieu (Centurie I, 87 ; Hausherr,
art. cit., p. 81). Enregistrons : aussi linvitable axiome : Tout ce qui
est devenu [toute crature] proclame la sagesse de Dieu ; mais nul parmi
les tres crs nest capable de comprendre Sa nature (Cent. II, 21, art.
cit., p. 145). Quelle nest donc pas linsanit de ceux qui osent dire quils
connaissent la nature de Dieu (Cent. V, 51, art. cit., p. 145). On songe aux
Eunomiens ; mais le principe pos est gnral et absolu.
Comment, et en quelle mesure, saisir l insaisissable , connatre
l inconnaissable ? Dans la voie qui nous rapproche de Dieu, trois tapes
se distinguent : celle de laction vertueuse (praktik), conduisant la paix
de lme (pjeia) ; celle de la science des tres ou des natures (fusik) ;
celle de la thologie (jeologik) ou de la contemplation directe de Dieu (Cap.
practica, I. Cfr art. cit., p. 84). Elles sont rappeles dans la sentence 51 du
De Oratione : Nous allons aux vertus [1e tape] en vue des raisons des
tres crs[2e tape] ; et celles-ci en vue du Seigneur qui les a constitues ;
quant Lui, il a coutume dapparatre dans ltat de prire [3e tape] (art.
cit., p. 83). Ne nous attardons pas cette division, qui subsistera presque
1
Plutt que de spiritualit sinatique , remarque le P. Hausherr. corrigeant une formule quil
avait employe prcdemment.
2
Le Trait de loraison dvagre le Pontique (Pseudo-Nil). (Rev. Asc. Myst., XV, 1934, p.
169-170).
101
123
inchange dans la mystique grecque 1 ; et passons immdiatement la jeologa.

Si tu es thologien, tu prieras vraiment, et si tu pries vraiment, tu es
thologien (De Orat., 60, art. cit., p. 90). En effet, qui na pas vu Dieu
ne peut parler de lui (Cent. V, 26, art. cit., p. 90) ; et cest dans la prire
vritable , la contemplation, que Dieu se rvle : Loraison est un tat
de lintellect, ralis seulement sous la lumire de la Sainte Trinit (Cent.
Suppl. 30, art. cit., p. 90).
Cette prire proprement thologique nest pas une demande (dhsic), mais une proseuq. Et mme, comme lappellera plus tard Maxime,
une kajar proseuq, une prire pure . Car il doit y avoir proportion
entre lintellect qui contemple et lobjet contempl. Contamin encore par le
sensible, lintellect ne peut voir les incorporels (Cent. V, 86, art. cit., p.
82) ; rciproquement, les contemplateurs de ce qui est simple, non-divis ,
deviennent eux-mmes des non-diviss (Cent. II, 67, art. cit., p. 82) ;
bref, lintellect se transforme suivant les diffrences de ses contemplations
(Cent. II, 83, art. cit., p. 82). Pour contempler Dieu, Unit sans mlange,
lintellect doit stre dpouill de toute multiplicit tant dimages que de
concepts (Cent. III, 8, art. cit., p. 48) ; vagre dfinit cette nudit de lesprit : Lintellect nu (gumnc) est celui qui est parfait dans la vue de luimme et qui a mrit de communier la contemplation de la Sainte Trinit
(Cent. III, 6, art. cit., p. 48). La contemplation est alors sans formes
(nedeoc. Cfr De orat., 68, art. cit., p. 117), comme le requiert son objet ;
on peut donc dire que lpjeia, pousse jusquau vide de lesprit, tablit en
celui-ci le lieu de Dieu (Cent. V, 39, art. cit., p. 117), la demeure que
Dieu emplira, sil le veut, de sa lumire (Pract. I, 71, art. cit., p. 116).
Sil le veut : en effet, la contemplation thologique prsuppose une
grce spciale : Percevoir la contemplation des natures est au pouvoir de
lintellect ; mais contempler la Sainte Trinit ne dpend pas de lui ; cest un
don minent de la grce (Gnost. 151, art. cit., p. 88). Ce don, dailleurs,
en vertu de la corrlation entre objet et sujet, porte lintellect lextrme
sommet de la perfection spirituelle : Lintellect [devenu purement] spirituel
est voyant de la Sainte Trinit (Cent. III, 30, art. cit., p. 85), et viceversa. Au lieu de dire : loraison proprement dite est contemplation de la
Sainte Trinit, on peut donc sexprimer comme le De Oratione, 52 : Ltat
doraison, cest un habitus impassible qui par un amour suprme ravit sur les
cimes intellectuelles lintelligence prise de sagesse, et spirituelle (art. cit.,
104
Comparer, ci-dessus, saint Grgoire de Nysse, p. 86, n. 1. Aprs vagre, voir, dans le mme
sens, par exemple : Jean de Carpathos (milieu du Ve sicle ? PG, LXXXV, col. 814 : practica,
physiologica et theologica ) ; saint Maxime le Confesseur (voir ci-dessous) ; plus tard encore, lauteur
byzantin Symeon le Nouveau Thologien (949-1022. Cfr Orientalia christiana, XII, 1928, n. 45 :
).
1
filosofa mpraktoc,
102
pjeia, jewra (fusik), jeologa
124
p. 84).
Dpassant lexigence naturelle dincorruptibilit (fjarsac) de lintellect,
la contemplation dont on vient de parler, confre au voyant un tat (subjectif) de pure spiritualit et, corrlativement, une connaissance (objective) de
la Trinit divine : Regnum Dei il sagit du degr suprieur de loraison
sic, au sens tendu qua ce mot chez Clment dAlexan est cognitio (gnw
drie) sanctae Trinitatis, coextensa mentis constitutioni (sumparekteinomnh t
sustsei to
u no
u), ipsiusque incorruptionem (fjarsan) superans (Cap.
pract. ad Anatol., c. III, P G, XL, col. 1222). Cette rencontre surnaturelle
dune perfection subjective et dune vision objective suppose, en vertu des
principes platoniciens, que la premire offre, dans sa constitution ontologique,
limage mme selon laquelle se produit la seconde. Effectivement, explique
vagre, lintellect, lev par grce la connaissance de la Sainte Trinit, est
parvenu la pleine image de son crateur (Cent. V, 81, art. cit., p. 82).
Cette image de Dieu retrouve en sa puret, cest celle mme que Dieu
imprima au fond de lme en la crant (Cent. III, 42, art. cit., p. 83). En effet,
la contemplation, mesure quelle pntre le monde des essences, la sphre
des lgoi, orne lesprit dune perfection intelligible toujours plus grande, qui
est limage du Logos crateur, comme le Logos est limage du Pre (Cent.
II, 22, 23, art. cit., p. 83). Dans ce rle dintermdiaire, le Logos est souvent
appel par vagre du nom qui convient spcialement au Verbe incarn : le
Christ ; tant, comme Verbe, lintellect de tous les tres dous dintelligence , le Christ leur rend possible la parfaite contemplation de la Trinit
(Cent. I, 77, art. cit., p. 83).
Malgr cette mention du Christ, il semble ( en juger par les indices, peuttre insuffisants, qui nous sont offerts) que la mdiation exerce par le Verbe
incarn, non seulement comme Logos crateur, mais indivisment comme
Homme-Dieu, noccupe plus dans la zone suprieure, thologique , de la
contemplation vagrienne, la place essentielle que nous lui avions vu rserver
par saint Macaire et par saint Grgoire de Nysse. Le rle intermdiaire
de lHumanit du Christ se trouve born aux contemplations dobjets mat sic nuloc (Epist. VIII Basilii, n. 7, PG, XXXII, col. 257),
riels 1 , la gnw
tape ncessaire, mais provisoire de lascension vers Dieu. Au-dessus de ce
royaume du Christ , de cette sphre propre du Christ-Homme, souvre
la sphre toute divine de la Trinit, o rside seul, avec le Pre et lEsprit, le
Christ-Logos : Le royaume de Dieu, du Pre [par opposition au royaume
du Christ ], cest la gnose immatrielle, ce quon pourrait appeler la contemplation de la divinit elle-mme (Ibid.). Probablement forcerait-on le sens
dexpressions qui nont pas ici une entire rigueur technique, en voulant op1
Cest cette sphre du sensible quappartiennent, avec le corps du Christ, lglise, les sacrements,
les rites sacrs, bref tous les objets dont le Pseudo-Denys, dans sa Hirarchie ecclsiastique, expose
la ralit concrte et la valeur symbolique.
103
125
poser telle formule de saint Macaire telle formule dvagre, par exemple en
dnonant un contraste doctrinal entre la formule de Macaire, qui concentre
la batitude cleste dans la contemplation du Christ assis en son Humanit
glorieuse
la droite du Pre (n dexi tou Patrc. Cfr Macaire, ci-dessus,
120
p. 100), et les formules dvagre, qui ne connaissent plus, dans le Christ
de la contemplation parfaite, que le Logos ternellement engendr au sein
du Pre. A dfaut dune opposition ferme de doctrines, on peut du moins
noter en ceci un dplacement daccent. Chez vagre, crit le P. Hausherr,
et dans ce quon pourrait appeler la mystique spculative, la tendance la
contemplation de la Divinit [comme telle] est le but unique de tout leffort
asctique et mystique (art. cit., p. 147). Tout objet infrieur la pure et
immatrielle Divinit soit anges, soit puissances, soit le Christ mme
(De orat., 115, art. cit., p. 146) tout objet encore multiple, contempl en
lui-mme, ferait obstacle ce but dernier.
Retenu par le prjug noplatonicien qui assimile troitement le mode
et lobjet de la connaissance, vagre pouvait difficilement concevoir quune
mdiation quelconque de lHumanit du Christ sexert encore la cime
toute simple et toute spirituelle de la contemplation ; en revanche, il affirme
nergiquement lintervention du Verbe et de lEsprit : Ceux... qui,
cause de leur puret et de leurs uvres agrables, sont proches de Dieu, nont
pas besoin de ces lettres, que sont les cratures, pour prendre connaissance,
par leur entremise, de lamour et de la puissance et de la sagesse de leur
Crateur, mais ils sont servis par le Verbe et lEsprit,
autrement dit par
108
la main (voir ci-dessus, saint Grgoire de Nysse, p. 90) et par le doigt de
Dieu, sans la mdiation de rien dentre les cratures (Lettre Mlanie, art.
cit., p. 89. Cfr De orat., 58, art. cit., p. 87).
La suprme contemplation de Dieu ici-bas exclut tout intermdiaire objectif cr : est-elle donc immdiate de tous points ? Lorsquvagre donnait
ce conseil pressant : Aspirant voir la face du Pre qui est aux cieux, ne
cherche pour rien au monde percevoir une forme ou une figure au temps de
loraison (De orat., 114, art. cit., p. 145), parlait-il dune vritable vision
faciale ? De mme, crit-il ailleurs, que la lumire qui nous montre tout,
na pas besoin dune autre lumire pour tre vue, ainsi Dieu qui nous fait
tout voir, na pas besoin dune lumire dans laquelle nous puissions le voir ;
car il est, par essence, lumire (Cent. I, 35, art. cit., p. 145). Plotin stait
exprim en des termes presque identiques. A vrai dire, entre la haute contemplation dvagre et lextase plotinienne, il y a cette diffrence capitale, que
la premire, non la seconde, suppose une me unie Dieu, divinise , par
la grce sanctifiante ; mais le degr dimmdiatet, de proximit avec Dieu,
au couronnement de la contemplation, est dcrit de part et dautre dune
manire fort semblable : un contact, une adhrence, une adjacence, si lon
peut dire, qui ne laisse dans le champ de vision autre chose que Dieu, sans,
104

126
127
nanmoins, que cette vision ait son principe spcificateur prochain en dehors
de lme elle-mme : celle-ci reste lintermdiaire formel, le mdium quo,
dans lequel lessence divine, en se communiquant, se rvle1 . Saint Thomas
dAquin nappellerait point encore ceci une visio Dei per essentiam . Vision
spculaire alors (n sptr, ou n katptr) ? Soit, mais une vision spculaire tout fait spciale, qui ne garde rien de lobliquit dun symbole : une
vision in speculo, non in aenigmate ; cest--dire la vision la plus directe
qui puisse, dans le cadre de la philosophie noplatonicienne, demeurer compatible avec la distinction de nature entre le voyant et lobjet de la vision2 . Pour
le surplus, nous ne pouvons mieux faire quemprunter au P. Hausherr la
conclusion suivante : Cest cependant bien encore dune vision spculaire
quil sagit : voir Dieu, non plus dans les tres infrieurs, marqus au sceau
de la sagesse divine, mais dans ltre-image de la nature divine elle-mme :
lintellect difi. La vision de Dieu par lintellect parfait se confondra avec
la vision [de lintellect par] lui-mme (art. cit., p. 145). vagre rejoint ici
saint Grgoire de Nysse.
A la lumire de ces remarques, relisons une des formules les plus techniques
dvagre, vrai rsum de sa doctrine de la haute mystique : Lorsque lintellect est jug digne de la contemplation de la sainte Trinit, alors par grce
il est lui aussi appel Dieu, tant parachev dans la ressemblance de
son crateur (Cent. V, 81, art. cit., p. 90).
Une dernire question. La suprme contemplation dcrite par vagre estelle, sinon quant lintensit et la dure, du moins quant au mode,
identique la vue de Dieu, face face dont jouissent les bienheureux ?
Si la Lettre VIII de saint Basile (PG, XXXII, col. 245-268), est bien,
comme on le croit aujourdhui, luvre dvagre, elle apporterait au problme
quelques donnes positives, qui ne suffisent point, toutefois, le rsoudre
compltement. Inventorions-les rapidement.
Le n0 7 de cette Lettre se prsente comme une explication plus parfaite,
presque sotrique sublimior intelligentia de la dclaration de Jsus
aux disciples qui linterrogeaient sur lavnement de son rgne glorieux : le
jour et lheure nen sont connus ni par le Christ Lui-mme, ni par les anges,
mais seulement par le Pre ; il sagit donc de la batitude finale, aprs le Jugement universel : (Discipuli) finem quaerunt et beatitudinem extremam
nai
nosse desiderant (t tloc pizhtousi, ka tn sqthn makarithta gnw
pojo
usin) ; id quod et a suis angelis et a seipso ignorari Dominus pronuntiavit,
diem appellans accuratam omnem eorum, quae de Deo cogitantur, compre1
Voir, pour comparaison, les textes de Jean Scot rigne transcrits plus loin.
Voir plus haut, p. 112, sq., ce qui est dit de l image de participation. On remarquera que la
scolastique thomiste ne connat pas dimage cre qui reprsente en forme propre la substance divine :
aussi la connaissance spculaire la plus leve, quune intelligence finie puisse avoir de Dieu, reste-t-ejle
analogique ,
2
105
128
hensionem (pasan tn kribh katalyin) ; horam vero, unitatis et monadis

contemplationem (tn ndoc ka mondoc jewran), quarum scientiam soli
Patri attribuit (Op. cit., col. 255, C, 257, A). La batitude dernire est ici
dfinie par la contemplation mme, dont elle marque le point culminant : les
deux perspectives de la destine surnaturelle et des degrs de contemplation
se confondent.
Pour quelle raison, demande ensuite vagre, le Christ et les anges ignorentils ce qui appartient en propre aux moments suprmes jour et heure
de la contemplation ? Cette raison est fournie par le principe suivant (platonicien, coup sr) : on connat ce que lon est, on ignore ce quon nest
pas. Pour le Christ, lignorance du jour et de lheure ne peut concerner que sa seule Humanit, qui ne ralise point, par nature, la ressemblance
parfaite des arcanes divins. Les anges, pareillement, ignorent la plnitude de
vision qui attend les lus : Nam horum (angelorum) etiam scientia crassa
est, si comparetur cum ea, quae est facie ad faciem : paqeia gr ka totwn
sic sugkrsei tou prswpon prc prswpon (Ibid.. col. 257, A). Do
gnw
une conclusion implicite, que lon serait tent dimputer lauteur de la Lettre
VIII : savoir, que les Anges, au moment o parlait le Christ, ne jouissaient
pas de la vision intuitive, face face , de Dieu 1 .
Ce que les Anges ignorent, et ce que le Christ dclare ignorer en tant
quHomme, nous le saurons la fin des temps, lorsque nous aurons trouv
directement, dans le Pre et dans le Verbe, notre batitude : Cum enim
n
non amplius Deum in speculis (n toic katptroic), neque per alina (di tw
llotrwn) cognoscemus, sed ad ipsum veluti solum et unum (c mn ka n)
accedemus, tune et extremum finem sciemus (col. 257, B). Atque etiam
Dominus noster [Christus] et ipse finis est, et extrema beatitudo, secundum
Verbi considerationem (en tant que Logos : kat tn tou Lgou pnoian)
(Ibid.).
Le royaume des cieux, en effet, ne peut tre que contemplation : Neque
vero regnum caelorum aliud quidquam putetis, fratres, quam eorum quae
sunt [veram] contemplationem... Circa internum autem hominem, nihil aliud
quam contemplatio (jewra) consistit. Reliquum est igitur ut contemplatio regnum sit caelorum. Quorum enim nunc umbras videmus quasi
in speculo, postmodum terreno hoc corpore liberati, et incorrupto ac
immortali induti, horum archetypa videbimus (Op. cit., n0 12, col. 265,
C).
1
Lditeur du texte trouve ce passage quil croit de saint Basile ad excusandum dimcilius .
Quodsi, ajoute-t-il, hanc hausit opinionem ex Origenis fontibus, qui pluribus locis eam insinuat, certe
cito deposuit . Car saint Basile affirme, ailleurs, la perptuelle vision faciale de Dieu par les Anges (cfr,
ad loc. cit., notam 79). Si la Lettre VIII est dvagre, la difficult serait moindre : disciple de Macaire
et de saint Grgoire de Nysse, et lui-mme plus ou moins origniste, il peut avoir partag, touchant la
perfection respective de la nature anglique et de la nature humaine ; lopinion thologique que nous avons
rappele plus haut (p. 117, n. 2, cfr p. 96, n. 2), ou quelque autre semblable.
106
129
Ces textes de la Lettre VIII Bas. semblent insinuer dune part, que la
vision de Dieu par les hommes (et peut-tre par les anges) ne serait absolument parfaite quaprs le Jugement gnral, ce qui mettrait un intervalle
notable entre elle et le sommet terrestre de la contemplation ; mais, dautre
part, que le mode de cette vision parfaite ne diffre pas essentiellement du
mode de la parfaite contemplation accessible ds ici-bas : de part et dautre,
en effet (sil est permis de ranger sur le mme plan la Lettre VIII et les
autres crits dvagre), la contemplation de la sainte Trinit seffectue non
in speculis, neque per alina, sed per accessum ad Deum tamquam ad solum et unum (voir ci-dessus, lignes 3-6). Il faudrait donc, pour deviner
la pense dvagre (si toutefois elle fut jamais prcise sur ce point) imaginer
une conciliation de la diffrence et de la similitude accuses plus haut. Quant
savoir si la vision appele par lui faciale (prswpon prc prswpon) suppose encore la mdiation formelle (mdium quo) de cette pure image ou
ressemblance de Dieu dans lme, dont vagre parle dans les Centuries,
nos textes nen disent rien expressment, mais suggrent plutt laffirmative.
Cette vision, alors, serait immdiate, en ce sens quelle exclut au moins toute
interposition objective (mdium quod) : nulla mediante creatura in ratione objecti visi se habente , comme le dfinira Benot XII, en 1336, de la
vision batifique.
,
2. vagre et Saint Maxime le Confesseur 1 .
Un sicle environ aprs la date probable2 des crits pseudo-aropagitiques,
un moine rudit qui sen tait fait le propagateur et le scholiaste, Maxime
de Constantinople (580-662), empruntait encore vagre, sans dailleurs le
citer nominativement, toutes les lignes essentielles de sa doctrine spirituelle.
Cette dpendance littraire jette une vaste accolade du IVe au VIIe sicle,
en passant par-dessus le Pseudo-Denys. Dautre part, Maxime, admirateur
de Denys (quil croyait tre lAropagite, disciple de saint Paul), en avait
subi fortement linfluence : en saint Maxime, vagre et le Pseudo-Denys se
rencontrent et sharmonisent. Peut-tre, crit le P. Viller, y aurait-il intrt montrer comment laccord sest fait chez Maxime entre les doctrines
dvagre et celles de lAropagite. Estimant celles-ci plus anciennes, il voyait
dans vagre comme un dveloppement et un perfectionnement de lAropagite (art. cit., p. 248, note 141).
Des nombreux paralllisms relevs par le P. Viller entre vagre et Maxime,
une partie intresse les points mmes de doctrine o nous avons vu pareille1
Nous puiserons beaucoup dans 1 tude, cite plus haut, de M. Viller, S. J. : Aux sources de
la spiritualit de saint Maxime. Les uvres dvagre le Pontique.
2
Vers le commencement du VIe sicle.
107
130
ment se rejoindre vagre et le Pseudo-Nil : la thorie de l pjeia (art. cit.,

p. 161) ; les trois formes tages de la vie spirituelle : praktik, fusik ou
jewrhtik, jeologik (p. 164) ; la correspondance entre le degr de la purification et la contemplation plus ou moins parfaite de la Sainte Trinit (p.
sic ou
243) ; aux sommets de loraison, la saisie de la divine Trinit : gnw
jewra t
hc gac Tridoc, par del toute distinction dtres soit sensibles soit
n ratw
n, ...ka tw
n ortwn (p. 245), le nouc tant alors
incorporels : tw
sans formes ni figures, morfoc, sqhmtistoc, comme son objet (p. 249) ;
la nudit de lesprit , procure par la prire, et rendant lme diforme
(jeoeidc) ( ?. 252) ; la ncessit dune grce spciale pour slever ce degr
suprieur (p. 254), o lme, devenue image parfaite de Dieu (p. 255)
jouit dune connaissance intuitive de la Sainte Trinit (p. 247-256).
Car cest bien une connaissance intuitive de Dieu que donne la kajar
proseuq, prire pure et immatrielle (Maxime, Centuria de charitate, IV, 51. PG, XC, col. 1060), quivalent exact de la prire suprieure
dfinie par vagre : ltat de lme illumine par la seule lumire de la
Sainte Trinit dans lextase (VII Cent., 29. Cfr art. cit., p. 251).
Cette intuition porte-t-elle sur lEssence de Dieu ?
Ni plus ni moins, croyons-nous, que lextase plotinienne, dont on pourrait,
daprs les points de vue, affirmer ou nier quelle soit, dans la pense de Plotin,
une intuition de lessence divine. Nous ne connaissons pas, chez vagre ni chez
Maxime, de textes qui dnomment essence ou substance de Dieu lobjet divin de la sublime contemplation. Celle-ci, vrai dire, perptuellement
sic osidhc, selon la
vagre lappelle la connaissance essentielle [gnw
retraduction en grec faite par Frankenberg sur la version syriaque des Centuries] ; et lappellation semble bien se retrouver chez Maxime (art. cit., p.
248).
sic osidhc ? A dfaut
Que signifie exactement, ici, lexpression : gnw
dune confrontation qui ne nous est pas possible avec le texte syriaque,
nous nous permettrons seulement la remarque suivante. Certaines prsomptions gnrales, par exemple linsistance des Pres grecs du IVe sicle proclamer l invisibilit et mme l incognoscibilit absolues de la nature
sic osidhc dsigne, chez vagre,
divine1 , inclineraient penser que gnw
non une connaissance ayant pour objet immdiat lessence de Dieu, mais, du
point de vue subjectif, une connaissance o sexprime authentiquement la
nature spirituelle de lintellect, une gnw
sic vraiment et substantiellement
sic pure et simple , sans mlange de passivit ou de passions
telle, gnw
(pjh). Cest du reste en un sens analogue, visant le sujet plutt que lobjet, que osidhc est employ adjectivement par Plotin dans lexpression :
1
Aux exemples que nous avons rencontrs, on pourrait ajouter les sermons de saint Jean Chrysostome (344-407) contre les Anomens, surtout les cinq premiers
: De Incontprehensibili
(P G, XLVIII, col. 701-748).
Per katalptou
108

131
132
osidhc nhsic 1 .
De la mention rpte dune connaissance essentielle dans la version
syriaque dvagre, le P. Viller rapproche trois passages 2 de Maxime le
Confesseur, o se lisent les mots : kat fsin gnw
sic et kat' osan gnw
sic.
Ces expressions dsignent la connaissance absolument parfaite, que Dieu
seul possde, par sa propre essence, tant des natures cres, que de la
nature divine : il sagit dune intuition qui pntre au centre jaillissant de
lessence connue, et donc est adquate ( comprhensive ), mais qui suppose,
comme le montrent les textes cits ici en note, soit lidentit relle, physique,
de lacte connaissant avec lessence connue, soit lenveloppement suprieur
des essences connues dans une Essence connaissante cratrice.
c ; mais
Maxime emploie plusieurs reprises3 les mots osidhc, osiwdw
ces passages ne nous apportent aucune lumire nouvelle. Ni chez lui, ni chez
sic kat fsin (visio secunDenys, nous navons rencontr les termes ?gnw
dum substantiam), ou dautres strictement quivalents, pour dsigner lintuition de lessence divine par une intelligence cre, ft-ce mme dans la
vision batifique.
Au contraire, dans ses Scholia sur les crits de lAropagite, saint Maxime
souligne avec complaisance la profondeur cache, impntrable, de lessence
divine : par exemple, commentant le chap. IV, paragr. 3, de la Hirarchie
cleste , il crit propos de lassertion suivante : ce qui est proprement le mystre interne de Dieu, cela personne ne la vu ni ne le verra
(Denys) affirme que la ralit secrte de Dieu (ce qui, de Dieu, est cach : at mn t krfion tou Jeou), cest--dire son essence (per stn
osa ato
u), nul ne la vu ni ne le verra. Ou, avec plus de sublimit en1
Enn. V, 3, 5 (ligne 37, dans d. Brhier.V, Paris, 1934). M. Brhier (Ibid., p. 55) traduit : ...
acte (dintelligence) pris en son essence . On pourrait aussi comprendre : acte qui, par essence,
est pense ,
qui est une
par essence. Mais en tout cas, lexpression ne signifie pas in
recto une pense qui a pour objet une essence (bien quen Dieu cette pense essentielle soit
elle-mme son propre objet). Comparer Enn. VI, 6, 8 : ...
; Marsile Ficin traduit : ...nihil vitalius, nihil intellectualius, nihil (ut ita loquar)
essentialius . Le Pseudo-Denys emploie ladverbe
pour indiquer la manire dont les effets
sont prcontenus dans leurs causes transcendantes : ils y sont plus pleinement et selon leur essence ,
cest--dire selon la plnitude de leur essence intelligible (Div. Nom., II, 8).
2 0
1 [Deus necesse est] ex se ipse(o ?) rerum antecedentem scientiam habeat. Solus enim ipse
rerum scientia per naturam existit (
), tanquam rerum causa,
ac rursus ipsa per se scientia (
), ut cujus scientia causae omnem rationem natura excedat
[cest--dire : quatenus, supra rationem causae, sui ipsius scientiam possidens :
], Quaest. ad Thalassium, qu. 56 ; PG, XC, col. 582, B. 20 Quae secundum

essentiam scientia est, Deus est (
). Palam vero omni scientia

mens anterior est... Ergo hac quoque [scientia] Deus superior est... (Ibid., scholion 14). 30 Doublet du
texte 2, dans Centuries, III, 74 ; PG, XC, col. 1292, B.
3
Par exemple (daprs les tables reproduites dans Migne, PG, XCI) :
, unio substantialis (col. 149) ;
, substantialem proprietatem (col. 151) ; essentialis habtus (col.
1080) ;
(col. 1056),
(col. 1057) ;
, par opposition
(col. 1244) : cest--dire, toujours, ce qui appartient lessence, ou procde de lessence, du sujet dont
on parle.
nhsic
nhsic
ote
[ti]
zwtikteron,
ote
noerteron,
o^te
osiwds teron
osiwdwc
twn
ntwn
prqei
kat
fsin
gnwsic
atognwsic
autou
gnwsin
pr
atan
fsei
tn
qwn
kat' osan gnwsic, fhsn, s tin jec
osidhc nwsic
tn osidh dithta
osidhc
lgoc
nergea
osiwdec
fwc
jetikn
fwc
109
133
core, que personne ne peut ni ne pourra rejoindre par la pense ni exprimer

(katanohsai ka fr'sai) ce quest Dieu en lui-mme (t stn Jec) (PG,
IV, col. 55). Ici comme ailleurs, le contexte immdiat (il sagit des thophanies de lAncien Testament) nexige pas que lon entende en un sens absolument gnral, embrassant la vision batifique mme, cette invisibilit
de lessence divine ; mais ce qui nest point exig est encore moins contredit.
Dans la terminologie platonicienne dont usaient ces Pres grecs1 , connatre
l essence dun objet, ou connatre un objet par son essence , katà fsin,
kat' osan, ne pouvait gure signifier autre chose que le possder entirement,
comprhensivement : lessence nest-elle pas, indivisiblement, la source
de toute ralit et la clef de toute intelligibilit de la chose ?
Imaginons un Grgoire de Nazianze, un Grgoire de Nysse, un Denys, un
Maxime, devant le questionnaire suivant :
Les bienheureux jouissent-ils de la vision de Dieu dans lternit ?
Assurment, eussent-ils rpondu.
Faut-il comprendre que les bienheureux voient Dieu face face, sans
objet interpos ? Mais oui, cest lenseignement des critures.
Ils voient donc lessence divine en elle-mme, la jean fsin ? Non,
car lessence divine est un abme insondable, que nulle crature ne saurait
mesurer : or, la voir en elle-mme, ce serait, puisquelle est simple, la voir
tout entire ; Dieu seul connat ce quil y a en lui de plus intime, sa propre
essence.
Entre ces thologiens grecs et les futurs scolastiques dOccident, nulle opposition nexiste quant la profession mme de la doctrine rvle ; mais on
nierait difficilement la discordance des philosophies, ou tout au moins des
vocabulaires.
IV.
Lcho des doctrines grecques
CHEZ JEAN SCOT RIGNE
Au IXe sicle, dans le De divisione naturae de Jean Scot, un rapprochement seffectue, sous le signe du noplatonisme, entre la doctrine des Grecs
sur la vision de Dieu et la tradition occidentale augustinienne. rigne, tra1
Contrairement au sens des mmes expressions dans le vocabulaire scolastique qui nous est devenu
familier : par exemple divinam essentiam videre , videre Deum secundum ejus substantiam, vel essentiam , soit dans la batitude cleste, soit peut-tre ici-bas dans le ravissement. Ces formules disent
limmdiation objective de Dieu selon sa ralit en soi, mais pas ncessairement la pntration parfaite
de son essence.
110
IV. Lcho des doctrines grecques chez Jean Scot rigne

ducteur du Pseudo-Denys, et des Ambigua 1 de saint Maxime, connaissait,
au moins par lintermdiaire de Maxime, les sermons de saint Grgoire de Nazianze, et avait lui-mme traduit en latin le De Imagine de saint Grgoire
de Nysse 2 . Les lments thologiques puiss ces sources orientales sont
largement utiliss dans le De divisione naturae. Nous y lisons le dialogue
suivant, o reparaissent, mais cette fois souligns, plusieurs des problmes
qui sessayaient prendre forme dans nos pages prcdentes. On voudra bien
excuser une longue citation, qui ne laisse pas dtre instructive :
Discipulus : Quid ergo dicemus de illa futura felicitate, quae promittitur sanctis, quam nihil aliud putamus esse, praeter ipsius divinae essentiae puram contemplationem atque immediatam [suit un rappel
des auctoritates ; les aptres Jean et Paul, saint Augustin]... Nam si angelicae contemplationis purissimam virtutem, divinae essentiae superat altitudo,
praedictis enim rationibus confectum est [cest--dire : il a t dmontr
prcdemment], divinam essentiam nulli intellectuali creaturae comprehensibilem esse, quae maxime in angelis consistere dubium non est, nobis quoque
nulla alia flicitas promittitur, quam ad angelicam naturam aequalitas 3 :
1
Le Liber ambiguorum de Maxime le Confesseur contient les explications de celui-ci sur de

nombreux passages de sermons de saint Grgoire le Thologien (de Nazianze).
2
Voir : Dom M. Cappuyns, O. S. B. Jean Scot rigne, sa vie, son uvre, sa pense.
Louvain-Paris, 1933, chap. iv.
3
Voici, tire du Liber ambiguorum attribu saint Maxime (dans la partie non traduite par Jean
Scot), une glose, desprit dionysien , sur un passage de saint Grgoire de Nazianze : la description,
quon y peut lire, du troisime ciel paulinien compar la haute extase ngative de lAropagite et
la contemplation immdiate (
) de Dieu, propre aux ordres angliques suprieurs reprsente
galement, par anticipation, le point de vue thorique de Jean Scot : Aut rursus tertium caelum
scriptura fortasse appellat sanctorum angelorum tria, quae supra nos ordine sursum ascendunt castra
(cest--dire les trois ordres suprieurs dans les hirarchies angliques : on trouve, au moyen ge, de
nombreux rappels de cette considration mystique des anges les plus proches de Dieu), ad quae sanctus
Paulus fortasse pertransiit, cognitionum suarum negationibus in illorum affirmationes initiatus (
)... Estque, secundum

cognitionem, affirmatio eorum quae superjacent, eorum quae subjecta sunt negatio ; atque rursus earum
quae subjectae sunt (rerum) secundum cognitionem negatio, earum quae supereminent est affirmatio ;
usque ad cunctorum unice summam naturam et ordinem progrediens, quos, post (
, au del
de) omnes ordines et potestates (
), immediata circa Deum excipit secundum
cognitionem negatio (
: la toute dernire ngation , au del de laquelle
il ne reste que Dieu), quae a nullo omnino eorum quae sunt affirmatur ; neque ullus de caetero finis (
)
exstat aut terminus qui hanc negationem comprehendat (Op. cit., XCI, col. 1240, C, D). ... Ut enim
quae nos intelligere ( ) non possumus, sanctis qui nos superant angelis intellecta (
) sunt, ita
quae angelis nos superantibus non sunt intellecta, eis sunt angelis sanctis intellecta qui hos superant,
atque ita deinceps a potestate in potestatem ascendens ratio et exaltata, et omnes ordines atque
potestates transgressa, in ineffabile desinit ac plane incognitum (
) (col. 1211, A, B). La suite du texte rapporte expressment ce qui prcde

lenseignement de Denys lAropagite. Le ravissement de saint Paul a port celui-ci jusqu la dernire et
suprme ngation : l, face lEssence invisible, lAptre reut des rvlations divines, mais toujours
, et avec la consigne du silence (
) ; cest--dire, donc, sans sortir de la
Tnbre.
N. B. Nous avons ici le vrai sens, parfois mconnu chez les mdivaux, de lextase obscure de
Denys : ce nest pas, proprement parler, un degr particulier dunion mystique, dpass ou non par
dautres degrs ; cest plutt le lieu de toute contemplation prochaine de Dieu, la rgion de contact
substantiel o schelonnent, depuis la totale indistinction objective jusquaux rvlations transcendantes
mesoc
taic
twn
kat'
atn
gnsewn
pofsesi
twn
kat'
kenouc
tc
katafseic
muomenoc
met
txeic
ka
dunmeic
mesoc per Jen... pfasic
roc
noein
noht
ec
ka
pantelwc
frs twc
ka
rrhtn
te
ka
nhton...
gnws ton
gns twc
sig
111
134
I35
quomodo humanae naturae flicitas divinae essentiae altitudinem

contemplari valebit ?
Magister : Acute ac vigilanter ; non enim sine causa in hoc moveris. Sed tibi sufficere aestimarim, quod prius generaliter de omni suasimus
creatura.
Disc. : Quid illud ? Rptas, peto.
Mag. : Nonne universaliter definivimus, divinam essentiam nulli corporeo
sensui, nulli rationi, nulli seu humano seu angelico intellectui per se ipsam
comprehensibilem esse ?
Disc. : Recordor, ac me sic sumpsisse negare non possum. Sed, ut mihi
videtur, aut illa praedicta conclusio penitus solvetur, et intellectuali creaturae divinae essentiae per seipsam contemplationem dabimus ; aut, si solvi
non potest, ...necessarium erit ut modum divinae contemplationis, quae sanctis in futuro promittitur, et in qua semper angeli subsistunt, veris rationibus
probabilibusque exemplis absolvas De divisione naturae, ib. I, n0 8, PL,
CXXII, col. 447).
A cette interpellation, le matre rpond quune difficult semblable sest
prsente dj dans linterprtation de textes augustiniens, et quil la rsolue, sans exception au principe de lessentielle invisibilit de Dieu, en supposant, dans toute vision de Dieu, lintermdiaire de thophanies , cest--dire
d images imprimes en lesprit par la cause transcendante (Ibid., col. 448,
A, B).
Le dialogue reprend :
Disc. : Sed quid ad negotium praesens pertinet ?
Mag. : Non parum, ut video ; [ce qui suit mrite dtre spcialement
remarqu] eo enim modo et angelos Deum semper videre arbitror, iustos
quoque, et in hac vita dum mentis excessum patiuntur [dans le ravissement], et in futuro sicut angeli visuros esse. Non ergo ipsum Deum
per semetipsum videbimus, quia neque angeli vident ; hoc enim omni
creaturae impossibile est,... sed quasdam factas ab eo in nobis theophanias contemplabimur... (Ibid., col. 448, B, C).
Ainsi donc, daprs Jean Scot :
0
1 Lessence de Dieu, en elle-mme, est inconnaissable par toute crature.
0
2 Cette incognoscibilit est absolue et persiste dans la vision batifique mme, quil sagisse des anges ou des hommes.
0
3 Inaccessible en elle-mme comme principe de cognoscibilit de Dieu,
lessence divine se rvle, soit aux anges et aux bienheureux, soit aux
contemplatifs durant lextase, par lintermdiaire de thophanies .
les plus riches, les communications immdiates de Dieu lme : toute vision mystique se fait dans la
Tnbre.
112
136
40 Ces thophanies suprieures, ne reprsentant lesprit dautre

objet que Dieu, justifient les expressions autorises qui dsignent,
dans lcriture et les Pres, la vision batifique : par exemple, le
videbimus (Deum) sicuti est , de saint Jean ; le Nunc videmus per
spculum in aenigmate, tune autem facie ad faciem , de saint Paul ; le
ipsum Dominum perptua claritate contemplabimur , de saint Augustin (Cfr col. 447, B).
Ce quatrime point reoit, dans la suite du texte (op. cit., I, 9), quelques dveloppements, prsents comme un simple commentaire des gloses de Maxime
sur Grgoire de Nazianze. Les thophanies en question, dit Jean Scot,
daprs Maxime, sont un effet de la condescendance du Verbe divin (col.
449, A) : Condescensionem hic dico non eam quae iam facta est per incarnationem, sed eam quae fit per theosin, id est per deificationem creaturae
1
. Ex ipsa igitur sapientiae Dei condescensione ad humanam naturam per
gratiam, et exaltatione eiusdem naturae ad ipsam sapientiam 2 per dilectionem, fit theophania (col. 449, B). Cest--dire que la thophanie qui fait
1
Cette
nest autre chose, fondamentalement, que la grce sanctifiante, restitue lhumanit
pcheresse par la mdiation du Verbe incarn.
2
Id est : ad Verbum, Dei sapientiam . Le texte suivant peut donner une ide de la manire dont
rigne conoit le rle universel d intermdiaire du Verbe incarn : Quod (Verbum Dei unigenitum,
incarnatum) in seipso perfecit, generaliter in omnibus perficiet. Non dico in omnibus hominibus solummodo, sed in omni sensibili creatura. Ipsum siquidem Dei Verbum, quando accepit humanam naturam,
nullam creatam substantiam praetermisit quam in ea non acceperit. Accipiens igitur humanam naturam,
omnem creaturam accepit. Ac per hoc, si humanam naturam, quam accepit, salvavit et restauravit, omnem profecto creaturam visibilem et invisibilem restauravit. Hinc non incassum
credimus et intelligimus, incarnationem Verbi Dei non minus angelis quam hominibus profuisse ; profuit
namque hominibus ad suam redemptionem, suaeque naturae restaurationem, profuit angelis ad
cognitionem. Incomprhensible quippe erat Verbum omni creaturae visibili et invisibili, hoc
est intellectuali et rationali, angelis videlicet et hominibus, priusquam incarnaretur, quoniam remotum
et secretum super omne quod est et quod non est, super omne quod dicitur et intelligitur ; incarnatum
vero quodammodo descendens, mirabili quadam theophania et ineffabili et multiplici, sine fine in
cognitionem angelicae humanaeque naturae processit, et super omnia incognitum, ex omnibus naturam in
qua cognosceretur assumpsit, mundum sensibilem et intelligibilem in seipso incomprehensibili harmonia
adunans (De divisione naturae, lib. V, 25 ; PL, CXXII, col. 912). En prenant la nature humaine
rationnelle, sensible et corporelle la fois le Verbe a contract avec lunivers entier ce lien dunion immdiate qui, selon la conception noplatonicienne, rend possible tous les tres chacun selon son degr,
ou sa nature le retour vers lui. Pourtant, daprs Jean Scot, lHumanit mme du Christ participe
la transcendance de sa Divinit, et par consquent, bien quunie aux intelligences cres (angliques et
humaines), participe aussi lincognoscibilit propre de Dieu. Tout le contexte du passage que nous
allons citer montre qurigne, en exprimant ainsi son opinion, se croit linterprte fidle de lAropagite
(en particulier, de la doctrine de celui-ci sur l
: cette doctrine du Pseudo-Denys mriterait, nous semble-t-il, une tude plus attentive) : ... Ipsa Veritas dicit : Nemo novit Patrem nisi
Filius, neque Filium nisi Pater. Sed utrum Dei Verbi humanitas, sicut et ejus divinitas, incomprehensibilis est omni creaturae, omnemque superat intellectum, postquam in deitatem Verbi assumpta est,
... an intra terminos universitatis conditae, rationabili et mtelligibili naturae cognoscibilis circumscribitur,
hoc est intra numros qui cognosci possunt detinetur, unusquisque prout vult sententiam proferat. Ego
autem,... etc. Et quemadmodum divinitas ejus omnem superat intellectum, ita et humanitas,
quae super universalitatem visibilis et intelligibilis creaturae, super omnia loca et tempora, super omnem
circumscriptionem et definitionem, super omnes caelos, super omnes virtutes et potestates, super omne
quod dicitur et intelligitur, super omne quod post Deum est, exaltata est et superessentialis facta, est
omni creaturae incomprehensibilis et ininvestigabilis (op. cit., lib. V, 26 ; PL, CXXII, col. 920-921).
jwsic
perosioc
>Ihsouc
113
137
138
voir Dieu directement, rsulte de la rencontre de deux facteurs :

a) la grce, qui imprime, dans la nature anglique, ou dans la nature humaine parfaitement purifie (col. 449, D), limage prochaine de Dieu ;
b) le mouvement ascensionnel de charit qui remonte de limage au
principe exemplaire de celle-ci (aux causae aeternae dont elle est
limmdiate expression : cfr col. 448, B).
Dieu, poursuit-il (toujours daprs saint Maxime, quil cite fidlement), est
vu dans les thophanies, comme le soleil dans lair quil illumine. Par luimme, lair est obscur ; en elle-mme, la substance lumineuse du soleil
chappe notre regard ; mais, que cette lumire subsistante se communique,
et pntre latmosphre, aussitt lune et lautre, par leur union, deviennent visibles ; plus exactement, la prdominance de llment lumineux
est telle, que, voyant lair illumin, nous croyons ne voir que lumire op. cit.,
I, 10, col. 450, A) : Ac per hoc intellige, divinam essentiam per se incomprehensibilem esse, adiunctam vero 1 intellectuali creaturae mirabili modo
apparere, ita ut ipsa divina dico essentia sola in ea creatura, intellectuali
videlicet, appareat (col. 450, B). Mieux encore : selon le mot de saint Augustin, dans la cit cleste, o les corps seront glorifis, per corpora quae
gestabimus, in omni corpore quodcumque videbimus, quaquaversum oculos nostri corporis duxerimus, ipsum Deum contemplabimur. Vim verborum intuere. Non enim dixit : per corpora, quae gestabimus, ipsum Deum contemplabimur, quia ipse per se videri non potest ;
sed dixit :... in omni corpore quodcumque videbimus, ipsum Deum
contemplabimur. Per corpora ergo in corporibus, non per seipsum videbitur. Similiter per intellectum in intellectibus, per rationem in rationibus,
non per seipsam divina essentia apparebit. Tanta enim divinae virtutis excellentia in futura vita omnibus, qui contemplatione ipsius digni futuri sunt,
manifestabitur, ut nihil aliud praeter eam sive in corporibus sive in inteltectibus eis eluceat (col. 450, C, D). Une autre comparaison de Maxime
le fer en fusion, qui parat tre tout de feu amne cette remarque : Ita
sano intellectu accipiendum (est), quia post finem huius mundi omnis natura, sive corporea sive incorporea, solus Deus esse videbitur, naturae
integritate permanente, ut et Deus, qui per seipsum incomprehensibilis est, in creatura quodammodo comprehendatur, ipsa vero creatura
ineffabili miraculo in Deum vertatur (op. cit., I, 10, col. 451, B).
On comprend alors que, pour Scot rigne, la vision de Dieu par lintelligence cre reste toujours une poursuite de Dieu (nous
avons rencontr,
104 107
plus haut, cette ide chez saint Grgoire de Nysse : cfr p. 86, 89-110) : [Sans
cesse] humana natura movebitur, sursum versus erecta, ...escamque ligni
1
Il sagit du contact ontologique, de la prsence essentielle et dynamique, de l union :

, au sens plotinien selon lequel il est dit de lme en extase :
videns quatenus unitur), Enn. VI, 9, 3.
koinwna
114
mnon
rwsa
et
(solum
suneinai
suneinai
I39
vitae, Dei videlicet Verbi contemplationem, ardenter desiderans, divinaeque imaginis, ad quant fada est, dignitatem recipere festinans. Sed
quoniam, quod quaerit et apptit... infinitum est omnique creaturae incomprehensibile, necessarieque semper quaeritur, ac per hoc semper movetur :
semper quaerit, mirabilique pacto quodammodo invenit quod quaerit, et non
invenit, quia invenire non potest. Invenit autem per theophanias ; per naturae vero divinae per-seipsam-contemplationem non invenit... Et haec
est spiritualis illa via, quae in infinitum tendit, quam purae perfectaeque
animae ingrediuntur, Deum suum quaerentes. Nam et virtutes caelestes
[cest--dire les anges, la hirarchie des dunmeic purement spirituelles, que rejoindront les mes lues] Deum suum semper quaerunt, in quem semper prospicere concupiscunt. Ipsa est caligo, de qua Dionysius Areopagita...
(op. cit., V, 26, col. 919, C, D).
Notons en passant (voir aussi, ci-dessus, p. 110-111, propos de saint
Grgoire de Nysse) linterprtation, que fait Jean Scot, de la tnbre dionysienne : celle-ci nest pas moins profonde que lessence divine mme, et
persiste jusque dans la batitude cleste. La nue obscure signifie avant
tout lessentielle incomprhensibilit de la nature divine.
Toutes ces considrations de lrigne (nous ne parlons pas de quelques
consquences peu orthodoxes quil y rattacha) ne font gure que reprendre,
en paississant le trait, les points de vue mmes dont nous avons not lexpression quelque peu oscillante depuis saint Athanase jusqu saint Maxime
1
. De part et dautre, nous voyons la terminologie platonicienne aux prises
avec les deux problmes conjugus de la haute contemplation et de la vision
batifique. Personnellement, nous croyons que cette terminologie, pour exprimer correctement le dogme chrtien, doit subir (et a subi, en fait, chez
les Pres grecs) des correctifs qui neutralisent les avantages quelle pouvait
offrir : par exemple, les ides de participation et d image (mowsic, ou
ekn), lies une conception philosophique dfinie de la causalit exemplaire
et efficiente, perdent leur rigueur technique lorsquon les transpose dans la
sphre surnaturelle de la dification par la grce et de la vision faciale
de la Trinit2 . Mais tel nest pas le point que nous voulions traiter dans ces
1
Voici un passage, sur la vision facie ad faciem , dans lequel plusieurs de ces traits se trouvent
rapprochs : Pretiosa in conspectu Domini mors sanctorum ejus, hoc est, pretiosus purgatissimarum animarum in intimam veritatis contemplationem, quae vere vera beatitudo est et aeternitas,
transitus. Et haec est mors, qua religiose viventes, pie casteque Deum suum quaerentes, adhuc in hac
mortali vita constituti moriuntur, in speculo et aenigmate quod quaerunt videntes, in futuro vero,
in pristinam divinae imaginis dignitatem, ad quam facti sunt, reversuri, ipsum Deum facie ad
faciem (quantum creaturae comprehensibili et intelligibili fas [est]), incomprehensibilem et intelligibilem
universalitatis causam, super omnia exaltati, facie ad faciem, hoc est, proxima illi theophania,
visuri sunt ; sicut ait Apostolus : Videmus nunc per spculum et in aenigmate, tunc autem facie ad
faciem , faciem appellans comprehensibilem quandam humano intellectui divinae virtutis,
quae a nulla creatura per seipsam perspicitur, apparitionem (De divisione naturae, lib. V, 27 ;
PL, CXXII, col. 926, B, C).
2
Cette remarque ne manquerait pas dimportance, si nous devions rpondre la question suivante :
115
140
pages. Il nous suffit prsentement denrichir dune demande le questionnaire

que nous soumettions, plus haut (p. 132), ceux des Pres grecs dont sinspire Jean Scot ; et nous laissons maintenant celui-ci la responsabilit de la
rponse faite en leur nom : Le ravissement mystique lve-t-il jamais son
bnficiaire jusqu la vue de lEssence divine en elle-mme ? videmment,
non. Le mode dintuition de Dieu, dans le ravissement, est donc radicalement diffrent du mode intuitif de la vision batifique ? Pas davantage ;
le sommet le plus lev de la contemplation ici-bas, et la contemplation dont
jouissent les bienheureux au ciel semblent, au contraire, du mme ordre, bien
quil y ait diffrence dintensit et de dure ; ni dune part ni de lautre,
lEssence divine nest vue en elle-mme.
Quoique cette manire de parler saccorde mal, il faut lavouer, avec le vocabulaire employ plus tard par les scolastiques 1 , elle reste pourtant dans la
logique des thories platoniciennes de lintuition intellectuelle, qui tendent
ranger sur une mme ligne montante, et rapprocher au point de les
confondre, lintuition mystique la plus haute et la vision batifique, tout en
refusant et pour cause lintuition mystique la visio Dei per essentiam .
CONCLUSION
Nous pouvons tirer, de cette exploration rapide, une leon de prudence dans
lexgse des Pres de lglise et des crivains mystiques anciens. Lorsque
nous lisons, chez tel auteur, que les contemplatifs sont levs parfois, transitoirement, au mode de vision des bienheureux, ou celui des hirarchies
angliques suprieures, nous navons pas le droit den conclure, sans plus, que
cet auteur veut affirmer une vision de lEssence divine. Inversement, lorsquun
auteur nie que la contemplation mystique atteigne jamais lEssence divine,
il ne sensuit pas ncessairement quil veuille marquer par l une diffrence
entre vision batifique et vision mystique.
Peut-tre mme, comme nous lavons insinu dj, y a-t-il ici, entre divers
groupes dcrivains spirituels, quelque chose de plus en cause quune simple
diffrence de terminologie. Pour racheter cette diffrence par exemple, celle
la conception rignienne de la vision batifique ramne-t-elle, ou non, celle-ci ntre (employons
anticipativement la terminologie thomiste) quune visio Dei in effectu creato, saltem tanquam in
medio quo . La mystique philosophique grecque, lorsquelle nest point panthiste, naventure pas
plus loin ses prtentions. Le cas est beaucoup moins clair chez ceux des crivains ecclsiastiques grecs
qui appliquent la mystique surnaturelle le vocabulaire platonicien, et chez Jean Scot lui-mme :
des degrs divers, la notion de la
par la grce sanctifiante, et de lunion avec le Christ mdiateur,
dnotent chez ces auteurs chrtiens le souci daffirmer, entre Dieu et le voyant, une communaut plus
intime, plus personnelle oserait-on dire, que la simple participation causale, mme immdiate, du
lexique philosophique.
1
Qui, lexemple de saint Augustin, assimilent entirement vision batifique et vision de lessence divine en elle-mme .
jwsic
116
Conclusion
141
142
qui existe entre Jean Scot et saint Thomas dAquin il ne suffit pas, en effet,
de traduire systmatiquement, chez rigne, lexpression : impossibilit de
voir lEssence divine en elle-mme par : impossibilit dobtenir une comprhension parfaite de lEssence divine : la vrit de la premire formule
entrane, certes, la vrit de la seconde, mais la premire, chez Jean Scot
et ses inspirateurs, dit, en outre : exclusion de toute vue de lEssence divine en elle-mme : ce qui implique un systme philosophique dans lequel
voir lEssence divine et en avoir une connaissance exhaustive soient
des termes convertibles.
Oserait-on affirmer que ces discordances, souvent mal dfinies, de doctrine philosophique et de vocabulaire, celles principalement qui sparaient
Grecs et Latins, naient jamais occasionn de malentendu chez les thoriciens mdivaux de la mystique ? Le risque, sil exista, dut tre fortement
rduit grce au concours de diverses circonstances : imprgnation prcoce et
profonde de la thologie occidentale par les enseignements de saint Augustin
et de saint Grgoire le Grand ; raret des sources grecques accessibles aux
premiers scolastiques ; aprs la priode carolingienne, circulation assez restreinte des crits de Jean Scot dans les milieux dvots ; enfin, malgr les deux
traductions latines de lAropagite dj existantes, manque de rayonnement
de la mystique dionysienne, jusquau moment o les Victorins rappelrent,
sur les uvres du Pseudo-Denys, lattention commune des thologiens et des
spirituels . Mais, cette poque, les Traits de lAropagite, lus en dehors
de leur perspective historique, interprts en harmonie avec les traditions
augustiniennes et selon le conformisme doctrinal impos, dans lcole, aux
auctoritates que lon invoquait, ne semblent plus avoir suscit les problmes qui alimentent, telles ou telles pages du De divisione naturae,
les entretiens du Discipulus et du Magister.
117
118
VIII
LA VISION DE DIEU
AU SOMMET DE LA
CONTEMPLATION,
DAPRS SAINT AUGUSTIN
1
143
[Cette tude a paru dans la Nouvelle Revue thologique, t. LVII, 1930. Nous ny avons pas introduit
de donnes bibliographiques plus rcentes ; mais nous croyons pouvoir maintenir, aujourdhui mme,
toutes les assertions que nous formulions alors]. Aprs des moissonneurs comme les PP. Portali, Ch.
Boyer, F. Cayr, ou comme M. M. J. Hessen et tout rcemment E. Gilson, ou encore (et peut-tre
surtout, tant donn le sujet de cet article) comme le Rvrendissime Abb Dom Butler (dans son
Western Mysticism, 2e d., Londres, 1927), il doit rester peu dpis glaner : Lexcuse de ces pages,
qui dormaient dans les tiroirs de lauteur, cest lobligation mme o il sest vu jadis de les laborer, pour
rpondre des proccupations thoriques, toujours actuelles, et qui ne sont exactement celles daucun des
rudits chercheurs quil vient de citer. Ce petit travail sencadrait entre une tude similaire sur Plotin et
une autre sur le Pseudo-Denys, le tout comme introduction lexploration de textes mystiques mdivaux
ou plus rcents. N. B. Les citations de saint Augustin seront faites daprs Migne, except en ce qui
concerne le De Gen. ad lit. et lEpist. De videndo Deo, dont les textes ont t transcrits du Corpus
de Vienne (vol. XXVIII et XLIII). Le choix de ldition est dailleurs ici sans aucune importance. Nous
avons presque toujours reproduit dans leur latin les textes allgus : une traduction aurait masqu trop
dexpressions typiques, ou de nuances dexpression, qui se retrouvent chez des crivains mystiques et chez
des thologiens du moyen ge.
119
VIII La vision de Dieu au sommet de la contemplation daprs St.Augustin
144
LA VISION DE DIEU AU SOMMET DE LA

CONTEMPLATION, DAPRS SAINT
AUGUSTIN
Remarque prliminaire : de Plotin Saint
Augustin
146
Linfluence trs grande de la philosophie noplatonicienne sur la pense de

saint Augustin nest conteste par personne. Lui-mme la reconnat ouvertement dans les Confessions (lib. VII, cap. ix, xx, xxi), o il en marque
la fois les effets heureux et les insuffisances. En ralit, devant les thories
alexandrines, lattitude du grand docteur africain ne fut jamais celle dune
adhsion totale : dans ses crits de jeunesse, ladmiration enthousiaste sexprime volontiers ; plus tard, les rserves saccusent davantage, inspires par
le souci, non seulement dviter certaines erreurs partielles, telle lopinion
origniste de la prexistence des mes, mais encore et surtout de souligner la
diffrence radicale entre lidal surnaturel de lvangile et lidal rationaliste,
si lev soit-il, de la sagesse platonicienne 1 . De Plotin saint Augustin, les
doctrines mtaphysiques et la thorie de la connaissance subissent une transposition assez profonde pour en renouveler la signification. Non pas que le
grand docteur prtende introduire dans la philosophie noplatonicienne un
principe systmatique nouveau ; manifestement, dans cette philosophie, la
perfection acheve de la construction rationnelle lintresse beaucoup moins
que laptitude de telles ou telles parties exprimer les enseignements du spiritualisme chrtien. Cest en thologien quil utilise, en les triant, les thses
platoniciennes ; lunit synthtique de sa philosophie trouve son principe ncessaire dans la doctrine rvle, non dans les proprits de la raison naturelle.
Lorsquil parle des ides et de leurs participations, de la lumire et de lunit,
de la vue intellectuelle de la vrit ou de la vision de Dieu, Augustin entend,
sous les mmes mots, bien autre chose que Plotin et ne peut tre interprt
1
Le Livre I des Retractationes montre sur quels points lvque dHippone juge ses premiers crits,
soit insuffisamment prcis, soit trop dpendants des expressions coutumires de la philosophie profane.
Sont blms, par exemple : lemploi frquent du mot Fortuna ; la louange excessive donne Platon et
aux platoniciens (cap. 1 et sqq.) ; quelque ambigut sur la notion du summum hominis bonum (cap. 1,
4) ; lexpression de vita beata dsignant ltat dme du sage ds la vie prsente (cap. 2) ; une certaine
exagration dans la proportion tablie entre la science et le degr de purification (cap. 4) ; une concession
au moins apparente la thorie platonicienne de lanamnse (cap. 4, 4 et cap. 8, 2) ; quelques propositions,
de saveur platonicienne ou stocienne, employes dans le De immortalitate animae (cap. 5), etc. Dans
le chap. 3, parlant de son De Ordine, saint Augustin rappelle linterprtation quil a constamment
donne du monde intelligible ou du monde des ides subsistantes, selon Platon : Mundum quippe
ille [Plato] intelligibilem nuncupavit ipsam rationem sempiternam atque incommutabilem, qua fecit Deus
mundum . Il faut se souvenir de ceci, et que le Dieu dont on parle est le Dieu strictement transcendant
du christianisme, pour comprendre lusage que fit saint Augustin de la thorie des ides.
120
I. La vision intellectuelle
147
dans lesprit du plotinisme. Cependant, qui ignorerait Plotin, quelque chose

de la pense dAugustin chappera toujours.
Cette remarque banale nest point superflue pour assurer une juste intelligence des textes augustiniens concernant la contemplation mystique et en
particulier le sommet de cette contemplation.
I. LA VISION INTELLECTUELLE
a) Son objet.
Des trois espces de visions que distingue saint Augustin (par exemple
dans le De Genesi ad litteram, lib. xii, cap. vi, vii, xi) : vision corporelle,
vision spirituelle (imaginative) et vision intellectuelle, seule cette dernire
appartient essentiellement la contemplation.
La vision ou lintuition intellectuelle a pour objet une ralit intelligible
prsente dans lme immatrielle, dans le nouc ( in mente ) : soit une opration de lme, par exemple cette dilectio dont il est question lendroit
cit, soit une ide reprsentant quelque chose dautre que la ralit actuelle
de lme elle-mme.
Pourtant, toute connaissance des ides nest pas une vision, un intueri,
ou un contueri. Vision des ides dit saisie immdiate de celles-ci. Nous
voguons dans les eaux platoniciennes.
Mais que sont-elles, au juste, ces ides , dont nous pouvons avoir lapprhension immdiate ? La courte dissertation De ideis 1 lexpose clairement :
Ideas igitur latine possumus vel formas, vel species dicere,
ut verbum e verbo transferre videamur. Si autem rationes eas
vocemus, ab interpretandi quidem proprietate discedimus ; rationes enim graece lgoi appellantur, non ideae : sed tamen
quisquis hoc vocabulo uti voluerit, a re ipsa non aberrabit. Sunt
namque ideae principales formae quaedam, vel rationes rerum
stabiles atque incommutabiles, quae ipsae formatae non sunt, ac
per hoc aeternae, ac semper eodem modo se habentes, quae in divina intelligentia continentur. Et cum ipsae neque oriantur, neque
intereant ; secundum eas tamen formari dicitur omne quod oriri
et interire potest, et omne quod oritur et interit 2 .
Types intelligibles des tres crs, ternelles et immuables, subsistantes
comme telles dans lIntelligence infinie (et non en elles-mmes), les ides ne
peuvent tre contemples directement que par des intelligences participant
1
2
Dans le Liber de diversis quaestionibus, quaest. 46.

Loc. cit., n0 2.
121

148
cette Intelligence cratrice, cest--dire, chez lhomme, par l me rationnelle et plus exactement encore par lme rationnelle envisage dans sa
fonction suprieure, purement intellectuelle, l o elle doit sappeler mens
(esprit, intellect) :
Anima vero negatur eas [ideas] intueri posse nisi rationalis,
ea sui parte qua excellit, id est ipsa mente atque ratione, quasi
quadam facie vel oculo suo interiore atque intelligibili 1 .
b) Conditions morales de la vision des ides.

A part la subsistance des ides en Dieu (ce qui, contrairement lopinion de saint Augustin, nest peut-tre plus authentiquement platonicien, et
en tout cas nest certainement pas plotinien), il semble que nous demeurions
jusquici au contact prochain des philosophies alexandrines, hritires de Platon. Continuons notre lecture. Le mens possde le pouvoir de contempler les
ides : il ne peut toutefois lexercer qu une condition, qui nest plus dordre
purement spculatif :
Et ea quidem ipsa rationalis anima, non omnis et quaelibet,
sed quae sancta et pura fuerit, haec asseritur illi visioni esse
idonea : id est, quae illum ipsum oculum quo videntur ista, sanum
et sincerum et serenum et similem his rbus, quas videre
intendit, habuerit 2 .
Les conditions morales requises pour la vision des ides rendent bien, dj,
un son chrtien. Pourtant on peut lire chez Plotin des dclarations identiques :
songeons la kjarsic, et la ncessit, si nettement affirme, dtre devenu,
par cette purification, semblable lobjet que lon veut contempler. Nous
commenons nanmoins nous demander si Augustin, dj prtre lorsquil
crivit ces lignes, nous parle dune connaissance naturelle ou dune connaissance surnaturelle du monde intelligible. Plus loin il ajoute un trait, qui nous
laisse galement perplexes :
... anima rationalis inter eas res quae sunt a Deo conditae,
omnia superat ; et Deo proxima est, quando pura est ; eique in
quantum charitate cohaeserit, in tantum ab eo lumine illo
perfusa quodammodo et illustrata cernit, non per corporeos oculos, sed per ipsius sui principale, quo excellit, id est per intelligentiam suam, istas rationes, quarum visione fit beatissima
3
.
149
Ibid.
Ibid.
3
Ibid. ad finem.
2
122
Voici donc que lintuition des ides ternelles, cette batitude du sage,
se trouve mesure par le degr de la charit qui unit lme Dieu. La charitas
est-elle l rwc platonicien, ou l gph chrtienne ? Ou les deux la fois, le
premier absorb par la seconde ? 1
c) Lquivoque noplatonicienne touchant la nature et

la surnature.
150
On voit poindre ici de gros problmes de thologie historique, dans lesquels

nous viterons de trop nous engager. Il sera bon toutefois de nous rappeler
que notre grand docteur, sil distingue parfaitement, chez lhomme rel, la
nature et la grce , ne sarrte pas (comme le font, et doivent le faire, les
thologiens daujourdhui) la considration abstraite dune nature pure
absolument possible. La nature humaine est pour lui ni plus ni moins
ce quelle fut effectivement, historiquement : une nature ordonne par le
Crateur la vie surnaturelle, puis dchue de ce privilge, prive de la
grce, dsaxe et dforme en consquence de cette privation, mais, avec cela,
gardant, outre la nostalgie des cieux perdus, quelque chose de lorganisation
foncire quelle avait reue en harmonie avec sa destine suprieure. Inefficaces par elles-mmes au point de vue du salut surnaturel, les ascensions
de la nature non encore rgnre par la grce du Christ sorientent ncessairement dans la mme direction gnrale que les ascensions proprement
surnaturelles de lme innocente ou de lme justifie : les deux sries, trs
diffrentes quant leur ralit intime, doivent prsenter des correspondances
partielles et peuvent mme, considres du dehors, se confondre dans une
seule perspective, perspective quivoque, certes, dont lunit apparente se
rsoudrait, sous un autre angle de vise, en un paralllisme imparfait.
Deux catgories de penseurs semblent particulirement exposs lillusion
cre par cette perspective ambigu. Dabord, des philosophes incroyants,
dont le rationalisme, libr des pures abstractions o il tait captif, sest mu
de la vie : auscultant les profondeurs de lme humaine, sans la savoir dchue
et travaille par lobscur regret dune destine suprieure, ils y peroivent une
inquitude radicale et comme une aspiration sans bornes, quils prennent pour
une exigence de nature et pour lindice dune fin dernire proportionne :
leur insu, leur philosophie, qui tend alors devenir une mystique (de type
panthiste), enveloppera des lments surnaturels. Dautre part, des croyants,
qui ont le sentiment vif, et dailleurs parfaitement juste, de la grce surnaturelle partout sollicitant, levant et absorbant la nature, peuvent, eux aussi,
1
On se souviendra que, plus tard, le Pseudo-Denys lAropagite, baptisant 1

platonicien, y
absorbera l
non sans susciter des protestations contre lesquelles, il se dfend dans les Noms
divins, chap. 4. Lassimilation augustinienne dune notion lautre suivait plutt le chemin inverse.
rwc
gph
123
15l
mconnatre la porte possible des puissances naturelles de lme laisses

elles seules.
Lquivoque, que nous signalons ici, entre nature et surnature, avait domin
toute la philosophie plotinienne, dont elle explique la fois lexceptionnel
attrait sur les mes religieuses et lincurable impuissance les satisfaire. A
ces mes inquites, parfois trs nobles, on sait la doctrine que Plotin offrait
en aliment. Mue, disait-il, par le dsir radical du Bien absolu et transcendant,
dont lunit dpasse en perfection celle mme des pures ides, lintelligence
humaine, en vertu du dynamisme naturel qui la fait intelligence , peut
slever, de degr en degr, jusqu un niveau o, par del tout intelligible, par
del toute ide , elle trouve enfin en elle-mme, dans une union immdiate,
le contact intuitif, lobtutus, du Bien ou de lUn absolu, dont elle prouvait
lappel intrieur. Ce sommet, o la contemplation des ides sachve dans
l nwsic, dans la possession saturante de ltre infini, nest pas considr par
Plotin comme la limite extrinsque des lvations naturelles de lme, mais
comme leur terme normal, accessible mme ds la vie prsente. Ntait-ce
point l franchir labme de la nature la surnature ? A cette audacieuse
metbasic ec llo gnoc, manquait, dans le rationalisme plotinien, la seule
justification qui pt la rendre possible sans compromettre la transcendance
vritable de Dieu, affirme si nergiquement par ailleurs : une thorie de la
grce surnaturelle. Car, sans la grce surnaturelle, lnwsic, prise directe de
lme sur Dieu, marquerait une proportion vritable, une commune mesure,
entre nature cre et nature incre 1 .
Chez saint Augustin aussi, lpoque o, converti de frache date, il composait ses premiers ouvrages de philosophie religieuse 2 , lquivoque noplatonicienne exista, semble-t-il, en une certaine mesure, mais dj transpose
sur un terrain diffrent, inverse mme, si lon peut sexprimer ainsi. Ds
sa conversion en effet, Augustin fut au Christ avant dtre Platon, ou plutt, il ne fut Platon que pour mieux tre au Christ. Dans sa conviction
de croyant, cest toujours la surnature, lordre de la grce qui prime, alors
mme quil nen distingue peut-tre pas assez tous les aspects de certains
aspects analogues, pntrs dintense spiritualit, quoffrait ses yeux ravis
la dialectique des philosophes alexandrins. Comment expliquer ces complaisances, o nentre aucun dilettantisme profane ? Sil connaissait, au moins
par des traductions latines, Plotin et Porphyre, pntra-t-il assez dans les
recoins techniques de leurs doctrines ? Toujours est-il quil ny voulut apercevoir dabord quune sorte ditinraire vers Dieu : vers Dieu Fin dernire,
1
A prendre littralement les textes de Plotin, nous croyons que l

ne dfinit pas encore une
visio Dei per essentiam au sens le plus strict. Mais on peut soutenir que le sommet plotinien de la
contemplation, sil tait possible, ne le serait que dans une vision surnaturelle de ce genre ; cest notre
opinion, laquelle il est fait allusion plus loin dans cet article.
2
Contra Academicos ; De beata vita ; De ordine ; Soliloquia ; De immor-talitate animae ;
De quantitate animae ; De musica ; De magistro.
124
nwsic
152
dont la possession dfinissait ses yeux, tant pour le philosophe que pour
le croyant, la vita beata : Deum... qui habet, beatus est 1 . Plus tard
saccuseront les problmes, et, avec les doutes, natront les dfiances. De tout
ceci nous relverons seulement quelques indices.
d) Deux jugements successifs dAugustin sur lextase

platonicienne.
Dans le De quantitate animae sont dcrits et orns de rminiscences
platoniciennes sept degrs de perfection que peut traverser lme. Parvenue au sixime degr, l me purifie la yuq kajarjeisa des Ennades,
cette me ardente et gnreuse, que Plotin compare liniti pntrant dans
ladytos ingenti quadam et incredibili fiducia pergit in Deum, id est in
ipsam contemplationem veritatis 2 .
Iamvero, in ipsa visione atque contemplatione veritatis, qui
septimus atque ultimus animae gradus est ; neque iam gradus, sed
quaedam mansio, quo illis gradibus pervenitur ; quae sint gaudia,
quae perfructio summi et veri boni, cuius serenitatis atque aeternitatis afflatus, quid ego dicam ? Dixerunt haec, quantum dicenda
esse iudicaverunt, magnae quaedam et incomparabiles animae, quas etiam vidisse ac videre ista credimus 3 .
Ces grandes mes, ces hommes incomparables sont, entre autres, Platon,
et, plus prochainement, les philosophes noplatoniciens 4 , dont Augustin,
1
De vita beata, cap. II, 11.

De quant, anim., 74.
3
Op. cit., 78.
4
Des expressions analogues, pour dsigner les chefs de la mystique noplatonicienne, sont frquentes
chez les crivains de cette cole. Il est probable que la formule employe ici tait couramment usite,
et possible que saint Augustin sen soit souvenu. Les exemples de cette terminologie noplatonicienne
sont faciles trouver ; en feuilletant, presque au hasard, quelques livres qui sont porte de notre main,
nous rencontrons : dans Plotin (Enn. VI, 9, 11, finale) : ...
; dans
Porphyre (Vie de Plotin, ix) : on lui confiait des jeunes gens,...
; dans
Proclus (Opra inedita, d. Cousin ) :
(col. 617), etc. ; dans la Vie de Proclus
par Marinus (d. Cousin) :
, ...le plus heureux mme des sages fameux, clbrs
depuis de longs sicles (II, col. 3) ; et en plus dun endroit Marinus mentionne
(XXXVII, col. 65). On connat les pithtes, quasi protocolaires, attribues Pythagore, ou
Platon, ou mme dautres :
. Le Pseudo-Denys sen inspirera pour dsigner
soit saint Paul ou Hirothe :
, soit les aptres et premiers disciples :

. Voir,
ce sujet : H. Koch, Pseudo-Dionysius Areopagita in seinen Beziehungen zum Neuplatonismus
und Mysterienwesen, I, 1, 7, dans : Forschungen zur christl. Literatur- und Dogmengesch., I, 1900,
p. 49 sqq. Linterprtation que nous donnons ici du De quant, animae (passage cit), est fonde,
moins sur ces analogies gnrales, que 10 sur le chevauchement qui rgne encore, dans cet ouvrage entre
le plan de la foi et celui de la philosophie ; 20 sur la comparaison avec le De Ordine, dont le livre II (cit
plus loin) nest pas tellement antrieur au De qnantitate animae. On remarquera que, dans ce dernier
trait, le septimus gradus est prsent comme accessible ici-bas ; ce qui rend plus plausible encore,
quAugustin ait voulu dsigner, entre autres, et au moins dune manire confuse, les grands mystiques
2
njrpwn jewn ka edaimnwn boc

c er
tini ka je flaki
njou Pltwnoc
tou makarou ndrc
thn jean atou [Proklou]
yuqn
jeioc, njeoc, mgac, gennaioc

jeioc ntoc nr
jeoi drec
125

153
154
rpondant une question dAlypius, disait aussi, dans le De Ordine 1 :

His [cest--dire de ces enseignements sublimes sur la contemplation des
vrits divines ] magnorum hominum et pene divinorum libri plenissimi sunt . Ceux-ci sentirent passer sur eux un souffle dternit, un afflatus aeternitatis : quoi, dans le langage chrtien, comparer cet avant-got
dternit ? La suite mme du texte fournit le point de comparaison cherch : nous autres aussi, y est-il dit, qui ne sommes pas ncessairement de ces
hros rares et magnifiques de lintelligence pure, nous pouvons nanmoins
atteindre finalement les mmes sommets, en rglant constamment notre vie
sur la volont de Dieu : IUud plane ego nunc audeo tibi dicere, nos... perventuros per Virtutem Dei atque Sapientiam ad summam illam causam, vel
summum auctorem, vel summum principium rerum omnium 2 . Le tour gnral de lexpression semble indiquer, dans ces dernires lignes, une allusion
la vision de Dieu, que tout chrtien peut esprer, au moins dans lautre vie,
comme prix de sa fidlit la grce.
Saint Augustin a-t-il donc, dans les dbuts de sa conversion, considr les
extases de Plotin et dautres noplatoniciens comme des quivalents transide la tradition platonicienne. Cela nempche, quil ait (comme linsinue le P. Boyer, Lide de vrit
dans la philosophie de saint Augustin, p. 190) song aussi, ou mme song surtout, entre autres
hros contemplatifs, laptre saint Paul, dont il avait lu les ptres. Sur le platonisme d saint Augustin,
voir Ch. Boyer, Christianisme et platonisme dans la formation de saint Augustin. Paris, 1920.
1
De ordine, II, 28. A peine est-il possible dentendre cette allusion dautres ouvrages moraux et
religieux que de ceux quinspira la sagesse philosophique. Un faisceau dindices soutient cette interprtation ; nous devons nous borner les numrer sans commentaire ; 1. Le texte cit ; la nature de
lobjection dAlypius, laquelle rpond saint Augustin ; et les considrations qui suivent immdiatement
touchant les viros bonos, deditosque optimis moribus (loc. cit., n. 29). 2. Les chap. ix, n. 26 et xi,
n. 30 : Ceux qui parviennent la connaissance suprieure, de Dieu, la vita beata, par la voie de la
raison ou de lintelligence (distingue de la voie de la foi, qui se fonde sur lautorit humaine ou divine),
sont pauci , rarissimum genus . 3. Les chap. xviii, n. 47, 48 et xix, n. 51 : le terme dernier de
la voie rationnelle (avec ou sans la foi divine) nest pas infrieur la connaissance de soi et de lunit
suprme : elle peut atteindre, moyennant les purifications ncessaires, la vision de Dieu : Cum
autem [anima] se composuerit et ordinaverit, ac concinnam pulchramque reddiderit, audebit iam Deum
videre, atque ipsum fontem unde manat omne verum, ipsumque Patrem veritatis (n. 51). 4. Le chap.
xx, n. 53, o saint Augustin, faisant allusion au doute dAlypius (cfr n. 28), rappelle memoriam doctissimorum ac magnorum vivorum ,... parmi lesquels il range Pythagore : illa venerabilis ac
prope divina... Pythagorae disciplina (n. 53) ; et, au n. 54, il admire la grandeur de ce philosophe,
dont la sagesse simposait suis auditoribus... iam doctis, iam perfectis, iam sapientibus, iam beatis
a ; ... virum qui pene divine scopulos evitaret : on sait la valeur de ces expressions dans une bouche
platonicienne. 5. Une dclaration des Retractationes (I, cap. iii) qui ne peut sappliquer qu notre
passage : [Displicet mihi] quod philosophos non vera pietate praeditos dixi virtutis luce fulsisse .
Ce qui prcde immdiatement cet aveu vise le De ordine, lib. II, cap. viii ; ce qui suit touche le chap.
xi : notre passage chap. x est pour ainsi dire encadr. 6. La comparaison avec le De vera religione
(cap. iv, n. 6-7), qui marque un stade ultrieur, non encore le stade final, dans le jugement dAugustin
sur les platoniciens : ... Si hanc vitam illi viri nobiscum rursum agere potuissent, vidrent profecto cuius
auctoritate facilius consuleretur hominibus, et paucis mutatis verbis atque sententiis christiani
firent, sicut plerique recentiorum nostrorumque temporum Platonici fecerunt (n. 7). Saint Augustin
songe sans doute surtout au rhteur converti, Marius Victorinus, travers lequel il apprit dabord
connatre le noplatonisme de Plotin. 7. Divers textes, un peu ambigus, des premiers crits dAugustin
(De beata vita ; De quantit. animae, Soliloquia), sur la possession (mme intuitive) de Dieu comme
fin dernire de leffort rationnel ; par exemple, Solil., lib. I, cap. vi, n. 13.
2
De quant, anim., 76.
126
155
156
toires, peut-tre mme des anticipations de la vita beata dfinitive, celle

du paradis chrtien ? On le soutiendrait avec dautant plus de probabilit
que le saint, au terme de sa carrire, se reprochera de navoir pas, dans ses
premiers opuscules, rserv plus svrement la vita beata pour lautre
vie, cum perfectam cognitionem Dei, hoc est qua homini maior esse non
possit, in futura vita speret Apostolus, quae sola beata vita dicenda est
1
. Dans cette hypothse, lattitude bienveillante dAugustin, dj baptis,
ne se conoit gure quen tenant compte dune condition extrinsque exige,
daprs lui, pour toute contemplation de la Vrit suprme : le secours spcial
de Dieu, soutenant la volont et clairant lintelligence, bref la grce, distribue peut-tre plus largement que ne le supposent nos mesquines conceptions
humaines. Dans les entretiens fervents de Cassiciacum, Alypius objectait que
la puret morale requise pour le commerce intime avec les choses divines demandait aut divinos homines, aut non sine divina ope ; Augustin, aprs
avoir fait mention des contemplateurs platoniciens ( magnorum hominum
et pene divinorum ), concde la ncessit de ce secours divin, en ajoutant
toutefois : ... illud divinum auxilium, quod, ut decebat, religiose in ultimo
sermonis tui posuisti, latius quam nonnulli opinantur, officium clementiae suae per universos populos agit 2 .
Si lon tient compte, en outre, de la complaisance avec laquelle Augustin
cherche, en Platon mme, quelque rejaillissement de la rvlation positive,
qui coule pleins bords dans nos Livres Saints, on ne jugera pas tellement
improbable quil ait suppos Plotin, et dautres philosophes, bnficiaires de
vritables grces mystiques 3 . Comme leurs extases taient tenues pour
immdiate vision de Dieu, il semble bien quAugustin, les croyant vritables,
dt incliner alors, a fortiori, ne pas refuser de pareilles faveurs aux contemplatifs chrtiens.
A-t-il persvr dans son jugement, trop favorable peut-tre, sur la mystique noplatonicienne ? Nous savons assez combien Plotin lui-mme reste
loign de lesprit de lvangile ; et que dire de ses successeurs ! Saint Augustin dut sen apercevoir quelque jour. Dans le De Trinitate, ce magnifique
crit de sa maturit, il enveloppe tous les mystiques profanes et les platoniciens sont directement viss dans cette condamnation svre :
1
Reiractationes, I, cap. II.

De ordine, II, 29.
3
Peut-tre avons-nous un autre indice de ce jugement favorable dans le texte suivant, moins quon
ny voie un pur argument ad hominem ; saint Augustin sadresse Porphyre, cho de Plotin et ennemi
dclar du christianisme : Confiteris tamen gratiam, quandoquidem ad Deum per virtutem intelligentiae
pervenire, paucis dicis esse concessum. Non enim dicis : Paucis placuit, vel : Pauci voluerunt ; sed cum
dicis esse concessum, procul dubio Dei gratiam non hominis sufficientiam confiteris (De civit. Dei ,
X, cap. xxix). M. Arnou, qui cite ce passage (Le dsir de Dieu dans la philosophie de Plotin,
Paris, s. d., p. 223, note 2) note avec raison que saint Augustin se mprend ici sur le sens de la doctrine
mystique de Plotin et de Porphyre : en fait, elle ignore totalement la grce, don libre et gratuit de Dieu.
2
127

Superbi putantes se propria virtute posse purgari ad
videndum Deum. Sunt autem quidam qui se putant ad contemplandum Deum et inhaerendum Deo virtute propria posse purgari : quos ipsa superbia maxime maculat. Nullum enim vitium
est cui magis divina lege resistatur, et in quod maius accipiat
dominandi ius ille superbissimus spiritus ad ima mediator, ad
summa interclusor... Hinc etiam purgationem sibi isti virtute propria pollicentur, quia nonnulli eorum potuerunt aciem mentis ultra omnem creaturam transmittere, et lucem incommutabilis veritatis quantulacumque ex parte contingere : quod christianos multos ex fide intrim sola viventes, nondum potuisse drident. Sed quid prodest superbienti, et ob hoc
erubescenti lignum conscendere [i. e. lignum crucis], de longinquo prospicere patriam transmarinam ? Aut quid obest humili
de tanto intervallo non eam videre, in illo ligno ad eam venienti,
quo dedignatur ille portari ? 1
157
Ce texte curieux nous livre plusieurs enseignements, qui prcisent, ou mme

corrigent, les apprciations formules dans les premiers crits dAugustin.
Dabord, la superbe qui vicie la mystique noplatonicienne, consiste essentiellement dans la prtention doprer la kjarsic, et de slever ainsi la
contemplation divine, par les seules forces de la nature humaine, cest--dire,
non pas certes sans le concours naturel de la cause cratrice, mais sans le
secours dune grce surnaturelle et toute gratuite2 . Prtention qui saffiche
dans le ddain de ces philosophes orgueilleux pour la croix du Christ, humble
et unique vhicule de la grce. Dsormais il est clair quaux yeux dAugustin,
la philosophie, par elle-mme, ne suffit pas procurer la vita beata dans
la perfecta Dei cognitio ; du royaume de la batitude parfaite, lhomme
est spar par un ocan, quon ne traverse que port sur le bois de la croix, tel
un radeau. Ne vaut-il pas mieux sembarquer, comme le moindre des fidles,
sur ce fruste radeau, dans lobscurit de la foi, et voguer rellement vers la
patrie lointaine, que de contempler celle-ci distance, avec les yeux exercs
dune raison hautaine, grise par sa propre excellence, et ddaigneuse de la
planche de salut que lui offre le Crucifi ? Sans la grce, la contemplation
1
De Trinitate, IV, cap. xv. Comparer ce texte avec la dclaration consigne dans les Confessions
(VII, cap. xx) et se rapportant la priode qui suivit le premier enivrement provoqu chez saint Augustin
par les livres des platoniciens . Lorsquil put leur comparer les Livres Saints, il apprit discerner inter
praesumptionem et confessionem, inter videntes quo eundum sit nec videntes qua, et viam ducentem ad
beatificam patriam, non tantum cernendam, sed et habitandam . Voir aussi De vera religione,
6 et 7, o la critique est dun ton plus modr.
2
On remarquera le point de vue rest bien platonicien ; laccent est mis sur la purification ; une
fois lme purifie, elle voit Dieu, par une consquence immdiate. Il est vrai que saint Augustin invoque
souvent, lappui, la batitude vanglique : ... mundo corde Deum videbunt . Il faut tenir compte
aussi de la remarque faite plus loin sur lharmonie de laspect naturel et de laspect surnaturel dans les
effets de lillumination divine (2e Partie, a).
128
II. La contemplation chrtienne

philosophique demeure impuissante et strile ; elle slve trs haut dans son
ordre, mais, son sommet, ne rejoint pas la Vrit en soi : tout au plus
pourra-t-elle en entrevoir quelque chose : Lucem incommutabilis veritatis
quantulacumque ex parte contingere 1 . Voil ce qui reste, chez Augustin,
des admirations dantan.
Ce quantulacumque ex parte nest pas, notre connaissance, dfini
trs distinctement par lvque dHippone ; du moins tenons-nous maintenant
la diffrence radicale qui stablit dfinitivement, dans son esprit, entre la
mystique profane et la mystique chrtienne : la premire, trangre la grce
surnaturelle, simmobilise dans une contemplation lointaine et inefficace du
Bien suprme ; la seconde, soutenue par la grce du Christ, et appuye sur
la foi surnaturelle, traverse les tapes relles dune possession anticipe. On
voit quel point cette opposition contredit les prtentions de la mystique
plotinienne. Pour Plotin, en effet, ce ntait mme point assez de voir Dieu,
car la vision nabolit pas ncessairement la distance : la possession extatique,
quil croyait raliser, exigeait le contact.
II.
LA CONTEMPLATION CHRTIENNE
158
Jusquici nous nous sommes efforc surtout de lever, daprs saint Augustin lui-mme, quelques incertitudes que laissaient subsister ses premiers
ouvrages, touchant les deux contemplations naturelle et surnaturelle. Nous
pouvons dsormais envisager plus directement la contemplation surnaturelle, spcifiquement chrtienne.
a) Sagesse naturelle et sagesse surnaturelle.

Dans le De Trinitate, la contemplation surnaturelle est rapporte la
sagesse , non la science .
A vrai dire, nous retrouvons, sous cette nouvelle appellation, la difficult
que posait, plus haut, le terme de vision : ntait la perspective si compltement surnaturaliste de tout cet opuscule thologique, le seul emploi du mot
sagesse demeurerait en lui-mme quivoque : sagesse naturelle ou don du
Saint-Esprit ? Saint Augustin, nophyte, ne dfinissait-il pas la pure philosophie : amor sapientiae 2 ? Les grands platoniciens reprsentaient ses
yeux les sages par excellence. Il les loue moins de leur science des choses
de ce monde, que de leur sagesse , cest--dire davoir reconnu que Dieu
1
2
Loc. cit.
De ordine, I, 11.
129
159
seul est causa constituendae universitatis, et lux percipiendae veritatis,

et fons bibendae felicitatis 1 . Leur thorie du Logos illuminateur lmerveille : avant son baptme, il lut, dans quelques livres platoniciens traduits
en latin, la doctrine mme qunonce le Prologue de saint Jean : quod in
principio erat Verbum, et Verbum erat apud Deum et Deus erat Verbum...,
lumen verum quod illumint omnem hominem venientem in hune mundum
2
. Sagesse incomplte, du reste : je lus dans ces livres, ajoute-t-il, toutes
les grandeurs du Verbe divin illuminateur, mais je ny trouvai pas dcrits
les abaissements du Verbe incarn : Sed quia Verbum caro factum est, et
habitavit in nobis, non ibi legi 3 .
Il ne tarda pas comprendre quon ne saurait diviser le Verbe, et que le
Christ est lunique Verbe de Dieu : toute illumination, naturelle ou surnaturelle, de lintelligence vient donc du Christ, Sagesse ternelle et matre
intrieur de chaque me. Lors mme que nous entendons des paroles extrieures, cest lui, au fond, que nous prtons loreille :
Intus ipsi menti praesidentem consulimus veritatem... Ille autem qui consulitur, docet, qui in interiore homine habitare dictus
est Christus, id est incommutabilis Dei Virtus atque sempiterna
Sapientia : quam quidem omnis rationalis anima consulit ;
sed tantum cuique panditur, quantum capere propter
propriam sive malam sive bonam voluntatem potest 4 .
On remarquera la dernire proposition de ce texte : tout homme, chrtien
ou non-chrtien, reoit dans son intelligence lillumination du Christ, Verbe
de Dieu, mais chacun selon la mesure de ses dispositions personnelles : degr
de purification, volont droite, ventuellement foi et charit surnaturelles 5 .
Il faut videmment mettre cette thorie de lillumination en rapport avec la
conception historique , cest--dire relle, de notre nature humaine, o se
tient constamment le docteur de la grce (voir plus haut, p. 149). Dieu des
philosophes ou Dieu des chrtiens, un seul et mme Dieu est pour tous la
source de ltre et lobjet dernier de la batitude ; un seul et mme Verbe
divin, incarn pour notre salut, baigne de son inpuisable clart, tel un ocan
de lumire, toute intelligence cre, quelle quelle soit ; mieux que cela, Dieu
na pas, dans ses desseins sur lhumanit, deux plans parallles ou alternants,
un plan naturel et un plan surnaturel : laction divine, cratrice et illuminatrice, tend, de soi, par un dcret libre et immuable de la souveraine Bont,
1
De civitate Dei , VIII, cap. x.

Confess., VII, cap. ix.
3
Ibid,
4
De magistro, 38.
5
Sur le rle de lillumination divine dans la connaissance naturelle, voir Ch. Boyer, Lide de
vrit dans la philosophie de saint Augustin. Paris, 1921, chap. iv : La vrit illuminatrice , art.
3 et 4.
2
130
160
lpanouissement surnaturel de la nature ; si cette libralit transcendante est

frustre dune partie de ses effets, cest dans la crature mme quil faut chercher le principe des dficiences : la crature reoit la pleine mesure de ses
capacits et de ses dispositions. Sil existe une nature prive du surnaturel, et
pas seulement une nature surnaturalise, cest que le pch de la crature a
rendu celle-ci tanche au surnaturel : considr du ct de Dieu, le don divin
est sans repentance ; son immutabilit et sa plnitude, qui exaltent la joie des
lus, oppressent et heurtent, comme une sanction, lme non rgnre par le
Christ. Dans lordre prsent de la Providence, la sagesse naturelle, pour tre
vraiment sagesse, cest--dire obissance entire la motion illuminatrice du
Verbe, doit donc sintgrer une sagesse surnaturelle.
b) Intuition des ides et sagesse surnaturelle.
l6l
Revenons la contemplation proprement chrtienne, fruit de la sagesse

suprieure, qui est un don de lEsprit-Saint1 .
Et dabord, cette sagesse se distingue de la science par son mode et par
son objet immdiat : Haec est sapientiae et scientiae recta distinctio, ut ad
sapientiam pertineat aeternarum rerum cognitio intellectualis ; ad scientiam
vero temporalium rerum cognitio rationalis 2 . Intellectualis et rationalis, cest lopposition des modes intuitif et discursif, correspondant une
opposition des objets immdiats : dune part les choses divines, ternelles, et
dautre part les choses soumises au temps et la mutabilit. Or, la description
donne, au mme endroit, de ces res aeternae, objet propre de la sagesse,
nous les montre identiques aux ides , dont il avait t question,
plusieurs
147
annes auparavant, dans le De ideis (voir plus haut, p. 121), cest--dire
aux essences ou aux raisons intelligibles . Ralits spirituelles, vrits
rvles, et aussi, dans les choses sensibles et dans les mouvements mme,
laspect ternel et immuable qui en est proprement parler l ide , tout
cela rentre sous lobjet formel de la sagesse.
La contemplation, fruit de la sagesse, serait donc une connaissance intuitive des ides. Non pas des ides telles quelles subsistent en Dieu 3 , mais
1
Le livre du P. Cayr, des Augustins de lAssomption : La contemplation augustinienne (Paris,
1927) analyse les phases de la contemplation surnaturelle qui ne dpassent pas une vision mdiate de
Dieu . Ce bon expos, facilement accessible, nous dispense de nous tendre nous-mme longuement sur
quelques -ct de notre sujet ; nous nous permettons de renvoyer tout particulirement aux chap. v et
vi. Voir aussi les articles publis, par le mme auteur, dans les Ephemerides theologicae Lovanienses
(VI, 1929, fasc. 1 et 2), sous le titre : La contuition et la vision mdiate de Dieu, daprs saint Augustin .
2
De Trinitate, XII, cap. xv.
3
Le P. Portali et la plupart des auteurs catholiques ont raison dcarter cette interprtation
improbable de quelques textes du saint docteur. Sur la nature de lidation et de la contemplation des ides
chez saint Augustin, voir lexpos densemble de M. t. Gilson, dans son rcent volume Introduction
ltude de saint Augustin (Paris, 1929), chap. V : La connaissance rationnelle . Nous ne croyons
pas contredire le savant historien en estimant que saint Augustin, sil se prononce sur la valeur ontologique
131

des ides telles quelles sont participes par lintelligence humaine, comme
contenus intelligibles de celle-ci. Saint Augustin, sans proposer une thorie
psychologique de cette intuition des ides, avertit du moins quelle na rien
de commun avec la rminiscence (nmnhsic) de Platon 1 .
162
Mais, ainsi dfinie, la contemplation diffre-t-elle beaucoup de la science

profane ? Pour constituer une sagesse et prendre une valeur religieuse,
lintuition des ides ne doit-elle pas, en outre, conduire Dieu et confrer
la batitude ? Certes. Ne considrons que laspect intellectuel de la question,
sans oublier quil est essentiellement li un aspect moral. On nous a dj
dit que toute illumination de lintelligence irradie de Dieu, par le Verbe :
la lumire native de notre intelligence nest autre que la lumire du Christ.
Surnaturelle dans son origine, surnaturelle dans sa finalit dernire, qui est
(selon ltat prsent des choses) la possession batifique de Dieu, cette illumination par la Sagesse divine chelonne, dans les intelligences humaines,
des effets qui peuvent tre naturels ou surnaturels, daprs la qualit des
vrits quelle claire et daprs les dispositions du sujet connaissant : ces
effets seront, tout au moins, la science ou mme la sagesse naturelles,
chez ceux qui, bien quillumins par le Christ ternel, ne participent pas
la grce rdemptrice ; ce seront aussi, dans lordre des vrits rvles, la
foi obscure, celle du grand nombre ; ou, plus rarement, la foi claire par
une surnaturelle intelligence de lobjet de foi. Chez les croyants, chez lesquels nexiste plus dobstacle radical leffusion de la grce, lillumination
par le Christ na point subir de diminution fatale ; elle peut reprendre sa
pleine efficacit, son efficacit de droit ; ainsi se trouvent restaures en eux
lunit et lharmonie du mouvement ascensionnel de lme vers la possession
de Dieu ; la nature est compntre de surnaturel ; la sagesse philosophique
ne se spare plus, sinon par une abstraction savante, de la sagesse chrtienne,
celle-ci absorbant et levant celle-l : il ny a donc pas lieu dopposer totalement une contemplation naturelle une contemplation surnaturelle. Cest
pourquoi saint Augustin, plaant la philosophie mme dans la perspective
suprieure du salut vanglique, qui est la seule perspective vraie, peut nous
parler de la contemplation chrtienne comme dune intuition des ides ou
des res aeternae. en gnral : sous lempire de la grce, toute ide , toute
vrit intelligible se range directement dans la ligne montante qui conduit
la perfecta Dei cognitio , fin surnaturelle de lme rgnre.
et notique des ides, na point proprement parler didognse psychologique organise en systme.
1
Voir, par exemple. De Trinitate, XII, cap. xv.
132
c) La contemplation, vision indirecte de Dieu.
163
Lintuition des ides, ou la contemplation, apparat donc essentiellement

ordonne la connaissance surnaturelle de Dieu ; mieux que cela, elle est
appele frquemment, par le saint docteur, une vision de Dieu . Le R. P.
Cayr, dont nous mentionnions plus haut ltude sur La contemplation
augustinienne , a raison de condenser la doctrine de lvque dHippone,
ce sujet, dans les formules suivantes : Cest bien Dieu lui-mme qui est
lobjet direct de la contemplation 1 . La sagesse surnaturelle donne au chrtien, ds cette vie, une certaine vision de Dieu... Cette vision de Dieu nest
autre que la contemplation elle-mme 2 . Et le docte interprte ajoute pour
son compte : Lexpression vision de Dieu quemploie dans ce sens saint
Augustin est trs forte, trop forte pour nous ; elle prte confusion3 . Assurment, prise au sens propre des thologiens, la vision de Dieu marquerait
le terme batifique de notre destine. Il est manifeste que saint Augustin ne
lentend pas toujours dans cette signification rigoureuse.
Ne revenons plus sur les extases platoniciennes, quil semble, au dbut,
avoir prises pour une intuition immdiate de la Divinit, et que plus tard
mme, tout en les dclarant imparfaites, lointaines et striles, il continuera
dappeler un certain contact de la lumire immuable : lucem incommutabilis veritatis quantulacumque ex parte contingere 4 .
Sans doute aussi ne faut-il pas entendre trop strictement certaines expressions par lesquelles il dcrit, dans les Confessions, deux grandes illuminations (quasi plotiniennes) qui prcdrent, et contriburent prparer
son adhsion pleine la foi catholique : Intravi, et vidi qualicumque oculo
animae meae,... supra mentem meam, lucem incommutabilem 5 ...
Inveneram [discurrendo] incommutabilem et veram veritatis aeternitatem... Et pervenit [ratiocinans potentia] ad id quod est [ad Deum], in ictu
trepidantis aspectus. Tune vero invisibilia tua, per ea quae facta sunt, intellecta conspexi ; sed aciem figere non valui 6 . Le saint ajoute : Et
quaerebam viam comparandi roboris quod esset idoneum ad fruendum te ;
nec inveniebam donec amplecterer mediatorem Dei et hominum, hominem
Christum Jesum 7 .
De mme ne rencontrons-nous quun emploi assez lche de lexpression
videre Deum , dans de nombreux passages comme celui-ci, o il est question
1
Op. cit., p. 154.

Op. cit., p. 142.
3
Op. cit., p. 153.
4
De Trinitate, IV, cap. xv.
5
Confess., VII, cap. x.
6
Confess., VII, cap. xvii.
7
Ibid., cap. xvin, initio. Quant la vision dOstie , elle est, au point de vue qui nous occupe,
dinterprtation tout fait incertaine.
2
133
164
165
pourtant dune connaissance surnaturelle de Dieu : Mundis corde facultas

videndi Deum, tanquam purum oculum ad intelligenda aeterna gerentibus
1
.
Le P. Cayr appelle cette vision de Dieu , qui revient si souvent sous
la plume du grand docteur africain, une vision mdiate de Dieu 2 : elle a,
en effet, pour objet immdiat les ides , rfraction fragmente de la Cause
exemplaire universelle dans notre intelligence : par ces ides , si parfaites
quelles soient, Dieu ne peut tre connu quindirectement, analogiquement,
bien que le mode intuitif confre cette connaissance une certaine plnitude,
laquelle ne sauraient atteindre ni le discours, ni la foi commune, qui sont,
eux, non seulement imparfaits et indirects, mais obscurs et laborieux.
Mais si toute ide, toute essence reflte quelque chose de la perfection infinie, lhomme est, un titre spcial, limage du Dieu un et trine. Plus exactement, il porte en lui une hirarchie dimages, de moins en moins imparfaites,
de la Trinit : image naturelle, ou plutt analogie encore grossire, dans celles
de ses oprations o concourent les sens et limagination 3 ; image naturelle
encore, mais cette fois image vritable, dans sa raison suprieure, o sharmonisent les trois fonctions que saint Augustin appelle : Mens, Notitia (qua
se novit), Amor (quo se diligit) ; ou bien : Memoria, Intellegentia,
Voluntas 4 ; cette image resplendit davantage encore dans lactivit morale,
l surtout o celle-ci sexerce selon les enseignements de la foi et sous linfluence de la grce5 ; et limage de Dieu en nous atteint sa perfection dans
cette activit lumineuse mme quest la sagesse contemplative, fonde sur
la foi surnaturelle : car cette sagesse , non seulement sclaire de lintuition
des ides les plus sublimes, qui reprsentent le plus prochainement Dieu, mais
elle-mme est une participation immdiate de la vie intime de Dieu, Pre, Fils
et Esprit6 .
Dans lacte mme de sa contemplation, effectue sous la, motion des trois
personnes divines, lme sainte rencontre donc de Dieu limage la plus pure,
et non point une image inerte, mais une image toute palpitante encore de
la vie divine qui sy donne rellement. Vision de Dieu ? Oui, selon la
terminologie augustinienne, mais toujours encore vision mdiate , dans une
image , dans le miroir de lme : vision per spculum, in aenigmate , dit
le saint docteur, reprenant lexpression paulinienne.
1
De sermone in monte, I, cap. iv.

F. Cayr, op. cit., chap. vi.
3
De Trinitate, lib. X.
4
Op. cit., lib. IX-X.
5
Op. cit., lib. XII-XIII.
6
Nous ne pouvons insister ici sur ces aspects de la contemplation, augustinienne ; pour plus de dtails,
voir, dans Cayr, op. cit., le chap. IV, 3. On trouve chez Portali (art. Augustin, dans le Dictionn.
de Thol. cathol., col. 2351) le tableau des Formules et images de la Trinit daprs saint Augustin ,
avec les principales rfrences.
2
134
III. La vision immdiate de Dieu ici-bas

Mais saint Augustin parle aussi dune vision de Dieu au sens le plus strict,
dune vision immdiate. Celle-ci lui parat-elle possible ds la vie prsente ?
III. LA VISION IMMDIATE DE DIEU

ICI-BAS
a) De la vision mdiate la vision immdiate.
l66
De la vision de Dieu au sens le plus strict, vision immdiate, dont nous

devrons nous demander plus loin si elle est possible ds la vie prsente, voici
une description hypothtique : Cum audis itaque bonum hoc et bonum illud,
quae possunt alias dici etiam non bona..., si ergo potueris, illis detractis,
per seipsum perspicere bonum, perspexeris Deum. Et si amore
inhaeseris, continuo beatificaberis 1 .
Cette suprme vue de Dieu peut-elle donc se rattacher en quelque faon
la vision mdiate de Dieu, cest--dire la contemplation de Dieu dans son
image rsidant au sommet de lintelligence ? Sans doute. Et cette dialectique
augustinienne, dont laffinit avec celle des Ennades est manifeste, mrite
dtre souligne. Il doit y avoir proportion entre la perfection de limage de
Dieu et le degr de la vision de Dieu dans cette image ; si limage devenait similitude parfaite (comment le deviendrait-elle si Dieu mme ne se fait
image pour lme, speciem intelligibilem , dira saint Thomas ?), en
dautres termes, si, dans un sujet totalement purifi , les ides transcendantales de bien et de vrai, dtre et dunit, de beau mme si lon veut,
apparaissaient seules, dgages de tout mlange, libres de toute composition, alors ce serait, au sens propre, la vision de Dieu, limite encore par
limperfection essentielle du voyant (car toute intelligence finie porte fatalement des illres), mais illimite et immdiate du ct de son objet : In hac
quippe imagine, tunc perfecta erit similitudo, quando Dei perfecta erit visio.
De qua dicit Apostolus Paulus : Videmus nunc per speculum in aenigmate,
tunc autem facie ad faciem (I Cor. xiii, 12) 2 .
Dans cette vie ou dans lautre, le sommet dernier de la contemplation
chrtienne est donc bien la vision immdiate de Dieu : seul ce sommet confre
une valeur dternit aux contemplations intermdiaires, qui ne sont rien (ou
si peu de chose) aussi longtemps quelles ne constituent point des approches
relles, efficaces, de la possession finale.
Mais une grave question se pose : si la contemplation mdiate est rellement une approximation de la vision directe, celle-ci, dans la pense du saint
1
2
De Trinitate, VIII, cap. iii.

De Trinitate, XIV, cap. xvii,
135

docteur, serait-elle rserve lautre vie, lexclusion de toute anticipation
vritable ds la vie prsente ?
b) La vision immdiate de Dieu nest pas

normalement concde ici-bas.
Un passage du De doctrina christiana rpond, semble-t-il, notre question par la ngative. Ce trait, sorte dintroduction ltude des Livres Saints,
chelonne sur sept degrs les dispositions morales souhaitables en celui qui
veut possder la science divine des critures. Le premier degr est la crainte,
le timor, initium sapientiae ; le sixime degr, la purification du cur,
purgatio cordis , pendant chrtien de la catharsis platonicienne ; le septime, la sagesse, cette sapientia qui fait les contemplatifs. Laspirant la
sagesse,
ascendit in sextum gradum, ubi jam ipsum oculum purgat, quo
videri Deus potest, quantum potest ab iis qui huic saeculo moriuntur quantum possunt. Nam in tantum vident, in quantum
moriuntur huic saeculo ; in quantum autem huic vivunt, non
vident. Et ideo quamvis iam certior, et non solum tolerabilior,
sed etiam iucundior species lucis illius incipiat apparere, in aenigmate adhuc tamen et per spculum videri dicitur (I
Cor. xiii, 12), quia magis per fidem quam per speciem ambulatur, cum in hac vita peregrinamur (II Cor. v, 6-7), quamvis
conversationem habeamus in caelis (Phil. III, 20) . [Ainsi prpar] talis filius ascendit ad sapientiam, quae ultima et septima
est, qua pacatus tranquillusque perfruitur 1 .
167
Ce septime degr nest pas, ici, distingu du prcdent par un contenu

nouveau, le contenu reste essentiellement une connaissance de foi, in aenigmate, mais seulement par la possession tranquille succdant la purification active. (Il conviendrait cependant, pour tre tout fait exact, de
remarquer dans ce texte deux petits mots, qui ne sont peut-tre pas ngligeables : incipiat et magis. Faut-il entendre : une association relle des
deux modes de connaissance, per fidem et per speciem ? Nous rencontrerons plus loin une notation toute semblable).
1
De doctrina christiana, II, cap. vii. On peut lire une dclaration semblable dans le De Trinitate, VIII, cap. iv : Cum enim per fidem adhuc ambulamus, non per speciem (II Cor. v, 7), nondum
utique videmus Deum, sicut idem ait, facie ad faciem (I Cor. xiii, 12)... . Pourtant, nemo diligit Deum
antequam sciat. Et quid est Deum scire, nisi eum mente conspicere, firmeque percipere ? Non enim
corpus est, ut carneis oculis inquiratur. Sed et priusquam valeamus conspicere atque percipere Deum,
sicut conspici et percipi potest, quod mundicordibus licet,... nisi per fidem diligatur, non potest cor
mundari, quo ad eum videndum sit aptum et idoneum. Amatur ergo et qui ignoratur, sed tamen
creditur.
136
168
Lvque dHippone, en rservant pour la vie future la vision immdiate

de Dieu, cest--dire la vision de Dieu selon son essence, fait cho lenseignement constant de lglise catholique. La vie prsente est lre de la foi et
de lesprance, de lpreuve qui prpare le terme bienheureux : on ne peut
donc admettre que la vision directe de Dieu soit normalement accorde
lhomme avant la fin de son plerinage, ft-ce mme sous des conditions
restrictives difficiles raliser : car alors, contrairement lenseignement des
critures, elle rentrerait dans lconomie rgulire de la vie terrestre. Ce serait le cas, par exemple, si lexercice de la contemplation, pratiqu avec le
concours de la grce ordinaire, ou bien avec le concours dune grce miraculeuse, mais toujours offerte, devait infailliblement, une fois atteint un certain
niveau de perfection, procurer ici-bas le face face du Seigneur. La croyance
chrtienne est bien loigne de cette prsomption. Sil existe, appuyes sur
la certitude du concours de la grce, des mthodes de prire mentale, sil
existe mme, en un certain sens, des mthodes de contemplation mystique,
favorisant la vision mdiate de Dieu, il ny a aucune mthode directe ni
indirecte pour obtenir ds cette vie, ne serait-ce que lespace dun clair, une
intuition de lessence divine. Cette vision anticipe, le contemplatif ne doit ni
la rechercher (son effort serait vain), ni lesprer (car Dieu ne la point promise) : si elle est possible, elle dpend, dans chaque cas, dune initiative
exceptionnelle et imprvisible du Matre souverain.
c) De la possibilit dune vision immdiate de Dieu

ici-bas, titre exceptionnel.
Cette vision est-elle possible, au moins titre de privilge, et en dehors de
toute loi commune ? Explorons la pense de saint Augustin sur ce point.
La vision ou lintuition, par opposition au discours et la foi, suppose
la prsence de son objet : Videntur quae praesto sunt, unde et praesentia nominantur vel animi vel corporis sensibus 1 . Dans la vision intellectuelle, lobjet intelligible (lide) est immdiatement prsent et vu en
lui-mme. Lide, en effet, comme contenu intelligible, ne saurait tre reprsente par une image delle-mme 2 : elle est vue en elle-mme, ou elle nest
pas vue du tout ; bien quelle puisse tre vue plus ou moins parfaitement. Soit
lide de la dilection : comment serait-elle vue tantt en elle-mme, tantt
dans une image delle-mme ? Dilectio... numquid aliter videtur praesens in
specie qua est, et aliter absens in aliqua imagine sibi simili ? Non utique ;
sed quantum mente cerni potest, ab alio magis, ab alio minus, ipsa cer1
Epist. CXLVII, de videndo Deo, 7.

Les ides, par exemple celle de la dilectio proximi la dilectio intellecta non habent
imagines sui similes, quae non sunt quod ipsae. De Genesi ad lit., XII, cap. vi, (15).
2
137
169
170
nitur 1 . Or lide dans son contenu objectif, ne diffre pas de lobjet en

ce quil a dintelligible. Les objets purement intellectuels peuvent, sans
doute, tre partiellement imits en dautres objets, et ainsi indirectement
et analogiquement connus par le moyen de ces objets 2 ; mais ils nont pas
de reprsentation objective propre qui soit distincte deux-mmes, et dans
laquelle ils seraient intellectuellement contempls comme les objets corporels
sont vus en imagination.
Ce thorme intuitiviste, essentiel la notique augustinienne, nentrane
pas, comme consquence gnrale, une intuition des ides en Dieu , du
moins si nous admettons une participation relle de celles-ci par les intelligences finies ; mais, dautre part, il impose une rgle hardie dinterprtation dont lapplication peut lgitimement stendre, servatis servandis, la
longue srie des crits mystiques formellement dpendants de saint Augustin ;
la voici : lorsque, dans un texte augustinien, un contenu intuitif intellectuel est
incontestablement dcrit comme un contenu positif, ne reprsentant toutefois
aucune essence finie, ni aucune proprit dessences finies, ce texte doit sentendre dune vision immdiate de la ralit divine, vision aussi imparfaite
que lon voudra, mais vision in specie propria , et non in aenigmate :
car, on vient de le rappeler, la connaissance augustinienne des ides nest pas
du tout la connaissance dimages intellectuelles de leurs objets immdiats ;
cest au contraire, une communion directe avec lintelligibilit propre de ces
objets. Aussi lme qui pourrait se reprsenter le Bien qui nest que Bien,
sans appuyer cette notion sur aucune reprsentation de biens partiels, naurait point redouter de ne saisir ainsi quune reprsentation subjective du
per seipsum bonum ; elle voit Dieu, directement.
Lapplication de cette rgle exgtique ne sera pas tellement rare. Nous
songeons de nombreux textes augustiniens, ou dinspiration augustinienne,
dans lesquels Dieu est envisag soit comme Bien absolu, ou comme Vrit
parfaite, soit surtout comme Lumire universelle. Un exemple seulement :
daprs saint Augustin, tout objet est connu, toute ide est contemple, dans
la lumire du Verbe, qui est identiquement la Lumire divine ; mais parfois,
lisons-nous, cest la Lumire divine elle-mme qui est vue ; lorsque ces
mots doivent tre pris la lettre, cest--dire lorsque le contexte distingue
nettement entre videre in lumine et videre ipsum lumen , de quoi seraitil question, sinon dune intuition immdiate, plus ou moins parfaite, de Dieu ?
Voici quelques lignes dont le sens nest pas douteux, car elles sinsrent dans
un dveloppement consacr dfinir le troisime ciel , o fut ravi saint
Paul :
1
De Genesi ad lit., XII, cap. vi, (15).

Tel est le cas de Dieu, analogiquement connu dans les intelligibles crs. La vision mdiate de Dieu,
dont on parlait plus haut, nest pas rellement une vision de Dieu, mais une intuition dides, images
fragmentaires de la perfection divine.
2
138

Sic etiam in illo gnre intellectualium visorum alia sunt,
quae in ipsa anima videntur... Aliud autem est ipsum
lumen, quo inlustratur anima, ut omnia vel in se vel in illo
veraciter intellecta conspiciat. Nam illud iam ipse Deus est,
haec autem creatura, quamvis rationalis et intellectualis ad eius
imaginem facta, quae, cum conatur lumen illud intueri, palpitat infirmitate et minus valet. Cum ergo illuc rapitur [dans
le ravissement] et a carnalibus subtracta sensibus illi expressius
visioni praesentatur non spatiis localibus, sed modo quodam suo,
etiam [id] supra se videt, quo adiuta videt quidquid etiam
in se intellegendo videt 1 .
En tenant compte de cette remarque, on peut certes se demander si le grand
docteur africain, dans lesquisse suivante, quil trace des deux vies active et
contemplative, entendit exclure toute vision immdiate de Dieu ici-bas :
Proinde, cum duae virtutes propositae sint animae humanae,
una activa, altra contemplativa ; illa qua itur, ista qua pervenitur ; illa qua laboratur ut cor mundetur ad videndum Deum ;
ista qua vacatur et videtur Deus : illa est in praeceptis exercendae vitae hujus temporalis, ista in doctrina vitae illius sempiternae... Ac per hoc, in hac vita mortali, illa est in opre bonae
conversationis ; ista vero magis in fide, et apud perpaucos per
spculum in aenigmate, et ex parte in aliqua visione incommutabilis veritatis... 2 .
171
Que les derniers mots ( ex parte... ) ne signifient pas une vision mdiate
et analogique de Dieu (celle-l serait purement et simplement per spculum... ), mais dsignent une certaine vision directe, dclare exceptionnelle,
partielle aussi, cest--dire associe encore un exercice actuel de la foi 3 ,
cela parat dautant plus vraisemblable que le passage cit commente lvangile de saint Jean, laptre-vierge et le thologien sublime, auquel Augustin
1
De Genesi ad lit., XII, cap. xxxi (59).

De consensu Evangelistarum, I, 5 Sur le sens de spculum et aenigma chez saint Augustin,
voir De Trinitate, XV, cap. viii et ix.
166
3
Comparer le texte du De doctrina christiana, cit plus haut, p. ??. Nous donnerions la
mme interprtation probable du magnifique passage des Enarrationes in Ps. (Ps.XLI ), dont nous
transcrirons plus loin quelques extraits. Par contre nous ne croyons pas quil soit question dune vision
de Dieu en cette vie dans ce passage de lEpist. CXXXVIII (ad Marcellinum), que cite dubitativement
Dom Butler (Western Mysticism, p. 85) : Deus, sicut creator, ita moderator, donec universi saeculi
pulchritudo, cujus particulae sunt quae suis quibusque temporibus apta sunt, velut magnum carmen
cujusdam ineffabilis modulatoris excurrat, atque inde transeant in aeternam contemplationem speciei [de
lessence], qui Deum rite colunt, etiam cum tempus est fidei (Ep. cit., n. 5). Le mouvement gnral de la
pense dans cette Lettre, la structure de la phrase, le jeu naturel de lopposition classique de fides et
de species , suggrent de rattacher lincidente : etiam cum tempus est fidei rite colunt plutt
qu transeant . L aeterna contemplatio speciei serait donc ici celle de la vie future.
2
139
172
ntait certainement pas loign dattribuer une connaissance mystique trs

minente de la nature divine du Verbe incarn 1 .
Du reste, saint Augustin, dans le De videndo Deo et dans le De Genesi
ad literam, admet formellement la possibilit ici-bas dune intuition directe
de lessence divine. Il en cite seulement deux cas, quil croit mentionns dans
lcriture ; mais il le fait en des termes qui montrent bien que, sil juge ce
privilge extrmement rare, il nen restreint pas loctroi deux bnficiaires
exactement : bien plutt se sert-il de leur exemple comme de paradigmes
srs, pour illustrer une assertion plus gnrale. Examinons rapidement les
principaux textes touchant ce sujet ; ils nont rien de bien neuf, tant lorigine dune longue tradition thologique et mystique ; nous croyons cependant
utile de les rappeler, afin dy souligner quelques nuances parfois mconnues.
d) Les thophanies de lAncien Testament.

Deum nemo vidit unquam , disait Jsus dans lvangile de saint Jean
(I, 18). Lcriture nest-elle point ici en contradiction avec elle-mme, se demande lauteur de lEpistola CXLVII, de videndo Deo ad Paulinam ?
Et il apporte quelques textes o semble affirme, au contraire, une vision de
Dieu dans la vie prsente. Par exemple : quo modo... Deum vidit Abraham,
Isaac, Jacob, Job, Moyses, Michaeas, Esaias et si qui alii sunt, de quibus
veracissima scriptura testatur, quod Deum viderint, si Deum nemo unquam
hominum vidit nec videre potest 2 ?
Vides quam difficilem mihi proposueris quaestionem , fait observer sa
correspondante le saint docteur. Et il se retranche aussitt derrire lautorit du bienheureux Ambroise (qui a trait ce sujet, en passant, dans son
Expos, evang. in Lucam, I, 24-27). Dabord, cela va de soi, aucune intelligence cre ne saurait comprendre la plnitude de lessence divine : ideo
Deum nemo vidit unquam, quia eam, quae in Deo habitat, plenitudinem divinitatis nemo conspexit, nemo mente aut oculis comprehendit 3 . Cependant,
si nous sommes incapables de voir Dieu dans les profondeurs dernires de sa
substance, il peut, lui, se manifester nous librement, sous des apparences de
son choix ( ea specie quam voluntas elegerit ) : non enim similiter sensibilia videntur et is in cujus voluntate situm est videri, et cujus naturae est non
1
Voir plus loin une remarque de saint Augustin sur la connaissance spciale que plusieurs Aptres
eurent de Jsus comme Verbe divin. Sur saint Jean en particulier ; Aquila ipse est,... sublimium praedicator et lucis internae atque aeternae fixis oculis contemplator (In Ioann. Evang., tract, xxxvi, n.
5).
2
De vid. Deo, 14.
3
Op. cit., 18.
140
173
videri, voluntatis videri 1 . Nam si non vult, non videtur ; si vult, videtur 2 .
Telle est lexplication ambrosienne des thophanies de lAncien Testament :
Dieu y manifeste sa prsence comme il lui plat, par des signes extrieurs, distincts de sa substance : Illi autem [justi antiqui] ideo viderunt, quicumque
Deum viderunt, quia, cui voluerit, sicut voluerit, apparet ea specie, quam
voluntas elegerit, etiam latente natura 3 .
e) Mose et le dsir de contempler lEssence divine.

Est-ce tout ? Notre dsir lgitime de voir Dieu est-il rassasi par des manifestations indirectes, soit sensibles, soit intellectuelles ? Non, rpond saint
Augustin : Desiderium... veraciter piorum, quo videre Deum cupiunt et inhianter ardescunt, non, opinor, in eam speciem 4 contuendam flagrat, qua,
ut vult, apparet, quod ipse non est, sed in eam substantiam, qua ipse
est, quod est 5 . Dsir de contempler lessence divine. Cest celui quosait
exprimer Mose : ostende mihi temetipsum 6 ; cest celui qui rsume les
esprances chrtiennes et dont la ralisation est promise pour la vie future :
promittitur sanctis in alia vita 7 .
Mais une vision pareille faciale , essentielle, de mme nature, sinon de
mme degr, que la vision batifique serait-elle impossible ici-bas ? Non,
affirme encore saint Augustin, puisquau tmoignage mme de lcriture, elle
fut accorde Mose et lAptre Paul, dautres peut-tre aussi.
Mose, dont il est crit : locutus est Dominus ad Moysen facie ad faciem,
sicut quis loquitur ad amicum suum 8 , et dont le dsir ambitionne plus
encore que cette familiarit surprenante avec le Seigneur quod non videbat, desiderabat... Ostende mihi claritatem tuam 9 , Mose reut
dabord une rponse ngative : ...accepit... congruum responsum, quod faciem Dei videre non posset, quam nemo videret et viveret ; hoc modo
significante Deo alterius potioris vitae illam esse visionem 10 . Cependant,
ajoute saint Augustin, son dsir ne fut pas dfinitivement repouss :
Quod autem dicere institueram, desiderio ejus etiam illud,
1
Cest--dire : qui est libre de se faire voir ou de ne pas se faire voir, bien que, par nature, il soit
invisible aux yeux de sa crature.
2
Op. cit., 18.
3
Op. cit., 19.
4
Species a videmment ici le sens d apparence , non d essence . Il en va autrement dans
dautres contextes.
5
Op. cit., 20.
6
Ibid.
7
Ibid.
8
De Genesi ad lit., XII, cap. xxvii (55).
9
Ibid.
10
De vid. Deo, 32.
141

quod petierat, fuisse concessum, in libro Numerorum postea
demonstratum est, ubi Dominus arguit contumaciam sororis ipsius et dicit aliis prophetis in visione se apparere et in somno,
Moysi autem per speciem 1 , non per aenigmata, ubi etiam addidit dicens : Et gloriam Domini vidit. Quid ergo est, quod
eum sic fecit exceptum, nisi forte quia illa contemplatione dignum etiam tunc habuit populi sui talem rectorem et ministrum
in tota domo sua fidelem, ut, quemadmodum concupiverat, videret Deum, sicuti est, quae contemplatio cunctis filiis
in fine promittitur ? 2 .
174
Il ny a pas de doute possible sur la nature de la vision que lvque dHippone estime, tort ou raison, avoir t accorde Mose. Voici maintenant,
selon le mme docteur, la condition sine qua non dune intuition aussi exceptionnelle ; il sagit principalement de Mose :
Os ad os loquar ad illum, in specie et non per aenigmata et claritatem Domini vidit (Num. xii, 8)... Illo ergo
modo in illa specie, qua Deus est, longe ineffabiliter secretius
et praesentius [quam per visionem sensibilem] loquitur locutione
ineffabili, ubi eum nemo vivens videt vita ista, qua mortaliter vivitur in istis sensibus corporis, sed nisi ab hac vita
quisque quodammodo moriatur, sive omnino exiens de corpore,
sive ita aversus et alienatus a carnalibus sensibus, ut merito nesciat, sicut apostolus ait, utrum in corpore an extra corpus
sit, eum in illam rapitur et subvehitur visionem 3 .
175
La condition formule par saint Augustin va devenir classique chez les thologiens mdivaux : on ne voit Dieu ici-bas que dans ltat de ravissement :
linvasion toute puissante du divin, suspendant momentanment lexercice de
la sensibilit, plonge lhomme entier dans lextase 4 .
1
Spedes signifie ici essence , forme propre ,

au sens ontologique. Comparer avec un passage
parallle du De Genesi ad lit., XII, cap. xvii (26-27) : Concupierat enim [Moyses], sicut in Exodo
legimus, videre Deum, non utique sicut viderat in monte nec sicut videbat in tabernaculo, sed in ea substantia, qua Deus est, nulla adsumpta corporali creatura, quae mortalis carnis sensibus praesentetur,
neque in spiritu figuratis similitudinibus corporum, sed per speciem suam, quantum eam capere creatura rationalis et intellectualis potest sevocata ab omni corporis sensu, ab omni significativo aenigmate
spiritus .
2
Ibid.
3
De Genesi ad lit., XII, cap. xxvii (55).
4
En elle-mme, lextase, ou alination des sens, nest pas un signe suffisant du ravissement en Dieu.
Elle peut accompagner des contemplations dordre infrieur, daprs saint Augustin lui-mme, qui la
dfinit comme suit : Quando autem penitus avertitur atque abripitur animi intentio a sensibus corporis,
tunc magis dici extasis solet. Tunc omnino quaecumque sint praesentia corpora etiam patentibus oculis
non videntur nec ullae voces prorsus audiuntur : totus animi contuitus aut in corporum imaginibus est
per spiritalem, aut in rbus incorporeis nulla corporis imagine figuratis per intellectualem visionem . De
Genesi ad lit., XII, cap. xii (25).
142
edoc
f) Le ravissement de saint Paul.

Le texte transcrit ci-dessus se termine par une allusion lextase fameuse
de laptre des Gentils, ravi jusquau troisime ciel (II Cor. xii). Saint
Augustin nhsite pas proposer ce ravissement comme un exemple minent
de vision immdiate de Dieu. Voici quelques remarques faites par lui ce
sujet :
Deinde dit-il, rappelant la loi gnrale : Deum nemo vidit
unquam potest movere, quomodo iam ipsa Dei substantia
videri potuerit a quibusdam in hac vita positis, propter illud, quod dictum est ad Moysen : Nemo potest faciem
meam videre et vivere, nisi quia potest humana mens divinitus rapi ex hac vita ad angelicam vitam, antequam per
istam communem mortem carne solvatur. Sic enim raptus
est, qui audivit illic ineffabilia verba quae non licet homini
loqui, ubi usque adeo facta est ab huius vitae sensibus quaedam
intentionis aversio, ut, sive in corpore sive extra corpus fuerit, id est utrum, sicut solet in vehementiore exstasi, mens ab
hac vita in illam vitam fuerit alienata manente corporis
vinculo, an omnino resolutio facta fuerit, qualis in plena morte
contingit, nescire se diceret. Ita fit, ut et illud verum sit, quod dictum est : nemo potest faciem meam videre et vivere, quia necesse
est abstrahi ab hac vita mentem, quando in illius ineffabilitatem visionis adsumitur, et non sit incredibile quibusdam
sanctis nondum ita defunctis, ut sepelienda cadavera remanerent, etiam istam excellentiam revelationis fuisse
concessam 1 . Quod existimo cogitasse illum [beatum Ambrosium], qui noluit dicere : Nec apostoli Christum videbant ; sed
ait, Nec apostoli omnes Christum videbant, credens quibusdam
eorum divinitatis quoque ipsius visionem, de qua loquebatur,
etiam tunc potuisse donari ; certe propter beatum Paulum, quia
et ipse quamvis novissimus, utique apostolus erat, qui de sua illa
ineffabili revelatione non tacuit 2 .
g) Du troisime ciel : degrs dans la vision

immdiate ?
176
Sur le troisime ciel o fut lev saint Paul, le De Genesi ad lit.

contient une courte et instructive dissertation.
1
Cette formule se retrouve, avec ou sans rfrence saint Augustin, diffrentes poques du moyen
De vid. Deo, 31.
ge.
143

Dabord, si lAptre, par les mots troisime ciel , a voulu dsigner une
vision du troisime genre , cest--dire une vision strictement intellectuelle,
alors le ciel dont il parle est bien celui o la lumire divine se rvle aux curs
purs dans une intuition immdiate :
Quapropter, si hoc tertium visionis genus, quod superius est
non solum omni corporali, quo per corporis sensus corpora sentiuntur, verum etiam illo spiritali, quo similitudines corporum
spiritu, non mente cernuntur, tertium caelum appellavit Apostolus, in hoc videtur claritas Dei, cui videndae corda
mundantur. Unde dictum est : beati mundi corde, quia ipsi
Deum videbunt, non per aliquam corporaliter vel spiritualiter
figuratam significationem tanquam per spculum in aenigmate,
sed facie ad faciem, quod de Moyse dictum est os ad os, per
speciem scilicet, qua Deus est quidquid est 1 .
A la rigueur, poursuit saint Augustin, on pourrait supposer que le
troisime ciel de saint Paul nest pas encore le ciel suprme, celui de la
possession batifique de lessence divine : en tout cas, cest dj le ciel de la
vision intellectuelle de Dieu, fallt-il, dans cette vision immdiate, chelonner
des degrs de perfection, non toutefois des diffrences de genre :
Si autem accipimus tertium caelum, quo Apostolus raptus
est, ut quartum etiam et aliquot ultra superius caelos esse
credamus..., utcumque se ista habent et accipiantur ut libet,...
ego visorum vel visionum praeter ista tria genera, aut corpore aut
spiritu aut mente, usque adhuc vel nosse vel docere non possum.
Sed quot et quantae singulorum generum sint differentiae, ut in
unoquoque aliud alio gradatim superferatur, ignorare me fateor
2
.
177
Retenons de ce texte que le grand docteur envisage la possibilit dun chelonnement dans la vision intellectuelle immdiate de Dieu : dans la mesure
o elle peut tre accorde ici-bas, comme elle le fut Mose et Paul, elle
appartient toutefois au mme ordre dintuition que la vision batifique.
Et voici la conclusion dernire de saint Augustin sur le troisime ciel
de lAptre ;
Si ergo... recte accipimus... tertium [caelum esse illud] quod
mente conspicitur ita scrta et remota et omnino abrepta a sensibus carnis atque mundata, ut ea quae in illo caelo sunt, et
ipsam Dei substantiam, verbumque Deum per quod facta
1
2
144
De Genesi ad lit., XII, cap. xxviii (56).

Op. cit., XII, cap. xxix (57).

sunt omnia, in charitate Spiritus Sancti ineffabiliter valeat videre et audire, non incongruenter arbitramur, et illuc
esse Apostolum raptum, et ibi fortassis esse paradisum omnibus
meliorem, et si dici oportet, paradisum paradisorum 1 .
Cependant ne loublions pas, si loin que lon pousse le rapprochement, il
resterait toujours, entre lextase qui passe, et la condition permanente des
bienheureux aprs la rsurrection des corps, non seulement une diffrence de
dure, mais une diffrence dans la plnitude actuelle de leffet batifiant :
Minime dubitandum est, et raptam hominis a carnis sensibus mentem, et post mortem ipsa carne deposita 2 , transcensis
etiam similitudinibus corporalium, non sic videre posse incommutabilem substantiam, ut sancti angeli vident ; sive alia latentiore
causa, sive ideo quia inest ei naturalis quidam adpetitus corpus
administrandi ; quo adpetitu retardatur quodammodo, ne tota
intentione pergat in illud summum caelum, quamdiu non subest
corpus cujus administratione adpetitus ille conquiescat 3 .
178
Un corps dont le concours, loin daggraver lme, achverait de combler

son dsir de la batitude parfaite, doit tre un corps glorifi, comparable aux
natures angliques 4 .
Quoi quil en soit de la batitude des lus avant la rsurrection, du moins
les anticipations terrestres de la vision batifique, payes au prix dune rupture violente entre la fine pointe de lesprit (mens) et les facults sensibles,
ne sauraient procurer, pendant leur courte dure, la batitude actuelle saturante dont jouiront ternellement les saints ; la vision directe de Dieu ici-bas
demeure, en toute hypothse, daprs saint Augustin, intermdiaire entre
la contemplation indirecte et la contemplation pleinement batifique : si sublime quelle soit, elle napaise pas totalement linquitude sourde du dsir :
elle reste lextase dun viator , dune me qui chemine encore vers sa destine finale. Plus tard, propos des mmes visions, saint Thomas dAquin
insistera aussi sur ce caractre intermdiaire , mais il en cherchera surtout
la raison dans la permanence de la foi , comme habitus , au sein mme de
la plus haute rvlation mystique. Nulle part, croyons-nous, dans la mystique
catholique, ne sera affirme, dune manire formelle et rflchie, lidentification de tous -points sauf la dure, entre le sommet de la contemplation
1
Op. cit., XII, cap. xxxiv (68).

La distinction de degr, introduite par saint Augustin entre la vision batifique des lus avant
la rsurrection des corps, et cette mme vision aprs la rsurrection, na pas survcu dans la thologie
postrieure. Elle ne tombe pas dailleurs sous le coup de la Constitution Benedictus Dominus de Benot
XII, dfinissant que les mes entirement purifies jouissent aussitt de la vision batifique, avant mme
la rsurrection glorieuse.
3
Op. cit., XII, cap. xxxv (68).
4
Ibid.
2
145

terrestre et la vision batifique dfinitive. Toujours subsiste une diffrence
profonde. Mais on peut trs bien tenir cette diffrence essentielle, sans nier
toute possibilit dune intuition vritable de Dieu ds la vie prsente ; tmoin
le grand docteur africain et les nombreux thologiens qui le suivent en ceci.
h) Lextension du privilge de la vision immdiate.
179
En lisant les textes, que nous avons cits, sur la vision de Dieu chez
Mose et saint Paul, on est frapp du tour universel que prennent les formules de saint Augustin : manifestement Mose et Paul sont, ses yeux, des
exemples dun privilge rare, qui toutefois ne leur est point exclusif. Il cherche
les raisons de convenance de cette grce exceptionnelle : en Mose, le Seigneur
rcompensait populi sui talem rectorem
et ministrum in tota domo
174
sua fidelem (texte cit plus haut, p. 142) ; quant saint Paul, cur non
credamus quod tanto Apostolo gentium doctori, rapto usque ad istam
excellentissimam visionem, voluerit Deus demonstrare vitam, in qua post
hanc vitam vivendum est in aeternum1 ? Mais ces raisons de convenance
sont de telle nature quon en pourrait trouver danalogues en faveur dautres
saints personnages : la pit dauteurs mystiques, par ailleurs trs rservs,
ne sest point fait faute dinvoquer des prsomptions de ce genre pour tendre
le privilge de la vision de Dieu la Trs Sainte Vierge et des fondateurs
dOrdres. On concevrait des extensions plus larges encore, sans dpasser la
porte du principe pos par saint Augustin. Chez celui-ci, le thologien catholique, imbu de lide de la grce, a certes corrig le noplatonicien, mais sans
dtruire une orientation de pense plutt favorable quhostile la possibilit
dune intuition immdiate de ltre infini dans lextase.
Si lon suppose le bnfice dune vue directe de la claritas Domini restreint ici-bas Mose et Paul, plusieurs textes, dj cits, et dautres encore,
tel le passage suivant, demeurent peut-tre littralement vrais, mais, littrairement, sonnent faux :
Porro autem, si quemadmodum raptus est a sensibus corporis, ut esset in istis similitudinibus corporum quae spiritu videntur, ita et ab ipsis rapiatur ut in illam quasi regionem intellectualium vel intelligibilium subvehatur, ubi, sine ulla corporis similitudine perspicua veritas cernitur, nullis opinionum falsarum
nebulis offuscatur [ce sont les caractres gnraux de la visio
intellectualis ], ibi virtutes animae non sunt operosae ac laboriosae... Una ibi et tota virtus est amare quod videas et summa
flicitas habere quod amas. Ibi enim beata vita in fonte suo
1
146
De Genesi ad lit., XII, cap. xxviii (56).

bibitur. Ibi videtur claritas Domini non per visionem significantem sive corporalem, sicut visa est in monte Sina, sive spiritalem, sicut vidit Esaias vel Iohannes in Apocalypsi, sed per
speciem, non per aenigmata, quantum eam capere humana
mens potest, secundum adsumentis Dei gratiam, ut os ad os
loquatur Deus ei quem dignum tali conloquio fecerit, non os corporis, sed mentis, sicut intellegendum arbitrer quod de Moyse
scriptum est 1 .
180
Le sens plnier que prennent, dans ce texte, quelques expressions que nous
avons soulignes, est indubitablement fix par lallusion finale Mose.
i) La perspective gnrale de la contemplation

chrtienne.
On pourrait donc dire, quaux yeux de lvque dHippone, lintuition de
Dieu, mme ici-bas, loin de devoir tre envisage tout fait part de la
contemplation, se place rellement au sommet de celle-ci, sa limite suprieure si lon veut 2 .
Nous ne connaissons gure de texte qui rende mieux, sur le point que
nous traitons, la plnitude de la pense augustinienne, que le merveilleux
dveloppement vif, familier, populaire mme, et avec cela si profond qui
occupe les paragraphes 5 10 de lEnarratio in Psalmum XLI : toutes les
grandes tapes de la contemplation, prise dans son sens le plus ample, y sont
notes : inquitude de lme sourdement stimule par la grce, dsir de Dieu,
dtachement du monde extrieur, vie de foi dans lglise, introversion, extase,
ravissement en Dieu, et mme vision fugitive de sa substance. Ce fragment
est trop long pour que nous puissions faire autre chose quen reproduire le
thme gnral : deux ou trois passages significatifs sont donns en notes.
Lme donc, instruite dj par la foi, mais nondum videns quod crdit , a soif de Dieu, comme le cerf qui aspire aprs les eaux vives :
1
De Genesi ad lit., XII, cap. xxvi (54). Saint Augustin, me mystique, certes, sest-il cru favoris
lui-mme de la vision immdiate de Dieu ? Dom Butler, si prcautionn dans son exgse, le pense :
... it is impossible to read the account of the highest intellectual vision cited above [il sagit du passage
ici reproduit dans notre texte], without the conviction that it describes a personal exprience, wherein
Augustine believed had been seen the Brightness of the Lord by species, not by aenigma, in the same
manner as Moses has seen it. It is not asserted here, ajoute le savant auteur, that S. Augustine had ever
in fact been accorded such a vision of Gods Essence, but pnly that it seems probable he believed he
had (Western Mysticism, 2e d., p. 87).
2
Cette introduction de lintuition divine, celle du Ciel et celle du ravissement, dans la perspective de
la contemplation, heurte, nous le savons, les habitudes de pense et de langage de beaucoup dauteurs
modernes. Elle paratra sans doute moins inattendue, si lon veut bien se souvenir quelle fut effectue, en
termes explicites, par deux au moins des autorits mdivales de premier plan, toutes deux triotement
dpendantes de saint Augustin dans leur thorie de la mystique : saint Grgoire et saint Thomas
(voir ci-dessous, Essai IX). Il sagit, videmment, de la contemplation au sens le plus large, non de
la contemplation commune accessible tous.
147
181
182
Quemadmodum cervus... 1 .
Ici-bas, elle ne trouve, pour tancher sa soif de Dieu, que les larmes de
lexil ; elle se voit environne de la splendeur insolente du sicle ; et elle
entend le dfi du paen : O est ton Dieu ? Lui, pour montrer ses dieux, na
qu tendre la main2 .
Au milieu de ses larmes, lme croyante savoure amrement le reproche
quon lui rpte : O est ton Dieu ? Elle voudrait, elle aussi, non seulement
croire, mais voir ; non seulement chercher, mais, en quelque mesure, trouver.
Et elle se met en qute de son Dieu. En dehors delle, dans la cration visible,
elle ne rencontre que des vestiges lointains de la Beaut cratrice. Elle rentre
en soi, dans ce sanctuaire intime, o le sensible noffusque plus lil de
lintelligence ; elle ny trouve quelle-mme, changeante et borne, mais point
encore la Vrit immuable et la Perfection subsistante : incommutabilem
Veritatem, sine defectu sub-stantiam 3 .
j
Lme, alors, sent vivement que Dieu est au-dessus delle : aliquid supra
animam . Comment latteindre ? En se haussant, non seulement par-dessus
les choses extrieures, mais au-dessus delle-mme. L en effet, si elle
rencontre quelque chose, ce ne peut tre que la Maison de Dieu , o substantiellement il habite : ibi domus Dei mei, super animam meam ; toucher
1
[Dj croyante, mais ne voyant point encore], lme altre de Dieu exhale sa plainte : Comme
le cerf aspire aprs les eaux vives, ainsi mon me te dsire, mon Dieu ! Mais quoi ? peut-tre le cerf
ne va-t-il aux sources que pour se baigner ? Pour se baigner, ou pour se dsaltrer, quen savons-nous ?
coute ce qui suit, et ne cherche pas davantage : Mon me a soif du Dieu vivant. De quoi donc
a-t-elle soif ? Quand viendrai-je et paratrai-je devant la face du Seigneur ? (Loc. cit., n. 5).
2
Mais dans lintervalle, tandis que je mdite, que je mempresse, que je chemine [vers Dieu], si loin
encore de pouvoir latteindre et obtenir sa prsence, les larmes ont t le pain de mes jours et de mes
nuits ... Car la joie du sicle jette de toute part son clat ; mais nous, exils dans le corps, nous errons
loin du Seigneur. Et chaque jour, jentends le dfi du paen : O est ton Dieu ? Lorsquil me lance ce
sarcasme, je ne puis lui rpliquer mon tour : O est ton dieu ? Son dieu, il me le montre du doigt...
(Loc. cit., n. 6).
3
Harcel tous les jours par le cri : O est ton Dieu ?, abreuv tous les jours de mes larmes, et
ruminant nuit et jour ce que jentends [sans rpit] : O est ton Dieu ?, je me suis mis, moi aussi,
la recherche de mon Dieu, dans lespoir, si ctait possible, de ne plus seulement croire, mais de voir
quelque peu. Certes, je vois les uvres de mon Dieu ; mais Lui, qui a fait tout cela, je ne Le vois pas...
Que faire pour trouver mon Dieu ? [Observer la terre... ; le miracle des semailles... ; limmense tendue des
flots... ; le ciel et la beaut des astres... ; la splendeur du Soleil... ?] Tout cela est admirable ; tout cela fait
clater la louange et frappe dtonnement... Ma soif nen est pas tanche : jadmire, je loue ; mais, de
lauteur de ces merveilles, jai soif. Et je reviens moi-mme : redeo ad meipsum ; je scrute qui je suis,
moi qui pose ces problmes : je dcouvre en moi un corps et une me ; je discerne que lme est chose plus
noble que le corps, et que cest elle, non le corps, la chercheuse qui magite... [Son objet elle, distinct
de lobjet des sens,] ne serait-ce point quelque chose que je puisse voir au dedans de moi-mme : aliquid
intus quod videam ?... Oui, sans doute : car lme se voit par elle-mme. Le Dieu de lme, alors,
serait-il quelque chose de pareil lme ? Dieu ne peut tre vu que par lme, mais non comme peut
ltre lme. Car cette me, [aprs stre trouve elle-mme], cherche quelque chose encore, quelque
chose qui est Dieu... Elle cherche une Vrit immuable, une Substance indfectible. Cela, lme ne
lest pas : elle a des faiblesses et des progrs, des savoirs et des ignorances, des souvenirs et des oublis...
(Loc. cit., n. 7).
148
183
le seuil de cette Maison, cest toucher Dieu 1 .

Mais le Seigneur, qui rside au plus haut des cieux, dans la rgion de la pure
et parfaite intelligence, sest dress sur la terre une tente, un tabernacle
visible, lglise du Christ. Pour monter la Maison de Dieu, il faut traverser dabord le tabernacle . Les merveilles mmes que lme y admire
linvitent slever plus haut ; et dj elle se sent affecte dlicieusement par
je ne sais quelle douceur intime : quelque chose comme la rsonance lointaine de la fte ternelle, comme le chant mystrieux des eaux vives o elle
tanchera sa soif 2 .
Percevant ainsi, dans le tabernacle , la rumeur des sources ternelles,
lme soudain, comme un cerf altr, est violemment emporte vers elles ;
et sa course, soutenue par le dsir, la jette parfois, haletante, sur le seuil
mme de la Maison de Dieu3 .
Bientt nanmoins, son impuissance naturelle la fait glisser de ce sommet.
Elle se retrouve mle aux hasards de la vie extrieure. Elle safflige. Quare
tristis es, anima mea ? Et pourtant, elle a touch un instant ce qui est
au-dessus de lme ; dans lclair du ravissement, elle a frl lImmuable,
elle a peru lImmuable : Iam aliquid incommutabile persensi . Nestce point la joie suprme ? Hlas ! cette douceur nest encore que passagre,
et lme qui sy abreuve un moment na point chapp aux incertitudes de la
1
En qute de mon Dieu travers le monde visible et corporel, je ne lai point trouv ; cherchant
sa ralit en moi-mme, mais limage de moi-mme, je ne lai point trouve non plus ; mon Dieu, je le
sens, doit tre au-dessus de lme. Pour latteindre, je me suis souvenu de ces choses, et jai pandu
mon me au-dessus de moi-mme (effudi super me animam meam). Comment, en effet, mon me
parviendrait-elle toucher ce qui doit tre cherch au-dessus de lme, sinon par une expansion dellemme au del delle-mme ? Senferme-t-elle en soi, elle ne verra quelle seule : Jai pandu mon me par
del moi-mme ; que puis-je donc toucher encore, sinon mon Dieu ? (Non iam restt quod
tangam, nisi Deum meum). L, par-dessus mon me est la Maison de Dieu : l Il habite, de l Il
me regarde, de l Il me cra, de l Il me gouverne, Il veille sur moi, Il me stimule, Il mappelle, Il me
dirige, Il me guide, de l Il me conduit au but (Loc. cit., n. 8).
2
Ce Dieu, qui habite au plus haut des cieux une demeure secrte, sest dress sur la terre une
tente. Son Tabernacle terrestre, son glise, se trouve encore sur les chemins de lexil. Cest l quil faut
chercher Dieu : dans le Tabernacle sapprend la voie qui conduit la Maison... Je pntrerai [dit le
Psalmiste] dans lenceinte du Tabernacle admirable, pour gagner la Maison de Dieu... (Loc. cit., n. 9).
3
Dj, dans le Tabernacle, que dobjets soulvent mon admiration !... Je passe et laisse ces choses
derrire moi : si merveilleux que ft le Tabernacle, lorsque je parviens la Maison de Dieu, cest la
stupeur : stupeo cum pervenio ad domum Dei... Car l, dans le sanctuaire de la Divinit, dans la
Maison de Dieu, jaillit la source de lintelligence. L le Psalmiste [figure de lme contemplative]
pntra les arcanes derniers... Montant au Tabernacle, il atteignit la Maison de Dieu. Pendant quil
admirait les parties du Tabernacle, il fut, pour ainsi dire, emmen vers la Maison de Dieu, entran par
une certaine douceur, par je ne sais quelle pntrante et mystrieuse volupt, telle la suave rsonance
dune musique dorgue, descendant de la Maison de Dieu. Et comme il traversait ainsi le Tabernacle, sous
le charme dune mlodie tout intime, voici que, sduit par cette douceur, cdant cet appel harmonieux,
sarrachant tout le tumulte de la chair et du sang, il parvint la Maison de Dieu... Dans
la Maison de Dieu, rgne la joie dun jour de fte sans dclin... Fte ternelle, chur des anges :
face face avec Dieu, bonheur sans mlange... Celui qui, entr dans le Tabernacle, y considrait
les merveilles que Dieu accomplit pour le salut des fidles, sentit son oreille caresse par la rumeur de la
fte divine ; et soudain, cette rumeur lemporte, comme le cerf, vers les eaux jaillissantes :
rapit cervum ad fontes aquarum. (Loc. cit., n. 9).
149
184
185
vie mortelle. Dans son bonheur mme, elle a besoin desprance : Spera
in Deum 1 .
La signification mystique de ce commentaire du psaume 41 est transparente. Et comment douter mme que la dernire tape terrestre de lascension contemplative, dcrite ici par saint Augustin, ne soit le ravissement
(linsistance rpter le verbe rapere, rapi ne peut tre quintentionnelle) ?
Comment douter que ce ravissement nenveloppe, ou du moins ne comporte,
une vision directe de Dieu, vision obscure, imparfaite et fugitive ( perstrictim
et raptim ), j mais infiniment suprieure, par son mode et par son objet,
la vision que lon a appele mdiate ? En effet, la maison de Dieu nest
autre, ici, que la substance de Dieu ; atteindre la maison de Dieu , cest
possder, ft-ce un instant, Dieu en lui-mme, dans sa ralit substantielle,
et plus seulement dans ses uvres. Or, pour lintelligence, possder un objet
en dehors de toute infrence et de tout discours, cest voir , toucher ,
goter cet objet, peut-on dire (selon quon prfrera telle ou telle mtaphore emprunte aux sens extrieurs), mais en tout cas, cest en avoir la
perception immdiate. Rappelons-nous que lvque dHippone rejette toute
fonction Imaginative de lintelligence pure.
La crainte exagre de fournir des armes un fcheux ontologisme, ou
mme un illuminisme insens, porte un certain nombre de thologiens
systmatiquement rduire la porte des textes du grand docteur africain
concernant la vision de Dieu ici-bas : on met en doute quil ait clairement
reconnu ce privilge Mose et saint Paul, ou du moins quil ait persvr
dans cette opinion 2 ; ou bien on limite strictement ces deux bnficiaires
1
Mais, mes Frres, les jours de notre vie corporelle sont un plerinage loin du Seigneur, et le poids
du corps mortel alourdit lme... Aussi, quoique nous puissions parfois, la faveur dune claircie, nous
lever par le dsir, et nous rapprocher assez de la mlodie cleste pour surprendre quelque chose au
moins de la Maison de Dieu, pourtant, le poids de notre faiblesse nous fait bientt retomber aux choses
coutumires, nous replonge dans notre vie de tous les jours. Autant, tout lheure, de sujets de joie ;
autant, prsent, de causes de tristesse... Pourquoi taffliges-tu, mon me, et pourquoi me troublestu ? Voici, peine, que nous exultions dintime douceur ; voici, peine, que nous dcouvrions, sous le
regard de notre esprit seulement, il est vrai, dans lblouissement dun clair (perstrictim et raptim)
une Ralit immuable (aliquid incommutabile) : pourquoi me troubler encore, pourquoi cette
tristesse ? Tu ne manques plus de rponse ceux qui te crient : O est ton Dieu ? Jai maintenant
expriment lImmuable : pourquoi me troubles-tu toujours ? Espre en Dieu . Et [ce fut] alors
comme si lme, dans le silence, rpondait : Pourquoi je te trouble ? Parce que je nhabite point
encore o rside cette douceur qui ma ravie un instant. Cette source, puis-je donc my
abreuver sans alarmes ? Sans craindre de surprises ou de scandales ?... Cependant, son me qui le
trouble, et qui sexcuse pour ainsi dire dtre trouble, il (le Psalmiste) rpte : Aie foi en Dieu : Spera
in Deum. (Loc. cit., n. 10).
2
Par exemple, aprs dautres, le P. Portali, dans son article, si prcieux, du Dictionnaire de
Thol. cath. : Saint Augustin, crit-il, avait paru dabord accorder Mose et Paul une vision
directe de Dieu. Mais [plus tard] il repousse cette vision (mme par privilge), De Trinit., lib. 11,
cap. xvi ; in Ioan. Evang .tr.III, n. 17 ; cont. Maximinum, lib. II, cap. xii, n. 2. (Op. cit., col. 2335).
Une remarque seulement ; De Genesi ad lit. et De videndo Deo, sont, sur le point en question,
aussi clairs que possible : comme la date de composition de De Gen. (401 415) le fait contemporain
du De Trin. (400 416), et que le De vid. Deo est peine antrieur (413), le In loann. Evang. ntant
gure plus rcent (416-417), des divergences aussi graves, dont les Retractationes ne disent rien, seraient
150
l86
loctroi dune faveur si loigne de la loi commune ; ou bien on dresse une

cloison tanche entre le cas singulier de Paul ou de Mose et la contemplation augustinienne en gnral, comme si ce cas exceptionnel ne sinsrait pas
dans une perspective densemble, qui, daprs saint Augustin comme daprs
tous les mystiques, commence ici-bas pour sachever dans la patrie cleste
1
.
Cette rserve excessive, alors mme quelle pourrait se dfendre en respectant la lettre des textes augustiniens, prsente deux grands inconvnients
dordre thorique. Dabord, elle prive la pense mystique du saint docteur,
soit dun lment intgrant, soit du moins dune chappe sublime qui la parfait et lexalte. Ensuite, elle rend moins intelligibles, ou mme (le cas nest
pas si rare) fait compltement mconnatre, certaines doctrines dcrivains
mystiques mdivaux, ou plus rcents, qui adoptrent lessentiel des vues de
saint Augustin sur la contemplation : nous faisons allusion surtout aux Victorins, saint Thomas dAquin lui-mme et saint Bonaventure, aux mystiques
germano-nerlandais du XIVe sicle. Par exemple, les doctrines si hardies de
Ruusbroec et de ses disciples sur la connaissance suressentielle de Dieu
seraient invraisembables, lpoque et dans le milieu o nous les trouvons
formules, si elles navaient eu lappui dune tradition o les lments augusbien inexplicables. De fait, il suffit de parcourir les textes en cause pour sapercevoir que seul In loan.
Evang. offre une apparence de difficult. Premier texte allgu (Trinit. II, 16) : Ce passage exclut
seulement une vision corporelle des personnes divines ; la vision de Mose, rappele ici daprs lExode,
est celle quil eut sur le Sina ; il nest pas question de la vision directe de Dieu que Mose aurait obtenue
173
plus tard, comme saint Augustin crut pouvoir le conclure du livre des Nombres (voir ci-dessus, p. 141).
Deuxime texte allgu (In loann. Evang., tract. III, n. 17) : il sagit seulement ici des visions qui
accrditrent la loi de Mose ; on rpond une objection : Ne forte aliquis dicat, Et gratia et veritas
non est facta per Moysen, qui vidit Deum ? statim subiecit : Deum nemo vidit unquam (loc.
cit.). Cest--dire que Mose ne puise pas, comme le Verbe incarn, le titre de sa mission dans une vision
faciale et connaturelle du Pre : Unigenitus, qui est in sinu Patris, ipse enarravit . Loctroi ultrieur,
Mose, dune vision immdiate de Dieu (Num. XII) sans rapport avec la promulgation de la loi, nest
point affirm, mais pas davantage ni. La proccupation dominante de saint Augustin, dans ce passage,
perce aux nn. 18 et 19 : Expellite ergo de cordibus vestris carnales cogitationes (n. 19). Illud... sciatis
quia omnia quae corporaliter visa sunt [a Moyse] non erant illa substantia Dei (n. 18). Et plus
haut (n. 17), il remarquait que les visions corporelles , thophanies indirectes et symboliques, accordes
Mose prfiguraient et annonaient la vision faciale : futuram illam gratiam et veritatem : de
cette dernire, il ne manquera pas de parler, dit-il, lorsque loccasion sen prsentera (n. 17, in fine). Le
thme annonc peut couvrir la fois la vision batifique de la vie future et son anticipation exceptionnelle
chez Mose mme ; bien plus, cette finale du n. 17 semble contenir une allusion directe quelque vision
faciale dont lexistence nchapperait point un connaisseur de la Loi (cest--dire du Pentateuque) :
la pense de saint Augustin, qui embrassait peut-tre ici plusieurs plans chelonns, ne se serait-elle pas
reporte en premier lieu au texte de Num. xii, o il croyait lire la mention dune vision immdiate de Dieu,
accorde enfin aux dsirs de Mose, nonobstant un premier refus ? Sil en tait ainsi, lobjection du P.
Portali serait, non seulement neutralise, mais compltement retourne. Troisime texte allgu
(Contra Maximinum, II, cap. xii, n. 2) : Cette fois nous sommes en 428 lopinion du saint docteur,
depuis lpoque du De Genesi ad lit., aurait eu le temps dvoluer ; malheureusement, le passage, purement
incident, que lon objecte, est aussi peu significatif que possible (on en trouve de pareils, ailleurs, ct
daffirmations formelles du privilge de Mose et de saint Paul) : Quem [Deum] secundum naturam, qua
Deus est, nemo hominum vidit, nec videre potest ; sed poterit aliquando, si ad illum numerum pertinet,
de quibus dictum est : Beati mundo corde.. (loc. cit.). Manifestement, ce texte laisse la question entire.
1
In Ioan. Evang., tract, cxxiv, n. 5.
151

tiniens que lon vient de recenser tenaient une large place.
Conclusions gnrales
187
Nous ne croyons donc pas entirement superflu davoir rappel :

I. Que saint Augustin, dans les premires annes de sa conversion, ne
semble pas avoir clairement distingu lextase des noplatoniciens dune vision immdiate de Dieu. Quil perdit dailleurs assez tt sa confiance premire
dans les dires de ces philosophes, et opposa limpuissance de leurs intuitions
orgueilleuses la surnaturelle efficacit de la vie de foi, sans nanmoins dfinir
exactement en quoi consistait la saisie imparfaite et partielle de limmuable
vrit quil leur concdait encore.
2. Que limprgnation platonicienne de sa pense, jointe au souci apologtique (qui affleure si souvent dans ses crits) de montrer, concentres et
surleves dans la religion chrtienne, toutes les valeurs spirituelles parses
en dehors delle, devait le prdisposer accorder aux contemplatifs chrtiens,
ds la vie prsente, la possibilit dune vision de Dieu aussi prochaine et aussi
parfaite que le permettaient la tradition catholique et les critures. Dans ces
limites, il ne semble pas requis, pour bien entendre le saint docteur, dattnuer
systmatiquement le sens de ses expressions, qui manquent parfois, avouonsle, de la rigueur technique qui nous en faciliterait lintelligence. Et il ne faut
pas non plus, pour sauver les passages difficiles, abuser de la distinction
entre saint Augustin platonicien et saint Augustin docteur mystique, comme
si ces deux aspects devaient alterner, ou comme si saint Augustin platonisant
navait pu appliquer le lexique pompeux de lcole dAlexandrie qu notre
connaissance rationnelle commune. Ce serait oublier, premirement que les
noplatoniciens eux-mmes mettaient une dmarcation nette entre le mode
mtaphysique ordinaire et le mode mystique de la connaissance intellectuelle,
et secondement que les expressions coutumires de la haute mystique platonicienne, enchevtres dans une terminologie spcifiquement chrtienne, dsignent en fait, chez saint Augustin, les ralits suprieures de la mystique
surnaturelle. Vis--vis des platoniciens, lvolution accomplie en son esprit
na pas consist vider leurs formules de la signification verbale quils y
attachaient, mais, comme on la dit plus haut, entrevoir, puis voir clairement, que ces formules ambitieuses nont de ralisation possible que dans le
christianisme, et mme, pour une part, dans la vie future.
3. Que la contemplation chrtienne, daprs saint Augustin, est un acheminement la vision batifique, qui en constitue, dans lautre vie, le terme
dernier.
4. Quelle ne dpasse pas rgulirement, ici-bas, une connaissance mdiate de Dieu (parintuition intellectuelle des ides, et en particulier des
152
NOTE ADDITIONNELLE
l88
images de la Trinit que lme porte en soi).

5. Quelle comporte cependant, sous linitiative divine, une anticipation
imparfaite et transitoire du terme batifique, cest--dire, ds ici-bas, une
certaine vue directe, mais fugitive, de Dieu tel quil est en soi.
6. Quelle ne peut atteindre, sur terre, ce degr exceptionnel que dans le
ravissement.
7. Que Mose et saint Paul et sans doute plusieurs autres, bien quen
petit nombre bnficirent, dans les conditions susdites, de la faveur de
contempler lessence divine.
8. Quici-bas cette vision sublime elle-mme, outre quelle est passagre,
ne peut avoir la plnitude saturante de la vision batifique, dont elle nest
quun avant-got dans un sujet encore incapable dune jouissance complte.
NOTE ADDITIONNELLE
184
Nous avons dit plus haut (p. 150, note 1) que nous ne pouvions partager
le sentiment du P. Portali, et dautres historiens, qui croient constater,
dans le De Trinitate (lib. II, cap. xvi, 27), un radical changement dopinion
de saint Augustin, touchant la nature de la vision de Dieu octroye Mose.
Dans son magistral article Platonisme des Pres (Dictionn. de Thologie
cathol., tome XII, 1934, col. 2258-2392), le R. P. R. Arnou, qui admet un
flottement dans la pense de saint Augustin, rsume comme suit (col. 2387)
le passage contest : ... Si, peu aprs avoir vu Dieu facie ad faciem, Mose
najoutait pas : Ostende mihi teipsum manifeste , puis : ostende mihi
majestatem tuam , ... [alors] utcumque ferendi essent stulti, qui putant
per ea quae supra dicta vel gesta sunt, substantiam Dei oculis ejus fuisse
conspicuam : cum vero hic apertissime demonstretur nec desideranti hoc
fuisse concessum, quis audeat dicere... Nous persistons croire que saint
Augustin, dans ce passage, ne contredit en rien la thse quil proposait dans
le De videndo Deo et le Gen. ad lit.
En eflet : 10 La sottise qui, daprs lui, aurait t pardonnable (
utcumque ferendi essent stulti... ), mais effectivement ne lest plus,
consiste, non gratifier Mose avant sa mort dune vision de la substance
divine , mais simaginer quil aurait eu pareille vision dans les circonstances quon venait de narrer ( per ea quae supra dicta vel gesta sunt ,
savoir la vision corporelle et symbolique du Sina). Cette interprtation
restrictive est confirme par les mots qui suivent immdiatement le texte
cit plus haut : ... quis audeat dicere per similes formas, quae huic
quoque visibiliter apparuerant, non creaturam Deo servientem, sed hoc
ipsum quod Deus est cujusquam oculis apparuisse mortalium ? (Tous ces
chapitres, comme aussi certains passages correspondants des Tractatus in
153
189
loan., sont domins par le souci de rfuter lopinion qui affirme linvisibilit
du Pre, mais la visibilit du Fils et conoit cette dernire sur le type des
thophanies sensibles de lAncien Testament).
20 Mais, dira-t-on, cest peu aprs avoir vu Dieu facie ad faciem ,
que Mose, au dire dAugustin, demande davantage encore ( ostende mihi
teipsum manifeste ), cest--dire demande la vision de lessence divine ; ce qui
lui est refus ( nec desideranti fuisse concessum... ) ; saint Augustin affirme
donc bien que Mose, malgr son dsir, ne vit pas la substance de Dieu.
La rponse, semble-t-il, est impose par le contexte que nous rappelons plus
haut : Mose neut pas alors la vision surminente quil souhaitait ; mais le
texte ne nie pas quil lait obtenue dans la suite. Que cette distinction ne soit
pas une simple chappatoire, invente pour les besoins de la cause, on peut
sen convaincre en reprenant les passages mmes de De videndo Deo et de
Gen. ad lit. auxquels sopposerait De Trinitate, II, xvi (27) : les deux
premiers ouvrages, dont la composition fut presque173
parallle celle du De
Trinitate, marquent clairement (voir ci-dessus, p. 141-174), dans lhistoire
de la vision de Dieu par Mose, la succession dtapes que voici :
a) Les visions de lExode, ou mme un commerce familier et habituel
avec Dieu : Locutus est Dominus ad Moysen facie ad faciem, sicut quis
loquitur ad amicum suum . Cette tape ne dpasse pas le degr dune communication sensible, symbolique, mais donnant limpression dune prsence
(Saint Grgoire le Grand, et saint Thomas aprs lui, font remarquer
que lexpression facie ad faciem , dans lcriture, ne dit pas ncessairement
davantage).
b) Dsir et demande de Mose : Ostende mihi claritatem tuam :
dsir de la claire vision divine, non satisfait par les rvlations du Sina et du
Tabernacle ( non sicut viderat in monte nec sicut videbat in tabernaculo ,
Gen. ad lit., XII, cap. xvii).
c) Refus : Accepit congruum responsum, quod faciem Dei videre non
posset, quam nemo videret et viveret .
d) Plus tard cependant, comme saint Augustin le conjecture daprs
Num. XII, 8, Mose, en rcompense de sa fidlit, obtient enfin, ds ici-bas,
lobjet de ses vux. Le De Trinitate ne fait pas allusion cette tape finale ;
peut-tre ce silence sexplique-t-il par le mouvement gnral de la dmonstration dveloppe dans le Livre II, ou par quelque raison analogue : depuis
le chap. ix (16), saint Augustin dveloppe, par lanalyse des thophanies de
lAncien Testament, cette thse gnrale : la Trinit napparat point oculis
corporeis loc. cit.). Largument a silentio ne saurait, dailleurs, prouver
grandchose, lorsquil sagit dun privilge entirement exceptionnel, totalement soustrait la loi commune. Appliqu, par exemple, diffrents textes
de saint Thomas sur la vision de Dieu, cet argument donnerait des rsultats
effarants. Argument pour argument, nous jugerions beaucoup mieux fond
154
NOTE ADDITIONNELLE
190
celui que nous tirions du silence des Retractationes, entirement muettes

sur une volte-face de saint Augustin en la question prsente.
Ceci soit dit par souci dexactitude, et nullement en vertu de prfrences
thoriques quelconques. Il sagit uniquement dun point exigu dhistoire littraire. Quant au fond, lexgse biblique que propose ici saint Augustin au
sujet de Mose, ne nous sduit gure.
N. B. Dans le livre II du De Trinitate, le chap. xvii (28), faisant suite
immdiatement au passage que nous venons de discuter, prsente, au sujet
de la vision intellectuelle du Verbe, des considrations qui se retrouveront
chez saint Grgoire le Grand parlant de la vision terrestre de lessence
divine (voir ci-aprs, Essai IX, p. 206, n. 1) : une intuition intellectuelle du
Verbe, lisons-nous, est possible, soit aprs la mort corporelle (Migne, P.L.,
XLII, col. 863 en bas), soit aussi, ds ici-bas ( sive quod etiam nunc... ,
col. 864 en haut), aprs cette mort au monde et aux passions qui
est le fruit de lascse ( ... in tantum carnalibus affectibus morimur, ut
... nos quoque ipsi huic mundo moriamur . Ibid.). Dans lune et lautre
hypothse, le mot de lExode reste vrai : non immerito nemo poterit
faciem, id est ipsam manifestationem Sapientiae Dei (cest--dire du Verbe)
videre et vivere (Ibid.).
155
156
191
IX
LE SOMMET DE LA
CONTEMPLATION,
DAPRES SAINT THOMAS
1. Nous avons parfaitement conscience de noffrir, dans les pages suivantes, quun coin de chantier encombr de matriaux, non la construction o ils devaient trouver place. Ayant renonc cette
construction, pour les raisons dites plus haut (Prface, p. vii), nous neussions jamais song rouvrir le
chantier clos, si nous navions constat plusieurs reprises, combien incomplte, peu nuance, errone
mme, tait quelquefois, chez des hommes jugs comptents entre tous, la connaissance de la pense de
saint Thomas touchant la vision mystique de Dieu. Ds lors, la publication de lenqute mthodique que
nous avions faite, sur ce sujet, pour notre propre compte, ne semblait plus aussi videmment dpourvue
dutilit. Quon veuille prendre cette enqute pour ce quelle est : une modeste et patiente exploration
de textes, aussi exacte que possible ; nous noserions dire : exhaustive, mais il ne sen faut pas de beaucoup, tant notre objectif est limit ; nous dirons moins encore : intressante, car, portant sur des textes
connus, elle ne promet aucune dcouverte, , peine des prcisions de dtail. Et puis, compares au drame
poignant et sublime des approches de Dieu dans lme contemplative, les formules scolaires, didactiques,
pas extrmement personnelles, que nous allons collectionner, apparaissent en gnral bien dpouilles et
peu vivantes ; certes ni lintuition du gnie ni la tendresse de la dvotion ne furent trangres au Docteur
anglique, mais ce nest point sur le terrain o nous nous placerons quil les faut tudier dabord.
Du reste, les scrupules desthtique nimportent gure, lorsquil sagit de documents dont la porte
historique est certaine ; cest bien ici le cas : lautorit de saint Thomas fut trs tt, et demeure, si exceptionnelle, si universellement reconnue dans lglise, que ses dcisions doctorales sur la nature et la
limite suprieure de la contemplation, comptent parmi les facteurs importants du dveloppement de la
spiritualit chrtienne ; du moins lon nimagine gure, dans la mystique catholique orthodoxe, une volution quelles auraient davance clairement et absolument condamne ; ce titre, elles entrent dans la
documentation ncessaire de toute tude compare de la mystique occidentale partir du XIVe sicle.
Une lecture tendue des auteurs mystiques catholiques nous a mme convaincu quune juste intelligence
de leurs ouvrages requiert, de lhistorien ou du psychologue, une connaissance plus dtaille quon ne
pense des solutions thologiques de saint Thomas.
et l, dans notre chasse aux textes (dj ancienne), nous avons battu les mmes buissons que le
R. P. Benot Lavaud, O. P., dont les deux articles : Mose et saint Paul ont-ils eu la vision de Dieu
ici-bas ? (Rev. thomiste, 1930, p. 75-83 et 252-256) rapportent et discutent brivement lopinion de saint
Augustin et de saint Thomas en la matire.
157

192
LE SOMMET DE LA CONTEMPLATION,
DAPRS SAINT THOMAS
PREMIRE PARTIE :
TAT DE LA QUESTION
193
I. LE PROBLME
194
Le mot contemplation dsignera, dans ce travail, la contemplation proprement mystique, envisage selon toute lampleur quelle peut atteindre au
cours de la vie prsente. Saint Thomas, qui na point innov en ceci, rpartit
le domaine entier de la contemplation mystique entre deux zones dingale
superficie : une zone de vocation commune et une zone de privilge . La
premire zone, de loin la plus importante au point de vue de la pratique, est
dailleurs la seule quaient envisager les mthodes ou guides doraison, puisque, par del, rien ne subsiste plus de linitiative humaine. Dans
cette rgion si tendue et si varie de la contemplation commune , ltape
dernire de lascension spirituelle consiste, daprs le Docteur Anglique, en
une intuition de Dieu, mdiate dans ses principes spcificateurs prochains,
quoique sans mdiation objective des choses finies : vision prternaturelle
chez lhomme, et comparable la connaissance naturelle que peuvent avoir
de Dieu les purs esprits, les anges de la thologie chrtienne. A ce degr
trs lev, et dj surhumain, de contemplation sapplique la formule suivante, transcrite du De Veritate (XVIII, art. 2) :
... Nec Deum, nec alias substantias immateriales cognoscere
possumus naturaliter, nisi per res sensibiles. Sed ex perfectione
gratiae hoc habebat homo in statu innocentiae, ut Deum cognosceret per inspirationem internam ex irradiatione divinae
sapientiae ; per quem modum Deum cognoscebat, non ex visibilibus creaturis, sed ex quadam spirituali similitudine suae
menti impressa (in corp.).
195
Sous une ralisation moins parfaite, ce mode de connaissance mystique

reste celui de la contemplation, dans ltat prsent de lhumanit :
In contemplatione, Deus videtur per mdium, quod est lumen sapientiae, mentem elevans ad cernenda divina ; ... et sic per
158
1.partie : tat de la question

gratiam videtur a contemplante post statum peccati, quamvis
perfectius in statu innocentiae (Ver., XVIII, art. 1, ad 4)1 .
Au-dessus de la connaissance anglique de Dieu, dont on vient de lire
la diagnose, il reste place seulement, dans la philosophie de saint Thomas 2 ,
pour une intuition de l essence divine, une visio Dei per essentiam , du
mme ordre que la vision batifique des lus. Et de nouveau, aux termes de la
philosophie thomiste, une visio Dei per essentiam ne peut tre quun acte
intellectuel dans lequel lessence mme de Dieu investirait lintelligence finie
la manire dune forme intelligible , tout ensemble principe spcificateur
immanent (quo) et objet (quod) :
Ad hoc quod Deus per essentiam videatur, oportet quod essentia divina uniatur intellectui quodammodo ut forma intelligibilis (Ver., VIII, art. 3, corp. et ad 14), ut sic in tali visione,
divina essentia sit et quod videtur et quo videtur (C. Gent.,
III, 51).
196
Dans toute la srie de ses ouvrages, depuis le Commentaire des Sentences, saint Thomas dfend contre des objections, fondes principalement
sur une interprtation errone de quelques textes patristiques ou scripturaires, la possibilit dune intuition immdiate de lessence divine par lintelligence cre ; et il montre cette possibilit ralise au moins dans la patrie
cleste : Quidam... errant, ponentes Deum nunquam per essentiam, nec in
patria nec in via, videri (In II Sent., d. 23, qu. 2, art. 1, corp.). Bien que
les nombreux passages o ce thme est dvelopp, ceux aussi qui scrutent
davantage les conditions subjectives et objectives de la vision batifique,
renferment plus dun point de doctrine dont un thoricien de la mystique
pourrait sclairer, nous passons outre dlibrment, pour aborder tout de
suite lobjet plus restreint de notre enqute : le sommet suprme de la
contemplation ici-bas.
Lorsque saint Thomas pose ce problme de maximum, ce nest point en
observateur de ses propres tats doraison, ni en confident dmes exceptionnelles, ni mme en psychologue, essayant, partir des donnes communes
1
La formule : [contemplatio] mediante effectu spirituali (II Sent., 23, 2, 1, ad 1), ou per intelligibles effectue [gratiae vel naturae] (S. th., IIa IIae , 175, 3, ad 1, et parall.), est habituelle chez saint
Thomas pour dsigner la contemplation de mode anglique : formule classique, non moins bonaventurienne que thomiste. Nous ne parlerons quincidemment, dans ce travail, des degrs de contemplation
infrieurs la vision de lessence divine. Saint Thomas leur consacre pas mal de passages de ses Commentaires sur lcriture Sainte et de ses ouvrages de thologie scolastique. Voir un relev copieux, sinon
complet, de ces passages dans Vallgornera, O. P., Mystica theologia Divi Thomae. Barcinonae, 1662
(denuo dita et aucta an. 1665) ; rimpression, en 2 vol., par les soins du P. Berthier, O. P., Turin, 1924.
2
Il nen va peut-tre pas de mme dans l philosophie de saint Augustin, et moins encore dans les
philosophies ontologistes, ou dans celle de Plotin. Voir, sur Plotin, ci-dessus p. 69-75, 81-85 ; sur saint
Augustin, ci-dessus p. 168-170. Saint Thomas a dailleurs formellement envisag lhypothse ontologiste
parmi les objections auxquelles il oppose sa propre doctrine : nous reviendrons plus loin sur ce point.
159
197
de la vie mystique, la porte possible dune extrapolation hardie ; cest en

pur thologien, confrontant des arguments et discutant des textes. Do il
ne faudrait pas conclure que le problme le laisst pratiquement indiffrent,
et ne se rattacht, dans son esprit, aucun intrt religieux contemporain ;
au contraire, on sent plus dune fois, travers les objections quil aligne
et rsout, la proximit d adversaires nullement fictifs : illumins, toujours
prompts majorer les possibilits humaines dintuition transcendante ; puis,
lopposite, thologiens rationalisants (chos lointains de Jean Scot rigne ?),
ramenant la vision batifique en de dune vritable intuition de lessence divine ; enfin, dans lentre-deux, spirituels sincrement orthodoxes, mais moins
prudents, dont la pit ambitieuse, et surtout peut-tre le langage excessif,
appelaient une discrte leon de sobrit 1 .
II.
RELEV DES
PRINCIPAUX TEXTES EN CAUSE
Sans nous engager plus avant dans cette divination de certains ct
historiques, nous allons faire le relev des principaux passages o le Matre de
la thologie mdivale senquiert de la possibilit et de la ralit dune vision
de lessence divine par des intelligences finies, non encore en possession de
la batitude cleste.
Lintitul de nombreux articles montre sous quel angle, beaucoup moins
mystique que dogmatique, cette question soffrit priodiquement ses rflexions : tour tour lexgse scripturaire, la tradition patristique ou celle
des coles, plus rarement la rencontre occasionnelle dune opinion, lui suggrent dexaminer, propos de tel personnage biblique ou de telle condition
de vie, un problme quil ne se fait pas faute alors de gnraliser ; il sagira,
par exemple : du premier homme avant la chute ; des prophtes et particulirement de Mose ; de laptre saint Paul ; de saint Benot mme ; des
contemplatifs , ou, en gnral, de lhomme au cours de la vie prsente, in
statu viae .
1
Voir, par exemple, Ver. XVIII, 1, corp. Lhistoire, malheureusement encore mal connue, des origines
de la mystique dans les anciens Pays-Bas, montre quau XIII0 sicle, en rgions thioise et wallonne,
lide dune contemplation mystique de lessence divine ne paraissait pas tellement exorbitante ; nous ne
parlons que de milieux dvots dont lorthodoxie nest pas suspecte. Voir ce que nous disons ailleurs (App.
2, G, I-II) de Beatrijs van Nazareth et de Hadewijch. Sont-ce des tendances analogues, fortement
augustiniennes, que vise saint Thomas dans le texte cit ? Il pouvait les rencontrer, alors, en divers pays,
au Sud comme au Nord, et les estimer dangereuses. Pour tre entirement quitable, nous devons ajouter
deux remarques : 10 que ces tendances ont, dans le terroir flamand, fray la voie la mystique non moins
audacieuse, mais tholpgiquement sre, de Ruusbroec lAdmirable ; 20 que la raction de saint Thomas,
en gnral vive et nette dans le corpus articuli, natteint pas toutes les formes possibles de lopinion
blme par lui, et parat dailleurs singulirement attnue par les concessions faites dans la rponse aux
objections.
160
1.partie : tat de la question
198
Voici ces titres parlants, o les thmes parfois se rptent 1 :

Dans le Commentaire des Sentences (1254-1256) :
1. Utrum Adam viderit Deum per essentiam (lib. II, d. 23, q. 2,
art. 1).
2. Utrum Deus in statu viae possit per essentiam videri (lib.
IV, d. 49, q. 2, art. 7).
Dans les Questions disputes De Veritate (1256-1259) :
1. Utrum mens aliqua in statu viae possit videre Deum per
essentiam (X. 11).
2. Utrum prophetae videant in speculo aeternitatis (XII. 6).
3. Utrum Moyses fuerit excellentior omnibus aliis prophetis
(XII. 14).
4. Utrum Paulus in raptu viderit Deum per essentiam (XIII. 2).
5. Utrum intellectus alicujus viatoris possit elevari ad videndum
Deum per essentiam, sine hoc quod abstrahatur a sensibus
(XIII. 3).
6. Ouaenam abstractio requiratur ad hoc quod intellectus possit
videre Deum per essentiam (XIII. 4).
7. Utrum homo in statu innocentiae cognoverit Deum per essentiam (XVIII. 1).
Dans la Summa contra Gentiles (1258-1260) :
1. Quod non possumus in hac vita videre Deum per essentiam
(III. 47).
Dans la Summa Theologica (1267-1273) :
1. Utrum aliquis in hac vita possit videre Deum per essentiam
(I. 12, 11).
2. Utrum primus homo per essentiam Deum viderit (I. 94, 1).
3. Utrum prophetae videant ipsam Dei essentiam (IIa IIae , 173,
1).
4. Utrum Paulus in raptu viderit divinam essentiam (IIa IIae ,
175, 3, et cfr ibid., art. 4, 5, 6).
5. Utrum vita contemplativa, secundum statum hujus vitae,
possit pertingere ad visionem divinae essentiae (IIa IIae 180,
5).
Dans les Quodlibeta (I-VI : 1269-1272 ; VH-XII : 1264-1268) :
1. Utrum beatus Benedictus viderit divinam essentiam (I, art.
1).
Outre cela, le ravissement de saint Paul est dcrit et analys dans le
Commentaire sur la II Cor., cap. xii, lect. 1 et 2 ( partir de I Cor.
XI, jusqu la fin, le Commentaire sur les ptres de saint Paul date de
1
Nous reproduisons la chronologie du P. Mandonnet, O. P.
161

1259 1265).
De ces passages, et dautres encore dont le thme principal est diffrent,
nous nous efforcerons dextraire tous les indices de quelque importance qui
viennent directement notre sujet. Voici, parmi les textes qui seront utiliss
dans les pages suivantes, ceux qui concernent spcialement la vision de lessence divine ici-bas, lexclusion, rptons-le, des textes relatifs la vision
de Dieu in gnre, ou la vision batifique :
Commentaire des Sentences : II, 23, 2, 1 ; III, 35, 2, 2 ; IV, 49, 2, 7.
De Veritate : VIII, 5, ad 5-6 ; X, 11 ; XII, 6 ; XII, 9 ; XII, 14 ;
XIII, 1 5 inclus. ; XVIII, 1 et 2 ; XVIII, 5.
Contra Gentiles : III, 47.
In II Cor. , cap. xii, lect. 1 et 2.
Comment, in lib. Dionysii de Divinis Nominibus , cap. 1, lect. 1.
Summa Theologica : I, 12, 2, corp. ; I, 12, 9, ad 2 ; I, 12, 11 ; I, 94,
1 ; Ia IIae , 5, 3 ; IIa IIae , 5, 1 ; IIa IIae , 8, 7 ; IIa IIae , , 173, 1 et
3 ; IIa IIae , 174, 2 ; IIa IIae , 174, 4 et 5 ; IIa IIae , 175, 1 6 inclus. ;
IIa IIae , 180, 4 6 inclus. ; IIa IIae , 180, 8.
Quodlibeta : I, art. 1.
DEUXIME PARTIE :
ANALYSE DOCTRINALE DES TEXTES
I. POSITION DE DPART
(dans le Commentaire des Sentences, livres II et III).
Expos de II Sent. d. 23 q.2 art.1 et III Sent. d.35 q.2 art.2
1. A loccasion dun texte de Pierre Lombard : Cognovit [primus homo
Creatorem]... quadam interiori inspiratione, qua Dei praesentiam contemplabatur , saint Thomas rencontre lobjection suivante : Videtur quod Adam
Deum per essentiam videbat. Visio enim immediata Dei dicitur visio per
essentiam (II Sent., d. 23, q. 2, art. 1, 10 ). La rponse condense, en une
phrase, les lments doctrinaux dvelopps dans le corps de larticle :
... Adam in primo statu dicitur Deum sine medio vidisse,
non quia ipsum per essentiam videret, sed quia non per mdium argumentationis ex creaturis sensibilibus procedens
in cognitionem ejus deveniebat, sed mediante effectu spirituali in intellectum ejus rsultante, sicut et Angeli in primo
statu 1 videbant (Ibid., ad 1).
1
162
Cest--dire : avant lobtention, par eux, de leur fin dernire surnaturelle.
2.partie : analyse doctrinale des textes

La vision dAdam fut donc une intuition indirecte, mi-chemin inter cognitionem viae, qua nunc Deum videmus, et cognitionem patriae, qua sancti
eum in patria videbunt (Ibid., in corp.).
Ceci navait rien de rvolutionnaire, non plus que la doctrine gnrale qui
vient immdiatement la suite, et qui manifestement rdite un clich dcole,
non encore retouch :
[Deus] tripliciter videri potest. Uno modo per suam essentiam ; alio modo per effectum aliquem ejus effluentem in
intellectum videntis ; tertio modo per effectum aliquem extra
intellectum videntis, in quo divina similitudo rsultat... Ad primum ergo modum visionis... elevatur Angelus et homo per gloriam... Ad secundum vero modum, qui est naturalis ipsi Angelo,
et supra naturam hominis, elevatur homo per gratiam, etiam
post statum culpae ; sicut etiam in viris contemplativis patet, qui revelationes divinas merentur ; et multo amplius fuit in
primo statu per gratiam originalis justitiae. Tertius modus est
communiter viatorum (Ibid., in corp.).
200
Rien nestompe, ni dans le texte, ni dans les rponses aux objections, le

contour net de ces trois catgories : la vision immdiate de Dieu selon son
essence appartient entirement lautre vie ; dans la vie prsente, la connaissance surnaturelle de Dieu reste toujours indirecte : chez les contemplatifs,
elle peut dpasser le mode discursif, non toutefois le mode anglique , et,
ainsi mme, reste infrieure la contemplation dAdam avant la chute 1 .
2. Place de la theologie mystique dionysienne dans lechelle
contemplative
2. Cest du contenu de la contemplation et du champ dexercice du don
dintelligence que traite la Quaestiuncula secunda de III Sent., d. 35, q. 2,
art. 2. Le son rendu est le mme que dans le texte de II Sent., 23 : Dicendum
quod videre Deum defigendo intuitum in essentiam ejus non possumus in
statu viae (loc. cit., ad 3). Lon ne prvoit aucune exception. Mais cette
fois, appuy sur Denys lAropagite, lon oppose, la vision de la vie future,
une contemplation, dont le point culminant serait la Tnbre o cesse toute
connaissance distincte :
Intellectus ad spiritualia ingreditur dupliciter. Uno modo per
viam remotionis... Alio modo secundum quod ulterius in ipsa spiritualia defigit intuitum. In statu ergo viae intellectus ingreditur
1
Cette doctrine se trouve aussi chez saint Albert le Grand : in statu innocentiae , dit-il, Adam
neut de Dieu quune connaissance per lucem creatam , plus parfaite toutefois quelle ne pourrait tre
aprs la chute. Cfr In II Sent., d. 23, art. 2. Opra omnia, Lugduni, 1651, rimpression Vivs, t. XV, p.
218-219.
163

ad spiritualia primo modo, maxime ad divina : quia in hoc perficitur cognitio humana secundum statum viae, ut intelligamus Deum ab omnibus separatum, super omnia esse,
ut dicit Dionysius in lib. de mystica Theologia... Et ad hoc pervenit Moyses1 , qui dicitur intrasse ad caliginem, in qua Deus
erat, Exod. 19... Sed ad secundum modum pertingere non possumus in statu viae, maxime quantum ad Deum ; sed hoc erit
in patria (loc. cit., in corp., Solutio II).
201
Il faut comprendre, croyons-nous, que la saisie entirement ngative (per

remotionem) de Dieu dans la Tnbre, lextase de la thologie mystique
dionysienne, dpasse en perfection toute connaissance distincte, non seulement discursive, mais purement spirituelle ou anglique , et nest dpasse
que par la manifestation directe de lessence divine visio Dei per essentiam de la vie future.
Nous remarquerons bientt, quau IVe livre des Sentences, le mme problme se pose dans un horizon sensiblement largi.
II.
LA POSSIBILIT DE LA VISION
DE DIEU ICI-BAS :
RPONSES GNRALES
Bornons-nous au dpouillement brut des textes.
A propos du premier homme en ltat dinnocence
a) Question pose : Adam eut-il, dans ltat dinnocence originelle,
la vision de lessence divine ?
Rponses : 10 Non, purement et simplement, en vertu du principe gnral
de limpossibilit de pareille vision ici-bas : II Sent., d. 23, q. 2, art. 1, corp.
et ad 1.
20 Non, dans le texte principal ; toutefois, dans la rponse aux objections,
mention est faite dexceptions au principe gnral (Mose, saint Paul, et,
hypothtiquement, Adam mme : si per aliquem raptum ) : Ver. XVIII,
1, corp. et ad 13-14. Cfr XVIII, 5, corp. et ad 1-2.
30 Non, mais avec exception admise hypothtiquement, pour Adam mme,
dans le texte principal ( nisi forte in raptu,) : S. th., I, 94, 1.
173
Dans la premire des deux visions que saint Augustin distingue chez Mose (voir ci-dessus, p. 141188
174 ; ??-189).
1
164

Des prophtes
202
b) Question pose : Les prophtes voient-ils lessence divine ?

Rponses : 10 Non, en principe ; mais lexception possible du
ravissement , simplement enregistre in corpore (cfr aussi 100 et ad 10),
est formellement accepte, avec mention de saint Paul, en rponse une objection : Ver. XII, j 6, corp. et ad 12 (plus loin, art. 9, ad 1, et art. 14, corp.,
lexception est affirme pour le cas de Mose).
20 Mme ngation, en principe, mais sans allusion lexception du ravissement : S. th. IIa IIae , 173, 1. Cette exception est peut-tre insinue plus
loin (Ibid., art. 3, corp.) par les mots : vel virtute divina rapiente 1 . En
tout cas, elle est formellement revendique, dans le chef de Mose, par S. th.
IIa IIae , 174, 4, corp. ( Moyses fuit aliis excellentior, ...eo quod vidit ipsam
Dei essentiam, sicut Paulus in raptu ). Voir aussi : Ibid., art. 5, 10 et ad 1,
o lon montre que cette vision, nayant pas encore la plnitude de la vision
batifique, non totaliter amittit rationem prophetiae (voir ci-dessous, p.
226-227).
Au total donc, sur le point qui nous occupe, Ver. XII, et S. th. IIa IIae , 173
et 174 saccordent, mais la lecture isole de S. th. IIa IIae , 173, 1, pourrait
induire en erreur.
De la contemplation ici-bas
c) Question pose : La contemplation peut-elle slever ici-bas jusqu la vision de lessence divine ?
Rponses : 10 Non, purement et simplement : II Sent., d. 23, q. 2, art. 1 ;
III Sent., d. 35, q. 2, art. 2 (quaestiuncula II, solut. II) ; Comment, in lib.
De divinis Nominibus, cap. I, lect. I ( Deus, et incomprehensibilis est omni
intellectui, et incontemplabilis no bis in sua essentia, quamdiu nostra
cognitio assignata est rbus creatis, utpote nobis connaturalibus ; et hoc in
statu viae ) ; S. th. IIa IIae , 8, 7.
20 Oui, mais seulement dans le ravissement qui soustrait le contemplatif
aux lois communes de la vie prsente : S. th. IIa IIae , 180, 5, corp. Cfr Ver.
X, 11, ad 2.
De lhomme, en cette vie
d) Question pose : Lhomme, ici-bas, peut-il obtenir la vision de
lessence divine ?
Rponses : 10 Non, sauf intervention miraculeuse ( miraculose ), cest-dire, tout prendre, oui : IV Sent., d. 49, q. 2, art. 7, corp. Au mme endroit
1
Nous disons peut-tre , parce que saint Thomas voit, dans le ravissement dorigine divine, une
condition ncessaire, non un indice suffisant de la vision de lEssence infinie.
165
203
204
(ad 4 et 5) est mentionn le cas de Mose et de saint Paul. Notons ceci, qui
claire la terminologie de saint Thomas : Ea... quae fiunt miraculose non
dicuntur possibilia secundum naturam in qua fiunt, sed secundum virtutem
facientis tantum... Et ideo dicendum est quod nulla pura creatura in
statu viae existens potest Deum per essentiam videre ; sed Deus
potest facere ut videat adhuc in statu viae manens (loc. cit., corp.).
20 Non, sous la mme rserve du miracle, dans Ver. X, 11, corp. (intermdiaire, chronologiquement et doctrinalement, entre le texte prcdent et
S. th. I, 12, 11). Lexception miraculeuse est reconnue chez Mose et saint
Paul (Ver. X, 11, ad 1), et mme, en une formule plus gnrale, in acumine
contemplationis, in raptu (Ibid., ad 2).
30 Non, avec mention gnrale de lexception du ravissement : Contra
Gent., III, 47.
40 Non, catgoriquement ; mais les termes o sexprime cette ngation introduisent une distinction entre ltat et lexercice de la vie prsente : S. th.
I, 12, 11 ( Unde impossi-bile est animae hominis secundum hanc vitam
viventis essentiam Dei videre... Quod ergo anima elevetur usque ad supremum intelligibilium, quod est essentia divina, esse non potest, quamdiu hac
mortali vita utitur ). Ces formules ngatives, plus absolues en apparence
que les prcdentes (ci-dessus 10 , 20 et 30 ), nexcluent pas la vision de Dieu
durant le ravissement ; car saint Thomas sest maintenant rsolu classer le
raptus en marge de la vita mortalis , tout au moins de la vita mortalis en plein exercice psychologique ; sous cette rserve, il pouvait revenir
la rigueur verbale de certaines exclusions, inspires par des textes de la
Sainte criture, comme le Non videbit me homo et vivet de Exod. XXX,
20. Que nanmoins le fond doctrinal nait point chang, cest assez clair par
dautres passages, et cela apparat dj de toute vidence, loc. cit., ad 2, o
se rencontrent, avec la mention de Mose et de Paul (voir aussi art. 9, ad
2), plusieurs expressions ( miraculose , etc.) employes ds le Commentaire
de IV Sent. De plus, renvoi est fait expressment la question De raptu,
traite ailleurs.
50 Mme ngation ( propos de la possibilit de la batitude parfaite
en cette vie) dans S. th. Ia IIae , 5, 3, corp., qui renvoie du reste I, 12, 11.
N. B. A ces textes, il faut joindre, selon lavertissement de S. th. I, 12, 11,
ad 2, ceux qui traitent ex professo du ravissement, et singulirement de la
vision de Dieu par saint Paul, durant lextase raconte dans II Cor., chap.
12. Ce sont : Comment, in II Cor., cap. 12, lect. 1 et 2 ; Ver. qu. XIII ;
S. th. IIa IIae , qu. 175.
166
III.
LEXCEPTION DU RAVISSEMENT
SES BNFICIAIRES
Ses bnficiaires
205
La vision de lessence divine nest possible ici-bas quen ltat de ravissement ( raptus ) : telle fut, sans aucun doute, la pense dfinitive du Docteur
anglique. Nous reviendrons plus loin sur la nature psychologique de cet tat ;
voyons seulement ici quels furent, et quels peuvent tre, daprs saint Thomas, les rares bnficiaires dune extase o Dieu soffre immdiatement au
regard de lme.
10 Mose et laptre saint Paul reprsentent le cas-type, paradigme emprunt tel quel saint Augustin 1 . Voir notamment : IV Sent., d. 49, q. 2,
art. 7, ad 4 et 5. Ver. VIII, 5, ad 5 et 6 ; X, 11, ad 1 ; XII, 6, ad 12 ; XII, 9,
ad 1 ; XII, 14, corp. ; XIII (de raptu), 2 5 inclus. ; XVIII, 1, ad 13-14. In
II Cor., 12, lect. 1 et 2. S. th. I, 12, 9, ad 2 ; I, 12, 11, ad 2 ; IIa IIae , 174,
4, corp. ; IIa IIae , 174, 5, corp. et ad 1 ; IIa IIae , 175 (de raptu), 3 6 inclus. ;
IIa IIae , 180, 5, corp. Quodl. I, art. 1, corp.
20 A Adam, le privilge de la vision essentielle de Dieu est toujours refus en thse ; mais Ver. XVIII, 1, ad 14 (cfr Ver. XVIII, 5, corp. et ad
1-2) et surtout S. th. I, 94, 1, corp., concdent la possibilit de lhypothse
oppose, si toutefois, malgr labsence dindices positifs, lon tient pour un
ravissement le sommeil mystrieux narr dans Gen. II.
30 Le patriarche Jacob a-t-il, comme on lobjecte, vu la divinit facie
ad faciem ? IV Sent., 49, 2, 7, ad 2 ; Ver. X, 11, ad 14 et S. th. IIa IIae ,
180, 5, ad 1, contestent le sens fort de cette expression dans le passage de la
Gense que lon allgue : il ne sagit pas de vision de lessence divine, mais
dune vision imaginaire ; pourtant, S. th. I, 12, 11, reprenant cette rponse,
ajoute : vel hoc dicit Jacob ad designandam quamdam eminentiam intelligibilem contemplationis supra communem statum ; le communis status
pouvant dsigner, chez saint Thomas, le commun status viae , il est permis
de comprendre dans le sens dune vision faciale cette contemplation minente hypothtique ; mais en - tout cas, lhypothse dune vision strictement
intellectuelle, quelle quelle soit, est juge ici peu probable.
40 Les autres exemples, rapports par manire dobjections, sont purement
et simplement carts : saint Benot (S. th. IIa IIae, 180, 5, ad 3, et Quodl.
I, art. 1) ; Job (IV Sent 49, 2, 7, ad 3) ; Isae (IV Sent., 49, 2, 7, ad 1 ;
Ver. XII, 6, Contra est 20 ). Quant David (S. th. IIa. IIae, 175, 3, ad
1
Les textes de saint Augustin sur ce sujet ont t indiqus dans une tude prcdente, p. 173-179 de
ce recueil.
167

1), aux aptres Pierre (Ver. XIII, 2, ad 9 ; II Cor., 12, lect. 1 ; S. th. IIa
IIae, 175, 3, ad 1) et Jean (Ver. XIII, 2, ad 9), etc., leurs extases, infrieures
au ravissement de saint Paul, ne posent mme pas la question dune vision
essentielle de Dieu.
50 Malgr ces liminations, les formules employes par saint Thomas
vitent de limiter, tels ou tels personnages, lextension possible du privilge.
Lapprciation des cas concrets est rgie par un principe mthodologique
clairement indiqu dans Ver. XVIII, 1, ad 14, propos du premier homme :
Si intelligamus talem extasim Adae fuisse qualis fuit raptus
Pauli. tunc dicemus, quod illa visio erat supra modum communem visionis qui ei tunc competebat. Sed quia non expresse habetur [in textu Gen. II] quod in illo sopore Deum per
essentiam viderit, possumus dicere quod in illa extasi elevatus
fuit non ad ipsam Dei essentiam videndam, etc. .
206
Bref, la prsomption gnrale est contre lventualit dune vision de lessence divine ici-bas : lexception doit tre, dans chaque cas, dmontre.
Dmontre sur quels indices ? ; Le Docteur mdival, plus libral que certains
thologiens daujourdhui, nexige pas des preuves scripturaires. Il semble
mme dispos recevoir le tmoignage de mystiques dont lautorit morale
serait aussi incontestable quexceptionnelle leur exprience. En effet, dans
Quodl. I, art. i, rejetant lopinion qui attribuait saint Benot une vision
de lessence divine, il ne fait point tat darguments gnraux, ni de labsence de garanties authentiques, ecclsiastiques ou scripturaires ; il remarque
seulement que lextase durant laquelle, au dire de saint Grgoire 1 , le patriarche des moines dOccident aurait vu Dieu et lunivers entier dans
la lumire divine , prsente certains traits descriptifs incompatibles avec le
ravissement, et par consquent avec la vision de lEssence souveraine : quod
patet per hoc quod dum adhuc in eadem visione persisteret, alium ad idem
videndum advocavit, ut idem Gregorius refert (op. cit., in corp.) ; le ton de
tout larticle autorise supposer que, net t labsence de ravissement, atteste par la narration mme, saint Thomas aurait jug acceptable lopinion
quil repousse.
Lexemple de saint Benot est dailleurs instructif sous un autre aspect encore. A la suite de saint Augustin, le Docteur anglique essaie de deviner la
raison de convenance qui explique satis congruenter le privilge exorbitant
1
Sur la vision faciale de Dieu ici-bas, saint Grgoire na pas de doctrine entirement consistante.
En gnral il refuse cette vision aux contemplatifs ; mais dans un texte des Morales (XVIII, 88-89), il
ladmet chez ceux qui seraient, au sens asctique de lexpression, morts au monde charnel. Dans sa
relation de la vision de saint Benot (Dialogues, II, 35), il entendait bien parler, semble-t-il, dune vision
de lessence divine : ainsi lavait compris saint Bernard. Saint Thomas, comme le fait justement observer
Dom Butler, interprte ici saint Grgoire au moyen dune thse augustinienne que celui-ci ne prenait pas
au sens littral (voir Dom Cuthbert Butler, Western Mysticism, 2e d., London, 1927, p. 130-133).
168
207
accord Mose et Paul ; elle tient en un mot : leur mission spciale : sicut
Moyses fuit primus Doctor Judaeorum, ita Paulus fuit primus Doctor Gentium (S. th. IIa IIae , 175, 3, ad 1. Cfr Ver. XIII, 2, corp.). A en rester l, on
conclurait volontiers que le thologien mdival restreint ces deux cas minents loctroi, sur terre, de la vision suprme : hormis peut-tre Adam, chef
physique de lhumanit, quel autre privilgi possderait des titres comparables ? Nanmoins, ni dans la Somme, ni dans les Quodlibeta, labsence
de titres aussi exceptionnels nest invoque pour trancher par la ngative le
cas de saint Benot, ni dailleurs non plus pour carter dautres candidatures.
Tout porte croire que saint Thomas, lorsquil reconnat la possibilit
de la vision essentielle en ltat de ravissement, entend moins traduire des
cas singuliers que poser un cas despce, dont les applications particulires
dpendent du bon plaisir de Dieu, et ne se laissent point, en droit, rduire
une srie close. Sil lavait estime close, limite Mose et Paul, il et
menti ses habitudes de sobre prcision en multipliant des expressions comme
celles-ci, indment gnralisatrices, et par l mme fallacieuses :
Sed contingit aliquando divina virtute,... miraculose, etc..
Deus potest facere quod [pura creatura] videat adhuc in
statu viae manens (IV Sent., 49, 2, 7, corp. Le cas de MosePaul nest mentionn que dans les objections). Et sic (sans
encore faire allusion aucun cas particulier) in videndo Deo per
essentiam, per dispositionem infusi luminis pertingit mens ad terminum viae, qui est gloria ; et sic non est in via. Sicut autem divinae omnipotentiae subjecta sunt corpora, ita et mentes ; unde
... ita potest mentem ad hoc perducere ut divinae essentiae uniatur in statu viae... Et ideo illi quibus hoc modo
Deum per essentiam videre datur, omnino ab actibus sensuum
abstrahuntur... Sic ergo si aliquibus hoc miraculose concedatur
ut Deum per essentiam videant... etc. (Ver. X, 11, corp.).
... Gregorius loquitur de his qui acumine contemplationis ad hoc crescunt ut divinam essentiam in raptu videant
(Ibid., ad 2).
Verbum Augustini non est rfrendum ad visionem prophetarum, sed ad visionem sanctorum in patria, vel eorum qui
in statu viae vident secundum modum patriae, sicut Paulus in
raptu (Ver. XII, 6, ad 12. Cfr XVIII, 1, ad 13). Oportet
mentem quae divinam substantiam videt totaliter a corporalibus sensibus esse absolutam, vel per mortem, vel per aliquem
raptum (Contra Gent., III, 47. N. B. Aucune mention des cas
particuliers). La Summa theologica ne parle pas autrement :
... Sicut Deus miraculose aliquid supernaturaliter in rebus
169

corporeis operatur, ita etiam et supernaturaliter, et praeter communem ordinem, mentes aliquorum in hac carne viventium, sed non sensibus carnis utentium, usque ad visionem suae
essentiae elevavit, ut dicit Aug... de Moyse... et de Paulo (I, 12,
11, ad 2). Ou bien, lexception du raptus , o Dieu se fait
voir, est formule en termes gnraux, comme dans le texte, rappel ci-dessus, du C. Gent. (par exemple : S. th. I, 94, 1, corp. ;
IIa IIae , 180, 5, corp., etc. Cfr Quodl. I, art. 1). Autre indice :
le texte fameux du De videndo Deo, plus dune fois cit durant
le haut moyen ge, est galement invoqu par saint Thomas :
Non incredibile est quibusdam sanctis, nondum ita defunctis ut sepelienda eorum cadavera remanerent, istam excellentiam
revelationis fuisse concessam, ut scilicet vidrent Deum per essentiam (S. th. IIa IIae , 175, 5, 10 ; Ver. XIII, 4, Contra est
30 ; et ailleurs).
208
Mais les expressions les plus significatives, en raison de leur contexte,

semblent tre celles qui introduisent la vision de lessence divine dans la
perspective gnrale de la contemplation, par ex. S. th. IIa IIae , 180, 5,
corp... Ce point retiendra plus loin notre attention.
IV.
DIFFRENCE ENTRE LA VISION IMMDIATE
DE DIEU ICI-BAS ET
LA VISION BATIFIQUE
Parmi les matres de la thologie catholique, saint Thomas est peut-tre
celui qui rapproche avec le plus dassurance la vision du ravissement et
la vision de lternit . De part et dautre, assure-t-il, le mode fondamental est identique, car entre videre et non videre point de milieu (Cfr
Ver. XVIII, art. 1, corp.). Nanmoins la diffrence, en tout tat de cause,
reste grande dune vision lautre : non seulement diffrence dintensit 1 ,
mais diffrences essentielles. Ces dernires sont envisages sous quatre aspects
principaux.
1
Dans la vision batifique, saint Thomas, comme tous les thologiens catholiques, admet des degrs
de perfection proportionns au degr de charit des mes bienheureuses. Cette proportion est assure par
une participation plus ou moins grande au lumen gloriae , condition et mesure de la vision (S. th. I,
12, 6, c).
170

10 Par rapport la batitude.
209
210
Partout saint Thomas pose en prmisse que notre fin dernire surnaturelle, notre parfaite batitude , consiste dans la vision de lessence divine.
Mais admettre la possibilit de pareille vision ds la vie prsente, ctait fatalement soulever le problme dune anticipation transitoire de la batitude
finale, dun chevauchement de ltat dpreuve ( status viae ) sur ltat
de gloire ( status gloriae ), dune confusion partielle entre les viatores
et les com-prehensores , entre la route et le but : bref, ctait, en apparence accepter une synthse des contraires que ne tolrait pas la dialectique
conceptuelle de lcole.
Prvenant cette objection trop facile, IV Sent., 49, 2, art. 7 (in corp. et
ad 4), le premier texte de saint Thomas o soit reconnue explicitement la
possibilit dune vision immdiate de Dieu ici-bas, formule aussitt la distinction ncessaire entre deux modes possibles de la batitude : lacte
batifiant et ltat de batitude (loc. cit., in corp. et ad 4). Le voyant, qui
contemple ici-bas lessence divine, ny est pas, comme les bienheureux l-haut,
intrinsquement habilit par une disposition permanente ( per aliquam
dispositionem sibi inhaerentem ), mais extrinsquement et transitoirement
lev par une opration miraculeuse de Dieu ( miraculose... divina virtute... elevatur ), opration divine qui le fait participer lacte, non encore
possder le don habituel de la batitude ( nec tamen ex tali visione potest
dici beatus simpliciter, sed secundum quid tantum, in quantum scilicet
communicat in actu beatitudinis ).
Cette distinction entre la participation (prcaire) lacte de la batitude,
et la possession (stable) de lhabitus batifiant, ne cessera point dtre utilise dans les crits ultrieurs, par exemple : II Cor.,. 12, lect. 1 ( [Paulus]
solum actum beati habuit in ipso raptu, sed non fuit beatus ) ; Ver. XII, 6 ;
S. th. IIa IIae , 175, 3, ad 3 ; 5, corp. et ad 1). Au dbut, nanmoins, quelques
flottements de terminologie sont perceptibles. Par exemple, le texte de IV
Sent, cit plus haut, maintenait compltement in statu viae le mortel appel au face face avec Dieu par une action miraculeuse actuelle : le raptus
(de saint Paul) ne revtait point encore la signification thorique, quil devait
prendre bientt, dune vasion partielle hors du status viae . Ce point est
amend dans Ver. X, 11, si proche par ailleurs de IV Sent., 49, 2, 7 : lintervention miraculeuse qui fait voir Dieu, se produit dans le ravissement
(loc. cit., corp. et ad 2), mais alors le status viae est dpass en quelque
mesure : Si aliquibus 1 hoc miraculose concedatur, ...non tamen sunt totaliter in statu viae, ex quo actibus sensuum carent, quibus in statu mortalis
vitae utimur (loc. cit., in corp., fin1 ).
1
Du De Veritate, X, 11, aux ouvrages suivants, un progrs doit encore se marquer dans lemploi de
la notion de lumen gloriae ; voir ci-dessous, p. 213.
171

Ds cette poque, lorsquil est question des privilgis qui in statu
viae vident secundum modum patriae (Ver. XII, 6, ad 12), la distinction
entre beatitudo simpliciter vel beatitudo secundum quid , quivalente
celle de beatitudo secundum dispositionem inhaerentem (sec. habitum et actum), vel beatitudo secundum actum solum , se double de la
distinction inverse : status viae... totaliter vel non totaliter, simpliciter
vel secundum quid . Par ex., Ver. XVIII, 1, ad 13 :
Moyses et Paulus, quadam privilegiata gratia, Deum per essentiam viderunt. Et tamen, quamvis simpliciter essent in statu
viae, secundum quid tamen, prout Deum per essentiam videbant, non erant in statu viae. Et ideo Adae in statu innocentiae,
in quo adhuc viator erat, non competebat Deum per essentiam
videre. Si tamen per aliquem raptum fuerit ad hoc elevatus
supra communem cognitionem... ut Deum per essentiam videret, non est inconveniens . Mme distinction dans S. th. IIa IIae ,
175, 5, ad 1 : [viator] quantum ad statum,... non autem quoad
actum , etc.
211
Saint Thomas en vient ainsi senfermer dans une fidlit de plus en

plus littrale au point de vue thologique et scripturaire de saint Augustin.
Une vision comme celle de Mose ou de saint Paul est dsormais, pour lui,
moins un miracle de la vie prsente, quune interruption miraculeuse de la
vie prsente : il faut prendre la lettre le Nul ne voit Dieu sans mourir
de lcriture. Mais il y a rellement vie et vie, mort et mort (Ver. XIII, 4, ad
2) ; le voyant qui voit Dieu, doit tre mort la vie sensible, sinon dj (selon
lexpression augustinienne cite plus haut, S. th. IIa IIae , 175, 5, 10 . Cfr cidessus, p. 208), rduit ltat dun cadavre qui attend la spulture. Nisi ab
hac vita quisque quodammodo moriatur, sive omnino exiens de corpore, sive
alienatus a carnalibus sensibus,... in illam non subvehitur visionem (Aug.,
cit dans S. th. IIa IIae , 175, 4, et ailleurs) ; et cet tat de ravissement, est
donc, conclut lauteur de la Somme thologique, medio modo se habens
inter statum praesentis vitae, et futurae (S. th. IIa IIae , 180, 5, corp.).
Compare la vision batifique, la vision de lessence de Dieu ici-bas nen
reprsente, en tout cas, quune anticipation imparfaite ; en effet, non potest aliquis in hac vita veram et perfectam beatitudinem adipisci (S. th.
IIa IIae , 5, 3, corp. Cfr IIa IIae , 175, 6, ad 3) 1 . En quoi consiste formellement
1
Le ravissement mme (voir plus loin, Section VII), sil est une condition de la vision de Dieu ici-bas,
nen constitue pas moins, de soi, un tat imparfait, crant dans la nature humaine une dissociation, une
zone dopacit, incompatible avec la pleine et dfinitive perfection de lhomme. Saint Thomas en fait
la remarque propos de laptre Paul : Visio Pauli in raptu quantum ad aliquid fuit similis visioni
beatorum,... et quantum ad aliquid dissimilis, se. quantum ad modum videndi ; quia non ita perfecte
vidit, sicut sancti qui sunt in patria ; unde Aug. dicit 12, super Gen. ad lit. (cap. 36) : Quamvis Apostolo
arrepto a carnis sensibus in tertium caelum, hoc defuit ad plenam perfectamque cognitionem rerum,
172
212
cette imperfection ? Un texte de Ver. VIII, 2, ad 2, fera saisir la pense du

saint Docteur. Parlant de la batitude des esprits angliques, il se demande
si elle exige que lessence divine soit vue par eux, non seulement tota ,
mais totaliter ; il distingue une triple plnitude : La premire est relative
la capacit du voyant, qui doit tre sature ; ce mode subjectif est toujours
requis, car il ny a pas de batitude parfaite si toute la puissance de lesprit ( tota vis intellectus ) nest captive par lobjet batifiant. La seconde
espce de plnitude, celle de lobjet immdiat, est ncessairement ralise
dans la vision de lessence divine, Intelligible parfait. La troisime espce de
plnitude, cest--dire la perfection absolue dune intuition qui puiserait lintelligibilit de lessence divine, appartient seulement la connaissance qua
Dieu de Lui-mme.
La batitude dune intelligence finie a donc pour condition subjective
dtre saturante, cest--dire dabsorber sans dchet toutes les nergies actuelles et potentielles de lesprit. Or, chez lhomme, lme intellective, forme
substantielle du corps, ne saurait, avant la libration physique quopre I la
mort, se livrer tout entire lobjet divin ; dans lextase mme, elle demeure,
par nature, alourdie de matire et sujette aux vicissitudes du temps 1 .
20 Par rapport au lumen gloriae .
Pour voir Dieu selon son essence , lesprit cr doit contracter actuellement, avec lessence divine, le rapport dune puissance intentionnelle
une forme intelligible spcifiante. Mais pareille communication de lessence divine prsuppose, daprs saint Thomas, dans la facult intellectuelle
mme, un largissement de puissance proportionn ce mode nouveau et
surminent dopration :
Cum aliquis intellectus creatus videt Deum per essentiam,
ipsa essentia Dei fit forma intelligibilis intellectus. Unde oportet, quod aliqua dispositio supernaturalis ei superaddatur ad hoc,
quod elevetur in tantam sublimitatem (S. th. I, 12, 5, corp.).
On appelle lumire de gloire (lumen gloriae) cette disposition surnaturelle de surcrot ; elle ne se confond point avec lintelligibilit infinie de
lessence divine soffrant objectivement lesprit cr ; elle est, au contraire,
une perfection finie comparable aux habitus (loc. cit., ad 1), une sorte
quae Angelis inest, quod sive in corpore sive extra corpus esset nesciebat, hoc utique non deerit receptis
corporibus in resurrectione mortuorum... (S. th. IIa IIae , 175, 6, ad 3).
1
Saint Augustin dj, malgr une conception moins stricte de lunion substantielle de lme et du
corps, voyait, dans la prsence dune matire non encore transfigure, dont les exigences persistent sourdement au cours du ravissement, le principe dune diffrence irrductible entre la vision de Dieu ici-bas
et celle de lautre vie ; il insinue mme que la batitude oleste nest point parfaite, pour lhomme, avant
la glorification175
des corps ressuscites. Voir ci-dessus, larticle sur La vision de Dieu ... daprs saint
Augustin , p. 142-178.
173
213
214
de confortation intellectuelle de lme : quasi perfectio quaedam intellectus, confortans ipsum ad videndum Deum (loc. cit., ad 2) ; confortation
mystrieuse, qui rend lme diforme et capable ainsi de voir Dieu : Et
secundum hoc lumen, [beati] efnciuntur deiformes, id est Deo similes, secundum illud I. Joan. 3 : Cum apparuerit, similes ei erimus, et videbimus eum
sicuti est (loc. cit., corp.). II faut remarquer que la diffrence de niveau
rachete par la lumire de gloire nest pas celle qui spare, dans lesprit
cr, lactivit naturelle de lactivit surnaturalise, mais celle qui spare le
mode ordinaire et imparfait, du mode parfait de lactivit surnaturelle mme.
Sur la ncessit du lumen gloriae pour la vision de Dieu ici-bas, la pense
du grand thologien mdival na pas atteint du premier coup son expression
dfinitive. Dans IV Sent., 49, 2, 7, corp., le lumen gloriae , dfini comme
une disposition (surnaturelle) inhrente lme , est rserv compltement
la vie future : pour les extases dici-bas, mme les plus hautes, seule est
requise la passivit totale de lme sous laction miraculeuse de Dieu. Le
texte de Ver. X, 11, chronologiquement assez proche du prcdent, marque
un pas en avant, mais dconcerte un peu : le corps de larticle exclut du
plus sublime ravissement le lumen gloriae : [Deus] potest mentem ad
hoc perducere ut divinae essentiae uniatur in statu viae, sine hoc quod a
lumine gloriae perfundatur ; par contre les rponses 7 et 11 semblent exiger
le lumen gloriae pour toute vision de lessence divine, mme ici-bas dans
le ravissement :
Ad septimum dicendum, quod... omni velamine remoto nondum oportet quod intellectus Deum per essentiam videat, si lumine gloriae non illustretur : ipsa enim carentia gloriae erit divinae visionis impedimentum (ad 7). Ad undecimum dicendum, quod quamvis divina essentia sit praesens intellectui nostro,
non est tamen ei conjuncta ut forma intelligibilis quam intelligere
possit, quamdiu lumine gloriae non perficitur, etc. (ad 11).
Dans Ver. XIII, 2, corp. et resp., et dans le Commentaire sur II Cor.,
12, lect. 1, la terminologie se fixe : le lumen gloriae nest absent daucune
vision de lessence divine, mais dans les visions dici-bas, il est communiqu
seulement ut passio transiens (In II Cor., 12, lect. 1) :
... lumen gloriae dupliciter menti infunditur. Uno modo per
modum formae connaturalis factae, et permanentis ; et sic facit mentem simpliciter beatam ; et hoc modo infunditur beatis
in patria. Alio modo contingit lumen gloriae mentem humanam
sicut quaedam passio transiens ; et sic mens Pauli in raptu fuit
lumine gloriae illustrata (Ver. XIII, 2 corp.).
Ds lors lexpression est cliche (voir par ex. S. th. IIa IIae , 175, 3, ad 2).
i
174

30 Sous le rapport de la dure.
215
Ni par saint Thomas, ni par aucun thologien ou contemplatif catholique,

la vision mystique de Dieu ici-bas, nest i tenue proprement parler pour
une sorte dentre anticipe dans la vie ternelle , comme si la mort ne
faisait que porter son intensit maxima une possession batifiante dj
dfinitivement acquise. Au contraire, le caractre essentiellement transitoire
de toute intuition immdiate de Dieu in statu viae , est partout soulign,
mme chez les auteurs qui reconnaissent le plus volontiers, au sommet de
ltat mystique, un avant-got de la vie future, mieux encore (tel Ruusbroec,
aprs saint Augustin) une aube dternit, inchoationem vitae aeternae .
Ds sa premire mention de la vision essentielle obtenue par Mose, le
Docteur anglique note quelle dut tre miraculeuse et donc passagre
( miraculose, ...ad tempus . IV Sent., 49, 2, 7, ad 4). Plus tard, partir de
Ver. XIII, 2, corp. (cfr II Car., 12, lect. 1 ; S. th. IIa IIae , 174, 5, ad 1 ; I75,
3, ad 2), cest--dire depuis le moment o il discerne, dans le ravissement
de Mose et de Paul, un vritable lumen gloriae, il souligne de prfrence
lopposition quil faut mettre entre une forme permanente ( inhrente )
et une modalit transitoire de cette lumire surnaturelle ; mais le fond de
sa pense na pas vari : le lumen, gloriae ne saurait avoir ici-bas de loi interne de dure ; simple terme actuel dune action transitive trangre, passio
transiens , il est, de soi, prcaire 1 . Cette considration prte une consistance logique au rapprochement verbal, tout fait augustinien, queffectue
Ver. XIII, 2, corp., entre lide du ravissement (raptus) qui saisit lme o
Dieu se rvle, et lide dune sorte de brivet violente (raptim) de cette
vision : Ipsum etiam nomen (raptus), raptim et transeundo ostendit
hoc esse factum (loc. cit.). On se tromperait, du reste, en tirant des mots
raptim et transeundo la conclusion que la haute contemplation soit toujours et ncessairement de dure fort brve : larticle 8 de S. th. IIa IIae , 180,
insinue plutt le contraire : mais brve ou non, elle est de soi passagre .
40 Par rapport la foi surnaturelle.
Le problme ne semble pas avoir t envisag expressment avant Ver.
XIII, 2, ad 5. Il se pose ds que lon admet une vision de Dieu ici-bas ; car
cette vision dissipe lobscurit de la foi ; elle dchire le voile ( velamen ) qui
enveloppe, durant lpreuve de la vie terrestre, notre contemplation de la vrit divine ; or, saint Thomas ne cessera pas de laffirmer, contemplatio quae
tollit rationem fidei, est contemplatio patriae, qua supernaturalis veritas per
essentiam videtur (S. th. IIa IIae , 5, 1, ad 1).
Saint Thomas (S. th. IIa IIae , 175, 3, ad 2) indique lui-mme le paralllisme avec le lumen propheticum , qui nest pas non plus communiqu ici-bas comme un habitus permanent, mais seulement
per modum cujusdam passionis, sive impressionis transeuntis (S. th., IIa IIae , 171, 2, corp.).
1
175
2l6
Une distinction assez hardie permit de sauvegarder le principe, et den

temprer lapplication : dans le ravissement o Dieu se fait voir, la foi est
maintenue secundum habitum , bien que suspendue secundum actum
(Ver. XIII, 2, ad 5. Cfr S. th. IIa IIae , 175, 3, ad 3). Cette suspension exclutelle, comme chez les bienheureux (cfr S. th. IIa IIae , 67, 3, corp. ; 67, 5, corp.),
tout acte de foi divine simultan, portant sur quelque objet que ce soit, ou
bien exclut-elle seulement un acte de foi portant sur lobjet prcis de la vision ? La question ne se posait pas pour lauteur de la Somme, puisque, dans
la vision terrestre de lessence divine, il ne reconnat au voyant dautre activit
psychologique que cette vision mme (voir ci-dessous, Section VII). Peut-tre
le problme changerait-il daspect, si lon admettait lhypothse dune intuition immdiate de Dieu la fine pointe de lesprit, sans suspension complte
de lactivit des puissances ; mais ce ddoublement psychologique, cet exercice simultan de deux modes, lun parfait, lautre imparfait, dopration de
lme, nest jug possible que dans le Christ, le Dieu-Homme, qui tait simultanment, selon sa nature humaine, viator et comprehensor (Cfr Ver.
X, 11, ad 3, et parall.).
V.
DIFFRENCE ENTRE LA VISION IMMDIATE
DE DIEU ICI-BAS ET LA
CONTEMPLATION MYSTIQUE COMMUNE
10 Le degr dimmdiation.
Il va de soi que, si lon pose en thse le caractre essentiellement mdiat
de la contemplation commune, limmdiation mme de la vision faciale de
Dieu classe celle-ci, non seulement un degr suprieur dintensit, mais
dans une rgion qualitativement nouvelle. Tout au plus resterait-il dfinir
exactement l immdiatet en question.
Sur ce premier point, Ver. XVIII, 1, ad 1 (cfr IV Sent., 49, 2, 1, ad 15)
nous offre le schma de la rponse thomiste :
In aliqua visione, triplex mdium considrai ! potest :
unum est mdium sub quo videtur [ainsi, dans la perception
visuelle, la lumire qui claire lobjet ; cfr ibid., quelques lignes
plus loin] ; aliud quo videtur, quod est species rei visae [comparer avec la species rei sensibilis in oculo existens , ou avec
la species intelligibilis, qua intellectus possibilis fit actu intelligens : cfr ibid., infra ; il faut remarquer que ce mdium quo
dtermine et mesure le contenu de la connaissance objective :
aussi, quoique purement formelle (quo), la species sinterpose-
176

t-elle rellement entre la facult et lobjet en soi] ; aliud a quo
accipitur cognitio rei visae [par exemple, le miroir rflchissant
lobjet lumineux, ou, dans la connaissance rationnelle, leffet directement peru, do est infre la cause] .
Vers la fin de sa rponse ad primum , saint Thomas dresse une chelle
dimmdiation des connaissances qui ont Dieu pour objet ; il nous sera facile
dy trouver place pour la vision terrestre de lessence divine :
217
Patet igitur quod homo post peccatum triplici medio indiget ad videndum Deum [ videndum , pris ici en un sens fort
large, dsigne aussi notre connaissance rationnelle analogique de
la Cause premire] : scilicet ipsa creatura ex qua in divinam
cognitionem ascendit [cest le mdium a quo dont on parlait
ci-dessus] ; et similitudine ipsius Dei, quam ex creatura accipit
[ mdium quo , cest--dire, ici, lespce intelligible, pour autant quelle prsente un contenu transcendantal], et lumine, quo
perficitur ad hoc ut in Deum dirigatur [ mdium sub quo ],
sive sit lumen naturae, ut lumen intellectus agentis, sive gratiae
ut fidei et sapientiae.
In statu vero ante peccatum [avant la faute originelle, dans
la contemplation o Adam participait au mode anglique de
connaissance] indigebat duplici medio : scilicet medio quod est similitudo Dei [principe infus dans lme tanquam mdium quo
] et (medio) quod est lumen elevans vel dirigens mentem [mdium
sub quo].
Beati autem uno tantum indigent medio, scilicet lumine levante mentem [seu medio sub quo].
Ipse autem Deus seipsum videt absque omni medio, ipse
enim est lumen quo seipsum videt (Ver. XVIII, i, ad i).
Appliquons cette chelle aux degrs de contemplation, et nous obtiendrons
les correspondances suivantes :
a) Contemplation commune ordinaire, claire par la grce de foi et
le don de sagesse : triple intermdiaire (a quo, quo et sub quo).
b)
Contemplation
(commune ?)
extraordinaire, du degr
anglique : double intermdiaire (quo : principes spcificateurs infus ; sub quo : illumination surnaturelle, lumen gratiae ).
c) Vision de lessence divine ici-bas, grce dexception : un seul intermdiaire (sub quo, cest--dire le lumen gloriae, per modum passionis
177

transeuntis ) : cette vision nest pas saturante, comme la vision batifique,
mais elle ne diffre point de celle-ci par le degr dimmdiation.
20 La frontire de la loi commune et du privilge .
2l8
Lexpression que nous venons demployer : contemplation commune (ordinaire ou extraordinaire) , interprte les textes de saint Thomas plutt
quelle ne les rsume. O donc sa terminologie, lui, fait-elle passer la frontire entre la contemplation commune et les tats mystiques privilgis
( gratia privilegiata . Ver. XVIII, 1, ad 13) ? Pour rpondre cette question,
probablement faudrait-il distinguer au moins deux sens du mot : commun .
a) II Sent., 23, 2, 1, corp., au sujet de la contemplation discursive, par
intermdiaire objectif ( sive per effectum naturalem..., sive per effectum
spiritualem, sicut est in visione fidei ), dclare : [hic] modus est communiter viatorum . Il semble donc que llvation gratuite per gratiam
une vision de Dieu sans intermdiaire objectif, sans mdium ex quo ,
mais travers un mdium quo infus (Adam et contemplatifs), soit range
alors par saint Thomas en dehors des voies communes de la contemplation
humaine, bien que, chez les anges, ce mode intuitif indirect soit naturel ,
et quil ne soit, chez lhomme mme, nullement incompatible avec le status
viae . III Sent., 35, 2, 2, solutio II, ne scarte pas de ce point de vue.
b) Toutefois, IV Sent., 49, 2, 7, o apparat la possibilit dune vision
de lessence divine ici-bas, distingue certainement, de la dispositio viae
(cest--dire, chez lhomme, de la contemplation discursive appele ci-dessus
commune ), une lvation miraculeuse la vision directe de Dieu. La
rubrique miraculeux couvre-t-elle galement ici la contemplation selon le
mode anglique ? Les textes ne le disent pas expressment. Nous reviendrons sur ce point dans un instant.
c) A vrai dire, jusqu prsent, nous noserions affirmer que ladjectif
communis , ou ses drivs, prennent, sous la plume de saint Thomas, un
sens plus strict que la signification banale qui les oppose particulier et
exceptionnel . A partir de Ver. X, 11, simpose davantage limpression
dune formule technique.
Par exemple :
... Secundum communem cursum, nullus in statu viae
Deum per essentiam videt (Ver. X, 11, corp.). Ou encore :
[Certaines objections souleves contre lattribution saint Paul
dune vision de lessence divine] non magis concludunt... quam
contra hoc quod viderit quocumque modo supra modum communem (Ver. XIII, 2, ad 8). Adae in statu innocentiae, in
quo adhuc viator erat, non competebat Deum per essentiam videre. Si tamen per aliquem raptum fuerit ad hoc elevatus supra
178

communem cognitionem quae tunc ei competebat,... non
est inconveniens, etc. (Ver. XVIII, 1, ad 13) ; mais, tunc dicemus, quod illa visio (Adae) erat supra modum communem
visionis qui ei tunc competebat (Ibid., ad 14).
219
Cette terminologie persiste dans la Premire Partie de la Somme :

[Lorsque le patriarche Jacob scrie : Vidi Deum facie ad faciem, ses
paroles ne doivent point sentendre dune vision de lessence divine, mais
dune vision imaginative ; peut-tre aussi signifient-elles] quandam eminentiam intelligibilem contemplationis supra communem statum (S. th. I,
12, il, ad 1), cest--dire, tout au moins une vision selon le mode anglique .
Quelques lignes plus loin, cest la vision essentielle de Dieu dont on dclare
quelle est accorde quelques-uns, ici-bas, miraculose,... supernaturaliter
et praeter communem ordinem (Ibid., ad 2).
La visio Dei per essentiam , avant ltat de batitude finale, est donc toujours, et pour toute crature, ange ou homme, extra cursum communem .
Mais, daprs les textes, le modus communis , chez lhomme, tantt exclut,
tantt enveloppe le mode anglique de la haute contemplation ; dans ce
second cas, il est vrai, le contexte prcise : modus communis..., qui ei tunc
competebat ; il sagit de ltat dinnocence originelle, o le don extraordinaire revtait une sorte de rgularit : saint Thomas et-il tendu aussi loin
le modus communis de la contemplation mystique, dans lhumanit actuelle ? Peut-tre ; mais cest moins sr que ne porteraient le croire quelques
passages, comme Ver. XVIII, 2, corp., ad 4, ad 8.
Lexgse oscillante que nous venons de faire du mot communis semblerait assez vaine, sil nen rsultait du moins que lemploi de ce terme par le
Docteur anglique nclaire pas beaucoup sa pense sur les problmes, aujourdhui dbattus, de la vocation commune (gnrale) la contemplation, et
du degr dlvation mystique auquel stendrait cette vocation commune, si
elle existe.
220
Du reste, les expressions : ordo, status, modus... communis , ou autres

semblables, si frquentes dans le De Veritate, ne reparaissent plus, dans la
Deuxime Partie de la Somme, aux endroits mmes o cependant le paralllisme avec Ver. XIII (comme aussi avec Ver. X et XVIII) pouvait les suggrer ;
elles sont absentes galement de S. th. IIa IIae , 180 (De vita contemplativa), o leur application net pas manqu dintrt. Avec intention ou non,
la prfrence est accorde une autre terminologie, dj fixe dans les crits
antrieurs, et gravitant autour des mots : naturalis,.., miraculosa,... privilegiata... (perfectio gratiae) .
179

30 Lopposition du naturel et du miraculeux dans la
contemplation.
221
Mens nostra naturali cognitione, quam in statu viae experimur,

nec Deum nec angelos per essentiam videre potest (Ver. X, il, corp.).
Naturalis , dans ce texte et dans dautres traitant la mme question, nexclut pas, de lacte ainsi qualifi, une orientation providentielle, et une valeur
surnaturelle profonde, qui le rendent salutaire , mais seulement une drogation au type psychologique dopration qui convient la nature de lesprit cr : on noppose pas ici nature surnature , mais naturel
miraculeux . La grce ordinaire, en effet, respecte et utilise les mcanismes
naturels , la grce miraculeuse se substitue eux dans une mesure plus ou
moins grande : Operationes rerum naturalium, quae sunt ex praestitutione
divina, dicuntur naturales quando principia illarum operationum sunt rbus
indita, sicut sunt earum naturae (Ver. XIII, i, ad 9) ; au contraire, quae
fiunt divinitus sine causis naturalibus mediis, non dicuntur esse naturalia,
sed miraculosa Ver. XII, 3, corp.).
Le miracle divin prsente donc un double aspect : cest une action immdiate de Dieu, cest une drogation aux conditions quappelle ltat prsent
naturel ou habituel lhabitus cre une seconde nature) du patient. L
o fait dfaut le second aspect, par exemple dans ltat de batitude finale,
laction de Dieu, bien quimmdiate, cesse dtre appele miraculeuse :
Est ei [intelligentiae humanae] naturale quod perveniat ad cognoscendum
Deum per seipsum in sui consummatione, scilicet in patria (Ver. XIII, 1,
ad 1). Bien entendu, si in statu viae elevetur ad hoc quod cognoscat Deum
secundum statum patriae, hoc erit contra naturam (Ibid.) 1 : contra naturam , et miraculeux donc, car cette suprme elevatio raptus (Ibid., ad
9), action divine immdiate, passe outre au statut du temps dpreuve, bien
loin de rencontrer, dans lme encore in via , une disposition habituelle
proportionne la vision (comme serait un lumen gloriae permanent).
Daprs cela, faut-il appeler miraculeuse lintuition indirecte de Dieu
selon le mode anglique ( conformiter angelis : Ver. XVIII, 2, corp. Cfr
S. th. IIa IIae , 180, 6, ad 2), attribue par saint Thomas, tant aux contemplatifs en gnral, quau premier homme avant la chute ? La rponse cette
question appelle des distinctions analogues celles que nous imposa plus
haut lexamen du mot communis .
Chez le premier homme, la vision anglique de Dieu rpondait la
condition normale dun tat de justice originelle, o la perfection propre
de la nature tait surleve par leffet dune grce permanente, dont aucune dchance nentravait encore lpanouissement prternaturel (Cfr :
perfectionem ... gratiae a Deo concessam supra debitum naturalium princi1
180
Cfr S. th. IIa IIae , 175, 5, corp. et ad 3, o lon dit, en un sens quivalent : supra naturam .

piorum . Ver. XVIII, 2, corp.). Bien quentirement gratuite, et cause par
une action immdiate de Dieu, cette vision pouvait nous lavons vu tre
dite conforme la loi commune de ltat dinnocence (cfr Ver. XVIII, 1,
ad 14) ; on ne pourrait toutefois lappeler naturelle (sauf peut-tre au sens
trs large, o serait encore naturel un mode dactivit sans proportion
avec telle nature particulire, mais nexcdant pas la capacit de la nature
prise dans son ensemble ; voir une distinction analogue dans Ver. XIII, 1, ad
2) :
Nec Deum, nec alias substantias immateriales cggnoscere possumus naturaliter nisi per res sensibiles. Sed ex perfections
gratiae hoc habebat homo in statu innocentiae ut Deum cognosceret per inspirationem internam ex irradiatione divinae sapientiae (Ver. XVIII, 2, corp.) 1 .
222
A fortiori, semble-t-il, dans lhumanit rachete, le mode anglique de

la haute contemplation, faveur accorde des individus plutt quapanage
dune condition de vie, doit-il exclure lappellation de naturel . Mais peuttre, comme nous linsinuions plus haut, ce mode prternaturel garde-t-il
au moins quelque proportion la contemplation commune , sil est vrai
que la contemplation mystique ordinaire achemine normalement vers une
restauration partielle de ltat dinnocence primitive. Ce point de vue ne
parat pas avoir t tranger saint Thomas, bien que nous nayons pas
rencontr de textes entirement dcisifs.
Rpugne-t-on se perdre en des subtilits excessives, on sen tiendrait
avantageusement la classification esquisse dans Ver. XVIII, art. 1 (cfr art.
2, 4, 5), et non rtracte par la suite :
a) Une contemplation, une visio Dei , soutenue certes par la grce
de foi, mais naturelle dans son type psychologique : competens naturae
hominis (Ver. XVIII, 1, ad 1). Contemplation de foi commune.
b) Une contemplation, ou une visio Dei , prternaturelle et gratuite : supra naturam hominis (Ver. XVIII, 1, ad 1), ex perfectione
gratiae (Ver. XVIII, 2, corp.). Contemplation du degr anglique, par
principes spirituels infus.
1
Pourtant, la rponse ad nonum , dans Ver. XVIII, art. 1, semble tendre davantage lide de
nature : ... superioris rationis objectum [il sagit de la raison suprieure chez Adam] secundum
conditionem naturae, non est ipsa divina essentia, sed rationes quaedam a Deo in mentem influentes,
et a creaturis acceptae, quibus ad aeterna conspicienda perficimur . Le contexte de tout larticle suggre
dentendre : ... sed tum rationes a Deo influentes, tum rationes a creaturis acceptae . Peut-tre est-il
question, dans ces lignes, des proprits de la raison suprieure considre gnriquement, selon une
double capacit naturelle , rpartie disjonctivement entre la nature anglique et la nature humaine.
La puissance obdientielle de la raison humaine permet celle-ci dtre leve, non plus secundum
naturam , mais par grce, prternaturellement, jusqu la rceptivit suprieure de la nature anglique.
181

c) Une contemplation de pur privilge : privilegiata gratia (Ver.
XVIII, 1, ad 13). Vision de lessence divine.
Ces trois chelons correspondent aux
trois degrs dimmdiation de lacte
216
contemplatif numrs ci-dessus (p. ??-217), daprs Ver. XVIII, 1, ad 1.
40 Le sommet de la contemplation .
223
Les mystiques chrtiens dOccident se sont plu reconnatre, dans les

hauts tats doraison, les arrhes de la vie ternelle : de saint Augustin
saint Jean de la Croix, cest dans la perspective souveraine de la vision
batifique que sordonnent, sur le plan terrestre, les tapes de la contemplation. Sans contester lanalogie entre la vision de l-haut et la contemplation
dici-bas, certains auteurs rpugnent aujourdhui ranger, sous la notion
de contemplation mystique , des tats aussi exceptionnels que les ravissements o Dieu dvoilerait son essence des yeux mortels. Quelle fut, en ceci,
la pense du Docteur anglique ?
Dans le Commentaire des Sentences (lib. II et III, ll. cc), la vision batifique
est mentionne, en connexion avec la contemplation ordinaire, soit (du point
de vue comprhensif de la vie future) comme le degr suprieur et ineffable de
la connaissance surnaturelle de Dieu, soit (du point de vue de la vie prsente)
comme une asymptote vers laquelle soriente, sans pouvoir y atteindre,
lenchanement normal des tats mystiques ; par exemple, ce rappel dun texte
de saint Grgoire : quantumeumque homo in statu viae profecerit, ad
statum tamen illum contemplationis quo Deus per essentiam videtur, non
pertingit (II Sent., d. 23, q. 2, art. 1, corp. Mme notation dans III Sent.,
d. 35, q. 2, art. 2, solutio II, corp.).
On remarquera, quici dj lide de contemplation embrasse la fois
la batitude de la vie future et loraison de la vie prsente. Mais la question
dune vision anticipe de lessence divine ne se pose point encore. Dautre
part, IV Sent., d. 49, q. 2, art. 7, o apparat cette vision exceptionnelle, ne
fournit aucun indice sur lemploi du mot contemplation . Mais Ver. X, 11,
20 et ad 2, adopte la terminologie significative de la Glossa Gregorii (super Exod. XXXIII : Non videbit me homo et vivet) : Quibusdam in hac
carne viventibus sed inestimabili virtute crescentibus, contemplationis acumine potest aeterni Dei claritas videri . Dicendum, remarque saint
Thomas, quod Gregorius loquitur de his qui acumine contemplationis ad
hoc crescunt, ut divinam essentiam in raptu videant . Il est vrai que
Ver. XVIII, 1, ad 4, rend un autre son : In contemplatione Deus videtur per mdium, quod est lumen sapientiae, mentem elevans ad cernenda
divina ; non autem ut ipsa divina essentia immdiate videatur ; mais il
sagit l du don habituel de contemplation, concd au premier homme,
avant la chute, et aux contemplatifs en gnral. Dans S. th. I, 12, art. 11, ad
182
224
1, nous retrouvons quandam eminentiam intelligibilem contemplationis

supra communem statum . Enfin, S. th. IIa IIae , 180 (De vita contemplativa), au lieu de formules occasionnelles, nous livre celles quappelait un
traitement exprs et rflchi du problme.
Dans lart. 1 de cette Question i8o, saint Thomas, aprs avoir rappel
que la vie contemplative illorum esse dicitur qui principaliter intendunt
contemplationi veritatis (corp.), montre comment la contemplation proprement dite fait converger affection et spculation dans la recherche ardente
dune fin dernire qui nest autre que lintuition batifiante de la Beaut
infinie ( inardescit... ad [Dei] pulcritudinem conspiciendam in corp. Cfr
art. 3), selon le mot de saint Grgoire : Vita contemplativa, calcatis curis
omnibus, ad videndam faciem sut Creatoris inardescit (ad 2).
A cette ascension contemplative, lascse dispose lme : virtutes morales dispositive [non essentialiter] ad vitam contemplativam pertinent
(art. 2, corp.). Mais lacte propre de la contemplation est lintuition de la
vrit : Contemplatio pertinet ad simplicem intuitum veritatis (art. 3,
corp.).
Intuition de la vrit : cest--dire, en ordre principal, contemplation de
la vrit divine ; des autres vrits, dans la mesure o elles conduisent
la vrit divine : Principaliter quidem ad vitam contemplativam pertinet
contentplatio divinae veritatis : quia hujusmodi contemplatio est finis
totius humanae vitae (art. 4, corp.) ; en effet, ultima perfectio humani
intellectus est veritas divina : aliae autem veritates perficiunt intellectum
in ordine ad veritatem divinam (Ibid., ad 4). Voici bien, jete par saint
Thomas linstar de saint Augustin, limmense accolade qui groupe, dans la
perspective de la vision batifique, tous les degrs de contemplation :
quae [contemplatio] quidem in futura vita erit perfecta,
quando videbimus Deum facie ad faciem ; unde et perfecte beatos
faciet ; nunc autem contemplatio divinae veritatis competit nobis
imperfecte, videlicet per spculum et in aenigmate ; unde per eam
fit nobis quaedam inchoatio beatitudinis, quae hic incipit ut in
futuro continuetur (Ibid., corp. Comparer lchelonnement
du donum intellectus inchoatum et du donum intellectus
consummatum , dans S. th. IIa IIae , 8, 7, corp.).
225
Dans ce mme article 3 (30 et ad 3), lauteur de la Somme numre et

explique trs brivement les six degrs de contemplation de Richard de
Saint-Victor1 . Ds le 5e degr, la contemplation, devenue purement intellectuelle, porte sur un contenu totalement tranger la sensibilit, mais
proportionn encore la raison. Au 6e degr, le contenu, entirement transcendant, dpasse tous gards la raison elle-mme :
1
Voir ci-dessus, Lintuition de Dieu dans la mystique chrtienne , p. 21-22.
183

In sexto gradu ponitur consideratio intelligibilium, quae ratio nec invenire, nec capere potest ; quae scilicet pertinent ad
sublimem contemplationem divinae veritatis, in qua finaliter contemplatio perficitur (loc. cit.).
Cette formule de saint Thomas, dans son contexte, ne lve point encore
toute indtermination. Le sixime degr dsigne-t-il, et alors ne dsignerait-il
pas seulement, la possession de Dieu dans la vie future ? Richard ne jugeait
pas ce degr inaccessible aux parfaits, ds la vie prsente. Mais si le sixime
degr ne dsigne pas exclusivement la vision batifique de lautre vie, dsignet-il, dans la vie prsente, une vision de lessence divine, ou bien quelque autre
vision, intermdiaire entre la vision essentielle de Dieu et la contemplatio
divinorum effectuum (Ibid., corp.) ?
A ces questions, que larticle 4 suggre sans les poser expressment, larticle
5 ( Utrum vita contemplativa, secundum statum hujus vitae, possit pertingere ad visionem divinae essentiae ) donne une rponse au moins partielle.
En voici le passage principal :
Sic ergo dicendum est, quod in hac vita potest esse aliquis
dupliciter : uno modo secundum actum, in quantum scilicet actualiter utitur sensibus corporis ; et sic nullo modo contemplatio praesentis vitae potest pertingere ad videndam Dei essentiam ; alio modo potest esse aliquis in hac vita potentialiter, et
non secundum actum, in quantum scilicet anima ejus est corpori
mortali unita ut forma ; ita tamen ut non utatur corporis sensibus, aut etiam imaginatione, sicut accidit in raptu ; et sic potest
contemplatio hujus vitae pertingere ad visionem divinae essentiae ; unde supremus gradus contemplationis hujus vitae
est, qualem habuit Paulus in raptu, secundum quem fuit
medio modo se habens inter statum praesentis vitae et futurae
(S. th. IIa IIae , 180, 5, corp. Cfr 175, 3. ad 1).
226
Nul doute donc que saint Thomas ne rapporte la contemplation, comme

autant dtapes sur une mme ligne montante, non seulement la contemplation de foi commune, et la contemplation selon le mode anglique , mais
aussi la vision directe de Dieu dans le ravissement, sorte davance dhoirie
sur lautre vie, et enfin la vision glorieuse, pleinement batifique, du Ciel :
(Vita) contemplativa hic incipit, ut in caelesti patria perficiatur (formule
de saint Grgoire, cite dans S. th. IIa IIae , 180, 8, ad 1).
A ces textes, trs clairs, on ne voit pas ce que peuvent raisonnablement opposer quelques thologiens ou auteurs asctiques, qui, non seulement refusent dtendre jusqu la vision de lessence divine le champ de la
contemplation ici-bas, personne ne leur conteste le droit de penser ainsi,
184
227
mais prtendent autoriser leur refus en allguant une remarque occasionnelle de saint Thomas : savoir, que le ravissement de saint Paul se rattache
en quelque chose la prophtie ( talis raptus aliquomodo ad prophetiam
pertinet : S. th. lla IIae , 175, 3, ad 2). Faut-il observer quun mme acte
de vision peut tre la fois contemplatif et prophtique, puisque, daprs
la Somme mme, cest la sublimit de la vision intellectuelle o Mose
aurait contempl lessence divine , qui constitue, au premier chef, lexcellence de son prophtisme (S. th. IIa IIae , 174, 4, corp.) ? Mais toute difficult
svanouit, si lon prend garde la raison, quapporte saint Thomas, du rapprochement esquiss par lui entre raptus et prophetia : le ravissement,
dit-il, a en commun avec la rvlation prophtique, de ne point traduire un
tat dfinitif (un habitus), mais seulement leffet transitoire dune action
divine actuelle ( passionem transeuntem : S. th. IIa IIae , 175, 3, ad 2 ; 174,
5, ad 1 ; cfr 171, 2, corp.) ; de part et dautre, il y a, pour ainsi parler, violence faite ltat naturel du patient, et, par consquent, inachvement dans
la vision mme : celle-ci reste distante ( procul ), non ex parte rei visae , mais ex parte videntis (S. th. IIa IIae , 174, 5, corp. et ad 1). Cest
tout. Rien, dans les contextes, nindique que saint Thomas ait song ici
un autre caractre, lutilit apostolique, qui rapproche effectivement, daprs
lui, la vision de Dieu et la grce prophtique : Ad gratiam prophetiae elevatur natura hominis, non ad gloriam habendam directe, sed ad utilitatem
aliorum (Ver. XII, 5, ad 7) ; sil incline expliquer de mme par quelque
fin apostolique un don aussi exceptionnel que la vision de Dieu ici-bas (voir,
par ex., Ver. XIII, 3,80 et ad 8 ; S. th. IIa IIae , 175, 3, ad 1), il se garde bien
de confondre celle-ci avec la prophtie ; au contraire, la grce prophtique
doit se dpasser elle-mme et occuper un plan suprieur, pour devenir
contemplation, vision intellectuelle de lintelligible et surnaturelle vrit ;
ce niveau, excedit rationem prophetiae proprie dictae S. th. IIa IIae , 174,
3, corp.).
VI.
CRITIQUE OCCASIONNELLE DE QUELQUES
EXPRESSIONS ONTOLOGISTES
Considrer la vision de lessence divine comme la note distinctive, ncessaire et suffisante, de la batitude finale ; rserver, ici-bas, un petit nombre
de privilgis lanticipation miraculeuse et fugitive de cette vision ;
ctait carter certaines conceptions ontologistes, inspires soit par la tradition augustinienne, soit par lorientation noplatonisante de commentateurs
arabes dAristote. Dans lontologisme platonicien, en effet, tel quil transpa-
185
228
rat travers les textes polmiques de saint Thomas 1 , une intuition, au moins
indistincte, des substances spares , voire mme de Dieu selon son essence,
une saisie objective, plus ou moins obscure, du principe de toute intelligibilit, semble tre tenue pour la condition primordiale de la connaissance
rationnelle ; les mmes textes font entrevoir galement, calque sur cet ontologisme philosophique, lopinion de quelques mdivaux, qui expliquaient
la mystique surnaturelle, et le prophtisme, par une vision intellectuelle
ayant pour objet premier lessence du Crateur, lieu des possibles et source
de ltre.
En parcourant, dans les crits du Docteur anglique, les videtur quod
non dimport ontologiste, et les solutions trs nettes, mais un peu schmatiques, quil y oppose, nous achverons de reconnatre la frontire trace par
lui entre la vision directe de Dieu et la contemplation commune. Objections
et rponses se rptent, peu prs identiques, depuis le Commentaire sur
les Sentences, livre IV, jusqu la Deuxime Partie de la Somme thologique. Elles se dessinent sur un fond gnral mis en vidence dans Ver.
XVIII, 1, corp. :
Quidam 2 dixerunt quod Deum per essentiam videre non
solum contingit in patria, sed in via, quamvis non ita perfecte
in via sicut in patria ; secundum hoc homo in statu innocentiae [comme aussi, semble-t-il, les viri contemplativi chez lesquels sont restaures quelques prrogatives de ltat dinnocence]
mediam habuit visionem inter visionem beatorum et visionem
hominis post peccatum [cette dernire vision dsigne notre
connaissance analogique de Dieu par foi ou raison] ; quia minus
perfecte vidit quam beati, perfectius autem quam homo post
peccatum videre potuit. Sed istud dictum est contrarium Scripturae testimoniis, etc. . Non igitur visio beati a visione viatoris distinguitur per hoc quod est perfectius vel minus perfecte
videre, sed per hoc quod est videre et non videre (Ibid.).
Comme si lon disait : nimaginons point, dans la vision directe de Dieu,
un degr infrieur, qui pourrait, en raison de son imperfection relative, tie
attach des conditions normales, rgulires, de la vie terrestre. Lorsque lon
viendra prtendre, au nom des traditions platoniciennes, que la contemplation
commune, ou mme la connaissance rationnelle en gnral, enveloppent une
vision de Dieu , il se trouvera toujours de trois choses lune : ou bien
que la prtendue vision nest pas une intuition proprement dite ; ou bien
1
Nous nenvisageons ici le noplatonisme que sous cet angle limit.

Peut-tre un exemple de ces quidam est-il donn dans Ver. XII, 6, 100 , o lobjection conclut :
Ergo minori elevatione etiam sine raptu potest elevari mens prophetae ad videndum essentiam divinam, ut est species rerum
196 . On pourrait songer aussi aux milieux mystiques augustiniens, auxquels
nous avons fait allusion p. 159, note 1.
2
186
229
230
que lobjet direct de la vision nest pas Dieu lui-mme ; ou enfin, sil sagit
dune vritable vue de Dieu ici-bas, que lon gnralise indment des cas
particuliers, exceptionnels et imprvisibles.
Voici, dans les textes de saint Thomas concernant la connaissance mystique de Dieu, les formes les plus ordinaires de lobjection ontologiste (voir :
IV Sent., 49, 2, 7, surtout 60 , 80 , 90 , 100 , 120 . Cfr IV Sent., 49, 2, 1, corp.
Ver. X, 11, surtout 40 , 90 , 100 , 120 ; XII, 6, surtout 10 , 60 , 70 , 80 , 100 , 120 ,
130 , et corp. ; XVIII, 1, surtout 70 , 100 , et corp. Contra Gent., III, 47. S.
th. 1,12, 11, 30 et 40 ; IIa IIae , 173, 1, 10 , 20 , 30 , et corp. ; Quodl. 1,1, ad 2.
Cfr Quodl. X, 7, 10 et 20 ) :
a) Les vrits partielles sont connues par nous dans la vrit incre ,
dans lternelle et immuable vrit : principe inlassablement rpt par
saint Augustin et par lauteur du De Spiritu et Anima : Ambo videmus
esse quod dicis, et ambo videmus verum esse quod dico. Ubi quaeso videmus ?
Nec ego utique in te, nec tu in me ; sed ambo in ipsa, quae supra mentes
nostras est, incommutabili veritate (Confess. XII, 25 ; cit dans Ver.
X, 11, 120 ).
Lobjection jaillit : voir les objets intelligibles dans lternelle vrit, cest
voir aussi cette vrit elle-mme. Mais lternelle et immuable vrit ne diffre
pas de lessence divine (Cfr IV Sent., 49, 2, 7, 90 ; Ver. X, 11, 120 ; XVIII, 1,
70 ; Contra Gent., III, 47 ; S. th. I, 12, 11, 30 ; IIa IIae , 173. 1, 20 , 30 ).
La rponse de saint Thomas revient toujours ceci : notre connaissance
rationnelle ne prsuppose pas lintuition de la vrit divine en elle-mme,
mais luniverselle participation de nos intelligences et de tous les esprits
cette vrit divine : secundum quod universaliter in mentibus omnium
divinae veritatis quasi quaedam imago rsultat (C. Gent., III, 47). Or, la
participation formelle la vrit divine est finie, et ne saurait tre confondue avec la vrit divine considre substantiellement, en elle-mme. Cest
pourquoi, affirme le Docteur anglique, toute connaissance, rationnelle ou
mystique, que la crature non encore batifie peut avoir de Dieu (hors
le cas exceptionnel du ravissement) exige la mdiation de similitudes finies, plus ou moins pures, mais toujours incommensurablement distantes
de lobjet divin quelles reprsentent.
b) Cest le propre de la raison de porter, sur les objets, des jugements
universels et ncessaires ; autrement dit : de juger des choses selon leurs essences : Rationis est judicare de istis corporalibus secundum rationes
incorportes et sempiternas (Augustinus, De Trinitate, XII, cap. 2, cit
dans C. Gent., III, 47). Et voici de nouveau lobjection : Rationes autem
incommutabiles et sempiternae alibi quam in Deo esse non possunt... Videtur
igitur sequi quod Deum in ista vita videre possimus (C. Gent., loc. cit. Cfr
Ver. XII, 6, io0 , 120 , 130 ; S. th. I, 12, II, 30 ).
Rponse : Cette difficult ne diffre pas, au fond, de la prcdente, et
187
231
reoit la mme solution ; lopposant requiert une vue objective, l o suffit

une participation naturelle.
c) Lobjection tire des rationes aeternae prsente, dans les articles relatifs au prophtisme, une variante assez curieuse. La Glossa ordinaria ,
cite par saint Thomas (Ver. XII, 6, i0 ; S. th. IIa IIae , 173, 1, 10 ) attribue aux
prophtes, la vision (surnaturelle) des choses futures in libro praescientiae
divinae ; une locution courante au moyen ge dit aussi : in speculo aeternitatis ou in speculo aeterno (Ver. XII, 6, 20 ) ; Avicenne parle dune
lvation de lesprit pouvant aller jusqu lunion avec le spculum praescientiae (Ibid., 60 ) ; des philosophi 1 , dont lopinion est exploite par
lobjectant en un sens platonicien, assignent pour fin (naturelle ?) la vie humaine, lunion (intuitive) avec le spculum intelligibilium substantiarum...
quarum suprema est divina essentia (Ibid., 70 ). Il sagit de la hirarchie entire des substances spares , pour autant que lon y discernerait, comme
en une sorte de miroir (spculum), limmobile prfiguration, les ides archtypes ou prototypes, des choses et des vnements. Les prophtes voient
dans ce miroir souverain ; ils le voient ; ils voient donc rellement lessence
divine, sinon ut est objectum beatitudinis , du moins ut est species rerum (Ibid., 100 ).
Ceux qui font cette distinction entre une vision (batifique) de lessence
de Dieu en elle-mme, et une vision (prophtique) de cette essence comme
cause exemplaire de la cration, esprent tourner ainsi la difficult daccorder
rgulirement aux prophtes une anticipation sur lintuition de lautre vie.
Sed haec opinio non videtur rationabilis , prononce le De Veritate (XII,
6, corp.). Car visio qua Deus videtur ut est rerum species, praesupponit
illam qua videtur ut est in se essentia quaedam, secundum quod est objectum
beatitudinis (Ibid.) : lune vision ne va pas sans lautre. Si les prophtes
voient ce que lon appelle assez inexactement, dailleurs (cfr Ibid.) le
spculum aeternitatis , ils voient lessence divine.
La rponse dernire ce genre de difficults est livre dans la conclusion de larticle : Concedendum... quod prophetae in speculo aeternitatis
vident, non ita quod spculum aeternum videant (Ver. XII, 6, corp.). Rponse qui devra se prciser daprs la forme particulire de chaque objection ;
par exemple, ceux qui argunt dAvicenne, dicendum quod mens prophetae, secundum philosophum, speculo intelligentiarum sive praescientiarum
conjungitur, non quod ipsas intelligentias videat, sed quia ex ipsarum irradiatione, earum praescientiae particeps fit (Ibid., ad 6).
d) Au thme fondamental des mtaphysiques de la lumire se rattache
Peut-tre saint Thomas a-t-il en vue la thse quil attribue Avempace (XI-XIIe s.), dans IV Sent.,
49, 2, 7, ad 12 : ad duodecimum dicendum quod Avempace posuit quod intelligere essentias sparatarum
substantiarum poterat provenire homini per scientias speculativas, quas in bac vita addiscimus. Sed...
etc. . Cfr Contra Gent., III, 41.
1
188
232
une autre forme de lobjection ontologiste. A quibusdam in hac carne viventibus,... contemplationis acumine potest aeterni Dei claritas videri, dit
la Glossa Gregorii, in Exod. 33 . Et lobjection poursuit : Claritas autem
Dei est ejus essentia, ut in eadem Glossa dicitur. Ergo... (Ver. X, 11, 20 ).
Cest la purification de lme (comparer la catharsis) qui assure cette vision
de la lumire transcendante, selon le mot, la fois augustinien et plotinien,
de Cassiodore (VIe sicle) : Claritatem illam inaccessibilem sanitas mentis humanae intelligit (Ibid., 90 ). Sed mens nostra sanatur per gratiam,
remarque lobjectant. Ergo ab habente gratiam in statu viae videri potest
essentia divina, quae est inaccessibilis claritas (Ibid., 90 . Cfr Ver. XIII, 3,
Contra est 60 ; Quodl. I, 1, 20 ). Bien plus, cest dans la lumire divine,
dans la claritas Dei , que notre intelligence connat toute chose ; et cest
l, dj, voir lessence divine : lobjection est ainsi gnralise par IV Sent.,
49, 2, 7, 100 (daprs le De Spiritu et Anima) ; Ver. XVIII, 1, 100 ; Quodl. X,
17, Contra est (daprs saint Grgoire), etc. 1 .
Rponse : Tout cet chafaudage dobjections est sap la base par une
simple constatation de saint Thomas : dans les autorits allgues (surtout
saint Augustin et saint Grgoire), lumen Dei quandoque dicitur ipse Deus,
quandoque vero aliud lumen derivatum ab ipso... Hic autem [cest--dire
hors le cas du ravissement] accipitur pro lumine derivato a Deo (Quodl. I,
1, ad 2). En effet, la connaissance naturelle et la contemplation commune
sont, en nous, claires prochainement par une lumire immanente notre
esprit : la lumire de lintellect agent, participation cre de cette lumire
incre do drive aussi lintelligibilit des objets :
Et ita ipsa essentia divina comparatur ad intelligibilia, sicut
substantia solis ad visibilia corporalia. Non est autem necesse ut
ille qui videt colorem aliquem videat substantiam solis ; sed
ut videat lumen solis, prout eo color illustratur. Similiter non
est necessarium ut ille qui cognoscit aliquod intelligibile, videat
essentiam divinam... (Ver. XVIII, 1, ad 10. Cfr Quodl. X, 7, ad
2 ; In libr. Boet. De Trinit., art. 3).
e) Les rponses de saint Thomas rappeles ci-dessus sont quelquefois une
mise au point aristotlicienne beaucoup plus quune exgse fidle des textes
de saint Augustin. Il en va de mme de la solution apporte une difficult
tire de la notion augustinienne dintuition intellectuelle ( visio intellectualis ).
On objectait : Deus, in statu viae, intellectuali visione cognoscitur... Sed
intellectualis visio est per quam res in seipsis videntur, ut Augustinus di1
Voir aussi (bien que la question de la vision mystique de Dieu ny soit pas directement traite) lart.
3, dune si parfaite nettet doctrinale, de In libr. Boetii De Trinitate (Opusc. LXIII, d. Vivs) : Utrum
Deus sit primum quod a mente cognoscitur ; lobjection 1 sy appuie sur saint Augustin ; lobj. 2, sur le
De Causis (Proclus) ; lobj. 3, sur Avicenne.
189
233
234
cit... (Ver. X, 11, 40 ) ; ou encore : (intellectualis visio) est de rbus ipsis

intelligibilibus non per aliquas similitudines, sed per suas essentias (In IV
Sent., 49, 2, 7, 60 )1
Voici la rponse : Quod dicitur ab Augustino... est rfrendum ad objectum visionis, non ad mdium quo videtur (IV Sent., loc. cit., ad 6).
Ce quil faut entendre de cette manire :
Intellectuali visione in statu viae Deus cognoscitur, non ut
sciatur de eo quid est, sed quid non est ; et quantum ad hoc
ejus essentiam cognoscimus, eam super omnia collocatam intelligentes, quamvis talis cognitio per aliquas similitudines fiat. Verbum autem Augustini referendum est ad id quod cognoscitur,
non ad id quo cognoscitur (Ver. X, 11, ad 4).
Or, dans la vision de lessence divine, celle-ci est la fois id quod et id
quo cognoscitur.
Et ce serait vaine chappatoire de prtendre que la vision intellectuelle
est entirement immdiate, parce que son objet occupe seul le champ de
vision ; de dire, par exemple : ...Omne illud immdiate videtur per intellectum, ad quod intellectus se convertit sine hoc quod convertatur ad aliud (IV
Sent., 49, 2, 7, 80 ) 2 ; car limmdiation objective nexclut pas linterposition
dun mdium quo (Ibid., ad 8).
f) Exemples de terminologie ambivalente.
Il nest peut-tre pas sans intrt de remarquer que saint Thomas, si empress donner aux textes augustiniens une signification purifie de tout
ontologisme, ne nie pas, quen certains passages, chez lvque dHippone, ou
chez saint Grgoire, lexpression videre claritatem Dei ne doive tre prise
au sens propre, pour une vision de lessence divine (par ex., Ver. X, 11, 20 et
ad 2 ; XIII, 4, Contra est 10 ; Quodl. I, 1, ad 2).
Pareillement il admet que voir les choses dans leurs raisons ternelles
signifie parfois, non plus seulement voir les choses en vertu de la participation naturelle et dynamique qua notre intelligence (intellect agent) aux
raisons ternelles , mais, en termes compltement objectifs, voir les choses
procder de leurs raisons ternelles, voir les choses partir de leurs archtypes
immuables , cest--dire partir de leur suprme Cause exemplaire.
On pourrait rapprocher de cette assertion lopinion dAlfrb (IXe -Xe s.) rappele par saint Thomas
dans IV Sent. 49, 2, 1, solutio : Quidam enim dixerunt, ut Alpharabius et Avempace, quod ex hoc ipso
quod intellectus noster intelligit quaecumque intelligibilia, pertingit ad videndam essentiam substantiae
separatae . Du reste, Alfrb, conformment la plus stricte orthodoxie musulmane, repousse, comme
compromettant la transcendance divine, la prtention des soufis une saisie intellectuelle (non-discursive)
de Dieu.
2
Nous avons rappel plus haut ( Lintuition de Dieu, etc. , p. 26) que saint Bonavemture dit, de
la contemplation dionysienne de Dieu dans la Tnbre : ... oculi aspectus in Deum figi potest, ita
quod ad nihil aliud aspiciat . Pourtant, pas plus que le Docteur anglique, il ne consent appeler cette
contemplation, obscure et confuse, une vision de lessence divine : il donne dailleurs de sa rpugnance
une autre raison (voir p. 27).
1
190
235
Plus dun mystique affirme avoir vu ainsi, non seulement que lunivers
procdait de Dieu, mais directement lunivers procdant de Dieu. Dans ce
cas, lorsque lattestation mrite foi, le Docteur anglique doit, en vertu de ses
principes, avouer une intuition de lessence divine : Non est possibile, quod
aliquis videat rationes creaturarum in ipsa divina essentia, ita quod eam non
videat (S. th. IIa IIae , 173, 1, corp. Cfr Ver. XII, 6, corp.). Aussi interprtet-il au sens fort le texte suivant de saint Augustin : Augustinus dicit, VI
de Trinitate (cap. XII), quod quorumdam mentes ita elevantur, ut in ipsa
suprema rerum arce incommutabiles rationes inspiciant (Ver. XII, 6, 120 ) :
quod verbum Augustini non est rfrendum ad visionem prophetarum, sed
ad visionem sanctorum in patria, vel eorum qui in statu viae vident secundum
modum patriae, ut Paulus in raptu (Ibid., ad 12).
Une autre expression : vitam in suo fonte bibere , qui rappelle le thme
symbolique 1 largement exploit par saint Augustin dans lEnarratio in Ps.
41, paragr. 5-10, est associe par saint Thomas lide dune vision de lessence divine : ...non quasi eam (gloriam) in suo fonte bibentes, sicut illi
qui Deum per essentiam vident, sed... (Ver. XIII, 3, ad 9) ; association
non moins exclusive, chez le thologien mdival, quelle ne ltait dans le
texte du De Gen. ad lit. (XV, 16) allgu par lui cet endroit, ou dans un
autre texte semblable du mme Trait (Gen. ad lit., XII, 26) : Ibi enim
beata vita in suo fonte bibitur .
Par contre, telles ou telles formules, qui sembleraient ne pouvoir gure dsigner quune intuition directe de Dieu, reoivent de saint Thomas une interprtation attnuante. Il remarque, par exemple, que selon lexgse de saint
Grgoire, voir Dieu facie ad faciem ne signifie pas toujours, dans lcriture, la vision de lessence divine (Cfr IV Sent., 49, 2, 7, ad 2 ; Ver. X, 11, ad
14 ; S. th. IIa IIae , 180, 5, ad 1). Autre exemple : le spculum aeternitatis
se dirait plus exactement, non de lEssence infinie, cause exemplaire universelle, mais des similitudes finies o elle se reflte : aliquid crtum... in
quo ipsa aeternitas Dei repraesentatur : ut sic spculum aeternitatis intelligatur, non quod est aeternum, sed quod est aeternitatem repraesentans
(Ver. XII, 6, corp. et parall.).
Voici un dernier exemple de lemploi, au total assez indpendant, fait par
saint Thomas dune terminologie ancienne.
On lit, chez plusieurs mystiques chrtiens, anciens et modernes, que la
suprme vision de Dieu, ici-bas, demeure voile , si transparent que puisse
tre le dernier voile tendu entre lesprit fini et lEssence divine. Il nest pas
toujours ais de deviner sils entendent, par ce voile, limperfection relative
dune vue directe, mais non batifique, de Dieu dans le ravissement, ou bien
1
Sicut desiderat cervus

ad fontes aquarum... Voir ci-dessus, larticle sur La vision de Dieu...
180
daprs saint Augustin , p. 147 et suivantes.
191
236
237
lcran plus ou moins lumineux de lanalogie, interpos dans une vision de

Dieu encore indirecte. Saint Thomas emploie le terme velamen dans cette
dernire acception (S. th. IIa IIae , 174, 2, 40 , et ailleurs), en se rapportant
expressment un texte du Pseudo-Denys 1 : le velamen qui obscurcit
en nous la connaissance de Dieu, cest avant tout le symbole sensible, o
ncessairement elle sincorpore (cfr S. th. I, 1, 9, corp.), car le jeu multiple et
divers de la sensibilit se mle au jaillissement naturel de notre pense ; mais
la fonction, la fois sparante et indicatrice, exprime par le mot velamen ,
stend, de droit, nimporte quelle dtermination objective qui doive tre
nie de Dieu, cest--dire tout contenu positif de pense, hormis lEssence
divine elle-mme, directement perue. Telle fut linterprtation, correcte, du
langage dionysien, donne par saint Thomas ds ses premiers crits (cfr I
Sent., 34, 3, art. 1). Cette terminologie ne doit-elle pas entraner logiquement
lquivalence des deux formules : carter tout voile danalogie ( omni
velamine remoto ) et contempler lEssence de Dieu ?
Pour un noplatonicien classique, un Plotin ou un Proclus, carter tout
voile de ce genre, serait parachever la catharsis, et par le fait mme
voir Dieu, autant quune crature peut tre admise le contempler 2 . Mais il
sagit l dune contemplation naturelle , ou donne pour telle. Dans lordre
surnaturel de la grce 3 , la contemplation de l incircumscriptum lumen ,
tait prsente galement, semble-t-il, comme le couronnement normal des
purifications mystiques, comme le triomphe sur toutes les circumscriptionis
imagines , en un texte augustinien de saint Grgoire (Moral. VI, cap. 17),
dont saint Thomas sefforce visiblement de minimiser la signification (cfr S.
th. IIa IIae , 180, 5, 20 et ad 2).
Sa propre doctrine sur les effets de la purification morale et spculative,
le Docteur mdival lavait formule clairement, de longue date : Omni
1
Impossibile est, nobis superlucere divinum radium, nisi varietate sacrorum velaminum circumvelatum :
(De Caelesti Hierarchia, cap. 1, 2. Migne, PG, III,
col. 122). Il sagit ici spcialement de ralits symboliques dordre sensible. Ailleurs, lide rendue, chez
les traducteurs de Denys, par les mots : velamen, ou operimentum, dsigne toute reprsentation intelligible distincte, tout
. Par exemple, dans la Thologie mystique , chap. 1, 4 : La Cause
de toutes choses..., inexprimable par discours ou par penses (
),
napparat sans voile et en vrit (
) quaux contemplateurs qui renoncent
toute lumire terrestre ou cleste, et se perdent dans la. Tnbre.
2
Voir ci-dessus, p. 60 sqq., la description du sommet de lextase plotinienne. Nous ne prtendons pas
que cette vision, qui se donne pour immdiate, raliserait, si elle tait possible, tous les caractres de la
visio Dei per essentiam dfinie par saint Thomas. Du reste, une comparaison, mme hypothtique, entre
ces deux points de vue, est dautant plus malaise que Plotin et saint Thomas conoivent diffremment
limmanence naturelle de Dieu lesprit fini.
3
On peut essayer de dfinir, sur le plan surnaturel, le pendant de lextase plotinienne. Ne trouverionsnous pas un exemple de cette transposition littrale du no-platonisme, dans lide que se fait Jean Scot
rigne de la vision batifique et de la vision extatique ? La vision de Dieu, dont jouissent les Anges et les
bienheureux, est immdiate, mais non encore, daprs lui, une vision de lessence divine en elle-mme :
car une vision o lessence divine est 134
la fois id quod et id quo videtur, lui parat lapanage de Dieu
seul. Voir plus haut, Appendice 1, p. 112-135.
t
poikil
twn
erwn
parapetasmtwn
nohtn
perikalptwc
192
ka
lhjwc
ote
lgon
ote
nhsin
qousa

velamine remoto nondum oportet quod intellectus Deum per essentiam
videat, si lumine gloriae non illustretur ; ipsa enim carentia gloriae erit divinae visionis impedimentum (Ver. X, 11, ad 7. Cfr ibid., ad 9). Cest dire
que ni la nature, ni la grce sanctifiante, ne procurent par elles seules, lesprit cr, limmanence de lEssence divine comme forme intelligible : la
prsence incessante de Dieu en nous, nest point celle dun intelligible en
acte soffrant la facult intellectuelle sous une paisseur plus ou moins
grande dcrans amovibles. Enlevs tous les crans, la disproportion subsiste
entre notre intelligence purifie et lintelligibilit propre de lEssence infinie.
VII. NATURE DU RAVISSEMENT REQUIS

POUR LA VISION DE DIEU
Quentend saint Thomas par ravissement (raptus), et pourquoi en faitil la condition ncessaire de la vision directe de Dieu ici-bas ? Tel est le dernier
point qui nous restait considrer pour puiser lobjet limit de ces notes
exgtiques.
Quentend saint Thomas par ravissement
Relev des textes : Les quelques traits, que nous allons recueillir, se
trouvent disperss dans les textes suivants :
Ver. VIII, 5, ad 5 et 6 ; XII, 9, corp. et Contra est (30 et ad 3) ; XIII,
1, corp. Cfr 120 et ad 12 ; XIII, 2, corp. Cfr ad 9 ; XIII, 3, corp. Cfr ad 4 et
5 ; XIII, 4, corp. ; XIII, 5, corp.
In 2 Cor., cap. 12, lect. 1.
S. th. I, 12, 9, ad 2 ; I, 12, 11, corp. ; I, 20, 2, ad 1 ; Ia IIae , 28, 3 ; IIa
IIae , 173, 3, corp. Cfr ad 4 ; IIa IIae , 175, I, corp. ; IIa IIae , 175, 2, corp. cfr ad
1 et 2 ; IIa IIae , 175, 3. ad 1 ; IIa IIae , 175, 4, corp. Cfr ad 3 ; IIa IIae , 175. 5,
corp. IIa IIae , I75. 6.
238
Le ravissement (raptus), dans la terminologie de saint Thomas

comme dans celle de saint Augustin, se rattache la classe si tendue et si
varie des tats extatiques. Aliquando aliquis dicitur rapi a seipso, quando
propter aliquid homo efficitur extra seipsum, et hoc est idem quod extasis In 2 Cor., 12, lect. 1). Du reste lcriture, parlant dtats dlvation surnaturelle, fait pratiquement synonymes les termes excessus mentis ,
extasis , raptus :
Excessus mentis, extasis et raptus, omnia in Scripturis pro
eodem accipiuntur ; et significant elevationem quandam ab exte-
193

rioribus sensibilibus... ad aliqua quae sunt super hominem (Ver.
XIII, 2, ad 9).
Extase des facults apptitives et spculatives : Au sens le plus gnral, lextase, cest--dire ltat dun homme jet hors de soi , extra seipsum , procde soit des facults apptitives, soit des facults spculatives :
dans le premier cas, lhomme nchappe soi-mme que par l intention
volontaire, amour ou dsir ; lvasion nest point effectue ; dans le second cas,
au contraire, lhomme, pour quelque cause que ce soit, se trouve rellement
tabli en dehors du plan de la conscience normale, au-dessus ou en dessous :
... extra seipsum efficitur homo, et per appetitivam virtutem
et per cognitivam ... Per appetitivam ... : Et de hac extasi dicit
Dionysius (IV cap. De divinis Nominibus) : Est autem extasim
faciens divinus amor ...1 Secundum cognitivam vero aliquis
efficitur extra se quando aliquis extra naturalem modum hominis
elevatur ad aliquid videndum (In 2 Cor., 12, lect. 1, cfr Ver.
XIII, 2, ad 9 ; S. th. IIa IIae , 175, 2, corp.).
Laissons de ct l extase propre aux facults apptitives, que leur mouvement naturel porte au del delles-mmes. Le ravissement dont nous parlons
appartient lextase des facults spculatives, lextase de contemplation. En traant cette dmarcation, nous noublions point, dailleurs, que la
contemplation elle-mme est suscite et soutenue par lamour :
Movet autem vis appetitiva ad aliquid inspiciendum, vel sensibiliter, vel intelligibiliter : quandoque quidem propter amorem
rei visae ; ... quandoque autem propter amorem ipsius cognitionis
quam quis ex inspectione consequitur (S. th. IIa IIae, 180, 1,
corp.).
239
Dans toute contemplation, et jusque dans lextase, saint Thomas distingue

ainsi, sans les dissocier rellement, la part de lintelligence et la part de la
volont : Ad ipsam visionem primi principii, scilicet Dei, incitt amor
ipsius (Ibid., ad 2).
Lalienatio a sensibus : Considre seulement dans les facults spculatives, lextase se traduit par la suspension, totale ou partielle, du jeu des
facults sensibles : sens extrieurs, et aussi, le cas chant, imagination 2 ;
cette manifestation psychologique de lextase est appele dans nos textes :
abstractio a sensibus , alienatio a sensibus .
Sur le caractre extatique de lamour, voir S. th. I, 20, 2, ad 1 ; Ia IIae , 28, 3 ; etc.
Cette suspension est lie des effets psycho-somatiques, des excitations ou des inhibitions
motrices, que saint Thomas ne sattarde pas analyser, bien quil les mentionne au passage.
1
194

Sa valeur dpand de ses causes : les differents causes. En elle-mme,
l abstractio a sensibus na, videmment, aucune valeur morale ou religieuse : sa valeur dpend toute de ses causes. A plusieurs reprises, le Docteur
anglique u numre diverses causes, naturelles et surnaturelles, dinhibition
des fonctions sensibles ; par l mme il esquisse une rpartition gnrale des
tats extatiques entre des formes infrieures et des formes suprieures dextase. Voici, par exemple, deux passages assez distants lun de lautre dans
lchelle chronologique des crits du saint :
Dans Ver. XII, 9, corp. : [Les prophtes, dit-il, reoivent parfois les communications divines, par le moyen de visions Imaginatives ou intellectuelles :
cette forme de prophtie suppose lextase, lalination des sens] :
Cujus ratio est, quia vis imaginaria, dum quis utitur sensibus,
principaliter est intenta his quae per sensus accipiuntur ; unde
non potest esse quod intentio ejus principaliter transferatur ad
ea quae aliunde [cest--dire par une autre voie que les sens extrieurs] accipiuntur, nisi quando homo est a sensu abstractus...
Sed haec abstractio dupliciter contingit : uno modo ex causa
animali 1 ; alio modo ex causa naturali 2 . A causa quidem
naturali quando exteriores sensus stupescunt vel propter aegritudinem, vel propter vapores somnii ad cerebrum ascendentes, ex
quibus contingit organum tactus immobilitari. Ex causa vero
animali, sicut quando homo ex nimia attentione ad intellectualia vel imaginabilia omnino a sensibus exterioribus abstrahitur
(loc. cit.).
240
Aux causes naturelles de transe extatique mentionnes ci-dessus, il faut

assimiler laction physiologique dagents extrieurs : quaedam res, ut herbae vel lapides, habent naturales virtutes evocandi mentem a sensibus, ut
quaedam mirabilia cernantur (Ver. XIII, i, 120 et ad 12).
Le texte de Ver. XII, 9 poursuit, en indiquant quelles espces dextases
peuvent accompagner lacte prophtique :
Nunquam fit in propheta abstractio a sensibus corporalibus
per aegritudinem, sicut fit in epilepticis vel furiosis 3 ; sed so1
Cest--dire : causes psycho-physiologiques et psychologiques (dordre sensible, ou du moins lies
cet ordre).
2
Cest--dire : causes physiques et physiologiques.
3
Pour la mme raison, on refuserait de reconnatre, comme tats prophtiques vritables, les extases
provoques par des moyens mcaniques ou par lusage de stupfiants : car illa abstractio a sensibus
quae fit virtute naturalium rerum aliquarum [plantes, drogues, etc.] reducitur in illam abstractionem
quae fit ex defectu propriae virtutis : non enim illae res habent naturam a sensibus abstrahendi, nisi
in quantum obstupefaciunt sensus (Ver. XIII, 1, ad 12). Saint Thomas juge aussi indignes de la fonction
prophtique, parce que trop semblables aux transports des epileptici et furiosi , ou des arreptitii
(possds), les extases inconscientes et dsordonnes de Montan et de Priscille , ces convulsionnaires
dont le mysticisme morbide sduisit Tertullien (cfr Ver. XII, 9, 30 et ad 3 ; S. th. IIa IIae , 173, 3, ad 4).
195

lummodo per causam naturalem ordinatam, scilicet per somnium. Et ideo prophetia quae fit cum visione imaginaria, semper
fit vel in somnio quando scilicet est abstractio a sensibus per
causam naturalem ordinatam, vel in visione, quando fit abstractio a causa animali [cest--dire quand la coopration active
de limagination mme est suspendue, par exemple dans la vision
intellectuelle] (art. cit., corp.).
Bref, saint Thomas connat toute une gamme dextases : pathologiques,
orgiastiques ou mdicamenteuses ; celles-ci jamais surnaturelles ; puis des
extases oniriques (durant le sommeil normal) ; ou encore (durant ltat de
veille : vigilando ; cfr S. th. IIa IIae , 173, 3, ad 1) des extases rsultant dune
excessive concentration de lattention capte par des visions imaginaires ou
intellectuelles.
Dans S. th. IIa IIae , 173, 3, corp., reparat, propos d la mme question, une description foncirement identique des diverses modalits de la
suspension des sens :
Quando fit revelatio prophetica secundum formas imaginarias, necesse est fieri abstractionem a sensibus, ut talis apparitio
phantasmatum non referatur ad ea quae exterius sentiuntur :
sed abstractio a sensibus quandoque fit perfecte, ut scilicet nihil homo sensibus percipiat ; quandoque autem imperfecte, ut
scilicet aliquid percipiat sensibus, non tamen plene discernat ea
quae exterius percipit ab his quae imaginabiliter videt... Talis tamen alienatio , a sensibus [A] non fit in Prophetis cum aliqua
inordinatione naturae (sicut in arreptitiis, vel in furiosis), sed
[B] per aliquam causam ordinatam : [a] vel naturalem, sicut per somnium ; [b] vel spiritualem, sicut per contemplationis
vehementiam ; sicut de Petro legitur Act. 10, quod cum oraret in caenaculo factus est in excessu mentis ; [c] vel virtute
divina rapiente... (loc. cit.).
241
Ce que le ravissement ajoute lextase Nous pouvons maintenant

cerner de plus prs la notion thomiste du ravissement . Celui-ci, raptus ,
najoute l extase quun lment de violence : Raptus violentiam
quandam importat (S. th. IIa IIae , 175, 1, corp.) ; raptus addit aliquid
supra extasim : nam extasis importat simpliciter excessum a seipso... ; sed
raptus super hoc addit violentiam quandam (Ibid., art. 2, ad 1). Le mot
violence na point ici une signification descriptive, mais philosophique : il
dsigne leffet dune action extrieure qui simpose linclination du patient,
soit en la dpassant dans le sens mme o elle tend, soit au contraire en
linhibant.
196
242
On conoit donc plusieurs espces de ravissements extatiques ,

daprs la nature et le sens de la violence inflige au patient.
Une des alinations des sens mentionnes plus haut est certainement
hors de cause : celle quapporte le sommeil naturel, aucune violence ne
sy exerant, [somnus] non potest proprie raptus dici (S. th. IIa IIae , 173,
i, corp.). Mme exception pour un certain emportement caus par la passion,
sans rsistance de la volont (Ibid., art. 2, ad 2) ; moins toutefois que la
vivacit de la passion ne paralyse le libre-arbitre : nisi forte tam vehemens
passio sit quod usum rationis totaliter tollat, sicut contingit in his qui, propter
vehementiam irae vel amoris, insaniunt (Ibid.) : dans ce dernier cas, sil y a
suspension de certaines activits normales de lesprit, elle saccompagne de la
violence propre au raptus . Violence aussi, et donc, en quelque mesure,
raptus , dans les tats extatiques , par ailleurs si divers, dont les causes
prochaines sont numres un autre endroit de la Somme thologique :
10 ) ex causa corporali, sicut accidit in his qui, propter
aliquam infirmitatem, alienationem patiuntur ; 20 ) ex virtute
daemonum, sicut patet in arreptitiis ; 30 ) ex virtute divina ;
et sic loquimur nunc de raptu, prout scilicet aliquis spiritu divino
elevatur ad aliqua supernaturalia cum abstractione a sensibus
(S. th. IIa IIae , 175, i, corp.).
Le tertio du texte prcdent ne concerne plus les seuls tats prophtiques (qui donnaient occasion aux classements de lextase rapports cidessus), mais aussi les tats de contemplation. Dans le mme sens, tout
fait gnral, saint Thomas remarquait (Ver. XIII, 1, corp.) que, psychologiquement parlant, le ravissement, comme lextase simple, se dit dune chute
au-dessous du niveau de la conscience normale aussi bien que dune lvation
par-dessus ; dun appauvrissement non moins que dun enrichissement ; mais
que le ravissement dorigine divine ne comporte jamais de diminution de la
valeur humaine :
Haec igitur transmutatio [le raptus ] quandoque fit ex defectu propriae virtutis, sicut accidit in phreneticis, et aliis mente
captis ; et haec quidem abstractio a sensibus non est elevatio hominis, sed potius depressio. Aliquando vero talis abstractio fit
virtute divina : et tunc proprie elevatio quaedam est : quia cum
agens assimilet sibi patiens, abstractio quae fit virtute divina,
quae est supra hominem, est in aliquid altius quam sit naturale
homini (lc. cit.).
Trois degrs du ravissement divin Dans cette lvation extatique,
virtute divina rapiente , trois degrs sont possibles :
197

Mens humana divinitus rapitur ad contemplandam veritatem
divinam tripliciter : uno modo ut contempletur eam per similitudines quasdam imaginarias ; ... alio modo, ut contempletur
veritatem divinam per intelligibiles effectus ; ... tertio modo,
ut contempletur eam in sua essentia : et talis fuit raptus Pauli,
et etiam Moysis (S. th. IIa IIae , I75, 3) ad 1).
243
Ces trois tapes de linvasion divine dans lme contemplative nous taient
devenues familires par de nombreux textes rencontrs prcdemment ; la
troisime, celle qui dcouvre la face de Dieu , dgage lme de toute diversit dides ou despces intelligibles, acquises ou infuses : un ravissement
aussi complet serait la cessation mme de la pense, si la divine prsence ne
comblait le vide total quelle creuse.
Pourquoi saint Thomas en fait la condition ncessaire de la vision
directe de Dieu ici-bas ?
Mais pourquoi, daprs saint Thomas, la prsentation immdiate de lessence divine une me encore unie au corps mortel, exige-t-elle ce degr
suprieur de ravissement ?
Raison thologique, tradition augustinienne On peut croire que la
raison la plus dcisive ses yeux fut la raison thologique (scripturaire), tire de saint Augustin et souligne dj dans Ver. XIII, 3 ( Contra est 10 ,
et in corp.) : Nemo Deum videns, vivit vita ista qua mortaliter vivitur in
istis sensibus corporeis (voir ci-dessus, p. 210) ; car il est dit dans lExode
(XXXIII, 20) : Non videbit me homo et vivet (cfr Ver. X, 11, Contra
est 20 , et nombreux parall.). A dfaut de la mort physique, au moins faut-il
cette mort psychologique quest le ravissement. Mais le Docteur anglique
prsente, en outre, avec beaucoup dassurance, une raison dduite de la nature mme de la vision de Dieu. De cette raison intrinsque, psychologique,
voici dabord une expression sommaire, qui, telle quelle, ne semble pas adquate la conclusion tire : Impossibile est quod Deus videatur in vita ista
ab homine non alienato a sensibus, quia nulla imago, nullum phantasma est
sufficiens mdium ad Dei essentiam ostendendam (In 2 Cor., 12, lect. 1).
Certes, aucune similitude cre, aucune espce acquise ou infuse , si pure
soit-elle, ne peut reprsenter lessence divine telle quelle est en soi : lacte de
vision exclut donc ici toute mdiation ex parte rei visae ; mais sensuit-il
quaucun exercice de limagination et de lentendement conceptuel ne puisse
accompagner, par simple concomitance, la vision dont jouit la fine pointe de
lesprit ? En dautres termes, le champ de la conscience est-il occup exclusivement, et pour ainsi dire bloqu , par lessence divine ? Largument devait
198

tre complt, pour avoir toute sa porte. Lisons ce complment dans S. th.
IIa IIae , 175, 4, corp. :
Intellectus... hominis in statu viae necesse est quod a phantasmatibus abstrahatur, si videat Dei essentiam : non enim per
aliquod phantasma potest Dei essentia videri ; quinimo nec per
aliquam speciem intelligibilem creatam... ; oportet autem [cest
le complment que nous attendions], cum intellectus hominis elevatur ad altissimam Dei essentiae visionem, ut tota mentis intentio illuc advocetur ; ita scilicet ut nihil intelligat aliud ex
phantasmatibus, sed totaliter feratur in Deum (loc. cit.).
244
Aurions-nous, dans la comparaison de S. th. IIa IIae , 175, 4, corp., avec

In 2 Cor., 12, lect. 1, lindice dun certain dveloppement de la pense de
saint Thomas, devenue plus rigoureuse ? Nullement ; car largument complet
se trouve dj dvelopp (en termes qui ne manquent pas dintrt pour
une thorie gnrale de la connaissance) dans Ver. XIII, 3, corp. Ce texte
simpose dautant plus notre attention quil renferme le principe de solution
de quelques problmes secondaires :
Ad actum cujuslibet cognoscitivae potentiae requiritur intentio 1 , ut probat Augustinus in lib. de Trinitate (X, cap. iv et vi).
Intentio autem unius non potest ferri ad multa simul,
nisi forte illa multa hoc modo sint ad invicem ordinata, ut
accipiantur quasi unum ; sicut nec alicujus motus vel operationis possunt esse duo termini non ad invicem ordinati. Unde,
cum sit una anima, in qua omnes cognoscitivae potentiae fundantur, unius et ejusdem intentio requiritur ad omnium
potentiarum cognoscitivarum actus : et ideo, cum totaliter
anima intendat ad actum unius potentiae, abstrahitur homo
ab actu alterius potentiae . Et voici maintenant lapplication :
Ad hoc autem quod intellectus elevetur ad videndum divinam
essentiam, oportet quod tota intentio in hanc visionem
colligatur, cum hoc sit vehementissimum intelligibile, ad
quod intellectus pertingere non potest, nisi toto conamine in illud
intendat : et ideo oportet, quando mens ad divinam visionem elevatur, quod omnino fit abstractio a corporeis sensibus (Ver.,
loc. cit.).
Cet argument allgue deux principes, dont ( tort peut-tre) le second est
prsent comme un corollaire du premier : 10 Le principe de lunit ncessaire
1
Ce nest point le lieu danalyser la gamme des significations que peut prendre le mot intentio
sous une plume thomiste. On le traduirait, avec une exactitude suffisante, dans ce texte, par attention
(au sens le plus large), ou mieux peut-tre par fonction aperceptive .
199
245
246
du contenu aperceptif simultan ; 20 le principe de la mobilisation de lintentio, celle-ci tant tenue (il sagit de lhomme) pour une nergie limite et
sujette transfert.
Tablant sur les deux principes la fois, on raisonnerait ainsi : En vertu
de lunit foncire de lintentio, des termes multiples ne peuvent occuper
simultanment le champ de la conscience, sans tre relis entre eux dans
un certain ordre . Mais cette rduction de termes multiples une unit
dordre, devient impossible lorsque lun des termes absorbe lui seul, totalement, lintentio. Or, dans les conditions psychologiques de la vie terrestre 1 ,
la prsentation immdiate de lessence divine au voyant, doit, chez celui-ci,
capter intgralement lintentio. (Peut-tre cette mineure, dont lvidence ne
simpose point aussitt, parut-elle dmontre a fortiori, puisque, le texte
linsinue, des objets infiniment moins riches et moins imprieux que lessence
divine, suffisent quelquefois provoquer le ravissement). La vision immdiate
de Dieu ne laisse donc, en lesprit humain, aucune rserve dnergie actuellement disponible pour coordonner lobjet divin, dans lunit de la conscience
(du moins de la conscience claire), quelque autre objet que ce soit.
Cette doctrine, si absolue, de saint Thomas nexclut pas deux possibilits,
dont lui-mme dailleurs nenvisage aucune application.
Dabord, au cours du ravissement, un jeu automatique, inconscient ou
subconscient, des facults sensibles et de lentendement infrieur, sans rattachement formel lunit radicale de l intentio , autrement dit lunit
aperceptive suprme. En effet, le principe de lunit intentionnelle, invoqu
par le De Veritate, exige, certes, une coordination ( ad invicem ordinata )
entre les lments explicitement rapports lunit suprme de la conscience,
mais ne prononce rien touchant la possibilit ou limpossibilit dune activit
psychique infrieure sorganisant part, sous une unit moins troite que celle
de la pleine aperception intellectuelle : par exemple lunit des sensibles
communs ou de quelque schme dynamique. Pareille dissociation fonctionnelle de la conscience, durant la vision mme de Dieu, ne semble pas plus
incompatible avec les principes thomistes, quune totale inhibition des sens internes et externes. Peut-tre le champ de lorganisation subconsciente, infraaperceptive, paratra-t-il aujourdhui plus vaste que saint Thomas naurait
pu le supposer.
Lautre possibilit que nexclut pas, ou du moins pas certainement, la doctrine de saint Thomas, serait que la vue de lessence divine devnt parfois, ds
ici-bas (par exemple, dans certains cas privilgis dunion transformante), le
principe, au moins confus, dune connaissance nouvelle des choses, connaissance des effets crs, dans et par la Cause cratrice, selon lexpression de
1
Cette restriction est ncessaire ; car, pour saint Thomas mme, la vision batifique chez le Christ,
chez les Anges et chez les lus, nempche pas dautres activits simultanes.
200
247
saint Jean de la Croix et dautres grands mystiques, et quainsi, par voie

descendante, propter quid , une liaison intelligible stablt, chez le contemplatif, entre la vue de lessence divine et le domaine entier de la connaissance
naturelle : celle-ci, puise ses sources naturelles, mais en outre ordonne
lobjet suprme de la vision par la lumire mane de cet objet, pourrait trouver place avec lui dans lunit surnatu-rellement largie dune seule
intentio.
Peut-tre jugera-t-on la seconde des deux hypothses susdites trop semblable une opinion formellement contredite dans Ver. XIII, 3, ad 1, 2, 3. De
part et dautre, en effet, lon rapproche, plus que saint Thomas ne consent
le faire, la vision de Dieu ici-bas et la vision batifique ; comme si lon
disait : de mme que les bienheureux, aprs la rsurrection des corps, exerceront sans contrainte toute la hirarchie des facults psychologiques, grce
au rejaillissement sur elles ( per redundantiam ) de l tat de gloire (ce
rayonnement de lme plonge dans la lumire du Verbe), de mme ici-bas,
bien qu un degr moindre, les voyants de lessence divine pourraient quelquefois surmonter les inhibitions de lextase, et retrouver lusage conscient de
leurs facults psychologiques infrieures, par dbordement ( per redundantiam ) de la source premire de toute intelligibilit sur les objets mmes de
ces facults.
Saint Thomas, avouons-le, aurait probablement refus denvisager lhypothse dun paralllisme qui ressemble trop celui dont il disait : Nunc
autem corpus non est hoc modo spiritui subditum ; et ideo non est similis ratio (Ver. XIII, 3, ad 1). Il aurait maintenu avec intransigeance la
ncessit de l abstractio a sensibus (entendons : du ravissement le plus
complet) chez tout mortel, tout viator , admis voir Dieu. On peut douter, nanmoins, que cette ncessit dcoule, en rigueur logique, du principe
de lunit de l intentio, si volontiers invoqu par le saint Docteur 1 .
1
Pour dautres raisons (qui, dailleurs, ne nous paraissent pas toutes convaincantes), Suarez arrive
une conclusion semblable dans lexamen quil fait de la doctrine et de lenseignement de saint Thomas
sur le ravissement (Suarez, De virtute et statu religionis, Tractatus IV : De Oratione, lib. II, cap.
xvi, n. 8-9 ; cap. xvii, n. 5-8. Operum tom. XIII, Venetiis, 1743, p. 107-108). Lopinion de Suarez
en la matire revient ceci : Lactivit anormalement intense, soit de limagination, soit des facults
rationnelles oprant avec le concours de limagination, peut provoquer la suspension des sens externes.
Quant la suspension des sens internes (imagination, mmoire, etc.), elle est impossible aussi longtemps
que les facults suprieures, sous linfluence ou non de la grce, agissent selon leur mode naturel (par
exemple, dans la contemplation mystique ordinaire) ; elle devient possible, mais nullement ncessaire
(contrairement lenseignement de saint Thomas) dans la contemplation qui se ferait entirement par
espces spirituelles infuses, ou aussi dans la vision directe de Dieu : cette contemplation, en effet, met
en jeu, dans lintelligence, la seule puissance obdientielle , qui ninterfre en rien avec la puissance
naturelle : lors donc que lexercice naturel de la puissance intellective est totalement entrav, et avec lui
lexercice des sens internes et externes, la cause de cette inhibitian doit tre extrinsque la contemplation
transcendante : par exemple, un second miracle, doublant le don dj miraculeux de la contemplation
sublime ? De soi, la vision de Dieu, directe ou par espces infuses, laisserait aux facults naturelles
tout leur jeu normal. Le point de divergence thorique entre saint Thomas et Suarez, gt, semble-t-il,
dans une conception diffrente du rapport entre puissance obdientielle et puissance naturelle (Cfr
201

Quoi quil en soit, cest encore la considration de lintentio qui inspire
la solution thomiste dun problme soulev, par les thologiens mdivaux,
loccasion du ravissement de saint Paul : Jusquo stend, vers le bas,
linhibition des facults cause par la rvlation de lessence divine ?
Elle stend, rpond saint Thomas, toutes les facults dont lexercice
requerrait une part de cette intentio quabsorbe maintenant lobjet transcendant ; elle ne stend donc point, ou du moins pas directement, aux
puissances vgtatives :
Unio animae ad corpus non pertingit usque ad operationem
intellectus, ut possit ejus puritatem impedire. Unde, per se loquendo, ad operationem intellectus, quantumcumque intenditur, non requiritur abstractio ab illa unione qua anima corpori
unitur ut forma. Similiter non requiritur abstractio ab operationibus animae vegetabilis. Operationes enim hujus partis
animae sunt quasi naturelles. .. Et sic patet quod ad hujusmodi actiones non requiritur intentio ; et ita per earum actus non oportet intentionem averti ab operativa [cest--dire : lactivit des puissances vgtatives, nenveloppant pas dintention,
ne dtourne en rien celle-ci dautres champs dactivit] ... Unde
patet quod per se loquendo, operatio animae vegetabilis et operatio animae intellectivae non se impediunt (Ver. XIII, 4, corp.
Cfr S. th. IIa IIae , 175, 5, ad 3).
248
Toutefois, indirectement et per accidens, lexercice des fonctions vgtatives (nutrition, mouvement, irritabilit, rflexivit, etc.) peut affecter les oprations intellectuelles, ou au contraire tre influenc par ces dernires : cette
dpendance mutuelle indirecte existe par lintermdiaire de limagination,
dont le jeu est li, dune part la disposition biologique du corps, et dautre
part lexercice normal de lentendement (Ibid.). Mais pareille ventualit
nimporte gure ici ; car le ravissement suprieur dont nous parlons, suspendant, par hypothse, toute activit consciente de limagination, laisse la
sphre intellectuelle compltement isole de la sphre vgtative : linhibition fonctionnelle de cette dernire ne simpose alors ni comme condition, ni
comme contre-coup du haut ravissement 1 .
Suarez,op.cit.,cap. xvi, n.7 et 8).
1
Daprs saint Jean de la Croix, comme daprs Ruusbroec, lactivit mystique authentiquement
surnaturelle, tend dpasser la zone de limagination et des affections sensibles. Avant cette puration
totale de lesprit, le recueillement contemplatif, et lextase mme, peuvent saccompagner de contre-coups
plus ou moins fcheux, biologiques ou psychologiques, provoqus par la coopration persistante du corps.
Mais, une fois libre de tout concours de limagination, la pure activit spirituelle laisse le corps en
repos, et nest pas davantage affecte par lui. Faut-il en conclure immdiatement, que des extases qui
laisseraient aprs elles un puisement des forces physiques, soient toujours dun niveau infrieur celui
de la vritable intuition intellectuelle ? Nous ne le croyons pas ; ce problme est beaucoup trop complexe
pour permettre une rponse par oui ou par non.
202
249
Valait-il la peine de nous attarder si longuement tracer la limite extrme

des hypothses compatibles avec la thorie thomiste de lextase et du ravissement ? Nous serions moins excusable, sil ntait ncessaire denvisager ces
hypothses mmes, pour apprcier en philosophe et en historien la signification possible de tant de descriptions mystiques, multiplies depuis le XIIIe
sicle, dans lesquelles la phase la plus sublime de la vie contemplative (ltat
de mariage spirituel ou tat thopathique ) est caractrise par lassociation paradoxale dune activit extrieure parfaitement normale avec une
vision habituelle de la Trs Sainte Trinit. Or cette vision trinitaire suppose
parfois, dans lintention de ceux qui en tmoignent, une intuition directe de
lessence divine ; si nous essayons de comprendre nos auteurs et de les situer dans le mouvement gnral de la spiritualit chrtienne, nous viterons
difficilement la casuistique esquisse ci-dessus propos des textes de saint
Thomas sur le ravissement.
Le souvenier
Un dernier point de doctrine, dont lintrt mthodologique nest pas douteux, doit retenir un instant notre attention. Linterprtation des textes mystiques amne souvent se demander quelle foi mrite le souvenir que les extatiques conservent de leurs tats dabsorption en Dieu, surtout lorsque cette
absorption a effac toute diversit Imaginative ou conceptuelle. Comment,
aprs lextase, peuvent-ils sen reprsenter le contenu, quaucune species
finie ne saurait enclore ni reproduire ?
Ce problme fut impos lattention de saint Thomas par la narration que
fait laptre saint Paul de son ravissement au troisime ciel :
Ad quartum dicendum, quod Paulus postquam cessavit videre Deum per essentiam memor fuit eorum quae in illa visione
cognoverat,
[a] per aliquas species in intellectu ipsius rmanentes,
quae erant quasi quaedam reliquiae praeteritae visionis.
[b] Quamvis enim ipsum Dei Verbum per essentiam viderit, et
ex ipso viso multa cognoverit, et sic illa visio nec quantum ad
ipsum Verbum, nec quantum ad ea quae videbantur in
Verbo, fuerit per species aliquas, sed per solam essentiam
Verbi ; tamen
[g] ex ipsa aspectione Verbi imprimebantur in intellectu quaedam rerum visarum similitudines, quibus postmodum cognoscere poterat ea quae prius per essentiam Verbi
viderat ;
[d] et ex illis speciebus intelligibilibus per quamdam applicationem ad particulares intentiones vel formas in memo-
203

ria vel imaginatione conservatas, postmodum poterat memorari eorum quae prius viderat, etiam secundum actum memoriae quae est potentia sensitiva (Ver. XIII, 3, ad 4. Cfr Ver.
VIII, 5, ad 5-6 ; S. th. I, 12, 9, ad 2 ; IIa IIae , 175, 4, ad 3).
250
Entre la vision de lessence divine dans le Verbe, et le souvenir distinct,

exprimable par des mots, qui est requis pour porter tmoignage du contenu
de la vision (nest-ce point l, dans sa plus grande extension, le problme
du tmoignage des mystiques), saint Thomas, parlant en psychologue
scolastique, affirme la ncessit dune double transposition. La premire
[a] rduit le contenu original de la vision en un groupement de reprsentations intelligibles, de species, fragmentaires et analogiques, imparfaites donc.
Le texte fait remarquer
[b] que ces reprsentations ou species ninterviennent en rien dans la vision
mme de lessence divine, mais
[g] ne sont que leffet rmanent de cette vision dans lintelligence (dans
lintellect-possible) ; elles consistent, comme telles, en dispositions dynamiques (habitus), en virtualits reprsentatives, qui ne ralisent point encore
les conditions de la conscience actuelle. Selon les lois naturelles de la connaissance humaine, une nouvelle transposition
[d] est requise pour mettre ces species en acte second , cest--dire pour
rendre pleinement conscient leur contenu : elles doivent pour cela se rapporter, et pour ainsi dire sincorporer, des reprsentations concrtes de la
sensibilit, pralablement formes dans limagination et la mmoire ; alors
seulement elles pourront enrichir la conscience distincte et se traduire dans
le discours .
La porte de lanalyse faite ici par saint Thomas stend bien au del du cas
particulier de saint Paul. Non seulement la relation verbale ou crite dune vision intellectuelle quelconque nen donne quune traduction analogique, mais
cette traduction analogique emprunte le moule de reprsentations concrtes
dont lexactitude, la richesse, la valeur esthtique, etc., dpendent de lexprience antrieure du voyant. Durant cette dernire phase, o la rvlation
transcendante, quittant le plan divin, devient monnayable en descendant se
couler dans les humbles formes du langage commun, la porte souvre donc
plus ou moins largement aux interprtations subjectives, avec les risques derreur que celles-ci comportent. Dans le cas mme dune vision intellectuelle
authentique, on ne voit pas que Dieu doive toujours garantir la qualit du
symbolisme essentiellement humain et dj paramystique o elle sexprime
finalement : la valeur significative de ce symbolisme dpend sans doute avant
tout du but religieux de la vision.
204
CONCLUSION GNRALE
251
252
A partir de la Renaissance, les auteurs spirituels les moins enclins concder la vraisemblance dune vision de lessence divine ici-bas, accordent gnralement ce privilge exceptionnel la Trs Sainte Vierge. Or les textes de
saint Thomas concernant la vision de Dieu, sils mentionnent dautres exceptions, restent muets sur lexception apparemment la mieux justifie. Faut-il
stonner de cette lacune chez le grand thologien dominicain, qui partageait
assurment la dvotion spciale de son Ordre envers la Vierge Marie ? Historiquement, nous le savons, la question ne se pose pas du tout de la sorte ;
voult-on nanmoins la poser, on devrait le faire au sujet de maints autres
thologiens ou crivains mystiques, contemporains de saint Thomas ou antrieurs lui. Mais la possibilit mme de concevoir ici un problme (si mal
formul quil soit) jette quelque lueur supplmentaire sur la porte relle des
textes dont nous avons prsent plus haut une interprtation littrale : lomission dont nous nous tonnions chez saint Thomas, trahit au moins une sorte
de climat intellectuel, o il conviendrait peut-tre de reporter les rsultats
bruts de notre exgse. Voyons-y dun peu plus prs.
Ce nest point parce que la vision de Dieu ici-bas serait un rarissime
privilge , que le Docteur anglique omit den attribuer le bnfice la
Mre du Verbe incarn. Bien au contraire : Rationabiliter creditur, critil propos dune autre prrogative, quod illa quae genuit Unigenitum a
Ptre, plnum gratiae et veritatis, prae omnibus aliis majora privilgia
gratiae accepit (S. th. III, 27, 1, corp.).
Dans lart. 5 de la mme question, nous lisons que la Vierge Marie reut
toute la plnitude de grces que peut recevoir une crature : Beata Virgo
Maria tantam gratiae obtinuit plenitudinem, ut esset propinquissima auctori
gratiae (Christo) (S. th. III, 27, 5, ad 1). Particulirement : non est dubitandum quin B. Virgo acceperit excellenter donum sapientiae, et gratiam
virtutum, et etiam gratiam prophetiae (art. cit., ad 3), cest--dire le don
de contemplation, le don des miracles et le don de prophtie. Possdant
ces dons dans toute leur excellence , ne jouit-elle pas, Comme lAptre
Paul, de la contemplation de lessence divine, et, comme Mose, de la vision
prophtique dans cette mme essence ? Saint Thomas ne se le demande pas.
Ici, en effet, avant mme que ce problme puisse prendre corps, commencent, de la part du thologien prudent, les restrictions significatives :
...non tamen accepit, ut haberet omnes usus harum, et similium gratiarum, sicut habuit Christus, sed secundum quod conveniebat conditioni
ipsius (Ibid.). Plnitude du don de sagesse, dans la contemplation ? Certes ;
pourtant, non autem habuit usum sapientiae quantum ad docendum,
quia hoc non conveniebat sexui muliebri (Ibid.) : faut-il comprendre que la
Vierge ne reut pas ces formes exceptionnelles de contemplation (telle la vue
205
253
de lessence divine ?), qui ne sont octroyes quen vue dune mission lgislative ou doctrinale, comme pouvait tre celle de Mose et des Aptres ? Plus
loin (art. 6, corp.), nous rencontrons ce principe mthodologique : Hujusmodi privilgia gratiae, quae dantur aliquibus praeter legem communem,
ordinantur ad utilitatem aliorum : or, il ny a pas lieu de supposer cette
utilit apostolique si lglise nen a connaissance ( nisi Ecclesiae innotesceret , loc. cit.), soit par la nature des choses, soit par lcriture, soit autrement. Mais, dira-t-on, lorsque nous parlons de la Mre de Dieu , quelle
merveille de grce oserons-nous dclarer praeter legem ? Saint Thomas,
qui aime rpter que le Christ, dans sa nature humaine, est tout ensemble
viator et comprehensor 1 , croit devoir rappeler que Marie, si minente que
ft sa dignit, demeurait, sur terre, entirement in statu viae : expliquant,
en effet, pourquoi lange de lAnnonciation apparut la Vierge dans une
humble vision corporelle , accompagne seulement dune illumination
spirituelle, il poursuit : fuisset tamen [haec apparitio] nobilior, si ipsum
angelum intellectuali visione in substantia sua vidisset : sed hoc non
patiebatur status hominis viatoris, quod angelum per essentiam videret (S. th. III, 30, 3, ad 1). Faut-il conclure, par analogie, que la Mre
du Verbe , moins favorise que dautres mortels, ne put contempler ici-bas,
mme aprs la sparation du Calvaire, la nature divine de son Fils ? On
devine les protestations que dut lever, contre cette hypothse, la pit de
contemplatifs peu frus de thologie savante, peut-tre mme la pit intime
de saint Thomas ; pourtant, chez lui, en dpit des sentiments possibles du
mystique, le thologien ne se dpartit point de sa rserve.
Pourquoi ? videmment, parce que ni lcriture, ni le magistre doctrinal
de lglise, ne fournissent un indice positif dune vision anticipe de lessence
divine par la Mre de Jsus, et que le Docteur mdival nestime pas quun
don aussi exclusivement rserv limpntrable vouloir de Dieu prte la
conjecture pieuse. Sans nier ni affirmer, il respecte le secret divin. Sa discrtion aurait t moins absolue telle est la conclusion exgtique que
nous voulions tirer prsentement sil avait jug, quen dautres saints personnages, la vision mystique de lessence divine pt avoir pour but principal
leur sanctification ou leur consolation personnelles : dans ce cas, en vertu
des principes noncs dans S. th. III, 27, 5, la Vierge Marie lui et sembl
possder, cette vision, des titres incomparables.
En dfinitive, et jusquau terme de son uvre crite, saint Thomas a donc
tenu la vision directe de Dieu ici-bas, non seulement pour une grce dexception, mais pour une gratia gratis data dont lutilit apostolique motive
seule le don privilgi. On se souviendra224
utilement de cette rserve en lia
ae
sant S. th. II II , 180 (voir ci-dessus, p. 183-226) : les perspectives largies
1
206
Voir, par exemple, Ver. X, 11, ad 3 ; XIII, 3, ad 3 ; S. th. IIa IIae , 175, 40 et ad 4, etc.
254
255
qui y sont ouvertes sur lobtention du sixime degr de contemplation ds

la vie prsente, ne vont pas jusqu laveu dune frquence relative de cette
contemplation dans la sphre mme de la plus haute saintet personnelle.
Ce nest point dire, pourtant, que lon doive, au nom du Docteur commun, ranger dfinitivement lcart de la mystique proprement dite toute
vision qui dpasserait le niveau de la connaissance anglique . Il est bien
remarquable que, depuis la fin du moyen ge jusqu nos jours, sest affirme de plus en plus, dans la conscience des mystiques chrtiens, lassociation
normale de la sanctification personnelle et de la charit apostolique : chez
le contemplatif, pas plus que chez le chrtien ordinaire, un accroissement de
vie surnaturelle, participation plus intime la vie du Christ, ne peut rompre
la solidarit entre laspect individuel et laspect social du salut ; ni la grce,
ni la gloire ne dmembrent le corps mystique du Sauveur.
Chacun connat la magnifique formule de M. Bergson, saluant dans les mystiques chrtiens des cooprateurs de Dieu ( adjutores Dei ) : lexpression
est, certes, trs juste autant que trs belle, et de plus en plus exacte mesure
que slvent les degrs de ltat mystique, si toutefois elle peut dsigner,
non seulement laction extrieure bienfaisante de nombreux contemplatifs,
mais avant tout lintention apostolique de la contemplation mme,
intention dautant plus universelle et dautant plus efficace, que, sintriorisant davantage en Dieu, elle se confond plus compltement avec lintention
salvifique toute puissante du Crateur. Or, nulle part lunion Dieu et
son vouloir salvifique nest plus troite, au ciel ou sur la terre, que dans la
vision de lessence divine ; nulle part donc, ici-bas, ne se rejoindront plus
compltement la saintet individuelle de lme et la coopration au salut du
prochain, la raison dtre de la gratia gratum faciens et la raison dtre de
la gratia gratis data 1 . Interdira-t-on de prolonger, jusqu cette imitation
terrestre de la fraternelle intercession des bienheureux, la soudure des deux
points de vue individuel et social, jamais totalement disjoints dans lexprience mystique chrtienne ? Les textes de saint Thomas, sans procder une
aussi ample conciliation, ne la condamnent point en principe 2 .
1
Secundum hoc igitur [cest--dire selon lordre de rpartition des grces de salut], duplex est gratia :
una quidem per quam ipse homo Deo conjungitur, quae vocatur gratia gratum faciens ; alia vero, per
quam homo cooperatur alteri ad hoc, quod ad Deum reducatur : hujusmodi autem donum vocatur gratia
gratis data (S. th. Ia IIae , iii, 1, corp.).
2
Que, dans la pense de saint Thomas, une mme grce mystique puisse prsenter la fois la valeur
sanctificatrice individuelle de la gratia gratum faciens et la valeur apostolique de la gratia gratis
data , cela rsulterait dj de la manire dont est traite la vision de Mose, dclar le plus excellent
des prophtes prcisment parce quil fut admis contempler lessence divine (voir ci-dessus, p. 226).
Et sil est vrai que toute contemplation chrtienne renferme, au moins implicitement, ct dune grce
personnelle dunion la Trs Sainte Trinit, une intention de surnaturelle bienfaisance, une coopration
suppliante laction sanctificatrice universelle de lEsprit-Saint, on voit avec quelle prudence doit tre
mani largument qui exclurait, de la vie mystique normale, certaines visions ou certains modes minents
dunion, sous prtexte que des grces aussi rares se justifient seulement dans lordre de lapostolat, comme
gratiae gratis datae . La contemplation, qui fait participer lintention divine et puiser aux sources de
207
la grce, nest-elle pas, dans sa propre ligne, un apostolat ?
208
256
APPENDICE II
TEMOIGNAGES
MEDIEVAUX SUR LA
NATURE DE LA HAUTE
CONTEMPLATION
209
Appendix II : Temoinages medievaux sur la nature de la haute contemplation

257
APPENDICE II TMOIGNAGES
MDIVAUX
Le choix que nous allons faire na dautre but que dillustrer, par une srie
dexemples, les articles prcdents, surtout lessai intitul : Lintuition de
Dieu dans la mystique chrtienne .
A. RICHARD DE SAINT-VICTOR ( 1173)

Quelques extraits du De gratta contemplationis (Benjamin major)
21
complteront utilement les indications gnrales donnes ci-dessus, p. 21-22.
Ils montreront, en particulier, que les six degrs de Richard, nexpriment
pas seulement lexcellence croissante de lobjet de la contemplation, mais
le mode de plus en plus parfait de celle-ci. Le pieux auteur du Benjamin
major ne saurait, malgr le crdit dont il jouit au moyen ge, passer pour un
matre crivain ni pour un thologien de grande race ; il utilise adroitement
la tradition augustinienne ; rien nindique que son exprience personnelle se
soit tendue jusquau sommet des voies mystiques ; lui-mme (lib. V, cap. 1.
Migne, PL. cxcvi, col. 169) insinue plutt u est-ce simple rserve dhumilit ?
- que les ravissements lui furent trangers.
I. - NOTIONS PRALABLES
258
Introversion et sortie vers Dieu : Ascendat [homo contemplans] per

semetipsum supra semetipsum. Per cognitionem sui ad cognitionem Dei
(De praeparatione animi ad contemplationem, seu Benjamin minor, cap. 83. PL. cxcvi, col. 59).
Ravissement : Ibi enim sensus corporeus, ibi exteriorum memoria, ibi
ratio humana intercipitur, ubi mens supra semetipsam rapta in superna
elevatur (Op. cit., cap. 82,ibid., col. 58).
Contemplation : Ex imaginatione cogitatio ; ex ratione meditatio ; ex
intelligentia contemplatio (Benjamin major, lib. I, cap. 3. PL. cxcvi,
col. 67).
Degrs de contemplation :
1. In imaginatione et secundum solam imaginationem .
2. In imaginatione secundum rationem .
3. In ratione secundum imaginationem .
4. In ratione et secundum rationem .
210

5. Supra, sed non praeter rationem .
6. Supra rationem, et videtur esse praeter rationem (Op. cit., lib. I,
cap. 6, ibid., col. 70).
II. - LES 5e ET 6e DEGRS COMPARS AU 4e

Le 4e degr consiste dans la connaissance discursive dobjets purement
rationnels, comme Dieu, lme spirituelle, etc. Au 5e degr, le mode discursif de la raison est dpass, et la contemplation, grce une lvation
surnaturelle de lesprit, sattache un objet rvl. Ces diffrents traits sont
nots dans le passage suivant, o il sagit du quintum genus :
In hanc autem contemplationis speculam mentis sublevatione ascendimus, quando ea ex divina revelatione cognoscimus, quae nulla humana ratione
plene comprehendere, quae nulla nostra ratiocinatione integre investigare sufficimus. Taia sunt illa quae de divinitatis natura et illa simplici essentia credimus et Scripturarum divinarum auctoritate probamus. Contemplatio ergo
nostra tunc veraciter supra rationem ascendit, quando id animus per mentis sublevationem cernit quod humanae capacitatis metas transcendit (Op.
cit., lib. I, c. 6, col. 72).
Le Livre III nous montre, dans le 4e degr, le domaine propre de la cognitio Dei per effectus (naturelles aut spirituelles), et particulirement
de la connaissance de Dieu par la connaissance de soi (introversion) : voir,
par exemple, cap. 11, col. 121. Ds le 5e degr, lme est souleve pardessus la connaissance delle-mme, en un mouvement qui nest plus celui du
discours .
259
Aussi bien, est-ce aux cinquime et sixime contemplations quappartient

le vrai ravissement en Dieu (raptus) : Denique ad aliud (cest--dire :
autre que ce quatrime degr) conternplationis genus pertinet, quidquid humana experientia per mentis excessum raptim videt (Op. cit., lib. III, c.
4, col. 114). Comparer lib. IV, c. 12, col. 148. Pourtant lextase comme
telle ( mentis excessus ) peut accompagner tous les degrs de contemplation, bien quelle soit plus approprie aux deux degrs suprieurs : et ceux-ci
mmes sont atteints parfois en dehors de lextase : Omnia contemplationum gnera possunt modo utroque fieri, et modo per mentis excessum, modo
sine aliquo mentis excessu soient exerceri (lib. IV, c. 22, col. 166).
211
III. - NATURE DE 6e DEGR DE CONTEMPLATION

1. Les six degrs de contemplation, mme les deux degrs
suprieurs, peuvent tre raliss dans la vie prsente :
Oportet absque dubio omnes illas superius designatas sex contemplationis alas habere, qui cupit et ambit usque ad tertii caeli scrta
Divinitatisque arcana volare. Has utique contemplationum alas soli perfecti in hac vita vix habere possunt. Has omnes in futura vita electi
omnes tam in hominibus quam in angelis habituri sunt... (Op. cit., lib. I,
c. io, col. 76).
N. B. Il est inutile daccumuler ici les textes ; car tout le dveloppement
ultrieur montre lvidence que les deux degrs suprieurs sont considrs par Richard comme un couronnement, rare sans doute, mais rel, de la
contemplation ici-bas. Voir, par exemple, le texte cit plus loin, n0 5.
2. Objet du 6e degr de contemplation :
Sextum contemplationis genus dictum est, quod in his versatur quae sunt
supra rationem, et videntur esse praeter, seu etiam contra rationem. In hac
utique suprema omniumque dignissima contemplationum spcula, tunc animus veraciter exultt atque tripudiat, quando illa ex divini luminis irradiatione cognoscit atque considrt quibus omnis humana ratio rclamt. Talia
sunt pne omnia quae de personarum Trinitate credere jubemur (Op. cit.,
lib. I, c. 6, col. 72).
Il sagit donc de Dieu comme objet surnaturel strict. Le 5e degr a plus
spcialement pour objet lunit de lessence divine ; le 6e degr, la Trinit des
personnes :
[5e degr] ... ea quae considerantur circa divinae illius summae et simplicis essentiae unitatem (Op. cit., lib. IV, c. 17, col. 156). Recte itaque
dictum est quia ea maxime quae considerantur circa divinae substantiae unitatem pertinent ad cherubim primum [5e degr], quae vero considerantur
circa personarum Trinitatem, maxime pertinent ad cherubim secundum [6e
degr] (Op. cit., lib. IV, c. 18, col. 160).
3. Le 6e degr est une inchoation de vie ternelle :
260
Plenitudo itaque scientiae Deum cognoscere ; plenitudo autem hujus

scientiae, plenitudo est gloriae, consummatio gratiae, perpe-tuitas vitae :
Haec est, inquit, vita aeterna, ut cognoscant te verum Deum, et quem misisti
Jesum Christum (Joan. XVII). Cognoscere itaque eum qui est verus Deus,
omnis consummationis est terminus. Ad hujus scientiae plenitudinem hae
212

novissimae speculationes paulatim nos promovent et quandoque sane perducere habent. Hujus plenitudinis perfectio in hac vita inchoatur, sed in futura
consummatur (Op. cit., lib. IV, c. 5, col. 139).
4. Les 5e et 6e genres ou degrs sont hors des prises de leffort
humain :
Ista autem duo novissima separatim sunt et seorsum posita. Et in illis
quidem primis quatuor contemplationum generibus ex propria industria cam
divino tamen adjutorio quotidie crescimus, et ex uno ad aliud proficimus. Sed
in ultimis istis duobus totum pendet ex gratia et omnino longinqua sunt, et
valde remota ab omni humana industria, nisi in quantum unusquisque caelitus accipit, et angelicae sibi similitudinis habitum divinitus superinducit
(Op. cit., lib. I, c. 12, col. 78).
Comparer lib. IV, c. 7, sous le titre : Quod frustra homo ad hos theoricos
excessus nititur, nisi divinis revelationibus adjuvetur : tout ce que peut faire
lhomme, nous dit-on, cest de suspirare,... animum suum componere ; et
pour le faire dune manire tant soit peu efficace, il faut mme une rvlation
divine du but poursuivre : Necesse est itaque ad cor altum ascendere,
et per mentis excessum ex Dominica revelatione addiscere quid sit illud ad
quod suspirare, vel studere oporteat (loc. cit., col. 141).
5. Au dsir de cette haute contemplation, il est parfois rpondu
ds ici-bas :
Cogita, obsecro, cujus sit excellentiae illius ordinis in se similitudinem
per imitationem trahere, qui summae claritati immdiate adhaeret, qui facie
ad faciem, et sine speculo, et sine aenigmate videt. Quale, quaeso, est quod
intelligentia humana quotidie ad illos supercaelestium animorum theoricos
excessus nititur, et quandoque etiam pro divinae dignationis beneplacito
ad illa summae majestatis magnalia contemplanda sublevatur ? (Op. cit.,
lib. IV, c. 7, col. 140). Que lon veuille remarquer lopposition : quotidie
nititur et quandoque sublevatur .
6. Deux rponses au dsir de voir Dieu : vision travers un
voile (couvrant la face du voyant), et vision sans voile :
261
... [allusion Mose, dans Exod., XXXIII] velata facie prospexit, vocemque transeuntis (Domini) in transitu audivit... Alius autem ad Domini
adventum de tabernaculo prosilivit, et revelata facie advenienti occurrit...
(Op. cit., lib. IV, c. 10, col. 146). ...Ille quasi de tabernaculo in advenientis
Domini occursum egreditur, egressus autem quasi facie ad faciem intuetur,
213

qui per mentis excessum extra semetipsum ductus, summae sapientiae lumen
sine aliquo involucro, figurarumve adumbratione, denique non per spculum
et in aenigmate, sed in simplici, ut sic dicam, veritate contemplatur (Op.
cit., lib. IV, c. n, col. 147).
La seconde de ces deux visions est aussi celle du ravissement de saint
Paul. Il semble que Richard veuille marquer ici la diffrence quil aperoit
entre le sommet de la contemplation mystique commune, et la contemplation
exceptionnelle et miraculeuse qui peut tre accorde in raptu .
7. Les deux degrs suprieurs de contemplation saccompagnent
souvent de vue prophtique :
In hac mentis sublevatione, humana intelligentia saepe illam divinorum
judiciorum abyssum ingreditur, et ad futurorum etiam, uti jam dictum est,
praescientiam eruditur (Op. cit., lib. IV, c. 11, col. 148).
8. Les ravissements des degrs 5 et 6 sont fugitifs (raptim) ; ils
laissent un souvenir diffrent pour 5 et pour 6 :
262
Quod de Domini claritate per mentis excessum cognoscitur, quandoque

etiam postmodum a sobria mente comprehenditur, et saepe ex eo quod apud
nosmetipsos sobrii rimamur, prae admirationis magnitudine in mentis alienationem abducimur (Op. cit.. lib. IV, c. 12, col. 148). Cum igitur ejusmodi
[quae sunt supra rationem, non tamen praeter aut contra rationem] quaelibet per mentis excessum discimus, cognitam exterius visionem quasi nobiscum reportamus, si consona ratione ea ipsa postmodum deprehendimus,
quae prius per revelationem didicimus. Sed illa quae et supra rationem et
praeter rationem esse videntur, quando per revelationem et quasi in extasi
discuntur, quia eorum rationem postmodum ad nos reversi nulla humana aestimatione comprehendere, vel assignare sufncimus, cognitam visionem quasi
extrinsecus relinquimus, cujus tantummodo velut memoriam quamdam retinemus (Ibid.). Exterius visum nobiscum introducimus [cest--dire, nous
le recevons en nous, et pour ainsi dire lassimilons nos propres penses,
comme Abraham reut les Anges sous sa tente], cum theophaniam raptim
perceptam ad communem intelligentiam ratiocinando postmodum paululum
inclinamus. Exterius visum minime introducitur, quando theorica revelatio
quanto magis juxta humanam rationem discutitur, eo amplius omni humanae opinioni adversari videatur. In ejusmodi enim speculatione, antequam
animus ad consueta redeat, Dominus abit, longiusque recedit, et incomprehensibilitatis suae magnitudinem visionis elongatione ostendit (Ibid. Voir
aussi Lib. IV, c. 23, col. 167).
214
B. GUILLAUME DE SAINT-THIERRY (VERS 1090-1149)
IV. - LA TNBRE
Sur lentre dans la tnbre : In mdium nebulae Moyses ingreditur,
quando humana mens ab illa divini luminis immensitate absorpta, summa
sui oblivione sopitur ; ita ut mirari valeas, et juste mirari debeas quomodo
concordet ibi nubes cum ign, et ignis cum nube : nubes ignorantiae cum
nube illuminatae intelligentiae. Ignorantia et oblivio notorum et expertorum,
cum revelatione et intelligentia prius ignotorum et eousque inexpertorum.
Nam uno eodemque tempore humana intelligentia, et ad divina illuminatur,
et ad humana obnubilatur (Op. cit., lib. IV, c. 22, col. 165).
B. GUILLAUME DE SAINT-THIERRY
(VERS 1090-1149)
263
Nous ne nous occuperons ici que de la Lettre aux Frres de la Chartreuse

de Mont-Dieu (Epistola ad fratres de Monte-Dei ). Cette Lettre compte
parmi les crits spirituels les plus rpandus dans les milieux contemplatifs,
durant tout le moyen ge et mme plus tard 1 . crite trs probablement par
Guillaume de Saint-Thierry, dans les dernires annes de sa vie, elle
fut, ds la seconde moiti du XIIe sicle, attribue saint Bernard2 , ou encore, ds 1156, Guigues I le Chartreux3 . Mabillon la restitue Guillaume.
Massuet au contraire la donne Guigues. On admet assez gnralement aujourdhui la thse de M. Andr Adam (Guillaume de Saint-Thierry, sa
vie et ses uvres. Bourg, 1923), qui tranche le dbat en faveur de Mabillon, contre Massuet. Lattribution Guillaume de Saint-Thierry ntant
gure douteuse, il y aurait profit rapprocher sa Lettre de ses crits antrieurs : cest ce qua fait, en considrant principalement le rapport de lamour
la connaissance, le P. L. Malevez, S. J., dans son mmoire intitul La
doctrine de lImage et de la connaissance mystique chez Guillaume de Saint1
Daprs le P. L. Reypens, la trace de lEpistola est particulirement marque dans les crits du
groupe de Ruusbroec. Cette rencontre ntonne gure, non plus que la mfiance tempre de respect, avec
laquelle Gerson mentionne une Lettre quil croit de saint Bernard. On trouverait, chez saint Jean
de la Croix, plus dun rappel des doctrines mystiques formules par Guillaume de Saint-Thierry :
htons-nous dajouter que cette comparaison ne simposerait plus du tout, si lon parlait de limpression
densemble dgage par les crits de lun et de lautre.
2
Pour ce qui concerne le sommet de la contemplation daprs saint Bernard, nous nen parlerons pas
ici, nayant rien ajouter lexcellente notice de Dom Cuthbert Butler, dans son Western Mysticism
(2d d., London, 1927) : voir spcialement p. 158-167 et 175-176. Saint Bernard qui, dans ses formules
gnrales, semble repousser toute possibilit de voir ici-bas lessence divine, admet pourtant que saint
Benot ait eu, un instant, la claire vision faciale de Dieu. Cette apparente contradiction peut sexpliquer de
diverses manires. On se souviendra que, chez saint Thomas mme, il serait facile disoler des propositions
qui, prises la lettre, sexcluent, mais qui, leur place dans lensemble organis de sa doctrine, se concilient
aisment.
3
Dom A. Wilmart,Les crits spirituels des deux Guignes. Rev. Ascii. Myst., Toulouse, 1924,
p. 150. - Dom Wilmart reconnat les titres de Guillaume de Saint-Thierry.
215

Thierry (Recherches de science religieuse, XXII, p. 178-205 et 257-279,
Paris, 1932).
Les textes suivants sont pris dans Migne, PL. CLXXXIV, inter Opra
Bernardi : nous ne rpterons pas cette rfrence gnrale, nous bornant
indiquer le n0 de la colonne o se trouve la citation.
1. La vue de Dieu suppose la similitude avec

Dieu, et celle-ci est la mesure de notre conformit
de volont avec Dieu ( amour ) :
... Velle autem quod Deus vult, hoc est jam similem Deo esse ; non posse
velle nisi quod Deus vult, hoc est jam esse quod Deus est, cui velle et esse, id
ipsum est. Unde bene dicitur, quod tunc plene videbimus eum sicuti est,
cum similes ei erimus (1 Ioan., III, 2) (Lib. II, c. 3, col. 348). Et haec hominis est perfectio, similitudo Dei (Ibid.). (Deus)... qui semper quaeritur
ut dulcius inveniatur, dulcissime invenitur, ut diligentius quaeratur (Lib. II,
c. 3, col. 354).
2. Manifestations intermittentes de Dieu ici-bas :

Electo enim et dilecto Dei, aliquando vicissim lumen quoddam vultus
Dei ostenditur (sicut lumen clausum in manibus patet et latet ad arbitrium
tenentis), ut per hoc quod quasi in transcursu, vel in puncto permittitur
videre, inardescat animus ad plenam possessionem luminis aeterni, et haereditatem plenae visionis Dei : cui ut innotescat aliquatenus id quod ei deest,
nonnunquam quasi pertransiens gratia perstringit sensum amantis, et eripit
ipsum sibi, et rapit in diem qui est a tumultu rerum ad gaudia silentii, et
pro modulo suo ad momentum, ad punctum id ipsum ostendens ei videndum
sicuti est ; intrim etiam et ipsum efficit in idipsum, ut sit suo modo sicut
illud est (Lib. II, c. 3, col. 349-350).
3. Ces manifestations, qui oprent une purification

croissante, sont autant dtapes vers un terme o seul
le voile de la mortalit spare encore de la
batitude cleste :
264
Nusquam enim se melius deprehendit modus humanae imperfectionis,

quam in lumine vultus Dei, in speculo divinae visionis (Lib. II, c. 3, col.
350). ... Et sic expressiorem visionem expressior semper similitudo comitatur (Ibid.). Cui bono, amore ipsius boni sic se intendit pius affectus,
216
B. GUILLAUME DE SAINT-THIERRY (VERS 1090-1149)

ut non se inde revocet, donec unum vel unus cum eo spiritus fuerit effectus.
Quod cum in eo fuerit perfectum, jam solo mortalitatis hujus velo dividitur
ac differtur a sanctis sanctorum, et summa illa beatitudine supercaelesti :
quae tamen, cum jam in fide et spe ejus quem amat fruitur in conscientia,
jam quod superest vitae hujus tolerabiliori praestolatur patientia (Ibid.).
Comparer avec le texte cit par L. Malevez (art. cit, p. 182, note 7) :
Intrim etiam aliquando (sponsa) non in se, sed in te Domino Deo suo
transgrediens murum, admittitur ad lucidius aliquid intelligendum... ut... a
perfectione plenae visionis, solo sibi distare videatur interstitio humanae mortalitatis (Expositio super Cantica, Migne, PL. CLXXX, col. 530).
4. Impuissance de leffort humain slever jusquau

sommet de la contemplation ici-bas :
In quibus, sicut quae corporalia sunt discernit animus per corporis sensus, sic quae sunt rationabilia vel spiritualia discernere non potest nisi per
semetipsum. Quae vero sunt Dei, nonnisi a Deo quaerat vel expectet intellectus. Et quidem de nonnullis quae ad Deum spectant, fas est et possibile
homini rationem habenti aliquando cogitare et disquirere, sicut de dulcedine
bonitatis ejus, de potentia virtutis, et aliis hujusmodi. Ipsum vero quod est
id ipsum, id quod est, cogitari omnino non potest, nisi quantum ad hoc,
sensu illuminati amoris, attingi potest (Epist. sup. cit., lib. II, c. 3, Migne,
PL. CLXXXIV, col. 353).
5. Contenu de la contemplation soutenue par

l illuminatus amor :
265
... Cum enim fit circa hominem Dei assumptio illa Domini et Sancti Isral
rgis nostri, sapiens et pius animus, per illuminantem et adjuvantem gratiam,
in conjtemplatione summi boni speculatur etiam rgulas incommutabilis veritatis, in quantum ad eas pertingere meretur intellectu amoris (Op. cit.,
lib. II, c. 3, col. 351). Speculatur enim summam veritatem, et quae ex ea
vera sunt ; summum bonum, et quae ex eo bona sunt ; summam aeternitatem,
et quae ex ea sunt (Ibid.).
A ces rappels augustiniens, quelques prcisions sont apportes ailleurs :
... Quae [il sagit des attributs divins] longe verius est (Deus) et excellentius [cest--dire, Dieu ralise en soi - est - ces attributs, etc.], quam quolibet
sentiendi genere sentiatur. Certius tamen sensu humilis et illuminati amoris, quam quolibet cogitatu rationis attingitur, et semper melius est quam
cogitatur ; melius tamen cogitatur quam dicitur (Op. cit., lib. II, c. 3, col.
353).
217

Hoc ergo ineffabile (cum nonnisi inefabiliter videatur) qui vult videre,
cor mundet... Haec est enim facis Domini, quam nemo potest videre et vivere
mundo [mundo, en un sens asctique : pour justifier cette transposition de
la formule scripturaire, Guillaume aurait pu se rclamer de lexemple de saint
Grgoire le Grand] : haec est species, cui contemplandae suspirat omnis qui
affectat diligere Dominum Deum suum in toto corde suo, in tota anima sua,
in omni mente sua, et in omnibus viribus suis... Ad quod cum aliquando admittitur, in ipso lumine veritatis indubitanter videt praevenientem gratiam :
cum inde repellitur, in ipsa sui caecitate intelligit puritati ejus non convenire
immunditiam suam. ... Ad quod cogitandum omnino impares sumus... ; et
tamen amore ejus, vel amore amoris ejus provocamur et trahimur (loc. cit.,
col. 354). - Voir aussi la fin du texte transcrit sous le n0 4.
6. Le Livre III de lEpistola dcrit la batitude du ciel :

(quae) tam magna est, tam mirabilis, ut eam nec oculus viderit, nec auris
audierit, nec in cor hominis ascenderit (lib. III, c. 1, col. 354). Il semble que
cette transcendance incommensurable de la vision batifique soppose, en
toute hypothse, dans la pense de Guillaume, aux maxima mmes de la
vision mystique de Dieu ici-bas. Il nous serait plus difficile de rpondre la
question suivante : Guillaume de Saint-Thierry fait-il consister le sommet le
plus lev de la contemplation amoureuse de Dieu ici-bas, dans une intuition de lessence divine ? A vrai dire, voir de Dieu id ipsum id quod est ,
serait, en rigueur de termes, voir lessence divine ; mais ailleurs Guillaume,
ami de saint Bernard, vite comme ce dernier lexpression cognoscere Deum
per essentiam, vel secundum substantiam , ou toute autre formule strictement quivalente, soit quil manqut dune terminologie prcise, soit quil
craignt de paratre ranger la vision mystique sur le plan mme de la vision
batifique.
C.
SAINT ALBERT LE GRAND (1193 OU
1206-1280),
SAINT THOMAS DAQUIN (1225-1274),
218
C. Albertus magnus, Thomas dAquin, Bonaventure
SAINT BONAVENTURE (122I-1274)

I. saint Albert le Grand
266
I. Comme crivain mystique, saint Albert le Grand tait connu surtout

par le De adhaerendo Deo . On sait que Mgr Grabmann, dont la grande
autorit a entran le suffrage de la plupart des rudits, crut devoir, sur la foi
de plusieurs manuscrits, restituer le prcieux opuscule Jean de Castel
(XIVe -XVe sicle). Cette conclusion nest cependant point accepte par tout
le monde, et lattribution traditionnelle Albert le Grand garde des partisans
dcids (voir : C. H. Scheeben, Les crits dAlbert le Grand daprs
les catalogues. Revue thomiste, t. XXXVI, 1931, p. 260, note 3).
Quoi quil en soit, nous nemprunterons au De adhaerendo Deo que le
texte suivant, o il est question de la contemplation purement intellectuelle
du Verbe travers la nature humaine de Jsus :
Verumtamen quicumque talem statum aggredi et ingredi desiderat et satagit,... se totum intra se recipiat, nec aliud umquam objectum inibi mente
attendat, quam solum Jesum Christum vulneratum ; sicque per eum in eum,
id est per hominem in Deum, per vulnera humanitatis ad intima divinitatis suae, sedulo et obnixe intendat (Alberti Magni Opera omnia, d.
Borgnet, t. 37. De adhaerendo Deo, cap. 11, p. 524). Nuda igitur te a
phantasmatibus omnibus rerum corporearum, juxta tui status et professionis exigentiam, ut nuda mente et sincre inhaereas ei cui te multipliciter et
totaliter devovisti, ut nihil quodammodo possibile sit medii inter animam tuam et ipsum, ut pure fixeque fluere possis a vulneribus humanitatis
in lumen suae divinitatis (Op. cit., cap. iv, p. 526).
Si cet opuscule est dAlbert le Grand, la nudit de lesprit et
limmdiation de la vision du Verbe doivent tre affectes du diviseur
quimposent les textes que nous allons rappeler. Si au contraire lopuscule
fut crit dans le Palatinat, par Joh. von Kastl, vers la fin du XIVe sicle,
linterprtation ne peut faire abstraction du dveloppement contemporain de
la mystique rhnane, plus audacieuse.
Parmi les textes certainement authentiques o Albert le Grand traite de
la vision de Dieu, le P. G. M. Meersseman, O. P. La contemplation
mystique daprs le bienheureux Albert est-elle immdiate ? dans
Revue thomiste, t. XXXVI, 1931, p. 399-421), a fait une cueillette dont voici
quelques rsultats :
1. Moyses non vidit ipsum Deum in se, sed in nobilissimis suis effectibus, scilicet gratiae theophaniarum quae sunt similitudines expressae divinae bonitatis (Commentaire sur la Thologie mystique de Denys, cap. I, art. 6, dub. 3, corp. Ed. Borgnet, t. XIV,
p. 835).188
Nous avons
173
vu plus haut, propos de saint Augustin (p. 141-174 et ??), et nous
219

rappellerons propos de saint Jean de la Croix (voir Appendice 5), que
la solution augustinienne du cas de Mose devient non seulement discutable, mais dconcertante, si lon veut trouver dans lExode le rcit
de la vision faciale laquelle ferait allusion (daprs Augustin) le livre
des Nombres.
Non videtur ipse Deus in nobilissimis contemplationibus (Op. cit.,
dub. 3, ad 2, p. 835). Cette dclaration ngative, si gnrale dans sa
forme, comporte chez Albert, comme chez les autres thologiens mdivaux, lexception plus ou moins parcimonieuse du ravissement, du
raptus .
267
2. Celui qui a la vision immdiate de Dieu, vel vita immortalium

vivit, vel in ipsam per raptum excedit. Et sic solvitur quod dicitur
de Paulo (Somme thologique, P. 1, tr. 3, q. 13, membrum 4, ad 3.
Ed. Borgnet, t. XXXI, p. 65). Visio (Dei) per seipsum non est viatoris,
nisi viator per raptum superioris naturae excdt in aliquid quod comprehensoris est, ut accidit Paulo in raptu (Ibid., qu. 15, membrum 1,
ad 3, p. 80).
3. Sur la contemplation indistincte, dionysienne, au sommet de
loraison mystique ordinaire, le P. Meersseman donne le rsum
suivant de la doctrine expose dans le chap. I du Commentaire de la
Thologie mystique : (Dans les concepts dtermins de perfections
finies, lintelligence) abandonne... ce quil y a de prcis et de dtermin.
Elle dlaisse ces contours conceptuels, et par l mme se plonge dans
une certaine ignorance, car connatre pour nous, cest dlimiter,
prciser. Mais elle ne suspend pas tout acte de connaissance, elle se
jette dans linfini, dans le vague, non pas dans le nant, mais vers
la Perfection pure et simple, sans pouvoir la saisir. Le terme de la
contemplation est donc larrt de lintelligence devant la Perfection
illimite, souponne derrire une species limite, qui sert de
soutien lintelligence, et dont celle-ci ne se rend pas compte. Elle se
sert inconsciemment de cette species qui lui empche de voir Dieu
sans voile aucun, et qui fait que la contemplation suprme laquelle
Timothe doit tendre, ne soit pas le rapt proprement dit (Article
cit, p. 414). Saint Thomas aussi indique parfois, nous semble-t-il,
une contemplation de ce genre, slevant, par ngations, sur un
fond persistant de phantasmes trs gnraux. A vrai dire, cette
exgse de Denys nous parat peu fidle : elle interprte la Thologie
mystique beaucoup trop en fonction des Noms divins , comme si
la connaissance mystique ne diffrait de la via negativa que par un
dplacement de lattention lintrieur mme dun processus discursif.
268
220
C. Albertus magnus, Thomas dAquin, Bonaventure

4. Sur la prsence faciale . Elle peut tre entendue communiter ,
proprie et propriissime :
Propriissime autem dicitur facis Dei, essentialis praesentia Dei sine medio demonstrata et exhibita, hoc modo quo
exhibet se beatis . Mdium dicitur multipliciter (suit un
dveloppement dont on 216
retrouve lessentiel chez saint Thomas ; voir ci-dessus, p. ??). Cum facie ad faciem videre,
dicatur sine medio videre, distingui dbet : 10 ... 20 ... 30 ... 40 .
Si autem mdium sit ex parte videntis coadjuvans, tunc cum
omnis videns perfecte non videat nisi perfectus sit ad videndum facie ad faciem, sic videre nunquam est sine medio videre... Si videt visione gratuita (une expression quivalente
est employe par saint Thomas pour dsigner
un mode mira221
culeux de contemplation ; voir ci-dessus, p. 180-222), oportet
eum esse perfectum habitibus gratae, sicut sunt sapientia,
intellectus, gratia et fides. Si videt visione gloriae, oportet
eum esse perfectum habitibus gloriae et beatitudinis. Haec
autem mdia non tegunt vel deferunt vel distare faciunt videntem et visibile, sed visibilem potentiam confortant et perficiunt ad videndum. Et ideo sic per mdium videre non opponitur ad immdiate videre, sed stat cum ipso (Summa
theol., P. 1, tr. 3, q. 13, membrum 4, corp. Ed. Borgnet, t.
XXXI, p. 62-64).
II. Saint Thomas dAquin

II. Saint Thomas dAquin : voir, dans ce recueil, les Essais V (p. 23-24),
VI (p. 41-43) et IX (en entier).
III. Saint Bonaventure.

Pour traiter convenablement de la mystique du Docteur franciscain, aprs
les travaux des PP. E. Longpr, J. F. Bonnefoy, J. M. Bissen, 0. F. M.,
S. Grnewald, 0. M. C, K. Rahner, S. J., et dautres, force serait de nous
attarder ici plus quune brve note ne le tolre. Nous nous bornerons donc
rappeler au lecteur lexpos sommaire (qui na pas cess de nous paratre
exact) prsent dans lEssai V de ce tome, p. 24-27 (Intuition de Dieu), ainsi
que les notes 2, p. 371 et 1, p. 374 (Sens spirituels) de lEssai X.
Une remarque seulement. Vallgornera, O. P., dans sa Mystica Theologia
Divi Thomae (d. Berthier, Turin, 1924, p. 485), et Scaramelli, S. J., dans
son Directoire mystique (trad. Catoire, Paris, 1863, t. I, p. 550), affirment -
221
269
le premier sans autre rfrence que les mots Divus Bonaventura , le second
en renvoyant au sermo 3 de Luminaribus Ecclesiae - que, daprs le Docteur Sraphique, la vision de lessence divine serait accorde toutes les
mes qui ont t leves de Dieu une contemplation extraordinaire (Scaramelli, l. c). Si lon remplaait toutes par quelques , ce serait en effet
la pense de saint Bonaventure. Voici dailleurs le texte auquel se rfre Scaramelli, et qui se trouve dans les Collationes in Hexaemeron (dauthenticit
parfois conteste, mais admise par les diteurs de Quaracchi) ; ces Collationes
furent cites souvent jadis sous les dnominations de Illuminationes, ou De
luminaribus Ecclesiae :
Visio autem est triplex, ut communiter dicitur : corporalis, imaginaria,
intellectualis... (In Hexaemeron, Collatio III ; n0 23. Sancti Bonaventurae
Opera omnia, Quaracchi, tomus V, 1901, p. 347, col. 1).
Praeter has est visio sextuplex, quae respondet operibus sex dierum ;
quibus minor mundus (lme en tant que microcosmos ) fit perfectus sicut
major mundus sex diebus. Est visio intelligentiae per naturam inditae,
et visio intelligentiae per fidem sublevatae, per Scripturam eruditae,
per contemplationem suspensae, per prophetiam illustratae, per
raptum in Deum absorptae. Ad has sequitur visio septima animae glorificatae, quas omnes habuit Paulus. - Primae duae multorum, duae aliae
paucorum, hae. ultimae duae paucissimorum (Ibid., n0 24). Ces deux dernires visions , accordes un trs petit nombre, sont la prophtie et le
ravissement en Dieu.
Sexta est visio intelligentiae per raptum in Deum absorptae. Ad
Corinthios : Scio hominem ante annos quatuordecim, sive in corpore,
sive extra corpus, nescio, Deus soit, raptum hujusmodi. Haec enim
sublevatio facit animam Deo simillimam, quantum potest in statu viae - nec
idem est ecstasis et raptus - unde, ut dicunt, non habent habitum gloriae,
sed actum ; et sicut illa visio est in confinio viae et patriae, sic illa est in
confinio unionis et separationis a corpore.., [Mais, quanto quis elevatior,
tanto humilior, ut Paulus... ] ... Ille, inquam, qui ad illum statum pervenit,
potest alios ordinare et regere, ut Paulus fecit, et Dionysius, qui ordinavit
Ecclesiam secundum exemplar quod sibi monstrabatur (Ibid. n0 30, p. 347,
col. 2 et 348, col. 1).
Septimus dies est absolutio a corpore ; hodie mecum eris in paradiso ;
qui dies non habet vesperam ; (Ibid., n0 31, p. 348, col. 2).
Les Collationes reprennent en dtail ces diverses visions , mais ne
poussent malheureusement pas au del de la quatrime.
222
D. La mystica theologia de Hugues de Balma
D. LA MYSTICA THEOLOGIA DE
HUGUES DE BALMA (2e MOITI DU XIIIe
SICLE)
270
Ce Trait, cit frquemment au moyen ge, sous le titre de Viae Syon

lugent ou De triplici via, fut attribu saint Bonaventure (par exemple par
Gerson, qui apprciait beaucoup cet Opuscule) ; en fait, il eut pour auteur un
chartreux, que lon croit tre le prieur de Meyriat, Hugues de Balma, ou de
Balmey. Luvre doit avoir t crite entre 1230 et 1290 (voir : Dubourg,
P., La date de la Theologia mystica . Rev. Asc. Myst. Toulouse, 1927, p.
156-161), puisquelle est cite par Guigues du Pont, mort en 1297, et quelle
mentionne le Commentaire de la Thologie mystique, par Thomas de Verceil
(vers 1225). Oriente avant tout la pratique, elle est un peu confuse dans
ses parties doctrinales, o elle sinspire directement du Pseudo-Denys et des
Victorins.
Nous transcrirons seulement quelques textes qui ont trait lextase suprme au sein de la tnbre dionysienne :
Alia (cognitio Creatoris) est istis multo excellentior, per amorem ardentissimum unitivum, quae actualiter sine omni medio animum disponente,
ardentissime facit in dilectum suis extensionibus sursum activis consurgere :
quae Mystica Theologia tradita in apice affec-tivae consurgit quae consurrectio ignorata, vel per ignorantiam, dicitur (Mystica Theologia, cap. m, part.
4. Inter Opuscula S. Bonaventurae, tom. II, Lugduni, 1647, p. 702, col. 2, A).
Cette cognitio per ignorantiam , comme lappelle le bienheureux Denys , est la plus leve qui nous soit possible :
in quantum potentia motiva potentia cognitiva excellentior, intantum
cognitio per amorem unitivum quantum ad divinorum secretissima penetranda, omni cognitiva apprehensione praeclarior est (loc. cit., B).
On remarquera cette prcellence absolue de lamour sur la connaissance.
Voici quelques prcisions encore :
Unde tota ista sapientia est in ardenti desiderio collocata, ubi omne ens
vel vis, et officium intellectualis virtutis extirpari et dere-linqui praecipitur.
Nam quandoque virtus intellectualis multa de divinis participt, maxime
quando theoriis divinioribus illustratur. Sed quia alia vis est in mente multo
illa eminentior, eu jus moribus mens ignita erigitur ad sapientiam profundiorem, tum ratione superioris apicis ipsius affectivae, tum ratione ardoris ipsam
superius erigentis, qui super habitus gratuitos et infusos, ratione suae importunae extensionis, et dignitatis, in rationali spiritu obtinet princi-patum.
Unde commentator Vercellensis... etc. (Op. cit., cap. III, part. 4, p. 703,
col. 1, D, E). .
L apex affectivae potentiae , dont on parle ici, cest, la fine pointe
223

271
272
de lme intellect !ve, ipsa... scintilla synderesis, quae sola unibilis est
Spiritui Sancto, id est divino (Ibid., col. 2, A). Seul lamour subsiste en ce
sommet :
Pura ergo affectiva consurrectio nunquam est, nisi totaliter intellectivus
oculus rescindatur : et hoc est quod in ipso Mysticae Theologiae principio
dicitur (Ibid., p. 704, col. 2, A).
Toutes autres activits de lesprit sont de lordre des impedimenta que
la grce divine doit au pralable carter : scilicet omnia sensibilia et intelligibilia, et maxime immixtio intellecti-vae, quae semper vult apprehendere
illum in quem tendit affectus (Ibid., p. 705, col. 1, A).
Mais voici, dans la contemplation obscure, dautres perspectives qui
souvrent. Le dsir amoureux, fix sur Dieu seul, procure une sorte de prsence faciale : sic etiam ut orans affectionum desiderio in mentis affectu,
quantum possibile est in via, sic attente exoret, ac si ipsum (Deum) videret facie ad faciem ; plus encore : quandoque etiam ut supra ipsam mens
erecta motu et consurrectione, quasi totaliter extra corpus videatur (Ibid.,
p. 705, B). Ces derniers mots font videmment allusion au raptus dont il
va tre question quelques lignes plus loin.
Sur les paroles de Denys : Etenim excessu tui ipsius :
... Secundum sapientiam beati Dionysii, illa sola vera est cognitio de divinis, quae experimentaliter notitia sursum activae consurrectionis relinquitur.
Unde divina miseratione secundum quod competit, consurgenti hoc accidit,
ut, quando mens per multorum temporum curricula aspiravit, ut suum dilectum intimius sibi con-juncta ardentiori vinculo amoris constringeret, ad
modicum prout capax est, prout fit in raptu, visio beata conceditur... Unde
sapientia illa [Dionysii, ut supra] est immdiate ante cognitionem raptus, et
sic diutius aspiranti a dilecto dicitur : Amice ascende superius (Ibid., p.
705, col. 2, C, D).
Quon veuille noter les mots : ...ad modicum, prout capax est, prout fit
in raptu, visio beata conceditur , qui sont dans la manire augustinienne,
et qui, de plus, situent ces brefs ravissements par rapport lentre dans la
tnbre de Denys : ...sapientia illa (cest--dire la contemplation ngative
dionysienne) est immdiate ante cognitionem raptus . Et nous avons vu plus
haut que la contemplation dionysienne elle-mme est situe super habitus
gratuitos et infusos .
Enfin, commentant cet avis de lAropagite : Vide ne quis indoctorum
ista audiat , lauteur du Viae Sion lugent fait une dclaration qui aura son
pendant (sinon comme recommandation du secret, du moins comme protestation de vracit) chez des crivains mystiques illustres, par exemple chez
Ruusbroec ou chez saint Jean de la Croix (voir, dans ce volume, p. 29 et
Appendice 5, II, A) :
Et ista sapientia anagogica est,... et diversa ab omni speculativa sapientia,
224
E. DAVID DAUGSBOURG, O. F. M. (VERS I200-I210, MORT EN I272)

quae omnem rationis apprehensionem transcendit. Et quia multi sapientes et
doctores hoc videre non praevalent, hanc summam sapientiam irrident, et
in hoc per consequens Deum altis-simum collatorem hujusmodi sapientiae
impugnant ; ideo cum beato Dionysio, sed quod magis est cum Domino Jesu
Christo rogo illum quicumque hoc scriptum inspexerit, ne indoctus hujus
mundi doctoribus philosophis, carnalem vitam ducentibus, ullatenus manifestet, etc. Ibid., p. 705, col. 2, E, et p. 706, col. 1, A).
A lopuscule est jointe une quaestio unica de thologie scolastique, dont
le titre est significatif : Utrum anima secun-dum suum affectum possit aspirando, vel desiderando, moveri in Deum sine aligna cogitatione intellectus praevia vel concomitante (Ibid., p. 706). La rponse est affirmative, sil sagit de lamour surnaturel communiqu par le Saint-Esprit,
dans lunion obscure de la thologie mystique .
E. DAVID DAUGSBOURG, O. F. M.
(VERS I200-I210, MORT EN I272)
273
David dAugsbourg occupe... une place minente parmi les auteurs du

XIIIe sicle ; on peut bon droit le proclamer un des principaux crivains
asctiques du moyen ge. Il exera une trs grande influence sur les sicles
postrieurs, en particulier sur lcole de la dvotion moderne . Avant lImitation, il fut lauteur le plus lu et le plus rpandu (J. Heerinckx, O. F.
M., Le Septem gradus orationis de David dAugsbourg. Rev. Asc.
Myst., 1933, p. 147). Laffirmation qui clt la citation ci-dessus doit videmment sentendre de lensemble de luvre asctico-mystique de David dAugsbourg, et non du seul trait o nous allons recueillir quelques textes. De
ce trait, le Septem gradus orationis , une ancienne traduction allemande
avait t dite par Pfeiffer, dans ses Deutsche Mystiker (Leipzig, 1845) ;
le texte latin, demeur indit, fut publi rcemment par le R. P. Heerinckx
(art. cit).
La date de composition de luvre originale se laisse enserrer entre 1245
et 1250 environ : en effet, une limite infranchissable est pose en amont
par le fait que lEpistola ad Fratres de Monte-Dei (vers 1245) est cite
une ou deux fois sous le nom de saint Bernard ; dautre part, une limite
est pose en aval par lantriorit probable du Septem gradus orationis
sur un trait similaire, plus labor et plus universellement connu, du mme
David dAugsbourg, le De septem processibus religiosorum , qui se place,
semble-t-il, peu aprs 1250.
Quant la ligne doctrinale de lOpuscule, elle rpond la nature des
sources littraires utilises par lauteur franciscain : cest--dire, moins peuttre que chez dautres mdivaux, saint Augustin ; pas directement le Pseudo-
225
274
Denys, ni les Victorins hormis Hugues ; mais saint Ambroise, saint Jrme,
Cassien, saint Grgoire le Grand, et principalement saint Bernard (enrichi,
par erreur, des dpouilles de Guillaume de Saint-Thierry). Assez exactement,
donc, la direction qualifie nagure par Dom Cuthbert Butler de western
mysticism .
Dans la srie dexemples que nous groupons ici, le Septem gradus orationis doit nous permettre de reprer, pour ainsi dire son origine, linfluence
de YEpistola ad Fratres de Monte-Dei : nous retrouverons cette influence
un stade ultrieur de son dveloppement, chez Guigues du Pont. Parcourons
quelques textes :
Sur le 5e degr de prire, sorte doraison de quitude ou de sommeil :
... In quinto gradu, propter abundantiorem devotionis infusionem, ab
exterioribus introrsus trahitur et quasi somno internae quietis sopiri
incipit, sicut qui somno tentatur, et si velit se inde excutere, oportet eum vim
sibi facere ut sobrius fiat (VII gradus orationis, Rev. Asc. Myst. 1933,
art., cit. p. 165).
Sur le 6e degr :
(Il sagit dune me tablie dans le 5e degr, cest--dire assez recueillie
et assez dgage de toute reprsentation trangre, pour pouvoir mentis
intuitum figere et Dei praesentiam in intimis suaviter suspirare ). Sic autem
facienti et vehementer in Dei fruitionem inhianti interdum, licet raro, raptim
quasi quidam coruscus radius divinissimi lucis interlucet et spiritum super se
rapit, ut jam quasi per speculum aliquoties Deum videre possit. Ibi dficit
ratio humana, et omnis exterior fugit memoria, et [anima] obdormit suaviter
in contemplatione Dei inter amplexus Sponsi (Op. cit., p. 165-166).
Cette lvation constitue le sixime degr doraison :
Ibi in excessu mentis spiritus hominis Deo unitur, sicut scriptum est : Qui
adhaeret Deo unus spiritus est cum Deo ; et illud : Vos autem revelata
facie gloriam Dei speculantes, in eandem imaginem transformamini.
Radius enim divini luminis menti se infundens com-miscet et, unum e duobus
spiritum emciens, spiritum hominis sublevat et quasi transformat in Deum,
ut, licet non sit jam Deus, sed tanquam Deus. Ista autem unio cum Deo non
fit nisi in maximo dilectionis fervore et in caritate non ficta et purissimo
amoris affectu, quo tota anima liquescit et emollitur a solita sui duritia et
incalescit ign sancti Spiritus, et quasi liquens cera imagini divinae, quam
per excessum conspicit, influens, similitudinis ejus formam cui imprimitur
aliquoties imitatur. (Ibid., p. 166-167).
Suit une citation de lEpistola ad Fratres de Monte-Dei (o, pour le
dire en passant, sont indiqus plusieurs des thmes traits plus tard par saint
Jean de la Croix, dans le Cantique et dans Vive Flamme) :
De hac dicit beatus Bernardus (en ralit, Guillaume de Saint-Thierry) :
Est quaedam similitudo Dei in tantum propria, ut non tantum similitudo sed
226
E. DAVID DAUGSBOURG, O. F. M. (VERS I200-I210, MORT EN I272)

unitas nominetur ; cum fit homo unus spiritus cum Deo, non tantum unitate idem volendi, sed expressiore quadam veritate virtutis aliud velle non
valendi. Dicitur autem haec unitas spiritus, non tantum quia efficit eam, afficit enim spiritum hominis Spiritus sanctus - sed quia ipsa est ipse Spiritus, Deus caritas : dum qui est amor Patris et Filii et unitas et suavitas,
bonum et osculum, etiam amplexus et quidquid potest esse commune amborum in summa illa unitate veritatis [et veritate unitatis], hoc idem homini suo
modo fit ad Deum, quod substantiali unitate Filio est ad Patrem vel Patri
ad Filium ; cum [in] amplexu et osculo Patris et Filii mediam quodammodo
se invenit bona conscientia ; cum modo inefiabili et incogitabili fieri meretur
homo Dei non Deus, sed tamen quod est Deus, ex gratta Deus, quod Deus
est ex natura (Ibid., p. 167). ?. B. Le texte de Guillaume de Saint-Thierry
est et l lgrement altr dans cette citation.
Passage au septime degr :
275
Ultra hunc ascendere ad septimum gradum, sublato speculo per quod

videtur in hac vita, - videtur Deus facie ad faciem, sicuti est, quando
perfecte similes ei erimus inusitatum est omnino omnibus mortali carne
gravatis. Tamen Apostolus Paulus, vas electionis, creditur illuc pervenisse in
illo mirabili raptu in Paradisum caelestem vel in tertium caelum ; quod quia
insolitum est homini ipse dubitavit an tunc fuerit in carne vel extra. Sed et
beata Virgo Maria creditur in statu comprehensionis fuisse in spiritu, cum
[in] mortali adhuc esset carne ; quod et de anima Dei et hominis Christi Jesu
nullatenus licet dubitari (Ibid., p. 168).
Ce suprme degr, qui et introitus est aulae caelestis , nest pas normalement accord en cette vie. Pourtant, nest-ce pas un avant-got quen
peroivent parfois, en passant, ceux qui ont atteint le sixime degr ?
Intrim tamen adhuc magnum solatium putatur, si quando vel raro et
raptim, ad sextum gradum admissi, saltem quasi pro foribus excubantes, tenues scintillas illius camini excipiunt, et quasi per rimas angustas exiles radios
tanti splendoris aspiciunt ; ex quibus metiuntur et suam inopiam in hac vita
et illius patriae felicitatem. Unde et mox ad se reversi mirabili luctu doloris
et desiderii afficiuntur et nimis in lacrimis et gemitibus resolvuntur, quod in
hujus exsilii aerumnis velut in carcere detenti, a tanti gaudii felicitate tam
longe exulant, quam jam per contemplationis excessum aliqua-tenus gustaverunt... Unde et sancti, qui illius vitae laetitiam jam utcumque gustaverunt,
tam ardenter eam desideraverunt..., etc. (Ibid., p. 169-170).
On reconnat, dans ces anticipations fugitives de la batitude cleste, les
brefs ravissements dcrits si souvent par saint Augustin et par les auteurs
spirituels dpendant de lui. Ils sont tenus ici pour une vision de Dieu directe,
mais imparfaite et transitoire : interprtation invitable, semble-t-il, moins
227

didentifier ces extases rapides, propres au sixime degr (et durant lesquelles
sentrebille, pour ainsi dire, la porte de la cit cleste) avec les lvations
extatiques mentionnes la frontire commune du cinquime et du sixime
degr (voir ci-dessus, p. 273) : ces dernires, disait-on, ne sont encore quune
vision de Dieu indirecte quasi per spculum . Dans ce cas, le texte que
nous avons cit en dernier lieu offrirait, non pas la description de ravissements survenant au sixime degr, comme une sorte de substitut terrestre du
septime, mais la description mme du sixime degr : ce nest pas impossible ; nanmoins ce serait une redite un peu trange, et que lanalogie avec
dautres crits mystiques de la mme poque ninvite gure supposer.
F. GUIGUES DU PONT, CHARTREUX

(MORT EN I297)
276
Nous utiliserons, pour cette notice, un article du P. J. P. Grausem : Le

De Contemplatione du chartreux Guigues du Pont (Rev. Asc. Myst.,
X, 1929, p. 259-289), o sont publis, de ce trait encore indit, quelques
fragments particulirement instructifs.
Le De contemplatione est compos de trois parties, qui sont en ralit
trois traits, distincts, reprenant, des points de vue quelque peu diffrents,
le mme sujet. Sa date de composition se place entre 1272 et 1350 ; aprs
lapparition de la IIa IIae de saint Thomas, puisquil la cite ; mais avant le
Prooemium de la Vita Christi de Ludolphe de Saxe, o est insr un large
fragment du De contemplatione. Si lauteur est bien, comme le portent les
manuscrits, le Domnus Guigo, ou Guido a Ponte, monachus Cartusie,
qui fit profession la Grande Chartreuse en 1271, et y mourut en 1297, la
date probable du De contemplatione se trouve par le fait mme resserre
entre 1279 et 1285 environ art. cit., p. 264).
Ce qui fait, pour nous, lintrt spcial de luvre de Guigues, cest quelle
runit et quilibre les principaux courants de la mystique mdivale que nous
avons rencontrs jusquici : elle dpend la fois des Victorins, qui reprsentent la tendance spculative augustinienne et, dans une certaine mesure,
dionysienne ; de saint Bernard et de VEpistula ad Fratres de Monte-Dei,
cest--dire de la tendance affective ; et encore, de Hugues de Balma, dont la
mystique de linconnaissance amoureuse est si fortement marque lestampille du Pseudo-Aropagite. Il y a chance quavec cette largeur dinformation,
Guigues nous aide, par sa propre terminologie, fixer le sens authentique de
telle ou telle formule rencontre chez ses prdcesseurs.
228
F. GUIGUES DU PONT, CHARTREUX (MORT EN I297)
I. Le Premier Trait du De contemplatione
277
I. Le Premier Trait du De contemplatione dveloppe la distinction de la

contemplation spculative et de la contemplation anagogique .
La contemplation spculative, per viam affirmationis , lve lme aux
plus hauts sommets de lunion mystique, jusqu la vision de la lumire
divine [qui est Dieu mme] : videbit aliquando ineffabiliter illud lumen
ineffabile quod veraciter est Deus (art. cit., p. 273).
La contemplation anagogique, au contraire, atteint Dieu par voie de ngation : Sa mthode consiste tout entire dans la sainte dvotion et la
pieuse affection (pia affectione), et lon ne peut y parvenir autrement
(art. cit., p. 274). Dans cette contemplation ngative, le mystique slve par
trois adhsions successives, dont la dernire, G adhaesio desiderabilis
unionis est rellement une union amoureuse Dieu sans intermdiaire :
Isto autem modo in dies persvrante paulatim pia mens eruditur jam
sine omni medio [et] irretibili praeambulo se immdiate praesentare et statuere quodammodo facie ad faciem ante Deum (cfr Hugues de Balma) ad meditandum et hauriendum, non sine labore quandoque vehementi, mellifluas
infusiones supercaelestis benedictionis, quibus secundum plus et minus prout
Dominus vult distillantibus, protinus sursum movetur et agitur in Deum veloci motu vel volatu (art. cit., p. 275).
Les deux voies, spculative et affective, peuvent conduire aux sommets
de lunion mystique : Guigues marque pourtant sa prfrence pour la voie
anagogique ou affective, qui est dailleurs plus frquente.
II. Le Deuxime Trait

II. Le Deuxime Trait numre douze consolations , qui sont autant
de degrs de lchelle contemplative. Les quatre degrs infrieurs ne touchent
pas notre sujet.
5e degr : Amour compatissant pour Notre-Seigneur (p. 277).
6e degr : Dsir ardent de connatre le Christ dans sa divinit (Ibid.).
7e degr (proprement mystique) :
In hac Verbi animeque desiderabili et nisi expertis omnino incognita et incognoscibili cunjunctione, ... nil corporeum vel ymaginatorium incurrit, quin
potius pia mens..., quamvis non omnino aliud sentiat lucere et suaviter ardere
in thalamo cordis sui quam quod est Sponsus, non tamen videt illum sicuti
est, prout alteri gradui sive speciei contemplationis quandoque datur videre
brevius et velocius quam predicta visitatio in praesentia habeatur (p. 277).
Remarquer cette annonce dune vision de lpoux divin sicuti est ,
un degr ultrieur de contemplation.
8e degr : Contemplatio mentis sursum aspirantis (p. 277).
229
278
9e degr : Jugis meditatio [contemplatio] divinorum . A ce degr dj,

intellectus efficitur contemplatio fruens et videns ; car lme jouit de
Dieu non jam per solam fidem sive spem, sed quodammodo per certum
aspectum, id est certam apprehensionem (p. 278).
10e degr : Obumbratio caliginis in cubiculo cordis (p. 278).
Mirabiliter afficitur anima [in] ipsum Deum, non ratiocinando et discutiendo, quod spectat ad speciem speculativam, sed dulciter amando, stringendo, amplexando, secum stans in caligine et cum quodam secreto et excellenti intuitu videns per fldem que per dilectionem operatur,... et non per
speciem, quod alteri gradui aliquo modo et non perfecte datur videre (p.
278).
Cest la contemplation dionysienne, fonde sur la docte ignorance 1 :
Ibi... videtur [Deus] manifeste quodam secreto intuitu, per quandam doctam
ignorantiam, per quam, pio sapientie amore mediante, familiariter cognoscitur (p. 278).
De nouveau, ainsi quau 7e degr, Guigues annonce un degr suprieur, o
la contemplation slvera jusqu une vision, encore imparfaite, sans doute,
mais dj per speciem , cest--dire directe et faciale.
11e degr : Mentis excessus (p. 278). Le P. Grausem ne donne malheureusement pas ici dextrait du texte original ; voici donc seulement trois lignes
de rsum : Dsormais, sans prparation ni intermdiaire, lme slve directement vers Dieu ; elle ltreint dans une union ineffable, plus sublime et
plus immdiate que celle des degrs antrieurs. Enfin, au sommet de lascension mystique, lme voit Dieu dune vision sans voile, bien que lointaine
encore et imparfaite... Au del, il ny a plus que la vision batifique du
ciel (p. 278-279). Nous nous sommes permis de souligner quelques mots.
12e degr : La batitude du Ciel.
III. Le Troisime Trait

III. Le Troisime Trait, comme les prcdents, divise et subdivise lascension spirituelle ; ce morcellement ne constitue peut-tre pas une perfection
1
Dans cette expression, emprunte la thologie ngative du pseudo-Denys, on reconnat le titre

fameux que portera, au XVe sicle, une uvre philosophique du card. de Cuse (1401-1464). Celui-ci,
bon connaisseur du Corpus dionysiacum et de ses commentateurs latins, plein destime pour Scot
rigne, admirateur de Matre Eckhart, ne resta pas tranger au mouvement thologique et mystique
des rgions rhnanes. Il ne place pas, nous semble-t-il, le sommet de la contemplation mystique plus
haut que ne fait la Thologie mystique de lAropagite. Dans son opuscule De Visione Dei (traduit
en franais par M. E. Vansteenberghe : La Vision de Dieu, par le card. Nicolas de Cuse .
Louvain, Musum Lessianum, Section I), il sexprime comme suit au sujet du ravissement de saint Paul :
Revelavit nobis hoc Paulus magnus apostolus tuus : qui ultra murum coincidentiae [cest--dire par
del la barrire de la concidence des contraires, limite suprme de la raison] raptus est in paradisum,
ubi solum revelate potes videri, [Deus] qui es fons deliciarum (Nicolai Cusae, Card., Operum
vol. I, dition Lefvre dtaples. Paris, 1514, fol. CVIII verso).
230

279
280
littraire, mais sert trs bien notre dessein exgtique.

La vie active, considre successivement dans les incipentes , les
proficientes et les perfecti , doit dbuter par la rforme de soi et
se couronne par la prdication des choses divines.
La vie contemplative est anagogique ou spculative. Considrons seulement cette dernire. Il y en a trois espces :
a) Speculatio philosophica, querit Deum per spculum creaturarum
(p. 280).
b) Speculatio scolastica, Deum querit per spculum Scripturarum
(Ibid.).
c) Speculatio vero divinitus infusa, querit Deum per spculum divinarum infusionum, rationem in Deum dirigentium (Ibid.).
La spculation infuse prsente trois degrs, qui sont appels respectivement par lauteur mdival :
10 Sollicita conside-ratio : tape prparatoire, traverse sous linfluence
du don dintelligence : gradus scientialis .
20 Alliciens meditatio , sous linfluence du don de sagesse : gradus sapientialis ; cest un recueillement savoureux in secretiori tranquille mentis
acie sive apice .
30 Inveniens contemplatio . Nous devons nous attarder un peu lexamen de ce degr suprieur. Le P. Grausem en donne la caractristique gnrale : Ce dernier degr, qui correspond l excessus mentis du deuxime
Trait, a en propre une faveur insigne et rare : la vision mystique de
Dieu (p. 281).
Or, il existe, daprs Guigues, dix manires de voir Dieu .
Les sept premires manires ne nous intressent pas ici : Per fidem ...,
Per oculum rationis, sicut philosophi ..., in quibusdam figuris, sicut Abraham, etc...., in carne (sicut viderunt Deum Apostoli) ..., (in) sacramento altaris, non solum per fidem, sed etiam a mundis corde per quasdam
scintillantes affectiones ..., per pias ascensiones et adhaesiones anagogicas,
oculo illuminati amoris ..., per spirituales ymaginationes, ut Joannes, Apocal. .
8e manire : Item videtur Deus per sui ipsius lucem incorruptibilem
raptim, ut infra . On reviendra plus loin sur ce degr.
9e manire : Item videtur Deus per perfectum mentis excessum, sicut
viderunt Angeli, infra 1 .
1
Daprs le P. Grausem, qui ne donne pas ici dextrait du manuscrit quil analyse, Guigues assimile la
vision de lessence divine, dans lexcessus mentis perfectus, la vision de Dieu quont les hirarchies
angliques les plus leves (p. 283), et renvoie un texte de Denys lAropagite (Hir, cl., I) cit dans
la Glossa ordinaria, daprs lequel le troisime ciel o fut ravi saint Paul correspond lordre le plus lev
des anges, ad quorum similitudinem vidisse Deum Apostolus dicitur (Cfr Biblia sacra cum Glossa
ordinaria, Anvers, 1634, t. VI, col. 447) (p. 283, note 39). Un rapprochement semblable est fait par
Richard de Saint-Victor entre les degrs suprieurs de la contemplation et la connaissance de Dieu dont
231
281
10e manire : Item videtur Deus veraciter et perfectissime sicut est in

beata patria ab illis qui sunt in regione vivorum .
Le texte continue (nous soulignons, ici et dans la citation suivante, quelques
mots qui mritent dtre remarqus) :
Omnes iste visiones usque ad penultimam que fit per perfectum
excessum haberi possunt modo. In hoc excessu Deus videtur per essentiam, non enim ante istum excessum consummatus erit iste gradus undecimus (IXus ? ou plutt le gradus XIus du 2e Trait ?), scilicet mentis excessus.
Cum autem ad hune gradum, scilicet mentis excessum, felix et beata iam coram Domino pia mens perfecte pervenerit, solo carnis pariete distat a
beata vita, quo soluto intrabit sine repulsa in gaudium Domini sui (p.
282).
Parmi les dix manires de voir Dieu , l inveniens contemplatio commence la huitime, ubi pia mens ad aspectum divinae claritatis raptim in
Deum subvehitur (p. 282). Alors sapplique pour la premire fois la dclaration faite plus haut : Videbit aliquando ineffabiliter illud lumen ineffabile, quod veraciter Deus est (voir ci-dessus, p. 276). Cet imperfectus
mentis excessus est dcrit dans le passage suivant :
Sic ad visionem divine lucis subvehitur, quod tantum, [ut] videtur,
raro conceditur cuilibet mortali, ut sicut fulgur vel coruscatio visibilis quasi
raptim seu ad ictum pungentis circumfulget oculos corporales, sic ipsa
lux divina raptim emissa apparens oculis cordis illucescere aliqualiter
sentiatur. Videtur tamen ista beata lux valde imperfecte, unde verius loquendo potest dici quod pia mens videat se videre non posse quod
videt, quam quod videat, et verius dicitur videre quod videt per speculum
et enigma quam speciem, per similitudinem quam per veritatem, per caliginem quam per claram lucem, per estimationem quam per certam et plenam
aspectionem, per quandam similitudinariam refulgentiam quam per fixam
claritatem. Et tamen vita beata, scintilla sive radius divine claritatis, lux
eterne claritatis que veraciter est Deus, videtur sine aliqua vlante
jouissent les ordres angliques les plus parfaits. Il ne faudrait pas en conclure que, selon Richard ou selon
Guigues, les anges infrieurs ne voient pas directement lessence divine. Avant Guigues, qui connat la
Somme thologique (tout au moins la IIa IIae ), saint Thomas avait interprt, en un sens purifi de
tout manatisme noplatonicien, la thorie dionysienne de l
(des proportionales illuminationes : saint Thomas, Comment. des Noms divins, cap. 1, lect. 1), illumination qui descend de
Dieu travers la hirarchie des ordres angliques ; nous avons fait allusion et l, dans lAppendice I,
cette adaptation chrtienne du principe alexandrin des intermdiaires , tente par le pseudo-Aropagite
et par saint Maxime le Confesseur, et reprise ensuite (avec moins de rserve ?) par Jean Scot. rigne.
Saint Thomas tient bien marquer que laction purificatrice et illuminatrice des essences angliques les
unes sur les autres, et de celles-ci sur la forme spirituelle du compos humain, est simplement adjuvante
( confortando ), et nintervient donc comme instrument de la Cause cratrice, ni dans la production
des natures (ou du lumen naturae de lintelligence finie), ni dans la collation de la grce et de la
gloire (S. theol., I, qu. 106, art. 1, corp. et ad 2). Moyennant cette interprtation - qui est dun thologien
plutt que dun historien des doctrines - lauteur de la Somme conclut : Ad primum dicendum, quod
omnes angeli, tam superiores quam inferiores, immdiate vident Dei essentiam : et quantum ad hoc
unus non docet alium (loc. cit.).
nalgoc llamyic
232

interpositione, sed non sine maximis impedimentis, quorum obstaculo pia mens predicta, si dici licet, videt quidem beatam vitam sed ad
minus quam fieri potest (p. 282-283).
Au-dessus de cet imperfectus mentis excessus , il ne reste plus, sur cette
terre, que le perfectus mentis excessus . Extase du mme ordre que le
ravissement de saint Paul, elle ne fait plus seulement ouvrir sur lessence divine un regard aussitt bloui ; elle fait contempler distinctement, encore que
trs imparfaitement, cette essence : in hoc excessu videtur Deus per essentiam (p. 283). Guigues invoque larticle 4 de la Somme thologique de
saint Thomas, IIa IIae , question 175 (de raptu), en faisant remarquer que
ce texte, bien quil se rapporte directement la vision par lextase parfaite,
sapplique galement, en tout ou du moins en partie, lextase imparfaite
(p. 284).
Du reste, sur la nature du perfectus excessus , lauteur mdival reconnat un certain flottement chez les matres de la vie doraison : il est
convaincu que lexprience mystique, mieux que de savantes exgses (p.
284), peut donner la clef de formules invitablement obscures pour qui na
point prouv la ralit quelles expriment.
IV. Vue synthetique des degrs superieur de la

contemplation
282
IV. Nous ne croyons pas inutile de rcapituler, et, au besoin, dinterprter

discrtement les degrs suprieurs de la contemplation mystique distingus
par Guigues : on pourrait dire que son 7e et son 8e degrs traduisent encore
la monte de lme vers Dieu ; aux 9e et 10e degrs, le seuil de la Divinit
est atteint, j non encore franchi ; aux 11e et 12e degrs, lessence divine,
soffre immdiatement, avec plus ou moins de clart, au regard de lme.
Monte :
7e degr de contemplation : cest une vision purement intellectuelle
de Dieu (ou du Verbe : Sponsi), non tamen sicuti est ; vision encore
indirecte, qui appartient la catgorie des connaissances de Dieu in effectu
spirituali (cfr saint Bonaventure, saint Thomas, etc.).
8e degr : si nous comprenons bien, cest la variante affective correspondant au degr prcdent, et caractrise surtout par lardente aspiration
damour vers lobjet divin qui saisit compltement lesprit du contemplatif.
233

Seuil :
283
9e degr : La foi et lesprance, sans tre abolies, ont dj en quelque mesure

veill lintuition ; moins lintuition de Dieu, que lintuition de la place
ou du lieu de la Divinit : non jam per solam fidem sive spem ; ce
qui sy ajoute ntant encore quun commencement confus de vision directe :
quodammodo per certum aspectum, id est certam apprehensionem .
La foi et lesprance noffrent ici autre chose que les repres .. spculatif et affectif qui circonscrivent un abme, o rien encore napparat, mais dont limpntrable tendue, loin dtre seulement conjecture ou infre distance,
occupe rellement une aire du champ actuel de vision : sur cette aire obscure,
lesprit, oubliant ou ngligeant tout le reste ( via negativa ), peut fixer un
regard immobile : ad nihil aliud aspicit , selon 1,expression dautres auteurs mystiques. Du reste, ce 9e degr ne se spare peut-tre jamais, en ralit,
du suivant.
10e degr : il constitue, semble-t-il, le pendant affectif du 9e degr, une
obumbratio caliginis , dans laquelle mirabiliter afficitur anima in Deum,
non ratiocinando..., sed dulciter amando . Lobjet de cette contemplation
(quod), cest bien Dieu lui-mme, ou si lon veut, lessence divine, mais point
encore Dieu connu par le moyen (quo) de son essence : pour employer le
vocabulaire de saint Thomas, le mode de vision dont nous parlons, supprime
tout intermdiaire ex quo (ou quod ), non les intermdiaires quo et
sub quo . Entendons daprs cela ce quajoute Guigues : (Anima) ...secum
stans in caligine et cum quodam secreto et excellenti intuitu videns per
fidem quae per dilectionem operatur,... et non per speciem . On
reconnat la thologie mystique de Denys, interprte peu prs la
manire de Hugues de Balma (voir ci-dessus, p. 270) : union immdiate,
obscure et amoureuse.
Essence divine :
11e degr : cest le mentis excessus ; non une extase quelconque, mais
le ravissement en Dieu, Ici, par opposition au degr prcdent, Dieu est vu
per speciem , dans son essence et par son essence : in hoc excessu Deus
videtur per essen-tiam . Le 11e degr prsente deux niveaux : le ravissement
imparfait et le ravissement parfait :
a) Excessus mentis imperfectus (ou 8e manire de voir Dieu) :
Nous en avons not plus haut les caractres : visio divinae lucis,... quae
Deus est ; mais survenant raro , raptim et valde imperfecte ; pourtant, sans voile interpos : tamen sine aliqua vlante interpositione, sed
non sine impedimentis , videt beatam vitam, sed ad minus quam fieri po-
234

test . On remarquera que la condition mortelle est appele par Guigues
un impedimentum plutt quun voile ; dautres auteurs, par exemple
Guillaume de Saint-Thierry (et plus tard, saint Jean de la Croix, saint Alphonse Rodriguez, etc.), ramnent la notion de voile lentrave mme
apporte la contemplation par la vie corporelle ; Scot rigne va plus loin
encore : dans sa terminologie, la simple condition de crature tend, pour ainsi
dire, entre lessence divine et lintelligence finie, mme glorifie, un voile que
rien ne peut carter.
On rapporterait assez justement cette 8e manire , une partie au moins
des lvations brves ( raptim ) que mentionnent si frquemment saint Augustin et son exemple saint Grgoire le Grand : elles semblent dsigner
parfois une vision fugitive mais directe de Dieu, suivie dun blouissement
soudain ; et lon songera aussi laspect positif et lumineux de la thologie
mystique dionysienne, o sont intimement associes tnbres et lumire ;
car il ne faudrait pas oublier, comme certains furent trop enclins le faire,
que si lextase de lAropagite aveugle la raison, elle illumine la fine pointe
de lesprit.
284
b) Excessus mentis perfectus (ou 9e manire de voir Dieu) : A

ce niveau appartiennent les ravissements de Mose, de saint Paul et dautres
privilgis . Ravissement parfait , cette vision nest point encore vision
parfaite comme elle le sera dans lautre vie. Elle reste imparfaite, transitoire : un obstacle, en effet, la tient carte de sa perfection stable et batifiante, mais cest le dernier obstacle : solo carnis pariete distat a beata
vita . En elle-mme la 9e manire de vision, comme la 8e, porte directement
sur lessence divine, avec plus de fixit toutefois et de distinction ; elle ne
sar/te pas un blouissement sublime, dont la valeur est surtout personnelle et affective ; elle approche davantage de la prophtie et fait, en quelque
mesure, discerner au moins quelque chose des arcanes de la divine essence.
N. B. - Pour tablir une concordance entre la terminologie de mystiques
mdivaux plus touchs par le platonisme augusti-nien, et la terminologie de
saint Thomas, il faut se souvenir que ce dernier interprte systmatiquement,
de lune ou de lautre des deux faons suivantes, les textes o il trouve affirme une vision de la claritas Dei : ou bien, et cest lordinaire, il entend
une vision de la lumire de Dieu diffuse hors de Dien, participe , et il
sagit alors dune contemplation qui ne dpasse pas les 7e, 8e et 9e degrs
mentionns ci-dessus ; ou bien, il entend une vision de la lumire divine qui
est Dieu mme, cest--dire il entend une visio Dei per essentiam dans le
ravissement (9e manire, niveau suprieur du 11e degr, chez Guigues), sans
distinguer des niveaux intensifs dans cette vision immdiate.
12e degr : la vision batifique dans la vie future.
235
G. CONTEMPLATIVES DU XIIIe SICLE
285
On ne trouvera point ici le tableau densemble voqu par le titre de ce paragraphe. Laissant de ct les noms bien connus de sainte Gertrude dHefta,
des deux saintes Mechtilde, et dautres saintes du XIIIe sicle favorises de rvlations surnaturelles, nous nous bornerons deux ou trois cas, o se trahit,
derrire lexprience relle ou suppose de pieuses personnes, la connivence
dune sorte dopinion commune, accueillante aux possibilits les plus extrmes
de la haute contemplation. Il nimporte gure que nous discernions mal, dans
ces tmoignages de mystiques, la part qui y revient peut-tre linfluence
des directeurs spirituels ; il nimporte pas mme que nous puissions, ou non,
apprcier la fidlit des relations crites dtats extraordinaires allgues par
nous ; ce qui nous intresse, sur le terrain limit o nous nous cantonnons,
cest que ces relations crites, rpandues largement en des milieux parfaitement orthodoxes, montrent tout au moins quelles thses de vertigineuse
spiritualit le peuple chrtien, fidle lEcclesia docens, jugeait alors assimilables ou tolrables.
I. - HADEWIJCH (PREMIRE MOITI DU XIIIe

SICLE)
Vers la fin du XIIe sicle et au commencement du XIIIe , se dveloppa, dans
les Pays-Bas du Sud, en particulier dans le duch de Brabant et dans la principaut ecclsiastique de Lige, un courant de vie mystique trs importanton a mme dit : un mouvement extatique - o moniales et bguines 1
rivalisaient de ferveur avec les ermites et les recluses. Les dbuts de cette priode dintense dvotion furent illustrs, dans les limites dun territoire exigu,
par une pliade de saintes authentiques : une sainte Marie dOignies ( 1213),
une sainte Christine lAdmirable (Christine de Brutsem, 1224), une sainte
Lutgarde de Tongres ( 1246), une sainte Julienne de Cornillon ( 1258).
Il semble que linfluence de saint Bernard ne fut pas trangre cette recrudescence de vie spirituelle, qui concidait avec lextension rapide des Cisterciens dans les Pays-Bas : fondation dabbayes nouvelles ou passage dabbayes
anciennes sous la rgle de Cteaux. Le XIIIe sicle progressant, survinrent les
Franciscains et les Dominicains. Ces derniers possdrent trs tt plusieurs
couvents au pays des bguinages, et ne se tinrent point lcart du mouvement religieux local : tmoin, entre autres, lauteur du Bonum universale
de apibus, Thomas de Cantimpr ; entr chez les Frres-Prcheurs en 1232,
Ce ne fut gure avant le milieu du XIIIe sicle que les bguines, dont les origines remontent aux premires annes de ce sicle, se grouprent, sous lautorit dune suprieure, dans ces curtes beguinarum ,
ou bguinages , si caractristiques des anciens Pays-Bas.
1
236
286
287
disciple de saint Albert le Grand, il frquenta les milieux mystiques wallons

et thiois, et se fit mme lhistoriographe de trois des saintes contemplatives
mentionnes plus haut. Chez ces dernires, quels quaient t leurs directeurs,
les traits spculatifs de la contemplation dionysienne napparaissent gure,
ni davantage la mthode dintroversion : leur voie doraison est plutt une
ascension vers Dieu par lamour unifiant : un amour qui sattache avec prdilection lHumanit du Christ, et slve par l jusqu lunion avec la Trs
Sainte Trinit1 .
La sur Hadewijch - venerabilis virgo, beata Hadewijch - appartient
encore la ligne spirituelle que nous voquons. Elle fut vraisemblablement
une bguine , non une religieuse clotre. Dextraction noble, elle excelle
disserter sur lamour divin, dans le langage courtois de lpoque. Ses
crits, en langue thioise, comprennent un livre des Visions , des Lettres ,
et enfin des recueils de posies , o, dit le P. van Mierlo, diteur rcent
de ses uvres 2 , se rvle une artiste de toute premire valeur 3 . Les
ouvrages de Hadewijch, trs gots en terroir nerlandais, furent bien connus
de Ruusbroec et de son entourage : le fait doit tre not ici.
Dans lenseignement de cette mystique lettre, nous ne relverons que deux
ou trois points. Dabord, quil reste presque indemne des influences noplatoniciennes, si videntes chez beaucoup de mdivaux : ni catharsis, ni introversion mthodiquement pratiques. Saint Augustin, saint Grgoire l Grand,
saint Bernard sont mentionns dans les Visions et dans les Lettres :
mais jusqu quel point leurs ouvrages furent-ils connus ? On croirait aussi,
et l, entendre un cho indirect des Victorins. Des emprunts lEpistola ad
Fratres de Monte Dei ont paru assez probables ; les Lettres dHadewijch contiennent mme un long passage qui nest gure quun extrait, abrg
et traduit en thiois, du De natura et dignitate amoris de Guillaume de
Saint-Thierry 4 . Au total, les influences littraires dcelables ne dpassent
1
Les lments de cette esquisse sont, la plupart, du domaine banal de lhistoire. A un titre plus
spcial, nous mentionnerons seulement deux suggestives tudes du P. J. Van Mierlo : Op den drempel
onzer dertiende eeuw, Lecture lAcadmie royale flamande. Gand, 1926 ; et Over het ontstaan der
Germaansche mystiek, dans Ons Geestelijk Erf, 1927, p. 11-37.
2
J. Van Mierlo, S. J., Hadewijch, 4 deelen. Leuven, 1908-1914 ; une nouvelle dition des Visions ,
sur base manuscrite plus complte, est due au mme auteur (Hadewijch. Visioenen. Leuven, 1924-1925.
Deux vol.).
3
J. Van Mierlo, Hadewijch, une mystique flamande du XIIIe sicle. Rev. Asc. Myst., V, 1924, p.
276. - M. H. Van der Zeyde, Hadewijch, een studie over de mens en de schrijfster. Groningen, 1934 :
Cfr la recension de Van Mierlo, dans Verslagen en mededeelingen der Kon. VI. Acadmie. Gent, 1934,
p. 141-183. - Faut-il dire que, contrairement une opinion qui trouva crdit quelque temps, Hadewijch
na rien de commun avec une mystique bruxelloise, de doctrine plus que suspecte, Bloemardinne, dont
linfluence fut vivement combattue par Ruusbroec. Voir : J. Van Mierlo, De Bloemardinne-episode in
het leven van den Gelukzaligen J. van Ruusbroec. (Ons Geestelijk Erf, 1933, en particulier p. 334-340).
4
J. Van Mierlo, S. J., Hadewijch en Wilhelm van Saint-Thierry. (Ons Geestelijk Erf, III,
1929, p. 44-59). - Il est possible que lorigine ligeoise de Guillaume de Saint-Thierry (bien quil ait
migr en France avant la fin de ses tudes thologiques) ait favoris la diffusion de ses crits dans les
Pays-Bas ; sans compter que lami de saint Bernard dut rencontrer une particulire sympathie dans les
237
288
pas ncessairement lapport immdiat du milieu spirituel, imbu de tradition

augustinienne, o sjournait la voyante.
Christologique et trinitaire, la mystique vcue de Hadewijch nest pas
moins ambitieuse que la mystique codifie des thoriciens les plus hardis.
Laissons la parole au P. van Mierlo : Dans les visions (de Hadewijch) on
peut distinguer deux grands moments : au premier lme est ravie en esprit,
hors des impressions sensibles... ; au second, elle tombe hors de lesprit,
cest le moment de lunion pleine, o elle ne voit plus, nentend plus, ne sait
plus quune chose, cest dtre unie lAmour. Il semble quelle ait admis la
possibilit de la vision de lessence divine ds cette vie. Du moins elle affirme
avoir joui de courts instants du bonheur des lus (art. cit., p. 287-288).
Le P. Reypens 1 fait remonter au moins jusqu Hadewijch la tradition
mystique brabanonne, professe dans lcole de Ruusbroec, concernant la
vision de Dieu ici-bas. En annonant une tude ultrieure, il cite quelques
lignes significatives de la cinquime vision ; les voici replaces dans leur
contexte immdiat :
Ende die op den throen sat inden hemel seide te mi : Dese iij throne
ben ic in iij personen : troen mensche, chrubin heylighe gheest, seraphijn in
mijn ghebruken daer ic al ben. Ende hi nam mi op buten den gheeste in
dat ouerste ghebruken van wondere sonder redene ; daer ghebroekic sijns
als ic ewelehe sal. Die vre was cort ende alsic te mi seluen quam doe dede
hi mi weder inden gheeste ende seide te mi aldus : Alsoe dws nv ghebrukes salws eweleec ghebruken. Ende Johannes seide te mi : Ganc te
dijnre bordenen ende god sal sijn oude wondere in di vernuwen (Hadewijch,
Visioenen, d. van Mierlo, S. J., I. Tekst en Commentaar. Leuven, 1924, p.
61-62).
Nous osons risquer la traduction suivante :
Et celui qui tait assis sur le trne, dans le Ciel, me dit : Ces trois trnes
[cest--dire, ici : ces trois cieux, figurs par les trois ordres angliques suprieurs], cest moi (Dieu) en trois personnes : Trne, comme (Verbe) incarn ;
Chrubin, comme Esprit-Saint ; Sraphin, dans la fruition [essentielle] o je
suis tout entier 2 . Et Il me ravit hors de mon esprit, jusqu cette fruition
suprme dadmiration passant la raison ; l, je jouis de Lui comme je
ferai dans lternit. Ce temps [dextase] fut court, et lorsque je revins
moi, II mleva de nouveau en esprit, et alors me dit : Comme tu as
milieux dirigs par les Cisterciens.
1
Het toppunt der beschouwing naar Jan van Leeuwen (Ons Geestelijk Erf, 1935. P 57 et note 56)
2
Pour tablir une comparaison entre la cinquime vjsion de Hadewijch et les thories mystiques
mdivales, o, de faon ou dautre, les plus hauts degrs de contemplation sont assimils aux prrogatives
des ordres angliques suprieurs, il faudrait videmment tenir compte du fait que les Trnes, Chrubins
et Sraphins , prsents par la mystique flamande comme le symbole des relations trinitaires, ne peuvent
plus, alors, figurer des degrs de lactivit contemplative que dans la mesure o celle-ci fait participer
aux processions mmes des personnes divines.
238

joui maintenant, ainsi ternellement tu jouiras. Et [laptre] Jean me
dit : Retourne tes occupations, et Dieu renouvellera en toi ses anciennes
merveilles .
La fin de la sixime vision mriterait galement, nous semble-t-il, un
moment dattention : avant de restituer la voyante ce monde de douleur, le
Seigneur lui annonce quelle obtiendra de nouveau cette fruition de tout Luimme (de Son essence), o elle fut plonge (littr. : baptise) dans les
profondeurs de Dieu : daer du in ghedoept best in mine diepheit (Edit.
cit., p. 70). On songe aux profunda Dei que scrute seul lEsprit divin (1
Cor. II, 10). Aprs les avoir entrevues dans lextase, cest une piti de revenir
soi : Ende ic wart met dien weder bracht iamerleke in mi seluen ( Et
l-dessus, je fus, hlas, ramene moi-mme , Ibid.).
II. - BEATRIJS VAN NAZARETH ( 1208)
289
Contemporaine de Hadewijch, et connue delle 1 , Batrice occupa la charge

de prieure au monastre des Bernardines de Nazareth, prs de Lierre. Son nom
fut inscrit dans le martyrologe de son Ordre avec le titre de bienheureuse ;
peut-tre mme a-t-elle t lobjet dun culte public 2 . Peu de temps aprs
sa mort, une biographie, compose en latin daprs les Notes o elle consignait
ses expriences mystiques, fournit un aliment nouveau la vnration dont sa
mmoire tait entoure. Des extraits de cette biographie, reste indite, ont
t publis par le P. Reypens 3 : nous nous permettrons dy choisir, notre
convenance, quelques passages 4 . On remarquera que le biographe mdival,
non seulement raconte daprs les documents quil avait sous les yeux, mais,
lorsque le sujet y prte, disserte, pour son compte, en thologien du XIIIe
sicle finissant : lun et lautre titre, ses dires nous intressent.
Voici donc ce qui se lit dans la section du manuscrit intitule : De eo
quod rapta fuit (Beatrix) in choro sraphin. In choro sraphin :
cest--dire au degr le plus lev de contemplation o puisse atteindre un
1
Hadewijch invoque, propos de la vie sainte dune certaine recluse, le tmoignage de mijn vrouwe
Nazareth .
2
Cfr L. Reypens, S. J., Werden de zalige Beatrijs van Nazareth en haar zalige Vader ooit vereerd ?
(Ons Geest. Erf, 1936, p. 19-47).
3
Het toppunt der beschouwing vor Ruusbroec. I. De biograaf van Beatrijs van Nazareth. (Ons Geest.
Erf, 1931, p. 429-434).
4
Outre ces lments dautobiographie, les crits de la bienheureuse comprenaient le Trait des Seven
manieren van Minne ( Sept formes, ou degrs de lamour ), dont le texte parvenu jusqu nous
pourrait avoir subi des remaniements, destins temprer la hardiesse de loriginal dans la description
du sommet contemplatif. Cest du moins lhypothse que suggre, entre autres indices, la comparaison du
Trait avec la Biographie (voir : L. Reypens, De Seven manieren van Minne geinterpoleerd ? (Ons
Geest. Erf, 1931, p. 287-322)). Cette hypothse ne se trouve point encore formule dans ldition critique :
Beatrijs van Nazareth. Seven manieren, critisch uitgegeven door L. Reypens en J. Van Mierlo,
S. J., Leuven, 1926.
239
290
esprit cr 1 .
Nec mora, cum hijs aliquantulum iam occupata fuisset, repente carnis
sensibus exuta, per contemplationis excessum in celestia rapitur, et in sublimem illum, divineque presentie vicinissimum chorum sraphin,
Beatrix, Dei famula, divino spiritu, mente rapta non corpore, nec carne
transuecta sed anima, collocatur. Ibi, mirum in modum, et se seraphicum
spiritum effectam esse cognouit, et ad idem cum illis exsequendum laudis et
gratiarum actionis officium, ipsis conformata per omnia, divina revelatione
se destinatam ad liquidum intellexit (Reypens, art. cit., p. 430).
Ibi diuinam essentiam, in plenitudine glorie sue perfectissimeque maiestatis sue, potentia continentem omnia, gubernantem universa, disponentem singula, clara contemplationis acie, si fas est dicere,
videre promeruit, et creatorem suum illum intelligens, inexcogitabili delectationis amplexu sibi firmiter inherendo, laudans et ardens, in summa quadam et humanis sensibus incomprehensibili beatitudine requieuit (Ibid.).
Cum autem in hac contemplationis inestimabili beatitudine modico tempore permansisset, sancto sibi reuelante spiritu, cognouit, quod in illa celestis gaudij fruitione dulcissima, in qua necdum eternaliter permanere meruerat, immorari diutius, ad carnis habitaculum reducenda, continuo non ualeret ; sed cum, excurso presentis vite stadio, virtutibus consummata, perfectionis fastigium ascendere j meruisset, tunc demum ad eumdetn
beatitudinis locum, a deo sibi perpetualiter ab initio preparatum, secum
sine fine regnatura, perpetuis fruitura gaudijs, in celestibus emigraret (Ibid.,
p. 431).
Vient ensuite le commentaire du thologien : les objections quil redoute, et
les lieux communs dont il se couvre, ne nous aident peut-tre pas beaucoup
comprendre les tats dme de Batrice, mais nous renseignent sur la manire
dont un cas aussi surprenant, facilement assimil par la pit nave, devait,
pour se faire accepter par les doctes , tre ramen un cadre thorique
de possibilits dj reconnu dans lcole. Aussi notre biographe va-t-il parler
maintenant non tam ad eruditionem simplicium quam ad confutationem
loquacium (art. cit., p. 433) :
Attende, lector, magna ualde esse que dicimus, et eo, nostris temporibus,
vtique rariora, quo pauciores ad apostolice perfectionis apicem conscendere iam uideamus. Quid enim nisi ad apostolice sanctitatis culmen Beatricem nostram ascendisse dixerimus, que celestibus gaudijs, in hoc seculo corpore constiiuta, recreari pro tempore meruit, et prius quam,
deposito carnis onere, debitum humane conditionis exsoluit, illius eterne
beatitudinis premia momentanea quadam experientia degustauit ?
1
Pour comparaison,voir dans ce volume : saint Grgoire de Nazianze, saint Macaire, vagre, le
pseudo-Denys, saint Maxime le Confesseur, Jean Scot rigne, la Glossa ordinaria, Richard de SaintVictor, Guigues du Pont. Voir galement p. 288, n. 1, ci-dessus (Hadewijch).
240
291
Legimue quippe doctorem gentium paulum, necdum ab hoc ergastulo totaliter absolutum, siue in corpore siue extra corpus, raptum usque in tercium
celum, et audisse arcana uerba que non licet homini loqui. Quod ab hac visione non multum discrepare coniciet, si fuerit qui ad plenum apostolice
visionis modum et ordinem inuestiget. Ille quippe raptus in tercium celum
fuisse describitur ; hec in choro sraphin a diuino spiritu elevatur. Quid enim
tercium celum esse dixerimus ad quod paulus rapitur, nisi terciam, id
est supremam bonorum spirituum jerarchiam, in qua throni chrubin et sraphin continentur ? Et licet mrita Beatricis, illius beatissimi
apostolorum principis pauli meritis equiparare non audeam, quippe
plus omnibus laboravit,... alterutrum tamen visionis modum haut temere, sicut puto, non dissimilem alteri dixerim, presertim eodem spiritu
oprante patratum, et eodem propemodum ordine consummatum (Ibid., p.
431).
Sur le terrain ainsi prpar, le biographe rompt une lance contre les arguties
des loquaces :
Sed erit fortasse qui me temere proferre talia iudicabit, maxime cum,
etsi paulum apostolum ad tercium celum elevatum fuisse sit nemo qui dubitet : audisse quidem arcana uerba que non licet homini loqui, non autem
dei faciem contemplatus fuisse describitur, presertim cum hoc, a domino,
petenti moysi denegaretur : Faciem, inquit, meam uidere non poteris ; non
enim uidebit me homo et viuet (Ibid., p. 431-432).
Quid ergo ad hanc obiectionem ualidissimam pauper ingenio respondebo ? Illud sane quod a sanctis patribus eximijsque doctoribus, augustino
videlicet, haymone, ceterisque sacre pagine dilucidatoribus ad hoc idem respondisse legimus... (Ibid.).
Vnus etenim premissorum, haymo videlicet, vir disertissimus et in expositione sacre pagine non mediocriter approbatus, cum hec ad chorinthios
pauli uerba dissereret, premissis quibusdam alijs, hec adiecit : - Ad intellectualem, inquit, visionem, que significatur per tercium celum, raptus, et
elevatus est apostolus. Ibi non solum ea que in spirituali celo sunt intelligendo vidit, sed etiam ipsam dei substantiam, uerbumque deum per
quod facta sunt omnia in caritate spiritus sancti, non per corpus, non
per similitudinem corporis, sed sicut et ipsa ueritas contemplatus est in hac
vita, videlicet quomodo deus omnipotens trinitas sit in personis et vnitas in
substantia, sicut videndus est ab omnibus sanctis post generalem resurrectionem in patria. - Hijs quidem de apostolica uisione premissis, ad questionis
proposite solutionem hoc continuo subinfertur... (Ibid.). Suit le texte de
Haymon o est insr le passage de saint Augustin (De videndo Deo) si
frquemment reproduit par les thologiens mdivaux : ... et non sit incredibile quibusdam sanctis eciam istam excellentiam visionis fuisse concessam,
nundum ita ex toto defunctis ut remanerent sepelienda cadavera (Ibid., p.
241
292
433) Quibus utique verbis, opine le biographe, hanc uisionis excellentiam

quam apostolo datam exposuit, alijs etiam sanctis conferri posse minime
denegavit (Ibid.).
Dans un article cit plus haut (p. 289, n. 2), le P. Reypens montre, par
dautres passages non moins clairs, que Batrice, parvenue ltape suprme
du mariage spirituel , crut avoir t favorise plusieurs fois de visions trinitaires, dans la contemplation immdiate de lessence divine. De ces sublimits,
les contemporains de lextatique, tmoins de sa vie et premiers lecteurs de
sa biographie, ne soffusqurent gnralement pas. Le biographe lui-mme,
qui dclare avoir fait un triage dans les confidences de Batrice et sacrifi le
rcit de merveilles transcendantes trop difficiles entendre, prend du moins
bravement la responsabilit de ce quil en conserve pour ldification des lecteurs. Et cela mme, qua heureusement laiss subsister son malencontreux
scrupule, ntait point, on en conviendra, si peu de chose : tout simplement
le perfectus mentis excessus (9e manire de voir Dieu), que Guigues du
Pont, vers la mme poque ou un peu plus tard, plaait lextrme sommet
de la contemplation terrestre (voir ci-dessus, p. 279 et 283-284).
III. - LA BIENHEUREUSE ANGLE DE FOLIGNO,

TERTIAIRE FRANCISCAINE ( 1309)
Les tats mystiques les plus levs dont la grande contemplative italienne
faisait confidence Frre Arnaud, son confesseur, ne diffrent pas essentiellement de ceux que traversrent ses anes des Pays-Bas. Pour le montrer,
il nous suffira de puiser et l dans le Livre de la bienheureuse Sur
Angle de Foligno, du tiers ordre de saint Franois (Documents originaux, dits et traduits par le P. Paul Doncur. Paris, 1926).
Les extraits suivants respectent lordre chronologique des communications
de la sainte, recueillies par le scribe ; ils marquent aussi, semble-t-il, un
progrs travers trois degrs minents doraison :
10 Une vision de Dieu, peut-tre encore indirecte ;
20 La plnitude de la Tnbre ;
30 Une vision plus leve, avec rvlation immdiate de la Trs Sainte
Trinit.
Groupe I :
(Daprs la narration du Frre Arnaud). La sainte entend de nombreuses
paroles intrieures. Aprs avoir relat une vision durant laquelle la Trinit
entire vint en elle , et rapport les paroles divines, elle poursuit :
... Et je voyais Dieu. - Et comme moi, le scribe, demandais :. Comment
ou quelle chose elle voyait, et si elle voyait chose corporelle ? - elle rpondit
242
293
disant ainsi : Je voyais une plnitude, une clart, de quoi je sentais en moi
tel emplissement que je ne sais dire ; et je ne sais donner aucune similitude,
du tout. Et ne sais te dire que jaie vu chose corporelle ; mais Il tait comme
est au Ciel, savoir, Beaut si grande que je ne sais rien te dire, si ce nest
Beaut et tout Bien (Op. cit., Ie Partie, paragr. IV, p. 77).
Ailleurs : Et aussitt mon cur fut ravi de toutes choses terrestres et
pos en Dieu, de telle faon que je ne pouvais rien penser ni voir sinon
Dieu (Ibid., paragr. VI, p. 105).
A ces visions se mle dj la Tnbre insondable, qui ravit et stupfie
lme :
...Une fois lme fut ravie, et elle voyait que ce quelle cherchait navait ni
commencement ni fin. Et lme, comme elle tait en cette tnbre, voulait
revenir elle et ne le pouvait. Et elle ne pouvait ni marcher en avant ni revenir
en arrire soi. Et aprs cela, subitement, lme fut leve et illumine ; et elle
voyait la Puissance de Dieu innarrable ; et elle voyait la Volont de Dieu
(Ibid., p. 118). Et aprs cela, savoir, quand elle avait vu ainsi la Puissance
de Dieu et la Volont de Dieu, aussitt lme fut ravie et leve encore plus,
comme il me semble. Et alors je ne voyais ni la Puissance ni la Volont de
mme faon que prcdemment ; mais je voyais une chose stable, ferme, si
indicible que delle je ne puis rien dire, sinon quelle tait tout Bien (Ibid.,
p. 119-120).
(Vision de la Divinit en Jsus-Christ). Avant la communion : ...Et
comme javais grand dsir de Le voir avec les anges, comme il mavait t dit,
alors me fut montre cette beaut et plnitude ; et quand ensuite je mapprochai prs de lautel, je voyais Dieu semblablement, et il mtait dit :
Ainsi te tiendras-tu devant Lui en la vie ternelle (Ibid., paragr. VII, p.
132).
(Autre vision de Dieu) : Item, est alors donn lme semblablement de
voir Dieu. Car il lui est dit par Dieu : Regarde vers moi. Et alors lme Le
voit inform en elle. Et elle Le voit plus clairement que ne peut un
homme voir un autre homme ; car les yeux de lme voient une plnitude
de quoi je ne puis parler (Ibid., p. 137).
Groupe 2 :
Dans la Tnbre : Une fois lme fut ravie et je voyais Dieu en telle
clart et en telle plnitude que jamais je navais vu en si grande ni de ce
mode trs plein. Et je ne voyais l lAmour. Et alors je perdis cet amour
que je portais et fus faite non amour. Et puis aprs cela, je Le vis en une
tnbre, car Il est bien plus grand que ne peut tre pens ni compris (Ibid.,
paragr. IX, p. 156-157).
Mme thme : Voici que subitement lme fut leve ; et jtais en telle
243
294
joie que cest tout innarrable ; et delle rien ne peut tre narr. En laquelle
tout ce que je voulais savoir, je le savais entirement ; tout ce que je voulais
avoir, je lavais entirement. Et je voyais tout Bien... Et lme ne voyait rien
du tout qui puisse tre narr des lvres ni mme du cur ensuite. Et elle ne
voit rien, et elle voit absolument tout (Ibid., p. 157-158). Sur cette
vision, Frre Arnaud demande explication : La fidle du Christ me dit :
[Tout ce qui prcde : vision de Dieu emplissant tout, vision de la Puissance
et de la Volont divines] cest moins que ce Bien trs secret, car ce que
je vois avec tnbre est Tout ; mais toutes les autres sont partie (Ibid., p.
158).
Excellence de cette vision totalement ineffable et tnbreuse :
Et la susdite fidle du Christ dit moi, frre, que de ce susdit trs haut et
tout fait ineffable mode de voir Dieu, avec si grande tnbre, trois fois
seulement son esprit avait t lev avec cette trs grande et surmerveilleuse
grce de vision ; quoique nombreuses et mme innombrables fois elle et vu
ce Tout Bien, toujours avec tnbre, mais non de ce susdit et si haut
mode et avec telle tnbre (Ibid., p. 159).
Cette dclaration du scribe se rfre au moment o il crit ; car les visions
les plus leves vont dsormais devenir trs frquentes chez la sainte.
Communication de la Trs Sainte Trinit dans la tnbre :
Et en cette Trinit que je vois avec une si grande tnbre, il
me semble que je me tiens et gis en son milieu... Et je ne me souviens,
quand je suis en elle, daucune humanit ou du Dieu-Homme, ni daucune
chose qui ait forme. Et cependant alors je vois tout et je ne vois rien (Ibid.,
p. 160, 161).
Groupe 3 :
Les sommets : Au Carme prcdent, je me trouvai imperceptiblement
toute en Dieu de plus grande faon que jaie jamais accoutum. Et il
me semblait que jtais au milieu de la Trinit en plus grande faon
que je nai accoutum... (Ibid., p. 170). Et je suis extraite de ce
mode de voir Dieu en cette tnbre qui tant accoutuma de me dlecter.
Et je suis retire de tout cet tat premier... (p. 171).
Manifestation de Dieu par del la Tnbre ; avant-got de la vie ternelle :
... En ces tout ineffables oprations susdites qui se font en lme. Dieu
se prsente premirement dans lme, faisant des oprations divines
ineffables ; et puis Il se manifeste lme, se dcouvrant lme et lui
donnant plus grands dons, avec encore plus grande clart et certitude ineffable. - Et Il se prsente dabord lme de deux faons : Dune faon, Il
se prsente intimement en mon me. Et alors je Le comprends prsent, etc..
Dautre faon, Il se prsente plus spcialement et fort diversement du susdit
244
295
mode ; et donne autre liesse que la susdite ; car Il me recueille toute en moi.
Et il fait en lme nombreuses oprations divines avec bien plus grande grce ;
et avec si profond et innarrable abme que cette seule prsentation, sans
autres dons, est ce Bien quont les saints en la vie ternelle. Mais
des dons dans le Paradis, certains saints en ont plus, certains moins, etc... Et
aussitt que Dieu sest prsent lme, par la suite, aussitt Il se manifeste,
se montrant lme ; et Il dilate lme en lui donnant dons et douceurs que
jamais elle na prouvs, avec bien plus grande profondeur que na t dit.
Et alors lme est retire de toute tnbre. Et se fait en lme plus grande
connaissance de Dieu que je ne comprenais se pouvoir faire, avec telle clart
et telle certitude et avec si profond abme, quil nest cur qui puisse ensuite
dsormais daucune faon le comprendre ni le penser (Ibid., p. 172-173).
En cette manifestation de Dieu, je comprends et possde toute vrit
qui est au Ciel et en Enfer et dans tout le monde et en tout lieu, et en toute
chose, et toute dlectation qui est au Ciel et en toute crature... (Ibid.,
p. 176). Et je vois Celui qui est ltre, et comme Il est ltre de
toutes les cratures (Ibid.).
Et vers ce susdit tat je suis conduite et ravie par Dieu ; et je ny suis
partie de moi-mme, car je ne sus vouloir cet tat, ni le dsirer ni le demander.
Et je suis maintenant en ce susdit tat continuement. Et trs souvent lme
est leve par Dieu ; et mon consentement nest pas requis ; car alors que je
nespre ni ne pense aucune chose, subitement lme est ravie par Dieu ; et
je suis domine ; et je comprends le monde entier ; et il ne me parat pas
que je me tienne sur la terre, mais que je me tienne au Ciel, en
Dieu (p. 177).
Le rapport entre cette contemplation suprieure et la vision batifique :
Item, la susdite fidle du Christ dit moi, frre, aprs toutes les choses
crites plus haut, quelle entendit Dieu lui dire, par locution plus merveilleuse
quelle ne peut elle-mme rapporter, comment ce susdit Bien innarrable est
ce Bien quont les saints en la vie ternelle ; et que le Bien quont
les saints en la vie ternelle nest autre que le Bien susdit (mais
il y a ici autre exprience) ; et quen la vie ternelle cest exprience
tellement autre et si diverse de ce qui a t dit, que le moindre saint,
qui a le moins dans la vie ternelle, a plus que ne peut tre donn
aucune me existant en cette vie avant la mort du corps (Ibid.,
p. 179).
De la vision batifique la plus haute vision mystique, identit dobjet
dans une gale immdiation ; et pourtant, diffrence foncire, dun tout
autre ordre que la diffrence du degr respectif de batitude chez les lus : tel
est, en rsum, le tmoignage de sainte Angle touchant le sommet dernier
de la contemplation, et tel tait dj, de son temps, lenseignement traditionnel dune importante fraction des crivains mystiques les moins suspects de
245

296
tmrit.
H. MYSTIQUES ALLEMANDS DU XIVe

SICLE
I. - TAULER ( 1361)
Pour Tauler, comme pour Eckhart, si le sens gnral de leur mystique leur
assigne indubitablement une place dans notre srie, mieux vaudra nanmoins,
en labsence dune dition critique de leurs uvres compltes 1 , nous abstenir
de citer des textes dont nous ne saurions contrler la valeur.
Le P. Nol, O. P. (uvres compltes de Jean Tauler, traduction sur le
latin de Surius, Paris, 1911 ; voir tome IV, p. 295-357 : cole mystique
dominicaine du XIVe sicle , Avertissement), reconnat chez Tauler laffirmation dune vue immdiate de Dieu, distincte toutefois de la
vision batifique. Il est vraiment regrettable que lintressante tude o se
trouve formule cette constatation, probablement exacte, repose sur la compilation de Surius, dans laquelle les morceaux authentiques et apocryphes
furent entremls sans discernement.
II. - LE BIENHEUREUX HENRI SUSO ( I365)

Les extraits suivants seront tirs des uvres mystiques du Bienheureux Henri Suso, de lordre des Frres Prcheurs (Traduction nouvelle par le P. G. Thiriot, O. P., 2 vol., Paris, 1899). Une premire srie
de textes, emprunts LExemplaire , premier Trait, La Vie , concerne
principalement la vision de Dieu dans la Tnbre ; une seconde srie, transcrite de LExemplaire , troisime Trait, Le Livre de la Vrit , conduit,
travers la Tnbre, jusqu une vue de Dieu, imparfaite encore, mais comparable la vision batifique.
Premire srie :
297
,
Le serviteur tait donc l, sans consolation, personne ntait ct de lui,
personne autour de lui, quand son me fut ravie dans son corps ou hors
de son corps. Il vit et entendit alors ce quaucune langue ne peut exprimer.
1
Cette lacune sera partiellement comble par ldition des uvres latines de Matre Eckhart,
commence sous la direction du R. P. Thry, O. P. et de M. Klibanski. En ce qui concerne Tauler, on
peut utiliser dj les Sermons de Tauler, Traduction sur les plus anciens manuscrits allemands, par les
PP. Hugueny et Thry, O. P., et par M. A. L. Corin. 3 vol., Paris, 1928-1935.
246
H. MYSTIQUES ALLEMANDS DU XIVe SICLE
298
- Ce que le serviteur vit navait aucune forme ni aucune manire dtre,

et cependant il prouvait un plaisir gal celui quaurait pu lui faire prouver
le vue de toutes les formes et de toutes les choses (LExemplaire, premier
Trait : La Vie. Trad. cit., tome I, chap. III, p. 17. Ici et dans les textes qui
suivent, les italiques sont de nous). Cette extase dura bien une demi-heure
ou une heure. Il ne put savoir si son me tait reste dans son corps, ou si
elle en avait t spare. Lorsquil reprit ses sens, il lui sembla revenir dun
autre monde (p. 17-18).
Maintenant, je vais vous expliquer la diffrence quil y a entre la pure
vrit et les visions douteuses. La vision immdiate de la nue divinit
est sans aucun doute la pure vrit, et une vision est dautant plus noble
quelle est plus intellectuelle, quelle est plus dpouille dimages et quelle se
rapproche plus de la nue contemplation (Op. cit., chap. LIV, p. 285).
Chapitre LV : Du suprme ravissement qui est prouv par une
me raisonnable et avance en spiritualit, - La sur dit au serviteur : Rien ne me serait aussi agrable que de savoir, daprs les critures,
o et quand lme dun homme bien exerc est plonge dans labme suprme, et comment lexprience que lon fait de cet tat concorde avec ce
quon en a crit. - Le serviteur tira sa rponse de lcriture et la voici selon
son sens cach : Lhomme qui en est arriv cet tat de perfection, exprimente, dans un simple repos, ces paroles admirables que le Verbe ternel a
dites dans lvangile : L o je suis, l aussi doit tre mon serviteur (Chap.
LV, p. 287). Mais o se trouve donc le lieu de la pure divinit du Fils ?
Dans la lumire resplendissante de la divine unit, qui est ineffable, car on
ne peut lui donner de nom. Dans la lumire de la divine unit, dont ltre
intime est essentiellement une quitude, dont lopration immanente est une
nature en trois personnes (p. 288).
Et afin que vous compreniez mieux cela, sachez que dans la lumire idale
de la divine unit, se trouve lorigine de la procession des personnes de la toute
puissante et ternelle divinit ; car la Trinit des personnes existe dans lunit
de la nature, et lunit de nature dans la Trinit des personnes. Lunit agit
dans la Trinit, et la Trinit tire sa puissance de lunit, comme le dit saint
Augustin (p. 288).
Cest l, dans ce lieu suprarationnel, que lesprit slve spirituellement... Et cependant, lesprit garde ici sa nature, en jouissant des personnes, qui sont galement ternelles, galement puissantes, immanentes, et
se rpandant cependant au dehors ; il est dlivr de toute obscurit, de toute
distraction venant des choses infrieures ; il contemple les merveilles divines.
Car, quelle plus grande merveille peut-il y avoir que la simple unit, dans
laquelle la Trinit des personnes plonge selon sa simplicit ? (Ibid., p. 289).
Cette nue unit est un tnbreux silence, un tranquille repos, que
personne ne peut comprendre, si ce nest celui en qui elle resplendit per-
247

sonnellement (Ibid., p. 290). L lesprit meurt, tout en vivant dans
les merveilles de la divinit. La mort de lesprit consiste en ceci que, dans
le ravissement, il ne voit aucune diffrence dans sa propre essence ; mais
lorsque lesprit revient lui, et quil rflchit, il voit la diffrence, selon
les personnes de la Trinit... Et remarquez encore un point ; dans le ravissement dont il vient dtre question, il sort de lunit une simple lumire,
et cette lumire inconnaissable sort des trois personnes, dans la puret de
lesprit. Dans lillumination de cette lumire, lesprit seffondre et perd
toute sa personnalit, il passe, et se perd dans ltre tranger, selon les
silencieuses et lumineuses tnbres, dans la pure et simple Unit. Et cest
dans ce lieu dont on ne peut connatre le mode, que se trouve la
plus haute batitude (Ibid., p. 294).
Il y a mieux encore que le ravissement de lesprit , dans lequel celui-ci,
lev au dessus du temps et de lespace, ...est ravi en Dieu, dans une aimable
et intime contemplation : Cfr chap. LVI, p. 300 :
Celui maintenant qui peut encore plus sabandonner, et qui Dieu
veut tout particulirement donner son aide, en lattirant fortement comme
il le fit pour saint Paul, et comme il pourrait encore le faire maintenant, ainsi que le dit saint Bernard, celui-l voit son esprit cr, ravi par
lesprit superessentiel, il est attir l o, par ses propres forces, il naurait
jamais pu parvenir. Ce ravissement lui enlve toute notion dimages, de
formes et de diffrences ; il signore lui-mme et toutes les choses, et il est
prcipit avec les trois Personnes dans labme de la divinit, et l
il jouit de la flicit selon la plus haute vrit (Ibid.).
Deuxime srie : sur lavant-got de la possession ternelle
299
Lhomme peut arriver ici-bas comprendre quil est un dans Celui qui
est un nant de toutes les choses auxquelles on peut penser et quon peut
nommer. Ce nant, selon le consentement unanime, est appel Dieu ; en luimme il est ltre le plus rel... - Demande : Lcriture dit-elle quelque chose
de Celui que vous avez appel un nant, non pas de sa non-existence, mais
de son incomprhensibilit qui dpasse toute intelligence ? - Rponse : Denys
parle de quelquun qui na pas de nom, et ce quelquun est le nant dont il
est question. Car, quon lappelle divinit ou tre, ou quelque nom quon lui
donne, ces noms ne lui conviennent pas selon la manire dont les cratures
les entendent (LExemplaire, troisime Trait, Le Livre de la Vrit,
Traduction cit., tome II, chap. V, P 239) Demande : Expliquez-moi encore plus amplement ces choses. - Rponse :
Ne comprends-tu pas que ce vigoureux et anantissant retour dans le nant
fait disparatre dans le fond toute diffrence, non pas quant ltre,
mais quant notre manire de comprendre, ainsi quil a t dit ?
248
H. MYSTIQUES ALLEMANDS DU XIVe SICLE
300
(Ibid., p. 241).
Un matre dit que lternit est une vie qui est au-dessus du temps, sans
avant et sans aprs ; celui qui est reu dans le nant ternel, possde
tout en tout, et il na ni avant ni aprs... Objection : Mais lhomme ne peut arriver y tre reu quaprs
sa mort, ainsi que le dit lcriture. - Rponse : Cela est vrai pour ce qui
est de la possession durable et parfaite ; mais non pour ce qui est
de lavant-got plus ou moins complet (Ibid., p. 242).
Demande : Lhomme peut-il comprendre ce nant dans le temps
prsent ? - Rponse : Daprs le mode naturel de lesprit, je ne vois pas
comment cela serait possible. Selon le mode de lunion, oui, quand lhomme
comprend quil est uni et quil est l o le nant jouit de lui-mme et engendre.
Et cela peut arriver quand le corps est encore sur cette terre, mais alors
lhomme par son me est dj en quelque sorte en dehors du temps.
- Demande : Lunion de lme sopre-t-elle dans lessence de lme ou bien
dans ses puissances ? - - Rponse : Lessence de lme est unie lessence du
nant et les puissances de lme aux actes du nant, aux actes que le nant
opre en lui-mme (Ibid., p. 246).
Objection : Lcriture, dans lAncien Testament, et dans le Nouveau,
dans lvangile, nous dit quici-bas on ne peut arriver lunion dont
il a t parl. - Rponse : Cela est vrai pour ce qui est de la possession,
de la complte connaissance ; mais ce qui nest ici-bas quun essai,
est parfait dans lautre monde, bien que ce soit la mme chose.
On peut cependant, jusqu un certain point, le comprendre sur cette terre
(Ibid., p. 252).
301
249
250
302
APPENDICE III
RUUSBROEC ET SON
ECOLE
251
APPENDICE III
RUUSBROEC ET SON COLE
303
Gnralits sur lvre de Ruusbroec
304
Nous ne rpterons pas ici ce que nous avons dit de Ruusbroec plusieurs
endroits de ces tudes (voir tome I : (III), p. 231, p. 243-245 ; tome II :
(IV), p. 9-10 ; (V), p. 28-30 ; (VI), p. 43-46 ; (XII), p. 466-472.
Pour lanalyse interne de sa doctrine, les travaux consulter sont, avant
tout, les ouvrages plus exclusivement thologiques de Mgr Waffelaert (voir,
dans ce tome II, lEssai VI, p. 46,n. 2), et ceux, plus rcents et plus svrement historiques, du Pre Lonce Reypens, S. J., entre autres : Ruusbroecs mystieke leer, dans Jan van Ruusbroec, Leven, Werken. MechelenAmsterdam, 1931, p. 1-27. Au mme auteur sont dues lIntroduction critique
et la prparation textuelle du chef-duvre de Ruusbroec, De gheestelike
Brulocht, dans ldition jubilaire : Jan van Ruusbroec, Werken, 4 vol.,
Mechelen-Amsterdam, 1932, o les introductions qui prcdent les autres
Traits donnent galement un aperu clair et concis de leur contenu.
Dans la traduction des uvres de Ruysbroeck lAdmirable, par les
Bndictins de Saint-Paul de Wisques (3 vol., Bruxelles-Paris, 1915-1920, et
rditions), de bonnes introductions historiques et doctrinales sont places
en tte des volumes.
Nous nous carterions de notre but en tendant davantage ces indications
bibliographiques. Ajoutons seulement, dans un sentiment dquit, que les
recherches plus anciennes du chanoine Auger : tudes sur les mystiques
des Pays-Bas au moyen ge, Bruxelles, 1892, et De doctrina et meritis
Joh. v. Ruusbroec, Lovanii, 1902, nont point perdu leur valeur : pour
maint lecteur, elles furent, jadis, la premire rvlation de la place occupe
par le prieur de Vauvert dans lhistoire de la mystique catholique.
La presque totalit des rudits qui se consacrrent spcialement ltude
de Ruusbroec, par exemple, parmi les modernes, Mgr Waffelaert, M. Auger,
le P. Reypens, M. Moller, et mme les traducteurs bndictins (malgr un
peu de rserve dans lexpression) sont daccord pour lire, dans les crits du
mystique brabanon, laffirmation rpte dune vision de Dieu, infrieure la
vision batifique mais, comme elle, immdiate, qui formerait le couronnement
- rarement atteint - de la contemplation ici-bas. Cet accord est suffisant
pour nous permettre denregistrer son objet, sans autre justification directe,
comme un point dhistoire doctrinale dfinitivement acquis.
Mais suppos mme que la critique interne des textes de Ruusbroec laisst,
sur le point en question, quelque hsitation en lesprit, ce doute ne rsisterait pas aux indices externes fournis par le dveloppement de la mystique
252
A. AVANT RUUSBROEC
flamande, du XIIIe sicle au XVIIe sicle : chaque tape, avant et aprs
Ruusbroec, merge la thse de la vision immdiate de Dieu dans la haute
contemplation. Nous nous permettrons de retracer succinctement cet itinraire dune ide (et peut-tre dune exprience), en nous aidant dune srie
darticles publis par le P. Reypens dans la Revue dAsctique et de Mystique (R. A. M.), dans Ons geestelijk Erf (O. G. E.) et dans le Dictionnaire de Spiritualit (Paris).
A. AVANT RUUSBROEC
Hadewijch
305
1. Hadewijch, bguine, probablement directrice (magistra) dun groupement de bguines ( Nivelles ? morte aprs 1250) : elle dcrit des visions
brves de lessence divine. Voir ci-dessus, p. 285-288.
2. Batrice de Nazareth, bernardine ( 1268) : elle crut avoir des visions
brves de lessence divine288; son biographe les compare au ravissement de saint
Paul. Voir ci-dessus, p. 238-290.
3. Le biographe de Batrice (dernier tiers du XIIIe sicle), faisant cho
lopinion rpandue dans les milieux dvots des Pays-Bas, admet formellement une vision momentane de lessence divine
par un petit nombre dmes
290
contemplatives privilgies. Cfr ci-dessus, p. 240-291.
4. Gheraert Appelmans, ermite (vcut probablement entre 1250 et
1325). Le petit Trait qui nous reste de lui : Glose sur le Pater noster , en
thiois, montre un thologien expriment et un bon crivain. Vraisemblablement fit-il ses tudes ecclsiastiques dans un studium dOrdre religieux,
peut-tre chez les Dominicains. Sa pense prsente une certaine affinit avec
lintellectualisme de ces derniers ; mais nulle trace de linfluence dun Eckhart. Sa doctrine mystique, pour autant quelle transparaisse dans le sobre
et bref opuscule mentionn plus haut, sinspire de saint Augustin et suit la
voie de lintroversion : en ceci elle ajoute un lment nouveau lenseignement mystique de Hadewijch et de Batrice. Christologique et trinitaire, elle
sharmonise par avance, sous une expression plus scolastique , il est vrai,
avec la mystique de Ruusbroec.
La Glose op het Vaderons ne permet malheureusement aucune conjecture sur lopinion de son auteur touchant le degr suprieur de la contemplation ; du moins, dans la sphre plus modeste o elle se tient, trahit-elle,
aux origines prochaines de la mystique brabanonne, un courant doctrinal
indpendant des influences noplatonisantes rhnanes. Malgr des changes
frquents avec Cologne, la spiritualit des anciens Pays-Bas, ouverte galement vers le Sud et lOuest, demeure, au total, rfractaire toute assimilation
253

simpliste avec les groupements voisins. (Voir : Oude mystieke teksten. I.
Gheraert Appelmans Glose op het Vaderons, O. G. E., 1927, p. 80-107.
en nieuw merkwaardig dietsch mystiek, broeder Gheraert Appelmans,
O. G. E., 1927, p. 113-141, voir particulirement p. 130-139. Dictionnaire
de spiritualit, vol. I, art. Appelmans (Paris, 1934).
B. AU PRIEUR DE VAUVERT
(GROENENDAEL)
Jean de Ruusbroec (1293-1381)
306
5. Le bienheureux Jean de Ruusbroec (1293-1381). Sa doctrine de la

vision immdiate de Dieu, Unit et Trinit, dans la lumire du Verbe, ressort
de nombreux passages dissmins travers toute son uvre, ou mieux encore,
est appele par la structure mme de celle-ci. Contre cette interprtation, qui
nous parat invitable 1 , deux objections ont t formules :
La premire est tire de quelques textes qui semblent carter la possibilit
mme dune intuition de lessence divine sur cette terre. Mais lobjection, si
elle tait fonde, dpasserait le but : qui nimis probat, nihil probat ; en
fait, ces textes disent simplement que la vision de lessence divine est trangre, tant notre connaissance naturelle de Dieu, qu notre connaissance
ordinaire de foi.
La seconde objection, plus spcieuse 2 , est fonde sur un passage du Trait
de La pierre brillante , dans lequel Ruusbroec, plusieurs annes aprs la
composition des Noces spirituelles , insiste, contre les bguards, sur la diffrence entre la vision batifique et la vision mystique de Dieu. On pourrait
croire que le prieur de Vauvert, dans cet crit plus tardif, attnue dlibrment le sens dexpresssions trop hardies quil avait employes prcdemment,
et que l o il parlait dune absence dintermdiaire , il glisse maintenant
la mention prudente de l ombre interpose, jusquau sommet de lextase,
par le corps grossier et mortel3 . Mais une analyse attentive du passage en
question, et le commentaire pratique que nous en livrent les ides rgnantes
parmi les disciples immdiats de Ruusbroec, montrent lidentit doctrinale
de la Pierre brillante et des Opuscules antrieurs, mme sil faut admettre
que des circonstances extrieures ont amen lcrivain mystique surveiller
davantage son expression. (Voir : Le sommet de la contemplation mystique
1
Il sagit ici, rptons-le, dtablir un point dhistoire, non de qualifier une thse de thologie.
Elle a t soutenue nagure par Dom J. Huyben (La Vie Spirituelle, mai 1923, p. 226 s.). Nous ne
savons si le savant bndictin a maintenu, depuis, son objection.
343
3
Voir ce que nous disons ailleurs, daprs les mystiques (cfr Appendice 5, p. 288, n. 1) du voile
que la mort seule dchire, savoir du lien mme entre lme et le corps non glorifi.
2
254
B. AU PRIEUR DE VAUVERT (GROENENDAEL)
307
chez le Bienheureux Jean de Ruusbroec, R. A. M., III, 1922, p. 250-272).

6. Jan van Leeuwen, frre lai au prieur de Groenendael (Vauvert), et
souvent appel dun surnom familier : de goede Coc (le bon cuisinier),
fut, non seulement lui-mme un contemplatif remarquable, mais un crivain
mystique abondant. Sil manque un peu de la prcision technique du thologien, et demeure cet gard infrieur son matre spirituel, Ruusbroec, il
est, en revanche, un tmoin des plus prcieux de la doctrine reue dans le
cercle de Vauvert, sous le contrle immdiat de lextatique prieur. Du reste,
la mystique du bon cuisinier ne reflte pas seulement lenseignement de
Ruusbroec : elle trahit aussi linfluence directe des crits de Hadewijch.
Les textes de Jean van Leeuwen qui ont trait la vision de lessence divine,
sont aussi clairs quon peut le souhaiter, tant en ce qui concerne la nature de
cette vision (thmes principaux : le face face avec Dieu ; la vie ternelle
anticipe ; lidentit foncire, quant au mode, avec le ravissement de saint
Paul ; la connaissance de Dieu et des choses dans le Verbe, et la participation la vie trinitaire, etc.), quen ce qui concerne loctroi rel de celle-ci,
non seulement laptre saint Paul, et la Sainte Vierge, mais dautres
contemplatifs privilgis. Avec candeur et humilit, il avoue une extension de
ce privilge son matre Ruusbroec et lui-mme pauvre pcheur (arm
sondich mensche) : pareil trait peut clairer notre exgse des formules
abstraites de thoriciens ; il dcle la mme atmosphre de spiritualit que
dj nous devinions travers la biographie de Batrice de Nazareth, et que
nous percevrons encore entre les lignes plus tudies de Jean de Schoonhoven (au commencement du XVe sicle), de Harphius (au XVIe sicle), et de
Prgrin Pullen (vers le dbut du XVIIe sicle).
On trouvera les textes justificatifs, en thiois, dans larticle cit plus haut du
P. Reypens, qui conclut en ces termes : Il apparat donc une fois de plus,
par les crits du bon cuisinier , que la doctrine mystique de Groenendael
tient pour possible ici-bas, et pour ralise au cours de lhistoire, une vritable
intuition de Dieu dans la plus haute union avec Lui ; et il apparat en mme
temps que cette doctrine prolonge la tradition dj suivie, en Brabant, par
Hadewijch et Batrice de Nazareth . (Cfr Het toppunt der beschouwing naar
Jan van Leeuwen, O. G. E., IX, 1935, p. 29-60, spc. p. 57).
7. Jan Dirks van Schoonhoven (1358-1431), prtre de la communaut
de Vauvert, est le plus connu parmi les disciples immdiats du grand mystique flamand, dont il prit la dfense, vers 1406, contre les attaques de Gerson.
Son apologie se trouve imprime dans ldition Du Pin des Gersonii Opra
omnia (Antverpiae, 1706, vol. I, col. 63-78) ; elle nous offre, sur quelques
points dlicats traits dans la troisime partie des Noces spirituelles , linterprtation rflchie de la doctrine de Ruusbroec par quelquun qui lavait
puise la source. En ce qui concerne plus spcialement la vision de Dieu au
sommet de la contemplation, la tche de Schoonhoven tait singulirement
255
308
facilite par le recours, quil ne se priva point de faire, lautorit de saint

Thomas1 : il lui suffisait de glisser la thse de son ancien matre dans le cadre
des possibilits de vision divine reconnues par le Docteur Anglique ; voici
quelques extraits de cette version de Ruusbroec en langage thomiste :
Ex quo concluditur, quod beatus thomas fuit istius opinionis, quod deus
per suam essentiam est coniungibilis intellectui nostro, quia aliter non immdiate videretur, nisi essentia sua coniungeretur intellectui nostro. Non tamen
sic, quin ibi erit lumen glorie mdium quod elevabit intellectum nostrum ad
hoc quod possit coniungi essentie increate. Sed ab hoc medio non dicitur
cognitio mediata, quia non cadit inter cognoscentem et rem cognitam, sed
est illud quod dat cognoscenti vim cognoscendi.
Illud erit in patria.
Sed in statu vie nullus intellectus pure crature potest in visione dei per
essentiam pervenire per aliquam dispositionem sibi inherentem, sed contingit
aliquando divina virtute, quod aliqua res miraculose perducitur in aliquid in
quod nullo modo potest per aliquas dispositiones sibi inhrentes perduci...
Et similiter potest miraculose fieri, quod divina virtute aliquis intellectus creatus, non habens nisi dispositionem vie, elevetur ad
videndum deum per essentiam. Nec tamen ex tali visione dicitur beatus
simpliciter, sed secundum quid tantum, in quantum communicat in actu
beati.
Puto quod hec dicta beati thome probabiliter sustineri possunt absque
periculo heresis et praeiudicio fidei (daprs le texte manuscrit de Schoonhoven, Reypens, art. infra cit., p. 261).
Istud donum quibusdam sanctis, licet paucissimis, conceditur
in hac vita, sicut paulo datum fuit in raptu, sed hoc non fixe et immobiliter, sed raptim, transitorie et fluxibiliter, sicut supra dictum est.
Istius opinionis fuit auctor istius libri de ornatu spiritualium nupciarum,
et eiusdem opinionis arbitror fuisse beatum dionysium sicut patet inspicienti
librum suum de mistica theologia. Et huic opinioni ego adhereo (Ibid.,
p. 262).
Schoonhoven fait ici allusion son opinion personnelle ; il lexposa plus
tard, aprs 1413, dans un discours adress au Chapitre gnral de la Congrgation de Wndesheim, laquelle taient affilis les chanoines rguliers de
Groenendael.
Lascension de la montagne mystique - montis dei oreb - se fait, dit-il,
par quatre degrs. Le premier degf consiste dans la purification ; le second
1
On sait que Gerson, comprenant mal la thse thomiste sur la nature de la vision batifique (cest-dire, que lessence divine y soit, non seulement le id quod mais le id quo, ou la forma qua videlur),
jugeait cette thse incompatible avec la Constitution de Benot XII (Denz.-Bannwart, n0 530) Et cest a
fortiori ( quanto magis ) quil dclarait impossible ici-bas un mode de vision jug par lui inexistant
chez les bienheureux mmes.
256
C. APRS RUUSBROEC
309
dans le passage de exterioribus ad interiora ; le troisime, dans llvation de interioribus ad superiora ; le quatrime, dans lextase (excessus)
de superioribus ad divina..., per sublimitatem contemplationis. Et hoc fit
in extasi, quando rapitur a corpore, et a sensificatione membrorum corporalium alienatur, ita ut, deserto homine exteriore, dono conditoris gratuito, per
insplendentem divine lucis radium, mens ad superna suspenditur et erigitur,
ipsum facie ad faciem contemplans... (art. infra cit., p. 263).
Vers la fin de la mme allocution, il montre ce mode suprieur de vision
ralis chez de saints personnages, mme chez des contemporains :
Huius conservate glorie nulli unquam viatori potuit apprehensio perfecta
patere. Celitus tamen ille paulus, in statu comprehensoris quodammodo factus, usque ad tercium celum, hoc est usque ad immediatam visionem dei
et beatorum spirituum, raptum se fore (fuisse ?) humiliter gloriatur. Que
etiam visio in quibusdam modernis sanctis nostri iemporis facta
fuisse et fieri minime dubitatur. Hij etiam mentis simplicitate ac virtutis contemplativi perspicua bonitate, nonnumquam sic extra se rapiuntur,
quod totaliter absorbentur, et divinam essentiam, revelata intelligentie
facie, immdiate quodammodo, prout est possibile, contemplantur...
Sic igitur, arte divina, deiformis mens in via quasi deificatur, cum ad summum fruitionis apicem gradatim perducitur. Divina miseratione hoc accidit,
ut, quando mens per multorum temporum curricula aspiravit ut suum dilectum intimius, coniuncta ardentioris amoris vinculo, constringeret, ad modicum tempus, prout fit in raptu, visio beata conceditur. Non tamen
sic videntes deum dicendi sunt beati, quia non fixe, solide et immobiliter divinam essentiam vident, quemadmodum beati in patria, sed raptim, fluide
et transitorie (Art. infra cit., p. 264-265).
Rien nindique que ces paroles de Schoonhoven aient, chez les religieux
de Windesheim, soulev des protestations ou mme caus de ltonnement.
Mais le temps nest plus loign, o la raction incessante contre les faux
mystiques va dvelopper, chez les professionnels de la thologie un redoublement de mfiance, et chez les contemplatifs eux-mmes une certaine timidit
dexpression.
Cfr Le sommet de la contemplation mystique. II. Jean Dirks de
Schoonhoven et lintuition mystique de lessence divine, R. A. M.,
IV, 1923, p. 256-265).
C. APRS RUUSBROEC
8. Un disciple anonyme de Ruusbroec, au commencement du XVe
sicle.
Description de la fruition immdiate de lessence divine, la manire
257
310
311
de Ruusbroec. Daprs un manuscrit de 1461, (Voir art. cit : Le sommet,

etc., III, R. A. M., IV, 1923, p. 265-267).
9. Lauteur probable de lImitation, Thomas Hemerken de Kempen (vers 1380-1471), appel communment Thomas a Kempis : Cest dans
les deux premiers chapitres du tout petit recueil De elevatione mentis, que
Hemerken a consign sous forme affective ses vues thoriques sur la contemplation, et quil en dcrit le sommet comme une intuition immdiate du Verbe
par le Verbe [par le moyen du Verbe] . Linfluence de Ruusbroec, qui jouissait
dun si grand crdit chez les Frres de la Vie commune, nest gure douteuse.
Voir art. cit plus haut, IV, R. A. M., IV, 1923, p. 267-271).
10. Gerlach Petersen (1378-1411), compagnon denfance de Thomas a
Kempis, fut une des plus pures gloires mystiques du couvent de Windesheim,
berceau de la fameuse Congrgation de ce nom. Tant Deventer, o il fut
lev, qu Windesheim, o scoula sa vie religieuse, il rencontra un milieu
imprgn de tradition augustinienne et plein dadmiration fervente pour lenseignement de Ruusbroec. Rien dtonnant donc, littrairement parlant, que
beaucoup de traits de la mystique de Groenendael se retrouvent dans le Soliloquium fratris Gerlaci1 , recueil de notes personnelles qui tmoignent
dune exprience contemplative trs leve.
Cette exprience est, comme chez Ruusbroec, une saisie immdiate du
Verbe par le Verbe , une union, non seulement de la volont, mais aussi de
lintelligence , union affective et spculative la fois, comparable celle
des Anges debout devant la face du Seigneur . Nous ne pouvons nous tendre
sur ces points ; citons du moins quelques lignes :
Animus unitus simpliciter veritati, sapientiae et aequitati, quae tenent
se in superiori parte sui tanquam in solio iudicij super omne impedimentum
et creaturalitatem : atque unus simplex aspectus cum eis effectue, dissipat
et in nihilum redigit intuitu suo corroborato omne malum, omnem dissimilitudinem, omne velamen et mdium inter se et Dominum (Cap.
XXX. Cfr art.infra cit., p. 38).
Ipsum Verbum Dei summa, eterna et incommutabilis veritas, sapientia
et iustitia (praesidens menti nostrae) tenebras fugat, intellectum illumint et
sic unit, ut in simplici aspectu nullus sit retrogressus aut reflexus, atque in
coniunctione et amplexu nostri vultus et ipsius (secundum quemdam
modum) nullum sit mdium. In qua coniunctione per ipsum videmus
omnia et ipsum, in qua et ipse fruitur ac videt se per nos, ubi est ipsemet
ipse visus, ipse qui videtur, ipse qui videt (Cap. XXIX, art. cit., p.
39).
Ibi est oculus contra oculum, facis contra faciem : Adest facis
1
dit Cologne en 1516. Rdit par Strange, Cologne, 1849. Traduit en franais par les Bndictins de Wisques. Saint-Maximin, 1921.
258
C. APRS RUUSBROEC
312
Sponsi, adest et nostra, sed dissimilitudo non modica, de qua tamen pro
nunc nihil dicimus : ibi vita nostra creata sine intermissione aspicit et visitat
vitam nostram increatam, quae ab aeterno in Deo est, et unum cum eo
(Cap. XXX, art. cit., p. 39).
On trouvera dautres passages significatifs dans larticle que nous citons.
Pour les mettre en valeur, nous devrions les commenter dans leur contexte.
Le P. Reypens fait justement remarquer que les crivains du cercle de Windesheim - et leurs imitateurs, en cela, vont se multiplier : nous saurons, le cas
chant, nous en souvenir - commencent employer en un sens plus lche,
des expressions qui avaient gard jusque-l pleine valeur technique .
Voir : art. cit, V, Gerlach Petersen, R. A. M., V, 1924, p. 33-43)
11. Les biographes de Ruusbroec : Pomerius (1382-1469) et
Laurent Surius (1522-1578), affirment tous deux, comme auparavant
Schoonhoven, leur conviction que Ruusbroec fut rellement lev la vision
de lessence divine : etiam ad contemplationem divinae essentiae transformata intelligentia pntrasse (Pomerius) ; - ...etiam usque ad divinam
contemplandam essentiam eum admissum fuisse (Surius). Pour apprcier
ce que sous-entendent pareils tmoignages, il faut se rappeler la diffusion trs
large de ces biographies dans lEurope germanique et latine du XVIe sicle.
12. Le limbourgeois Denis de Rijckel (1394-1471), plus connu sous
le nom de Denis le Chartreux, le doctor extaticus - malgr la grande
vnration quil professait pour Ruusbroec, au point de le baptiser doctor
divinus , observa toujours la plus extrme rserve ds quil tait question
dune connaissance de Dieu suprieure la contemplation obscure du PseudoDenys. Non quil nadmette, comme la plupart des thologiens mdivaux,
une vision de lessence divine chez Mose, chez saint Paul, ou chez la Trs
Sainte Vierge ; mais il refuse de se prononcer sur le cas dautres privilgis :
quidam demum sanctorum sic loqui et sentire videntur, quasi aliquando
ineffabiliter, raptim, quibusdam amantissimis Dei, ad punctum huiuscemodi contemplatio in vita hac concedatur. De qua re ego caecutiens loqui amplius non praesumo (Opra omnia, Montreuil-Tournai, t. XLI, p. 286) ; et,
quant cette contemplation surminente, il avoue navoir pas lexprience
ncessaire pour comprendre Ruusbroec (art. infra cit., VII, R. A. M., V,
1924, p. 48), soit que lui-mme ne partage pas lopinion commune de lcole
brabanonne, soit quil redoute, en se montrant plus accueillant, de favoriser,
chez certains lecteurs, des illusions fcheuses. On peut rapprocher la rpugnance de Denis le Chartreux dpasser le plan de la contemplation obscure
dionysienne, dune attitude analogue du Cardinal de Cuse (voir ci-dessus,
p. 278, note 1), avec lequel il fut en relations troites durant la lgation de
ce dernier en Allemagne et dans les Pays-Bas. Nous croirions volontiers que
lattitude rserve de lun et de lautre leur tait dicte surtout par le crdit
extraordinaire quils accordaient aux crits de lAropagite.
259
313
Voir : Le sommet de la contemplation mystique. VII, Denis de Rijckel, R.

A. M., V, 1924, p. 47-49.
13. Harphius (Henri van Erp, franciscain, 1478). Lhistoire de la Theologia mystica de Harphius, imprime longtemps aprs sa mort, mise lIndex en 1559, rdite en 1586, avec les corrections de thologiens romains,
par lun deux, le P. Pierre Paul Filippi, O. P., cette histoire est trop connue
pour que nous nous y attardions ici. On sait que la Theologia mystica nest
souvent quune rplique littrale ou une traduction scolastique de la doctrine
de Ruusbroec, tout particulirement en ce qui concerne la vision mystique
de lessence divine. Harphius constitue donc indubitablement un chanon notable dans la tradition contemplative dont nous relevons ici quelques phases.
Lhistoire de son livre nous apprend en outre lopinion prvalente Rome,
vers 1586, sur la thse qui nous occupe :
10 Dans le texte primitif de Harphius, les reviseurs romains ont supprim
ou adouci les passages qui affirmaient une vision de lessence divine ici-bas.
20 En particulier sont sacrifies quelques expressions de Van Erp (non de
Ruusbroec) juges moins sobres ou moins exactes, touchant lanticipation de
la batitude cleste et la collation transitoire du lumen gloriae dans le
haut tat mystique.
30 Les thologiens romains, dans leurs corrections mmes, ne se montrent
pas hostiles toute intuition, de lessence divine ici-bas. Lintrt de ce point
pour lhistoire de la mystique au XVIe sicle nous excusera de reproduire ici
lessentiel de deux passages, cits par le P. Reypens : ...Lumen gloriae, disait
Harphius, quod unusquisque juxta suam aptitudinem in aeterna vita recipiet,
in hoc autem tempore est inaccessibile hominibus mortalibus. Idcirco nemo
putet ad hanc superessentialem contemplationem pervenire possit profunditate scientiae, etc.. ; sed quem deus sua abyssali largitate sibi suo spiritu
vult unire, ac lumine gloriae, hoc est semetipso illuminare, is deum
essentialiter contemplari poterit, et non alius. Sed ad istud perpauci
perveniunt... (texte de ldition de Cologne, 1556, fol. 177 a). Voici maintenant la variante de ldition corrige (Rome, 1586, p. 591) : ...hominibus
mortalibus. Scriptum est enim : Non me videbit homo et vivet. Quod si
Moysi et Paulo datum est in corpore adhuc mortali Deum ut est in seipso
videre, privilegium id fuit et gratia singularis. Quae licet aliis concedi
possit, non tamen asserendum est cuivis alteri solere concedi .
Quon veuille remarquer ces derniers mots ; non pas, comme on semble parfois lavoir compris : non... cuivis alteri concedi , mais non cuivis alteri
solere concedi . Il sagit seulement de conserver la vision terrestre de lessence divine son caractre de privilge exceptionnel, en dautres termes,
dviter que lon en fasse, contrairement la tradition constante des thologiens catholiques, le sommet normal de loraison mystique ordinaire .
Cette intention des thologiens romains est confirme par une interpolation
260
C. APRS RUUSBROEC
314
quils font aux pages 794-795 :

Ceterum hune supremum contemplationis gradum communicari nunc
etiam posse a Deo mortalibus hominibus, uti olim Moysi et Paulo, dubitandum non est ; sed quod ulli communicetur, neque polliceri quis potest
neque temere quisque dbet asserere. Novit hoc ipse solus qui ad tantam
celsitudinem solus potest mentes amicorum suorum, si ei libuerit, elevare
(art. cit., p. 56).
Voir : Le sommet de la contemplation..., VIII-IX, Harphius et les
thologiens romains du XVIe sicle. R. A. M., V, 1924, p. 49-56. Cfr
la mme interprtation historique, pour lessentiel, dans un article plutt
hostile la mystique de Ruusbroec : R. P. Prinelle, O. P., Saint Franois
de Sales, Harphius et le P. Philippi (Vie spirituelle, Supplment, nov.
1931).
14. La Perle vanglique (1e dition incomplte, en 1535 ; complte, en
1538). Si sommaires quelles soient, les indications donnes plus haut (voir
Essai VI, paragr. 2, p. 44-45) sur cet ouvrage, dont les ditions et traductions
se multiplirent, suffisent faire souponner la part importante qui lui revient
dans lexpansion des vues de Ruusbroec et de Tauler travers lEurope, aux
XVIe et XVIIe sicles.
45
Nous avons reproduit, p. 41, note 2, un texte bref et clair sur la vision
de lessence divine. Celle-ci, vision sans intermdiaire - sonder middel, in
eenuuldicheit des godliken wesens (art. infra cit., p. 309) - vision directe,
linstar de la vision de saint Paul et de celle des bienheureux, occupe,
dans lchelle comparative de la Perle , le huitime degr, par lequel on
slve au huitime chur anglique, celui des Chrubins (Ibid., p. 305) :
nous connaissons ce vieux thme, qui remonte au del du haut moyen ge.
La mystique expose dans la Perle apparat en outre, comme celle de
Ruusbroec, une mystique trinitaire, et, plus que celle de Ruusbroec, une
mystique de participation la vie du Christ ; et elle est encore, surtout
si lon claire la Perle par un autre Trait de la mme plume, le Tempel
onser sielen (Templum animae, en 1543), une mystique liturgique, au
sens plein que nous attacherions aujourdhui ces mots (Cfr art. infra cit.,
p. 327).
De lauteur de la Perle , - une pieuse femme, ne dans les Pays-Bas vers
1463, croit-on, - les diteurs, aprs sa mort en 1540, ont narr les vertus et
respect lanonymat. (Voir : Nog een vergeten mystieke grootheid. De
schrijfster der Evangelische Peerle. O. G. E., II, 1928, p. 52-76,. 189-213,
304-341. Voir aussi, sur la diffusion de cet ouvrage, et de toute la littrature
mystique nerlandaise, hors des Pays-Bas, une srie de mmoires de Dom J.
Huyben, O. S. B., parus sous le mme intitul gnral : Nog een vergeten
mystieke grootheid, dans O. G. E., II, 1928, p. 361-392 ; III, 1929, p. 60-70,
144-164 ; IV, 1930, p. 5-26, 428-473).
261
315
15. Pelgrim Pullen (Peregrinus Pullen, 1550-1608), n en Gueldre, appartient par sa formation personnelle et par sa principale sphre daction, la
spiritualit brabanonne. Expriment dans les voies de loraison, conseiller
spirituel de bguinages, il fait preuve, dans les quelque trente opuscules quon
lui attribue, dune parfaite solidit desprit et dune science thologique trs
bien informe. Ce contemporain de saint Jean de la Croix reprsente excellemment, dans sa personne et dans ses crits, un courant dintense dvotion,
qui circulait encore largement, par les Pays-Bas, au dclin du XVIe sicle,
avant que lexpansion de la mystique espagnole vers le Nord y vnt brouiller
les traces du pass local.
Malgr la rputation de saintet que laissait Pullen, ses uvres sont restes indites : on eut bien, aprs sa mort, quelque vellit de les publier ;
labandon de ce projet ne fut pas trangre, sans doute, la dfaveur qui atteignit, dans le courant du XVIIe sicle, la littrature pieuse des bguinages
(art. infra cit., p. 125-126).
Il ne nous appartient pas dexposer, ft-ce trs sommairement, lensemble
de la doctrine mystique de Prgrin Pullen. Les extraits suivants, que nous
traduisons du nerlandais, rpondent lobjet plus restreint de ces Appendices.
A. - Thmes qui rappellent Ruusbroec.

1. La perte de soi dans labme divin :
Voyez : lorsque vous serez tabli par Dieu dans labme profond, ... vous
demeurerez suspendu dans cette suressentialit abyssale ; et vous serez alors
envelopp dans labyssalit divine... Et lorsque vous atteindrez (le complet
anantissement du moi), alors il vous sera donn de vous immerger vritablement et de pntrer dans cet abme de la Divinit ; et vous
obtiendrez la vue des mystres admirables et cachs quil renferme (Drie
boecxkens vanden Voerworp, un des derniers traits de lauteur. Art.
injra cit., p. 247, texte 1).
Exprience ineffable :
Cela est au-dessus de toute figure et de toute forme ; cela est sans
nom et sans mode... Aussi ne doit-on, et ne saurait-on, lexprimer ceux
qui se trouvent en dehors de cette essence sans mode Voerworp. Art. infra
cit., p. 248, texte 4).
Dans labme divin, lhomme retrouve le type exemplaire, ternel, de sa
propre essence :
il est entirement renouvel, et transpos de sa vie cre dans cette vie
quil possdait ternellement en Dieu avant de commencer sa vie cre
Een boecxken van een nieuwe crature. Art. infra cit., p. 254, texte 13).
262
C. APRS RUUSBROEC
2. Lamour insatiable, me de la contemplation
3l6
2. Lamour insatiable, me de la contemplation :

Et ici ... vous serez travaill par lamour, selon les voies de lamour.
Car Dieu le veut, et Il fera son uvre sans intermdiaire ; et cette uvre
(en vous) ne sera pas autre chose quaimer Dieu et Laimer par-dessus tout.
Et cet amour ne va pas demeurer en vous inactif ; il ne vous laissera de
repos, quil ne vous ait fait sortir entirement de vous-mme en Dieu Die
navolghinge Christi. Art. infra cit., p. 249, texte 5).
3. Vision de lEssence divine :
Que si vous vous repliez en elle (cest--dire dans la clart de lessence
divine, offerte votre contemplation), et si vous vous levez au-dessus de
vous-mme et au-dessus de tout ce que vous avez pu saisir et tenir, votre
esprit recevra lillumination (divine), et vous franchirez alors le seuil de lEssence, et l toutes vos uvres et toute votre action demeureront dehors, car
cette Essence divine vous apprhendera et vous absorbera, et vous
placera au sein de Dieu ; et vous aurez l une vue dternit (een eeuwich
schouwen) et le sentiment divin de lEssence divine 1 (Voerworp. Art. infra
cit., p. 249, texte 6).
Et ainsi, il (le contemplatif) atteint srement cette intuition de Dieu,
et il passe entirement en Dieu, et il devient tout divin ... Et de la sorte, il
obtient la vritable et essentielle contemplation de Dieu (ende alsoo
compt hij int warachtich ende weselyk beschouwen Godts). Car cest Dieu qui
ly introduit, et il est conduit par Dieu ; et il est passif sous laction divine ;
cest pourquoi il parvient lintuition de Dieu la plus minente que
lhomme puisse atteindre ici-bas... Et ainsi Dieu est contempl par le moyen
de Lui-mme et en Lui-mme 2 : met hem seluer ende in hem seluer (Nieuwe
crature. Art. infra cit., p. 251, texte 8).
4. Vision de la Trs Sainte Trinit :
La prodigieuse pntration (en Dieu) qui vous sera donne, passe toute
merveille ; car cette entre dans la Sainte Trinit se fera en esprit mais
par-dessus lesprit... Et l vous jouirez dElle (de la Sainte Trinit) et vous
la contemplerez dans lUnit divine... (Voerworp. Art. infra cit., p.
249, texte 7).
Si vous suivez Dieu (pour ainsi dire la trace) dans lesquisse (quIl
imprime en vous) de la Sainte Trinit, et si vous renoncez vous-mme et
1
... unde een Godtlick ghevoelen int Godtlicke wesen : ce ghevoelen in - pntration affective
dans - est aussi difficile traduire en franais que le mot Einfhlung des esthticiens allemands.
2
On reconnat lidentit du quo et du quod, dans la vision de lessence divine, daprs saint Thomas.
263
317
tout ce que vous avez de plus intime, alors Dieu vous attirera dans le
grand mystre de la Sainte Trinit : et vous recevrez en vous lopration
de la Sainte Trinit, et ce mystre vous sera rvl, non sans de grands
fruits. Vous vous plongerez dans cette contemplation, et l votre regard
fixera de lternel (unde suit dar hebben een ewich starren), et vous vous
trouverez saisi, en vive clart, dans ladmirable essence de la divine Triade.
Dieu le Pre vous rvlera son Fils, et le Fils son Pre, et de cette rvlation
jaillira un grand amour, qui est lEsprit-Saint (Voerworp. Art. infra cit., p.
255, texte 17).
Cest lamour surnaturel de Dieu, cest--dire lopration mme du SaintEsprit dans lme, qui la fait pntrer dans les profondeurs divines, toujours
plus avant : dan suit ghy noch al dieper ingheleydt werden van den helighen
Geest in dat onghemeten wesen sijns wesens (Cfr Voerworp. Art. infra cit.,
p. 254-255, texte 16).
Et la mme rvlation trinitaire, participation vitale avant dtre une
contemplation objective, est impartie lme dans le Verbe, par le
Verbe :
Ainsi vous avez avec le Christ, dans le Christ et par le Christ,
claire perception, jouissance dans le Pre, et tout ce que cela enveloppe ; et
vous entrez donc en socit avec les bienheureux par un avant-got de la
comprhension dont ils jouissent, (un avant-got) aussi de tout ce quils
connaissent ou contemplent dans lEssence divine... (Voerworp. Art. infra
cit., p. 252, texte 10).
5. Vision facie ad faciem ...
5. Vision facie ad faciem , par del lobscurit de la foi
: Aussi longtemps que vous demeurez hors de Dieu, vous voyez comme
en un miroir, par analogie et intermdiaire ; mais lorsque vous reposez en
Lui, alors vous voyez clairement et ouvertement ; vous (Le) voyez, selon le
mot de saint Paul, face face, comme II est en Lui-mme, cest--dire
dcouvert et clairement (Voerworp. Art. infra cit., p. 253, texte 12).
Tout voile interceptant la vue a disparu :
Cet intermdiaire, cet cran (entre Dieu et vous) est ici rduit rien,
cart. Lessence de Dieu vous est dcouverte (Voerworp. Art. infra cit., p.
256, texte 19).
Le domaine de la foi obscure est donc dpass :
Vous possdez l, en Dieu, une claire connaissance, dont Lui-mme est
la source et le moyen... ; et vous navez donc plus seulement la foi, et une
foi vraie, mais encore une vraie perception - audition, vue, got - de
lEssence divine dans le repos de son indivise unit (Voerworp. Art. infra
cit., p. 257, texte 20).
264
C. APRS RUUSBROEC
B. - Autres thmes.
3l8
319
Tels sont, dans la mystique de Pullen, les principaux aspects qui intressent
directement notre enqute : part le mode parfois trop appuy, et sans art,
de lexpression, rien ne les diffrencie de ce que nous pouvions lire auparavant
chez les rhnans et chez Ruusbroec.
Dautres parties des Traits de Pullen offrent plus daffinit avec
lImitation, la Perle vanglique, ou avec dautres ouvrages de ce genre,
dj proches de la sensibilit moderne. Par exemple, il insiste sur le renoncement, considr, non seulement comme puration de lesprit, vid du multiple,
mais comme fidlit seconder une sorte dincarnation progressive de Dieu
en nous (cfr art. infra cit., p. 261-262). Avec cette conception moins abstraitement intellectualiste de labngation, sharmonise un des traits saillants faut-il lappeler asctique, ou mystique, ou plutt lun et lautre ? - de la doctrine de notre auteur : la Christus-beleving, cest--dire linsertion de notre
vie dans la vie du Christ. Hors du Christ, tout est tnbres Nieuwe crature. Art. infra cit., p. 266, texte 36) ; et il sagit du Christ tout entier, Dieu
et Homme, non dun Christ dans lequel une dvotion prsomptueuse ngligerait lHumanit pour sattacher seulement la Divinit (Ibid., p : 266-267,
textes 39, 40).
Cest par le Christ tout entier, suivi, imit, devenu principe intime de vie
surnaturelle, que lme.est introduite dans la contemplation abyssale de
Dieu, Unit et Trinit (Ibid., p. 266, texte 38).
Et cest encore par lunion au Christ tout entier, que sont investis de puissance apostolique les vrais contemplatifs :
Eux, parce quils adhrent galement aux deux (natures : la divinit et
lhumanit du Christ), soulvent par l tous les hommes jusqu Dieu, les
incitant recevoir en eux laction divine, et sy conformer (Ibid., p. 271,
texte 50).
Voir : Pelgrim Pullen (1550-1608). Een heilig mystiek leider en zijn
onuitgegeven werk. O. G. E., III, 1929, p. 22-44, I25"I43> 245-277.
N. B. Nous terminerons ici notre rapide enqute sur quatre sicles, et plus,
de haute mystique dans les anciens Pays-Bas. Aux recherches du P. Reypens,
cites plus haut, il convient de joindre deux tudes, de caractre plus synthtique, o il embrasse lensemble de la mystique occidentale : Ruusbroecs
mystiek als bekroning der inkeeringstheorie , O. G. E., VI, 1932, p.
257-281, et larticle Ame (Son fond, ses puissances et sa structure
daprs les mystiques) dans le Dictionnaire de spiritualit. Paris, 1932,
vol. I, col. 433-469.
265
266
320
APPENDICE IV
SAINT JEAN DE LA CROIX
ET RUUSBROEC
267

321
APPENDICE IV
SAINT JEAN DE LA CROIX ET
RUUSBROEC
322
Depuis une dizaine dannes, plusieurs travaux dexcellents chercheurs ont

appel lattention sur la pntration des uvres mystiques rhnanes et nerlandaises des XIVe et XVe sicles chez les spirituels de la Renaissance
espagnole. La thse de M. P. Groult, Les mystiques des Pays-Bas et
la littrature espagnole du XVIe sicle, Louvain, 1927, apportait des
vues intressantes et a suscit, de la part des critiques professionnels, dutiles
remarques. Elle plaait en particulire vidence linfluence, dj note prcdemment1 , de Ruusbroec et de Harphius sur Juan de los Angeles (15361609), et rendait vraisemblable une influence, au moins indirecte, sur saint
Jean de la Croix. Entre ce dernier et Ruusbroec, de nombreuses affinits doctrinales avaient t indiques, ds 1912, par lrudit vque de Bruges, feu
Mgr Waffelaert, qui se dfendait dailleurs de conclure une dpendance littraire. Sans nier cette dpendance vis--vis des milieux mystiques germanonerlandais, M. Baruzi (op. cit., 1re d., 1924) sattacha surtout nen pas
exagrer ltendue ni la porte. Plus rcemment, le P. Bruno de Jsus-Marie,
C. D. (Saint Jean de la Croix, Paris, 1929), admet que les mystiques du Nord
puissent avoir t des prcurseurs , non toutefois des inspirateurs, du grand
contemplatif, dont il proclame l indpendance foncire . M. Miguel Asin
Palacios, lislamisant bien connu, nest point trs port non plus envelopper
de brumes nordiques les sources doctrinales du Docteur espagnol : dans la
pense de saint Jean de la Croix, maint aspect, croit-il, appellerait, meilleur
titre, la comparaison avec le fond de noplatonisme plus ou moins christianis, qui persista chez les mystiques musulmans de lEspagne mauresque 2 .
Le P. Silverio, dans les Prliminaires de sa nouvelle dition des Obras de
San Juan de la Cruz (Tome I, Burgos, 1929), et le P. Crisogono de Jsus
Sacramentado, C. D. (San Juan de la Cruz. Tomo I : Su obra cientifica, Madrid, 1929) soulignent, au contraire, assez gnreusement ce que leur illustre
confrre put devoir Tauler et Ruusbroec. Enfin, le Pre L. Reypens, S.
1
Voir Baruzi, J., Saint Jean de la Croix et le problme de lexprience mystique. Paris,
1924, p. 145. - Juan de los Angeles, frre Mineur alcantarin, auteur spirituel abondant, aurait plagi non
seulement Ruusbroec et Harphius, mais Osuna et saint Jean de la Croix mme : voir P. Fidle, O. M.
C, Linfluence de Franois dOsuna. Rev. Asc. Myst., XV, 1934, p. 377-378
2
Asin Palacios, Miguel, El Islam Cristianizado. Estudio del Sufismo a travs de las Obras
de Abenarabi de Murcia. Madrid, 1929. - Le mme, Un precursor hispanomusulman de San
Juan de la Cruz, tome I, Madrid, 1933- (Voir un fragment en trad. franc, dans tudes Carmlitaines,
Paris, 1932)
268
323
J., dont les travaux sur Ruusbroec font autorit, a commenc dinstituer une
confrontation mthodique entre les textes du mystique brabanon et les textes
correspondants du Docteur carme 1 : sous les diffrences mmes que faisait
prvoir la distance des poques et des milieux, les analogies apparaissent
dores et dj assez troites pour imposer lide dune dpendance littraire
directe ou indirecte. Sans doute restera-t-il toujours fort malais de dlimiter
exactement cette dpendance ; car les inspirations que saint Jean de la Croix
peut avoir puises chez Ruusbroec, se rattachent prcisment des thmes
de haute spiritualit que Ruusbroec lui-mme avait concentrs et approfondis, mais non invents. En remontant le cours des traditions thologiques et
dvotes jusque dans le haut moyen ge, et en repartant de l vers les crivains
spirituels grecs et syriaques des dbuts du monachisme chrtien, tout proche
du noplatonisme classique dAlexandrie, on peroit et l des consonances
inattendues avec telles ou telles doctrines plus labores de Ruusbroec et de
saint Jean de la Croix : consonances qui trahissent, semble-t-il, la continuit
dun vaste courant aux multiples collatrales : o, exactement, saint Jean
de la Croix a-t-il puis ? Que doit-il la tradition anonyme, qui se dplace
de sicle en sicle comme une atmosphre ? Quelle est sa dette particulire
envers Ruusbroec et Tauler ? Ces questions ne comportent encore que des
commencements de rponse.
Reypens, L., S. J., Ruusbroec en Juan de la Cruz. Hun overeenstemming omtrent het toppunt
der beschouwing. Dans : Ons Geestelijk Erf, Antwerpen, 1931, p. 143-185.
269
270
324
APPENDICE V
LE SOMMET DE LA
CONTEMPLATION.
DAPRES SAINT JEAN DE
LA CROIX
271
Appendix V : Le Sommet de la Contemplation daprs saint Jean de la croix

325
APPENDICE V
LE SOMMET DE LA CONTEMPLATION,
DAPRS SAINT JEAN DE LA CROIX
I. - REMARQUE PRLIMINAIRE
326
Notre intention, en prsentant ces quelques pages sous le titre quon vient
de lire, est avant tout de souligner certaines donnes, parfois mconnues, dun
problme littraire et thorique que nous ne nous piquons pas, certes, de rsoudre. Le R. P. Reypens a bien voulu rappeler, nagure 1 , que nous avions, en
1914, pris position devant ce problme dans notre tude intitule lintuition
de Dieu dans la mystique
chrtienne (rimprime dans ce recueil : voir en
30
particulier les pages 28-34). En reprenant ici le sujet, daprs des notes demeures dans nos tiroirs, nous devons, notre tour, renvoyer le lecteur au
P. Reypens, dont le mmoire, cit plus haut, offre lavantage dclairer les
textes de saint Jean de la Croix par une comparaison, toujours trs sre et
trs avertie, avec la doctrine de Ruusbroec. Cette mthode plus complte
permet aussi des conclusions plus fermes. On nous saura gr, je pense, de
transcrire celles du P. Reypens dans la forme ramasse sous laquelle il les
rsume 2 :
Les concordances entre Jean de la Croix et Ruusbroec, touchant le sommet de la contemplation, peuvent, croyons-nous, tre ramenes plus spcialement trois chefs principaux :
10 Pour Jean de la Croix non moins que pour Ruusbroec, la vie spirituelle de lme, au point culminant de lunion divine en ce monde, est une
participation exprimentale la vie propre, une et trine, de Dieu.
20 Sous le rapport de limmdiation, la participation la vie divine (visio
et fruitio) sans species interpose 3 , nest pas essentiellement diffrente
ici-bas et dans la vision glorieuse. Par contre, la diffrence devient extrmement importante en ce qui concerne la part du sujet dans la communication
immdiate quil reoit (cognitum est in cognoscente ad modum cognoscentis). Au point de vue du sujet, nintervient plus seulement ici toute
une chelle possible de diffrences de degr, selon la mesure de la grce sanctifiante, mais encore une diffrence despce, correspondant des tats de
rceptivit spcifiquement diffrents.
1
Ruusbroec en Juan de la Cruz, dans Ons Gcestelijk Erf, Anvers, 1931, p. 143-185.
Nous les traduisons, aussi exactement que possible, du nerlandais.
3
Cest--dire sans interposition dune reprsentation intellectuelle : zonder kenbeeld .
2
272
II. - textes de vive flamme (llama de amor viva)
327
30 La diffrence spcifique entre les deux participations immdiates la vie

divine, mentionnes plus haut, est la suivante : la participation batifique
sopre dans une me transforme et glorifie par le lumen gloriae, soit hors
du corps, soit dans un corps pareillement glorifi ; aussi cette participation
est-elle constamment en acte , avec toute lintensit que permet la mesure
acquise de surnaturelle charit ; au contraire, la participation mystique
a lieu dans un corps non glorifi et en vertu dune aptitude passagrement
confre lme par le lumen gloriae ; de sorte que cette participation
mystique nest pas toujours actuelle, ni dintensit constante, et ne libre
point de ltat dpreuve (du status viae) (Op. cit., p. 150-151)
Malgr la solidit des conclusions du P. Reypens, nous croyons pouvoir,
sans double emploi, publier ici, pour complter nos autres exposs, les rsultats bruts dune exploration indpendante de la sienne et guide et l
par des proccupations un peu diffrentes. Dans ces conditions, en effet, la
concidence des relevs oprs de part et dautre cre, au point de vue de leur
exactitude, une prsomption favorable, - dont nous sommes heureux, pour
notre part, de bnficier.
Notre documentation sera emprunte aux deux Traits dans lesquels saint
Jean de la Croix dcrit les plus hauts tats doraison : La Vive Flamme
damour et Lexplication du Cantique spirituel . Pour Vive Flamme
le choix de ldition consulter simposait, nous voulons dire le tome II de
lEdicin critica du P. Gerardo 1 , la seule qui tablisse, daprs les manuscrits,
le texte des deux rdactions successives de ce Trait. Quant ldition plus
rcente des Obras de San Juan de la Cruz 2 publie par le P. Silverio,
le tome IV, qui doit contenir Vive Flamme , na point paru au moment
o nous crivons ces lignes. Nous dirons en son lieu pourquoi nous prfrons
lire le Cntico espiritual dans ldition de Dom Chevallier (1930) plutt
que dans celle du P. Gerardo (t. II,1912), ou dans celle du P. Silverio (t. III,
1930).
II. - textes de vive flamme (llama de

amor viva)
Pour viter un morcellement excessif des citations, nous rpartirons cellesci entre un petit nombre de rubriques gnrales, qui doivent, en chaque
texte cit, souligner un thme dominant, sans exclusion toutefois des autres
thmes : entre des points de vue aussi fortement enchevtrs les uns dans les
1
2
Obras del mstico Doctor San Juan de la Cruz. Editin critica. 3 vol., Toledo, 1912-1914.
Tomes I, II, III. Burgos, 1929-1930.
273

autres, le cloisonnement ne peut tre tanche 1 .
Thme A : Protestation dexacte vrit.

Les choses rares et dont on a peu dexprience tonnent davantage et paraissent moins croyables : de cette nature est ce que
nous allons dire de lme en cet tat, et je crois bien que certaines personnes, ny pouvant rien comprendre par manque de
science ou dexprience, ny ajouteront pas foi, ou ny verront
quexagrations, ou sen feront une ide infrieure la ralit. A
toutes je rponds, que le Pre des lumires, dont la main nest
pas raccourcie, rpand ses bienfaits avec abondance, sans acception de personnes, partout o II ne trouve pas dobstacles : tel le
rayonnement du soleil (Llama, cancin I, E. C, II, 395. Trad.
Hoornaert retouche, 155).
Saint Jean de la Croix, comme auparavant Ruusbroec (voir ci-dessus, p.
27), croit devoir protester de sa bonne foi et prmunir ses lecteurs contre le
scepticisme, tant est sublime le haut tat mystique quil va dcrire. Raison
supplmentaire destimer que le saint Docteur sest gard des exagrations
dun lyrisme inconsidr.
29
328
Thme B : Surminence et ineffabilit de ltat dcrit.

Cet tat est plus excellent mme que lunion (mystique) ordinaire avec la
Trs Sainte Trinit :
II ne faut donc pas regarder comme incroyable que, vis--vis
dune me prouve et purifie par le feu des tribulations, des
souffrances et tentations diverses, le Fils de Dieu, layant trouve fidle, ne sacquitte envers elle ds cette vie de ce quil a
promis par ces paroles : Si quelquun maime, la Sainte Trinit
viendra en lui et fera en lui sa demeure (Ioan., XIV, 23). Cela
veut dire que lentendement de cette me sera divinement illumin par la sagesse du Fils : que sa volont se dlectera dans le
Saint-Esprit, et que le Pre labsorbera puissamment et profondment dans labme de sa tendresse. Et sil en use ainsi envers
quelques mes, comme il est certain quil le fait en ralit,
il faut se persuader que celles dont nous parlons [spcialement ici] participeront plus largement encore ces faveurs
1
Nous citerons la traduction Hoornaert (uvres spirituelles de saint Jean de la Croix, tome
III, Bruges, 1927), en la retouchant et l, pour serrer de plus prs le texte original. Nos rfrences
ce dernier indiquent le tome et la page de 1 Editin critica de Tolde, 1912-1914 (Sigle : E. C).
274
329
divines ; car ce que nous dirons des faveurs opres dans ces mes
par le Saint-Esprit, est bien suprieur ce qui se passe dans la
(simple) communication et transformation damour dont (nous
parlions plus haut) (Llama, cancin I, E. C, II, 395-396. Trad.
Hoornaert retouche, 155-156).
Dun tat lautre, poursuit le texte, la diffrence est celle de la braise
rougeoyante la flamme vive que le feu en fait jaillir ; ou encore celle
du feu la fournaise . Plonge dans le brasier de lamour divin, autant
quelle peut ltre ici-bas, lme, bien que ngalant point encore la perfection du ciel, est dj, relativement lunion ordinaire 1 , comparable une
fournaise ardente... (Op. cit., 396. Trad. H. ret., 156).
Il sera donc question ici dune union tellement minente, quelle ne garde
plus de commune mesure ni de commune expression avec la vie ordinaire de
la grce ; union ineffable (inefable. Llama, cancin II, E. C, II, 419),
indicible (todo lo que se puede en este caso decir es menos de
lo que hay, porque la trasformacin del aima en Dios es indecible.
Cancin III, E. C, II, 434)
Thme C : Lme devient Dieu par participation .

La substance de cette me, tout en ntant pas substance de
Dieu, parce quelle ne peut se changer en Lui substantiellement,
cependant unie avec Lui, absorbe par Lui, est Dieu par participation de Dieu (Llama, cancin II, E. C, II, 427. Trad.
H. ret., 190) 2 .
Tout se rsume en un mot : lme est constitue Dieu de Dieu, par
participation de Lui-mme et de ses attributs... (Llama, cancin
III, E. C, II, 434. Cfr trad. H., 198 3 ). Ainsi devient-elle, en quelque sorte,
lombre de Dieu (sombra de Dios : Ibid., 347), mais ombre lumineuse,
splendeur mane de Dieu :
Chaque chose, en effet, produit et projette une ombre selon
sa forme et sa proprit ; sil sagit dun objet opaque et obscur,
1
En comparacin de la unin comn : il sagit de lunion mystique commune, caractrise plus
haut par une intensit particulire de lopration des Personnes divines dans lme ; contemplation de
Dieu in effectu creato , selon la terminologie des classiques mdivaux.
2
Y la sustancia de esta alma, aunque no es sustancia de Dios, porque no puede sustancialmente
convertirse en l, pero estando unida como aqui est con l y absorta en l, es Dios por participation de
Dios (loc. cit.).
3
... el alma est hecha Dios de Dios por participacin de l y de sus atributos . - H. traduit : lme
devient dieu du fait de Dieu , ce qui nest pas inexact, mais sacrifie peut-tre trop compltement une
allusion offerte par le rapprochement mme des mots ; saint Jean de la Croix, en effet, aime rappeler
lanalogie entre ce que devient par grce lme mystique et ce quest par nature le Fils de Dieu , duquel
il est dit, dans le Credo latin. : Deum de Deo, Lumen de Lumine (en franais : Dieu de Dieu, en
donnant de une signification dorigine).
275

lombre sera obscure ; si au contraire lobjet est transparent et
subtil, lombre sera claire et subtile ;... de faon que lombre dune
lumire sera une autre lumire de mme nature (Llama,
cancin III, E. C, II, 437. N. B. La dernire incise est une variante
propre la 2e rdaction ; mais, dans les deux rdactions, le sens,
est le mme. - Trad. H., 200) 1 .
La participation divine, dont on vient de parler, nest pas seulement formelle, mais dynamique : lme agit en Dieu et par Dieu. Cettte ide
revient dans beaucoup de textes ; un ou deux exemples :
Finalement, tous les mouvements, oprations et penchants
que lme recevait auparavant du principe et de la force de sa vie
naturelle, se trouvent, dans cette union, transforms en mouvements divins... Car lme, dj vraie fille de Dieu, est mue
en tout par lEsprit de Dieu... De faon que, daprs ce qui
prcde, lentendement dune telle me est entendement de Dieu,
sa volont est volont de Dieu, sa mmoire, mmoire ternelle de
Dieu, et sa jouissance jouissance de Dieu. Sa substance, tout en
ntant pas substance de Dieu, ...est Dieu par participation
Dieu. Morte tout ce qui, en elle, ntait pour elle quune
mort, elle vit de ce qui, en elle, est Dieu... Elle peut donc
sappliquer la parole de saint Paul : Je vis, ce nest plus moi qui
vis, cest le Christ qui vit en moi (Gal. II, 20). Ainsi, dans cette
me, la mort se trouve change en vie de Dieu : trocada en vida
de Dios (Llama, cancin II, E. C, II, 427. N. B. Voir aussi ce
qui prcde et ce qui suit. - Trad. H. ret., 190).
... Moins parfaitement, certes, que dans lautre vie, lme est
en quelque sorte (comme nous le disions) lombre de Dieu. Et
dans la mesure o elle est, par cette transformation substantielle
(sustancial trasformacin), lombre de Dieu, elle opre, en
Dieu et par Dieu, ce que Dieu opre en elle par Lui-mme ;
et cela, de la manire dont Il lopre ; car leurs deux volonts
nen font quune. Ainsi lopration divine et la sienne sont
une seule opration (ajout dans la 2e rdaction du trait).
Et comme Dieu se donne alors elle avec une libre et gracieuse
volont, lme, son tour, avec une volont dautant plus libre et
gnreuse que son union Dieu est plus troite, donne Dieu,
Dieu mme, en Dieu : esta dando Dios al mismo Dios
en Dios (Llama, cancin III, E. C, II, 471-472. Nous nous
330
Comparer Llama, Cancin III, E. C, II, 471 : ... porque estando ella (el alma) aqui hecha una
misma cosa con l, en cierta manera es ella Dios por participacin, que aunque no tan perfectamente
como en la otra vida, es... como sombra de Dios .
276

sommes permis de modifier assez notablement la trad. H., 238).
Thme D : Dieu, centre de lme .

Nous ninsisterions pas sur cette ide, qui est un lieu commun de la mystique d introversion , sil ne fallait souligner la force singulire des expressions employes par saint Jean de la Croix, et sa conception des degrs intensifs dont reste susceptible ltat dune me dj replie sur son centre
(dans le langage plus facile de sainte Thrse, on parlerait de lintimit croissante qui peut stablir entre lme, admise en la Septime demeure , et le
Seigneur qui y rside).
La vive flamme damour , suscite par lEsprit de Dieu, porte sa morsure
jusquau centre de lme : de mi aima en el ms profundo centro (Strophe
I, vers 3).
Or, nous explique-t-on, le centre de lme, cest Dieu (el
centro del alma es Dios) ; si elle latteint selon [toute] la capacit de son tre et selon [toute] la force de son opration et
inclination, lme aura trouv son dernier et plus profond
centre en Dieu : il en sera ainsi lorsque, de toutes ses forces,
elle connatra Dieu, laimera et en jouira. Aussi longtemps que ce
degr ne sera pas atteint 1 ..., lme, quoique tablie, par grce et
par communication divine, dans son centre qui est Dieu (en este
su centro, que es Dios), gardera toujours de linclination et
de la puissance pour une union plus parfaite ; et elle ne se trouvera point satisfaite ; [en effet] dj parvenue dans le centre, elle
noccupe pas toutefois le centre le plus profond, car elle peut
avancer encore dans la profondeur de Dieu : aunque est
en el centro, no empero en el ms profundo, pues puede
ir ms profundo de Dios (Llama, cancin I, E. C, II, 393.
Trad. H. retouche, 153) 2 .
331
A mesure que lme crot dans lamour divin, elle atteint en elle-mme des
centres de plus en plus profonds, et se diffrencie moins de Dieu qui la
La 2e rdaction intercale ici cette remarque prcautionne : cual acaece en esta vida mortal, en
que no puede llegar el alma Dos segn todas sus fuerzas .
2
Ici fait suite une nouvelle variante, introduite par la 2e rdaction, en conformit avec la variante que
nous avons reproduite dans la note 1. Du reste tout ce passage, remani en plusieurs endroits, est assez
embarrass ; on voit aisment pourquoi : dune part, en effet, non seulement la premire rdaction, mais le
texte mme de la seconde, disent que le centre le plus profond de lme , o toutes les puissances sont
absorbes en Dieu est accessible ds cette vie ; dautre part, les variantes de la 2e rdaction, inspires par
le souci de sparer toujours explicitement union mystique et vision batifique, donnent limpression
que le centre profond , o Dieu sature les puissances, nest rellement atteint que dans lautre vie. Voir
par exemple le long passage intercal par la 2e rdaction : E. C, II, 394-396. Si le franc jet de la premire
rdaction est ici contrari, le fond doctrinal reste pourtant le mme, nous semble-t-il.
1
277

pntre : tel un cristal se distingue dautant moins de la lumire rfracte
par lui, quil est plus pur et quelle est plus intense .
Et ainsi, poursuit le texte, lorsque lme se dclare blesse
dans son centre le plus profond par la flamme damour, elle
veut signifier que, dans toute ltendue de sa substance, de sa
vertu et de ses nergies, elle est blesse et investie par lEspritSaint (Llama, cancin I, E. C, II, 394. Trad. H. ret., 154)
1
.
Thme E : Repos et rveils (recuerdos) de lme en

Dieu.
332
Lenvahissement du centre de lme par lEsprit-Saint cre un tat permanent dunion immdiate, qui peut tre compar au sommeil , et sur
lequel se dtachent des moments dintense activit surnaturelle, comparables
des rveils :
Pour lme arrive cette union parfaite, la prsence divine
nest plus secrte ; elle prouve constamment en elle-mme lintime embrassement du Bien-Aim, mais non toujours avec la vivacit des rveils ; car lorsque lAim les provoque en elle, il
semble lme que ce soit Lui qui se rveille dans son sein 2 , o
auparavant Il paraissait endormi (Llama, cancin IV, E. C, II,
482. Trad. H. retouche, 249).
II est absolument impossible dexprimer ce que lme connat
et prouve dans ce rveil de lexcellence de Dieu. Il sagit en effet
dune communication de lexcellence de Dieu dans la substance
de lme, quelle nomme son sein (cfr le second vers de la strophe
IV : Recuerdas en mi seno) (Llama, cancin IV, E. C, II,
479. Trad. H. ret., 246).
Les rveils de Dieu dans lme sont si nombreux et de genres
si diffrents, que nous nen finirions pas sil fallait les rappeler
tous. Quant celui dont lme soccupe ici, et qui lui vient du
Fils de Dieu, il compte, mon avis, parmi les plus insignes, et
fait le plus de bien lme (Llama, cancin IV, E. C, II, 476.
Trad. H., 242).
La 2e rdaction ajoute aussitt : lo cual dice, no porque quiera dar entender aqui que sea sta
tan sustancial y enteramente como en la beatifica vista de Dios en la otra vida, etc. .
2
... Sans que Dieu se meuve en ralit, lme semble pourtant le voir en mouvement. Comme elle
reoit de Dieu le changement et le mouvement ncessaires cette vision surnaturelle, et que Dieu lui
dcouvre lextraordinaire nouveaut de cette vie divine, ltre et lharmonie des choses et des cratures
en elle, avec leurs mouvements en Dieu, il lui semble que cest Dieu qui se meut (Llama, cancin IV,
E. C, II, 477. Trad. H., 244). Voir aussi Cancin III, E. C, II, 436. Trad. H., 199.
1
278
Thme F : Touches substantielles .

Dans ltat de mariage spirituel , auquel se rapporte le thme E, les biens
auxquels lme aspire et dont lme est comble ne consistent plus seulement
en des dons crs, effets dune causalit efficiente de Dieu dans lme - actio
est in patiente : - de quelque manire quil faille lentendre, lobjet du dsir
et du don est ici lessence divine .
Acaba ya si quieres (achevez maintenant, si vous le voulez
bien) disait le 5e vers de la premire strophe. Ce qui signifie :
achevez de consommer parfaitement notre mariage spirituel par
votre vision batifique ; car (ajoute la 2e rdaction) cest l
lunion que lme dsire ici-bas 1 (Llama, cancin I, E. C, II,
402. Trad. H., 163).
... De l, entre Dieu et lme, stablit un courant actuel
damour rciproque, consquence de lunion et du contrat matrimonial, et ainsi les biens des contractants, qui sont la divine essence, sont possds en commun, et librement de part
et dautre, raison de la donation volontaire de lun lautre...
Tout cela (ce don mutuel de lessence divine), dans lautre vie,
est sans interruption, en fruition parfaite ; mais cela se produit
aussi, bien que de faon moins parfaite, ds ici-bas, durant ltat
dunion, chaque fois que Dieu excite 2 dans lme lacte qui la
transforme (en Lui) (Llama, cancin III, E. C, II, 472-473.
Trad. H. ret., 239).
333
Dans la transformation de lme en Dieu , les attributs divins, comme

autant de lampes de feu , illuminent les cavernes profondes du sens (cfr
Strophe III, vers 1-3), cest--dire les facults de lme : car celle-ci, nous diton, est devenue Dieu de Dieu, par communication de Dieu et des attributs
divins, qui sont appels ici lampes de feu : lmparas de fuego (Llama,
cancin III, E. C, II, 434. Trad. H. ret., 198).
Daprs cela, et daprs les explications donnes par le Saint quelques pages
plus haut (E. C, II, p. 430 s.), nous pouvons poser quelques points de repre : dans la terminologie de Vive Flamme, les lampes de feu dsignent
les attributs divins , cest--dire, sous des aspects divers, lunique ralit
de ltre divin, subsistant dans lune des trois hypostases, le Pre, le Fils
ou lEsprit-Saint ( .. .el mismo ser de Dios en un solo supuesto suyo, que
es el Padre el Hijo, el Espiritu Santo , p. 430), et se communiquant
1
Ainsi H. traduit-il la phrase : porque sta es la que aqui pide el alma. Le sens littral semble
plutt le suivant : car cest bien cette vision que lme demande ici (cest--dire, non ici-bas, mais :
dans le vers quon vient de citer) .
2
Au lieu de excita, la premire rdaction porte : ejercita (exerce)- ? on saisit la nuance ; pour le
reste du texte, la concordance est complte.
279
334
immdiatement lme purifie ; lampes de feu , parce que ces attributs,

pntrant lme, ont, comme des lampes ardentes, la double proprit de
lclairer (lucir) et de lchauffer (dar calor) : laction illuminatrice des
attributs est rapporte au Verbe (voir plus loin, touches ) ; lembrasement damour qui accompagne lillumination est rapport lEsprit-Saint :
la Vive Flamme damour, on le redira plus loin, est par identit lEsprit-Saint
se communiquant.
Les textes suivants doivent tre lus dans la perspective ouverte par ces
prliminaires gnraux :
10 Dans la mesure o lme, selon sa substance et ses puissances : mmoire, entendement et volont, se trouve entirement libre et purifie, la
Sagesse divine [l Sabduria divina, cest--dire le Verbe], qui pntre
toutes les parties cause de Sa puret (Sap. VII, 24) - toca en todas las
partes por su limpieza 1 , - cette Sagesse, disons-nous, profonde et subtile,
llve et labsorbe en Soi par Sa divine flamme 2 ; et pendant labsorption
de lme dans la Sagesse, lEsprit-Saint met (ejercita) les vibrations glorieuses de Sa flamme (Llama, cancin I, E. C, II, 396-397. Trad. H. ret.,
157). On remarquera, dans ce texte, la signification propre de la touche
(toque) : cest un contact actif, une prsence lme (et non seulement
dans lme) ; cest une union immdiate : en tu divino contacte y junta
sustancial , crivait, quatre lignes plus haut, le Docteur mystique (E. C, II,
396). Dans cette touche, le Verbe et lEsprit-Saint sont galement prsents et
actifs, mais la prsence active du Verbe sappelle plutt un contact, un toucher (tocar), celle du Saint-Esprit une blessure (herir) : on reconnat ici la
transposition, Dieu, de laspect spculatif et de laspect affectif de la haute
contemplation. Dans les textes que nous devons citer encore, linsistance
identifier la touche divine, non avec un choc reu dans lme et rpercut
par les puissances, mais avec la ralit mme des personnes divines, actionnant directement lme et ses puissances, achvera de montrer quil ne sagit
plus seulement, en cet tat, dune perception deffets ou de dons surnaturels
infus, mais, la source de ceux-ci, dune perception directe de leur cause.
20 Et ces faveurs sont dues la prodigalit de la grce gnreuse dont
vous ustes envers moi, en maccordant le contact 3 de la Splendeur de votre
gloire et de la Figure de votre substance (Hebr. I, 3), cest--dire de votre
Fils Unique 4 ... Et (ajoute ici la 2e rdaction) cest donc votre Fils Unique,
main misricordieuse du Pre, gui est la touche dlicate avec laquelle vous
1
... attingit autem ubique propter suam munditiam (Sap., l. c).

... subidamente con su divina llama la absorbe en si ; H. traduit : ... labsorbe hautement en
soi . A premire vue, on serait tent de lire ; subitamente - le
de Plotin - ; mais lditeur
nindique ici aucune variante des manuscrits. Admettons donc subidamente, qui voque le mouvement
ascensionnel de la flamme .
3
Littralement : dans la touche dont vous me touchiez : en el toque con que me tocaste .
4
que es tu Unignito Hijo .
2
xafnhc
280

me touchiez... (Llama, cancin II, E. C, II, 417. Trad. H. ret., 179-180).
Lorsque la 2e rdaction insre encore, un peu plus loin, cette remarque :
Le Verbe est immensment subtil et dlicat, et il est la touche qui atteint
lme : es la toque que toca al aima (Llama, cancin II, E. C, II, 418.
Trad. H., 181), il ny a l quun peu plus dinsistance sur une ide exprime
par tout le contexte.
... Vous mavez touche en la force de votre cautre, et vous
mavez blesse , fait-on dire lme qui a reu la touche
du Verbe divin (Llama, cancin II, E. C, II, 417). Ces paroles
voquent la blessure inflige par la flamme damour . De nouveau, le texte affirme audacieusement une identit relle : Cette
flamme damour (dont brle lme), cest lesprit de son poux,
qui est lEsprit-Saint (Llama, cancin I, E. C, 389. Trad. H.,
148).
335
30 Ce nest donc point, dans la pense de saint Jean de la Croix, simple

hyperbole potique que de dire Dieu : tu ser Divino con que tocas :
votre tre divin, dont vous me donnez le contact (Llama, cancin II, Ie
rdaction seulement ; E. C, II, 639) ; ou encore : communicando me el amor,
... con el torrente de tu deleite en tu divino contacte y junta sustancial :
dans votre contact divin et lunion votre substance (Llama, cancion I,
E. C, II, 396).
Voici enfin, pour ne pas allonger cette numration de textes, un passage
o, dans la premire rdaction non moins que dans les additions de la seconde,
se trouve formule plusieurs reprises, en termes quasi techniques, la nature
des touches substantielles :
Ainsi la touche dont il est ici question, tant substantielle
(cest savoir : de la substance divine) est ineffable... O
touche ineffablement dlicate du Verbe ! car ce quelle imprime
dans lme, ce nest rien moins que votre trs simple substance
et votre tre intime (tu intimo ser)... Bien que ce ne soit pas
au degr le plus parfait 1 , on gote, dans cette touche de Dieu,
une certaine saveur de vie ternelle. Rien dincroyable quil en
soit ainsi, puisque nous croyons, comme il faut le faire, que cette
touche est une touche de substance, savoir de la substance
de Dieu dans la substance de lme - que este toque es toque
de sustancia, es saber, de sustancia de Dios en sustancia
del alma - et que beaucoup de saints lont prouve ds cette
vie (Llama, cancin II, E. C, II, 419. Trad. H. ret., 181-182).
1
Cest--dire selon la perfection de lautre vie.
281
Thme G : Connaissance transcendante.
336
Dans le jeu de lamour mystique, la mise la plus leve est lessence

divine , cest--dire la ralit en soi de Dieu mme, se communiquant
lme sans intermdiaire. Cette participation immdiate de lme Dieu est
incontestablement affirme par saint Jean de la Croix dans lordre subjectif
de lamour et de lactivit intrieure ; lest-elle aussi dans lordre objectif de
la connaissance ? Sans nul doute ; et en voici quelques indices :
10 Parmi les tonnantes prrogatives ( extraos primores ), qui lui
montrent, dans le haut tat dunion, les prmices de la fruition glorieuse
( cierta imagen de fruicin , rastro de fruicin . Cfr Llama, canc. III, E.
C, II, 473, 474), le Docteur mystique range la suivante :
Dabord, lme jouit l de Dieu par Dieu mme ; en effet,
comme elle unit ce moment lentendement avec la toutepuissance, la sagesse, la bont, etc., sans atteindre toutefois
la clart propre lautre vie, lme se dlecte immensment
en toutes ces choses entendues distinctement, ainsi que nous
lavons dit plus haut (Llama, cancin III, E. C, II, 474. Trad.
H. ret, 240) 1 .
On pressent que cette connaissance minente, bien quimparfaite encore
et limite (limite lampleur de lunion mme), nest dj plus indirecte et
analogique : nous allons rencontrer, de ceci, des dclarations plus explicites.
20 Daprs saint Thomas, connatre les choses dans et par la Cause premire, cest contempler lessence divine. Aux yeux dautres philosophes, cette
consquence est moins vidente ou, du moins, appelle des distinctions. Dans
quel cadre philosophique saint Jean de la Croix plaait-il la description suivante ?
Encore que lme voie vraiment alors (au moment des
rveils ) que toutes ces choses sont distinctes de Dieu en tant
que cres, encore quelle les voie en Lui avec leur puissance active, leur nature foncire et leur consistance 2 , nanmoins elle sait
pour lors si parfaitement que Dieu est, dans Son tre, par infinie surminence, toutes ces choses, quelle les connat mieux
dans ltre divin quen elles-mmes : et cest la grande jouissance de ce rveil, de connatre les cratures par Dieu, et
1
La premire rdaction (E. C, II, 672) prsente ici, avant la mention de lautre vie , une incise
encore plus explicite, omise dans la seconde rdaction :(.. : les attributs divins) que tan ilustradamente
conoce, aunque no claramente como sera en la otra vida . Il sagit donc bien, non pas seulement dunion
immdiate, mais de connaissance.
2
Avouons notre embarras de saisir le sens mtaphysique exact des trois mots : con su fuerza, raiz
y vigor , qui voquent limage dune plante robuste, fortement enracine au sol. Trad. Hoornaert : avec
leur vigueur, leur force et selon leur racine originelle (p. 244).
282

non Dieu par les cratures : ce qui revient connatre les
effets par leur cause et non la cause par les effets, cette
dernire connaissance tant drive, alors que la premire est
essentielle (Llama, cancin IV, E. C.j II, 477. Trad. H. retouche, 244)1 .
337
Un peu plus loin : Dieu ne cesse, comme il est montr lme (dans
les moments dits de rveil ), de mouvoir, de gouverner, de donner tre,
nergie, grces et privilges toutes les cratures, les renfermant toutes en
Soi (tenindolas en Si) virtuellement, prsentiellement et substantiellement.
Dun mme coup doeil lme voit ainsi ce que Dieu est en Lui-mme, et
ce quil est en Ses cratures (viendo... lo que Dios es en si y lo que es en
sus criaturas). Elle ressemble quelquun qui, pntrant dans un palais, voit
tout ensemble, dun seul regard, la personne minente (la eminencia
de la per-sona) qui lhabite, et de quoi elle soccupe. Et voici comment
je crois pouvoir expliquer ce rveil et cette vision de lme. Comme lme est
substantiellement en Dieu (selon la condition de toute crature), II enlve
de devant elle, afin quelle puisse Le voir comme Il est, quelques-uns des
nombreux voiles ou rideaux qui Len sparent. Alors transparat, et se
fait entrevoir obscurment (car tous les voiles ne sont pas carts), Sa
Face pleine de grces ; et avec Elle, puisquil meut toutes choses par Sa
puissance, apparat aussi, du mme coup, ce quil opre (Llama, cancin
IV, E. C, II, 478. Trad. H. ret., 245).
30 Lexpression que lon peut lire la fin du texte prcdent : voir, ou
entrevoir la Face de Dieu nest pas isole : elle appartient normalement
la description des pisodes les plus exquis du mariage spirituel . Voici
ce sujet quelques textes encore concernant les rveils , ces intermittences
glorieuses du repos de lme en Dieu :
Lon dira : Comment lme peut-elle supporter, dans la faiblesse de la chair, une communication aussi violente ? Car ni sa
substance ni ses facults ne sont capables den supporter autant
sans dfaillir. La reine Esther, rien qu voir le roi Assurus sur
son trne, en ses vtements royaux, dans la splendeur de lor
et des pierres prcieuses, prouva un tel saisissement laspect
dune si terrible majest, quelle svanouit... (Esther, XV, 16).
1
Nous nous excusons davoir, par scrupule de fidlit littrale, dfigur la traduction Hoornaert, qui
nest dailleurs pas inexacte. Ce passage semble assez important pour quil vaille la peine de reproduire
ici le texte espagnol (identique dans les deux rdactions) : Y aunque es verdad que echa alli de ver el
alma que estas cosas son distintas de Dios en cuanto tienen ser criado, y las ve en l con su fuerza, raiz y
vigor, es tanto lo que conoce ser Dios en su ser con infinita eminencia todas estas cosas, que las conoce
mejor en su ser que en las mismas cosas ; y este es el deleite grande de este recuerdo, conocer por Dios
las criaturas, y no por las criaturas Dios, que es conocer los efectos por su causa y no la causa por los
efectos, que es conocimiento postrero y ese otro es esencial .
283

Et en effet, la gloire terrifie celui qui la regarde sans y avoir aucune part. Nest-ce pas plus forte raison que lme devrait ici
dfaillir, puisquil lui est donn de voir, non un ange, mais
Dieu mme, Dieu avec sa Face resplendissante des grces
de la cration tout entire : pucs no es ngel al que echa
de ver sino Dios, con su rostro lleno de gracias de todas las criaturas... ? (Llama, cancin IV, E. C, II, 479-480.
Trad. H. ret., 246-247).
338
Quelques lignes plus loin, lcrivain mystique prolongeant, dans un magnifique langage, lallgorie quil empruntait lhistoire dEsther et dAssurus,
montre le Verbe, lpoux, descendant au devant de lme contemplative
pour lui enlever toute crainte :
Le Roi du Ciel... descend du trne quil occupe dans lme,
comme lpoux sort de la chambre nuptiale o il se trouvait cach ; II sincline vers elle, la touche du sceptre de Sa majest, et
lembrasse comme un frre. Alors Ses vtements royaux dgagent
leurs parfums, qui sont les vertus admirables de Dieu ; et voici le
ruissellement de lor, qui est la Charit ; voici le scintillement des
pierreries, qui sont les connaissances des substances suprieures
et infrieures ; voici la Face du Verbe, pleine de grces qui
vont envelopper et adorner lme-reine, de faon que, transforme en ces vertus mmes du Roi du Ciel, elle se voit leve la
dignit de Reine, et quen vrit lon peut lui appliquer les paroles
de David : La reine couverte dune robe dor, aux ornements varis, se tient debout votre droite (Ps. XLIV, 10). Mais comme
toutes ces merveilles se passent dans la substance intime de lme,
celle-ci ajoute [dans la strophe commence plus haut] : Donde
secretamente solo moras. Elle dit quIl demeure secrtement
en son sein, parce que, comme nous lavons expliqu, cest au
fond de la substance de lme que ce doux embrassement a
lieu (Llama, cancin IV, E. C, II, 481. Trad. H. ret., 248-249).
Thme H : Lapproche de la vie ternelle.

10 O touche dlicate, qui avez une saveur de vie ternelle ! (Llama,
strophe II). Il ne faut, videmment, pas prendre au sens fort, sur la foi des
seuls mots employs, des formules dans le genre de celle-ci 1 , qui sont frquentes chez les mystiques pour dsigner des tats trs levs mais assez
1
Par exemple : saveur..., avant-got, inchoation..., aube..., prlude..., arrhes... de vie ternelle, etc. :
expressions frquentes, mais non, proprement parler, expressions techniques.
284

divers. Au contexte de fixer la signification : et il est, chez saint Jean de la
Croix, de nature intimider des exgtes timors ; quon en juge :
Ainsi, quand lme est ce point investie par Dieu, quelle
est transforme en flamme damour, o se communiquent elle
le Pre, le Fils et lEsprit-Saint, quoi dtonnant si elle dclare
quelle savoure quelque chose de la vie ternelle (que guste
un rastro de vida eterna) : got point parfait encore, puisque
la condition de la vie prsente ne tolre pas davantage. Pourtant, si sublimes sont les dlices o la plonge le flamboiement
de lEsprit-Saint, quelles la font goter cela mme qui est la
saveur de la vie ternelle : que la hace saber qu sabe la
vida eterna (Llama, cancin I, E. C, II, 390. Voir aussi les
lignes qui suivent. - Trad. H. ret., 150).
339
Des ensembles analogues de traits descriptifs et thoriques se rencontrent

en plusieurs endroits, par exemple dans Llama, cancin II, E. C, II, 419, o
est expliqu le vers : Que a vida eterna sabe. Ou encore, dans Subida
del monte Carmelo (lib. II, cap. 24, E. C, I, 237), o, propos des touches
substantielles, qui sont la fois noticia et sabor, il est dit que aquellas
noticias saben esencia Divina y vida eterna .
Suggestifs aussi, sinon dcisifs, sont les textes qui dcrivent, dans lunion
transformante, le dsir intense, qui brle lme, dobtenir aussitt la pleine
possession du Ciel :
... Dans le mariage spirituel mme..., lEsprance subsiste,...
un vide reste combler... Seule la gloire consomme apaise tout
apptit. .. Dautant plus que lme a dj le got et le dsir
(mieux encore : la golosina) de cette gloire avec une force
telle que si Dieu ne venait en aide la faiblesse de la
chair, en la protgeant de Sa droite - comme Il le fit pour Mose
au creux du rocher (Exod. XXXIII, 22), afin de lui permettre de
contempler Sa gloire sans mourir 1 - alors, chaque lan de ces
flammes, la nature se dissoudrait, et mourrait puisque la
partie infrieure nest pas capable de soutenir un feu si puissant
et si sublime de gloire (Llama, cancin I, E. C, II, 402. Trad.
H. ret., 163).
Une telle intensit de dsir sentend peut-tre mieux dune possession commence que dune prvision indirecte et analogique.
20 Quoi quil en soit, plus significative nous parat linsistance mme de
lcrivain mystique tablir, chaque fois que loccasion sen prsente, un
parallle entre lunion suprme ici-bas - surtout durant les recuerdos - et
1
Nous devrons revenir plus loin sur le sens attach par saint Jean de la Croix Exod. XXXIII, 22.
285
340
lunion glorieuse de la vie ternelle . La premire appelle si invinciblement

lide de la seconde, quil se croit oblig, lorsquil dcrit lune, de marquer
aussitt, en termes exprs, quelle diffre de lautre.
A vrai dire, la version primitive de Vive Flamme ny met pas tant de
faons : et si elle fait moins souvent un rapprochement explicite entre ltat
mystique suprieur et ltat batifique, cest probablement parce quelle est
moins travaille par le souci daffirmer et de raffirmer la diffrence de ces
deux tats. Pour le fond, elle nen dit ni plus ni moins, nous semble-t-il, que
la seconde rdaction. Mais dans celle-ci, le tutiorisme thologique qui inspira
les nombreuses retouches, a pour nous lavantage dapporter et l quelques
prcisions nouvelles, et surtout peut-tre de faire ressortir, par ces scrupules
de forme, la hardiesse relle dune doctrine reste inchange.
En parcourant les diffrences, notes dans Vive Flamme, entre lunion
mystique suprieure et la vision batifique, nous pourrons nous faire quelque
ide du degr de ressemblance implicitement208
reconnu. (Comparer
avec la
236
doctrine de saint Thomas : ci-dessus, pages 170-215 et 192-237).
(a) Diffrence banale, exprime far lide dune moindre
perfection , ou dune moindre clart ;
par exemple :
Bien que cette [concentration en Dieu] soit [seulement] la
plus complte qui se puisse raliser en cette vie (sans
toutefois, nous le disions, atteindre le mme degr de perfection quen lautre vie), lme emploie lexpression de centre
le plus profond. Lme peut certes avoir, en cette vie aussi
parfaitement quen lautre, lhabitus de Charit, non toutefois
lopration et le fruit de cette vertu ; encore que ce fruit mme
et cette opration puissent crotre tellement, ds ici-bas, quils
deviennent trs semblables ce quils sont l-haut : tel point
que lme, se fiant cette apparence, ose dire ici ce qui ne peut
se dire que de lautre vie : Dans le centre le plus profond
de mon me (Llama, cancin I, E. C, II, 395. Trad. H. ret.,
155) 1 . Un peu plus loin : ... bien que, on la not dj, cette
me natteigne pas une perfection gale celle du Ciel
(Ibid., p. 396. Trad. H., 156). De mme : Alors, la seule chose
que lon puisse dire, et cela avec vrit, cest que lon gote une
saveur de vie ternelle ; et bien quon ne la gote pas dans cette
vie aussi parfaitement que dans la gloire, il nen est pas moins
1
331 Ce texte fait partie dun passage assez long, ajout dans la deuxime rdaction. Voir ci-dessus, p.
277, note 2.
286

vrai que la touche reue (le contact prouv), tant touche de
Dieu, a une saveur de vie ternelle (Llama, cancin II, E. C,
II, 419. Trad. H. ret., 182).
341
Il serait superflu, croyons-nous, dallonger cette litanie : des textes analogues se rencontrent en beaucoup dautres endroits, par exemple : Llama,
E. C, II, 390, 393, 394, 427, 471, 473. 474, etc.
Moindre perfection , moindre clart : parfois la mme ide est exprime par la mtaphore de lombre . Nous avons rencontr plus haut :
sombra de Dios 1 ; ici, lon dira sombra de gloria (reflet de la splendeur
de gloire) :
(Sous la touche de Dieu), lme connat (entiende) et gote
la toute-puissance divine dans une ombre (en sombra) de cette
toute-puissance ; elle connat et gote la sagesse divine dans une
ombre de sagesse divine ; elle connat et gote la bont divine
dans lombre, qui lenveloppe, de cette mme bont divine. Enfin,
elle gote la gloire de Dieu dans une ombre de gloire, qui
manifeste la perfection propre de la gloire de Dieu : finalmente
gusta la gloria de Dios en sombra de gloria, que hace saber
la propriedad y talle de la gloria de Dios . (Llama, cancin III,
EX., II, 437-438. Trad. H. ret., 201).
(b) Diffrence exprime par la mtaphore du voile ou du
rideau .
342
Cette mtaphore, traditionnelle chez les crivains mystiques chrtiens, remonte, chez eux, au moins la priode noplatonicienne, et doit avoir des racines beaucoup plus recules, soit dans lemploi scripturaire de lexpression :
voir Dieu face face, ouvertement , pour dfinir la batitude suprme,
rserve lautre vie, - soit aussi, par lintermdiaire demprunts occasionnels, dans la phrasologie symbolique des mystres paens, celle surtout qui
traduit le dpouillement complet requis pour ltape dernire de linitiation,
329
Voir ci-dessus, p. 275. - II ne faut point perdre de vue que, pour saint Jean de la Croix, l ombre
nest pas ici un double , une figuration attnue : cest la ralit mme, se prolongeant ou se communiquant en nature et proprit , mais non selon toute sa perfection intensive. Remarquer, par exemple,
dans le contexte du passage que nous citons (E. C, II, 437), les expressions suivantes : [On dit des attributs de Dieu quils sont, dans lme], en sombra, porque el alma ac perfectamente no lo puede
comprehender (parce que lme, ici-bas, nen a pas lintelligence parfaite) . Ce nest pas une ombre ,
distincte de Dieu, mais la ralit mme de Dieu, qui est communique : seulement elle nest reue
que voile dombre par linfirmit native du subjectum recipiens ; toutefois, sous ce voile, la ralit
communique reste ce quelle est ; aussi peut-on dire que : la cual sombra, por ser ella tan al talle
y propriedad de Dios, que es el mismo Dios, etc. (M. Hoornaert traduit : Mais cette ombre,
par cela mme quelle est si semblable au caractre et la proprit de Dieu, et quelle est Dieu mme,
etc. , p. 201.) Peut-tre faudrait-il traduire : ... cette ombre, ntant pas moins conforme la nature
propre de Dieu, que lest Dieu lui-mme, etc. : en toute hypothse, le texte exclut une connaissance de
Dieu obtenue par analogie de proportionnalit , et le contexte semble dire plus encore.
1
287

cest--dire pour la vision du dieu dans ladytos 1 . En gnral, les mystiques
chrtiens, ceux mmes qui dcrivent une intuition plus ou moins obscure de
Dieu au sommet de la contemplation ici-bas, se gardent de supposer que tout
voile absolument soit alors dchir entre Dieu et lme ; mais la nature du
voile interceptant nest point conue par tous de la mme manire. A cette
tradition commune un peu oscillante, se rattache saint Jean de la Croix :
cest lui-mme quil faut demander, si possible, des claircissements sur le
sens exact quil donne une mtaphore imprcise.
[Dans ltat dunion transformante, ou de mariage spirituel],
il parat lme... quelle se trouve tout proche de la batitude,
au point de nen tre plus spare que par un voile lger
et tnu (una lev y delicada tela). Et comme, chaque sursaut
de la flamme pntrante damour qui la brle, elle se sent pour
ainsi dire glorifie dune gloire suave et forte, lme se figure,
chaque fois quelle est ainsi absorbe et envahie, que lheure de
la gloire (dfinitive) et de la vie ternelle a sonn, et que
va se rompre la toile de sa vie mortelle (la tela de la vida
mortal). Il sen faut de bien peu (muy poco), lui semble-t-il, et
ce faible obstacle (esto poco) ne doit pas retarder sa glorification essentielle. Aussi conjure-t-elle instamment (dice con
gran deseo) la Flamme, qui est lEsprit-Saint, dachever luvre
de cette douce rencontre en mettant fin sa vie mortelle
(Llama, cancin I, E. C, II, 388. Trad. H. ret., 148).
Notons quelques traits caractristiques, recenss dans le texte prcdent :
le voile qui spare encore lme, de la gloire cleste,
10 est si mince que
20 il lui parat prs de se rompre, et que
30 cette proximit de la vie ternelle inspire lme un incoercible dsir
de quitter le corps. Ds maintenant, apparat
0
4 un quatrime caractre, qui indique la nature de ce dernier voile : dans
ltat que lon dcrit, un seul obstacle empche encore la plnitude de
la vision glorieuse : lunionde lme et du corps.
Les autres conditions essentielles sont runies, semble-t-il : au sommet de lunion transformante, Dieu ne voile plus sa substance ; et pourtant lme, dj veille la contemplation suprme, garde les yeux
brouills par sa dpendance physique du corps 2 . Cest ce que dit ex-
343
1
Cfr Plotin ; et comparer lusage asctico-mystique des mots :

, chez les crivains
ecclsiastiques orientaux, aprs Clment et Origne.
2
Jusque dans la plus haute extase dici-bas (et dans la vision mme de lessence divine, si elle est
accorde, sur cette terre, quelques privilgis) persiste leffet obscurcissant de ce voile de mortalit
.
97
Ide traditionnelle, que nous avons souligne chez saint Grgoire de Nazianze (ci-dessus, p. 80) et chez
288
gumnc,
kajac

pressment saint Jean de la Croix, dans lexplication de la Cancin
I, lorsquil distingue trois toiles (telas) faisant cran entre lme et
Dieu. Les deux premires durent tre cartes dj pour atteindre la
haute union mystique. Pour passer de cette union la vision batifique
de lessence divine, il ne reste plus dchirer que la troisime,
celle de la vie sensitive ( no queda de romper ms que la tercera
de la vida sensitiva , loc. cit., E. C, II, 404) ; par vie sensitive on
entend lunion de lme et du corps : la tercera sensitiva, en que se
comprende la unin del alma con el cuerpo (Ibid.).
Enfin
50 un caractre notable de ce voile est sa transparence. Pourquoi, demande lcrivain mystique, lunion de lme avec le corps mortel est-elle
nomme ici tela ( toile ) ?
Pour trois raisons. Dabord, cause de la contexture qui
unit lesprit et la chair. Ensuite, parce quelle tablit une sparation entre Dieu et lme. Troisimement, parce que, de
mme que la toile nest pas si opaque et si paisse
quelle ne puisse laisser percer la lumire, de mme,
en cet tat [dunion transformante], la texture dont nous
parlons, se trouvant dj trs spiritualise, illumine, amincie, parat rduite ltat dune toile si tnue, que
la Divinit ne peut manquer de transparatre au
travers (que no se dj de traslucir la Divinidad en ella).
Et dans la mesure o lme prouve la puissance [lemprise
puissante ?] de lautre vie, elle peroit linsignifiance [lextnuation ?] de sa vie terrestre. Et la toile lui parat vraiment
mince, on oserait dire : une toile daraigne... (Llama, cancin I, E. C, II, 405-406. Cfr Trad. H., 167, que nous avons
modifie trs librement).
344
Peut-tre le lecteur trouvera-t-il que nous insistons exagrment sur une

mtaphore. Nous ferons seulement remarquer que celle-ci nest pas dpourvue, dans lintention de plusieurs mystiques qui en font usage, dune porte thologique prcise. En effet, la lumire aperue travers un tissu lger,
nest ni infre dautre chose ; ni vue indirectement, par rflexion, in speculo ( cognitio specularis des scolastiques) ; bref, elle nest, par rapport
au voyant, mdiatise daucune manire ; au contraire, elle est vue en
elle-mme , bien que tamise par le voile interpos, et rendue par l moins
177
saint Augustin (ci-dessus, p. 144). Elle se retrouve chez les crivains mystiques mdivaux qui dpendent
263
de lEpistola ad fratres de Monte Dei. Cfr, dans le texte de cette Lettre cit plus haut (p. 215) :
... iam solo mortalitatis huius velo dividitur ac differtur a sanctis sanctorum et summa illa beatitudine
supercaelesti280
(Migne, PL. CLXXXIV, col. 350). Mme mode dexpression chez Guigues du Pont 211
(voir
ci-dessus, p. 231). La doctrine, sinon lexpression, est la mme chez saint Thomas (voir ci-dessus, p. 172).
289

distincte. Le voile, dailleurs, nest autre chose, dans la comparaison de saint
Jean de la Croix, que linfirmit mme dune facult visuelle qui ne se trouve
point encore dans les conditions subjectives de son plein exercice : lobjet,
tel quil lui est prsent, la saturerait, si elle tait actuellement susceptible
dtre sature. Lapplication thologique du symbole saute aux yeux. Parmi
les degrs possibles de notre connaissance de Dieu : infrence partir dun
objet cr, vision indirecte, vision directe mais non batifique, vision
batifique, on voit aisment que lavant-dernier seul est compatible avec la
mtaphore du voile translucide1 .
(c) Diffrence tire de la persistance dune connaissance, de
foi .
345
Les trois caractres diffrentiels qui restent signaler rejoignent les prcisions techniques dont les grands thologiens du pass, entre autres saint
Thomas, avaient cern le champ possible dune vision de lessence divine
ici-bas.
Dabord, aussi longtemps que la vision de Dieu demeure, aux yeux du
mystique, voile encore dobscurit, la Foi et lEsprance gardent un objet,
et subsistent donc. A vrai dire, dans la vision terrestre de lessence divine,
saint Thomas, tout en maintenant lhabitus (la disposition habituelle) de
foi,
215
ne reconnaissait plus lexercice actuel de cette vertu (voir ci-dessus, p. 175).
Saint Jean de la Croix, de son ct, fait clairer lunion transformante par
une intense lumire de foi (fe ilustradsima), laquelle, puisquil loppose
la lumire de gloire2 , semble bien tre un exercice actuel de la foi.
On est tent den conclure que la plus haute vision mystique dont parle
le Docteur carme, ne peut, en aucun cas, envelopper cette vue terrestre et
encore imparfaite de lessence divine, dont le Docteur Anglique admettait la
possibilit. Quoi quil en soit de cette conclusion (beaucoup moins vidente
quil ne parat premire vue), voici, dans Vive Flamme , un. texte trs
explicite, qui se trouve, peu prs identique, dans les deux rdactions :
Lme prouve grande satisfaction et joie, de voir quelle
1
Dans le trait De la transformatin del alma en Dios , dont la Mre Ccile de la Nativit
(1570-1646) fit une premire rdaction vers lanne 1600, la strophe IV renferme ce vers, qui semble
premire vue dpasser en hardiesse lenseignement de saint Jean de la Croix : y a su secreto centro
quita el vlo : mais, comme le montre le commentaire de cette mystique elle-mme (dans sa premire
et sa seconde rdaction de lopuscule), le voile quon dit ici compltement cart, est un voile pais et
opaque ; la vision obtenue na pas encore la clart de la vision batifique. Voir ci-dessous, thme I, un
extrait intressant du mme Trait (imprim par le P. Gerardo dans le tome III de son dition critique
des uvres de saint Jean de la Croix).
2
Saint Thomas, dans ses premiers crits, alors mme quil admettait dj la possibilit dune
vision immdiate de Dieu ici-bas, rservait lautre vie toute collation de la lumire de gloire (du
lumen gloriae) ; dans la suite, il exigea, pour la vision terrestre de lessence
divine, une participation
212
transitoire (transeunter) cette lumire de gloire (Voir ci-dessus, p. 173-213).
290

donne Dieu plus mme quen soi elle nest et ne vaut, et quainsi
elle offre si magnifiquement Dieu Dieu mme, comme son
bien elle, avec cette mme lumire et chaleur divines quelle reoit : cela, dans lautre vie, sopre par le moyen de la lumire
de gloire, et, dans la vie prsente, par le moyen de la foi rendue trs lumineuse : lo cual en la otra vida es por medio de
la lumbre de gloria, y en esta por medio de la fe ilustradsima
(Llama, cancin III, E. C., II, 473. Trad. H. ret., 239).
346
Si lon veut fonder, sur ce texte, des spculations concernant la nature de

la haute contemplation, il ne faut oublier ni lun ni lautre des deux principes
suivants, qui se dgagent de luvre entire de saint Jean de la Croix : 10 La
connaissance mystique demeure tout entire dans lordre de la foi. 20 Au
sommet, dans lunion transformante, et tout au moins dans les moments de
rveil , la foi trs claire se distingue de la claire vue que les thologiens
appellent vision intuitive , non par son caractre mdiat ou indirect (ce
nest dit nulle part), mais par son obscurit relative, par la persistance
dun voile que la mort seule dchire (voir, par exemple, dans le Cntico
espiritual, lexplication de la strophe 12, vers 2. E. C, II, 222 et suiv. dition
Chevallier, strophe 11, vers 2, p. 286 [90] et suiv.).
(d) Diffrence tire du caractre transitoire de la suprme
vision mystique.
[Lorsque la flamme damour blesse lme en son centre le plus
profond], lme atteint certes, ds la vie mortelle, ltat de
perfection trs lev dont nous traitons ; mais elle natteint,
et ne peut atteindre, ltat achev de gloire : il arrive pourtant quelquefois que Dieu lui accorde passagrement (por via
de paso) quelque faveur pareille (alguna merced semejante)...
(Llama, cancin I, E. C, II, 394. Trad. H. ret., 154).
On songe ici au raptim de saint Augustin et au transeunter de saint
Thomas ; dautant, plus que saint Jean de la Croix (ou linterpolateur responsable de la 2e rdaction, car ce texte ne figure pas dans la premire) dclare
ltat dunion dont il parle, le plus sublime qui se puisse obtenir ici-bas
(p. 395).
Ce qui [nous disent cette fois les deux rdactions] se produit
en ltat dunion, au moment o Dieu imprime dans lme lacte
transformant , cest, au degr prs, cela mme [qui], dans la
vie future, se ralise sans interruption (es sin intermisin), en
fruition parfaite (Llama, cancin III, E. C, II, 473. Cfr Trad.
H., 239).
291

Du reste, ltat dune me qui serait tablie durablement au point culminant de lunion transformante (cest--dire en tat de rveil ), ne diffrerait
pas de la batitude glorieuse :
Pour lordinaire, lpoux (le Verbe) est l comme endormi
dans lembrassement de lpouse, dans la substance de lme
[et lpouse a plus ou moins confusment le sentiment de Sa
prsence]... Car sil tait/toujours en veil, lui communiquant connaissances et affections, ce serait pour elle,
ds ici-bas, ltat de gloire... Si dj, pour peu quIl vienne
Sveiller, entrouvrant peine lil, II comble lme autant que
nous lavons dit, que serait-ce si ce rveil, en elle et pour elle,
tait complet et durable ? [Car il ne sagit pas ici dun rveil
quelconque de lme en Dieu]. Pour le rveil dont nous parlons, et
que lpoux produit dans une me parfaite, tout ce qui sy passe
ou sy accomplit est parfait, puisque cest Lui qui fait tout. [Le
texte note ensuite, dun mot, la correspondance qui existe entre
ces rveils quasi glorieux et les mystrieuses aspirations ou
spirations , dcrites ailleurs, sorte de participations de lme au
rythme des processions trinitaires ; nous y reviendrons plus loin]
(Llama, cancin IV, E. C, II, 482-483. Trad. H. ret., 250).
347
(e) Dernire diffrence : lunion mystique nest jamais pleinement

saturante.
Cest en quoi elle diffre radicalement de la vision batifique , qui doit
combler, tout instant, les facults spculatives et affectives du voyant.
Dans lme lie au corps mortel, persistent, du chef de la matire associe
lesprit, une impuissance sunifier compltement, un inachvement essentiel,
une foncire instabilit, que le don mme de la substance divine, sil est
possible avant la mort, ne suffirait point corriger : en effet, corriger cette
incompltude, ce serait, par dfinition, soustraire entirement lme lempire
de la matire, soit en sparant lme du corps, soit en glorifiant le corps
mme ; ce serait donc, en tout cas, placer lme en dehors des conditions
de la vie prsente1 . Unie au corps (si attnu que soit ce lien dans lunion
transformante), lme est incapable de ramasser toutes ses forces pour les
porter sur lobjet divin qui se livre elle :
(Lme) aura atteint en Dieu son centre le plus profond et
dernier, lorsque, de toutes ses forces, elle connatra Dieu, lai1
Dans le ravissement mme, o Dieu aurait accord, de rares privilgis, lintuition de son essence,
lme en extase reste, daprs saint Augustin et saint Thomas, assez dpendante de la matire pour
208 ne
point jouir encore de la batitude parfaite (Voir ci-dessus, ltude consacre saint Thomas, p. 170-212
et notes des pp. 211-212).
292
348
mera et en jouira. Aussi longtemps quelle naura point obtenu

cette plnitude (cuando no ha llegado tanto como esto), - et
cela, ajoute ici la 2e rdaction, ne peut arriver durant cette vie
mortelle, o lme est incapable de joindre Dieu par toutes ses
forces (no puede llegar el aima Dios segn todas sus fuerzas), - aussi longtemps... elle demeurera insatisfaite (Llama,
cancin I, E. C, II, 393. Cfr trad. H., 153).
Le lien entre les caractres diffrentiels numrs dans les pages prcdentes apparat clairement. En effet, le dernier voile qui sinterpose, ici-bas,
entre Dieu et lme contemplative, nest autre que lunion de lme et du
corps, cette union naturelle empchant lme de prter lunion surnaturelle
une intgrale et dfinitive application de toutes ses facults. Radicalement
instable et incompltement satisfaite, sous linvestissement mme de la
substance divine, lme nobtient donc jamais, dans ses plus hautes extases damour, quune possession de Dieu encore imparfaite, mle de foi
et desprance.
On remarquera que saint Jean de la Croix ne range point, parmi les caractres qui diffrencient de la vision batifque toute vision de Dieu ici-bas,
lopposition de lindirect ou du mdiat, au direct et limmdiat.
Thme I : Repres classiques : le ravissement de

Mose et de laptre saint Paul.
A lexemple de saint Augustin, beaucoup de thologiens, et notamment
saint Thomas, ont cru lire dans les critures la mention dune vision de
lessence divine, accorde passagrement Mose, le lgislateur de lAncien
Testament, et lAptre de la gentilit, saint Paul. La pense de saint Jean
de la Croix touchant le sommet de la contemplation ne pourrait-elle tre
claire quelque peu par son interprtation de ces deux cas de vision, passs
au rang de paradigmes dans la tradition scolastique ?
En un passage que nous avons dj cit (p. 339, Thme H), lauteur de
Vive Flamme compare lme arrive au plus haut degr de lunion mystique, avec Mose, que Dieu cache au creux du rocher (Exode, XXXIII, 22),
et quil protge de Sa droite, pour lui permettre de voir Sa gloire (Son essence) sans mourir 1 : para que sin morirse pudiese ver su gloria (Llama,
cancin I, E. C, II, 402. Trad. H. ret., 163). Dans lexplication de la quatrime
strophe, lallusion Mose reparat :
De mme que Dieu rvle lme toute cette grandeur et
cette gloire pour la rcompenser et lexalter, ainsi veille-t-Il, avec
1
La traduction H. : le prservant contre la vue de sa gloire est exacte si elle signifie, non pas :
lui soustrayant la vue de sa gloire , mais : le protgeant contre leffet mortel de cette vue .
293

une gale bienveillance, lui viter tout dommage, en soutenant
sa faible nature (amparando el natural), et en dcouvrant Ses
grandeurs lesprit avec douceur et amour, linsu de la nature
1
, sans que lme sache si ce qui arrive se passe dans son corps
ou hors de lui : rien en tout cela qui ne soit ais Celui qui protgeait Mose de Sa droite pour lui permtre de contempler
Sa gloire : con su diestra ampar Moiss para que viese su
gloria (Llama, cancin IV, E. C, 11, 480. Trad. H. ret., 248).
349
Nul doute que, dans ce texte, le contemplatif en haute extase, ne soit

assimil Mose voyant quelque chose de lessence divine ; et, rappelons-le,
la gloire communique au premier nest autre que la vue de Dieu mme,
avec Sa Face resplendissante des grces de la cration (voir Ibid., quelques
lignes plus haut) 2 .
De quelle nature tait donc, exactement, aux yeux de saint Jean de la
Croix, la vision de Mose rapporte dans lExode (XXXIII, 22) ? Lcrivain
mystique avait sous les yeux le texte sacr, o il pouvait lire que Mose lavait
obtenue comme une satisfaction partielle accorde son dsir de voir Dieu
face face. Satisfaction partielle seulement, car en change de la pleine vision
faciale, qui lui est refuse ( Non poteris videre faciem meam : non enim
videbit me homo et vivet , verset 20), Mose reoit la promesse exprime
dans les versets 21-23 ( Ecce... est locus apud me, et stabis supra petram.
Cumque transibit gloria mea, ponam te in foramine petrae, et protegam
dextera mea, donec transeam ; tollamque manum meam, et videbis posteriora
mea : faciem autem meam videre non poteris ). Ce nest point sur la vision
ainsi annonce (qui ne fut peut-tre pas strictement intellectuelle ), mais
sur une allusion du livre des Nombres (XII, 8), que se fondait saint Augustin
pour attribuer Mose une vision de lessence divine. Au contraire, saint Jean
de la Croix semble gratifier ici Mose dune vritable, mais imparfaite, vision
de cette essence souveraine : en effet, pour user du symbole scripturaire, voir
quelquun de dos , non de face , cest tout de mme encore lapercevoir en
lui-mme, directement.
Telle tait galement, selon toute apparence, linterprtation des mmes
versets de lExode (XXXIII, 22) prsente la pense du Docteur mystique,
lorsquil crivait La monte du Carmel ; le passage de ce Trait o il est
question des visions spirituelles de substances simples ou immatrielles ,
mrite une brve analyse :
Les visions de cette seconde espce ne peuvent tre vues,
1
A escusa del natural , cest--dire, en pargnant au contemplatif, par lextase ou le ravissement, les
contre-coups pnibles dans la nature infrieure (corps et sensibilit). Les mots qui suivent : no sabiendo
el aima si pasa en el cuerpo ? fuera de l sinspirent videmment du ravissement de saint Paul : sive
in corpore, sive extra corpus, nescio (II Cor 12. 3).
337
2
Nous avons reproduit lessentiel de ce passage, p. 283, Thme G, 30 .
294

mme sous une lumire surnaturellej drive de Dieu, sil ne sy
ajoute une lumire plus puissante, appele lumire de gloire.
Cest pourquoi les visions de substances immatrielles, telles que
ltre divin, les Anges et les mes, ne sont pas propres la vie
prsente et ne se peuvent recevoir en un corps mortel ; car
sil plaisait Dieu de rendre ces substances prsentes lme,
comme elles sont en elles-mmes, en leur essence, cette
me abandonnerait le corps et se dtacherait de la vie terrestre. Pour ce motif, Dieu rpondit Mose qui lui demandait
de montrer son essence : Non videbit me homo et vivet (Exod.
XXXIII, 20)... On voit par l que de telles visions ne sont pas compatibles avec la vie dici-bas, si ce nest exceptionnellement
et en passant (si no fuese alguna vez por via de paso), soit que
Dieu dispense alors des conditions naturelles de la vie, soit quil
les sauvegarde en soustrayant entirement lesprit leur emprise
et en supplant par grce aux fonctions normales de lme dans
le corps. [Suit un rappel du classique ravissement de saint Paul]
... De mme, lendroit de lExode o lon croit reconnatre
une manifestation de lessence divine Mose, on peut
lire que Dieu lui promit de le placer dans le creux du rocher, et
de le protger en le couvrant de Sa droite, afin de le prserver
de la mort au passage de Sa gloire... Mais ces visions, si vritablement substantielles, dont furent favoriss saint Paul, Mose
ou lie..., bien quelles soient fugitives, narrivent que trs rarement, quasi jamais, et fort peu de monde. Dieu les
rserve, en effet, particulirement aux mes destines tre les
fontaines jaillissantes de lesprit qui pntre lglise et la Loi
divine (Subida del Monte Carmelo, lib. II, cap. XXII, E. C,
I, 225-228. Trad. H. ret., tome I, 174-177).
350
Jusquici, ce texte1 de la Subida rpte, en somme, lenseignement commun des scolastiques :.vision de lessence divine rserve lautre vie, sauf
lexception trs rare dune vision passagre, accorde quelques privilgis,
moins pour leur avantage personnel quen considration de leur mission apostolique. Telle aurait t la vision de Mose rapporte au chapitre XXXIII de
lExode : lexgse faite par lauteur mystique est la mme que dans Vive
1
Nous lavons cit tel que le P. Gerardo le reconstitue daprs des manuscrits, dont aucun nest
lautographe du saint. Il est bien difficile dapprcier la porte des variantes, signales assez sommairement. Tout ce que nous pouvons en dire, cest que, dans le cas de variantes, la leon adopte par ldition
critique, prsente gnralement, en ce qui concerne la vision de Dieu, le mme caractre dajout explicative et prcautionne, sans altration doctrinale toutefois, que nous avions constat dans des variantes
similaires de Vive Flamme (2e rdaction). Ce problme littraire chappe trop notre comptence pour
que nous songions tirer argument de quelques fluctuations des textes : notre exgse tutioriste ne doit
retenir que les points de doctrine authentiques en toute hypothse.
295
351
Flamme .
Mais la suite du texte de la Monte offre un intrt plus spcial, car
il y est parl de visions spirituelles qui correspondent aux tats doraison
les plus levs, dcrits dans le Cantique et dans Vive Flamme :
Bien que, daprs la loi ordinaire, ces visions de substances
spirituelles ne puissent, en cette vie, tre vues dcouvert
et clairement (desnuda y claramente) par lentendement, elles
peuvent nanmoins tre ressenties dans la substance de
lme, par le moyen dune connaissance amoureuse (mediante una noticia amorosa), accompagnant les trs suaves
touches et treintes divines (con suavisimos toques y juntas) :
et ceci se rapporte aux sentiments spirituels, dont nous nous
occuperons plus loin, sil plat Dieu ; en effet, le but o sachemine notre expos nest autre que la zone de contact divin et
dunion entre lme et la substance de Dieu : il en sera question
lorsque nous traiterons de lintelligence mystique, confuse et
obscure (inteligencia mistica, confusa y oscura), dont il
reste quelque chose dire ; nous expliquerons alors comment, par
cette connaissance (noticia) amoureuse et obscure, Dieu sunit
lme un degr trs lev et tout divin ; car, dune certaine
faon, cette connaissance obscure et amoureuse, qui est
la Foi, sert lunion divine en cette vie, comme, en lautre vie,
la lumire de gloire sert dinstrument pour la claire vision de
Dieu (Subida, loc. sup. cit., p. 228-229. Trad. H. ret., 177).
Plusieurs traits sont relever dans ce passage :
1 II semble certain (mme si lon y supprimait, dans les premires lignes,
les mots : de substances spirituelles et : par lentendement , absents de quelques manuscrits) que ce texte parle dune autre catgorie
de visions que celle o se range lintuition passagre de lessence divine
par saint Paul, Mose, lie, etc.
0
2 En revanche, rien ne dit que cette nouvelle catgorie de visions, infrieures celle de Mose, etc., se fasse par la mdiation dobjets ou
de similitudes crs.
0
3 Directes et immdiates autant que lintuition transitoire de lessence
divine ici-bas, les visions dont nous parlons restent indistinctes et
obscures , plus affectives que spculatives : elles appartiennent
la classe des sentiments spirituels , ce qui ne veut pas dire quelles
soient formellement des actes de volont ou daffection, mais quelles
sont enveloppes confusment dans une attitude affective, avec
laquelle elles constituent indivisment une exprience immdiate de
lobjet divin. Les sentiments spirituels donnent, de la substance de
0
296
352
Dieu , plutt une connaissance prouve quun savoir objectif

ou quune vue ; pourtant, ny reconnatre aucune part dintuition
spculative, mme indistincte, serait, nous- semble-t-il, faire violence
plusieurs des textes de Vive Flamme que nous avons cits (Et il en
va de mme pour le Cntico espiritual ).
0
4 Les visions spirituelles dont il est ici question supposent un exercice
actuel (et pas seulement un habitus infus) de la foi. Il est vrai que
cette foi actuelle est alors trs lumineuse .
0
5 Enfin, elles nexigent point (comme la vision terrestre de lessence
divine lexigerait, daprs saint Thomas) une communication passagre
de la lumire de gloire . Mais la terminologie de saint Thomas luimme a vari sur ce point ; et lon pourrait se demander si certaines
descriptions, que fait saint Jean de la Croix, des touches substantielles , nenveloppent pas, en ralit, cela mme que saint Thomas
a successivement appel action miraculeuse et collation passagre
de la lumire de gloire, per modum fiassionis transeuntis .
Ce point dinterrogation nest pas le seul que nous devions poser ici.
Dans les textes cits plus haut, la vision de Mose (Exod. XXXIII,
19 seq.) est prsente comme une intuition, imparfaite et fugitive, de
lessence divine. Or, le Cantique spirituel donne de cette vision
une autre interprtation, plus modeste, et plus conforme lexgse
de saint Augustin (qui ne cherche pas dans lExode lindice dune
vritable vision de lessence divine), mais difficilement conciliable avec
les textes de la Subida et de la Llama. Lme, explique lauteur du
Cantico,
ne se contente pas de connatre et de tenir Dieu par derrire (por las espaldas : par les paules), comme Dieu
le permit Mose, ce qui serait le connatre par ses
uvres et par ses effets ; elle veut la face (soulign dans
le texte) de Dieu, cest--dire une communication de la divine Essence, sans autre intermdiaire dans lme, par un
certain toucher (contacto) de lme en la Divinit qui se fait
en dehors des sens et des accidents, et qui est rellement
le contact direct des substances, savoir de lme et de la
Divinit (Cntico espiritual , cancin 32 (version primitive) ou 19 (seconde version), E. C, II, 589 ou 264. Trad.
Dom Chevallier, dans : Le cantique, etc. Texte critique et
version franaise, Paris, 1930, p. 268) 1 .
1
Le texte reproduit ci-dessus est identique dans les diffrentes familles de manuscrits du Cantique.
Seulement, la communication de la divine Essence , dclare suprieure la vision de Mose, dsigne,
dans un groupe de ces manuscrits (forme A, originelle, du Cantique), ltat du mariage spirituel, et dans
un second groupe (forme B, remanie, du Cantique), la vision batifique de lautre vie.
297
353
Un autre passage du Cantique rappelle cette mme vision de Mose, mais

l lexpression le mostr sus espaldas ( il lui laissa voir ses paules ) est
interprte en un sens qui nexclut pas la vue directe de lessence divine ( il
lui donna connaissance du mystre de ses uvres, notamment des mystres
de lIncarnation de son Fils : cancin 36 - devenue ensuite 37. Cfr dit. et
trad. Chevallier, p. 294).
A titre de comparaison, nous ne croyons pas dpourvue dintrt la finale
de la Cancin IV, du Trait de la transformation de lme en Dieu,344
par
Ccile de la Nativit (1570-1646). Nous avons mentionn plus haut (p. 289,
note 1) cet opuscule, o lon peroit un cho, encore assez prochain, de sainte
Thrse et de saint Jean de la Croix. Quelques extraits dun passage fortement
remani (sous quelles influences ?) par cette mme mystique carmlite, vers
1632-1633, une trentaine dannes aprs sa premire rdaction, suffiront
notre dessein :
Bien que lme ne puisse voir clairement comment est sa
propre essence, ni davantage voir clairement ici-bas lessence
de Dieu qui rside en elle, cependant grce ce sentiment divin
et cette divine lumire, dont nous avons parl, elle dcouvre
tout ce qui, en cette vie, se peut voir et de son me et
de Dieu ; elle voit quelle enclt en elle-mme un lieu qui est le
Ciel ; et quen ce lieu Dieu doit se montrer elle, et se montre
en effet autant que cest possible dans la vie prsente... La manifestation de Lui-mme que Dieu accorde par ce divin sentiment
de Son essence divine (por este divino sentir de su divina
esencia) nest pas toutefois identique Sa manifestation
dans le Ciel, aprs que lme a quitt le corps ; car de cette
dernire faon, personne ne peut, vivant en cette chair mortelle,
voir lessence divine, mais seulement de la manire quil plat
la Sagesse de Dieu de se rvler. Aussi, la Sainte criture ne
dit de personne, en termes absolument catgoriques et
clairs (con entera resolucion y claridad), quil ait, ds cette
vie mortelle, vu lessence divine (bien que Dieu ait pu montrer cette essence Sa sainte Mre, qui nentre en comparaison
avec aucune crature). Lcriture dit, au contraire : Nul homme
ne me verra et vivra ; et de Mose, elle dit quil na vu de Dieu
que les paules (le veria por las espaldas), ce qui semble bien
navoir pas t une claire vision de la Face divine, qui
nest autre que lessence divine ; et de saint Paul, il est dit
quil fut ravi au troisime Ciel et entendit l des paroles mystrieuses, quil est interdit lhomme de prononcer. Dieu seul,
et ceux qui lont vu en pleine clart, savent de quelle
298
III. - TEXTES DU CANTIQUE SPIRITUEL

nature est cette vision [claire]... (Op. cit., dans E. C, III, p.
386, note 1).
354
Ce texte semble, comme celui que nous avons signal plus haut dans le
Cantico, retirer Mose le privilge de la vision de lessence divine, que
lui accordaient la plupart des Scolastiques : la difficult vient manifestement
de ce que lon simagine, lexemple de saint Jean de la Croix, devoir chercher, dans lExode 349
(XXXIII, 19 s.), le rcit de la vision privilgie de Mose
(voir ci-dessus, p. 294-350). Malgr tout, il reste permis de supposer que la
vision faciale, exclue par lexpression : por las espaldas , dsigne, pour
Ccile de la Nativit, non pas toute vision de lessence, mais la claire vision de lessence : alors une conciliation des diffrents textes cits plus haut
redeviendrait possible, sauf celui du Cantico, strophe 32 (19), qui rsiste.
En tout cas, la remarque finale de Ccile de la Nativit : Dieu seul...
etc. , paratra sans doute fort judicieuse, et de nature maintenir dans les
limites dune prudente sobrit les interprtations, toujours plus ou moins
conjecturales, des thoriciens de la haute contemplation.
III. - TEXTES DU CANTIQUE

SPIRITUEL
Saint Jean de la Croix avait crit, en 1584, la demande de la clbre
carmlite Anne de Jsus, le Commentaire dun pome mystique compos par
lui durant sa dure captivit de Tolde (1578). Lensemble des claircissements
doctrinaux, groups autour des strophes symboliques, constitue le premier
tat de louvrage appel le Cantique spirituel . Rien de plus extraordinaire
que les mtamorphoses du Cantique spirituel travers les manuscrits et
les ditions ; tel point que, loriginal ayant disparu, on ne sut trop comment
retrouver, sous les remaniements, le texte primitif. Nous navons pas entrer
ici dans le dtail dun problme littraire qui na pas cess de diviser les
rudits ; mais nous ne pouvons nous dispenser demprunter ltat actuel de
la question quelques lments susceptibles dclairer une remarque que nous
devrons faire plus loin. ;
Ldition critique du P. Gerardo, en 1912, a mis hors de doute que, sous
la multiplicit des variantes, il faut reconnatre deux rdactions anciennes du
Cantique : une rdaction brve (texte A) et une rdaction notablement
plus longue (texte B). Daprs le P. Gerardo, le texte A serait celui que
saint Jean de la Croix composa pour Anne de Jsus en 1584, et le texte B
un remaniement fait par le Saint lui-mme une date inconnue. Cette thse
fut reprise par le P. Silverio, dans le tome III (1930) de son dition des
uvres de saint Jean de la Croix.
299
355
356
Dun autre ct, M. Jean Baruzi (1924, 1931) et surtout Dom Chevallier, dans les travaux prparatoires son dition du Cantique en 1930,
estiment seule authentique la forme A du Trait : la critique interne ferait
apparatre limpossibilit dattribuer la recension ? lauteur de la rdaction
primitive.
Quoi quil en soit du bien-fond des thses en prsence, lapparat critique
dont sentoure le texte tabli par Dom Chevallier, nous invite utiliser
de prfrence ldition publie par ce dernier1 .
Nous demanderons dabord lrudit bndictin de nous marquer les principales diffrences de structure entre A et B.
Le texte des groupes a et A commenait par chanter les blessures enflammes qui rendent lme avide de voir Dieu face face (str. 1-2), lui font
tout dominer (str. 3-4), et seulement exprimenter les souffrances et dtresses
de lamour impatient (str. 5-11) : cest la premire des rcompenses. A son
tour cette ardeur est paye dune premire forme dunion, la joie vigoureuse : elle a pour rcompense les fianailles spirituelles (str. 12), la parit
des mmes amours (str. 13-14) qui amne la saison des fleurs ou des vertus
hroques, joyaux et parures de lpouse (str. 15-23) et fait natre un dsir de
plus dintimit encore, appelant en troisime rcompense lunion complte,
dfinitive : le mariage spirituel (str. 24-26). Ayant atteint la cime de pleine
transformation en Dieu (str. 27-28), lme, dans la solitude absolue souhaite
(str. 29-30), voulue (str. 31-32), donne (str. 33-34), se trouve maintenant en
possession du Nud mme de lAmour divin (str. 35-39).
Or tous les tmoins du groupe B refusent ouvertement dadmettre que la
troisime des rcompenses, la pleine galit damour entre Dieu et lpouse
(au sens prcis du texte des groupes a et A), puisse tre accorde sur la terre.
En effet, dans les tmoins des groupes a et A, le dsir du Ciel, de la vision
intuitive sans dlai, soutient les onze premires strophes puis soudain disparat au temps des fianailles spirituelles... Plus on relit lexgse des anciens
Cantiques, plus les fianailles et les noces spirituelles apparaissent comme
la rponse terrestre splendide et apaisante au dsir impatient de lunion en
la gloire...
Le rdacteur du Cantique B nous dit tout le contraire...
Le dsir de la vision de gloire, point de dpart en lancien texte, est en B le
point darrive. Voici pourquoi. Dans les Cantiques a et A, ...en atteignant
la cime de pleine transformation, lme a reu du Saint-Esprit le pouvoir
1
Dom Chevallier, Le Cantique spirituel de saint Jean de la Croix. Notes historiques, Texte
critique, version franaise. Paris, 1930.
La valeur du texte de cette dition nouvelle est reconnue de bonne grce par ceux-l mmes qui lvent,
contre la thse gnrale de Dom Chevallier, de srieuses objections. Voir, par exemple, un clair expos
du R. P. Louis de la Trinit (Autour du Cantique spirituel, dans les tudes Carmlitaines,
Paris, 1931, I, 1932, I et II) et largumentation du R. P. Gabriel de Sainte Marie-Madeleine, qui
se range aux cts du R. P. Silverio (Autour du Cantique spirituel, Ibid., 1934, I).
300
357
de rendre Dieu ds cette vie la pareille, le pouvoir daimer Dieu autant que
Dieu aime lme. Le but de lme, dit saint Jean de la Croix, est lgalit
damour... En B, un si complet retour damour nest pas possible sur terre.
La fin du commentaire verra donc lme, de plus en plus certaine de cette
grave impuissance, se dire de plus en plus presse de son dsir du ciel...
Ainsi le jeune Cantique, au terme, revient au premier pas du vieux Cantique, parce quil regarde comme impossible, sur terre, ce que son devancier
dclarait constat (Op. cit., p. LXXXV-LXXXVIl).
Un glissement aussi important du thme principal devait entraner, non
seulement des remaniements locaux, mais de notables interpolations et un
groupement nouveau des strophes du Cantique ; il fallut mme ajouter une
40e strophe aux 39 du texte A.
Cela tant, voici une simple remarque qui nous dispensera de recommencer, propos du Cantique , la patiente slection de textes opre sur Vive
Flamme : un certain nombre de passages du Cantique (ceux prcisment
o se rencontrent les motifs et jusquaux expressions employs dans Vive
Flamme pour exalter le sommet de lunion mystique) ont paru, aux rdacteurs du texte B, renfermer des traits qui ne conviennent qu
la vision faciale ou batifique de Dieu. En consquence, ils ont
modifi profondment le texte primitif, o ces passages dsignaient la phase
suprme de la vie contemplative ici-bas. Ce qui tait, dans le texte A, description du mariage spirituel , est devenu, dans le texte B, description anticipe
de lobjet ultime des dsirs de lme : la possession dfinitive et saturante de
Dieu dans lautre vie. Pour saccommoder dune pareille transposition (voici
le point qui nous intresse), il fallait sans doute que les passages en cause
parussent, aux contemporains de saint Jean de la Croix, exprimer quelque
chose de plus quune connaissance analogique et indirecte de Dieu
appuye sur un intense amour. Cest le moins que lon puisse conclure de ce
curieux pisode.dhistoire littraire.
Si lauteur de la transposition tait le Docteur mystique en personne, un
problme historique et psychologique bien dlicat se poserait, comme lindique Dom Chevallier, et comme ladmet implicitement le P. Silverio
lui-mme ; on ajouterait volontiers que lexpurgation, laquelle le saint aurait ainsi soumis sa description du haut tat mystique, tait insuffisante pour
effacer, dans le reste de son uvre, toute trace de son ancienne hardiesse dexpression. Il est certainement plus simple de reporter la responsabilit du texte
B sur des correcteurs bien intentionns, qui auraient voulu, par des retouches
juges opportunes, soit servir la cause du grand mystique devant des thologiens aux aguets, soit simplement protger les lecteurs, et les lectrices, contre
le risque dinterprtations incorrectes. videmment, leurs yeux, linterprtation incorrecte serait, avant tout, dattribuer aux visions passagres de la
haute contemplation une clart et une plnitude comparables celles de
301
358
la vision batifique . Il est beaucoup moins vident quils aient prtendu,

lencontre du premier rdacteur, nier toute vision directe, mme voile et
obscure, de Dieu ici-bas.
Dans le texte A, cest partir de la strophe 27 jusqu la strophe 39 (fin),
que schelonnent les passages que le texte B, les trouvant sans doute trop
hardis, entend de la vision de Dieu dans lautre vie. Pour ne point nous attarder outre mesure, nous nous contenterons dindiquer par une rfrence les
textes quil serait particulirement utile de considrer dans une tude sur lintuition mystique de Dieu ; nous citons daprs ldition Chevallier (pagination
spciale du texte critique ) :
Str. 27, 1, f et g (p. 235-236).
Str. 27, 2, d (p. 237).
Str. 27, 2, i m (p. 238-239).
Str. 27, 5, h (p. 241).
Str. 28, c (p. 242).
Str. 29, 5, t (p. 254).
Str. 32, 2, c et d (p. 268). N. B. Nous avons cit plus haut, p. 352, ce texte
digne de remarque. La suite, jusquen d inclusivement, montre que le dsir
de la face de Dieu porte sur un tat dont on espre la ralisation dans la
vie prsente. Voir aussi, dans le mme sens, les variantes d.
Str. 34, g, h (p. 277).
Str. 34, 4, a, b, f (p. 279-280).
Str. 34, 5, d (p. 281-282). N. B. cumplindole sus deseos : ce que sont
ces dsirs, maintenant combls, nous le savons par la str. 32, 2, c et d : cest
la communication immdiate de lEssence divine .
Str. 35, 2, b g (p. 284). N. B. Sur le thme : vernos en tu hermosura ;
ce passage fait involontairement songer aux dlicieuses subtilits verbales de
certains pomes soufis ; pris la lettre, il ne pourrait sentendre que dune
vision directe de Dieu.
Str. 35, 3, a-e (p. 285-286). N. B. Thme : Double connaissance demande par lme : - matutinale , dans le Verbe, qui est la Sagesse de Dieu ; vespertinale , dans les cratures qui manifestent extrinsquement cette
Sagesse.
Str. 35, 4, a-b (p. 286). N. B. Suite du thme prcdent. Une variante de
ldition de Madrid 1630 rvle une proccupation significative : como en
esta vida se puede .
Str. 36, a-f (p. 290-291). N. B. Thme : connaissance des mystres de
lIncarnation du Verbe. Remarquer la variante (du groupe B) Antacion,
etc. , au bas de la p. 290.
Str. 36, 1, a, b, c ; et 36, 3, b, c, d (p. 292-293). N. B. Thme des sublimes
cavernes , cest--dire des mystres du Christ : cette image voque sur le
mme plan symbolique, dans Str. 36, 3, g (p. 294), la vision de Mose rfugi
302
359
dans le creux du rocher, qui est le Christ (voir ci-dessus, paragr. II, thme
i, p. 348 s.).
Str. 36, 4, d-h (p. 295-296), et 36, 5, a-d (p. 296-297). N. B. En e (ibid.), le
principal manuscrit du groupe B supprime les mots suivants, qui impliquaient
la fois proximit et diffrence avec la vision batifique : segn se puede
en este estado ; il sagissait de la connaissance des mystres et des attributs
divins.
Str. 36, 5, j, a (p. 298, note) ; variante du groupe B : Anotacin, etc. ,
introduisant la strophe 37 (38 dans le texte B), dont les deux premiers vers
indiquent le sujet : All me mostrarias - aquello qui mi alma pretenda
( L tu me montrerais ce que mon me avait comme but ). Esta pretensin
es la igualdad de amor , dclare la str. 37, 1, a (p. 300). Le point prcis
de la divergence entre A et B est de savoir si alli dsigne la parfaite
union damour ds ici-bas, ou seulement dans le Ciel. Il est intressant
de noter quelques variantes importantes du groupe B : p. ex. Str. 37, var.
b-f (p. 299, note) ; 37, 1, a-u (var. a-p. Cfr p. 300-301, note) ; 37, 5, ae (var., surtout a, b. Cfr p. 304-305, note) ; 37, 5, e, Antacin (var.
a-c. Cfr p. 306, note) ; 38, var. b-k (p. 306-307, note). Remarquer ceci :
En esta cancin dice el alma... aquello... que le ha de dar el esposa en
aquella beatifica transformacin, declarndolo con cinco trminos : l
primero dice que es la aspiracin del espritu santo de Dios a ella, y de ella
a Dios (il sagit des mystrieuses spirations dont nous parlons ailleurs) ;...
l cuatro, pura y clara contemplacin de la esencia divina (le texte
A, parlant ici du mariage spirituel , disait seulement : la cuarta es pura
y subida contemplacin ) (Variante cite, p. 306-307).
Str. 38, 1, a-1 (p. 308-311). N. B. Cest le grand passage concernant ces
sublimes spirations que le Saint, la fin de Vive Flamme , renonce
dcrire : El cual (Espiritu Santo) a manera de aspirar con aquella su
aspiracin divina muy subidamente levanta al alma y la informa, para que
ella aspire en Dios la misma aspiracin de amor que el Padre aspira en el
Hijo y el Hijo en el Padre (Ibid., c).
Str. 38, I, o s (p. 311-313). N. B. Lo cual es participar el alma a Dios...
por causa de la unin sustancial entre el alma y Dios. - Lo cual aunque se
cumple perfectamente en la otra vida, todava en sta, cuando se llega
al estado perfecto, se alcanza gran rastro y sabor de ello, al modo que
vamos diciendo, aunque como habemos dicho no se pueda decir (Ibid., r,
s).
Str. 38, 3, a, b, c. N. B. Ce que lme verra dans lextase damour :
Dieu et les cratures en Lui ( ...Dios en cuanto es vida y ser a todas las
criaturas, conociendo en l el principio y duracin de ellas y a ellas .
Cfr ibid., c).
Str. 38, 4, a-k (p. 317-319). N. B. En la noche serena : pourquoi cette
303

contemplation est encore une thologie mystique , obscure mais sereine.
Comparer la variante du manuscrit de Jaen (groupe B), 37, f-k (p. 318, note).
Str. 38, 5, a-g (p. 319-321). N. B. Dans la transformation suprme, ici-bas,
la flamme damour qui consume lme nest plus douloureuse : no da pena,
tant lassimilation Dieu est parfaite. Comparer les variantes du groupe B :
par exemple, en d ( lo cual no puede ser sino en el estado beatifico ),
en f, g, k (p. 320-321).
Str. 39, 3, d (p. 325). N. B. Lme voit exaucs les dsirs audacieux quelle
formulait.
CONCLUSION GNRALE
360
Les textes recueillis ci-dessus dans Vive Flamme et dans le Cantique ,

confirment, semble-t-il, les quelques propositions par lesquelles, en 1913 (sans
avoir pu alors nous servir du tome II de ldition critique, peine sorti de
presse), nous avions essay de situer, psychologiquement et thologiquement,
la doctrine de saint Jean de la Croix concernant la contemplation de Dieu
au sommet
de lunion transformante. Ces propositions sont reproduites aux
33
pages 30-34 du prsent volume, et elles peuvent trs bien servir de conclusion lenqute dont nous venons dexposer les principaux lments. Les
constatations quelles formulaient ne manquent pas dappuis dans la tradition carmlitaine. Pour ne point parler de Philippe de la Trinit, et
dautres thologiens carmes du XVIIe sicle, voici, au XVIIIe sicle, poque
peu accueillante aux exagrations mystiques, deux passages dune biographie
fort rpandue, dans lesquels se peroit lcho dune sorte dinterprtation
commune des enseignements mystiques de saint Jean de la Croix :
La seconde espce de ravissement, crit Dosithe de
Saint-Alexis (1687-1731) propos des ravissements quil attribue son hros, consiste dans une vision intellectuelle, qui est
propre aux mes pntres dun saint amour, et qui nont rien
de plus cur que de glorifier Jsus-Christ, et de contempler
ses infinies perfections. Dans cet tat, on reoit ordinairement
de la part du Seigneur des communications trs hautes et trs
sublimes, qui se font par des espces infuses, que lon peut dire
tre peu prs semblables celles des clestes intelligences, qui
sont aux pieds du trne du Dieu vivant : et lorsquil plat la
divine Majest de favoriser une me de ces sortes de grces, il
a coutume dans ces occasions de llever jusquau Sanctuaire cleste, pour la rendre participante des douceurs
inexprimables dont il remplit ses lus, afin que par limpression passagre de cette gloire qui leur est prpare,
304
CONCLUSION GNRALE
ils puissent supporter avec joie toutes les souffrances qui doivent
les y conduire (Dosithe de Saint-Alexis, C. D.,La vie
de saint Jean de la Croix, 2 vol., Paris, 1727, tome I, p. 161).
361
Cette voie tait si peu frquente lorsque le Pre Jean de la Croix commena y conduire les mes, quencore quil se trouva (sic) quelques personnes spirituelles qui enseignassent monter avec Moyse sur la Montagne,
et sexercer dans la contemplation : elles nentroient pas nanmoins
dans la nue de la contemplation, o ce saint Lgislateur eut lavantage
de jouir de la vue de Dieu, comme lenseigne saint Thomas aprs
saint Augustin : et par consquent elles nouvraient pas la porte de ce
temple mystique o lon reoit les plus sublimes communications de la divine
Sagesse (Op. cit., tome I, p. 300).
Parmi les auteurs carmes daujourdhui, le R. P. Crisgono, dans louvrage que nous avons mentionn prcdemment 1 , se montre particulirement
catgorique sur le point qui nous intresse :
Que la connaissance de Dieu, place par saint Jean de la
Croix au fate de sa mystique, soit immdiate et directe, cest
chose patente en beaucoup dendroits de ses uvres (Op. cit.,
I, p. 426) 2 . Ce que le Matre nie, cest la claire vision, non la
vision immdiate (Ibid., voir aussi, op. laud., I, 427, 428).
Telle fut, et reste, notre thse, thse de critique littraire plutt que thse
de thologie : il nous parat vident que le Docteur mystique fait culminer la contemplation, ici-bas, dans une connaissance immdiate de Dieu,
diffrente toutefois de la vision claire et saturante, qui serait proprement
batifique . Lui faire dire moins que cela serait estomper quelquesuns des
traits saillants de son uvre crite. Mais faut-il admettre quil insinue davantage encore, cest--dire quil rapproche, plus troitement que nous ne
supposions, la voie et la gloire , lextase suprme et la possession
rassasiante ? Nous ne savons ; quil nous soit permis cependant de verser au
dbat deux citations qui semblent largir lhorizon contemplatif de saint Jean
de la Croix au del des limites extrmes dont le trac nous tait confusment
apparu.
Dabord, une dclaration de Jean de Saint-Samson, ce mystique carme
du XVIIe sicle, qui prsente tant daffinits avec Ruusbroec. Quelquun lui
demandait sil avait lu les crits de Jean de la Croix : II lui rpondit que
oui et quils taient fort excellents, mais quil y avait encore une vie
1
San Juan de la Cruz, su obra cientfica y literaria. Madrid, 1929.

Nayant pas actuellement sous la main le livre du P. Crisgono nous empruntons cette citation et
la suivante au P. Reypens.
2
305

par-dessus cela1 .
Nest-ce point ce surcrot (dont quelque chose transparat aussi dans le
Cantique ) que fait allusion le paragraphe final de Vive Flamme ? Il
vaut la peine den peser les termes :
Y en tu aspirar sabroso, etc. De cette aspiration2 , qui
emplit lme de biens, de gloire et de dlicat amour de Dieu, je
nai pas voulu parler prcdemment, et jy songe moins
encore en ce moment, car je vois clairement que je ne parviendrais pas savoir lexprimer, et que, si mme je lexprimais,
mes paroles ne feraient point saisir la ralit de la chose. Il sagit
en effet dune aspiration que Dieu fait lme, et dans laquelle,
moyennant le rveil [ainsi provoqu] de la haute connaissance de Dieu (por aquel recuerdo del alto conoci-miento de la
Deidad), lEsprit-Saint aspire lme (la aspira), dans la mesure mme o celle-ci avait [reu] intelligence et connaissance de Dieu : par l Dieu labsorbe trs profondment dans
le Saint-Esprit, lenamourant avec un art souverain et une dlicatesse divine, conformment ce quelle a contempl en
Dieu (segun aquello que vi en Dios). Car cette aspiration tant
pleine de bien et de gloire, par elle lEsprit-Saint remplit lme de
bien et de gloire et ainsi se fait aimer, dans les profondeurs de
Dieu, dun amour qui passe toute expression et tout sentiment
(Llama, cancin IV, E. C, II, p. 483. Trad. H. retouche, p. 251).
362
363
Le P. Sernin-Marie de Saint-Andr, Vie du vnrable frre Jean de Saint-Samson. Paris, 1881,

p. 191 (cit par M. Baruzi, Saint Jean de la Croix, etc. Paris, 1924, p. 289 2e d., 1931, p. 283).
2
Cfr les spirations du Cntico.
306
364
X
UN ESSAI DE MDITATION
ORIENTE VERS LA
CONTEMPLATION
307

365
X.
UN ESSAI DE MDITATION
ORIENTE VERS LA CONTEMPLATION
LA MTHODE
D APPLICATION DES SENS DANS
LES EXERCICES DE SAINT IGNACE 1
Prambule : trac officiel de cette mthode
366
[Au cours des Exercices spirituels de saint Ignace, subdiviss, comme

on sait, en quatre priodes ou semaines , la mthode doraison nomme
application des sens est prescrite peu prs quotidiennement, en fin de
journe, partir de la seconde semaine. Elle a pour objet un pisode de la vie
de Jsus, un mystre vanglique, cest--dire un thme offrant, sous des
dehors saisissables par limagination, un sens spirituel profond. La formuletype de cette mthode peut se lire dans le cinquime et dernier exercice du
premier jour de la seconde semaine. Ds le matin, le retraitant a contempl
lIncarnation et la Nativit, puis, par deux fois, a rpt ces mditations ; vers
le soir, avant le souper , il est invit faire lapplication des cinq sens
aux mystres considrs pendant la journe : Aprs loraison prparatoire
et les trois prludes, il sera bon - lisons-nous dans le livret des Exercices
- de parcourir, au moyen des cinq sens de limagination, [la matire de] la
premire et [de] la seconde contemplation. - Le premier point consiste voir
les personnes dune vue imaginative, mditant et contemplant en dtail les
circonstances qui les concernent, et tirant quelque profit de ce spectacle. Le
second point consiste couter par loue ce quelles disent, ou ce quelles
pourraient dire, et, revenant sur soi-mme, recueillir de l quelque fruit.
Le troisime point consiste odorer et goter, par odorat et par got,
linfinie suavit et douceur de la divinit, ou bien de lme et de ses vertus, et
ainsi de tout le reste, selon la condition de la personne que lon contemple ;
en rflchissant sur soi-mme et en tirant profit de l. Le quatrime point
1
Publi dans les Mlanges Watrigant (Paris, 1920, p. 50-64), qui portent les numros 61-62 de
la Collection de la Bibliothque des Exercices de saint Ignace . Les passages ajouts sont mis entre
crochets. Les donnes historiques du problme, rduites ici au minimum, ont t reprises par nous, avec
plus de dtails, dans un article du Dictionnaire de spiritualit, en cours de publication sous la direction
de M. Viller, S. J. (fasc. III, Paris, 1934, art. Application des sens , col. 810-828).
308
1. Elle nquivaut pas une contemplation imaginative quelconque

consiste toucher au moyen du tact : par exemple, embrasser et baiser
les endroits o ces personnes se trouvent debout ou assises, en singniant
toujours retirer du fruit de cet exercice 1 ].
1. Elle nquivaut pas une contemplation

imaginative quelconque
Personne ne contestera que la mthode doraison esquisse ci-dessus ne soulve quelques difficults. Sur sa nature et son rle, les indications trs sobres
que traa saint Ignace prtent deux interprtations thoriques apparemment opposes. Dautre part, au point de vue pratique, le peu de succs de
cette mthode dans nos rgions du Nord invite rechercher o gt lobstacle.
1. Lide dune application imaginaire des cinq sens la contemplation de
la vie du Christ ne date videmment pas du XVIe sicle. Saint Ignace, dont
la psychologie est loigne de tout raffinement superflu, aura probablement
adopt le schma traditionnel des cinq sens comme un cadre naturel et commode de contemplation imaginative 2 . Car il sagit bien, avant tout, dans les
Exercices, dune application imaginaire des sens.
367
Toutefois lon se tromperait en supposant quivalentes, et pour ainsi dire

interchangeables, dans la pense du Saint, sa mthode dapplication des sens
et une autre mthode quelconque de contemplation imaginative, par exemple
la contemplation successive des personnes, des paroles et des actions. La place
mme rserve lapplication des sens dans lensemble des contemplations
dune journe de retraite rvle une fonction trs spciale du procd que
nous tudions. Jamais, en effet, la contemplation dun mystre ne dbute par
une application des sens : celle-ci vient seulement en fin de journe, aprs
que le mystre a fait lobjet dune mditation initiale et de rptitions plus
appuyes. Pourquoi ?
Traduit, aussi littralement que possible, sur loriginal espagnol. Cfr Monumenta ignatiana, Sries
secunda. Madrid, 1919 : Exercitia spiritualia, p. 334-336, dans la collection : Monumenta historica
S. J.
2
[Sur les antcdents patristiques et mdivaux de l application des sens ignatienne, voir larticle,
mentionn ci-dessus, du Dictionnaire de spiritualit, col. 822-826].
309
2. Selon les uns, elle serait principalement

imaginative, infrieur la mditation, mais
plus facile
368
2. Le P. Roothaan 1 , qui semble en cela lcho du Directoire officiel de

15992 , va rpondre notre question : Exercitium applicationis sensuum,
ex mente S. Patris, minorem contentionem [requirit] ; quapropter illud etiam
semper ultimo loco ponit, inter cuiusvis diei exercitia faciendum ante caenam, quando scilicet exercitantis animus exercitiis per diem factis jam fatigatior conseri potest ac dbet (Exercitia spiritualia, edit. Roothaan, 2a
hebdom., 5a contemplatio, nota 29). Cet exercice est pour ainsi dire un repos,
un relche ; car il est extrmement facile, valde facile , assure le Directoire
(cap. 20, 1).
En revanche, sil est plus facile que la mditation discursive, il est infrieur celle-ci en valeur absolue : Differt autem applicatio ista sensuum a
meditatione, quoniam meditatio est magis intellectualis, et magis versatur in
ratiocinatione, et omnino est altior : discurrit enim per causas illorum mysteriorum et effecta, et in eis investigat attributa Dei... At vero applicatio non
discurrit, sed tantum inhaeret in illis sensibilibus, ut in aspectu et auditu,
et reliquis huiusmodi, quibus fruitur et delectatur cum profectu spirituali
(Direct., cap. 20, 3).
Son utilit ce point de vue

Le rle que le Directoire assigne lapplication des sens ressort aussi du
passage suivant : Est autem huius applicationis duplex utilitas : interdum
enim, cum anima non potest profundiora speculari, dum in his [sensibilibus] immoramur, paulatim elevatur et disponitur ad illa altiora3 ; interdum
1
[Le P. Jean Roothaan, gnral de la Compagnie de Jsus, donna, en 1835, la premire dition de
sa versio litteralis des Exercices, accompagne de nombreuses notes].
2
Il sagit du Directoire, ou Guide des Exercices , dfinitivement adopt, en 1599, par les suprieurs de la Compagnie de Jsus, en conclusion des longs travaux dune commission nomme cet effet.
Lextrme concision du texte des Exercices avait fait dsirer, ds la mort de saint Ignace (1556), la
rdaction dun commentaire autoris, fixant, lusage des directeurs de retraites, la tradition la plus
authentique. Les essais successifs, tents et l dans ce but, jusqu llaboration finale du Directoire
officiel, trahissent la mme opposition de tendances que nous allons relever ici daprs dautres indices.
Au moment o nous composions cet article, nous ne pouvions avoir sous les yeux le volume des Monumenta historica Societatis Jesu (Monumenta ignatiana, Sries II. Direcloria, 1919), o sont
publis les documents relatifs lhistoire des Directoires ; nous avons utilis ces sources nouvelles dans
notre contribution, cite plus haut, au Dictionnaire de spiritualit.
3
Le card. Bellarmin, proposant une application des sens sur la Passion, nonce une vue analogue :
Voici une mthode, dit-il, qui ne sera pas inutile, surtout ceux qui commencent... (Bellarmin, De
gemitu Columbae, lib. III, cap. m. Cit par Le Bachelet, Bellarmin et les Exercices spirituels de
saint Ignace. Collection de la Bibliothque des Exercices, fasc. 37, p. 97).
310
Selon dautres, elle est principalement intellectuelle, plus parfaite que la mditation et plus
369
autem contra, anima jam impinguata, et fervens devotione ex cognitione illorum mysteriorum altiorum, descendens deinde ad haec sensibilia, in omnibus
invenit pastum, et consolationem, et fructum ex abundantia amoris... (Direct., cap. 20, 4). Toujours cette mme ide, que lapplication des sens, tant
un exercice dimagination, reste infrieure la considration discursive : la
premire tire sa valeur de la seconde, soit comme prparation indirecte
celle-ci, soit comme mise en uvre facile et consolante des lumires et des
sentiments pralablement puiss dans la mditation.
Il est vident que, prise en rigueur de termes, la premire utilit signale
par le Directoire ne rpond gure la place quoccupe, dans les Exercices, lapplication des sens. Celle-ci, terminant chaque jour dexercices, ne
peut avoir pour fonction dintroduire des mditations quelle prsuppose ;
moins quelle ne soit l comme une dernire planche de salut, tendue aprs
lchec des tentatives rptes de mditation.
La seconde utilit, par contre, se conoit aisment. Lme, enrichie par les
efforts de la journe entire, se dtend enfin et jouit dans la possession de son
bien. La cessation de leffort discursif peut sappeler un repos. Et dailleurs,
lapplication des sens imaginatifs est alors rendue facile par la saveur dont
limprgnent les bons sentiments glans au cours de la journe.
Le Directoire et le P. Roothaan entremlent ici deux points de vue, qui,
sans tre incompatibles, procdent de proccupations diffrentes. A la question suivante : - Pourquoi, dans les Exercices, lapplication des sens est-elle
relgue toujours ante caenam ? - ils feraient galement cette double rponse : 10 Parce que lapplication des sens, exercice concret dimagination,
est en soi moins fatigante que la mditation discursive. 20 Parce que lapplication des sens se prte recueillir les fruits des exercices discursifs de
la journe. Pour notre part, nous serions bien tonn que saint Ignace, en
recommandant de faire le soir lapplication des sens, et eu principalement
en vue de ne point fatiguer son retraitant.
Selon dautres, elle est principalement

intellectuelle, plus parfaite que la mditation
et plus difficile : elle approche de la
contemplation proprement dite
3. Mais, avant de pousser plus loin cette discussion, nous devons mentionner une interprtation qui semble, premire vue, contredire celle du
Directoire. Des personnages minents par leur science et leur saintet la
professent.
coutons, par exemple, Gagliardi (1537-1607), dont lautorit, comme
311
370
commentateur des Exercices, est universellement reconnue. La mditation

prolonge, sur un objet donn, mme profane, conduit ordinairement, dit-il,
un mode plus simple, et pour ainsi dire intuitif, de connaissance de cet
objet, per quemdam quasi intuitum illius [materiae] tamquam praesentis,
et sine motu ullo aut mentis agitatione (A. Gagliardi, S. J., Commentarii seu explanationes in Exercitia spirit. S. P. Ignatii de Loyola,
cap. 11, paragr. 2. Edit. Van Aken, Brugis, 1882, p. 23). Une oraison intuitive de ce genre, poursuit-il, a beaucoup de degrs : lapplication des sens
en reprsente le degr infrieur. Or, dune manire gnrale, le mode intuitif doraison est plus lev et plus difficile que le mode discursif : hic est
modus altior... ac difficilior (Ibid.). Mais aussi, mme son degr infrieur,
il est beaucoup plus efficace sur le sentiment et la volont : et hic modus
longe est efficacior ad excitandos affectus in voluntate (Ibid.). Pourquoi ce
surcrot defficacit ? Parce que lapplication des sens rend lobjet de loraison plus immdiatement prsent lme : est modus simillimus ipsimet
reali praesentiae per sensus externos, quae plurimum valet ad concitandos
affectus (Ibid.). On se tromperait, dailleurs, en croyant que cette oraison
puisse simproviser ; elle nest point uvre de dbutant : Applicatio haec
sensuum ordinarie supponit, ut diximus, efficacem discursum praecedentem,
et non mediocrem progressum, ac temporis spatium in meditatione praemissum : tum etiam oritur ex vehementi affectu devotionis et amoris, qui solet
rem quasi praesentem facere (op. cit., p. 23-24).
Aussi, lapplication des sens, loin dtre infrieure la mditation discursive, approche-t-elle de la contemplation proprement dite. Nous en avons
le tmoignage formel du grand thologien Suarez (1548-1617), du P. Surin
(1600-1665), et dautres crivains spirituels de la Compagnie de Jsus : Huc
[cest--dire ad intuendam vel ponderandam veritatem aliquam, cum interna animi quite, et affectibus qui illam comitantur ] tendit, ut existimo,
illa sensuum applicatio de qua fit mentio in hebdomada secunda ; nam illa
applicatio magis intellectualis esse dbet, ut per eam quis mente intueatur factum aliquod quod admiretur, ut ad illud afficiatur, vel audiat verba
quorum pondus consideret, ut illis moveatur, vel odoretur fragrantiam virtutum aut donorum alicuius animae, et sic de aliis : huiusmodi enim applicatio
mentis participatio quaedam contemplationis est, saltem quantum ad
modum operandi (Suarez, Opra omnia, Venetiis, 1744, Vol. XV : De
Religione, vol. IV, tractatus X, De Religione Societatis Jesu [crit en
1597], lib. IX, cap. 6, p. 555. - Cfr Suarez, De spiritualibus Exercitiis
S. Ignatii tractatus..., edit. P. Debuchy, S. J., Parisiis, 1910, p. 106).
Il est bien remarquable, crit Surin, que, dans ce mme Livre (des Exercices), aprs la plupart des mditations raisonnes, il y en a dautres que
saint Ignace appelle application des sens, qui sont comme de petits essais de contemplation sur ces mmes vrits dont on a raisonn dabord, et
312
Linterprtation intellectualiste de lapplication des sens et lancienne thorie des sens spiri
quon tche de repasser par un simple regard des sens intrieurs (Surin,
Dialogues spirituels. Tome III, Paris, 1709, livre I, ch. 2, p. 16-17).
Linterprtation intellectualiste de
lapplication des sens et lancienne thorie
des sens spirituels
37I
372
4. Spiritualiser ce point lapplication des sens ne force-t-il pas rapprocher intimement, des sens imaginatifs, les sens spirituels , dont on a cru
reconnatre lexercice soit dans loraison ordinaire, soit surtout dans loraison mystique ? Beaucoup dauteurs de la Compagnie de Jsus (et dabord
les Pres Nadal et Polanco, des familiers de saint Ignace) acceptent sans hsiter ce rapprochement. Ils le fondent sur la doctrine des sens spirituels ,
trs rpandue depuis le haut moyen ge 1 : Comme lexprience des choses
corporelles se fait par les sens corporels, de mme lexprience des choses
spirituelles se fait, dans la partie suprieure de lme, par les sens spirituels
(Rod. de Bibrach, De VII itineribus aeternitatis, VI iter, distinct.
2. Olim inter Opuscula S. Bonaventurae). Or, prcise le mme auteur,
toute connaissance exprimentale est lacte de connatre la prsence de lobjet (op. cit., VI iter, dist. 1. Cfr Poulain, Des grces doraison, 7e dit.,
1914, chap. vi 2 ).
Dj le texte mme des Exercices nous avertit, semble-t-il, de ne pas trop
sparer les sens Imaginatifs des sens spirituels . Quy lisons-nous, en effet ?
1
[Les autorits gnralement allgues en faveur des sens spirituels remontent mme jusqu la
priode patristique. Voir larticle, cit plus haut, du Dictionnaire de spiritualit, fasc. III, col. 825-826].
2
[Lexpos des sens spirituels par Rodolphe de Bibrach (vers 1360) fait dailleurs cho lenseignement authentique de saint Bonaventure : la question quid sint sensus spirituales, et qualiter
distinguantur , celui-ci rpond : ... Potest igitur sensus accipi large pro quocumque usu gratiae perfecto et evidenti... Alio modo sensus potest dici stricte ; et sic sensus spiritualis dicitur usus gratiae
interior respectu ipsius Dei secundum proportionem ad quinque sensus. Et sic accipit Origenes et Bernardus, qui distinguunt quinque sensus interiores, quorum numerum facile est assignare. Quilibet enim
illorum sensuum, sicut vult Bernardus, radicem habet in intellectu et affectu, pro eo quod cognitionem
exprimentalem dicant. Sed quidam se magis tenent ex parte intellectus, ut visus et auditus ; quidam
ex parte affectus, ut odoratus, gustus et tactus... (Comment, in III Lib. Sent., dist. 13, art. 2,
qu. 3, dubium I. Dans : Sancti Bonaventurae Opera omnia, tom. III, Quaracchi, 1887, p. 291-292).
Plus loin (op. cit., dist. 34, pars 1, art. 4, qu. 1), se rencontrent quelques traits complmentaires : Ideo
ad ista tria genera habituum [se. virtutum, donorum et beatitudinum] adduntur fructus et spirituales
sensus, qui non dicunt novos habitus, sed habituum praecedentium exprimunt perfectum statum et
usum (p. 737). Usus vero, secundum quem illa perceptio fructus spiritualis suscipitur, recte dicitur
sensus spiritualis, quoniam sensus est cognoscere rem ut praesentem (p. 738). Ces textes de saint Bonaventure renferment les lments essentiels dune thorie thologique des sens spirituels et peuvent
clairer plus dune expression employe, propos de lapplication des sens, par les Directoires, ou par les
commentateurs des Exercices. Pourtant, les plus anciens de ces commentateurs, la suite de Nadal et de
Polanco, se rclament surtout dun autre texte, tir dune uvre du Docteur sraphique plus populaire
que ses imposants Commentaires des Sentences : lItinerarium mentis in Deum (cap. iv. Cfr dition
de Quaracchi, tom. V, p. 306).]
313

Odorari et gustare olfactu et gustu infinitam suavitatem ac dulcedinem
divinitatis, animae eiusque virtutum (2a hebd., 1a die, 5a contempl.) ;
et dans la mditation de lenfer, prsente en forme dapplication des sens :
gustare gustu res amaras, ut lachrymas, tristitiam, et vermem conscientiae . Assurment saint Ignace ne songe pas nous suggrer ici des images
prcises du got ou de lodorat : travers un vague symbolisme sensible, il
provoque directement une exprience intellectuelle.
Aussi des commentateurs, comme le P. de Maumigny, peuvent-ils en
conclure que saint Ignace, tout en laissant libre de faire usage des sens soit
imaginaires, soit spirituels, conseille de se servir des sens imaginaires pour la
vue, loue, le toucher, et des sens spirituels pour le got et lodorat (de
Maumigny, Pratique de loraison mentale. I. Loraison ordinaire,
5e dit. Paris, 1909, p. 319. Voir aussi lopuscule du mme auteur : Les
mthodes doraison des Exercices de saint Ignace. Paris, 1917).
373
On ne stonnera gure, aprs cela, de constater que, de tout temps, des

auteurs notables, appartenant la Compagnie de Jsus, ont tabli un rapport plus ou moins troit entre lapplication imaginaire et lapplication dite
spirituelle des sens. Par exemple, Jrme Nadal (1507-1580), disciple immdiat de saint Ignace, crit, dans une instruction intitule De la oracin,
specialmente para los de la Compagnia , ces lignes significatives, qui font
certainement allusion notre mthode ; Ayudan [en la oracin] los gustos
spirituales y sentimientos... Los sentimientos spirituales principales son
las extensiones de las trs virtutes thologales. De la persuasin de la fee viene
el audito ; y de la intelectin dlia viene el viso. De la unin de la charidad
viene el tacto ; y del gozo de la misma viene el gusto (Monumenta historica S. J., Epistolae Nadal, tom. IV, Madrid, 1905, pp. 677-678). Plus
tard, le Vnrable Louis du Pont (1554-1624), voulant, propos des modes
extraordinaires de loraison mentale , esquisser une thorie des sens spirituels , instruments de la connaissance exprimentale (notitiae experimentalis) des choses invisibles, ouvre son expos par cette remarque, qui souligne
ltroite parent du procd imaginatif ordinaire avec le procd intellectuel
et mme mystique dapplication des sens : In quibus mox sequentibus simul aliqua tangam, quae omnes, etiam ordinarie, concernunt, nec expedit ea
ignorare, quae simul etiam conducent ad ordinarium quemdam orationis modum intelligendum, qui fit per sensuum applicationem (Lud. de Ponte,
S. J., Meditationes... etc. Versio lat., edit. de novo Noerdlingae 1875, tome I.
Introductio, XI, p. 46). De cette application des sens, qui appartient encore
loraison ordinaire, lauteur ajoute quelle pourra nous disposer participer, dans la mesure o Dieu daignera laccorder pour notre bien, cette
application [dj mystique] des sens intrieurs dont il vient de parler (op.
cit., p. 52).
314
Rsum du conflit des deux interprtations
Rsum du conflit des deux interprtations

5. Bref, sur le point qui nous occupe, les exgtes les plus autoriss des
Exercices se partagent entre deux courants dinterprtation. Les uns, dans
lapplication des sens, mettent laccent sur lexercice relativement facile de
limagination : aussi ny voient-ils quun procd infrieur loraison discursive, et doivent-ils logiquement en justifier la place, la fin de chaque journe
de retraite, par une sage condescendance de saint Ignace envers lexercitant
fatigu. Les autres, au contraire, tiennent lapplication des sens, telle quelle
est propose dans les Exercices, pour un mode intellectuel doraison, la
fois plus parfait et plus difficile que la mditation discursive : lapplication
imaginaire des sens y demeure secondaire, nayant dautre but que de provoquer une vue plus simple et plus affective, on dirait presque intuitive,
des vrits dj labores dans les mditations prcdentes. Et si lapplication
des sens est retarde jusquau soir de chaque jour dexercices, cest avant tout
parce quelle exige une me dj chauffe par lamour divin et une matire
pralablement assimile.
6. Contre-coup possible de cette divergence

sur la pratique
374
6. La divergence thorique que nous venons de marquer, ne laisse pas

davoir son contre-coup sur la pratique.
Si lon fait consister principalement lapplication des sens dans une reconstitution imaginaire, aussi vive que possible, de la scne que lon veut contempler, lcueil serait, soit dy rechercher le dtail descriptif, avec une sorte
de curiosit esthtique, tout en surface, soit de prtendre, contrairement
lintention de saint Ignace, revtir les traits imagins dun relief presque hallucinatoire. Or, lintrt exagr au dtail sensible de limage disperse lesprit
et empche la contemplation vraiment recueillie. De mme, lintensit artificiellement recherche de limage sensible amne une prdominance fcheuse
de lintrt spculatif sur lamour ; le renforcement artificiel de limage peut
faire illusion un moment, en provoquant une flambe dintense motion, mais
celle-ci, manque donction, et au total laisse lme assez vide. Pour que lapplication des sens reste vritablement une oraison , il faut que le choix des
lments sensibles, et linsistance de lattention, se rglent sur une norme
suprieure, qui sera toujours, finalement, lamour.
Mais alors, quarrivera-t-il ? Lamour contemplatif na que faire dune multiplicit prcise de dtails ni dun relief exagr de la perception sensible ; au
contraire, lamour simmobilise volontiers dans lunit dune impression plus
315

comprhensive ; mesure quil saffirme, la curiosit chercheuse de limagination se relche, et un mode suprieur de contemplation tend stablir.
Daprs le temprament psychologique de chacun, on sent donc quil existe
une limite plus ou moins prochaine, au del de laquelle la curiosit spculative ou, le cas chant, la vivacit mme de limage dtourneraient du but
ncessaire de loraison.
7.En toute hypothse, lapplication des sens

doit veiller un certain sentiment de prsence
375
7. Si la varit et le relief des images nimportent pas beaucoup, il est

toutefois, dans lexercice direct ou imaginaire de la sensibilit, un caractre
dont la valeur pour loraison apparat plus notable : nous voulons parler du
sentiment de prsence.
Le Directoire, non moins que Gagliardi1 , en soulignant ce caractre, est
bien prs den faire la marque gnrale et distinctive de lapplication des
sens. Nous avons entendu tout lheure Gagliardi. coutons le Directoire.
Que le sentiment de prsence puisse accompagner lexercice imaginaire de la
vue, du toucher, et mme de loue, cela va de soi. Mais, nous dit-on, lapplication, mme symbolique, ou spirituelle , du got et de lodorat implique
pareillement la prsence de lobjet : Olfactum B. P. N. Ignatius refert ad
odorandam fragrantiam animae ex donis Dei, et gustum ad gustandam eius
dulcedinem, quod utrumque significat praesentiam quamdam rei vel
personarum, quas meditamur, cum gustu et amore earum tenero (Direct.,
cap. 20, 1).
Lanalyse des conditions dmergence et des effets psychologiques de la prsence imaginaire - quil ne faut pas confondre avec la prsence hallucinatoire
- nous entranerait trop loin. Nous voudrions seulement retenir cette conclusion ; que lapplication des sens consiste beaucoup moins dans un jeu vari
de limagination assemblant des formes sensibles, que dans limagination de
la prsence objective de ces formes ; que, par consquent, on ne fait pas une
application des sens en se reprsentant, par exemple, un mystre de la
Passion la faon dune peinture, ou dune scne mime par des acteurs de
thtre, ou mme dune cration artistique de limagination subjective : dans
ce cas, lobjet imagin comme prsent serait soit le tableau, soit la scne
thtrale, soit le produit subjectif de limagination ; la ralit mme de la
Passion ne serait reprsente quindirectement ; dans lapplication des sens,
au contraire, le sens interne sabsorbe dans lobjet, se met activement
1
[On a rappel plus haut (p. 371) que saint Bonaventure, et aprs lui Rodolphe de Bibrach, rapportent
le sentiment de prsence lusage contemplatif des sens spirituels ].
316
7.En toute hypothse, lapplication des sens doit veiller un certain sentiment de prsence
dans la situation o le placerait lexercice actuel des sens externes.
Causes dchec chez plusieur
3?6
On devine do natra la difficult de russir une application des sens envisage comme principalement Imaginative. Ou bien limagination des formes
sensibles sera trop pauvre ; le sujet ne trouve rien ; ou bien, avec mme une
varit suffisante dimages, la reprsentation directe de la prsence - disons :
le sentiment de prsence - ne surgira pas : le sujet imagine bien, mais
ne ralise pas ; le mystre quil contemple demeure un tableau lointain,
peut-tre instructif, mais peu mouvant.
Il faut avouer que nos imaginations septentrionales nont pas, en gnral,
la richesse ni la vivacit des imaginations du Sud. Et ce serait un obstacle,
si lapplication des sens consistait principalement dans la varit et le coloris
des images. Par bonheur, une dose modeste dimagination constructive suffit
toffer une excellente application des sens, pour la bonne raison que le
sentiment de prsence peut, de soi, sattacher un contenu imaginaire aussi
pauvre que lon voudra 1 .
Plus srieuse nous parat la seconde difficult, celle de raliser limage
simple ou complexe, cst--dire dy associer une impression de prsence
relle.
Les causes de cette incapacit seraient assez dlicates analyser. Elles
semblent se rduire deux : 10 Une impuissance purement psychologique,
inne ou acquise. videmment. 20 Une insuffisance damour. Et ceci se comprend, car lintrt personnel est un facteur partiel, mais ncessaire, du sentiment de prsence : une chose dont je me dsintresserais totalement serait
pour moi inexistante, irrelle.
Cette seconde cause dinsuccs doit tre frquente. Lamour, fruit prcieux
de lapplication des sens, en fut dabord une condition de possibilit : Oritur
[applicatio sensuum], dit trs justement Gagliardi, ex vehementi affectp devotionis et amoris, qui solet rem quasi praesentem facere (op. cit., p. 23).Une
me imprpare et tide pourra bien laisser se dvelopper en elle une fantasmagorie pieuse, plus ou moins utile ; elle ne russira pas la trs intime
et trs prenante application des sens propose dans les Exercices. Pour y
russir o- ne nous lassons pas de le rpter - il faut possder ltat habituel, ou avoir recueilli dans les mditations pralables, une certaine somme
de sentiments et de lumires relatifs aux objets que lon contemple ; disons en
un mot, puisquil sagit doraison : il faut avoir amass une certaine mesure
damour divin.
1
Nous avons esquiss la dmonstration de ce point dans nos articles : A propos du sentiment de
prsence chez les profanes et chez les mystiques (Revue des Questions scientifiques, 1908-1909). Voir
surtout p. 74 et suivantes du tir part, ou tudes sur la psychologie des mystiques , tome I, p. I36-I44.
317
377
Mais supposons que le retraitant - ce qui est plus rare - appartienne la

catgorie de ceux dont Gagliardi crit :
sunt qui imaginationem natura valde debilem habent, qui frustra in hac
applicatione [sensuum] laborarent op. cit., p. 24), cest--dire, plus prcisment, la catgorie de ceux dont limagination, varie ou non, nest pas assez
ralisante . Dans ce cas, on doit se souvenir quil y a toujours, moyennant
un vif amour de Dieu, des supplances possibles ce dfaut dimagination.
En effet, la conviction rationnelle, profondment prouve, des ralits spirituelles (nest-ce point le fruit principal et durable de la mditation ?) peut
tre veille, ou rveille, en dehors de toute impression de prsence sensible ;
et Dieu peut aussi enrichir lme, directement, dune perception de prsence
plus exclusivement intellectuelle.
8. Amorce-t-elle, en outre, une vritable

contemplation intellectuelle ?
378
8. Du reste, on se demanderait volontiers si lapplication des sens, dans

lintention de saint Ignace, est autre chose quune manire relativement facile
damorcer une vritable contemplation intellectuelle, celle-ci - et non plus
le jeu prliminaire ou concomitant de limagination - constituant, au dire de
plusieurs, lessence, ou, si lon veut, le but rel de la mthode en question.
Nous rejoignons ainsi la seconde interprtation rappele plus haut, celle de
Gagliardi, Suarez, du Pont, Surin, et autres.
Dans lordre intellectuel, lintuition est, de soi, plus parfaite et plus efficace
que le discours. A parit de contenu, la simplification du discours et lapproximation croissante du mode intuitif, dans loraison, compteront donc, juste
titre, pour un progrs.
Cela pos, nous pouvons omettre de considrer, ici, puisquil sagit dune
mthode active doraison (et non de la description dune oraison passive
ou mystique), lintuition strictement intellectuelle de lobjet contempl :
pareille intuition, qui dpasse, croyons-nous, la porte des efforts humains,
aucune mthode dentranement ne saurait conduire. Remarquons ce propos, que la thorie des sens spirituels , prise en rigueur de termes, ne peut
tre quune thorie de lintuition intellectuelle, formule par analogie avec
lintuition sensible. Lveil de vritables sens spirituels ne se produirait
quau plan suprieur dintellectualit, o Dieu dispense librement ses dons
mystiques.
Mais, sans sortir des limites de loraison ordinaire, il est possible dabrger
le discours et de frler lintuition. On obtient alors une sorte de contemplation
intellectuelle trs simple, et quasi-intuitive. videmment, nous ne ferons
point de ce procd une mthode dapprentissage de loraison. La premire
318
8. Amorce-t-elle, en outre, une vritable contemplation intellectuelle ?

condition requise pour une contemplation intellectuelle quasi-intuitive, cest
la possession habituelle, thorique et affective, des vrits transcendantes que
lon contemple. Or cette possession ne sacquiert, selon les voies ordinaires
de la Providence, que par le travail discursif de lintelligence et par la fidlit
constante de la volont.
Mcanisme psychologique possible dans les limites de

loraison ordinaire : simplification du discours
379
Veut-on, par consquent, faire, de la contemplation intellectuelle simplifie,

peine discursive, le but immdiat de lapplication des sens, on devra, comme
Gagliardi, dclarer celle-ci non seulement plus leve, mais plus difficile que
la mditation : altiorem et dimciliorem . En effet, bien que facile et consolante ds quelle est possible, elle exige, pour devenir possible, des conditions
pralables (telle la concentration progressive de lesprit appuye sur un amour
croissant) qui ne sont point si faciles raliser. Pendant les Exercices, lordonnance mme de chaque journe, avec son chelonnement de rptitions
de plus en plus personnelles dun mme mystre, cre, pour la soire, des
circonstances exceptionnellement favorables un essai de contemplation .
Mais, dira-t-on, cette contemplation intellectuelle, suprieure toute activit Imaginative, mrite-t-elle encore le nom d application des sens ?
Oui, sans doute, en tout cas, puisque, se faisant propos dun objet sensible (un mystre de la vie du Christ), elle est introduite, et mme normalement - soutenue, par un exercice des sens imaginaires.
Mais il y a plus : En elle-mme, la contemplation intellectuelle peut, sous
certaines conditions, prsenter une analogie si troite avec lapplication Imaginative des sens, quil devienne lgitime de considrer lune comme une sorte
de ralisation surminente de lautre : on parlera alors dune application des
sens spirituels . Mais lexpression est quivoque.
Ne voulant pas aborder, dans cette note, le sujet de loraison extraordinaire,
nous renonons, disions-nous plus haut, traiter ici des sens spirituels
entendus comme des facults rigoureusement intuitives de notre intelligence.
Dans une acception plus large, les sens spirituels dsignent aussi un
mode dopration de lintelligence discursive exerc dans des conditions
qui le rapprochent du mode intuitif de la sensibilit. Les Exercices euxmmes autorisent cette expression moins rigoureuse, puisque, sous la rubrique
gnrale dapplication des sens, ils proposent notre contemplation la saveur
et le parfum dobjets spirituels : le remords, la vertu, lme, la divinit... Ils
reconnaissent donc un exercice, nullement miraculeux, de sens spirituels
analogues au got et lodorat.
Quel est le fondement de cette analogie, quon peut aisment tendre aux
319

autres sens : vue, oue, toucher ?
transfert affectif
380
On pourrait montrer quelle se fonde sur lidentit, au moins partielle, dun

tat affectif, jouant le rle de chanon intermdiaire entre les sens et lintelligence. Par exemple, lorsque je prtends savourer la prsence dune
me exquise, je veux dire que jprouve une raction motionnelle, un tat
total de moi-mme, qui rappelle de loin la gustation de choses excellentes ;
de mme, le parfum des vertus mmeut comme fait une odeur de lys, de
ross ou de violettes. Les psychologues connaissent bien ce rapport affectif
entre les sensations directes et les notions intellectuelles, qui justifie, leurs
yeux, le coloris symbolique du langage. Ce mme rapport affectif rend compte
de lapplication symbolique, et par consquent intellectuelle , dune exprience des sens des objets non sensibles : lassociation psychologique ainsi
noue entre lintelligence et la sensibilit, permet un transfert rciproque
dattributs, selon des lois que ce nest point ici lendroit dexplorer.
Or, lintermdiaire affectif, dont nous parlons, est le contrecoup, dans notre
attitude totale, de deux particularits essentielles de la sensation : la prsence sensible et la forme sensible. Le sentiment de la prsence et le
sentiment de ,la forme, jaillis de lexprience sensible, prolongent dautre
part leur rsonance jusque dans lambiance affective de lide associe : celleci, alors, nous devient pour ainsi dire prsente et concrte ,
Grce son escorte affective, la contemplation intellectuelle, amorce par
lapplication des sens imaginaires , peut donc, avec quelque raison, tre
appele elle-mme, symboliquement, une application des sens. Facilement
dailleurs, au cours de la contemplation, limagerie sensible sattnuera, au
point de ne laisser gure subsister, ct de lobjet intelligible, quune impression de ralit ou de prsence. La contemplation montera dun degr vers
lintuition spirituelle. Parfois, au contraire, le discours , un moment ralenti
par la fixation Imaginative, reprendra son rythme normal, et la contemplation
redeviendra mditation. Ce flux et ce reflux, ce passage dun genre doraison un autre, na rien que de trs naturel : saint Ignace lui-mme prvoit
que lapplication des sens sera entremle de considrations et de rflexions.
Toutefois la tendance gnrale de lapplication des sens va manifestement
une notable rduction du discours, et constitue ainsi un essai modeste de
contemplation intellectuelle sur base sensible.
Il faut remarquer - et nous rejoignons ainsi la pense de plusieurs interprtes des Exercices - que lme est alors minemment dispose recevoir
des touches moins communes de la grce. Dj recueillie et simplifie, elle
peut tre leve, sans heurt, un plan suprieur dopration et voir spanouir ses vritables sens spirituels . Nous pensons quune application des
320
Conciliation des interprtations opposes

sens, o prdomine la contemplation intellectuelle, prpare directement aux
tats mystiques infrieurs, si du moins la volont du Matre magnifique est
dintroduire lme son festin rserv.
Conciliation des interprtations opposes

9. Peut-tre nos remarques, si sommaires soient-elles, auront-elles fait entrevoir au lecteur une conciliation possible entre les deux courants dinterprtation que nous avons dfinis pluhaut.
Conue avant tout comme exercice dvot dimagination, lapplication des
sens, si elle est une vritable oraison , inspire par lamour, tendra, de sa
nature mme, vers une contemplation intellectuelle, trs affective et toute
pntre de la prsence de Notre-Seigneur ou des Saints.
381
Conue comme tant principalement une contemplation intellectuelle,

magis intellectualis , elle ne reste, en tout cas, une application des sens
qu condition dtre accompagne dun sentiment de prsence, et de se rattacher symboliquement, par intermdiaire affectif, aux oprations caractristiques de nos diffrentes sensibilits.
Dun ct, limagination amorce et soutient lintelligence, qui la complte ;
dautre part, lintelligence emprunte limagination une tension affective
et une valeur ralisante . Nest-ce point, au total, le mme complexe
psychologique, envisag sous deux aspects ?
Du reste, en compltant lune par lautre ces interprtations, on voit
sclaircir et sharmoniser toutes les particularits, en apparence contradictoires, attribues lapplication des sens par les commentateurs. Comme
exercice dimagination, elle est infrieure la mditation discursive, mais
elle lui redevient suprieure comme contemplation intellectuelle. Comme
exercice dimagination, elle parat plus facile que toute autre mthode du moins pour les imaginations moyennement doues ; comme contemplation
intellectuelle, quasi-intuitive, elle est relativement facile, reposante mme,
ds quelle est possible ; mais elle ne devient possible quaprs un entranement fort ardu : tout compte fait, elle est difficile. Comme exercice concret
dimagination, elle serait plutt une mthode de dbutants, relgue au
ple oppos de la contemplation mystique ; mais, par llment intellectuel
qui sy superpose llment dimagination, elle convient des mes dj
exerces et se range au voisinage plus ou moins prochain des oraisons
mystiques.
321
Corollaires pratiques
382
383
10. Il nest pas sans importance, nous semble-t-il, davoir saisi la porte
exacte, trs large, on le voit, de notre mthode. En effet, son insuccs et sa
strilit relative, en certains milieux, tiennent peut-tre surtout aux causes
suivantes : ou bien, les directeurs de retraites, ne voyant pas trop ce que
lapplication des sens ajoute la mditation ordinaire, dlaissent purement
et simplement une mthode quils ont vaguement conscience de ne pas comprendre ; - ou bien, par une peur inexplicable de loraison simple et affective,
ils infligent leur retraitant des raisonnements en forme, propos de toute
application imaginaire des sens, faisant ainsi violence la plus lmentaire
psychologie ; - ou bien parfois ils prsentent lapplication des sens comme une
haute cole dimagination, soit quils y prnent la vivacit et le relief, soit
quils y recherchent le dtail minutieux, la faon des tableaux hollandais ; le
retraitant sefforce de peindre ou de modeler, l o il devrait surtout aimer ;
- ou bien les directeurs, et les retraitants eux-mmes, tiennent trop peu de
compte de la prparation dme indispensablement requise pour faire lapplication des sens comme il convient, cest--dire en forme de contemplation
intellectuelle dveloppe sur la base de la sensibilit. Dans les Exercices, le
succs de lapplication des sens sera, toutes choses gales dailleurs, en proportion du fruit retir des mditations prcdentes. En de dune certaine
richesse de dispositions acquises, lapplication des sens, telle que la suppose
saint Ignace, ne peut quchouer1 .
On ne se tromperait qu demi en rsumant ces causes dinsuccs dans une
insuffisance de lesprit contemplatif, dans une mconnaissance pratique de
cette facult de sentire res interne , quapprciait tant lauteur des Exercices.
Des observations parses dans ces pages, il ne serait pas bien difficile de
tirer quelques rgles pour la manire de proposer les points dune application
des sens. Mais les nouveaux dveloppements quappellerait ce sujet dpassent
nos intentions actuelles : nous voulions seulement, par quelques rflexions
brves, appeler lattention sur lintrt dune mthode de prire, o les plus
lmentaires aptitudes de lesprit humain sont employes rendre possible
un premier pas - bien modeste assurment, le plus modeste peut-tre - dans
la voie qui conduit du discours vers lintuition.
On remarquera que les Exercices abrgs, rduits 4, 6 ou 8 jours, ne sauraient crer les conditions
normales dune vritable application des sens . Toutefois, cette mthode est applicable - soit pendant
ces retraites plus courtes, soit en dehors mme de toute retraite - par des mes dj habitues mditer
la vie de Notre-Seigneur,
322
384
XI
UN EXEMPLE
DOPTIMISME SCIENTISTE
DANS LETUDE DES FAITS
MYSTIQUES1
1. Publi dans la Revue dAsctique et de Mystique, tome VII. Toulouse et Rome, 1926, p. 72
et suiv., ainsi que dans : J. Marchal, S. J., Studies in the Psychology of the Mystics, traduction de
M. Algar Thorold. London, 1927, p. 219 et suiv.
323
XI. Un exemple doptimisme scientiste dans ltude des faits mystiques

385
UN EXEMPLE DOPTIMISME
SCIENTISTE DANS LTUDE DES
FAITS MYSTIQUES
386
Les tendances de M. Leuba en psychologie religieuse sont connues de longue

date. Un livre rcent de cet auteur, sur le mysticisme religieux 1 , ne nous
les montre pas en progrs, ni mme en mouvement ; aujourdhui comme jadis,
elles sinspirent dun optimisme scientiste trop tranger peut-tre lesprit
de finesse , mais srieux et rellement caractristique en son genre.
Lauteur veut, dit-il, faire uvre de psychologue : Louvrage prtend
tre jug avant tout comme une tude psychologique applique aux aspects
fondamentaux de la nature humaine qui apparaissent en leur plein relief dans
la religion mystique (p. VIII). Daccord ; les tendances primordiales de la
nature humaine ont vraisemblablement leur expression jusque dans les tats
mystiques, et y restent sujettes linvestigation psychologique. Aussi longtemps donc que M. L. se tiendra sur le terrain de la science psychologique,
nous le jugerons, comme il le dsire, en psychologue ; ds quil dpassera ce
terrain spcial - cest son droit - il se rendra justiciable dautres mthodes.
Avouons immdiatement que notre bonne volont le comprendre se trouve
dconcerte ds la Prface : au moment mme o il met une dclaration
de neutralit, ou, si lon veut, dobjectivit scientifique, nannonce-t-il pas,
avec une ingnuit qui fait honneur sa franchise, deux chapitres (les chap.
xii et xiii) dont la doctrine athe quitte manifestement les frontires de la
psychologie positive (p. viii) ? Nous y reviendrons plus loin.
1. La mthode comparative
1. Les mthodes adoptes - et ceci ne laisse pas, non plus, dtre significatif - seront la mthode gntique et la mthode comparative , les
deux prunelles de lcole sociologique : nos lecteurs savent assez, par les ttonnements de lhistoire des religions, quel point ces procds, excellents
en eux-mmes, prtent larbitraire. Des phnomnes mystiques tels quils
se rvlent dans les socits primitives, o ils apparaissent plus simples et
plus aiss comprendre , on slvera, nous dit-on, travers les phases
principales de leurs transformations et de leurs complications , jusqu lintelligence des formes pures quils prsentent dans les grandes religions (p.
1
James-H. Leuba, professeur de psychologie Bryn Mawr Collge. - Psychologie du mysticisme

religieux. Un vol. in-80 (23x14), de XII-508 pages. (Traduit par Lucien Herr). Paris, Alcan, 1925.
324
2. Les procds matriels de lextase : identit de la transe inconsciente tous les niveaux d
387
viii-ix). On postulera - plutt quon ne dmontrera - entre les phnomnes

quon voudra bien appeler mystiques, un lien de drivation causale au cours
des sicles et, pour ainsi dire, une continuit de croissance. En mme temps,
grce des abstractions complaisantes, on va chercher dcouvrir lquivalent de ces phnomnes mystiques, en dehors mme du domaine religieux :
Des phnomnes tels que la transe et que limpression dillumination ne deviennent intelligibles qu la condition quon les envisage dans les conditions
multiples o ils apparaissent, je veux dire, hors de la vie religieuse aussi bien
quau sein de la religion (p. viii-ix).
Convenons donc dabord dune dfinition nominale du mot mystique , assez souple pour ne point restreindre davance la porte de notre enqute : II
signifiera pour nous tout tat intrieur qui, aux yeux de celui qui lprouve,
apparat comme un contact (non par le moyen des sens, mais immdiat ,
intuitif ) ou comme une union de soi avec plus grand que soi, quon lappelle lme du monde, Dieu, labsolu, ou de tout autre nom que lon voudra
(p. i).
Ce que sera le thme gnral du livre, on le pressent : du haut en bas
des tats psychophysiologiques que certaines analogies permettent de grouper sous ltiquette mysticisme , le fond essentiel reste identique malgr
des particularits accidentelles variables, telles que les procds dobtention
plus ou moins raffins, linterprtation intellectuelle plus ou moins claire,
enfin la valeur psychologique et morale, trs ingale, elle aussi, pour lindividu et pour la socit. Sous tous les rapports, M. L. le reconnat de bonne
grce, la Mystique chrtienne, catholique ou protestante, domine immensment les autres formes de mysticisme. Malheureusement, au point de vue
essentiel de la vrit objective, leffort hroque de nos contemplatifs pour
saisir le divin retomberait impuissant ; mme, la valeur psychologique et
morale de leurs tats - valeur toute relative - serait moindre, de soi, que celle
dune vie rgle sobrement sur la ralit dite scientifique ; M. L. va jusqu
parler dun chec de leur ascse. Sa thse lui permet de tmoigner, le plus
souvent, une sincre bienveillance, mle dadmiration et de piti, envers les
mystiques, tout en sefforant de discrditer fond la Mystique.
2. Les procds matriels de lextase :

identit de la transe inconsciente tous les
niveaux du mysticisme ?
2. Voyons ceci de plus prs, en relevant, dans la dmonstration de M. L.,
quelques points caractristiques.
Ds le dbut, elle sattache une prsupposition bien simpliste et nul-
325
388
lement vidente : lextase, conue comme tat de transe, serait le centre de

cristallisation de toute vie mystique. Nous allons assister des gnralisations
tages de la notion de transe religieuse.
Le chapitre II, intitul : Lextase mystique obtenue par des procds matriels , fournit lauteur sa vraie base doprations. Dans des peuplades
non civilises ou demi-civilises, la transe plus ou moins profonde provoque
par lusage de stupfiants ou par dautres moyens purement mcaniques,
passe pour un tat de communication avec la divinit ; lantiquit classique
elle-mme a connu les extases orgiaques : voil le fait mystique le plus
primitif et le plus lmentaire qui simpose notre attention. Or, poursuit
M. L., le reflet proprement mystique dont se colore cette transe de sauvages
na rien de transcendant : il sexplique mme le plus naturellement du monde,
par comparaison avec les effets de dissociation psychologique et dexaltation
intrieure produits, indpendamment de tout contexte religieux, par certaines
drogues : alcool, mescal, haschich, ther, protoxyde dazote, etc. Ces drogues,
que lon peut exprimenter en laboratoire, altrent la sensibilit organique,
dclenchent des illusions sensorielles et des hallucinations, modifient ltat
motionnel en diminuant le contrle de la raison, et crent limpression stimulante mais trompeuse dune vitalit merveilleusement accrue. Ds lors,
tout est clair : comme le but poursuivi par la religion est lexaltation et
le perfectionnement de la vitalit , le primitif doit tre tout dispos souponner une origine transcendante et une signification religieuse dans ce qui
nest, en ralit, que leffet dun narcotique.
Lchelon infrieur de la vie mystique est donc, quant son interprtation transcendante, parfaitement illusoire. Lauteur, solidement arcbout sur
cette premire conclusion, va sobstiner se hisser de l aux chelons suivants,
par la seule force des poignets, sans ployer jamais les ailes de la mtaphysique ou de la foi religieuse. Le voici, dabord, lchelon intermdiaire du
Yogisme. Lomniscience et lomnipotence quon prtend [dans le yoga de
Patanjali] communiquer au yogin mritent dtre mises sur le mme plan
que les prtentions analogues allgues par ceux qui font usage de drogues
dans les crmonies religieuses (p. 63). De part et dautre, ltat fondamental dexaltation intrieure, suivi de sommeil ou de transe inconsciente, est
le mme, quoique les moyens de le provoquer - moyens la fois psychologiques et mcaniques - soient incontestablement plus lgants chez le yogin.
Chez ce dernier perce dj un apptit irrationnel de perfection morale
qui le rapproche du mystique chrtien (p. 64). Celui-ci, malgr son vidente
supriorit, ne fera, lui non plus, que broder plus richement sur le canevas
primitif, dont il ne saffranchit point : Nous verrons au cours de chapitres
ultrieurs, que la transe mystique extatique, en lune de ses phases, procure,
elle aussi, ladorateur chrtien des hallucinations, des dlices sensuelles incomparables, une impression de puissance illimite et de libert totale, et, en
326
2. Les procds matriels de lextase : identit de la transe inconsciente tous les niveaux d
389
390
dautres phases, un sentiment de dtente totale et de paix absolue. Le mystique chrtien envisage ces expriences extatiques comme attestant lunion
divine (p. 52) .
Faisons halte un instant. Sans prouver aucun got pour les extases pharmaceutiques, ni pour les gyrations des shamanes et des derviches, on peut
trouver un peu rapide lexplication que donne M. L. de la signification religieuse de ces extravagances. Mais passons, puisque nous admettons, comme
lui, que les adeptes dun mysticisme aussi infrieur sa mprennent sur la cause
prochaine de leurs tats. Nous nf-vons pas davantage dfendre le yogisme,
encore que nous estimions bien sommaire, l aussi, le jugement de M. L. ;
en dfalquant, parmi les yogis, la multitude des charlatans, des mendiants
cupides et des professionnels navement crdules, il reste sans doute une
minorit dasctes hroques et de contemplatifs intelligents, dont les tats
extatiques posent un problme : au moins le problme que pose, dans un horizon diffrent, lextase philosophique ploti-nienne. Nous inclinons croire,
pour des raisons que nous ne pouvons dvelopper ici, que lextase naturelle
(ou philosophique) pousse lextrme, aboutit linconscience absolue et
tire donc toute sa valeur spculative des phases dapproche de ce point final. En cela, nous nous trouvons matriellement daccord avec lauteur ; nous
devons nanmoins lui reprocher de commettre ici (pour la premire fois) lerreur de mthode qui consiste trancher les questions par la manire de les
poser. En effet, devant la transe des primitifs ou lextase yogiste (et il en
ira de mme, plus tard, devant lextase chrtienne), il nenvisage, en somme,
quune hypothse : celle dtats psychologiques plus ou moins exceptionnels,
prouvs comme tats subjectifs, mais recevant du dehors une interprtation
causale mtaphysique ou religieuse : le problme se rduit alors savoir si
les tats psychologiques prouvs exigent, excluent ou tolrent (M. L. oublie
souvent ce troisime membre de la disjonction) une interprtation causale
adventice. Reste pourtant une seconde hypothse, qui nest point absurde a
priori : savoir, que lexprience mme du mystique soit intrinsquement mtaphysique ou religieuse. Lorsque le psychologue ddaigne cette hypothse,
il doit au moins nous dire sil le fait en vertu dun principe mthodologique,
ou bien en raison de contre-indications strictement exprimentales. M. L.
nous devait dautant plus, ds maintenant, cet claircissement, que, daprs
la doctrine vdantiste la plus authentique, les rites de concentration, qui de
leur nature, les considrer seuls, feraient tendre vers le monodisme et vers
linconscience, ne sont pas absolument indispensables pour obtenir lextase,
et, en tout cas, nen sont point les agents propor- : tionns : lextase yogie,
tort ou raison, se dfinit tout ensemble comme dlivrance du phnomne et
comme intuition intellectuelle dune ralit suprieure toute distinct tion de
concepts. Dun bout lautre de son volume, M. L. nglige la seconde partie
de cette dfinition ; il prend, au contraire, en un sens absolu et exclusif les ca-
327

ractres ngatifs de lextase ; il identifie systmatiquement linconscience ,
dont parlent parfois les mystiques, avec le vide psychologique ; que cette
identification ft pour lui une thse dmontrer, on le comprendrait et lon
entendrait volontiers ses raisons ; mais il la prsente ds le dbut, soit comme
une donne exgtique immdiate - en quoi il se trompe, et lit mal ses documents, - soit comme un prsuppos qui va de soi - en quoi il prjugerait bien
audacieuse ? ment sa conclusion.
3. Quelques types de mystiques chrtiens
391
3. Venons-en la Mystique chrtienne. Lesprit dans lequel M. L. mnera

son enqute se dgage assez bien du prambule suivant : On peut considrer les modalits successives du mysticisme religieux comme autant dtapes
dune gigantesque exprience en action qui aspire procurer, par des moyens
varis, des besoins fondamentaux [ de la nature humaine] une satisfaction de plus en plus complte. Certains besoins et certaines mthodes, qui
tiennent une place minente dans les formes infrieures du mysticisme, disparaissent ou perdent de leur importance majeure lorsquon arrive aux formes
les plus hautes ; tandis que dautres besoins et dautres mthodes viennent
prendre leur place. Ajoutons que le passage dune forme de mysticisme une
forme suprieure implique en outre une modification dans la manire dont
est conue la puissance laquelle est attribu, dans les effets mystiques, le "
rle causal (p. 69). Cette, esquisse pralable trahit, nous allons le voir, un
louable souci dimpartialit entrav par linfluence inconsciente de prjugs
mthodologiques normes.
Le chapitre IV, historique et descriptif, ne nous retiendra pas longuement.
Faut-il dire que nous serons toujours choqus, nous autres, catholiques,
de voir confondre dlibrment, dans une perspective uniforme, saint Jean
lvangliste avec Montan le prophte, Jakob Boehme avec Tauler ou Suso,
Richard Rolle ou Walter Hilton avec George Fox et les Quakers, sant Thrse avec Molinos ou Mme Guyon ? Non pas que nous rprouvions ltude
comparative des phnomnes religieux, mais parce que nous ne voulons pas
accepter, comme un axiome liminaire, lquivalence foncire de toutes les prtentions dites mystiques : aprs tout, les expriences dun Boehme et dun
Bienheureux Suso, celles dun saint Jean de la Croix et dun Molinos, sont
peut-tre spares par un abme. Quon rapproche ces noms comme objets
dtude, quon signale les dpendances littraires, quon repre les similitudes,
rien de mieux ; mais quon vite de donner au lecteur inexpriment limpression de cas identiques : si identit il y a, elle doit tre formellement dmontre
et nettement dlimite.
Comme types de mystiques chrtiens, M. L. choisit le Bienheureux Suso,
328
3. Quelques types de mystiques chrtiens
392
sainte Catherine de Gnes, Mme Guyon, sainte Thrse et sainte MargueriteMarie. Nous regrettons vivement quil nait point ajout sa liste saint Jean
de la Croix, qui let clair en plus dun point essentiel. Nous ne le chicanerons pas sur ses sources : pour lusage schmatique, peu nuanc, quil veut en
faire, elles suffisent, except toutefois en ce qui concerne sainte MargueriteMarie. Il nimporte gure, du reste ; car les quelques lourdes mprises o
tombe - de bonne foi, nous ne voulons point en douter - le professeur amricain, ont dautres causes que la pauvret relative de ses documents.
Mme dans les notices, peu prs objectives, consacres H. Suso, sainte
Catherine de Gnes, sainte Thrse et Mme Guyon, clate de temps
autre une fausse note.
Par exemple, parlant du prosaque Dom Marabotto, directeur de sainte
Catherine de Gnes durant les dernires annes de celles-ci, M. L. (qui naurait pu choisir un cas moins probant) ose crire : Le contraste nest-il pas
significatif, dentendre tous ces favoris de lamour divin professer que Dieu
et Dieu seul leur suffit, et de voir nanmoins quil nen est gure parmi eux
[quelle exagration !] qui se dispensent de recourir des rapports dtroite
amiti et de pur amour avec tout le moins un tre humain du sexe diffrent du leur ? (p. ? ? ?). Dans cette dernire ligne, biffons le mot amour ,
qui est videmment de trop. Quant lamiti - lamiti sereine, discrte,
dvoue, raisonnable, ne de lestime rciproque et toujours empreinte de respect - comment cette vertu naturelle serait-elle en conflit avec lamour divin
qui lenveloppe, lennoblit et llargit, loin de lexclure ? Un puritanisme aussi
mesquin tonne sous la plume de lauteur : connat-il donc des amitis humaines plu pures et plus spirituelles, plus justifies et plus honorables, que
celles auxquelles se prtrent plusieurs saints et mystiques demeurs en vnration dans lglise ? Quon ne vienne pas, de grce, projeter sur eux lombre
suspecte dun Molinos ou mme dune Mme Guyon. Et pour mettre toutes
choses au point, on noubliera pas non plus que les rapports dtroite amiti dont soffusque M. L. ne furent, dordinaire, que des rapports confiants
de direction spirituelle ; cette direction, donne au nom de lglise, na certes
rien de mivre ; elle fut un immense bienfait pour les mystiques catholiques,
quelle a gards de mille extravagances ; M. L. ne peut lignorer.
Autre exemple : laveu que fait sainte Thrse de ses longues hsitations
sacrifier certaines amitis trs innocentes par elles-mmes (Autobiographie, chap. xxiv) provoque cette remarque : II est parfaitement permis
de souponner que laveu a trait un attachement pour un tre de lautre
sexe, attachement plus profond quelle nen convient, plus profond peut-tre
quelle ne sen rend compte (p. T49). Le plus lger indice autorise-t-il cette
conjecture ? Sinon, comment la qualifier ?
Nous excuserons plus facilement ltonnement scandalis de lauteur devant la familiarit respectueuse dune sainte Thrse envers la Majest divine
329
393
394
(p. 156) : la libert des enfants de Dieu est faite de nuances difficiles
apprcier du dehors. Mais voici, de nouveau, des mesquineries, quil est permis de trouver dassez mauvais got. Sainte Thrse parvint-elle ses fins
morales ? M. L., censeur plus svre que les juges mmes des procs de canonisation, estime que non, et que cette sainte si dlicieusement spontane resta
une fille dEve trs vaniteuse ; pis que cela : en diverses circonstances, elle
parle avec un orgueil manifeste de linfluence quelle exerce sur les personnes
les plus diverses (p. 158) ; dans la rforme du Carmel, elle se soustrait
lobissance par une diplomatie tenace et dissimule (p. 159) ; bref, la
conviction quelle avait de sa supriorit jaillit de son cur en maintes circonstances... Sa saintet demeurait toute pntre dune ambition et dun
orgueil dont la mort seule pouvait avoir raison (p. 160). Tout ceci - soyons
modr - prouve au moins une chose : que M. L., malgr son application,
na point atteint le degr de perspicacit psychologique et dinformation historique requis pour juger certains tres exceptionnels. Envers Mme Guyon
elle-mme, qui est loin doffrir les garanties de perfection morale dune sainte
Thrse, le jugement de lauteur amricain nous parat peu quitable et peu
humain.
Du reste, et quoi quil en soit de llvation morale, extrmement remarquable, qui distingue les grands contemplatifs reconnus par lglise, o prendon que ltat mystique doive tre un tat de perfection accomplie, et pas
seulement un moyen de perfectionnement, si bien quil faille parler dchec
partout o subsisterait encore quelque chose des faiblesses communes ? Dcidment, il y a, dans lascse et dans la pit chrtiennes, beaucoup daspects
que M. L. comprend mal ou ignore totalement.
Mais lignorance ou lincomprhension de la dvotion catholique, jointes
une trange incapacit de reconstitution historique, atteignent leur point
culminant dans le traitement inflig sainte Marguerite-Marie (p. 160-167,
e* ailleurs). Beaucoup de lecteurs sindigneront de pages quils jugeront
odieuses ; laissons lindignation : le professeur de Bryn Mawr tait, ici plus
quailleurs, incapable de bien comprendre ; on peut regretter cependant quil
ne sen soit point aperu et nait pas mme senti quun minimum de rserve
simposait lui, comme psychologue et comme gentleman, devant ladmiration unanime quinspirent au monde catholique le courage, lhumilit, le don
de soi et tant dautres vertus tonnamment hroques de la pauvre visitandine aux gestes maladroits et la littrature contestable ; sil et song cela,
nous voulons croire quil aurait hsit prononcer la condamnation suivante,
plus absurde encore quodieuse : La mdiocrit de son niveau mental, associe un instinct sexuel nergique, veill de bonne heure par le symbolisme
religieux, et concentr sur Jsus, font delle un compromis entre les grandes
mystiques religieuses et une catgorie de pauvres tres que lglise ne songe
pas revendiquer (p. 160).
330
4. Lrotomanie des mystiques
395
4. Le chapitre V : Les ressorts du mysticisme chrtien reprend le contenu

darticles dj anciens (1902). Les tendances fondamentales dont le jeu
livrerait le secret profond de la vie mystique, sont rduites par M. L. quatre
groupes :
10 Les tendances laffirmation de soi et le besoin destime (p. 175). Il
serait plus exact de dire : le besoin dtre estimable, mais passons.
20 Les besoins de soutien moral et de tendresse, et de paix au double
sens actif et passif du terme (p. 177). Effectivement la vie mystique rpond
un besoin dharmonie suprieure et elle sappuie sur le rconfort intime austre et viril, en gnral, plutt que suave - de la relation filiale de lme
Dieu.
30 La tendance luniversalisation ou socialisation de la volont individuelle (p. 185). Les amis des mystiques, qui ont tant se plaindre de M.
L., lui sauront gr davoir proclam nettement, ds 1902, dans des milieux
peu habitus entendre pareil langage, la transcendance essentielle de lascse et de la contemplation chrtiennes sur lindividualisme goste. Chez nos
mystiques, abstraction faite mme dune intention formellement apostolique
(presque toujours prsente), les valeurs morales poursuivies sont en ellesmmes universelles : que recherchent-ils, en effet, sinon la transformation
de lhomme terrestre en un homme divin, cest--dire le remplacement du
vouloir individuel goste par la volont universelle (p. 191) ? Les grands
contemplatifs naspirent pas la jouissance, mme la jouissance de lextase,
comme une fin : Quoi que puissent affirmer les mystiques touchant lapparente subordination de lactivit dsintresse la jouissance passive de Dieu,
leurs assertions se trouvent dmenties par des passages caractristiques..., par
la tendance gnrale de leurs crits, et dune manire plus convaincante encore par leurs vies : tous, dater du jour o lunit fut installe dans leur
conscience, se sont dpenss sans rserve au service de leurs semblables. Les
dlices que leur procurent les transes extatiques sont pour eux, finalement, le
procd dont Dieu use leur gard Apur les encourager redoubler defforts
en vue datteindre la saintet, pour clarifier leur vision morale, et pour faire
deux-mmes des instruments plus efficaces au service de laction divine (p.
187-188). Comment lauteur de ce pangyrique se rsout-il en effacer le
trait principal, lorsquil reprend, sans mme lattnuer, sa thse ancienne de
lrotomanie des mystiques chrtiens ?
40 Limpulsion sexuelle serait, en effet, le quatrime groupe des
tendances fondamentales auxquelles obissent les mystiques. Si les mystiques affectent de ddaigner le corps et les plaisirs corporels, ce nest pas
quils sont indiffrents aux plaisirs sensuels pris en eux-mmes, mais parce
quil leur parat quil y a jusqu un certain point incompatibilit entre les
331

satisfactions de la chair et le bien de lme. Chaque fois quils ne souponnent
pas lorigine corporelle des dlices sensuelles, ils sy laissent aller de grand
cur et avec un parfait abandon (p. 169).
Notion exacte
396
Comprenons bien la thse de M. L. Daprs lui, les grands mystiques, entrans la chastet la plus scrupuleuse par toute leur formation asctique,
ne recherchent pas sciemment le plaisir sensuel ; - en fait, cependant, leur
insu et de bonne foi, ils le poursuivent et le rencontrent sous des formes plus
ou moins larves ; - mais, alors mme, en gotant innocemment ces dlices
sensibles dont ils ignorent lorigine suspecte, ils les rapportent comme moyens
une fin purement morale et religieuse. Notons encore que, selon M. L., le
plaisir dordre sexuel ne constitue quune partie de la jouissance totale de
lextase : Dans la poursuite de lamour divin, [le mystique] trouve tout un
trsor de plaisirs sensoriels, les plaisirs de la dtente et de certains moments
ceux de lrthisme gnral, les plaisirs des visions clatantes, les plaisirs des
anesthsies, et, clipsant tous les autres, les plaisirs et les peines dorigine
sexuelle, plus dlicieux que le reste. Cela est beaucoup dj, mais nest pas
tout : reste encore toute la richesse des dons qui servent plus directement
la ralisation de son dessein. Car lambition du mystique dpasse infiniment
lchelle des plaisirs qui viennent dtre numrs. Il gote le vrai bonheur durant les instants qui prcdent la disparition totale de la conscience sombrant
dans la transe [ ?], et ensuite aussi longtemps quil reste sous son influence.
Cest un bonheur qui sexplique par la satisfaction de ses tendances et de ses
besoins profonds (p. 225). Une recension rapide ne se prte gure lexamen
critique dun sujet aussi dlicat. On nous permettra de renvoyer aux mises au
point, trop conciliantes encore, faites nagure par M. de Montmorand et par
le Dr G. Dumas ; M. L., nous ne savons pour quelle cause, ne tient pas compte
des travaux de ces auteurs, qui ne sont pourtant point des thologiens . Il
nous suffira de marquer ici deux ou trois aspects de la question que lauteur
amricain et bien fait de toucher moins superficiellement :
a) Le symbolisme mystique
a) Le symbolisme mystique. - Si, dans lme des mystiques, jaillit une
source profonde de lyrisme, ils ne sont pas tous des artistes, et le symbolisme particulier dont ils usent peut ntre pas au got de tout le monde. Du
moins, pour ne parler que des mystiques approuvs par lglise, ce symbolisme, mme lorsquil drobe quelque chose la posie de lamour profane,
apparat-il tout fait anodin ds quon ltudi en fonction du langage courant, auquel il emprunte mainte catachrse ; en fonction aussi de la tradition
332

scriptu-raire et patristique, ou des habitudes littraires propres certaines
poques et certains milieux ; en fonction enfin des contextes qui fixent la
valeur Imaginative et la porte logique des mots employs. Cest abuser, vraiment, que dcrire : II nest gure personne qui ne connaisse satit lextravagante imagerie charnelle dont usent les mystiques lorsquils dcrivent
les jouissances intenses que leur procure lamour divin (p. 211). Nos lecteurs, dont la plupart connaissent les crits des grands mystiques catholiques,
peuvent juger, ce trait, de lexactitude scientifique de M. L.
b) Les dlices de lextase
397
b) Les dlices prouves dans lextase. - En elle-mme, la jouissance de

lextase, ou des moments voisins de lextase, est-elle partiellement sexuelle ?
Cette jouissance sexuelle,-le mystique la recherche-t-il inconsciemment, sy
laisse-t-il aller de grand cur et avec un parfait abandon , de faon que lon
soit autoris la dcrire comme un des ressorts du mysticisme chrtien ?
Les quelques indices positifs, souponns par M. L. dans les confidences des
mystiques, non seulement sont bien maigres pour justifier une thse aussi jnorme et aussi universelle, mais sont tous susceptibles dune Baterprtation
infiniment moins piquante. M. L. essaie aussi dargumenter a priori : le mystique doit se trouver dans un tat dexcitation sensuelle chronique, qui aura
son cho durant la transe ou la demi-transe extatique ; en effet, estime-t-on
quil soit vraisemblable que la chair demeure muette lorsque la continence
se trouve associe un contact familier avec une femme aime [il sagit des
rapports daffectueuse confiance entre directeur et personne dirige] et une
complaisance illimite accorde aux images familires aux amoureux ? (p.
211). De nouveau, quelle altration des faits ! Lorsque M. L. aura montr
que des mystiques authentiques se prtent un contact familier avec une
femme aime et ruminent, longueur de journe, des images familires
aux amoureux , il vaudra la peine de nous occuper de son objection. Et
puis, que fait-il des mystiques - il nen manque pas - qui ne contractrent
point damitis particulires, mme trs nobles, et qui, dans leurs relations
avec Dieu, nusrent pas non plus, que nous sachions, du symbolisme spcial de lamour humain ? On se demande, avec une inquitude croissante,
quelle conception ce professeur de psychologie, rput connaisseur des choses
religieuses, peut bien se former de la vie mystique normale ?
Mais supposons mme que des traces mconnues de plaisir sexuel se
mlent effectivement aux consolations sensibles intenses quprouve parfois le mystique : sont-ce bien ces consolations sensibles que celui-ci recherche
et savoure, avec une sorte de gourmandise ? M. L., sil avait lu attentivement
saint Jean de la Croix et dautres matres de la vie intrieure, ignorerait-il que
lattachement la consolation sentie, ou mme la jouissance spirituelle ,
333
398
dans loraison, est un obstacle radical au progrs et une entrave aux tats
dunion ? Pour le vrai mystique chrtien, le plaisir, quel quil soit, et a fortiori
le plaisir corporel, nest jamais un mobile, jamais un idal, mme partiel et
provisoire : la vise du mystique est plus haute. Dira-t-on quil se fait illusion,
et cde toujours, pour une part, au got instinctif des satisfactions physiques ?
De quel droit laffirmer ? M. L., malgr ce quil semblait concder ailleurs,
est dcidment hant par lide saugrenue que les mystiques aspirent, non
un tat de perfection, mais un tat de bien-tre, une sorte dquilibre
hyginique du corps et de lesprit (voir aussi p. 482).
c. Affectivit mystique et libido freudienne ?
399
c) Laffectivit mystique et la thorie freudienne de la libido. - On pourrait

dailleurs, avec Freud, par un vritable abus de mots, poser la question de
lrotomanie des mystiques sur un terrain moins accessible tout ensemble
la dmonstration et la rfutation. Si lon tient que toute la sphre affective est radicalement sexuelle, il ny aura, videmment, dans lordre des
relations sociales, dans lordre esthtique ou dans lordre religieux, aucun
mouvement dme qui ne doive tre dit en quelque mesure sexuel. Encore
faut-il que lon sentende : on appelle alors sexuelle une sorte de capacit
hdonique diffuse, racine indiffrencie do sortiraient les diverses tendances
plus spcialises qui assurent la satisfaction de nos besoins psychophysiologiques fondamentaux ; parmi ces tendances drives, prend place, son rang,
lapptit sexuel au sens strict. Puisque, M. L., sans tre freudien , juge
propos dinvoquer ici comme des allies les thories psychanalytiques (p.
203 et suiv,), on regrettera quil nen indique pas plus exactement le rapport avec sa propre conception de lrotomanie mystique, qui suppose, elle,
une sexualit dj diffrencie. Car, sil affirmait seulement que la jouissance
mystique est sexuelle ni plus ni moins que le plaisir dapaiser la faim, ou que
le ravissement esthtique prouv devant un chef-duvre, devant un grand
spectacle de la nature, devant la beaut morale, ou bien encore, ni plus ni
moins que laffection et le respect de lenfant pour ses parents, nous pourrions
nous tonner dune terminologie insolite et discutable, mais nous aurions tort
de nous alarmer beaucoup de la chose signifie : lhonneur des mystiques nen
serait point clabouss. Malheureusement, M. L. dit plus que cela.
Ce nest pas lendroit de faire le procs du sexualisme freudien. Sous lerreur, comme toujours, se dissimule un noyau de vrit : vrit assez banale,
vrai dire, que nous formulerions en ces termes : il existe, chez lhomme,
une connexion naturelle, et des associations secondairement acquises, entre
lactivit sexuelle et la sensibilit gnrale ju laffectivit ; par consquent,
tout tat de conscience prsentant une valeur affective peut, sous certaines
334
5. Lextase mystique chrtien : sa place dans la vie mystique

conditions, avoir des contre-coups indirects dans la sphre sexuelle 1 .
Depuis pas mal de sicles dj, les matres de lascse chrtienne ont tir
les consquences pratiques de cette vrit : ils signalent les cueils quune
contemplation imagi-native et sentie peut offrir pour les imparfaits et la rserve respectueuse quil y faut observer. Daucuns, comme saint Jean de la
Croix, notent mme avec une extraordinaire prcision les effets indirects,
dordre sexuel, que peuvent avoir - rarement dailleurs - chez des dbutants
maladifs ou trop sensibles, les lans les plus nobles et les plus chastes de
lamour divin. Il va de soi que sattacher de volont ces contre-coups serait, non seulement renoncer aux voies mystiques, mais pcher. Disons plus :
daprs le docteur mystique espagnol, ces rflexes latraux , qui ont toujours quelque chose danormal, disparaissent totalement dans les tats suprieurs doraison : disparition en rapport avec leffacement du rle des images.
M. L. ne semble pas avoir remarqu que les conditions psychologiques requises, daprs les matres de la Mystique chrtienne, pour lascension aux
tats dunion, excluent de plus en plus, au cours de cette monte, le risque
dun branlement sexuel, mme inaperu. Si donc nous admettons, daccord
avec une tradition sre, que linstinct sexuel peut tendre des piges aux
mystiques, par contre nous ne voyons rellement pas en quoi il pourrait tre
un des ressorts du mysticisme chrtien .
5. Lextase mystique chrtien : sa place dans

la vie mystique
400
5. Dans les pages prcdentes, nous avons d noter, chez M. L., une insuffisante comprhension historique et psychologique de nos mystiques chrtiens,
puis critiquer assez vivement, sur un point dlicat, son analyse des tendances
fondamentales auxquelles ils obissent. Dsormais, cest le problme de lextase qui va retenir surtout notre attention, et cela, sous trois aspects successifs : la place de lextase dans la hirarchie des tats mystiques ; le rapport
entre la transe extatique et ltat nerveux ; enfin, le contenu intellectuel de
lextase. Nous verrons reparatre, au dtriment des mystiques chrtiens, les
erreurs dinterprtation qui se trahissaient dj dans les chapitres dintroduction.
Le chapitre VI ( Les mthodes du mysticisme chrtien ) contient deux
affirmations entirement errones - toutes deux assez graves : i0 Les degrs
de profondeur de la transe [extatique] correspondraient, dans lopinion des
mystiques, autant dtapes de la perfection morale (P 255) Que dune
1
Nous nous sommes expliqu l-dessus dans notre tude sur Les lignes essentielles du Freudisme
(Nouvelle Revue thologique, tomes LII, 1925, et LIII, 1926).
335
401
manire gnrale, sans proportion rigide, lunion de plus en plus intime avec
Dieu, dans loraison, suppose ou procure une croissante puret de cur, et que
ltat minent dunion transformante ne se conoive gure dans une me
gardant quelque attache volontaire au pch, cest bien la pense des auteurs
les plus avertis. Mais que ces auteurs valuent la saintet personnelle daprs
le degr de profondeur de la transe , cest--dire daprs le degr de lextase
psychophysiologique, ou le degr de lalination des sens et du sommeil
des puissances , pareille assertion dconcerte chez un publiciste qui prtend
connatre les mystiques chrtiens. 20 Peut-tre sera-t-on plus tonn encore
de la dsinvolture avec laquelle M. L. se permet de biffer, au sommet des
expriences mystiques, la phase si caractristique de dification ou de
mariage spirituel , durant laquelle le contemplatif, sans perdre le contact
de Dieu, reprend lusage et le contrle parfait de ses facults naturelles 1 .
Daprs le psychologue amricain, les descriptions de cette phase dernire et
durable de la vie mystique ne rpondent pas mme, comme celles des phases
prcdentes, une exprience subjective originale (peut-tre illusoire), mais
reposent sur une confusion commise aprs coup par les mystiques, et quil
veut bien qualifier dinvraisemblable.
Gyest en prendre fort laise avec les textes, si concordants sur te point.
Loptique de M. L. est ici fausse par une cause derreur que nous avons dj
remarque et qui appartient, pour ainsi dire, son quation personnelle ;
dans son systme comparatif et gntique , il faut que la transe extatique,
couronne par linconscience totale, soit le point culminant de toute Mystique.
Que dit la tradition comptente ? Si des crivains catholiques ont parfois
exagr la signification religieuse des phnomnes psychosomatiques de lextase, il nest pas ncessaire de possder une exceptionnelle rudition pour
connatre lattitude extrmement rserve de lglise cet gard et pour savoir que la tradition la plus autorise na jamais considr lextase, en tant que
transe, comme la forme essentielle, ni comme le sQmmet de la vie mystique ;
au contraire, lextase, ainsi envisage dans ses aspects ngatifs ou mme corporels, est la ranon impose la faiblesse de notre nature par la sublimit
toute spirituelle de lunion divine ; la transe extatique, en elle-mme, prte
de multiples illusions, elle peut survenir ds les chelons mystiques infrieurs,
et tend cesser au sommet. M. L. veut-il tudier de plus prs des auteurs
particulirement exacts, comme le Bienheureux Ruusbroec ou saint Jean de
la Croix, il reconnatra sa mprise sur la valeur attribue lextase, comme
telle, dans la Mystique catholique. Nous jugerions mme probable que des
contemplatifs parvinrent une oraison trs minente par un dveloppement
1
Cest la phase appele par M. Henri Delacroix, ou par M. Jean Baruzi, l tat thopathique ,
- mais pas tout fait ce que W. James, prcdemment, avait dcrit, en sainte Marguerite-Marie, comme
theopathic condition .
336
6. Ltat nerveux des mystiques

continu et harmonieux, sans crise violente et sans transes extatiques proprement dites.
6. Ltat nerveux des mystiques
402
4O3
6. M. L., en attribuant une importance exagre ce que M. de Montmorand 1 appelle lorchestration du mysticisme, sexpose constamment
subordonner lessentiel laccessoire. Ce dplacement des valeurs se fait
sentir une fois de plus, dans les deux chapitres (VII et VIII) consacrs au
paralllisme entre les expressions observables de la vie mystique et les variations de ltat nerveux. Quil y ait l certaines corrlations, personne ne le
niera : la psychologie du mystique reste, sous laction divine, une psychologie
humaine ; elle nest donc pas exempte de la dpendance naturelle vis--vis
du corps. Mais faut-il parler ici de nvrose ? On rencontre des mystiques
nvropathes par constitution ou par suite dinfirmits diverses ; il en est
aussi qui ne prsentrent aucun symptme neuropathologique apprciable.
Les premiers ne devinrent pas mystiques parce que nvropathes ; cependant,
nous admettons volontiers que leur tat nerveux ne put demeurer sans influence sur leur vie affective et sur laspect psychosomatique de leurs extases.
Quant aux mystiques qui jouirent dune sant normale, mais connurent la
dfaillance physique de lextase, nest-il pas bien naturel que lexceptionnelle concentration mentale, o culminaient leurs ravissements, ait eu pour
contre-coup momentan, dans leur psychisme infrieur, des inhibitions et des
dissociations analogues celles qui sobservent dans les nvroses ? Ce ne sont
point ces contrecoups, si frquents soient-ils, qui caractrisent la vraie extase religieuse, car ils peuvent tre provoqus par des causes trs diverses.
Aux yeux des contemplatifs catholiques, le noyau essentiel de ltat mystique consiste dans lunion transcendante avec Dieu, qui sopre au centre
de lme : tout le reste dpend largement des mcanismes physiologiques et
psychologiques, que la nature na point adapts davance au vol de lme ;
quelques ruptures dquilibre y sont prvoir - peu prs invitables dans
un corps non glorifi. Est-ce une raison pour dire que les retentissements de
lunion transcendante dans le psychisme infrieur et jusque dans la sphre
vgtative, soient morbides ? que ce soient des symptmes hystriques et
neurasthniques (p. 280) ? Ces expressions, mme entoures de rserves,
nous paraissent bien massives et positivement critiquables ; car un symptme particulier nest hystrique ou neurasthnique que par son insertion
dans le tableau densemble de lhystrie ou de la neurasthnie. Or, M. L.
lui-mme reconnat franchement quau total, les grands mystiques ne prsentent gure quune analogie toute de surface avec les patients qui relvent
1
Dans sa Psychologie des mystiques catholiques orthodoxes. Paris, 1920, p. 223.
337

du psychiatre (p. 296). Alors, valait-il bien la peine de tant insister sur
lhystrie de sainte Vhrse et de sainte Catherine de Gnes1 ?
7 Une faute de mthode
404
7. Ds ltape o nous sommes arrivs, M. L. commence, pour le fond, se

rpter plus que de droit. Nous devrons bien limiter un peu, ...le moins possible. Le chapitre IX, tude comparative de lextase, a surtout lintrt dune
tagre de bibelots curieux : figurines de personnages en transe , montrant
des transitions plus ou moins gradues de lextase religieuse lextase profane.
Voyez, semble dire lingnieux collectionneur, ils se ressemblent, ils sont donc
frres ; entre leurs extases, toute la diffrence se rduit linterprtation,
qui transfigura lexprience fondamentale [la transe inconsciente] et en fit une
extase religieuse (p 314).
Rien de plus facile que daligner ainsi, en multipliant les rapprochements
superficiels, des sries impressionnantes pour limagination. Dans la plupart
des cas rapports, il y eut effectivement, de la part des sujets qui les vcurent, interprtation religieuse secondaire dtats subjectifs plutt quexprience immdiate dun contenu religieux ; dans dautres cas, tel celui de
Mlle V - la mystique moderne de Flournoy- une exprience directe, mais
assez confuse, du divin est dabord affirme, exprience dont Mlle V ellemme reconnut plus tard, bon droit, le caractre illusoire ; ce dernier
cas, M. L. assimile, videmment, celui des grands mystiques chrtiens, qui,
par une illusion pareille, auraient projet, de bonne foi, leurs interprtations
dogmatiques dans des expriences subjectives, dautant plus dpourvues de
signification transcendante quelles tendent plus prochainement vers le nant
de linconscience.
Le psychologue amricain demeure donc obstinment fidle sa thorie
ancienne, et mme un peu suranne, dune extase adique, totalement vide.
Quil ne soit point tenu de croire aveuglment les mystiques, lorsquils affirment lorigine transcendante de leurs tats doraison, cest tout accord.
On peut nanmoins, sans mconnatre les droits de la critique psychologique,
trouver quil jette bien lestement par-dessus bord la trs abondante littrature descriptive du mysticisme catholique, laquelle, en dehors de toute proccupation de polmique, contredit en fait, chaque page, lhypothse de
linconscience absolue dans lextase. Si nos mystiques dcrivent des extases
1
M. L. cite longuement le mmoire, un moment clbre, et dailleurs remarquable, o mon savant

et pieux collgue de Louvain, feu le P. G. Hahn, tout en relevant, en sainte Thrse, plusieurs stigmates
physiques de lhystrie, montrait aussi, chez la sainte, labsence totale des tares psychologiques correspondantes. Dans nos conceptions actuelles de lhystrie, cette disjonction naurait plus gure de sens, et
le P. G. Hahn serait le premier, croyons-nous, condamner ltiquette moins heureuse sous laquelle il
groupait les troubles nerveux dcrits dans ses pages.
338
7 Une faute de mthode

obscures, ils nen dcrivent pas qui soient vides ; bien plus, au sommet dernier de lextase, cest toujours la rvlation radieuse de la Trinit, dans la
lumire du Verbe, qui vient - rptent-ils - emplir lme des contemplateurs
privilgis.
Le ddain de M. L. pour ces tmoignages, quil nexamine mme pas, est

command par le parti-pris mthodologique qui lui faisait, plus haut, mconnatre le caractre original du mariage spirituel , dcrit pourtant, par
les mystiques qui lprouvrent, comme le couronnement de leurs expriences
religieuses. Ne nous lassons pas de le rpter : dans les faits mystiques, M.
L. ne veut rien apercevoir dessentiel que lextase ; et dans lextase, il ne veut
rien apercevoir dessentiel que la transe , cest--dire un tat somatique
anormal, accompagn de rtrcissement, puis dabolition de la conscience ordinaire. Tant pis pour les mystiques sils croient constater que lextase nest
pas indispensable leur oraison suprieure, et si, dans lextase mme, llment quils appellent mystique nest point la transe comme telle - pisode
indiffrent - mais lveil dune forme suprieure de conscience. Entre le thoricien profane du mysticisme et le principal groupe de ses clients, nous allions
dire de ses Victimes, il y a tout au moins discordance radicale de terminologie : danger prochain de ne point sentendre.
4O5
Pourtant, cet gard, une lueur despoir subsiste : dans la VIe partie du
chap. X, lauteur semble vouloir serrer de plus prs le problme du contenu
transcendant de lextase. Quelles sont, chez les extatiques, les racines de
la certitude dune rvlation ineffable (p. 390) ? La rponse est dcevante.
Une fois de plus on se contente, selon le procd des glissements successifs,
cher aux psychologues positivistes, diaccrocher la rvlation mystique
chrtienne une cl|pne de cas analogues, de moins en moins susceptibles dune
interprtation transcendante, et mme de moins en moins susceptibles dune
interprtation naturelle dpassant le niveau de la plus banale platitude ; puis,
supposant la srie tous gards homogne et continue - ce qui est, au point de
vue logique, un coup de force - on conclut triomphalement que le terme suprieur ne peut reprsenter quune modalit plus complexe, une complication
du terme infrieur. Ce terme infrieur, simple, clair et distinct, scientifique
en un mot, ce seront, par exemple, les effets dexaltation momentane produits par le protoxyde dazote : Mes motions taient pleines denthousiasme et de sublimit , note Sir Humphrey Davy, dont lintrospection fait
cho celle dautres exprimentateurs ; ou bien, moins encore, ce seront les
sensations sublimes et solennelles que connaissent certains neurasthniques
(p. 395), tel le sympathique et grotesque Jean du Dr Pierre Janet.
339
8. O le psychologue sort de son rle
406
8. Et nunc reges erudimini : M. L. envoie aux princes . de la mystique

ces boulets rames - tout le lest dialectique de son livre : Nous sommes
maintenant en mesure de retourner notre problme sous la forme quil revt pour les mystiques religieux. Ils affirment que, bien quils ne puissent en
donner une expression adquate, la connaissance divine leur choit au cours
des extases... [Mais] la foi en une rvlation intellectuelle ineffable ne saurait
tre acceptable que si la vrit sen trouvait dment dmontre, par quelque
raison de fait [ ?] plus objective que la conviction mme des mystiques ; car
nous savons maintenant quel point la transe est, de sa nature, riche" en
phnomnes qui ont tout ce quil faut pour donner lillusion dune rvlation
transcendante (p. 401). Puisque le tmoignage mme du mystique est dnu
de force probante, lunique critrium qui nous reste, cest la manire dtre
du sujet lui-mme aprs la rvlation... Mais nous nobservons chez aucun des
mystiques dont nous ayons connaissance rien qui aille plus loin que ne vont
des modifications et des transformations, qui sexpliquent tout simplement
par des causes naturelles, de lordre physique et de lordre psychique (p.
402). Quon. nobjecte pas la clart et la certitude (chap. x, n0 vi) de la
rvlation ineffable , car cest l une proprit banale de beaucoup dtats
de transe o ne se pose mme pas la question dune manifestation objective.
Quant au sentiment de prsence (chap. xi), qui peut, lexprience en tmoigne, tre la fois parfaitement net et totalement illusoire, il nappuie pas
davantage la thse dune communication transcendante. Conclusion : non
seulement la simple psychologie ne dmontre pas la valeur des prtentions
surnaturelles des contemplatifs (si cest l ce qua voulu tablir M. L., il
sest donn beaucoup de peine pour enfoncer une porte ouverte), mais, positivement, la psychologie dmontre le caractre illusoire de la rvlation
intellectuelle dans la transe mystique (p. 402).
M. L. nous excusera de napercevoir nulle part, dans ses pages, cette dmonstration positive. Nous ny trouvons quune hypothse, abondamment
illustre, il est vrai, mais peu approfondie, invrifiable et simpliste, sur lidentit foncire de la haute contemplation chrtienne avec la transe des sauvages :
une de ces hypothses que lon ne propose que faute de mieux, pour ne point
renoncer tout essai dexplication. M. L. - cest peine croyable - en a-til meilleure opinion ? Mesurerait-il mal la distance qui spare encore, sur le
plan purement psychologique, les lments dexplication, maigres et imprcis,
quil nous propose, et les ralits singulirement complexes, compr-hensives,
vivantes et vivifiantes, quil se promettait dlucider ?
En tout cas, loutrecuidance de plusieurs de ses affirmations droute notre
logique. Et nous venons nous demander si les vraies raisons de celles-ci ne
sont pas beaucoup plus lointaines, cest--dire, pour tre clair, si les deux
340
8. O le psychologue sort de son rle
407
408
derniers chapitres (xn et xm), prsents comme le corollaire philosophique

du volume, presque un accessoire, nen contiendraient pas peut-tre les vritables prmisses. Ils nous apprennent que linanit dmontre de lexprience
mystique ruine le dernier semblant de preuve qui pouvait encore tayer la
croyance en un Dieu personnel. Et M. L., rvlant le fond de son cur et de
son esprit, dapplaudir linvitable dsagrgation de la foi traditionnelle ,
quil juge malfaisante (p. 490 et suiv.). Il entrevoit la perspective dun avenir de srnit toute terrestre, o la religion pure, devenue le simple culte
de lidal, tendra la main la science en qui elle reconnatra enfin son allie : ce jour-l on verra le perfectionnement spirituel rivaliser dallure avec
les progrs en matire dhygine et en longvit accrue [sic] quont rendus
possibles et quont acclrs les conqutes de la science mdicale (p. 497).
Tout de mme, le livre de M. Leuba mritait mieux que cette finale labore, croirait-on, entre Bouvard et Pcuchet. Mais laissons cela. Quant au fond
du dbat, il nous parat vident que ce nest pas la simple psychologie qui
force le professeur de Bryn Mawr taxer dillusion lintuition transcendante
des mystiques chrtiens, comme ce nest pas non plus la simple psychologie,
mais surtout un ensemble de prsomptions thologiques, qui nous porte, nous
croyants, admettre, sur le tmoignage des mystiques, la possibilit de cette
intuition 1 .
Voir, tome I de ce Recueil, larticle intitul Science empirique et Psychologie religieuse .
341
342
409
XII
RFLEXIONS SUR LTUDE
COMPARE
DES MYSTICISMES
343

410
RFLEXIONS SUR LTUDE COMPARE * DES MYSTICISMES

(PRINCIPES GNRAUX DE MYSTIQUE COMPARE)
PRAMBULE
1. Un problme : la mystique compare traite comme
une science positive
412
Que lon sen rjouisse ou non, les faits mystiques sont entrs aujourdhui,
trs largement, dans le champ dinvestigation dhommes de science, surtout de psychologues, qui prtendent ny envisager autre chose que laspect
phnomnal , abstraction faite de toute valeur proprement mtaphysique ou thologique. Dans les quelques remarques qui vont suivre, touchant
la mystique compare, nous nous placerons dlibrment sur le terrain mme
de ces chercheurs, cest--dire que nous ninvoquerons les mtaphysiques et
les thologies qu titre descriptif, comme facteurs psychologiques, sans nous
prononcer sur leur vrit ; ce terrain mthodologique un peu troit nest point,
selon nous, le p]us naturel ni le plus sr ; mais cest le seul o aient chance de
se rencontrer, dans des vidences communes, la plupart des mysticologues ,
si diviss par leurs opinions philosophiques et par lurs croyances.
La psychologie compare du mysticisme, traite comme une science positive, rencontre les mmes cueils que lhistoire compare des phnomnes
religieux en gnral. De part et dautre, la difficult est grande de ne jamais
substituer, par mgarde, la description objective des apparences, lapprciation peut-tre subjective des ralits profondes, aux jugements de fait des
jugements de valeur. Cette difficult guette le psychologue ds le moment o
le choix dune dfinition nominale de la religion ou de la mystique le force
dlimiter son champ de prospection. Elle le poursuit travers lobservation des faits et la critique des documents. Elle devient plus pressante encore
lorsque, fidle la mthode habituelle des sciences positives, il veut passer
du point de vue statique et classificateur au point de vue gntique et causal.
Nous avons expos ailleurs les rserves gnrales quappelle lextension des
mthodes de la science empirique la psychologie religieuse 2 . Nous nous
cantonnerons ici dans un domaine plus restreint, nous bornant quelques
1
Adaptation de deux confrences, publie dans la Revue des Questions scientifiques, Louvain,
1926, (tome XC), et, en traduction anglaise, dans Studies in the psychology of the mystics, transl.
by M. Algar Thorold, London, 1027.
2
Voir notre article intitul : Science empirique et psychologie religieuse, dans les Recherches
de Science religieuse (Paris, 1912), et aussi notre critique dtaille du rcent ouvrage de J.-H. Leuba :
Psychologie du mysticisme religieux, dans la Bvue dAsctique et e Mystique (Rome et Toulouse,
1926), pp. 74 91,
344
PRAMBULE
constatations banales, accessibles tout homme cultiv.
Avant mme dentrer au vif de notre sujet, reconnaissons, une fois pour
toutes, que la tentative ddifier une psychologie compare de la mystique
rpond un problme qui se pose rellement.
En effet, les phnomnes communment appels mystiques prsentent entre
eux, au cours des temps et dans les milieux les plus divers, des analogies et des
dissemblances galement remarquables. Ressemblances et diffrences, puisquelles existent, doivent tre notes sans parti pris, classes avec exactitude,
et recevoir, autant que possible, une explication synthtique cohrente. Tche
peut-tre plus malaise quil ne parat premire vue ; nous nous proposons
den explorer quelques conditions lmentaires de russite.
2. Un cueil viter : confondre homonymie et

univocit logique, analogie et homologie
413
La mystique , quest-ce dire ?

On a maintes fois soulign limpossibilit de trouver aux mots religion
et mystique une dfinition per genus et differentiam qui respecte
compltement lusage courant de ces vocables. Et il ny a vraiment pas
de quoi sen tonner, puisque le langage courant est fond sur des analogies
extrieures, qui ne couvrent pas ncessairement des ralits homognes : la
plupart des mots dun dictionnaire possdent, t dun sens propre, fondamental, une gamme de sens drivs, doubls eux-mmes de significations
purement mtaphoriques.
De cette remarque, digne de M. de la Palisse, tirons immdiatement une
consquence non moins vidente. Pour dfinir la ralit foncire exprime
dans les divers emplois dun mot, on ne saurait imaginer une mthode plus fallacieuse, plus antipsychologique, que de vouloir tout prix recueillir le rsidu
univoque qui serait laiss par les significations usuelles de ce mot aprs limination des diffrences, un peu comme on extrairait le plus grand commun
diviseur de plusieurs nombres. Saviserait-on, par exemple, de dterminer, au
moyen de ce procd, la ralit commune, ou laffinit physique, latente sous
un phonme aussi vulgaire que le substantif chien , dsignant volont
un quadrupde, un squale, une constellation, une pice darmurerie, et Dieu
sait quoi encore ? Il est vident que les diffrentes acceptions de ce. terme
sont relies par une loi danalogie trs lche, non par une loi dunivocit.
Le mot mystique ne fait point exception. Supposons que lon cherche
dfinir le fond essentiel du mysticisme. Aux yeux de quelques psychologues,
rien de plus simple : sous ltiquette mystique , prise dans le sens le plus
tendu que tolre le langage, on rangera, en srie dcroissante, lextase chrtienne, le samadhi du yogisme, lexaltation orgiaque du paganisme antique,
345
414
la transe rituelle provoque, chez certains sauvages, par des danses frntiques ou par lusage de stupfiants, voire mme les crises de catalepsie et
les hallucinations dites religieuses de personnes hystriques ; tout cela tant
mystique par dfinition, le terme le plus modeste de la srie doit renfermer en soi le noyau essentiel de ltat mystique ; et cest donc, croit-on,
ce noyau mme qui se rencontrera, sous des varits accidentelles, dans les
autres termes. Chevauchant jusquau bout le sophisme initial, on en arrive,
non sans quelque surprise parfois, ces propositions extraordinaires, que
chacun a pu lire dans tel ou tel ouvrage publi ces dernires annes : en tant
que mystique , le Christ ne diffrerait dun dlirant mgalomane que par le
degr et la manire ; ou bien : les ravissements dune Sainte Thrse seraient
en germe dans les visions du fumeur de haschich, dans livresse religieuse du
devin animiste, etc.
videmment, nous ne pouvons, ds le dpart, nous laisser ainsi ligoter par
des prjugs troits, logiquement intolrables : la confusion entre une simple
loi danalogie et une loi dunivocit nest pas plus admissible en psychologie
religieuse quen dautres sciences.
Nous nous garderons donc de supposer que lattribution du mot
mystique divers groupes de faits soit un signe premptoire de la prsence
en eux dune mme ralit spcifiquement mystique .
Par contre, nous proclamons volontiers, ds maintenant, que les homonymies du langage ordinaire posent un problme, en ce sens quelles dnoncent
tout au moins une analogie, une similitude partielle entre les objets homonymes. Elles peuvent donc servir dlimiter provisoirement le champ dune
science compare. Provisoirement, disons-nous, car une science compare ne
se fonde dfinitivement que sur des homologies , non sur des analogies 1 .
3. Les facteurs lmentaires de la mystique : doctrine

religieuse ; faites psychologiques ; synthse du fait et
de la dictrine
Quelle que doive tre la dfinition rigoureusement scientifique du mot
religion , on ne contestera pas que lattitude religieuse enveloppe toujours,
un degr quelconque, la reconnaissance thorique et pratique dune relation personnelle un objet plus ou moins nettement transcendant, et doctrinalement dfini ; toute attitude religieuse est donc, en un certain sens,
une exprience religieuse : au moins lessai vcu dune doctrine. Ds lors,
1
Pour la critique des mthodes comparatives , voir, parmi les ouvrages catholiques rcents : H.
Pinard de la Boullaye, S. J., Ltude compare des religions. 2 vol. Paris, 1922-1925 (3e d.,
1929). - P. W. Schmidt, S. V. D., Der Ursprung der Gottesidee. Bd. I, Historisch-kritisher Teil.
Munster, 1926,
346
PRAMBULE
415
4l6
nous pourrions appeler mystique , dans un milieu donn, une exprience

religieuse estime suprieure : plus directe, plus intime ou plus rare 1 .
Cette notion sommaire, qui se prcisera un peu en cours de route, nous
suffit au dbut, car elle permet dj de discerner, en toute mystique, trois lments fondamentaux : deux lments matriels et un lment formel :
10 Une doctrine religieuse - rationnelle ou rvle - qui est toujours, en
dernire analyse, une doctrine mtempirique, relative labsolu ou aux rapports du monde labsolu.
20 Des faits psychologiques, vcus, faits relativement rares ou mme entirement exceptionnels, et susceptibles dune signification religieuse.
30 Une synthse des deux lments prcdents, nous voulons dire une signification doctrinale, arbitraire ou ncessaire, mdiate ou immdiate, des faits
psychologiques. Grce cette signification, le fait psychologique brut devient
un fait mystique proprement dit, une portion privilgie de lexprience
religieuse.
Nous ne dcrtons pas priori que cette signification doctrinale des faits
doive tre toujours mdiate ou toujours immdiate, ou bien tantt mdiate,
tantt immdiate. Comment, en effet, savoir davance si lide dune exprience transcendante, portant en elle-mme son contenu doctrinal, serait ncessairement une chimre ? Comment savoir si la psychologie ordinaire ne
se prolongerait pas en une mtapsy-chologie, fondement exprimental dune
mystique ? Ou encore, comment savoir davance si une doctrine, simposant
notre crance indpendamment de toute rvlation personnelle, ne pourrait
confrer, priori, une valeur mystique certains groupes de faits intrieurs,
que leurs caractres empiriques, par eux seuls, ne distingueraient pas radicalement des faits psychologiques banals ? Cette doctrine constituerait alors
une hyperontologie, fondement spculatif dune mystique. Ou enfin, comment savoir davance si le rapprochement extrinsque dune doctrine mtaphysique ou religieuse et dune exprience rellement extraordinaire ne peut
quelquefois, en clairant lune par lautre, garantir dun seul coup lexpression
psychologique de la premire et la signification transcendante de la seconde ?
Au seuil dune mystique compare, il convient de laisser ouvertes ces questions.
Maintenant que nous possdons un jeu de facteurs lmentaires, essentiels
toute mystique (quelle que soit la valeur relle de celle-ci), il nous suffira
den essayer les diverses combinaisons pour obtenir le tableau des formes
possibles du mysticisme tant spculatif que pratique.
Examinons sparment ces facteurs.
1
Le domaine de la mystique, tel que nous lentendons ici, enveloppe et dborde celui de la prire.
Sur la prire, envisage au point de vue de la psychologie compare, chacun connat louvrage si mritant (malgr les rserves quil appelle) de Fr. Heiler, Das Gebet. Eine religionsgeschichtliche und
religionspsychologische Untersuchung. 4e Aufl., Mnchen, 1921 (1e Aufl., 1918).
347
I. - LMENTS DOCTRINAUX
Dabord les facteurs doctrinaux qui peuvent commander un mysticisme.
Aprs les avoir envisags comme pures doctrines mtaphysiques, nous introduirons lhypothse dune rvlation surnaturelle.
En droit, la mtaphysique est unique comme la vrit. En fait, les systmes
mtaphysiques, clos au cours de lhistoire, sont multiples comme les chances
derreur de la raison humaine : ils stagent dans une proximit plus ou moins
grande de cet idal que serait la mtaphysique unique.
1. Les formes mtaphysiques infrieures.
417
Parmi les formes mtaphysiques ainsi tages, il en est dinfrieures1 , premiers balbutiements dune pense qui na point encore dgag compltement
son unit interne de la pluralit sensible. Tel serait, par exemple, lanimisme,
glissant derrire le monde de lexprience externe une multiplicit non rduite
dobjets mtempiriques, une poussire d mes .
Un mysticisme rudimentaire peut dj schafauder sur ces pauvres donnes. Avec les objets mystrieux de son cuire, le devin, le sorcier, ou le dvot
ignorant, associera le mystre de certains tats subjectifs, tranges pour sa
jeune exprience : rves de contenu sacr ; dlires provoqus par des narcotiques ; transes succdant des manuvres physiques diverses ; extases
hystriques cres par la musique, les parfums ; tats de vsanie chronique
ou passagre, etc. Linexpliqu psychologique que lon prouve, samalgame
linexpliqu objectif que lon croit ou que lon pressent.
Nous nallons pas nous attarder ce mysticisme enfantin et artificiel, o
le lien entre la doctrine et le fait vcu est beaucoup trop lche pour nouer
une vritable exprience. A vrai dire, en y regardant de prs, on dcouvrirait
au fond mme des pratiques religieuses les plus grossires, une trs confuse
et trs lointaine orientation vers un ordre de phnomnes plus proche de la
vritable mystique ; lanimisme nest peut-tre que la premire et maladroite
bauche dune mtaphysique de lAbsolu 2 . Mais nous devons renoncer ici
cette analyse qui serait trop dlicate et trop longue.
1
Les formes infrieures de la religion naturelle nen sont pas ncessairement les formes primitives.
Il convient, en cette question, de tenir compte des travaux de tant dethnologues, qui se sont engags
plus ou moins dcidment dans la voie ouverte par A. Lang (The making of religion. 2e d., London,
1900). Cfr le grand ouvrage du P. Schmidt, cit plus haut.
2
Dans ce sens, voir, par exemple, Hocking W. E., The meaning of God in human exprience,
New Haven, 1924 (en partie. Part IV, ch. xxIII).
348
2. Les problmes mtaphysiques invitables.
4l8
Plus| directement instructive sera la considration des formes mtaphysiques suprieures, celles qui slvent jusqu poser dans son ampleur le
problme de labsolu. Quelque peu que nous puissions insister sur cette considration, elle permettra dentrevoir lenchanement troit de la philosophie
spculative avec la religion en gnral et avec la mystique.
Dans la grande fresque du plafond de la Sixtine, Michel-Ange a reprsent
le premier homme, se soulevant lentement de terre, sous lattraction du doigt
crateur tendu vers lui : le regard dAdam souvre pour la premire fois au
rel, et demeure fix sur la Majest divine qui flotte au-dessus de labme.
Ce panneau symbolise admirablement lveil de lintelligence humaine la
notion dun Absolu distinct delle. Lhomme a pris conscience de son moi,
infini la fois et born ; autour de ce moi, perte de vue, il sent palpiter et
stendre le monde ; mais, par-dessus le moi et le monde, sa pense cherche
obstinment lAbsolu. Aussitt nat un problme poignant : entre ces trois
termes - le moi, le monde et lAbsolu - il existe des rapports inluctables et
dun intrt primordial ; car ces rapports sont la fois, pour lhomme, dans
lordre physique la source profonde de ses possibilits daction, et dans lordre
moral la loi de son attitude et la clef de sa destine.
Ces rapports, quels sont-ils ?
Toutes les grandes mtaphysiques sessayrent les dfinir. Mettons-nous
un instant leur cole, et nous verrons sbaucher la mystique naturelle
dans sa perspective exacte.
Deux rapports surtout nous intressent, parce quils sont la base de toute
religion et de toute mystique : i0 le rapport du monde lAbsolu ; 20 le rapport
du moi connaissant lAbsolu. Nous considrerons simultanment ces deux
groupes de rapports, difficilement sparables.
Le monde - cest--dire tout ce qui nest formellement ni le moi
connaissant, ni lAbsolu - le monde offre aux yeux du mtaphysicien un spectacle trange : il est changeant, mais sans tre une pure variabilit ; il est
multiple, mais sans tre une pure multiplicit : il prsente donc la fois les
attributs de ltre et du non-tre ; il nest pas, il devient . Quest-ce dire ?
3. Dualismes et pessimismes.
dualisme manichen 419
pessimisme oriental 420
bouddhisme 420
succdan occidental, Schopenhauer 422
coutons dabord lcho des antiques systmes dualistes.
349
419
420
Le monde, disent-ils, est lexpression du conflit de deux principes, galement ternels : ltre, le Bien, le principe positif ; - le Non-tre, le Mal, le
principe ngatif. Le monde comme monde, est essentiellement mauvais, parce
que toutes ses dterminations sont des ngations de ltre.
Voit-on poindre un principe dasctisme destructeur et de mystique ngative, qui va caractriser lattitude de toute une phalange dathltes de la vie
spirituelle ? Appelons-le : le principe manichen , puisque cest sous limpulsion premire du gnostique persan Mn ou Mans, se disant le Paraclet
(IIIe sicle aprs J.-C), que ce principe vint contaminer le monde occidental
chrtien. Les origines profondes du principe manichen sont dailleurs infiniment plus recules.
Le dualisme pessimiste profess par Mans sinspirait largement de la vieille
religion iranienne, survivante aujourdhui encore chez une poigne de Parsis.
Dans lenseignement primitif de Zoroastre (Spitama Zarathustra, au plus tt
vers 1500 avant J.-C. ?), un dualisme attnu sallie au monothisme. Ltre
suprme transcendant, le Ahuramazda, cre lunivers selon deux principes opposs, deux esprits la fois : le bon esprit , principe de ralit, et 1 esprit
mauvais , principe de non-ralit ; ce sont les deux crateurs quune terminologie relativement moderne personnifie sous les noms dOrmazd et dAhriman. On pourrait appeler cette doctrine un pessimisme cosmologique .
Toutefois, le mazdisme de Zoroastre nest point un pessimisme radical : les
deux principes dont le conflit est dclar ncessaire lquilibre physique de
la cration ne reprsentent pas au mme titre ltre suprme ; le triomphe
final appartient au Bien. Dautre part, la destine des individus se prpare
ici-bas par le renoncement aux uvres de 1 esprit mauvais et, chose curieuse, elle doit son couronnement la malfaisance mme de ce dernier, qui,
dans son aveugle acharnement contre la vie, dnoue finalement les liens qui
rattachent le corps lme, ouvrant ainsi cette dernire les portes dune
vie ternelle suprieure aux atteintes du mal1 .
En somme, la prparation morale et laccomplissement de la destine humaine doivent se dfinir, dans le mazdisme, moins comme un perfectionnement positif que comme les tapes et lachvement dune dlivrance.
Sans quil soit besoin de creuser davantage cette conception primitive, on en
voit aisment la parent avec dautres formes, plus radicales et par consquent
moins optimistes encore, du dualisme mazden, comme aussi avec le dogme
manichen dclarant la nature originairement et essentiellement mauvaise.
Retenons seulement du dualisme tho-cosmologique, le trait pessimiste,
que nous allons voir reparatre dans un contexte diffrent.
Aussi longtemps que lon maintient la transcendance dun Crateur bon ,
M. Haug, Essays on the sacred language, writings and religion of the Parsis. 4e dition,
London, 1907, p. 303 et suiv. - Victor Henry, Le Parsisme. Pans, 1905 : surtout les chap. 1, ii, iii,
xii,
1
350
421
le monde , ft-il vici, ds ses origines, par un principe mauvais, garde en

propre des lments de ralit et de bont, appuis possibles dune grande
esprance . Par contre, ds que le Crateur - comme il arriva dans la thologie hindoue - perd les attributs de la transcendance pour devenir lunique
ralit immanente de toutes choses, le monde , avec sa figure multiple, se
rduit lensemble des modes limitatifs de cette ralit foncire ; or, ce qui
restreint le rel et ltre, cest du non-tre, de lirrel ; et cest aussi ce qui ne
doit pas tre , le mal. Le monde sera donc la fois mauvais et illusoire.
Involontairement un Occidental songe ici la thse fameuse de Parmnide,
nous voulons dire sa distinction entre ltre unique et les apparences irrelles ; mais comme les formules sommaires de llatisme ne semblent pas
avoir aliment une mystique, mieux vaudra nous confiner en Orient, o dj
la considration du pessimisme cosmologique nous acheminait jusqu un pas
du bouddhisme.
Nous aurons franchi ce pas, si, faisant abstraction de tous problmes mtaphysiques quelconques concernant la ralit en soi de lAbsolu, nous bornons
notre horizon aux conditions prochaines, phnomnales , de notre destine, cest--dire au moi et au monde tels quils nous sont donns. Quoi quil
en puisse tre dun au-del de la vie, ou plus gnralement dun au-del
des phnomnes, notre lot actuel, proclame le Bouddha, cest la naissance,
la vieillesse, la mort, le chagrin, la plainte, la souffrance, la douleur et le
dsespoir : effacer toutes ces misres dans la vie prsente, voil lobjet de
mes prceptes... Aussi, noublie jamais quelles sont les choses que je nai pas
lucides [par mes enseignements] et quelles sont les choses que jai rellement lucides... La souffrance..., je lai explique ; [et aussi] lorigine de la
souffrance..., la cessation de la souffrance..., et la voie conduisant la cessation de la souffrance... Et pourauoi ai-je enseign cela ? Parce que... cela
est profi-tablelparce que cela concerne les fondements de la religion et tend
procurer laversion [du monde phnomnal], labsence de passion, la cessation [de lactivit vaine], la quitude, lillumination, la suprme sagesse et le
Nirvana1 .
Or, l origine de la douleur, ce sont les vains dsirs aliments par lignorance : ignorance de la nature inconsistante des phnomnes qui reprsentent
le moi et le monde ; lextinction de la douleur consistera donc dans la suppression des dsirs, grce une ascse intellectuelle et morale, fonde sur une
apprciation juste du nant des apparences.
La doctrine bouddhiste nest plus un dualisme cosmologique ; elle nest
pas davantage un monisme : cest un agnosticisme pratique. On peut la
rapprocher du dualisme manichen, parce quelle repose sur une conception
1
Extrait du Majjhima-Nikya, Sutta 63, daprs H.-C. Warren, Buddhism in translations.

Cambridge. Mass., 1909, p. 122.
351
422
pessimiste du monde. Mais il faut ajouter que ce pessimisme, corrig par

laffirmation du caractre illusoire des phnomnes et par lindication dune
mthode infaillible daffranchissement, sempreint dune srnit au moins
apparente. Et puis, lidal bouddhique, sil est ngatif, nest pas ncessairement ngateur ; sil ne dfinit rien au del de la dlivrance, il ne semble point
exclure par l une destine positive, transcendante dans son contenu 1 . A ne
point tenir compte de cette chappe vers une transcendance hypothtique,
on rend incomprhensible le dveloppement touffu des coles bouddhistes de
mystique.
Faisons maintenant traverser au principe fondamental du bouddhisme
lpreuve de lidalisme critique occidental, et nous obtiendrons quelque chose
comme le systme de Schopenhauer. Chez ce dernier, qui sen glorifie, le trait
pessimiste est plus appuy encore. Selon la formule fameuse, le monde, mauvais et douloureux, nest autre que la reprsentation que je men forme :
die Welt ist meine Vorstellung ; or, ma reprsentation est le fruit de ma
volont empirique, de mon vouloir-vivre ; le vouloir-vivre, qui suscite la
reprsentation, voil donc le mal quil faut extirper, de manire quil ny ait
plus ni volont, ni reprsentation, ni univers .
Mais alors, sera-ce le nant ? Sans doute ; ce sera le renoncement tout
ce que lhomme tient pour rel. Avec la srnit que les Saints puisent dans
le sacrifice total de la volont, il faut savoir envisager en face ce nant que
nous redoutons comme les enfants ont peur des tnbres. Cela vaut mieux
que de tromper notre terreur, comme les Hindous, avec des mythes et des
mots vides de sens, tels que la rsorption en Brahma, ou bien le nirvana des
bouddhistes. Nous autres, nous allons hardiment jusquau bout : pour ceux
que la Volont anime encore, ce qui reste aprs la suppression totale de la
Volont, cest effectivement le nant. Mais, linverse, pour ceux qui ont
converti et aboli la Volont, cest notre monde actuel, ce monde si rel avec
tous ses soleils et toutes les voies lactes, qui est le nant2 . Dtruisons ce
nant de lapparence, sans nous demander sil cache nos yeux ltre : la
ngation de la ngation vaut par elle-mme ; il faudrait lavoir dpasse pour
savoir si elle comporte un au-del.
1
L. de la Valle Poussin, Nirvana. Paris, 1925. - Le mme, Bouddhisme. Paris, 1909. [Le
dogme et la philosophie du bouddhisme. Paris, 1930]. - Sur le bouddhisme, en gnral, voir aussi :
H. Oldenberg, Buddha. Sein Leben, seine Lehre, seine Gemeinde. 5e Aufl., Berlin, 1906 [Trad.
franc., 4e d. revue, Paris, 1934]. - B. Keith, Buddhist Philosophy in India and Ceylon. Oxford, 1923. - Mrs. Rhys Davids, Buddhism (Home Univers. Library). London, s. d. - P. Oltramare,
LHistoire des ides thosophiques dans lInde. II. La thosophie bouddhique. Paris, 1923. - S. Levi,
Mahyna-Strlamkra. Expos de la doctrine du Grand Vhicule selon le systme Yogcra ; Introduction et traduction, Paris, 1911. - Max Walleser, Die philosophische Grundlage des aelteren
Buddhismus. Heidelberg, 1904. - Heiler, F., Die buddhishsche Versenkung. 2e Aufl., MUnchen,
1922.
2
A. Schopenhauer, Le Monde comme Volont et comme Reprsentation. Trad. franaise,
tome I, p. 431 (Paris, 1888). Le concept de nant . est essentiellement relatif (Ibid., p. 428).
352
423
Dans le pessimisme manichen, et plus encore dans le pessimisme bouddhique ou dans ses succdans idalistes modernes, nous tenons donc le principe doctrinal dune mystique purement ngative, dune mystique de simple
libration : les objets, les reprsentations, les actions, tout ce qui est limit,
tout ce qui est multiple, tout cela est uniquement le mal, lobstacle, le nant ;
et si daventure il y a un ordre absolu de ltre et du Bien, tout cela est encore
le voilejimpntrable qui nous le drobe : puisque le nant est douloureux,
nions-le ; puisque le voile est impntrable, arrachons-le.
4. Le monisme panthistique.
Le monisme indien (mystique du Vdanta), leffacement du multiple 423
Le monisme occidental, lintegration du multiple 426
manantisme alexandrin, plotinisme 427
monisme de limmanence - forme ralist chez Spinoza
forme idaliste chez Fichte, Schelling, Hegel 430
lo monisme occidental est essentiellement und mystiquenaturelle, foncirement rationaliste 431
Au problme des rapports du monde et du moi lAbsolu, nous venons de
rencontrer une solution pessimiste, dualiste ou agnostique, - la plus imparfaite de toutes, car elle renonce aux problmes derniers. En voici une autre,
plus profonde et plus audacieuse, qui se prsente, elle aussi, sous des formes
naves aussi bien que sous des formes critiques : la solution panthiste. Ici,
ltre nest plus tenu en chec par un Non-tre galement primordial : le
primat appartient ltre absolu, cest lui qui pose le Non-tre. Seulement,
la diffrence des systmes thistes, dont nous nous occuperons ensuite, la
mtaphysique panthiste tablit un lien ncessaire et rciproque entre ltre
et ce Non-tre que ltre simpose comme une limitation de lui-mme ; en
dautres termes, la mtaphysique panthiste mconnat la souveraine libert
de lActe crateur.
Nous ne prtendons faire ici quune rapide chevauche travers les types
possibles de thories. Si nous voulions rechercher des filiations historiques, et
pas seulement dresser des cadres logiques, cest en Orient, encore une fois,
que nous rencontrerions les premires conceptions nettement monistes.
Aprs les antiques Vdas, les Upanishads constituent chez les Hindous, le
rservoir inpuisable des traditions philosophiques, religieuses et mystiques1 ,
1
Le bouddhisme chinois, et mme, par son intermdiaire, le taosme actuel, sont tributaires de lInde.
Voir, par exemple, Wieger, S. J., Bouddhisme chinois. Sienshien et Paris, 1910. - Le mme, Histoire
des croyances religieuses et des opinions philosophiques en Chine, depuis lorigine jusqu
nos jours. Hokienfou, 1917. - F. E. A. Krause, Ju-Tao-Fo, Die religisen und philosophischen
Systme Ostasiens. Mnchen, 1924. - R. Grousset, Histoire de la philosophie orientale. Paris,
1923.
353

424
425
ordonnes plus tard en systmes par une srie de commentateurs. Les Upanishads, crit M. L. de la Valle Poussin, font jaillir la source ternellement
frache et abondante du mysticisme idaliste ; tous les philosophes, orthodoxes
et htrodoxes, sy abreuveront, depuis lhrtique akyamuni (le Bouddha)
jusqu amkara, le grand docteur moniste du moyen ge (IXe sicle), jusqu
Rmnuja, qui est dvot et thiste (XIe sicle), jusquau demi - chrtien Rammohun Roy (XIXe sicle) 1 . Or, la mtaphysique latente des Upanishads,
si elle a pu recevoir, dans lInde mme, une interprtation thiste, prsente
nanmoins une spciale affinit avec le monisme idaliste. Elle trouve son
expression la plus rpandue et la plus autorise dans les commentaires de
amkara sur les Brahma-Sutras 2 .
Le fond essentiel de cette philosophie se rsume en quelques formules classiques. Lide fondamentale du Vednta... est lidentit du Brahman et de
lEsprit, ce qui veut dire que le Brahman, cest--dire le principe ternel de
tout tre, la puissance qui cre, conserve et rabsorbe en elle-mme tous les
mondes, est identique lAtman - le moi ou lme 3 . videmment, lAtman identique au Brahman, ne dsigne pas les esprits individuels, comme
individuels et limits, mais la ralit profonde, transindividuelle, de ceux-ci :
lEsprit universel. Lunique et universelle ralit, cest donc lAtman, qui est
Brahman ; cest labsolue non-dualit .
Lexprience, dira-t-on, moppose invinciblement la multiplicit des sujets
et des objets ! Sans doute ; mais la multiplicit nexiste pas rellement : pure
1
L. de la Valle Poussin, Le Brahmanisme. Paris, 1910. - Rappelons, ce sujet, quelques

ouvrages gnraux plus accessibles ou plus indispensables : A. Barth, Les religions de lInde. Paris,
1879 (aussi dans lEncyclopdie des sciences religieuses de Lichtenberger, art. Inde, tome VI, p.
512-649, ou dans uvres de A. Barth. Paris, 1914). - Hopkins, E. W., The religions of India.
Boston, 1895. - Max Muller, The six Systems of Indian philosophy. London, 1899. - Winternitz,
M., Geschichte der indischen Literatur, tome I (les tomes II et III concernent le bouddhisme et le
janisme). 2e dit., Leipzig, 1909. - Oldenberg, H., Die Religion des Veda. 2e Aufl., Stuttgart, 1917
(1e dit., 1894) ; Die Lehre der Upanishaden und die Anfnge des Buddhismus. Gttingen,
1915. - Deussen, P., Sechzig Upanishads des Veda. 3e Aufl., Leipzig, 1921. - Farquhar, J. N., An
outline of the religions literature of India. Oxford, 1920. von Glasenapp, H.,Der Hinduismus
(im heutigen Indien). Mnchen, 1922. Radhakrishnan, S., Indian Philosophy. 2 vol., London, 19231927. - Masson-Oursel, P., Esquisse dune Histoire de la philosophie indienne. Paris, 1923.
-Dasgupta, S., A History of Indian Philosophy. Vol. I. Cambridge Univ. Press, 1922 [Vol. II, 1932] ;
Hindu mysticism. Six lectures (Harris Lectures, 1926). Chicago, 1927.
2
Deussen, P., Das System des Vednta. 4e dit. strotyp., Leipzig, 1923 (cfr 2e d., 1905). Oltramare, P., Lhistoire des ides thosophiques dans lInde. I. La thosophie brahmanique.
Paris, 1907. - Ghate, V. S., Le Vednta. Paris, 1918. - Dandoy, G. (S. J.), An Essay on the
doctrine of the unreality of the World in the Advaita. Calcutta, 1919 [Trad. franc. : Lontologie
du Vednta. Paris, 1932]. - Johanns, P. (S. J.), To Christ through the Vednta. Dans Light of
the East. Calcutta, 1922 et suiv.[Cette srie darticles, extrmement suggestifs pour ltude compare de
la pense religieuse, est devenue un ouvrage considrable, traduit sous le titre : Vers le Christ par le
Vednta. Tome I. ankara et Rmnuja, trad. M. Ledrus ; Tome II. Vallabha, trad. L. M. Gauthier.
Louvain, Musum Lessianum, 1932-1933]. - R. Guenon, Lhomme et son devenir selon le Vednta.
Paris, 1925.
3
Deussen, P., Allgemeine Geschichte der Philosophie. I. 3. Die nachvedische Philosophie der
Inder. Leipzig, 1908, p. 586.
354
426
apparence, illusion, My1 , elle est, dans mon esprit, le voile de lAbsolu, la
rfraction multiple de lUn. Ma destine, si je ne me rsigne pas graviter
dans le devenir sans fin de lignorance (cfr la doctrine du Samsara), cest donc
deffacer en moi la multiplicit illusoire des objets et des actes, pour me replier
sur lAtman, sur lUnit absolue que je suis. Connatrai-je alors lAtman ? Oui
et non : je ne le connatrai pas comme objet, car ce serait maintenir encore
la dualit de sujet et dobjet , mais je serai devenu lAtman, et lAtman est
lumineux lui-mme ; je serai devenu le Brahman, et il ny a rien au del.
Si sommaires soient-elles, ces quelques lignes dfinissent un genre de mystique. En dtruisant lillusion du phnomne, en rduisant en moi la multiplicit des reprsentations et des actes, jefface tout ensemble lunivers et
les limitations de moi-mme ; mais, ce faisant, je me conquiers, je deviens ce
que je suis, lAbsolu. Mystique ngative dans ses procds psychologiques (et
en cela elle ne diffre pas du bouddhisme), mais positive dans lorientation
foncire de son devenir.
Peut-tre notre dernire proposition exagre-t-elle un peu - cest la ranon
des raccourcis systmatiques - lquivalence entre le renoncement bouddhique
et la phase ngative de la mystique du Vdnta2 . Le monde , pour amkara, nest pas si radicalement mauvais ; est-il mme pure fantasmagorie ?
My, mre des formes , est un principe dillusion, mais nest-elle quillusion ? Dans la hirarchie des manifestations ou des formes , Brahma
nexprime-t-il pas un peu sa perfection souveraine, en la monnayant pour
ainsi dire hors de lui3 ?
Toujours est-il que le monisme panthistique occidental, plus que le monisme indien, met laccent sur le rapport positif danalogie qui rattache les
formes finies lAbsolu, dont elles sont lexpression imparfaite. Alors que la
mystique inspire par le monisme hindou semble demander exclusivement un
repliement intrieur, sacrifiant le monde et le laissant svanouir dans son
nant, la mystique panthistique occidentale ne renonce jamais totalement,
dans, ses plus audacieuses introversions, lide dune ascension vers Dieu
par lchelle mme des cratures : le renoncement y est intgration suprieure
plutt que simple dtachement. Au point de vue spculatif abstrait, les caractres opposs que nous relevons ici se rduisent peut-tre deux nuances
couvrant un fond identique ; en tout cas, nous croyons quils expriment au
moins des diffrences profondes dattitude subjective : un mysticisme moniste
du type europen, attribuant une valeur positive aux degrs de ltre et au
1
Prabhu Dutt Shastri, The doctrine of My in the Philosophy of the Vednta, London,
1911.
2
De tout temps on a soulign certaines affinits troites entre la doctrine de amkara et celle de
quelques sectes bouddhistes. La rcente History of Indian Philosophy, vol. I (Cambridge, 1922), de
Surendranath Dasgupta, insiste sur cette parent (p. 165 et suiv.).
3
Cest dans ce sens que soriente le second des grands docteurs vdantins, Rmnuja (XIe sicle).
355
427
428
mouvement qui nous les fait remonter, prendra plus facilement que le monisme hindou laspect dun naturalisme, dun esthtisme ou dun moralisme.
Parcourons rapidement quelques expressions classiques du panthisme occidental.
Le type le plus achev nous en est offert, dans lantiquit (au IIIe sicle,
aprs J.-C), par la philosophie de Plotin, cette tentative gniale pour raliser, entre Dieu et le monde, un compromis, dailleurs impossible, de transcendance et dimmanence1 . La doctrine des Ennades devait avoir, en mystique spculative, les rpercussions les plus tendues. En effet, linfluence
de la philosophie alexandrine sinfiltra jusquaux Indes, pour y atteindre les
commentateurs mdivaux du Vdnta ; allie des lments chrtiens, elle
se rpandit dans le monde musulman, o les plus capiteuses doctrines du
Soufisme gardent une saveur orientalise de plotinisme ; enfin, par lintermdiaire surtout des moines grecs et du pseudo-Denys lAropagite, de saint
Augustin aussi, elle se christianisa, envahit le monde occidental et y devint
une des premires sources littraires de toute la mystique thorique.
Veut-on nous permettre de rappeler brivement les grandes lignes de la
mystique de Plotin ? Elle tait prpare de longue date, dans lhistoire de
la philosophie grecque, par le monisme des lates, par le finalisme idaliste
de Platon et par les anciennes spculations alexandrines, enfin par laristotlisme. Tous ces lments du pass, elle les groupa dans une conception
manatiste fortement systmatise. Dieu, lUn, le Principe souverain, irradie
comme un soleil unique jusquaux confins du Non-tre : il cre ainsi ternellement le monde, quil compntre sans cesser de le dominer. Cest la prodoc,
ou lmanation, qui nexclut pas limmanence. Mais les choses cres, image
parcellaire de Dieu, diffuse linfini, emportent, chacune son degr, la
nostalgie de ltre, le dsir de l pistrof, du retour (odoc) lUnit, en
dautres termes, l amour radical du Bien absolu.
Sur les orbes concentriques de la cration, mi-route des Ides pures et de
la matire, chemine lme humaine, attire constamment par 1 amour vers
le Centre mme do elle mane. Esprit, elle a conscience dtre en relation,
par lintime delle-mme, avec quelque chose qui la meut et la dpasse ; et si
lamour, en elle, vient prdominer sur les tendances centrifuges, voici quelle
commence se concentrer. Dans la dispersion des objets sensibles, elle saisit
dabord la beaut intelligible, principe.de proportion et dunit, qui lve le
sensible la ressemblance des Ides : en contemplant les choses belles, elle
se purifie et sunifie, car contempler, cest devenir ce que lon contemple.
Lme franchit ainsi la rgion de la beaut sensible, puis celle du concept
et des ides : ayant cess doprer comme yuq, comme me infrieure, dj
1
R. Arnou, Le dsir de Dieu dans la philosophie de Plotin. Paris, 1921. - W. R. Inge, The
philosophy of Plotinus. 2 vol., London, 1923, 2e dition.
356
429
elle est devenue tout entire nouc, Intelligence. Va-t-elle sarrter l ? Elle se
sent encore relative et multiple ; or, le meneur interne de son ascension, le
divin Êrwc, ne saurait avoir de repos que dans le Bien absolu, qui est Unit
parfaite. Lme achve donc de se concentrer, en purant son objet, jusqu
contempler ltre au fate mme du monde intelligible. Est-elle au terme ?
Non pas : intelligible dit encore dualit de lintellect et de lintellig ; ltre,
cest encore la dualit de lexistence et de lessence. Lamour donne un dernier
coup daile, et cette fois, lme, au bout de sa course, ralise 1 union
extatique, lnwsic : elle se perd dans lIneffable, elle reflue, inconsciente dellemme, dans lUnit absolue, o il ny a plus ni intermdiaire, ni yuq, ni ?nouc,
mais seulement lUn : Metax gr odn, od' ti do, ll n mfw 1 .
Au dire de Porphyre, son disciple, Plotin aurait bnfici plusieurs fois de
cette extase, dont il avait difi la thorie. Sur le point dexpirer, il dit son
ami, le mdecin Eustochius : Je nattendais plus que toi pour mefforcer de
restituer ce quil y a en moi de divin au principe divin qui rside en toutes
choses .
Dans la mystique plotinienne, les perfections cres servent donc lme
dindispensable escabeau pour slever graduellement vers Dieu : quimporte
si, au dernier chelon, lescabeau, dsormais inutile, est repouss du pied ?
Pour passer le crible dune critique philosophique de plus en plus exigeante,
le panthisme occidental, affirmant la ncessit de lmanation cratrice, dut
revtir la forme stricte de limmanence. En effet, un Absolu astreint par nature crer des choses en dehors de lui, ne serait pas un vritable Absolu ; si
la cration est ncessaire, elle doit demeurer interne lAbsolu, immanente
au Crateur dont elle dtaille linfinie virtualit. Et alors il faut dire corrlativement, en se plaant au point de vue du monde cr, que lAbsolu en est la
cause immanente, cest--dire est le Principe unique latent en toutes choses
et le terme (rel ou idal) de luniversel devenir. Dieu et le monde, logiquement insparables, deviennent ontologiquement quivalents comme Natura
naturans et Natura naturata.
Que ce panthisme immanent prenne lexpression raliste que nous lui
trouvons chez un Giordano Bruno ou chez un Spinoza, ou plutt quil prenne,
comme chez les transcen-dantalistes, successeurs de Kant, une expression
idaliste, de toute faon il conduit une mystique, ou, pour mieux dire, il est
dj, tel quel, une mystique thorique. Dans limmanence panthistique, en
effet, la mtaphysique absorbe intgralement la religion, et toutes les activits
psychologiques normales usurpent, pour ainsi dire, une fonction sacre 2 .
Par exemple, lorsque Spinoza dfinit notre fin morale, non seulement, en
1
Ennade VI, 7, 34. Plotini opra omnia, edit. Creuzer. Oxonii, 1835.
Le panthisme de limmanence est lexploitation rationaliste la plus extrme de ce mystre
insondable que porte en soi, et trahit malgr elle, toute me dhomme, et qui fut nomm, par Rudolf
Otto, le sacr ou le numineux (Cfr R. Otto, Das Heilige, 1917 ; - 15e d., Gotha, 1926).
2
357
430
termes ngatifs, par la libert conquise sur la confusion des ides inadquates et sur la contrainte des passions , mais positivement par l amour
intellectuel de Dieu , identique lAmour que Dieu, en nous, se porte
Lui-mme et toutes choses 1 , ne semble-t-il pas que, de lexcs mme du
rationalisme, soit close une mystique ? Sous leur appareil gomtrique, les
thormes, corollaires et scolies du Ve livre de lthique prennent une saveur
religieuse : ce quils traduisent, quest-ce, au fond, sinon la concidence progressive de notre activit intellectuelle fragmentaire avec laction cratrice ?
Lorsque Fichte dcouvre, au principe de toute conscience, le Moi pur
ou lEsprit, sopposant, en lui-mme, un Non-Moi (lunivers) pour sy
connatre progressivement et se conqurir en le dominant, il lve lintelligence humaine, o seffectue cette dmarche, la dignit dun Absolu qui se
fait. Sa mtaphysique est donc, pour lessentiel, une mystique, une mystique
du devenir-Dieu , ou, plus exactement, du Dieu qui devient en nous .
Mystique aussi, la philosophie de Schelling. LAbsolu, Identit abyssale, o
seffacent les contrastes du Rel et de lIdal, se rvle par un double devenir :
la Nature tendant vers lEsprit, et lEsprit tendant vers une intuition suprme
o il achverait de sidentifier avec la Nature, cest--dire se raliserait objectivement devant lui-mme, comme Absolu. Lidal de la mtaphysique de
Schelling concide avec le rve tmraire de certains mystiques : eritis sicut
dii.
Enfin, chez Hegel mme, malgr le trait rationaliste si durement marqu,
ne peut-on reconnatre une mystique du devenir divin - un devenir qui,
tout ensemble, sinaugure et sachve - dans la progression rationnelle que
dveloppe la Logique ? Quest-ce en effet que le processus dialectique ,
sinon lascension rythme de la raison absolue, saffirmant de plus en plus
explicitement, travers les oppositions rptes dtre et de non-tre, comme
Ide absolue , la fois Vrit absolue et Bien absolu ? Le panlo-gisme
hglien fait se drouler en nous le cycle interne de la Pense subsistante :
est-il une mystique plus audacieuse que celle-l ?
A dessein, nous nous sommes born, dans cette esquisse, invoquer les
thses proprement spculatives des philosophes panthistes, car nous voulions montrer en quel sens une mtaphysique, comme telle, peut investir
dune signification mystique les oprations ordinaires de notre intelligence.
En fait, un Fichte ou un Schelling furent amens, par la logique des prmisses
quils posaient, dvelopper davantage laspect religieux de leurs systmes
rationnels ; cette volution se manifeste, assez discrtement encore, dans la
1
Mentis amor intellectualis erga Deum est ipse Dei Amor, quo Deus seipsum amat, non quatenus
infinitus est, sed quatenus per essentiam humanae mentis, sub specie aeternitatis consideratam, explicari
potest ; hoc est, mentis erga Deum amor intellectualis pars est infiniti Amoris quo Deus seipsum amat.
(Ethices, pars V, prop. 36. B. de Spinoza Opera, recognov. Van Vloten et Land. Edit. 3, tom. I, Hagae
Comitum, 1914).
358
43I
seconde philosophie de Fichte ; moins sobrement dans la priode thosophique de Schelling. Le panthisme immanentiste trahit l une curieuse
tendance dpasser ses propres troitesses, et se juger finalement lui-mme
dun point de vue suprieur, qui est essentiellement celui dune religion transcendante pousse jusqu un mysticisme mtarationnel.
Mais nous ne pouvons nous engager dans des rapprochements historiques
qui appelleraient trop de dtails et de nuances. En ngligeant mme les
quelques efforts plus ou moins confus du panthisme moderne pour briser le
carcan dune immanence trop troite, nous devrions conclure encore, que les
systmes monistes sont essentiellement mystiques, puisquils intgrent toutes
les dmarches de lesprit un vritable devenir divin . La mystique quils
inspirent est purement naturelle, sans rien qui rappelle lide chrtienne de la
grce : foncirement rationalistes, ils ignorent la distinction dune nature
et dune surnature ; pour eux, la nature est surnaturelle, et si la crature
tend efficacement vers lvaxris, vers lintuition de lAbsolu, elle le fait par le
dploiement de ses seules virtualits natives.
5. Le monothisme et la possibilit dune Mystique

surnaturelle.
432
Considrons enfin une troisime solution possible au problme des rapports

entre le monde, le moi et lAbsolu : le thisme, dans sa forme philosophique
acheve, le monothisme.
Dieu est strictement transcendant, sans commune mesure avec ce qui nest
pas Lui. Il possde en Lui-mme la plnitude de ltre, sans aucune immixtion
directe ou indirecte de non-tre. Le monde, de son ct, est essentiellement un
devenir , schelonnant entre deux limites extrmes et inaccessibles, ltre
pur et le pur Non-tre ; cest un devenir externe Dieu, mais pos, m et
orient constamment par laction divine. Sans doute, les choses finies nont
plus ici, comme dans le panthisme, la valeur dun Absolu qui se fait, mais
elles ne sont pas pour cela, comme dans les dualismes pessimistes, le mal ou
lillusion pure, le nant : libres crations de lamour, elles possdent, chacune
son degr, une valeur interne positive, mesure sur leur participation plus ou
moins lointaine la perfection de ltre absolu : dans leur totalit ordonne,
elles sont la plus expressive image de Dieu qui se puisse raliser hors de
Dieu, puisque, par la mdiation des intelligences et des volonts cres, elles
tendent indfiniment reproduire lIdal divin dont elles manent, et que
rien ne ressemble plus linfinit actuelle de cet Idal que le progrs indfini
qui y fait tendre.
On devine comment la mtaphysique thiste se couronnera, elle aussi, dune
mystique, et mme dune mystique qui ne sera pas sans analogie avec celle
359
433
du noplatonisme.
Sur le cycle ferm et impntrable des oprations immanentes de la Divinit, la cration se greffe, pour ainsi dire, comme un picycle. A lorigine
de cet picycle le flot puissant de laction divine, librement dchan, jaillit
et spand jusquaux degrs les plus infimes de lexistence, dposant au passage la hirarchie descendante de ces principes profonds dactivit qui constituent lintime des choses, leur finalit interne, ou, en langage scolastique, leur
nature . Voici maintenant qu travers ces natures actives le flot remonte
Dieu ; omnia intendunt assimilari Deo , dit S. Thomas : chaque tre matriel tend vers la perfection de son espce ; le monde physique tout entier,
par la coordination extrinsque de ses parties, tend vers lunit vitale ; lunit
vitale, par son intriorit comprhensive, annonce et prpare la conscience ;
la conscience infrieure, la sensibilit, reflte le monde inconscient et lachemine jusquau seuil de lide ; lintelligence enfin reconnat lintelligible dans
le donn sensible, et, son propre devenir , ne dcouvre dautre fin que
Dieu Lui-mme. Lpicycle se referme sur son origine.
Cette dernire phase du retour des choses leur principe, nous voulons dire
lascension de lintelligence vers Dieu, est vritablement une phase mystique.
En quel sens ceci se doit-il entendre ?
Tout devenir a une loi, et, inscrite dans cette loi, une fin. Quelle est la
loi, quel est le terme espr, du devenir que Dieu cre et seconde au fond de
lme humaine ? Nous prouvons tout instant que notre devenir profond se
dveloppe en deux sries doprations, comparables une double progression
mathmatique : lune dans lordre de lintelligence, lautre dans lordre de la
volont. Etudions les caractres essentiels de la srie intellectuelle, et nous
constaterons que sa loi propre est de tendre indfiniment vers lassimi|ition
de ltre comme objet connu, vers le Vrai absolu. Etudions les caractres
de la srie volontaire, et nous y dcouvrirons une loi pareille : la tendance
indfinie la possession de ltre comme Bien absolu. Mais la possession
totale de ltre absolu par une intelligence cre ne saurait tre, semble-t-il,
que lassimilation intellectuelle immdiate, lintuition de cet tre. Les deux
sries, pousses lextrme, convergent donc vers une limite commune : la
vision directe et batifiante de Dieu. Seulement, cette limite, plus encore
quune asymptote en mathmatiques, est htrogne la progression qui fait
tendre vers elle ; car notre me, crature elle-mme, est astreinte par nature
se mouvoir dans le plan cr, o ltre absolu se dissimule derrire les effets
de son action cratrice : la crature ny peut voir Dieu que rflchi dans la
cration ; la vision directe supposerait tout au moins une libre initiative de
Dieu dilatant notre intelligence et se rvlant sans intermdiaire.
Cette conclusion paradoxale des mtaphysiques thistes les spare profondment de lmanatisme alexandrin. La crature intellectuelle serait donc,
comme telle, incapable de raliser lidal suprme o soriente son devenir ;
360
434
dans lintelligence finie, le dsir le plus profond dborderait toutes les exigences et toutes les possibilits de nature. La fin naturelle de lhomme demeurerait donc en de du maximum de perfection que lme humaine est,
absolument parlant, capable de dsirer et peut-tre susceptible de revtir.
Conclusion dconcertante, si elle nouvrait confusment des horizons nouveaux, que nont point souponns les philosophes antiques : les horizons
de la grce et de la surnature. Supposons, en effet, la nature humaine,
non plus livre ses propres forces mais surleve par la grce , cest-dire par cette initiative du Dieu transcendant, qui se communique Lui-mme
par-dessus ses dons crs, alors tomberaient les suprmes barrires qui sopposaient au devenir de lme. Quest-ce, en dfinitive, qui les dresse devant
elle, ces barrires, sinon la souveraine indpendance du Crateur, sur lequel
sa crature ne saurait avoir par elle-mme aucune prise ni aucun droit ? Mais
que Dieu, par une bienveillance ineffable, daigne pour ainsi dire se prter
Lui-mme aux aspirations de lme, et la vision directe, inaccessible limite
de lascension naturelle de notre intelligence, deviendrait le terme rel dune
ascension surnaturelle. Est-ce une hypothse chimrique ? Rien ne dmontre
quil y ait l une absurdit. Bien plus, le dogme catholique, qui fut et reste
la source la plus fconde et la plus pure du mysticisme occidental, place dans
une communication de Dieu immdiate, saturante et batifiante, le couronnement surnaturel de la destine de lhomme. Et sil en est ainsi, qui prouvera
quune lointaine et partielle anticipation de ce don final, ds la vie prsente,
soit impossible ?
Les mtaphysiques thistes, la diffrence des mtaphysiques panthistes
(ne parlons plus des - dualismes , qui sont des mtaphysiques incompltes)
rservent donc une place, au moins ngativement possible, lordre surnaturel, et par consquent une mystique surnaturelle. Celle-ci prendrait appui
sur la mystique naturelle, de la manire mme dont lordre gnral de la grce
slve sur celui de la nature. Le dernier mot nappartient pas, ici, la raison,
qui se reconnat incomptente : nous entrons dans le ressort de la thologie
rvle.
Sous peine de manquer dimpartialit, une science compare de la mystique
ne peut donc prtendre en inventorier compltement les facteurs doctrinaux
sans donner audience aux thologiens. Ceux-ci, il est vrai, se voient forclos, a
priori, par le rationalisme panthistique. Mais, du point de vue monothiste,
quon ne saurait carter au nom de la science positive, ils ont toujours le
droit, sinon dexiger crance, du moins de faire enregistrer officiellement leurs
solutions.
Nous voil au terme de notre enqute rapide sur les rapports entre la mtaphysique et la mystique. Nous avons entrevu au passage, comme couronnement respectif de diverses philosophies spculatives, trois types principaux
361

435
de thories mystiques :
10 Une mystique ngative, mystique de simple libration, issue logiquement des cosmologies dualistes et du pessimisme philosophique.
20 Une mystique positive panthistique : mystique du devenir divin
immanent lme.
30 Une mystique thiste, positive elle aussi : mystique de la tendance
objective vers Dieu par la connaissance et lamour. Absolument parlant,
cette mystique pourrait se dvelopper, soit dans le plan naturel, o la possession de Dieu demeure indirecte, soit dans le plan surnaturel, o la possession
de Dieu stend jusqu lintuition batifique de lessence divine.
II. - LMENTS PSYCHOLOGIQUES
436
Nous ne sommes qu mi-chemin de notre tude ; car la mystique ne

consiste pas seulement dans laffirmation doctrinale des perspectives suprieures qui souvrent au devenir de lme : la mystique est une doctrine vcue, elle est une exprience. Il nous faut prsent la considrer sous ce second
aspect, cest--dire dans ses rapports avec la psychologie, et discerner, parmi
les tats subjectifs, rellement prouvs, ceux qui sont susceptibles de recevoir
une signification mystique.
Si le devenir naturel de lme trahit, aux yeux du mtaphysicien, un Idal
absolu, lexercice concret de ce devenir apparat au psychologue conforme
des lois empiriques, inductives, dont nous voudrions rappeler seulement les
plus fondamentales.
Notre vie psychologique est domine tout entire, dans lordre spculatif,
par deux grandes lois, qui sont la consquence immdiate de la dualit des
principes constitutifs du compos humain : la premire de ces lois, loi de
passivit, nous lie la matire, en nous astreignant recevoir tout le donn
de notre connaissance sous la forme dune multiplicit sensible ; la seconde
loi, loi dactivit ou de spontanit, exprime une prrogative de lesprit, savoir la rduction de la multiplicit sensible une unit suprieure. Deux lois
absolument parallles rgissent en nous le domaine de laction : notre activit
ne sachve que dans une multiplicit concrte dactes ; mais, secondement,
la multiplicit de nos actions tend seffacer dans lunit formelle du vouloir
qui les ordonne une fin dernire unique.
Or il dpend de nous, pour une large part, de faire prdominer dans notre
psychologie personnelle lunification sur la dispersion, lesprit sur la matire.
Entrevoit-on comment cet effort unifiant, sil est inspir par un idal moral et
religieux, sera une ascse, imposant des retranchements et des redressements,
et pourra devenir une activit proprement mystique ?
Sans nous attarder aux mthodes pratiques dunification, qui doivent vi-
362
II. - LMENTS PSYCHOLOGIQUES
437
demment, en vertu des lois nonces, mordre la fois sur le corps et sur
lme, faisons ici deux remarques importantes :
10 Le maximum dunification interne ralisable, chez lhomme, en vertu des
seules lois psychologiques, reste li au jeu de la sensibilit, cest--dire reste
une unit de coordination, consciente et subconsciente. Dans notre conscience
claire, aussi longtemps quelle demeure en acte, subsiste fatalement un certain degr de multiplicit sensible et spatiale. Suppos, en effet, que leffort,
dploy pour unifier le multiple, dpasse le but, et entrane lme jusqu ce
point critique o flchit toute spatialit et sefface toute image, alors lintelligence, devenue tendance pure et forme sans matire, sombrerait dans
linconscience, tandis que la volont, faute dune fin explicite poursuivre,
sengourdirait dans la totale inactivit : II semble quil en soit ainsi parfois.
Quon ne dise pas que le moi spirituel devient alors lumineux lui-mme
comme essence ou comme libert : ce serait mconnatre lunion substantielle de lme et du corps. Quoi quen aient pens certains philosophes, la
psychologie humaine ignore lintuition purement intellectuelle du moi : notre
esprit ne se connat lui-mme que par rflexion sur les oprations quil exerce
conjointement avec le corps. Une unification interne qui effacerait toute multiplicit sensible quivaudrait donc, selon les lois inductives de la psychologie,
une chute dans linconscience.
Mais il y a inconscience et inconscience, comme il y a unification et unification ; et ceci nous amne formuler une seconde remarque.
20 Le genre dunification intrieure qui rpond notre condition psychologique normale est une forte intgration de tous les lments de la conscience :
reprsentations, vouloirs, sentiments, tendances. Cette intgration sopre par
un long travail intime, autant moral que rationnel. Elle doit envelopper tout
ensemble la conscience claire et la subconscience : lintgration, en effet, sera
dautant plus troite qu un contenu de conscience claire actuellement plus
simple, plus ramass, seront rattaches, dans la subconscience, des virtualits
plus riches et mieux organises. Nous pourrions montrer, si nous en avions le
loisir, que la forme psychologique dintgration que nous venons dindiquer,
est celle qui rapproche le plus notre activit intellectuelle, incurablement discursive, du mode intuitif de connatre, comme elle est aussi celle qui donne
notre action son maximum dunit et de puissance. Il est vrai - nous le disions
plus haut - quun effort excessif dintgration peut conduire la dfaillance
inconsciente, et que linconscience est, par elle-mme, dpourvue de toute valeur psychologique et religieuse ; mais du moins lorganisation puissante qui
a prcd gt toujours dans le subconscient, prte surgir au premier rveil
et marquer de son empreinte toute lactivit ultrieure.
Par malheur, lunification interne, chez lhomme, nest pas toujours une
intgration : il existe une forme dunifica* tion interne appauvrissante. Cest
une unification purement apparente, une rarfaction superficielle, par ddou-
363
438
439
blement ou dissociation de la conscience, et par refoulement maladif, en de

de la zone lumineuse de laperception, dune masse encore inassimile dlments psychologiques. Une infinit de contre-coups fcheux peuvent rsulter
de ce mode anormal de refoulement. La chute dans linconscience totale y est
frquente et sans compensation.
Un exemple achvera de souligner lopposition entre ces deux modes de
simplification de la conscience.
Mettons en regard - le parallle serait peu convenable, sil ne devait clater
en un contraste - une sainte Thrse et une hystrique quelconque, tombant
toutes deux, supposons-le, dans une transe extatique en entendant le mot
Dieu . Supposons encore - simple hypothse - que le ravissement, de part
et dautre, soit purement naturel ; les deux tats seraient-ils, alors mme,
psychologiquement quivalents ? Lide de Dieu, pour une sainte Thrse, reprsente un idal qui la tient par toutes les fibres de son tre : depuis de
longues annes, Dieu est le centre de toutes ses penses et de toutes ses affections, le mobile de toutes ses dmarches, le terme de tous ses espoirs ; petit
petit, sa vie consciente et inconsciente sest pour ainsi dire cristallise autour de laxe de lamour divin ; lide de Dieu, dans la conscience dune Sainte
Thrse, est devenue un symbole prodigieusement condens, charg de toutes
les virtualits dune exprience religieuse infiniment riche et profonde. Mais
quest-ce que cette mme ide de Dieu pour la pauvre hystrique qui tombe
en pmoison ? A peine un mot-signal, une reprsentation vague, teinte de
quelques sentiments peut-tre bien vulgaires : maigre petit groupe de figurants, qui accapare un instant la scne de la conscience, alors que, dans les
coulisses, images et sentiments refouls sentassent au hasard, ou sorganisent
au service dinstincts peu spiritualiss. Lorsquun saint, dfaillant damour,
soupire : Oh ! mon Dieu ! , il ny a pas en lui un atome qui ne sassocie
cette supplication ; en va-t-il ainsi chez les htes des cliniques psychiatriques ?
Dt mme le saint, comme le malade, glisser finalement au sommeil de linconscience, pourrait-on dire que ce sommeil, o se prolonge la vibration de
leur subconscient, les gale lun lautre ? Toute insistance sur ce point serait
superflue.
La psychologie, dans son horizon limit, discerne donc dj des formes
saines et des formes morbides de mysticisme ; nous conduit-elle plus loin ?
Peut-tre. Elle nous montre, dans lorganisation consciente et subconsciente
du moi, le jeu combin non seulement dinstincts fondamentaux, de donnes
empruntes au monde extrieur, dmotions, de sentiments et dhabitudes,
mais aussi de concepts et de vouloirs : bref, une synthse dactivits et de
contenus psychiques, entrave la base par le concours ncessaire du corps
et de la matire, mais spanouissant, vers le haut, sous le type formel de
lunit abstraite et sous la motion idale de la fin inconditionne. En suivant
le dveloppement ascendant de cette comprhensive synthse, le psychologue
364
III. - CONFRONTATION DE LA DOCTRINE ET DE LEXPRIENCE
440
y repre, avec une exactitude quasi mathmatique, une double progression

vers deux limites chelonnes : quelque chose comme la double progression
queffectuerait un polygone inscrit, tendant la fois, par multiplication de ses
cts, vers la figure circulaire, et, par largissement indfini du cercle inscripteur, vers ce quelque chose dirreprsentable que serait une circonfrence
rayon infini. De mme, notre activit psychologique, unifiant de plus en plus
troitement les apports divers du sens, cherche dabord retrouver, en eux et
par eux, lunit du moi : disons quelle tend vers lintuition essentielle du moi ;
mais elle tend vers cette intuition du moi selon un type suprieur dunit, qui
enveloppe et dborde lunit du moi particulier et mme lunit de tout objet
fini : disons quelle tend vers la perfection absolue de lunit, cest--dire
vers la possession intellectuelle de ltre infini (que cette fin dernire soit
relle, ou seulement idale).
Indpendamment de tout prsuppos mtaphysique, lanalyse psychologique de nos synthses mentales nous procure ainsi la notion dun double
passage la limite ; mais elle ne nous apprend pas, pour autant, que ce
double passage soit possible. En essayant de porter lextrme lunification
en nous des donnes sensibles, finirions-nous par rejoindre la pure subsistance
du moi ? Et en essayant de rduire le moi lui-mme, et toutes choses, lunit
absolue, rencontrerions-nous la Prsence divine ?
A de semblables questions, la science psychologique na pas de rponse : ses
mthodes danalyse lenferment dans un monde o rgne la quantit spatiale.
Parvenue aux frontires de son domaine, elle se borne nous indiquer, dun
geste large, lau-del infini, et elle nous abandonne dautres guides : les
mtaphysiciens et les thologiens.
Dj nous avions entendu ces derniers nous tracer a priori les grandes
lignes dune mystique thorique : donnons-leur audience une seconde
fois, pour confronter leurs thories respectives avec les ralits psychologiques que consacre lexprience, comme aussi avec les possibilits
mtapsychologiques que lexprience nautorise point exclure et suggre
mme titre dhypothses.
III. - CONFRONTATION DE LA
DOCTRINE ET DE LEXPRIENCE
Toutes les doctrines mystiques, nous lavons constat, invitent la rduction de la multiplicit interne, - que ce soit dans un but de pure dlivrance, ou
avec des vises transcendantes positives. Voyons maintenant, dans un petit
nombre dexemples-types, comment le processus fondamental dunification
psychologique peut, appuy sur la doctrine, devenir linstrument appropri
des ralisations mystiques les plus diverses.
365
1. La transe physique.
441
Convient-il dappeler mystiques les tats de transe obtenus exclusivement

ou principalement par des moyens matriels ?
Des voyageurs ont dcrit les rites sauvages pratiqus dans certaines crmonies religieuses des peuplades tongouses de lAsie septentrionale. Le
chamane , prtre ou devin, mdiateur entre le peuple qui lentoure et la
hirarchie redoutable des esprits , sapplique mimer, avec une exaltation
croissante, par des rcitatifs rythms, par des cris et surtout par des mouvements rapides et violents, lascension (quil est cens faire) des diffrents
niveaux clestes. Toute cette agitation sacre le rduit bientt une sorte
dtat second, auto-hypnotique, qui va saccentuant mesure que deviennent
plus effrnes ses gambades autour du cercle des assistants impressionns. Enfin, lescalade du ciel suprieur et larrive en face de l esprit suprme
marquent le point culminant de cette transe dramatique : le chamane
scroule, puis ; encore quelques sons murmurs, quelques crispations lgres, et il gt entirement immobile, envelopp du silence religieux de lassemble comme dun linceul 1 . Extase ou banale dfaillance ?
Considrs en eux-mmes, des procds de ce genre, fussent-ils moins extravagants, ne semblent point de nature procurer une vritable intgration
de la conscience : ils dissocient et appauvrissent, sans compensation dordre
psychologique ou religieux. Nous disons : sans compensation ; en effet, la
subconscience quils dchanent et stimulent, nayant point t organise au
pralable par une ascse intellectuelle et morale, napporte rien qui puisse
suppler au dfaut de la conscience normale. Comme chez les malades des
cliniques, le compte psychologique se solde en perte. Aussi bien, les tats de
transe des chamanes - disons la mme chose des prtendues extases pro1
Daprs W. Radloff, Das Schamanenthum und sein Kultus. Leipzig, 1885, pp. 16-50, et
G. Nioradze, Der Schamanismus bei den Sibirischen Vlkern. Stuttgart, 1925, chap. 11, surtout
nos 3, 5, 6, 9, 11. - Des manifestations analogues celles du chamanisme sibrien se rencontrent, chez
les sorciers professionnels, non seulement en Asie centrale et au Thibet, mais dans le Sud-Est de lAsie,
et dans lInde mme, parmi les populations aborignes, subjugues jadis par les envahisseurs aryens.
Voir, par exemple, dans lEncyclop. of Religion and Ethics, les articles Dravidians, Shamanism
(cfr p. 445 b),Bengal (p. 488, sur les Santals) ; ou encore : Sarat Chandra Roy, The Mundas
and their country. Calcutta, 1912, p. 486. Il nest pas impossible que certains lments du yoga,
qui semblent trangers la mystique sacrificielle brahmanique, aient leur origine lointaine au voisinage
du chamanisme, par infiltration de procds extatiques et de pratiques de sorcellerie en usage sur le
vieux terroir pr-aryen. On a, effectivement (Oldenberg, Hauer), rapproch des chamanes un personnage
nigmatique et lgendaire, le Muni, l extatique sauvage du Rigveda (livre X, hymne 136) ; entre le
mysticisme orgiastique du Muni et lasctisme pnitent du futur yogin, la distance reste grande, mais la
transition nest point impossible, car les lments communs ne manquent pas : transe extatique, contrle
de la respiration, acquisition de pouvoirs merveilleux, costume mme (cfr Barth, op. cit. Encycl. Sc.
Rel., VI, p. 529). Leffort des milieux brahmaniques fut dcarter le plus possible ce type extravagant de
visionnaire aux longs cheveux , qui forait les portes du monde vdique (Oldenberg, Rel. des Veda.
2e d., p, 405 ; Hauer, J.W., Anfnge der Yogapraxis. Berlin, 1922, p. 171, 172) ; on russit du moins le
policer, cest--dire ne le tolrer que sous la forme attnue de lascte silencieux , seule signification
que conservera plus tard le mot muni.
366
442
voques par des narcotiques - ne reoivent la qualification de religieux ou

de mystiques quen vertu dune interprtation extrinsque, bien pauvre
en elle-mme, et en tout cas nullement exige par les caractres internes
des tats prouvs. Mieux connus, ceux-ci apparaissent, au contraire, hors
de toute proportion avec un but suprieur, quel quil soit. La dsagrgation
mentale - tolrable peut-tre, certain degr et transitoirement, comme ranon dexpriences suprieures - ne saurait tre range, pour elle-mme, dans
la ligne ascendante du progrs religieux, couronn par la mystique.
2. Le ngativisme bouddhique.
443
Montons dun chelon dans la hirarchie du mysticisme. Nous rencontrons

ici les pessimismes, soit dualistes, soit agnostiques : quelles expriences subjectives peuvent-ils inspirer ?
videmment, pour satisfaire une doctrine radicalement pessimiste,
lascse psychologique devrait procurer un effacement de la multiplicit
consciente pouss jusqu labolition de toute reprsentation du monde dans
le moi, et jusqu la perte mme du moi individuel dans la totale inconscience. Mais prenons garde ceci : daprs les principes mmes des philosophies les plus dcidment pessimistes, linconscience cherche artificiellement
dans livresse, ou dans lpuisement hbt, ou dans le suicide, ne constitue
pas un triomphe vritable sur la multiplicit illusoire et mauvaise ; car un
tat purement accidentel dinconscience laisse subsister dans lindividu, soit
pour cette vie, soit pour des existences futures, la double racine du mal et
de lillusion, savoir lignorance et le dsir.
On se tromperait, par exemple, en assimilant la libration bouddhique
un sommeil ou la mort physique : elle est essentiellement une simplification
intrieure, obtenue par redressement et par effacement du dsir. Le problme
de lanantissement final par la mort volontaire ne se poserait lgitimement
qu des asctes arrivs la parfaite indiffrence psychologique ; et alors il
perdrait pour eux tout intrt. Du reste, ce problme a proccup les casuistes
du bouddhisme primitif : pour des raisons, il est vrai, un peu embarrasses
et principalement dordre social, ils maintiennent linterdiction absolue du
suicide, promulgue par le Bouddha 1
II faut dire plus encore. Une attitude agnostique et ngativiste, nullement
soutenue par une esprance positive, rpugne la nature humaine. Le bouddhisme mme, dans son volution ultrieure, surtout chez les adeptes du
Grand Vhicule , ne tarda gure sassigner des fins mystiques plus encourageantes : se rapprochant en cela du brahmanisme, il souponne, derrire
1
Cfr, par exemple, un extrait du Milindapanha, cit dans Warren, H. C, Buddhism in translations. Cambridge, Mass., 1909, p. 436 et suiv.
367
444
la figure illusoire de cet univers, la splendeur ineffable dune ralit ultraphnomnale.

Cependant, alors mme, la voie daccs demeure exclusivement une via
negationis . Veut-on savoir comment, dans lcole bouddhique des Yogcras, lon devient un arhat ou un saint (il sagit dune saintet encore modeste, infrieure celle des grands illumins , les futurs bouddhas ou
les bodhisattvas) ? Laspirant-arhat, nous dit-on, sachemine vers la bodhi
(illumination), travers des tapes de samdhi (concentration mentale, jusqu lextase inclusivement), conduisant au amatha (apaisement total des
dsirs) : Au moment o commence lextase, le bhiksu (moine mendiant),
encore plong dans un univers qui agit sur lui, mais sarmant dnergie et
dattention, ragit contre lafflux qui vient du dehors affecter son intelligence
et sa sensibilit ; bien quil ait des ides et des sensations, ides et sensations
nveillent plus en lui dapptit, ni de rpulsion. Cest le premier dhyana
(stade de contemplation) : plus de dsirs ; les oprations intellectuelles subsistent encore, ainsi que la joie et le bien-tre. Bientt la pense sabsorbe en
elle-mme, la pense discursive est supprime ; restent encore la joie et le bientre (2e dhyana). La joie est un sentiment fort qui simpose la conscience et
domine lesprit. A mesure que lextase se dveloppe, ce sentiment trs positif
sattnue, et bientt on ne ressent plus que du bien-tre (3e dhyana), pour
arriver ensuite un tat neutre o lesprit est aussi tranger la sensation
de la souffrance qu celle du plaisir (4e dhyana).
Libre alors, le saint vit dans un monde qui na plus rien de commun avec
le monde des formes et des phnomnes ; il spanouit immensment dans
lespace infini, dans la conscience infinie, dans un tat desprit o plus rien
nexiste, dans labsolu ; enfin, une obtention suprme pour laquelle les mots
de conscience et dinconscience sont galement inadquats... Le processus
est achev. Parti des notions distinctes, et par consquent errones, lesprit
aboutit la suppression de toute notion, il sarrte maintenant en lui-mme
1
. En lui-mme , vid de toute dtermination ; en un soi , qui nest plus
un moi .
3. Le Yoga de Patanjali.
Ces pratiques et expriences de la mystique bouddhiste ressemblent singulirement, par leur ct psychologique, aux pratiques et expriences des
yogis qui se rclament de la tradition hindouiste orthodoxe - nous ne parlons
pas ici, videmment, de nombreux yogis ou fakirs, qui ne sont gure, sous
cette tiquette, que des bateleurs vulgaires ou des professionnels dun sport
1
Oltramare, P., Lhistoire des ides thosophiques dans lInde. II. La thosophie bouddhique.
Paris, 1923, p. 366.
368
445
446
asctique trs peu spirituel 1 .

Les procds extatiques du Yoga semblent, pour lessentiel, dater des origines de la religion vdique, si mme ils ne la prcdent 2 ; dvelopps au sein
du brahmanisme, ils furent adopts par les dissidents. II nest gure dans
lInde de doctrine philosophique ou religieuse qui ne se soit, au moins occasionnellement, associe quelque aspect d Yoga3 . Lhrsie du Bouddha,
nous venons de le constater, ne fit point exception.
Mais la discipline yogiste est surtout connue par la codification quen prsentent les Yoga-stra de Patanjali 4 ; elle sy entoure de spculations empruntes au Smkhya5 , ce systme Pluraliste et pessimiste, qui est, parmi les
six daranas brahmaniques, celui qui offre le plus de points de contact avec
le bouddhisme.
Malgr des allusions clairsemes la divinit, conue comme Esprit suprme (Ivara), prtant son aide au contemplateur, la mystique du Yoga
na point Dieu pour objet ; elle met avant tout laccent sur la libration de
lme : non seulement dlivrance de toute peine, mais effacement total du
phnomne, et retour du voyant , ou de lme (purusha), la ralit
nue de sa propre substance. Le Yoga, disent les Sutras, est la suppression
des fonctions de la conscience ; alors sera atteinte la subsistance du voyant
dans sa propre nature 6 Arriv ce terme, le contemplatif aurait vraiment
conquis son me sur lerreur et le mal ; il serait plong dans la profonde paix
de lextase amorphe et strile , du samdhi vid de tout germe (nirvj
1
Schmidt, R., Fakire und Fakirtum im alten und modernen Indien. Berlin, 1908. - Copleston,
R. S., Buddhism primitive and present in Magadha and in Ceylon. 2e edit., London, 1908. - Oman J.,
C. The mystics, ascetics and saints of India. London, 1905. - Le mme, The Brahmans, Theists
and Muslims of India. 2d edit., London, s. a.
2
Oldenberg, H., Die Literatur des alten Indien. Stuttgart, 1903 ; Die Religion des Veda. 2e
Aufl., Stuttgart, 1917. - Hauer, J. W., Die Anfange der Yogapraxis. Berlin, 1922. - [Dasgupta, S. N.,
Yoga Philosophy in relation to other Systems of Indian thought. Calcutta, 1930 : rdition dun ouvrage
antrieur].
3
Masson-Oursel, P., Esquisse dune histoire de la philosophie indienne. Paris, 1923, p. 184.
- Radhakrishnan, S., dit de mme : Every System of thought utilises the methods of Yoga in its own
interest (Indian Philosophy, vol. IL London, 1927, p. 342).
4
Si le Yoga, envisag comme mthode de concentration mentale, remonte pour le moins aussi haut
que les premires Upanishads, le Yoga comme systme (darana) est beaucoup plus tardif. Plus
tardive encore la date de composition des Yoga-stra : la seule raison de fixer cette date au 2e sicle
avant Jsus-Christ tait lidentit prsume entre lauteur des Y. S. et le grammairien Patanjali. Mais
cette identit ne semblant gure probable, Woods estime quun ensemble dindices reporterait la rdaction
des Y. S. entre 300 et 500 aprs Jsus-Christ. A vrai dire, Dasgupta (History, I, p. 233) nadmet quen
partie les arguments de Woods, et incline situer les trois premiers livres du recueil de Patanjali vers le
2e sicle avant notre re ; le 4e livre prsente, de lavis de tous, le caractre dune annexe plus rcente. Voir : Woods, J. H., The Yoga-system of Patanjali (embracing the mnemonic rules, called Yoga-stras,
... and the comment called Yoga-Bhshya, ... and the explanation called Tattva-Virad..., translated
from the original sanskrit), Cambridge Mss., 1914 (2e d., 1927).
5
Le Yoga de Pantanjali est appel parfois un Patanjala Smkhya. Sur le systme Smkhya, voir,
outre les ouvrages gnraux : Garbe, R., Die Smkhya-Philosophie. 2e Aufl., Leipzig, 1917.
6
Yoga-stra, I, 2 et 3 (daprs la traduction de Deussen, dans Allgem. Geschichte der Philosophie,
I. 3, p. 511).
369
447
samdh)1 .
Mais ce nest l encore quune qualification ngative de lextase ; ltat de
samdhi noffre-t-il au yogin aucune signification positive ?
M. L. Massignon, mettant en parallle la mystique de lIslam et celle de
Patanjali, note avec finesse que cette dernire ne conclut pas, elle nentrevoit
au terme quun tat ngatif obtenu par des intermittences de pense haute
frquence, qui dcapent la conscience de toutes les images ; cest la destruction
intuitive de toute idoltrie, lexprimentation intgrale de lascse jusquau
seuil de lextase : mortification de la chair, extinction des images, parfait
dtachement de la volont... Le mysticisme hindou a abouti, chez les disciples
de Patanjali, une dmonstration ab intra de linanit du polythisme 2 .
Le temple est purifi et dbarrass des idoles ; cest beaucoup, mais dans son
immensit vide ne rsonne aucun cho.
Il est vraisemblable, toutefois, que, chez le disciple de Patanjali plus encore que chez le mystique bouddhiste, le renoncement est soutenu par une
esprance positive, immense et indfinie : non pas ncessairement lesprance
des pouvoirs prternaturels , promis au parfait yogin (les dons de thaumaturge sont, aux yeux du vrai mystique, un effet, dailleurs secondaire, plutt
quun but) 3 , mais lesprance que le dnuement total de lme ralisera, par
del le plan de lexistence phnomnale, lattente efficace dun Bien absolu,
quel quil soit. Lindtermination thorique o est laiss ce Bien permet au
systme yogiste de sadapter avec souplesse des doctrines mtaphysiques
diverses : il ncarte dcidment que le polythisme, comme aussi un menothisme anthropomorphique 4 .
Nous ne couvons nous attarder dcrire les mthodes particulires
du Yoga : mthodes sappuyant principalement sur la mditation et la
1
Yoga-stra, I. 51 (Ibid.).
Massignon, L., Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane.
Paris, 1922, p. 76.
3
Dans ltat de samdhi, ces (activits supranormales) deviennent des obstacles ; dans ltat de
conscience mergente (empirique), ce sont des perfections ( Yoga-stra, III, 37). Comme lexplique le
Commentaire (Yoga-Bhshya), elles vont, en dfinitive, contre le but mme du samdhi, qui tend la
concentration inconsciente ; mais aux tapes infrieures, o il ne sagit encore que dunifier la conscience
empirique, elles peuvent reprsenter aux yeux de lascte, un niveau suprieur de perfection, et par
consquent un bien dsirable : <c pour un misreux, une faible somme vaut un monceau dor (TattvaViard). Cfr Woods, op. cit., p. 265, 266, - Lorsque lindiffrence stend jusqu ces (perfections
prternaturelles), alors, les germes de tous les dfauts ayant disparu, suit la libration, - kaivalya (
Yoga-stra, III, 50).
4
Du moins en est-il pratiquement ainsi. Les livres II, III, IV des Yoga-stra font, vrai dire,
culminer lextase du yogin en un tat dabsolu isolement (kaivalya) : notion et vocable emprunts au
Smkhya. Or, dans ce dernier systme, qui est un monadisme pluraliste, kaivalya dsigne ltat final,
ontologique aussi bien que psychologique, de la monade spirituelle, coupe de toute relation la matire
et compltement referme sur elle-mme. Est-ce l le vide psychologique, totalement expectant , dont
nous parlons dans le texte ? Nous noserions rpondre catgoriquement cette question. Au point de vue
de la nature et des causes du kaivalya, les problmes poss par le Yoga de Patanjali ne diffrent pas de
ceux que posait le Smkhya-krik, et ne sont pas rsolus plus compltement dun ct que de lautre :
on pourrait dire, que ce ne sont pas des problmes spcifiquement yogistes.
2
370
448
contemplation, dans le Rja-Yoga ; mthodes plus exclusivement psychophysiologiques dans le Hatha-Yoga. Les deux genres de mthodes tendent
galement (bien quavec des risques ingaux de dissociation morbide) leffacement progressif de la pense diversifie et distincte, pour ne laisser subsister
que lactivit pure de lesprit.
Dans le systme Vdnta, cette activit pure de lesprit serait, selon linterprtation moniste idaliste de amkara, ltman identique au brahntan. Se replier sur ltman, sur la subsistance nue du moi, cest, dans cette
subsistance mme, toucher lAbsolu. Le yogi dont lintellect est parfait,
contemple toutes choses comme demeurant en lui-mme,... et ainsi, par lil
de la Connaissance..., il peroit... que toute chose est Atm... Il (le yogi) entre,
avec tous les tres (en tant quils ne sont plus distingus de lui-mme), dans
lEssence qui pntre tout (et qui est Atm)... Il est le suprme Brahma,
qui est ternel, libre, seul..., incessamment rempli de Batitude, sans dualit
1
...
A part linterprtation mtaphysique, devenue ici positive, lascension du
mystique vdantin, qui slve, par la mditation de la syllabe symbolique
om, lidentit suprme avec Brahma, ne diffre pas substantiellement de
lextase ngative que procure le Yoga de Patanjali. De part et dautre, semblet-il, lexprience psychologique vcue par le contemplatif traverse les deux
phases de concentration mentale et dinconscience, que dcrit M. Oltramare,
daprs le Sarvadaranasangraha : Cest dans deux phases successives
que le yoga sape davance les fondements dexistences ultrieures et quil
efface les empreintes qui dterminent lexistence actuelle. Dans la premire
il est conscient, sampraj-nta-yoga : la pense est alors exclusivement attentive son objet propre, et toutes les modifications du citta (du principe
pensant) sont suspendues dans la mesure o elles dpendent des choses extrieures ; les fruits quil procure sous cette forme sont, ou bien visibles, la cessation de la souffrance, - ou invisibles, - la perception immdiate de
ltre qui fait lobjet de la mditation, cest--dire dIsvara ou du purusha.
La deuxime priode du yoga est celle o il est inconscient, asamprajwta :
lorgane pensant se rsout en sa cause, la prakriti ; le sentiment de la personnalit se perd, le sujet qui mdite, lobjet sur lequel sarrte sa pense,
lacte mme de la mditation ne font plus quun. On dit que le yoga est en ce
moment sans support..., la mditation nayant plus besoin dun vhicule ou
1
amkara. Atm-Bodha, cit par R. Gunon, Lhomme et son devenir selon le Vdnta.
Paris, 1925, p. 251-252. - Comparer avec les dclarations suivantes dun des propagandistes modernes du
vdantisme : Real yoga practice is when we try to collect our thoughts from all sources, make them
one, and collect them with our inner Self. Yoga means this union with the Suprme Self which destroy ail
ignorance... Then fear of death or disease will no longer exist. Nature has no influence on the Suprme
Self of man, which is in reality one and the same with God, so Selfrealization and Godvision are not two
diffrent things. Vednta in practice, by Swmi Paramananda (disciple de Sw. Vivekananda),
New-York, 1909, p. 93 et 103.
371
449
dun symbole 1 . Cest le moment o le mystique moniste croit rencontrer

lAbsolu dans la nue substance du moi.
4. Diffrence dattitude psychologique entre les

mystiques orientaux et les mystiques occidentaux.
450
Mme du simple point de vue psychologique, tout nest pas dit lorsque
lon a prononc les mots de concentration et d inconscience , de
monodisme et d adisme : la concentration, nous le rappelions plus
haut, comporte aussi bien une simplification appauvrissante, un ddoublement morbide, quune riche intgration ; et linconscience pourrait tre soit
linertie totale de la conscience, soit seulement la cessation de la conscience
empirique.
Le danger de confondre, en pratique, ces deux genres de simplification et
dinconscience, sil menace tous les mystiques, de quelque mtaphysique ou
de quelque religion quils se rclament, est dautant plus imminent dans les
systmes pessimistes, quici la doctrine mme se fait complice de la mprise
des adeptes.
Or les philosophies orientales apparaissent toutes, quelque degr, teintes de pessimisme 2 : pour elles, le monde cr, mme conu comme la
Manifestation , jaillie dun Absolu immanent, reste, vis--vis de lme,
lobstacle plutt que le moyen ; le mystique oriental aspire tellement se
dtacher des objets finis quil ne songe gure, en tant que mystique, les
ordonner positivement aux fins plus hautes de la religion. Aussi bien, dans
limmense groupe hindouiste, ou apparent lhindouisme, les considrations
strictement esthtiques et morales, l mme o elles influencent la vie sociale
et la pratique religieuse commune, ne sincorporent point la technique du
haut mysticisme. Il y a l, pour ce dernier, une cause de faiblesse. minemment acosmique , ngativiste et quitiste, il prte lillusion de croire
rduite en nous la diversit des reprsentations et des tendances, ds que
cette diversit est bannie du champ de la conscience claire ; et, dautre part,
il nglige trop dorganiser, sous un idal harmonieux, la subconscience, laquelle pourtant il se livre : il ignore lascse constructive ; aussi contrle-t-il
mal le jeu sournois de lautomatisme psychologique, protge-t-il mal contre
les surprises de linconscient. Faut-il chercher dans cette attitude exagrment abstentionniste une des raisons pour quoi les phnomnes dapparence
hypnotique ou mdiumnique, contrecoups naturels dtats mentaux de disso1
Oltramare, P., op. cit. I. La thosophie brahmanique, p. 312-313.

On peut se demander jusqu quel point ceci reste vrai pour le yoga dvot de la Bhagavadgt,
ou, en gnral, pour la voie de la bhakti (dvotion). Cette voie se couronne par une mystique dunion
avec Ivara (Dieu), appel dans la Gt : Yogevara ( Lord of communion , traduit M. Dasgupta,
History, vol. 2, p. 453).
2
372
451
ciation, pullulent tel point chez les asctes orientaux ? Sans prtendre - loin
de l - que tout mystique oriental soit vou fatalement ces dviations, nous
croirions volontiers quil y est expos plus que dautres par ses vues thoriques et par ses mthodes. La tendance gnrale du mysticisme occidental
est assez diffrente.
Dj le noplatonisme alexandrin (qui lgua cependant la mystique chrtienne un lot de formules paradoxalement ngatives et, dautre part, versa
bientt dans la thurgie) prte, la contemplation svmpathique du Beau et
la poursuite soutenue du Bien nroral, un rle privilgi dans lascension de
lme vers Dieu : lamour qui ramne lme vers le Bien absolu est fait de
la confluence mme, en elle et par elle, de tout lamour dispers travers la
cration. Il se produit ici, dans lordre psychologique, quelque chose danalogue ce que veut raliser, dans lordre logique, la dialectique hglienne :
au cours du processus dialectique , lopposition des thses et des antithses
nest pas purement et simplement efface, comme dun coup dpong, devant
le terme synthtique : elle est rduite, dans chaque terme synthtique, par
intgration et surlvation. Ainsi en irait-il du passage de la multiplicit
lUnit dans une mystique inspire par la doctrine noplatonicienne : malgr
un emploi trs large de lascse ngative, le risque y serait beaucoup moindre
que dans la mystique yogie daboutir, en fin de compte, une vacuit, entirement strile, de la conscience (de quelque manire dailleurs que lon doive
expliquer la nature de lextase plotinienne).
Quant aux systmes modernes de panthisme en Occident, chacun sait
limportance quy prennent lesthtique et la morale, ou mme les sciences
de laction. Au gr de ces systmes (mettons part Schopenhauer), cest par
lchelle des cratures, non seulement que lhomme monte sa destine, mais
que lAbsolu lui-mme ralise incessamment sa propre perfection. Lorsque la
valeur divine de la cration est exagre ce point, la contemplation, porte
son sommet, loin dtre le triomphe de la ngation, devrait logiquement
concider avec une certaine plnitude de la connaissance rationnelle du moi
et du monde. Faut-il ajouter quen fait, le panthisme moderne occidental,
par lexcs mme de son rationalisme, se montre impuissant susciter des
vocations mystiques ?
5. Ascse et Mystique musulmanes.

Il nous reste considrer, du point de vue psychologique, la mtaphysique
thiste et les formes de mystique qui sen inspirent. Seules viennent en cause
les trois grandes religions monothistes : judasme, islamisme, christianisme.
Nous ne parlerons pas de la premire, remarquable surtout par le phno-
373
452
mne ( paramystique plutt que mystique ) du prophtisme 1 . Les deux

dernires, et principalement, certes, la religion chrtienne, possdent, comme
chacun sait, une littrature mystique de premier ordre, tant pour la quantit
que pour la qualit.
Bien que la mystique chrtienne ait prcd chronologiquement la mystique musulmane, et lait mme influence dans une certaine mesure, cest la
mystique de lIslam, plus particulirement le soufisme, qui retiendra dabord
notre attention.
On noubliera pas que lIslam tient la fois de lOrient et de lOccident.
Lhistoire du soufisme trahit des emprunts directs ou indirects, non seulement
aux milieux hbro-chrtiens, mais lhellnisme noplatonicien et mme au
yogisme hindou : le musulman Bron ( 1048), traduisant les Yoga-sutras
de Patanjali, nen soulignait-il pas les analogies avec la pratique des Soufis ? Toutefois, daprs des rudits particulirement comptents, ces influences
extrinsques mtacoraniques furent ou superficielles ou tardives : cest du
Qoran, constamment rcit, mdit, pratiqu, que procde le mysticisme islamique dans son origine et son dveloppement 2 . Ce mysticisme fut donc
primitivement dinspiration monothiste, et trs svrement monothiste : il
convient dinterprter de ce point de vue les procds psychologiques employs, longtemps avant la contamination moniste du XIIIe sicle, dans les
coles musulmanes de mystique.
Or, au point de vue du monothisme, la ralit foncire des tats mystiques
ne peut consister dans le seul repli de lme sur elle-mme, comme si la rtraction de lme en sa substance possdait, de soi, une valeur religieuse. Un
monothiste, sil est consquent avec lui-mme, ne saurait concevoir lunion
mystique que de deux faons : ou bien, dans les limites de la religion naturelle
et sans aucune exprience directe di*|pordre transcendant, comme le degr
intensif suprieur dune ascse positive, faisant tendre, par le moyen des cratures envisages sub specie aeterni-tatis , vers la connaissance et lamour
de plus en plus parfaits du Dieu crateur ; ou bien comme la survenue, dans
une me qui ny met point obstacle, dun don extrinsque, transcendant, qui,
en dfinitive, nest autre que Dieu lui-mme se communiquant librement sa
crature.
Dans lun et dans lautre cas - quil sagisse de raliser une union sublime,
mais purement naturelle et encore indirecte, de lme avec Dieu, ou de
1
Ce trait sapplique surtout lancienne religion juive. Sur les infiltrations alexandrines et gnostiques dans la mystique juive prmdivale et mdivale, voir, par exemple, larticle Mysiicism dans
Encyclop. of Religion and Ethics, de Hastings.
2
Massignon, L., op. sup. cit., p. 84. - Voir aussi notre Essai sur Le problme de la grce
mystique en Islam, dans Recherches de Science religieuse. Paris,1923, pp. 244-292 ; rimprim ciaprs, Essai XIII. - Sur la mystique musulmane en gnral : Nicholson, R. R., The mystics of Islam.
London, 1914 ; sur la philosophie connexe : Horten, M., Die Philosophie des Islam. Mnchen, 1924.
374
453
454
se prparer une union surnaturelle 1 dans laquelle toute initiative efficace vient de Dieu qui donne et qui se donne - dans lun et dans lautre
cas, les mthodes psychologiques, pour autant quelles dpendent de lindustriehumaine, doivent tre identiques : ce qui constituait, dans le premier cas,
le but mme, devient, dans le second cas, une condition sine qua non, ncessaire bien quinsuffisante, de la participation surnaturelle aux libralits
divin*. En effet, une me encore disperse, encore en conflit Ivec la volont
de Dieu, soit parce quelle use incorrectement des cratures, soit parce quelle
se refuse elle-mme la totale emprise de lAmour infini qui la sollicite, nest
point mre pour lunion mystique : Dieu ne se livre qu lme dsencombre
et soumise ; sa toute-puissance peut, il est vrai, instantanment transformer,
unifier et subjuguer une me imprpare ; mais ce nest point l, au dire des
mystiques, le procd ordinaire de la Providence. La mystique monothiste,
tant naturelle que surnaturelle, requiert normalement une ascse morale, une
rectification des dsirs et du vouloir, couronne par un hommage complet de
soi et de toutes choses ltre transcendant, Souverain Seigneur et Souverain
Bien.
Or, en fait et de quelque faon quon lexplique, il ny a pas dascse morale
sans retranchements, sans renoncements, sans souffrance. Pour le croyant monothiste, les voies daccs ltat mystique ressembleront donc, par plus dun
ct, aux procds des mystiques ngatives. De part et dautre, on parlera
beaucoup d anantissement . Toutefois, dans le monothisme, lanantissement mystique nest rellement que la cessation dun gaspillage dnergies ;
la souffrance elle-mme y devient une joie, ft-ce parce quelle marque la
conqute - on dirait presque : le sauvetage - des parcelles de bonheur vrai
compromises dans les dsirs capricieux et divergents. Ne nions pas que lascse monothiste reste, dans les individus qui la pratiquent, sujette des
dviations accidentelles : cest invitable ; en elle-mme et bien comprise, elle
nest aucunement pessimiste ou quitiste ; elle ne dvaste point lme pour
en faire un dsert ; bien plutt, au prix dun labeur hroque et incessant, la
transforme-t-elle en un de ces jardins mystiques , que chantent les potes
persans, o les floraisons embaumantes et les arbres ployant sous les fruits
soffrent la venue imminente du Bien-aim.
Chez les meilleurs parmi les contemplatifs musulmans,. cette venue est escompte avec upe confiance ferme, qui soutient et oriente ds le dbut leffort
asctique. Lattitude intrieure du soufi diffre, par l, notablement, de celle
du yogin form lcole de Patanjali : Arrive au seuil de la libration charnelle, la conscience du mystique musulman [qui croit la rvlation du Dieu
1
Nous employons ce mot sans lui donner ncessairement ici le sens le plus rigoureux quil reoit dans
la thologie catholique, o lon appelle surnaturelles la vision batifique de Dieu et les grces qui y
sont positivement ordonnes. Laissons ouverte la question de savoir si une Mystique transcendante doit,
en toute hypothse, tre surnaturelle au sens strict.
375
455
transcendant] ne peut plus ngliger lObjet souverainement rel, la Vrit

surabondante que sa pense reflte : elle est tenue den brler, soit pour sy
transfigurer, soit pour sy dtruire 1 .
Sy transfigurer ? Certes, si Dieu lui-mme invite lunion extatique et
confre sa grce.
Sy dtruire ? Sans doute ; car le soufi prsomptueux, en voulant forcer
le seuil de la grce par la vertu intrinsque de leffort asctique, en sapant
donc tous les appuis naturels du moi sans rencontrer dautre part le soutien
du bras divin, doit fatalement, aprs une phase enivrante dexalta- , tion de
son tre intime, scrouler dans un tat dannihilation et dinconscience qui
doit son ambition suprme. Fut-ce l cette amre dception que note M.
Massignon chez le rude et imprieux ascte Bistm (f 874) ? Se maintenir
lintellect en contemplation simple, comme un miroir expos aux attributs
fulgurants de la Majest divine, naboutirait qu dtruire la personnalit du
mystique 2 .
Il est pnible, certes, lorsque lon simagine enfin rencontrer un Dieu personnel, de dfaillir physiquement, en ntreignant que le moi vide. A cette
dsillusion chappait le pessimiste, qui nexigeait rien au del de linconscience ; ou aussi ladepte du Yoga, plus attach dfinir la voie que le but
mme ; ou enfin le moniste, qui davance et pour ainsi dire par dfinition
voyait, dans le retour la pure vacuit du moi, une communion directe avec
lAbsolu immanent. Pour prouver la dception dun Bistm, il faut tre,
la fois, monothiste de croyance, thologien audacieux et ascte dune trempe
peu commune.
Les soufis natteignirent sans doute que rarement les hauts sommets o se
dchane pareille crise. La plupart vitrent cette crise, soit en se confinant
sagement dans un mysticisme amoindri, dviant parfois vers un mdiumnisme qui na plus rien de spcifiquement mystique 3 , soit en adoptant
pour leur compte, en dpit du monothisme coranique, les interprtations
monistes accrdites par Ibn Arab ( 1240). Dautres au contraire, comme
Hallj ( 922) et Ghazl ( 1111)4 , demeurrent fidles lidal mystique
monothiste, entendu dans toute son ampleur et dans toute sa puret. Pour
ceux-ci, cest ltincelle divine seule qui peut allumer lincendie de lextase ;
au point culminant de ltat mystique, se ralise vraiment, par la munificence
du Dieu transcendant, la transformation surnaturelle de lme en Lui, lunion
1
Massignon, L., Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane,
p. 75.
2
Massignon, L., op. cit., p. 24S.

Voir D. B. Macdonald (The religions attitude and life in Islam. Chicago, 1912), qui exagre
un peu sa thse.
4
Carra de Vaux, Gazali. Paris, 1902. - Asin Palacios, Miguel, Algazel. Dogmdtica, Moral,
Asctica (Coleccion de Estudios Arabes). Zaragoza, 1901 ; et La Mystique dAl Gazzali (Mlanges
de la Facult Orientale, Vil), Beyrouth, 1914.
3
376

immdiate de lintelligence et de la volont avec Lui.
Ton esprit sest emml mon esprit, tout ainsi Que se mlange
le vin avec leau pure. Aussi, quune chose Te touche, elle me
touche. Voici que Toi, cest moi, en tout 1 .
Et ailleurs, en un langage plus didactique :
Les tats dme do surgit lextase divine, cest Dieu qui les
provoque tout entiers,
Quoique la sagacit des plus grands soit impuissante le comprendre !
Lextase, cest une incitation, puis un regard (de Dieu) qui grandit
en flambant dans les consciences.
Lorsque Dieu vient habiter ainsi la conscience, celle-ci, doublant
dacuit,
Permet alors aux voyants dobserver trois phases distinctes :
Celle o la conscience, encore extrieure lessence de lextase,
reste spectatrice tonne ;
Celle o la ligature du sommet de la conscience sopre ;
Et (celle) alors (o) elle se dtourne vers Celui qui considre ses
anantissements, hors de porte pour lobservateur 2 .
456
A lhomme est imput le dsir ; mais lesprit souffle o il veut : dans lunion
extatique, linitiative appartient Dieu. Cette doctrine persistera plus tard
chez les mystiques persans eux-mmes, dont les dlicieux pomes ne sont
pourtant plus dune orthodoxie monothiste trs sre. coutons, par exemple,
Djm ( 1492) dans le Prologue de Salmn et Absl :
Au nom du Dieu clment et misricordieux !... Tout ce quon peut dire
de la beaut et de lamour a son origine en Toi, en Toi seul, et personne
dautre que Toi nest la fois amant et bien-aim. O Toi, devant qui la
beaut humaine nest quun voile, tu as cach ton visage sous un rideau. Tu
donnes ce rideau un reflet de ta propre beaut, vers laquelle le cur aspire
comme la fiance encore cache dans la chambre nuptiale... Jusques quand
resteras-tu coqueter derrire ce rideau, cependant que les pauvres humains
sont pris de limage qui sy reflte ? Il est temps que tu lves le rideau qui
te cache, et que tu exposes, libre : de tout voile, ton visage nos regards,
(il est temps) que tu me fasses perdre la conscience de moi-mme par la
contemplation de tes charmes, que tu me rendes exempt de la distinction du
bien et du mal, que je devienne ainsi ton amant, embras damour pour toi,
1
Hallaj, Tawsn ; cit par Massignon, L., La Passion dAl-Hallj, martyr mystique de
lIslam. Tome II. Paris, 1922, p. 517.
2
Hallaj, Mawjida Haqq ; cit par Massignon, L., op. laud., p. 529., note.
377
457
458
lil riv sur toi, oubliant les autres. O Toi qui te manifestes dans les divers
aspects de la vrit, cest Toi seul qui agis dans les cratures..., cest toi le
philosophe subtil cach sous la guenille humaine. Dans ton sanctuaire, il ny
a pas de place pour la dualit... Je te conjure de me dlivrer de la dualit et
de me donner lunit, de moctroyer une place sur les stations de lunit ; et
alors, chapp la dualit, je mcrierai, comme ce Kourde : Est-ce moi que
voici, Dieu, ou est-ce toi ? Si cest bien moi, do me surgit cette science et
ce pouvoir ? Et si cest Toi, do provient cette impuissance et cette infirmit
1
?
Pour rpondre lappel mystique de Dieu, il faut, selon Djm, chapper
la dualit , et pour cela se plonger dans le courant de conscience, profond et indiffrenci, sur lequel les phnomnes distincts flottent comme des
pailles. Djll eddn Rom ( 1273) va nous dcrire, en strophes images,
lillumination des sens de lAdepte par la Lumire qui pntre tout mystre :
Lorsquun mouton du troupeau saute par-dessus un ruisseau, tous, lun
aprs lautre, le suivent sur la rive oppose.
Conduis le troupeau de tes sens au pturage...
Alors chacun de tes sens se fera laptre de tes autres sens, et les entranera
jusquau paradis...
Si chacun de tes sens est lesclave de ton sens (spirituel), alors les sphres
clestes sont ta porte...
Lexpression (verbale) est comme un nid, mais loiseau, cest la signification ; le corps est comme un canal, et leau courante, cest lme.
Quoique le mouvement de leau ne se manifeste pas tes yeux par une
vritable discontinuit de son cours, quest-ce donc que ces brindilles et ces
pailles, qui se succdent dinstant en instant sa surface ?
Ces branchettes et brins de paille, que tu vois passer, sont les diffrentes
formes de la pense : tout instant il en survient de nouvelles.
La surface de leau, le fleuve de lme rationnelle, nest jamais sans charrier
brindilles et pailles visibles et invisibles.
Des cales de fruits sont emportes la surface : elles proviennent des fruits
du Jardin Mystique.
Cherche les amandes (de ces fruits) au fond de leau, car cest du Jardin
(o ils mrissent) quelle scoule dans le canal.
Si tu ne peux apercevoir le courant mme du fleuve de la vie, regarde
(dabord) cette trane de plantes qui drivent la surface.
A mesure que le courant grossit, les coques (et autres dchets), J cest-dire les images, y dfilent plus rapidement.
1
378
Daprs Bricteux, A., Al-Djm, Salmn et Absl. Traduit du persan. Paris, 1911, pp. 63-64.

Lorsque ce flux devient extrmement rapide, aucun souci (aucune inquitude de quoi que ce soit) ne subsiste dans lesprit des Adeptes.
Et lorsque (le courant) est devenu infiniment plein et rapide, alors, il ny
reste de place que pour leau toute seule 1 . J
Donc, selon Djll, cest lme qui est le courant profond du fleuve :
ds que la sarabande de plus en plus vertigineuse des apparences, flottantes
la surface comme des cales lgres, cesse de pouvoir fixer lattention du
soufi, celui-ci, j plongeant jusquau fond de son moi , y recueillera lamande
prcieuse, la substantielle ralit des fruits du jardin mystique .
On reconrrat aisment, sous ces mtaphores, la commune mthode des
mysticismes positifs : dtachement du sensible, concentration de lme, simplification de son contenu spculatif 2 , sous limpulsion dun amour unique,
soutenu par lesprance ferme dune correspondance de la part de Dieu.
6. Ascse et Mystique chrtiennes.

I. La mystique chrtienne, en tant que mystique monothiste
459
I. La mystique chrtienne, en tant que mystique monothiste, doit videmment prsenter plus dun trait commun avec la mystique musulmane. Comme
cette dernire, elle impose une ascse de dtachement, sans pour cela borner
son idal un tat ngatif de dnuement intrieur : au contraire, dans le christianisme plus formellement quen toute autre religion, lide du dnuement
asctique couvre lensemble des renoncements quexige la forte intgration
dune me arrive, par la discipline des dsirs et sous linfluence prvenante
de la grce, se possder elle-mme dans lordre, la paix et lunit, conditions
de la visite divine. Mais il y a plus. Supposons que cette Visitation divine ne
soit pbint refuse au contemplatif. Alors, se possdant soi-mme en Dieu, il
possde virtuellement le monde cr : il a cess den tre esclave ; il le domine
spirituellement, le contemplant du haut de la Sagesse cratrice et laimant
par le moyen mme de lAmour crateur ; il peroit la vraie beaut des choses,
qui lui apparaissent transfigures, dignes dsormais dtre offertes en hommage - et non plus seulement en holocauste - linfinie Beaut ; il redevient
1
Wilson, C. E., The Masnav, by Jallu d-Dn Rm. Book II. Vol. I. London, 1910, pp.
283-288.
2
Si cette simplification peut prendre lapparence dun anantissement, quon ne se hte pas de
conclure la destruction psychologique, linconscience absolue : ce nest pas cela que les auteurs ont
en vue dans leur terminologie parfois embarrasse. Pour la moyenne des soufis, le mot juste est dit par
le sheik Al-Hujwiri : The Shaykhs have discussed at large the terms by which unification is denoted.
Some say that it is an annihilation that cannot properly be attained unless the attributes subsist, while
others say that it has no attribute whatever except annihilation. The analogy of union and separation...
must be applied to this question in order that it may be understood. I, ... declare that unification is a
mystery revealed by God to His servants, and that it cannot be expressed in language at all, much less
in high-sounding phrases. (Nicholson, R. A., The Kashf al-Mahjub. The oldest persian treatise on
Sufism, by... Al-Hujwiri. London, 1911, p. 285).
379
460
en quelque faon ce qutait lhomme ltat dintgrit premire, le prtre

de la cration sensible .
Malgr des diffrences considrables de caractre et dducation, de science
et de savoir-faire, - malgr, parfois, des prjugs moins heureux, inconsciemment subis, ou des maladresses asctiques commises de bonne foi, - lattitude
foncire du mystique chrtien, devant les choses qui lentourent, est toujours,
en dfinitive, celle que traduit le chant triomphal, souvent rpt dans la
Bible : Caeli enarrant gloriam Dei (Ps. 18) ; Benedicite omnia opra
Domini Domino (Dan. 3) ! Mme, le sentiment exquis de la nature et de
luniverselle fraternit, que possdait un si haut degr saint Franois dAssise, nest point exceptionnel chez nos grands mystiques : les plus rigides
laissent percer, sous un masque austre, la .sincre et sereine bienveillance
quils puisent dans la conformit de leur volont la Volont paternelle dont
il est dit : Nihil odisti, Domine, eorum quae fecisti (Sa-p. 11).
Laspect que nous soulignons ici, avec un peu dinsistance, dans la conception chrtienne de la mystique, offre un intrt spcial pour les psychologues,
parce quil permet dapprcier, par les caractres de lidal poursuivi, la nature sainement positive de lascse prparatoire.
Avouons dailleurs tout de suite, quau moment de lextase, les rsultats
psychologiques et moraux, du labeur asctique plissent, ou mme seffacent,
aux yeux du mystique, devant la Prsence divine qui lenvahit. Comment
stonner - et pourquoi se scandaliser - que lme contemplative, blouie et
captive, nait plus, en ces moments divresse, un regard pour les choses ni un
retour sur elle-mme ? On stonne plutt quelle puisse quelquefois, slevant
au-dessus mme de lextase, recouvrer la conscience de soi et lusage libre de
ses facults sans interrompre son union ineffable avec ltre infini. Or, il vaut
rellement la peine de le noter, dans lestime des mystiques, ce retour un
quilibre harmonieux des puissances de lme, reprenant leur exercice normal,
sous la chaude lumire, devenue habituelle, de la divine Prsence, est ici-bas
le sommet le plus lev des tats de contemplation ; et cest aussi la condition
la plus approchante de celle des anges, qui conservent, dans lexercice mme
de leur ministre auprs des cratures, le face face permanent du Crateur.
La mystique chrtienne, considre seulement comme mystique monothiste, abstraction faite de ses lments spcifiquement chrtiens, prsente
donc nettement trois degrs :
10 Une forte intgration du moi et de son contenu objectif, soutenue par un
amour exceptionnellement gnreux, et claire par lide, de plus en plus
vivante, dun Dieu personnel, Crateur et Fin dernire. Phase ascendante,
qui englobe dj tout le champ de la mystique dite naturelle .
20 La rvlation transcendante de Dieu lme ainsi prpare. Cette rvlation peut suspendre, dans lme, toute activit autre que la pure contemplation de Dieu. Si frquente quelle soit, la suspension ou la ligature des
380
461
puissances ne semble pas tre une phase invitable de ltat mystique.

30 Sans interruption de la contemplation suprieure, une sorte de rajustement des facults, qui reprennent contact avec les cratures, par le jeu
ordinaire de la connaissance et de laction, mais, cette fois, sous linfluence
immdiate et perue de Dieu prsent dans lme. Cet tat thopathique
peut devenir permanent.
Le premier de ces trois degrs reste justiciable de la psychologie commune.
Les deux autres appartiennent au prolongement hypothtique de la psychologie, que nous avons signal plus haut ; leur ralit nest pas contrlable
scientifiquemenl, car ils relvent dune exprience exclusivement personnelle
et totalement incommunicable.
II. La mystique chrtienne en tant que spcifiquement Chrtienne
462
II. La mystique chrtienne nest pas seulement une mystique monothiste :

elle est constamment inspire par les enseignements du dogme rvl.
Il existe, chez les psychologues incroyants, une tendance malheureuse
ngliger linfluence, nullement accidentelle, du dogme sur la vie intrieure
des contemplatifs. Cette lacune dinformation entrane facilement de graves
erreurs dinterprtation. Comment, par exemple, comprendre les dispositions
intimes dun mystique catholique (cette remarque sapplique, mutatis mutandis, tout mystique chrtien) si lon oublie que son activit religieuse
sclaire dune doctrine christologique trs nette, puise abondamment aux
sources sacramentaires de la grce et se droule dans le cadre social dune
glise ? Parcourons deux ou trois de ces lments plus spcialement thologiques, qui inviteraient renforcer et complter, en la nuanant, lesquisse
sommaire du mysticisme chrtien trace plus haut.
En dpit de quelques formules abstruses, trop exclusivement philosophiques, dverses par le Pseudo-Denys dans la tradition littraire de la
mystique occidentale, la dvotion dun contemplatif chrtien aura toujours
pour centre vital la personne du Verbe incarn, rdempteur et mdiateur
universel.
Voyons dabord comment, dans cette perspective, la souffrance prend une
signification nouvelle. Une rdemption dlivre dun esclavage : la croyance
(existant aussi dans la religion juive et mme dans la religion musulmane)
une faute originelle de la race humaine et aux dchances multiples qui
en furent la consquence, assombrit, en quelque mesure, lascse chrtienne
et semblerait la rapprocher des pessimismes. En effet, le travail ddification
intrieure ny est pas seulement lpanouissement dune nature capable dinfinis progrs : il est tout autant restauration et rparation dune nature vicie ;
il exige des destructions salutaires ; il progresse par la lutte et saccompagne
de souffrance ; depuis la chute initiale de lhumanit, la paix intrieure dans
381
463
la parfaite temprance, - cet idal psychologique de lascse<] humaine, - ne

peut plus tre ici-bas quune paix arme, maintenue au prix dune continuelle
et active mortification. Parler, ce propos, de pessimisme chrtien serait,
sans doute, excessif : le but du pnitent chrtien nest point, comme celui
du pessimiste, danantir une nature radicalement mauvaise, mais de matriser une nature rebelle. Il reste vrai, toutefois, que, dans le christianisme, la
souffrance - la bonne souffrance - est un des instruments indispensables
de la perfection morale ; mieux que cela, la souffrance y est, pour ainsi dire,
divinise.
La dogmatique chrtienne, en effet, si troitement centre sur la personne et
la mission salvatrice du Verbe incarn, ne saurait inspirer une vie dvote, et a
fortiori une mystique, do serait absente la coopration affectueuse luvre
rdemptrice : participation la souffrance du Christ, puisque le Christ a
voulu racheter le monde par la souffrance ; folie de la croix , parce que le
Christ lui-mme fit, de cette folie , la suprme sagesse et lattestation la
plus haute de lamour. Lascse chrtienne sera donc dlibrment crucifiante,
bien au del de ce quexige, dune nature dchue, la simple temprance : elle
le sera, non par une impulsion morbide, mais par un mouvement spontan
et gnreux de correspondance lamour crucifi dont Jsus donna lexemple
incomparable. Il est vident que la souffrance, embrasse par amour, avec un
dsintressement hroque, dans une intention rparatrice universelle, comme
celle du Christ, na rien de mesquin ni de dprimant : elle tonifie lme et
lhabitue lair des sommets.
Il faut ajouter que lascse chrtienne ainsi entendue (lglise catholique ne
la jamais entendue autrement) nest pas directement ordonne lobtention
dtats mystiques. Elle a pour but la perfection de la charit surnaturelle. Du
mme coup, cependant, elle rend lme apte recevoir les dons mystiques, si
Dieu se plat les confrer. Cest dnaturer la conception chrtienne que dy
renverser cet ordre des valeurs.
Constatons ici une diffrence instructive entre le chrtien et le musulman.
Le premier trouve dans sa religion, non seulement une rgle de croyance
monothiste et un code dobservances extrieures, mais, pour sa vie intrieure
mme, quelque perfection quil ambitionne de la porter, une direction divinement autorise et un aliment toujours abondant ; la participation aux
sacrements lui ouvre, ds quil le veut, les sources jamais taries de la grce
surnaturelle. A son effort personnel de purification, la rponse divine est donc
constamment assure par les moyens de salut que lglise offre tous ses fidles. Sans percer lobscurit de la foi commune, il peut se savoir uni Dieu,
en possession donc de tout ce qui constitue la ralit substantielle et la valeur
intrinsque des communications mystiques elles-mmes ; si celles-ci lui sont
accordes par surcrot, il sen rjouira comme . dune largesse magnifique,
sans sy reconnatre aucun titre mme lointain.
382
464
Le musulman, au contraire, pour tout ce qui concerne la vie strictement

surnaturelle, est dlaiss par la religion officielle et confi aux seules invites de
lEsprit divin, parlant au centre de lme, sans intermdiaire ; le Coran, qui
entrouvretimidement la porte du temple intrieur, sabstient dy pntrer :
il ninstitue ni un magistre vivant, ni des sacrements signes efficaces de la
grce. Ds lors, un croyant musulman que la pratique de la religion naturelle
et des exigences lgales de lIslam ne satisferait pas entirement, mais qui
rverait dune union Dieu plus directe et plus intime, se trouve presque
ncessairement orient vers les voies mystiques, en dehors desquelles il ne peut
souponner aucune rponse providentielle son dsir illimit de perfection.
La mystique, avec sa perception exprimentale de laction divine dans lme,
prend en quelque sorte ses yeux une valeur de ncessit de moyen , quelle
ne saurait avoir dans le christianisme.
Par l sclairent, nous semble-t-il, certains traits caractristiques qui saffirment ds les dbuts de la mystique musulmane : non seulement le dsir
expectant, mais la recherche formelle des tats extraordinaires ; lorganisation de mthodes progressives dentranement ; la conviction dune certaine
proportion (du moins ex congruo) entre ces mthodes et la russite espre ;
enfin la formation de vritables coles daspirants lextase 1 . Une orientation
aussi directe de lascse vers la mystique multiplie, videmment, les risques
de dviation fcheuse : le but mystique, bien quil nexclue pas le but moral,
pourra facilement le masquer un peu, ou mme le supplanter. Les illusions
les plus grossires deviennent alors imminentes. Une exprience multisculaire a montr, dans les milieux les plus divers, combien il est dangereux, en
mystique, de sexagrer la porte utile des initiatives humaines.
Le christianisme, du moins le christianisme contrl par lglise, connat
des mthodes et des coles de perfection spirituelle, mais non pas, proprement parler, des mthodes ou des coles dentranement aux tats mystiques,
moins encore dentranement lextase.
Ce nest pas tout. Pour saisir exactement la physionomie du mystique
chrtien, surtout du mystique catholique, il faut se souvenir que ce dernier,
membre dune glise qui prolonge jusqu lui lautorit de Jsus, donnera
forcment sa dvotion un caractre social. Insr dans le corps mystique
du Christ, vivant des sacrements, participant la prire commune, pntr de cette mystrieuse solidarit dans la grce quenseigne le dogme de la
communion des saints , associ par devoir et par amour luvre rdemptrice, dont il est lui-mme le bnficiaire, mis ainsi dans lheureuse impossibilit daimer Dieu sans aimer du mme coup le Christ, et, dans le Christ,
1
Voir quelques renseignements, au sujet de ces coles mystiques, dans : Mgr Petit, L., Les confrries musulmanes. Paris,1902 ; - Depont, O., et Coppolani, X., Les confrries musulmanes religieuses. Alger, 1897 ; - de Neveu, E., Les Khouan. Ordres religieux chez les musulmans de
lAlgrie. 3e dit., Alger, 1913.
383
465
466
les mes, il jugerait monstrueux de se prsenter devant la face du Pre Cleste lcart de ses frres dhumanit et de ne chercher dans loraison que
des dlices gostes. Aussi bien, peut-on constater, toute poque, que la
mystique chrtienne la plus authentique pousse lexercice de la charit et
de lapostolat 1 .
II serait facile damplifier ces considrations et de les corroborer davantage.
Par exemple, quelles perspectives nouvrent pas, sur lidal authentique de
lascse chrtienne, le dogme de la rsurrection de la chair et celui du
rgne ternel du Christ ! Car ces dogmes signifient que les activits mixtes
du compos humain, et les objets de ces activits, reclent des lments de
bont, dignes, au jugement mme de Dieu, de participer ldification de la
cit bienheureuse , la splendeur des cieux nouveaux et de la terre
nouvelle o doit rgner sans fin le Christ glorieux. Le dtachement le plus
hroque, et lamour le plus passionn de la croix, sallient donc aisment
une large et agissante sympathie pour un monde 011 rien nest vraiment
hassable que le pch. Cette fusion harmonieuse de sentiments contrastants,
o les traits humains et les traits divins mutuellement se rehaussent, les
grands mystiques catholiques en fournissent des exemples incomparables.
Nous croyons superflu dinsister. En rsum, lascse chrtienne, discipline
indispensable de toute mystique chrtienne, noffre absolument rien dun ngativisme apathique, ni dun quitisme bat, ni dun gosme transcendant,
ni dun nihilisme destructeur ; elle nest hostile ni la nature, ni laction,
ni la socit humaine, ni aux sciences ou aux arts, ni aux progrs matriels ; elle veut au contraire, lexemple du Christ, rendre toutes les choses
dici-bas leur vraie et originelle beaut, en attaquant directement, dans lme
humaine o il a ses racines, le pch, seule cause de toute fltrissure.
Croyant ou incroyant, le psychologue du mysticisme ne peut oublier que les
mystiques chrtiens vivent habituellement de ces penses, et quils y trouvent
une protection efficace contre lappauvrissement et latonie, ces cueils prochains dun travail dunification intrieure mal orient.
III. Lexprience intrieur de la prsence divine
III. Du reste, rptons-le, si lon admet une communication relle avec Dieu
dans les tats doraison, les excellences purement psychologiques et humaines
de ces tats nont plus quune importance secondaire : la vraie et dcisive
justification de ltat mystique, cest alors Dieu mme, attestant sa prsence
1
Cet esprit duniversalisme apostolique est mme lun des traits les plus accuss de la mystique
catholique. La plupart des grands contemplatifs approuvs par lglise se dvourent avec un zle exceptionnel soit aux uvres de misricorde corporelle, soit au ministre des mes, soit au gouvernement
dinstitutions ecclsiastiques importantes. Il nest pas jusquaux moniales voues la contemplation et spares du monde par une clture svre, qui naient eu, par le rayonnement de leur saintet, une influence
bienfaisante, souvent extraordinairement tendue.
384
467
dans lme.
Cette prsence et cette action transcendantes, que les mystiques chrtiens
sont unanimes affirmer, comment les entendent-ils ?
Il nest point tellement ais de rpondre cette question ; car les lments
dune rponse sre et nuance devraient tre recueillis tout le long dun itinraire vari, qui stendrait dabord depuis les origines chrtiennes jusqu la
premire organisation du monachisme en Egypte et dans le proche Orient 1 ,
- puis, passant par Hippone, et traversant le haut moyen ge 2 , droulerait en
Occident deux phases particulirement brillantes : lune lapoge mme de
la pense scolastique, lautre, un peu plus tard, dans les groupements mystiques germano-nerlandais du XIVe sicle ; - pour aboutir enfin aux grands
classiques de la Renaissance latine, qui inaugurent la priode moderne.
Au lieu dentreprendre cet immense circuit - tout fait impraticable dans
les limites dune brve causerie - prenons un chemin de traverse et allons
deux pas dici3 , dans la fort de Soignes, frapper la porte du prieur
de Groenendael (Vauvert), o un homme excellent, le Bienheureux Jean de
Ruusbroec (1293-1381), se laissera interroger, de la meilleure grce du monde,
sur les arcanes de la contemplation. Chez aucun mystique, hormis saint Jean
de la Croix, thologie plus profonde ne jaillit aussi directement de lexprience intime. Dans la doctrine quil nous livrera, le point de vue, la forme,
les nuances, les subdivisions garderont une saveur de terroir, mais le fond
essentiel est, croyons-nous, celui de toute la mystique chrtienne. Car, sous
des expres-sionsjiverses, il ny a quune mystique chrtienne.
Ruusbroec4 divise lensemble de la vie spirituelle en trois tapes, franchies
toutes trois, ne loublions pas, sous la motion de la grce : une tape de
dbut, plus extrieure, et plus proche des possibilits purement psychologiques ; secondement, une tape strictement interne, intrinsquement surnaturelle, mais ne dpassant pas encore, quant son mode psychologique,
le type dopration propre lintelligence cre ; troisimement, une tape
transcendante, superessentialis comme il lappelle, et que nous caractriserons mieux plus loin.
1
A partir de la fin de la priode patristique, le champ de notre enqute sur les mystiques chrtiens se
restreint lOccident, non que nous mconnaissions la persistance dune vraie mystique dans les glises
orientales uniates et spares, mais parce que, de ce ct, notre documentation prsente une lacune. Cette
lacune est, dailleurs, sans importance pour ltude du dveloppement propre de la mystique occidentale,
lequel, depuis le haut moyen ge, ne dpend plus dchanges avec lOrient chrtien.
2
On peut apprendre par lexcellent livre de Dom Cuthbert Butler : Western Mysticism (London, 1922), combien simpose, en mystique compare, une exploration attentive des Pres de lglise.
Dom Butler analyse mthodiquement la doctrine mystique de saint Augustin, de saint Grgoire le Grand
et de saint Bernard.
3
Cest--dire de Louvain.
4
Dans lopuscule fameux : Lornement des noces spirituelles (une division analogue se rencontre dans le trait intitul : Regnum Dei amantium). Sauf avis contraire, nos rfrences se rapportent
la traduction latine de Surius : D. Ioannis Rusbrochii Opera (Coloniae, 1552).
385
468
La premire tape consiste en une ascse unifiante, en une organisation

active du royaume de lme, par la pratique mthodique des vertus chrtiennes et lattachement Dieu sans partage, sans retour dintrt. Vers la
fin de cette tape, lme dsire ardemment possder Dieu tel quil est en
Lui-mme, ut est in natura suae divinitatis 1 ; mais lintelligence, en voulant pntrer les profondeurs abyssales de la Divinit, reconnat que Dieu est
lIncomprhensible.
La seconde tape, marque, son point culminant, par la rencontre du
Christ au centre de lme, se rsume en un mot cher toute la mystique
germano-nerlandaise : lintroversion. Cest un repli et une concentration
de lme, qui, fuyant la vaine dispersion des actes, cherche se ressaisir
elle-mme selon sa triple unit intime ; entendons : selon lunit quelle
possde, soit comme principe des activits sensitivo-rationnelles, soit comme
centre dmanation active des puissances suprieures (mmoire intellectuelle,
entendment, volont), soit enfin comme pure essence. De cette dernire
unit, fond immobile de notre tre, Ruusbroec remarque justement quelle
passe la comprhension de notre intelligence (du moins de notre intelligence
oprant comme facult particulire) : nostrae excedit quidem in-telligentiae
captum, et tamen in nobis essentialiter inest2 .
Mais, dira-t-on, pareil retour sur soi, supposer quil puisse seffectuer, at-il une valeur religieuse ? Aucune, si le moi ne nous offre autre chose que sa
ralit limite. Mais la question change daspect, si le moi renferme plus-que
lui-mme, cest--dire ne subsiste que par linhabitation essentielle et active
de Dieu.
Il faut se rappeler, en effet, que les choses cres, donc aussi lme humaine,
existent et oprent en vertu dune dpendance totale et immdiate vis--vis
de ltre divin. Selon lnergique expression de Ruusbroec, attnue dans la
traduction de Surius, lessence mme de notre me reste suspendue en Dieu,
pend Dieu : dat wesen der sielen... hanct in Gode . Pntrer lessence
de lme, ce serait donc vraiment rencontrer Dieu au point dinsertion de
laction cratrice en nous. Et saisir lunit dynamique prochaine soit de nos
facults spirituelles ( unit de lesprit ), soit de nos facults mixtes ( unit
de lme ou du cur ), ce serait encore rencontrer Dieu - moins immdiatement, il est vrai - dans les expansions primitives de son action cratrice
en nous. Bref, rejoindre, par introversion, notre unit interne, ce serait, dans
la mme mesure, donner notre activit explicite et personnelle la forme de
lunit- divine, non certes telle quelle subsiste en soi, mais telle quelle est
imprime incessamment au fond de notre nature.
A cette immanence naturelle de Dieu en nous, se superpose une imma1
2
386
Op. cit., I, 25, p. 310.

Op. cit., II, 3, p. 323.
469
470
nence surnaturelle. Pour parler le langage des thologiens, la grce, communication de la vie divine, loin de dtruire en nous la nature, sy adapte, la
perfectionne et la surlve. Dans lordre surnaturel de la grce, Dieu investit sur un mode nouveau notre triple unit naturelle : notre essence, par la
grce sanctifiante ; nos facults suprieures, par les vertus infuses et les dons ;
nos activits mixtes, par lattrait des vertus morales et par la rception de
secours extrinsques 1 . Il faudrait, pour bien expliquer cette insertion plus
excellente du divin en nous, tudier de prs, chez Ruusbroec, non seulement
sa conception de la psychologie humaine, mais surtout sa thorie thologique,
trs profonde, de linhabitation naturelle et surnaturelle de la Sainte Trinit
dans lhomme 2 . Notre but exige seulement que nous marquions dun trait
sommaire la notion et lobjet de lintroversion mystique. Quelle que doive
tre linterprtation thologique dtaille de ce procd, on conoit - et cela
nous suffit ici - quune me capable de remonter intrieurement aux sources
de plus en plus profondes de son activit surnaturelle, pourra, dans lintime
delle-mme, suivre Dieu, pour ainsi dire, la trace : la trace des dons infus
ordinaires ou extraordinaires.
Ruusbroec suppose, videmment, en tout homme, la facult psychologique
de se replier par chelons, partir de la multiplicit des actes, vers des plans
de conscience plus reculs, o cette multiplicit se rsorbe. Effectu selon le
seul mode naturel de nos facults, en dehors de toute influence de la grce,
ce retour la vacuit partielle ou totale de lesprit, procurerait un repos
strile (analogue aux extases quitistes des Orientaux) ; il tablirait lme
dans un tat de rceptivit ambigu, extrmement dangereuse : les illusions
des faux mystiques en tmoignent 3 .
Au contraire, si la concentration intrieure, ou lintroversion, est pratique
sous linfluence de la charit surnaturelle, cest--dire sous la motion de G
Esprit-Saint, Amour incr qui entrane avec Lui nos facults dans son retour ternel lessence divine, alors disparat lambigut inquitante qui
sattachait lintroversion purement naturelle ; car, cette fois, le mouvement
de repli intrieur est orient par Dieu et vers Dieu ; aucune dviation nest
plus redouter ; les stations de lunit, parcourues au centre de nous-mmes,
cessent dtre vides et dcevantes, puisquelles sont le lieu de passage dune
plnitude damour divin emportant lme au del mme de sa propre indigence essentielle.
On voit o tend lintroversion surnaturelle ; sous la pousse dun amour
1
Voir, dans lopuscule cit, le chap. III du livre II.

Pour sorienter dans les doctrines thologiques de Ruusbroec, on ne saurait trouver guide plus sr
que Mgr G. F. Waffelaert, v. de Bruges : Lunion de lme aimante avec Dieu, ou Guide de
la perfection, daprs la doctrine du Bienheureux Ruusbrouck. Bruges, 1916.
3
Voir une description curieuse du quitisme des faux mystiques dans les Noces spirit., II, 76, et
suiv.
2
387
471
infiniment exigeant, elle ne simmobilise pas dans la contemplation des dons

mmes de la grce, qui sont en nous les plus hautes lumires cres, mais
elle jette lintelligence aveugle au bord de labme mystrieux o, perptuellement, notre essence mane du Dieu un et trine. Alors, dit Ruusbroec,
lesprit simmerge lui-mme en amour de fruition ; alors se fait, sans intermdiaire et surnaturellement, une rencontre et union, o rside notre plus
haute batitude... Cest de cette unit [avec Dieu] que dcoulent tous les
dons naturels et surnaturels ; nanmoins lesprit aimant sy repose [maintenant] par-dessus tous les dons ; car il ny a ici que Dieu et lesprit qui lui est
uni sans intermdiaire 1 . Cette union, prpare ngativement. par lintelligence, qui carta lun aprs lautre tous les crans interposs entre Dieu et
lme, nest positivement consomme que par la volont, unie lEsprit divin. La possession fruitive , ce degr, nest pas encore pour Ruusbroec,
une vision directe de Dieu ; cest, proprement parler, la saisie immdiate de
Dieu par un amour sevr de toute dtermination intellectuelle positive, mais
soutenu par la motion surnaturelle de lEsprit-Saint.
Il faut ajouter quaux diverses stations de son unit intrieure, lme se
trouve dans la disposition prochaine de recevoir, outre le don mystique essentiel2 , les gages les plus exceptionnels de la munificence du Crateur : touches
divines fulgurantes et irrsistibles, ides infuses levant au mode anglique de connaissance, ou autres dons de lordre des gratiae gratis datae .
Ce surcrot, durant ltape mystique dont nous parlons, est, pour le moins,
trs frquent.
On ne stonnera donc pas de voir Ruusbroec signaler, ds le dbut de la
seconde tape, les extases et ravissements, les visions sensibles ou Imaginatives, les paroles intrieures, les rvlations intellectuelles, etc.3 ; il ne manque
pas, dailleurs, de rappeler combien ce cortge accidentel de ltat mystique
est difficile distinguer de contrefaons naturelles ou diaboliques.
Le deuxime degr de la vie spirituelle conduit dj lme si prs de
Dieu, que lon hsiterait admettre quune union plus immdiate ft possible
ici-bas. Remarquons pourtant quau sommet de lintroversion, si la volont
pntre jusquen Dieu sans obstacle, lintelligence sappuie encore sur le plan
cr, opre encore in creato lumine 4 , ft-ce au moment o, sabandonnant
lamour, elle dtourne les yeux de tout objet fini, si noble soit-il, et, par une
sorte de renoncement sublime, aborde la grande tnbre , o rien ne vit
plus que dune vie divine, dune vie ternelle . Lintroversion, qui a dpos
1
Nous empruntons ici le texte de la traduction des Bndictins de Wisques (uvres de Ruysbroeck lAdmirable, tome III. Bruxelles, Paris, 1920 : Noces..., II, 58 et 59). Chez Surius, op. cit.,
II, 60 et 61.
2
Qui exige seulement, semble-t-il, une intensification des grces requises pour toute vie surnaturelle.
3
Voir Noces spirit., II, 25.
4
Op. cit., II, 57, p. 351.
388
472
473
lme au seuil mme de cette vie ternelle - ostium vitae aeternae 1 ne saurait ly introduire.
Pourtant lessor mystique, au tmoignage de ceux qui lexprimentrent
compltement, atteint parfois plus haut encore. Ruusbroec appelle cette troisime tape suressentielle (ou aussi surnaturelle , au sens le plus strict
de ce mot). Elle est si minente, quil croit devoir souligner la porte littrale et le srieux rflchi de lattestation quil en donne : Je conjure tous
ceux qui prendront connaissance des faits ici rapports, de daigner, sils ne
les comprennent pas, nen ayant pas eu lexprience personnelle dans ltat
dunion spirituelle fruitive, de daigner nen point prendre offense, et de permettre aux choses dtre ce quelles sont : car je navancerai rien qui ne soit
vrai2 . Cette fois, la possession mystique de Dieu ne serait plus seulement
extase damour, mais vision directe de Dieu sans intermdiaire ni diffrence
3
; le moyen de cette vision ne serait autre que la lumire incre , le
Verbe, se communiquant directement lme ; et lobjet suprme de la vision
serait la Trs Sainte Trinit rvle dans le Verbe. Si la seconde tape, ses
degrs suprieurs, dpassait dj le niveau de nos concepts humains, celle-ci
est absolument ineffable et divine : in Dei lumine, et modo quodam divino
agitur 4 ; sans abolir la distinction du Crateur la crature (le prtendre
serait une absurdit autant quun blasphme), elle se dveloppe tout entire
dans le sein de Dieu ; elle est, au jour radieux de la vision batifique, comme
laube ple et prometteuse est au plein midi : la comparaison, employe par
Ruusbroeo lui-mme, est frquente chez les grands mystiques 5 .
Peu de contemplatifs purent se flatter davoir atteint ce dernier sommet.
Pour le situer par rapport dautres chelles mystiques, il faut se souvenir
que le passage du deuxime au troisime degr, chez Ruusbroec, correspond
lentre dans la divine tnbre du Pseudo-Aropagite. Dans cet abme
dobscurit , caliginis abyssus 6 , qui stend par del lessence de lme,
quelques privilgis voient, ds cette vie, monter comme une aurore la lumire du Fils de Dieu : Isthic enim lux quaedam incomprehen-sibilis lucet
ac nascitur, quae est Filius Dei : et in ipsa videre incipimus 7 .
1
Op. cit., II, 54, p. 349.

Op. cit., III, 1, p. 369.
3
Op. cit., ibid. (ou traduct. cite, p. 208).
4
Op. cit., ibid.
5
Voir les articles de Reypens, L., S. J. : Le sommet de la contemplation (dans le cercle de
Ruusbroec). Revue dAsctique et de Mystique. Rome et Toulouse, 1922-1923.
6
Op. cit. (Surius), III, 2, p. 369.
7
Op. cit., ibid. - Beaucoup de thologiens catholiques, pour des raisons thoriques que lon peut
apprcier diversement, font passer la limite suprieure des tats mystiques au niveau du deuxime degr de Ruusbroec. Celui-ci aurait alors, de bonne foi, fait erreur en majorant, par une interprtation
doctrinale inconsciente, le contenu transcendant de ses expriences. Sans entrer dans le fond du dbat,
observons du moins que le verdict port sur Ruusbroec atteindrait, par contre-coup, dautres grands mystiques catholiques, dont le point de vue ne semble pas essentiellement diffrent du sien. - N. B. Dans cette
2
389
RSUM ET CONCLUSIONS
Nous nous proposions, au dbut de ces pages, de dresser un relev sommaire
des raisons les plus gnrales qui expliquent la ressemblance et la dissemblance des mysticismes. Ce premier dblayement du terrain de la mystique
compare peuJr sembler superflu, tant il demeure dans labstrait ; malheureusement, les tranges confusions dides qui se rencontrent, aujourdhui encore,
dans beaucoup de travaux consacrs la mystique religieuse, montrent la ncessit pratique de souligner sans relche quelques propositions banales, du
genre de celles qui vont nous servir de rsum et de conclusion.
Fondement psychologique et doctrinal de

ressemblances en mystique compare
474
I. Dans lordre naturel, - cest--dire, abstraction faite dun ordre surnaturel ride la grce - la similitude des diverses mystiques doit sexpliquer : a)
psychologiquement parlant, par linvitable identit dune srie dtats prouvs qui forme leur base commune ; b) doctrinalement parlant, par lindivision
partielle du patrimoine mtaphysique de lhumanit.
Expliquons-nous quelque peu sur cette premire conclusion :
a) Fondement psychologique des ressemblances, en mystique
compare.
- Dans toute vie mystique naturelle (il sera question, plus loin,
de la mystique surnaturelle) joueront, en proportions diverses, les conditions psychologiques communes de lactivit humaine : mcanismes psychophysiologiques gnraux, inclinations innes et tendances acquises, hrdit,
influence du milieu, etc. De plus, les tats mystiques schelonneront partout
question de lunion mystique, lenseignement catholique met en garde contre deux positions extrmes : (a)
Dune part, didentifier lunion mystique suprieure avec la vision batifique , fin dernire surnaturelle
de lhomme : la vie prsente est ltape de la foi, non de la batitude confirme. On pourrait cependant admettre quici-bas mme, une vision de Dieu est possible par communication transitoire , non
permanente , de cet investissement divin que les thologiens appellent le lumen gloriae , - la foi
coexistant toujours au moins comme disposition active (comme habitus ), sinon comme acte prsentement exerc. Cette explication, que saint Thomas propose pour quelques cas entirement exceptionnels
de ravissement , serait-elle exige aussi par la contemplation la plus sublime, in divino lumine ,
que dcrit Ruusbroec ? Nous ne voudrions pas laffirmer : dautres interprtations thologiques restent
compatibles avec le texte du mystique de Vauvert, condition toutefois de respecter le caractre intuitif et
direct de la vision suressentielle . - (b) Lexcs oppos consisterait nier absolument et universellement
la ralit transcendante des tats mystiques. Pourtant, on voudra bien le noter, quant leur frquence et
quant au degr dunion avec Dieu quils supposent, lglise ne sest point prononce. La direction donne
en son nom aux mes qui se croient dans les voies mystiques, repose sur les principes ncessaires de la
perfection surnaturelle et sur les lois gnrales de la prudence, qui valent pour les contemplatifs minents
aussi bien que pour le commun des fidles. Cette direction ne garantit pas le bien-fond des persuasions
les plus sincres de telles ou telles personnes diriges.
390
RSUM ET CONCLUSIONS
selon des degrs croissants de concentration intrieure et de simplification
mentale : il nest pas impossible de dgager lallure gnrale de cette ascension vers lunit ; de tracer le rle invitable, quoique partiel et secondaire,
quy tient la subconscience ; de marquer des corrlations normales entre le
genre de lascse pratique et la qualit intrinsque des tats de simplification psychologique obtenus ; de reprer les bifurcations naturelles de la voie
mystique, les impasses qui sy branchent, les obstacles qui sy dressent ; bref,
de dfinir un certain nombre de ncessits et de possibilits qui dominent
toute vie mystique indistinctement, parce quelles refltent la constitution
psychologique de lhomme.
Fondement doctrinal des ressemblances en mystique compare
475
b) Fondement doctrinal des ressemblances, en mystique compare. - Toute

mystique, dans sa partie doctrinale, sclaire dune mtaphysique. L non
plus, les varits rellement possibles ne sont en nombre infini : lintrieur
de chacune des trois ou quatre grandes catgories de doctrines mtaphysiques,
linterprtation des faits concrets du mysticisme demeurera fort semblable ;
et partout, sans exception, subsistera, comme racine unique des conceptions
les plus diverses, au moins ce prsuppos : que le monde de lexprience commune, et mme le moi individuel, ne reprsentent pas les plus hautes valeurs
qui soient accessibles laction humaine. Toute mystique, ft-elle agnostique,
comme le bouddhisme, sarroge le privilge de contrler souverainement
le moi et le monde : et cest l postuler un absolu , de quelque nom quon
lappelle.
Si lon considre les diverses formes de mystique, non plus dans labstrait,
mais dans le cadre historique o elles se dvelopprent, il faudra, videmment,
juxtaposer aux ressemblances ncessaires, fondes sur lidentit de lhumaine
nature et sur lunit foncire de la mtaphysique, des ressemblances contingentes rsultant dimitations accidentelles et demprunts plus ou moins directs. Par exemple, le pro-blra des dpendances littraires, qui nest nulle
part ngligeable, prend une importance trs spciale dans ltude de la mystique occidentale.
Fondament doctrinal et psychologique des

dissemblances en mystique compare
II. Abstraction faite, toujours, dun ordre surnaturel , les dissemblances
des diverses mystiques dpendent : a) avant tout, de la divergence des lments doctrinaux qui commandent, en diffrents milieux intellectuels, linterprtation des tats psychologiques : telle mtaphysique, telle mystique ; b)
391

secondairement et accidentellement, de lattribution errone dune signification doctrinale positive des formes aberrantes ou rgressives de lactivit
psychologique.
Nous allons reprendre plus au long ces deux points :
a) Fondement doctrinal des dissemblances, en mystique
compare.
476
- Des mtaphysiques aussi imparfaites que lanimisme ou le polythisme ne

feront gure lever, dans le jardin mystique , que les mauvaises herbes : tats
anormaux dexaltation Imaginative et affective, ou bien, tats de dissociation
psychologique, dautomatisme, - tats seconds , - pouvant aller jusqu la
cessation de toute conscience distincte. Si lusage contraire navait prvalu,
nous viterions dappeler mystiques ces attitudes religieuses infrieures,
o ni linterprtation doctrinale ni lexprience psychologique nannoncent
encore lunification de lme entire sous un idal absolu.
Dans le pessimisme agnostique, ainsi que dans le monisme idaliste oriental, le terme dernier, formellement poursuivi, est une sorte d acosmisme
vcu, un tat dindiffrence totale de la conscience, de lthargie complte de
lesprit vis--vis des choses. Il importe moins, au point de vue psychologique(sinon au point de vue de la valeur ontologique), que cet tat soit conu
ngativement comme dlivrance, ou positivement comme rsorption dans un
moi universel et amorphe : en effet, par dfinition mme, cette diffrence
thorique laisserait inchange lexprience intrieure du mystique.
Rappelons cependant que leffort dploy pour obtenir linconscience extatique pourrait avoir accumul, dans la subconscience, des virtualits prcieuses, qui deviendraient, ds le retour la conscience normale, le principe
dune vie religieuse plus intense, dune perfection morale plus haute, dune
action sociale plus efficace. Lextase inconsciente elle-mme fourrait, comme
le sommeil, en procurant une dtente bienfaisante, favoriser lajustement harmonieux de dispositions psychologiques acquises par la conscience non encore
assoupie. La prsence ou labsence de ces effets, qui rachteraient le nant momentan de lextase, dpend uniquement de la nature de lascse prparatoire.
Avouons quune ascse visant atteindre, par des raccourcis, et la faon
dun but dernier, la transe inconsciente risque fort de ne rien difier de bien
apprciable dans la subconscience ; au total, elle doit appauvrir lme. Les
mthodes mystiques du bouddhisme et du monisme hindouiste, les prendre
la lettre, tendraient plutt crer des tats de ngativisme et dapathie 1 .
1
Lorsquelles naboutissent pas ce rsultat fcheux (et nous admettons volontiers que lexception ne
soit pas rarissime), nest-ce point parce quelles sont inconsciemment amendes dans le sens du thisme ?
On constate, en effet, que lagnosticisme ou le panthisme - fondement dune partie si notable de la
mystique orientale - ne sadaptent gure aux exigences communes de la vie spirituelle que moyennant
des compromis quil vaudrait la peine de souligner davantage. Lagnosticisme sefforce presque toujours
392
RSUM ET CONCLUSIONS
477
478
Nous noublions pas, dailleurs, quune marge respectable existe presque

toujours entre la thorie de la pratique et la pratique effective. Un esprit naturellement droit, actif, bienfaisant, supplera souvent, comme dinstinct, aux lacunes de la doctrine qui le guide. Chz les mystiques orientaux,
il faudrait considrer, en outre, la fonction positivement organisatrice que
remplissent - ou peuvent remplir - durant les premires phases de leur entranement lextase, le symbolisme opulent dont ils ont coutume denvelopper
les abstractions les plus vides, comme aussi la personnification mythique trs
concrte quils donnent volontiers, sans toujourjftre dupes de cet artifice,
de pures apprhensions mtaphysiques. Un accompagnement imaginatif aussi
prononc ne manquera pas de crer des orientations affectives permanentes,
qui nuanceront lextase mme 1 .
Dans le noplatonisme et dans les panthismes occidentaux, le symbolisme sensible a moins dexubrance ; en revanche, la formation esthtique et
morale de lindividu, et par consquent aussi lorganisation progressive du
subconscient, sy trouvent incontestablement favorises par les points de vue
thoriques mmes de lmanatisme et de lvolutionnisme. Une vie contemplative, rgle sur ces doctrines panthistiques, doit, il est vrai, aboutir des
paroxysmes extatiques dont la limite extrme semble bien tre, comme dans
les extases hindoues, une perte totale de conscience ; du moins y a-t-il, ici,
plus de chances que cette inconscience soit subconsciemment polarise :
vide de formes perues, mais riche de virtualits. Tout dpend, encore une
fois, des mthodes dentranement asctique, commandes elles-mmes, dans
une large mesure, par les doctrines spculatives.
Dans le thisme monothiste, ltre absolu est transcendant et substantiellement distinct de la crature ; cest un Dieu personnel, Sagesse et Amour
tout ensemble. Pour qui se reprsente ainsi la nature de Dieu, le point extrme
de lunion mystique ne saurait tre, comme dans les panthismes, la saisie
obscure dune identit ontologique entre le Crateur et la crature, dans le
fond amorphe de la conscience : cette identit naturelle nexiste pas. Dautre
part, le terme extrme de la contemplation ne peut consister seulement dans
quelque laboration suprieure du contenu fini de la conscience : un abme
subsisterait toujours entre cette contemplation analogique de Dieu, si splendide quelle ft, et lunion plus immdiate o aspire, au moins confusment, le
mystique. Mais lunion plus immdiate avec un Dieu personnel dpend avant
de rejoindre la ralit mtaphysique par le dtour de la croyance ; le monisme panthistique sefforce
de garder toutes les valeurs affectives et morales, et (dans lordre pratique) jusquau langage du thisme.
Mme en Orient, un mystique panthiste sincre ne serait-il pas souvent un thiste qui signore ou qui
sexprime mal ?
1
De ce dressage imaginatif du sentiment, concurremment la poursuite du samdhi le plus dpouill,
on trouverait un exemple assez net dans le culte filial du mystique hindou Rmakrishna (1833-1886) pour
la desse Kali, qui personnifiait, ses yeux, la Conscience universelle. Voir Max Muller : Rmakrishna.
His life and sayings. New impression, London, 1910.
393
479
tout de la libre coopration de cet tre infini, sollicit et non contraint par le
dsir humblement audacieux de lme. Le mystique monothiste place donc
son idal dans une plnitude positive et transcendante de la conscience, mais
dans une plnitude quil se sait incapable dacqurir par ses propres moyens :
il ne peut que sy prparer indirectement, et en attendre laccomplissement
de la munificence mme de lAmour incr.
Quelle sera la prparation indirecte inspire par cette conception thiste
de lunion mystique ? Elle consiste essentiellement carter de lme les obstacles au don divin. Dieu tant Intelligence subsistante et par consquent
Volont souveraine, lunion avec Lui prsuppose, chez lhomme, dans toute
la mesure o celui-ci dispose de soi, une conformit dintelligence et de volont
la Sagesse cratrice : car lunion entre esprits sopre, si lon peut sexprimer
ainsi, par accord des jugements et par fusion des vouloirs, par connaissance
et amour. Cette harmonie spirituelle, que lunion mystique porte au plus
haut degr, a pour condition pralable, non certes une destruction, mais une
revision et une rectification des valeurs humaines.
Lascse monothiste sera donc, en vertu mme de la doctrine qui linspire,
principalement morale ; elle sera active, constructive, largement optimiste.
Ainsi du moins en va-t-il de droit, et le plus souvent en fait. Cependant,
en dehors du moment prcis de lextase (en supposant quelle soit divine),
les asctes monothistes les plus hroques restent exposs, par ignorance ou
par maladresse, perdre quelque peu de vue leur idal authentique et se
mprendre sur les rgles dasctisme qui en dcoulent : dans le christianisme
mme, il y eut des pousses desprit manichen et des pidmies de faux
mysticisme. Ces dviations accidentelles sont moins redouter l o sexerce
le contrle dune glise organise, attentive protger ses fidles contre toute
extravagance 1 .
b) Fondement psychologique des dissemblances, en mystique
compare.
- Aussi longtemps que lascte ou le dvot en est encore tenir pour
divin tout ce qui apparat ses yeux comme l inexpliqu , la diversit
capricieuse des formes foncrtes du mysticisme na dautres bornes ncessaires
que celles mmes des bizarreries de la vie psychologique.
A un niveau suprieur du dveloppement religieux, lorsque saffermissent
1
Le baron F. von Hgel, dans son grand ouvrage - The mystical lment of religion as studied
in Saint Catherine of Genoa and her friends (2 vol., 2e dit. London, 1923) - a bien montr que
l lment mystique de la religion avait besoin, pour rester normal, dtre tempr par un lment
institutional and historical ; nous traduirions volontiers : ecclsiastique et traditionnel . Les auteurs
protestants traitant de mystique ont une peine infinie comprendre combien la sujtion lautorit
dogmatique et disciplinaire de lglise est bienfaisante pour les mystiques catholiques et gne peu la
libert de leurs communications avec Dieu. Cest pourtant un fait.
394
RSUM ET CONCLUSIONS
480
les lignes doctrinales et que nat le sens critique, cest principalement autour
de la tendance lunit que, se groupent les caractristiques psychologiques
de lascse intrieure. Mais l mme, par-dessous les varits purement accidentelles, subsiste une irrductible diversit de types, due en partie la
confusion - si facile - entre lunit apparente rsultant de la dissociation psychique, et lunit vritable, fruit dune solide organisation de la conscience et
de la subconscience.
Quelque credo que lon professe, on accordera sans difficult que la dsagrgation mentale na jamais, par elle-mme, de valeur religieuse. Un entranement prtendument asctique, qui naboutirait, tout compte fait, qu des
illusions sensorielles ou des hallucinations, des tats de ddoublement ou
de rtrcissement de la conscience, des transes lthargiques, des automatismes du type mdium-nique ou dautres manifestations de ce genre,
norienterait, mme lointainement, vers aucun idal spirituel, et manquerait
donc dun lment essentiel de lactivit mystique. Pour quun procd revte
la valeur dune mthode mystique , le moins que lon puisse exiger, cest
quil nous rapproche du genre dunit envelopp dans toute fin religieuse,
cest--dire dune unit correspondant aux facults suprieures de lme.
Mais si la vrit de cette remarque nest gure contestable en thorie, lapprciation des cas concrets est souvent fort dlicate. Lascse normale ellemme, bien que tendant un but suprieur, met ncessairement contribution lautomatisme psychologique : la fixation de lattention, loblitration de
certaines images, le refoulement de certaines tendances, la discipline mme de
laction provoquent, quelque degr, des dissociations dans le contenu mental. Ces dissociations peuvent devenir assez profondes, et prendre mme une
apparence pathologique, lorsque leffort synthtique de lascse sintensifie et
se concentre. Aussi longtemps quelles demeurent subordonnes au travail
positif dintgration spirituelle, dont elles sont, en somme, le contre-coup naturel, la ranon si lon veut, rien nempche de les envisager avec srnit
comme les grincements invitables dune organisation psycho-physiologique
encore insuffisamment adapte. Entre certaines limites, bien entendu, linconvnient nest pas tellement que des dissociations se produisent, mais que,
stant produites, elles usurpent une signification religieuse qui ne convient
qu lessence prcieuse, toute spirituelle, de lunion mystique.
Malheureusement, rien nest frquent, dans lhistoire du mysticisme,
comme les illusions ce sujet. Les unes trahissent seulement une erreur individuelle ; dautres sont pour ainsi dire inhrentes tel ou tel systme de
mystique : nous en avons signal quelques-unes propos des mysticismes
orientaux.
On pourrait se demander si la haute valeur de lascse intellectuelle, dans
la mystique noplatonicienne, suffit protger cette dernire contre le danger
dillusion dont nous parlons. Psychologiquement parlant, comment caract-
395
481
riser lextase dun Plotin ou dun Porphyre ? A quoi le mystique alexandrin

peut-il reconnatre son union supra-consciente avec le Bien absolu ? En dehors de toute intervention miraculeuse dun Dieu transcendant, lestompement progressif de la diversit consciente na, semble-t-il, que deux issues
dernires : ltat ngatif dinconscience totale, ce qui nest gure rassurant, ou
bien lintuition intellectuelle de lessence du moi. Mais la possibilit purement
naturelle dune pareille intuition, concevable la rigueur dans le dualisme
platonicien du corps et de lme, ne cadre pas, avouons-le, avec les thories
mtaphysiques qui respectent lunit stricte du compos humain. Ajoutons
que les lois inductives de la psychologie montrent, dans lintuition essentielle
du moi, une limite, et non un terme possible, des activits de notre esprit
laiss lui-mme. Une intuition naturelleMe la substance du moi est donc
peu probable. Or, cest dans cette intuition que devrait se produire Yevwa-n
plotinienne, lunion supraconsciente avec le Bien absolu.
Pour ces raisons, nous croirions volontiers que les philosophes alexandrins
furent victimes dune illusion complte en interprtant, comme un dbut
dextase unitive, la phase critique o, aprs une magnifique concentration
des nergies de lme, la tension intrieure, porte trop haut, flchit soudain :
en ralit, ce moment prcis, les forces dissocia-trices, jusque-l contenues,
prennent une brusque revanche ; linconscient prvaut sur la conscience.
Or, en ce point extrme o lactivit normale de lesprit scroule dans
lexcs mme de leffort dunification, les philosophies thistes, et elles seules,
font entrevoir une possibilit nouvelle : linitiative bienveillante et libre du
Dieu transcendant, venant prter la nature dfaillante son appui souverain,
par loctroi de dons surnaturels, ou mme par la rvlation immdiate de sa
Prsence. Considrons brivement cette possibilit dune rponse spontane
de lAmour incr lamour cr.
III. Perspective ouverte par les mtaphysiques

monothiste sur la possibilit dune mystique
surnaturelle
482
III. Les mtaphysiques thistes ouvrent une perspective sur la possibilit

dune mystique surnaturelle. En effet, si ltre absolu est personnel et transcendant, le dsir radical de lme humaine, tendant la possession de cet
tre, ne peut trouver, dans une mystique purement naturelle, dobjet entirement saturant. Le surcrot insatisfait du dsir rvle le lieu dinsertion
possible dune mystique suprieure, ou toute initiative reviendrait la grce
divine.
La possibilit dont nous parlons ici nest, aux yeux du psychologue, quune
possibilit purement ngative : juste assez pour interdire dopposer la mys-
396
RSUM ET CONCLUSIONS
483
tique surnaturelle une fin de non-recevoir.

Pour apprcier cette mystique dans sa teneur doctrinale, il conviendrait,
videmment, de consulter la thologie rvle dont elle sinspire. Il est remarquable que les trois grandes religions monothistes possdent, bien qu un
degr ingal dlaboration, lide de la grce .
Au point de vue psychologique, la mystique surnaturelle monothiste prsente quelques particularits quil est utile de rappeler.
10 Elle ne connat aucune phase dinconscience totale. Dans lextase, o
la conscience empirique sefface, et o cesse mme la conscience rflchie du
moi, sveille une intuition transcendante prsentant un contenu positif, nonconceptuel, dont le mystique garde ensuite un souvenir trs clair.
20 Elle traverse dabord les mmes tapes psychologiques que la mystique
naturelle, puis la dpasse : car linfluence de la grce, qui aide puissamment
le travail asctique, ne modifie pas les lois psychologiques dunification intrieure. Cest pourquoi ltude dune mystique surnaturelle ne peut que bnficier dune connaissance approfondie de la psychologie gnrale et dune
comparaison dtaille avec les mystiques purement naturelles.
30 Elle tolre certains phnomnes secondaires de dissociation psychologique, et cela dans la mesure exacte o elle requiert le concours, toujours
imparfait, de lactivit humaine : les imperfections naturelles de celle-ci ne
sont pas ncessairement en opposition avec la fin de lunion mystique. Cependant, dune manire gnrale, lunit dune me contemplative tend devenir
de plus en plus sereine et harmonieuse ; la perfection de ltat mystique serait
une contemplation intellectuelle de Dieu en dehors de toute transe extatique.
Il faut, semble-t-il, considrer comme indices dune dissociation psychologique une srie de phnomnes secondaires, et dailleurs inconstants, qui se
rencontrent, non seulement dans la mystique surnaturelle, mais aussi dans
la mystique naturelle et mme dans des formes certainement anormales de
mysticisme : catalepsie ou transe physique, suspension des sens, lvitation,
lucidit et tlpathie, visions hallucinatoires ou pseudo-hallucinatoires, glossolalie, invasion ou gurison soudaines de certaines maladies, etc. Dautrejphnomnes, comme le prophtisme, sont dinterprtation psychologique plus
malaise, mais, divins ou non, nappartiennent pas davantage lessence de
ltat mystique, avec lequel ils nont quune relation indirecte et intermittente : tout mystique ne possde pas le don de prophtie, loin de l ; et tout
prophte nest pas un mystique.
Pour en revenir lessentiel, quelle sera lattitude lgitime dune science
positive et compare du mysticisme , devant le problme de lunion mystique
surnaturelle ? Ce problme, elle ne saurait lignorer, ni le rsoudre. Elle ne
peut lignorer, car il se pose de droit dans toute mtaphysique thiste, et
se pose en fait dans les documents mystiques. Elle ne peut le rsoudre non
plus. Le rsoudre par la ngative, cest--dire nier lexistence dune vritable
397
484
mystique surnaturelle, irait trop arbitrairement rencontre de laffirmation

catgorique des contemplatifs monothistes, surtout des mystiques chrtiens,
qui se rclament dune exprience transcendante nullement absurde en ellemme. Elle ne peut cependant rsoudre le problme par laffirmative, car, si
formel que soit le tmoignage des mystiques, il demeure incontrlable scientifiquement. Mais elle se doit denregistrer fidlement tous les lments de
la question - donnes historiques, psychologiques, philosophiques et thologiques - sans prononcer aucune affirmation ni aucune ngation qui dpasse
sa comptence limite 1 .
Que si lhistorien des religions ou le psychologue veulent, en outre, juger la mystique en mtaphysiciens ou mme en thologiens, nul ne sen plaindra, condition quils daignent se souvenir quils
changent alors de terrain et de mthodes. Nous-mme avons fait usage, ailleurs, de cette libert.
398
485
XIII
LE PROBLME DE LA
GRACE
MYSTIQUE EN ISLAM
399

486
LE PROBLME DE LA GRACE
MYSTIQUE EN ISLAM 1
Prambule
488
Le matin du 26 mars 922/309 (re chrtienne/hgire), Bagdad, alHosayn-ibn-Mansor al-Hallj, le cardeur des consciences , l extatique
sublime et incompris, prissait de la main du bourreau. Condamn sur lavis
des juristes, ses coreligionnaires, et livr au dernier supplice par le khalife al
Moqtadir, il avait t extrait, la veille, de la prison, - o il subissait, depuis
de longues annes, une captivit honorable, - et tran sur la place des excutions. On lui coupa les mains et les pieds, aprs lavoir flagell de cinq
cents coups de fouet , rapporte son fils Hamd (P. 9). Avec ses moignons
sanglants, il se barbouillait le visage, soit pour cacher sa pleur, soit pour
pratiquer une dernire fois, dans son propre sang, les ablutions rituelles (P.
309 et 453). Puis, il fut mis en croix, et je (son fils Hamd) lentendis, sur
le gibet, sentretenir, en extase, avec Dieu... Au soir tomb, on vint donner,
de la part du khalife, lautorisation de le dcoller. Mais il fut dit : II est trop
tard, remettons demain. Quand le matin fut venu, on le descendit du gibet
et on lamena en avant pour lui couper le col. Et je lentendis crier et dire
trs haute voix : Ce que veut lextatique, cest lUnique, seul avec Lui-mme !
- Puis il rcita ce verset (Qor. XLII, 17) : Ceux qui ne croient pas lheure
dernire (le Jugement dernier) y sont entrans en hte : mais ceux qui croient
lattendent avec une crainte rvrente, car ils savent quelle est la Vrit. Ce fut sa dernire parole. Son cou fut tranch, puis son corps fut roul dans
1
Daprs les lments, presque tous indits, fournis par M. Louis Massignon, professeur au Collge
de France, dans les publications suivantes : 10 La Passion dal Hosayn-ibn-Mansor al Hallj,
martyr mystique de lIslam. 2 vol. de XXXI-942-105 pages (pagination continue). Paris, Geuthner,
1922. Nous dsignerons cet ouvrage par le sigle P. ; 20 Essai sur les origines du lexique technique
de la mystique musulmane. 1 vol. de 302 pages, + 104 pages de texte arabe. Paris, Geuthner, 1922 ; ce
travail, complment prcieux de louvrage prcdent, sera dsign, dans nos rfrences, par le sigle E. Voir
en outre : Al-Hallaj. Kitb al Tawsn, Paris, Geuthner, 1913, et : Quatre textes indits relatifs
al-Hallj. Paris, Geuthner, 1914. [M. Massignon a publi, en 1931, Le Dwn dal-Hallj :
Essai de reconstitution, dition et traduction. Journal asiatique, janvier-mars 1931, et vol. de
158 p., Paris, Geuthner]. Ntant point arabisant - ce qui nous dispensera de compliquer la tche du
typographe par lemploi de points diacritiques et autres symboles phontiques - nous ne pouvons que
souponner le labeur crasant que dut simposer M. Massignon pour dbrouiller la lgende hallagienne.
De plus comptents que nous ont rendu hommage au mrite exceptionnel de lorientaliste, qui sut, durant
de longs sjours l-bas - Constantinople, en Msopotamie, en Syrie, en Palestine, en Egypte - non
seulement se faire ouvrir les sources manuscrites les moins accessibles, mais (tche plus difficile, semble-til) pntrer dans lintimit de lme arabe, jusqu en saisir, par sympathie, le rythme vital. - Cet article a
paru dans les Recherches de Science religieuse. Paris, 1923, p. 244-292, et, en trad. anglaise, dans Studies
in the psychology of the Mystics. Transl, by A. Thorold. London, 1927.
400
I. - HALLJ ET LA TRADITION MYSTIQUE PRIMITIVE
489
une natte, sur laquelle on versa du ptrole, et brl. Ensuite on porta ses
cendres en haut de la Manarah (minaret), pour que le vent les disperse (P.
9-10).
En dpit des excommunications et des haines qui accablrent Hallj, la
vision de cet homme de prires, horriblement mutil, attestant, du haut du
gibet, la fois son union amoureuse avec lUnique, avec Dieu, et sa fidlit
persvrante au Coran, la Loi de son peuple, cette vision trangement fascinante, vision damour et de sang, de libert intrieure et de soumission littrale, de transcendance et de misre, est reste empreinte dans limagination
musulmane, non seulement comme une scne de martyre particulirement
tragique, mais comme lexpression aigu et lacte final dun drame religieux,
tout intrieur et infiniment plus mouvant, qui se jouait et se dnouait dans
la conscience du mystique supplici. Il y a plus : le cas de Hallj slargit,
en Islam, jusqu symboliser une alternative angoissante qui peut - oserionsnous dire : qui doit ? - sy poser tt ou tard, au moins confusment, toute
me cherchant Dieu avec droiture..
Nous voudrions souligner de quelques traits rapides lintrt que prsente,
pour la psychologie religieuse et pour la thologie dogmatique, la destine
poignante d al-Hallj, martyr mystique de lIslam .
I. - HALLJ ET LA TRADITION
MYSTIQUE PRIMITIVE
N vers 858/244, de souche iranienne, Madnat al Bayd, dans les provinces orientales du khalifat abbaside (au nord-est du Golfe Persique), Hallj
passa son enfance en milieu arabe, Wsit, plus proche de Bagdad. A seize
ans, ...il quitta les siens et sen fut, selon lusage de tout novice, sengager
comme serviteur au service dun shaykh de Tostar en Ahwz. Et cest en
cette qualit quil devint le disciple de Sahl-ibn-Abdallah, dont la renomme
grandissait dans le pays tout alentour (P. 23).
Sahl al Tostar (818/203-896/283) marque dj une tape assez avance
le long dune des lignes dvolution de lIslam primitif. On sait que, sur la
base commune de la rvlation coranique, staient bientt constitus des
groupements thologiques et juridiques passablement divergents- frres ennemis, galement reconnus par la collectivit des croyants . Tostar, bien
que fort loign du rationalisme des motazilites, et adhrent convaincu de la
tendance tradi-tionniste (sunnite) - cette mmoire fidle et ce cur fervent
de la communaut musulmane (P. 28) - ntait pas davantage enclin au littralisme strilisant et la casuistique tout extrieure que certains prnaient
sous couleur de tradition. Chez lui, le respect du rite et de la loi saccompagnait du sens profond de la vie spirituelle, entendue comme une vie de
401
490
perfectionnement moral et de recherche de Dieu dans la contemplation.

Do provenait, en Islam, cette proccupation dascse, au sens le plus lev
du mot, -et mme de mystique ? Contrairement lopinion pharisaque de
beaucoup de foqah, accepte depuis soixante ans par bien des arabisants,
crit M. Massignon, jai d reconnatre, avec Margoliouth, quil y a, dans le
Qorn, les germes rels dune mystique, germes susceptibles dun dveloppement autonome, sans fcondation trangre (P. 480). Dgageons ces germes
cachs, perles fines de vritable spiritualit, quil ne faut pas ddaigner, pour
mal enchsses quelles puissent paratre.
Outre les croyants ordinaires, servant extrieurement, selon les prescriptions lgales, le Crateur inaccessible et ineffable, il en est, dit le Coran,
auxquels Dieu - parce qu ils Lui plaisent - communique intrieurement
son mystre essentiel , faisant clore en eux, sur la racine de la foi, une
grce habituelle de pacification de lme et damiti avec Lui. Le Qorn
laisse mme entendre que, (pour se disposer) goter cet panouissement de
la foi, (le croyant doit) sasservir tout entier une certaine discipline de vie,
se soumettre un entranement, exercer et assouplir sa volont, la tenir en
haleine, pour obir de suite au commandement (divin), ds quil lentendra :
rendre Dieu un culte fervent (P. 501). Invitation balbutiante encore,
une ascse qui ne se rsoudrait pas en quelques pratiques du culte commun,
mais qui aurait formellement pour but de rendre lme docile une grce
prvenante et toute personnelle.
Comment arriver effectivement cet tat ? Le Qorn na pas pour but
denseigner les voies pour y atteindre. Il dfinit que, seule, lassistance de lEsprit (Saint)... y amne ; et il fait dire Mohammad, laconiquement, que cette
mission de lEsprit auprs de certains est un fait surnaturel, un secret divin.
- Dis : lEsprit procde du Commandement de Dieu Qor. XVII, 87 (P.
502-503). Le texte mentionne quelques bnficiaires de cette assistance de
lEsprit : assistance purement extrieure et prophtique, chez Adam, Mose,
Mahomet ; assistance intrieure et sanctifiante, chez Abraham, chez Job al
khidr (compagnon de Mose), et un degr tout spcial - nous y reviendrons
- dans Jsus.
Ainsi donc, le Coran, ce code dune religion extrieure et rituelle, laisse ouverte au moins une baie troite lirruption de lEsprit illuminateur, qui est
ncessairement un Esprit damour. Sous linfluence de cet Esprit, le sens d
certains versets coraniques slargira, mesure que se dessilleront les yeux du
fidle : un Hallj, par exemple, lira des arcana verba , aux significations vertigineuses, dans cette sentence, dune magnifique concision, que tout croyant
pouvait au moins peler : O que vous vous tourniez, cest face Dieu (P.
588). Ainsi encore, la rcitation du Coran, ou le minimum de pratiques rituelles ou asctiques commandes par la ncessit du culte collectif, pourront
402

491
492
prendre, en des mes choisies, une valeur religieuse nouvelle et devenir le point
dattache dune vie intrieure - mta-coranique ou supracoranique , non
anticoranique - indfiniment perfectible.
En ralit, ds les origines de lIslam, brillent et l quelques reflets trs
purs dune religion intrieure et dsintresse. Par exemple, cet ancien qd,
qui avait sacrifi sa carrire ujscrupule dquit, et qui, clou sur un lit de
malade pendant les trente dernires annes de sa vie, faisait ladmiration de
tous par sa rsignation aimable. Il refusait les soulagements. A quelquun qui
avouait du dgot laspect de son mal, il rpondait : Puisque Dieu me le
fait trouver bon, je le trouve bon, venant de Lui (E. 139).
Au cours du premier sicle de lhgire, quelques groupes dasctes, mus
par un sentiment de pnitence et de dvotion, se constituent Kofah,
Damas, Bassorah, La Mekke, Mdine, dans le Ymen... Mais au second
sicle, linvasion mystique gagne avec une incroyable rapidit ; et en mme
temps, sorganise une doctrine mystique de plus en plus ferme ; de plus en
plus conteste aussi par les extrmistes du littralisme juridique.
Dj cette opposition se faisait jour contre le patriarche de la mystique
islamique, Hasan Basr (643/21-728/110). Les principaux reproches adresss
son cole par les tradi-tionnistes sunnites ne laissent pas dtre significatifs :
ils concernent limportance de la mditation dans la vie religieuse, et la rciprocit damour dsirable entre Dieu et lme (E. 177). Sous de pareils
griefs, on sent saiguiser le conflit de deux tendances irrmdiablement divergentes. Hasan cherche, travers la lettre qui tue , lesprit qui vivifie .
Non pas quil mprise les rites et observances : nul ny est plus scrupuleusement fidle ; mais ce quil juge essentiel, dans lacte, cest lintention (E.
164) : II stigmatise le pharisasme des jurisconsultes, foqah, dont la science
et les uvres sont vides de toute intention sincre (E. 167). La foi, dit-il,
nest pas une parure se mettre ou une mode suivre, cest ce que le cur
vnre, et ce que, les uvres confirment comme vrai (Ibid.). Ce sens trs
vif de la dvotion, soutenu par une sorte de tendresse contenue envers Dieu,
inspire son eschatologie : Si les fidles pensaient que, dans lautre vie, ils
ne verront pas Dieu, leurs curs, en ce monde, fondraient de chagrin ! (E.
163).
Nous voil bien au-dessus de ce quon a coutume dappeler le paradis
de Mahomet . Ici, lesprit de servitude et le dsir des rcompenses cdent
lattrait de Dieu aim pour lui-mme. Il y a plus. La rude ascse prche
par Hasan tend raliser ds ici-bas la saintet 1 de ltat de grce coranique, cette complaisance rciproque de lme et de Dieu . La dlicatesse
de conscience, par la pratique du tutiorisme moral, le renoncement universel
1
Ce qui indignait les Immites, la saintet sur terre leur paraissant le privilge aristocratique des
imms de ligne Alide, et non leffet dune grce divine actuelle choisissant librement ses lus (E. 173.
P. 157).
403
493
aux biens prissables, lattrition continuelle, la crainte de Dieu rendant attentif sa parole, deviendront autant de moyens de soffrir au don spcial de
lamiti divine, qui fleurit, par grce toute gratuite, dans ltat mystique.
coutons Hasan dcrire, par lintrieur, les ascensions du contemplatif :
Du moment que la proccupation dominante, en mon cher serviteur, devient
celle de se souvenir de Moi, Je lui fais trouver son bonheur et sa joie se
souvenir de Moi, il Me dsire et Je le dsire. Et lorsquil Me dsire et que
Je le dsire, Je lve les voiles entre Moi et lui, et Je deviens un ensemble de
repres devant ses yeux. De tels hommes ne Moublient pas lorsque les autres
oublient (E. I73-I74)
Le mouvement dintriorisation et dapprofondissement de la religion coranique, si fortement second par Hasan, se prolongea dans lcole de Bassorah.
Puis, vers la fin du second sicle de lhgire, Bagdad son tour devint le lieu
de runion de beaucoup de traditionnistes et de littrateurs sympathiques au
mysticisme (E. 209). Au IIIe sicle, on peut parler dune cole de Bagdad ; et celle-ci nous amne proximit immdiate de Hallj. La synthse
parallle de la thologie dogmatique et de la thologie asctique et mystique
y est poursuivie rgulirement sous linfluence prpondrante de Mohasibi
dabord, puis de Jonayd.
Ne pouvant songer utiliser, pour ce bref article, les nombreux dtails
techniques relevs par M. Massignon, nous nous contenterons de noter, dans
le dveloppement normal1 de la spiritualit musulmane, deux caractres importants : 10 la persistance dun esprit intrieur, mystique mais nullement
quitiste ; 20 la conscience naissante dune crise intime, latente depuis longtemps, qui prendra toute son acuiM chez Hallj.
Mohasibi, n Bassorah (781/165), et mort Bagdad (857/243), ne
nous est gure connu que par son enseignement, o se combinent, pour
la premire fois, avec une rare puissance, le respect fervent des plus naves
traditions, la recherche implacable dun perfectionnement moral intrieur, et
le souci aigu de dfinitions philosophiques exactes (E. 212).
Lasctique de Mohsib est la fois pntrante et judicieuse, sa doctrine
thologique prcise et sre. La rgle de vie quil enseigne, cest avant tout
de servir un seul Matre, Dieu (E. 221). Voulant lever les mes trs haut,
il a soin de choisir un point de dpart assez modeste pour ne pas les rebuter
ds labord ; par exemple, il partira de leschatologie des Hashwiyah, des
joies corporelles que rservent les horis, puis, doucement et insensiblement,
il amnera le lecteur cette procession solennelle des Saints vers la vision
pure de lEssence divine qui seule donne la joie parfaite (E. 223).
Or, cette me calme et pondre, amie de la conciliation, prouva les pre1
M. Massignon signale aussi les dviations, parfois trs graves, que subit la tendance mystique chez
quelques-uns : illusions et excs blms par les spirituels les plus autoriss, et en particulier par ceux
qui reprsentent, pour ainsi dire, lascendance mystique de Hallj.
404
494
495
miers symptmes de la crise dont nous parlions : Je dcouvris, crit-il, par

le consensus de la Communaut, dans le Livre de Dieu rvl au Prophte,
que la voie du salut, cest de tenir ferme la pit envers Dieu, lobservation des devoirs canoniques, lobservance scrupuleuse des choses licites
et illicites..., - dagir purement en tout pour Dieu et de prendre pour modle le Prophte. Je me proccupai alors de savoir quels taient les devoirs
canoniques, les sanctions canoniques, les coutumes du Prophte et la stricte
observance, selon les matres et suivant les sources ; mais l je remarquai
quil y avait accord sur certains points et dsaccord sur dautres... Ma peine
saccrut du manque de guides susceptibles de me conduire..., et je craignis
quune mort subite ne me surprt dans ltat de trouble o me maintenait le
dsaccord de la Communaut (E. 216-218).
O Mohsib cherche-t-il le remde sa perplexit ? Non pas en dehors de
la tradition, dans une doctrine sotrique, gostement rserve quelques
initis, et superpose du dehors aux prescriptions du Coran ; mais plutt
dans lapplication sincre dcouvrir, en ces dernires mmes, lme cache
de vrit et la flamme discrte de dvotion qui les vivifie, et qui sont comme la
rsonance initiale de lamour divin dans les mes. En effet, crit-il, lorigine
de lamour des fidles pour les actes religieux provient de lamour du Seigneur,
puisque cest Lui qui les a fait commencer. En effet, cest Lui qui sest fait
connatre eux, qui les a amens Lui obir, qui sest fait aimer deux, sans
quils y fussent pour rien. Et II a dpos les germes de lamour pour Lui dans
les curs de ses amants (E. 218).
Le culte intrieur se dveloppera, par la saintet personnelle, sous le souffle
de lEsprit, mais sans rompre jamais son attache premire avec la lettre du
texte inspir ni avec les observances externes quelle prescrit. Les privilgis de la grce seront ainsi constitus en tmoins de Dieu, en conseillers
bienveillants de leurs frres, en mdecins spirituels et en intercesseurs de la
Communaut musulmane. (Cfr le texte cit par M. Massignon, E. 218-219).
Cet amour de la Communaut musulmane fut pouss jusqu lapostolat
le plus actif par le fondateur de lcole mystique (sunnite) du Khorsn, Ibn
Karram (190-255 hg.), un des grands penseurs de la Scolastique musulmane (E. 234). Ses disciples tendirent leurs prdications travers les provinces orientales du khalifat, en Afghanistan, et jusque dans lInde. Encore
un prcdent qui pourra nous aider comprendre la physionomie religieuse
de Hallj.
Volontiers, si la place ne nous manquait, nous eussions retrac ici la silhouette rude de Bistami (f 874/260), qui mourut lanne mme o Hallj
entrait dans la carrire de lascse. Les crivains mystiques postrieurs se
sont plu mettre en parallle ces deux athltes de la dvotion, si ressemblants par certains cts, mais si diffrents, tout prendre (Cfr E. 254 sqq.).
Bistm est le type de leffort mystique violent, tenace, hroque, mais trop
405
496
appuy sur le Moi . Dans la mystique de Hallj - nous le dirons plus loin
- le centre Ae gravit gt ailleurs.
Bistim proclame le premier, ouvertement, le but entrevu et dsir par
ses devanciers... : lesseulement devant la pure Unit divine. (Sa mthode de
contemplation) aboutit un essai de confrontation de lme avec lEssence
divine, o lcole dIbn Arab croira retrouver son monisme, ce qui nest probablement pas exact... - Malgr une acuit dintuition et un raidissement
de volont inous, lintelligence chez Bistm, est plus vaste que lamour ; ce
quil cherche sans dsemparer, cest la poursuite abstraite dune perception
externe et impassible de lEssence divine, mise nu en son humilit infinie, mais sans que ce spectacle dchirant lui ravisse le cur jusqu lunion amoureuse et transformante. Del des fuses dorgueil trange, dans ses oraisons...
(E. 245-247).
Faut-il stonner que cet effort surtendu pour atteindre Dieu dans sa transcendance flchisse avant le terme ? Avec amertume, Bistm constate que le
concept mme de cette pure vidence monothiste nest quune dception...
Se maintenir lintellect en contemplation simple, comme un miroir expos
aux attributs fulgurants de la Majest divine, naboutirait qu dtruire la
personnalit du mystique (E. 248-249).
Avec Tirmidhi (f 898/285), le premier mystique musulman chez qui les
traces dune infiltration philosophique hellnistique apparaissent (E. 256),
nous atteignons dj les matres immdiats de Hallj, puisque Tirmidh prpare le compromis philosophico-gnostique de Tostar (Sahl Tostar : voir
ci-dessus, p. 489). Vers la mme poque, un crivain indpendant, sans affiliation personnelle au soufisme, mais fortement influenc par les sofis 1 de
Kofah et de Bagdad - Kharraz ( 899/286) - apporte une mise au point
plus conforme aux exigences de lorthodoxie sunnite, des vastes synthses de
Tostar et de Tirmidh, trop apparentes, par certains cts, au gnosticisme
immite comme la philosophie hellnistique (E. 270). Il tait li avec Jonayd et avec Ibn At, lun le directeur principal, lautre lami de Hallj.
Remarquons la nettet audacieuse que prend, chez Kharrz, la dfinition de
ltat mystique : Sanantir en Dieu, enseigne-t-il, afin de subsister en Lui
(E. 271). La mortification asctique doit aboutir une transfiguration personnelle et positive de lme, transfigure par la grce. Et Kharrz dfinit cet
tat final union essentielle , de substance substance (E. 272). Mais la
mdaille a son revers : lexemple dautres mystiques, il se montre indulgent
pour... lenivrement mental, le culte de lextase pour elle-mme (E. 272).
Point de vue trop subjectif encore : Hallj poussera plus loin labngation du
Moi.
1
Nous employerons le mot soufisme dans un sens gnrique, pour dsigner, chez les musulmans,
toute profession publique, individuelle ou corporative, dasctisme ou de mystique.
406
497
Lunification doctrinale de lcole de Bagdad ne sera ralise pratiquement que par Jonayd (f 298 hg.), mais elle est en germe dans la synthse
puissante ose par Mohsib (f 243 hg.) (E. 210). Depuis les contemporains du Prophte, jusqu Hallj, par Hasan Basr, Mohsib et Jonayd,
nous voyons ainsi se drouler une chane continue dasctes et de mystiques,
de plus en plus conscients de leur doctrine et de leurs mthodes.
Jonayd, dit M. Massignon (corrigeant sur ce point lapprciation plus
rserve quil mettait dans La Passion dal-Hallj ), Jonayd a construit
toute lesquisse thorique de la doctrine de Hallj (E. 277). Mais, si le fond
est essentiellement le mme, le ton diffre. Pour comprendre Jonayd, il faut
faire la part : dabord de son temprament personnel : savant, prudent et
timide, conscient des prils dhtrodoxie particuliers la mystique ; puis
de sa sagesse prouve : directeur de conscience, qui suspend son jugement
et rserve la question tant que lexprimentation ne lui parat pas dcisive,
cruciale (E. 275).
Pour ce qui est de lunion mystique, Jonayd est le premier auteur qui ait
embrass dans toute son ampleur le problme, et qui lait pos correctement ;
il a repr exactement le seuil de cette opration transcendante, cette nuit de
la volont, dont Bistm avait pressenti les angoisses, et dont Hallj endurera
lpreuve. Jonayd ne pousse pas lexprimentation aussi loin : il expose les
donnes, laissant ses auditeurs le soin de conclure en exprimentant personnellement ; aussi, lorsque le cas de Hallj se posa., lcole de Jonayd se
scinda... (E. 276).
Mais nanticipons point. Il est temps de retrouver le jeune novice, que nous
avons laiss, sentranant une ascse fort austre, sous la conduite de Sahl
Tostar.
Aprs deux ans environ, Hallj quitte son premier instructeur pour rejoindre, Bagdad, le sof Amro al Makk (vers 262 hg.). Dix-huit mois
plus tard, il pouse la fille dun autre sof, secrtaire de Jonayd : ce mariage
ayant indispos al Makk, Hallj vint se ranger parmi les disciples de Jonayd
lui-mme, le matre minent de lcole sofie de Bagdad, le docteur orthodoxe, que tous les ordres religieux musulmans revendiquent (aujourdhui)
pour leur patriarche (P. 34).
Que Hallj revtt le froc de laine blanche, sof, auprs . da Jonayd, cela nimpliquait ni linitiation une doctrine secrte, - ni le vu de suivre
une rgle spciale ; ctait un signe extrieur daustrit volontaire, - une
volont affiche de vivre dsormais plus lcart des agitations mondaines,
et en mme temps de rester en tout strictement fidle la tradition du
Prophte (P. 26-27).
Jonayd professait un mysticisme rigide et absolu (P. 37). Lintelligence
dal Hallj subit, pendant vingt ans, lascse intense de cette amre doctrine.
Il poussa en mme temps jusqu lextrme la mortification physique et men-
407
498
499
tale (P. 38). Son caractre un peu sauvage, entier, et dailleurs fervent,
saccommodait mal des demi-mesures. Lorsquil crut avoir des expriences
mystiques, et sentir en lui linvasion de Dieu, il ne se fit pas faute dattribuer
cette lumire intrieure la mme valeur transcendante qu la rvlation
extrieure coranique, - et, ce qui tait plus grave, de le dire. Dj sbauche
sa thorie de la sanctification intrieure, surmontant, dans son mouvement
ascensionnel, la considration de tous les intermdiaires, rites et vertus,
pour faire place aux ralits divines du culte, lunion immdiate avec lessence divine (P. 61, 52).
Par cette intrpidit exposer sans rticences les implications doctrinales
de leffort mystique, jusqu la dernire et la plus extrme, Hallj dpassait
ses matres. La rupture devenait invitable. Il y eut des paroles dures ; sil
faut en croire la tradition, le vieux Jonayd, devant lattitude outrancire de
son disciple, aurait dit : Pour moi, Ibn Mansor (nom de Hallj), je vois en
tes paroles beaucoup de prsomption, et des expressions bien inutiles (P.
60). - Quel gibet tu souilleras de ton sang ! (P. 61, 52).
Dtach des milieux sof, Hallj peut se livrer plus librement aux inspirations de son zle ; car il ntait point de ceux qui cachent la lumire sous le
boisseau. Aprs deux ans de vie retire, Tostar, il entreprend, vers 899/286,
un voyage de prdications de cinq annes en Khorsn et en Frs. En 903/291,
il accomplit son second plerinage La Mekke ; puis, toujours prchant et
crivant, il sembarque pour lInde et remonte jusquau Turkestan oriental,
aux confins de la Chine. Lanne 906/294, marque son troisime plerinage
La Mekke, o il sjourne deux ans. Nous atteignons le tournant dcisif de
son histoire.
Au retour de son troisime plerinage, il revient Bagdad trs chang ,
note son fils Hamd (P. 114). Ce changement nest dailleurs que la dernire
phase dune longue volution. A la stricte discipline intrieure, asctique et
morale, de Sahl al Tostar, - sest ajoute, dabord la connaissance traditionnelle de la Sonnah orthodoxe, auprs dahl-al-hadth sofis, donc particulirement dvots au Prophte, comme al Makk, al Jonayd, et Ibn At. - Les
expriences mystiques de sa vie intrieure ont conduit al Hallj slectionner, parmi les traditions de la Sonnah, celles qui visent plus particulirement
la vie de renoncement et dhumilit fervente ; une foi dbordante la incit
prcher en public, chez ses frres musulmans et mme chez les idoltres, chez les grands comme dans le peuple, - ces rgles de vie quil avait trouves
bonnes pour lui-mme. Mais jusquici, sa personnalit ne tranche pas compltement sur les silhouettes des autres traditionnistes tendances mystiques ;
sa libert dallures nest pas isole, lusage mme quil fait des concepts de la
logique grecque se retrouve chez deux autres, al Tirmidh et al Kharrz. Une
chose peut-tre commence le dissocier nettement des autres : le nombre
inusit de gens qui recourent lui comme un sauveur, - qui lui crivent
408
500
des lettres o ils le surnomment Celui qui secourt , Celui qui donne
manger , Celui qui sait discerner , Celui qui est ravi en Dieu . - Et paralllement ce rn/ivement de sympathie profonde, les nombreux miracles
quon lui attribue (P. 113-114).
Cest alors quil entreprend Bagdad une prdication retentissante. Le fond
en revient ceci, - qui devait profondment heurter les purs traditionnistes :
Au terme de la saintet, la consommation de lunion divine, le saint
est plus quun prophte charg dune mission extrieure remplir, dlgu
avec une loi faire observer ; le saint, ayant parfaitement uni sa volont
celle de Dieu, se trouve en tout et partout interprter directement la volont
essentielle de Dieu, participer la nature divine, transform en Dieu (P.
115-116).
O Guide des extasis, scriait-il publiquement durant son dernier plerinage La Mekke, Roi glorieux, je Te sais transcendant, au-dessus de... tous
les concepts de ceux qui Tont conu ! O mon Dieu, Tu me sais impuissant
Tofrir laction de grces quil Te faut. Viens donc en moi Te remercier
Toi-mme, voil la vritable action de grces ! il ny en a pas dautre (P.
116).
Je suis devenu Celui que jaime, et Celui que jaime est devenu moi !
Nous sommes deux esprits infondus en un (seul) corps.
Aussi, me voir, cest Le voir.
Et Le voir, cest nous voir (Hallj. Tawsn. p. 518).
Telle est la dcouverte ultime et le dernier message expos par la vhmente prdication dal Hallj aprs 907/295. Il crie sa joie davoir atteint, de
possder Celui qui est au fond de lextase (P. 117).
Cette prdication bousculait trop de prventions thologiques, trop dambitions et de susceptibilits humaines couvertes du prtexte religieux, trop
de timidits aussi, sincres ou intresses, pour ne point susciter une vive
opposition. Celle-ci se compliquait dailleurs de mobiles politiques plus ou
moins avous.
Malgr les amitis nombreuses dont Hallj jouissait dans la capitale et
jusqu la Cour mme du khalife, ses adversaires rsolurent de le faire arrter.
Il fallait pour cela lautorit dun juriste accrdit auprs du tribunal de
Bagdad. On sollicita lavis de deux jurisconsultes fort en vue : Ibn Sorayj et
Ibn Dwod. Le premier sabstint de se prononcer. Le second - chef dcole
pour le rite zhirite , dont les thses taient incompatibles avec la doctrine
de Hallj - mit une sentence de condamnation, et, attaquant violemment
le prvenu, conclut quil tait licite de le mettre mort (P. 164). Ceci se
passait vers 297-298 hg.
Ordre fut donn par le vizir dapprhender Hallj ; mais, lui, schappa et
se cacha quelque temps Sos (en Ahwz). Dcouvert et arrt en 301 hg.,
il subit un premier procs Bagdad et fut mis au pilori, puis dtenu durant
409

huit annes en diverses prisons ; ce qui ne lempcha pas de continuer son
apostolat auprs des visiteurs, que, longtemps, on laissa pntrer facilement
jusqu lui. En 922/309, commena un second procs, qui se termina par la
condamnation au supplice le plus cruel.
II. - LES GRIEFS ARTICULS CONTRE

HALLJ
501
Du point de vue de lorthodoxie musulmane, qui eut raison, Hallj ou

ses juges ? La prsomption de saintet personnelle, quimpose, en faveur de
Hallj, une vue vol doiseau de sa carrire dascte, nest-elle infirme par
aucun fait contradictoire, historiquement dmontrable ?
Grce M. Massignon, nous sommes assez bien documents sur ce point.
En effet, le rle d avocat du diable a t tenu trs activement par laccusation, au cours des deux procs de Bagdad : tous gards, la conduite
et les paroles du prvenu furent pluches sans bienveillance. En parcourant
les principaux griefs articuls contre lui, nous pourrons juger si la prire que
murmurait le pauvre Hallj, pendant les sances du tribunal, doit tre entendue comme une rtractation de ses prtentions mystiques, ou seulement
comme un acte louable de pnitence et dhumilit : Los Toi ! disait-il.
Il ny a de Dieu que Toi ! Jai fait le mal, jai msus de moi-mme. Aussi,
pardonne-moi, - car nul ne remet les pchs que Toi ! (P. 251) 1 .
Deux groupes dimputations doivent tre carts nettement. Le premier
comprend quelques racontars, suspects par leur origine et fourmillant dinvraisemblances ; ils niraient rien moins qu accuser Hallj de supercherie,
et mmeraescroquerie sur une grande chelle. Laccusation na pas retenu de
pareilles charges, videmment calomnieuses. Le second groupe est constitu
par des griefs politiques. Hallj est accus de participer au mouvement social
et politique des Qarmates, - sorte de franc-maonnerie, universaliste en religion, mais interprtant la rvlation islamique dun point de vue purement
philosophique et pragmatique. Lors de larrestation de Hallj, le crieur public,
sur lordre de la police, proclamait : Voici le prdicateur des Qarmates !
Que Hallj ait, ou non, favoris un moment la politique de ceux-ci, peu importe au point de vue de lorthodoxie religieuse ; car, malgr quil se rapprocht deux par une conception assez large de la vocation des non-musulmans
au salut, sa doctrine religieuse diffrait radicalement du symbolisme rationaliste de ces politiciens. Dailleurs limputation de Qarmatisme ne fut pas non
plus retenue au procs.
1
A vrai dire, ceci nest quune formule de contrition, qui se retrouve ailleurs presque identique, et
qui drive de celle que le Qorn attribue Jonas. (P. 251, note 1 ; 76*).
410
II. - LES GRIEFS ARTICULS CONTRE HALLJ
502
503
Une imputation plus dlicate est celle de magie et de miracles publics .

Pour les Orientaux de ce temps, en relation frquente avec lInde, o les fakirs
multipliaient leurs prestiges, les frontires de la magie et du miracle devaient
paratre un peu brumeuses. Il ne semble pas que lon ft grief qui que ce
soit dblouir le public par des exercices de magie blanche ; bien plus, ctait
un privilge envi de possder certains pouvoirs prternaturels, davoir des
djinn son service .
Probablement Hallj ne pensit-il pas sur ce sujet autrement que ses
contemporains. Le rcit suivant, dun de ses auditeurs, est intressant, autant
par laveu candide du tmoin que par la rponse du thaumaturge. Jtais
dans ladmiration de ce que faisait al Hallj, et je ne cessais de rechercher
et de poursuivre la science de prestidigitateur, et je travaillais les nranjyt
(tours de magie blanche), afin de pntrer la nature de ses prestiges. Un jour
jentrai chez lui, et aprs lavoir salu, je massis un moment. Il me dit alors :
Thir, ne tabuse pas ; ce que tu vois et entends est fait par dautres individus que moi ; ne timagine pas que ce soit un pouvoir surnaturel ou de la
prestidigitation.
- Et je pus voir quil disait vrai (P. 135-136). M. Massignon interprte
comme ceci : les prodiges publics dal Hallj, daprs celui-ci, ne sont pas des
prestiges descamoteur dont il serait le seul auteur, mais des scnes relles,
plusieurs personnages, dont Dieu seul concerte laccord ; mais le ton de
la narration insinue quil y joue, lui (Hallj), sa part de chef dorchestre en
commandant aux jinn (Ibid.).1
Si Hallj stait content de faire des prodiges tels quen produisaient les
fakirs, ou mme de plus tonnants encore,
- avec le concours suppos des jinn, ou mme avec la conviction personnelle
dun concours spcial de Dieu, - nul, peut-tre, ne sen serait offusqu. Mais
il faisait ses miracles titre public, lappui de la doctrine quil prchait.
En cela consistait la faute dont les traditionnistes - mme les sofis - ne
pouvaient labsoudre : car, daprs eux, le dernier miracle public avait t
la rvlation du Coran (P. 137). Si lon pouvait, la rigueur, admettre le
miracle priv , il tait interdit de divulguer le secret de lOmnipotence
divine , au risque de rendre vaine lautorit prophtique (P. 138).
On voit affleurer ici ce qui fut le grief fondamental, le grief unique dans
tout ce procs : en assumant le rle dun thaumaturge, laccus superposait
1
Voir aussi le tmoignage dcisif dIbn At, rapport par P. 134 : Quel est ton avis sur al-Hosayn-ibn
Mansor ? [demande-t-on Ibn At] - Il a des jinn son service . - Mais, une anne plus tard, Ibn At
lui rvla [au mme interlocuteur] : Cest Dieu (qui agit en lui) . - Et lautre de stonner : Comment !
Quand je tai questionn sur cet homme, tu mas rpondu quil avait des jinn son service, et voici
maintenant ce que tu me rponds ! - Oui. Tous ceux qui nous frquentent ne restent pas assez longtemps
avec nous pour que nous puissions les amener jusqu lintelligence des touches divines (ahwl). Et quand
tu mas pos cette question, je navais pas encore commenc ton ducation. Mais, maintenant qne notre
amiti sest affermie, sache que la vrit sur al-Hallj est ce que tu viens dentendre.
411
504
lautorit doctrinale du Prophte une autorit doctrinale nouvelle, garantie

directement par Dieu. Nous allons voir toutes les accusations se rsoudre en
une seule ; et nous toucherons alors du doigt le terrible et invitable conflit
que dut affronter Hallj. /
Cest dette charge essentielle que traduit linculpation mi-politique, mireligieuse qui mit en branle toute la procdure ouverte contre Hallj : dusurper le droit divin de lImm, seul comptent pour organiser la prdication
publique et dicter les rgles du culte ; dempiter mme sur le domaine transcendant, que Dieu ne peut partager avec aucun mortel, ft-il imm ou prophte ; de se mettre ainsi au-dessus de toute autorit spirituelle et temporelle
(P. 115, 138).
Et cest encore le mme scandale, sincre ou affect, la mme crainte de voir
fausser larmature extrieure de la religion islamique, quon sent percer sous
cette autre imputation, laquelle souscrivirent la plupart des traditionnistes :
en effet, Hallj - traditionniste sincre - ils reprochaient de saffranchir des
observances lgales et den ruiner, aux yeux des fidles, le caractre obligatoire ; ils avaient en vue la profession de foi officielle, la prire canonique,
laumne prescrite, le jene, et surtout le plerinage La Mekke. En ralit,
un malentendu fatal grandissait entre la tendance reprsente par Hallj et
celle qui ralliait de plus en plus la majorit de la Communaut musulmane.
Au dbut, le culte islamique ne se prsentait pas, en gnral, comme aussi
strictement restreint au littralisme rituel (P. 773). La tradition primitive
comportait, si elle ne limposait pas, une vie morale et religieuse plus intrieure et plus personnelle, qui donnait aux rites eux-mmes leur signification
intime et leur foncire efficacit. Nous avons dj dit quune ligne imposante de thologiens, dasctes et de mystiques cultiva pieusement ce germe
dlicat que la Providence avait envelopp dans les origines mmes de lIslam. Mais llite des spirituels tait peu de chose auprs de la masse des
croyants , qui senfermaient de plus en plus jalousement dans la lettre et le
rite ; tel point quaujourdhui, lexpression vie cultuelle en Islam passe,
avec quelque apparence de raison, pour synonyme de simple exactitude
externe dans les rites (P. 772).
Personnellement al Hallj stait montr exceptionnellement strict dans
laccomplissement de ses devoirs dobligation. Ce qui est retenir, et ce que
ses adversaires ont exploit contre lui, cest que son enseignement prsentait
les rites canoniques du culte islamique comme les signes externes dune rgle
de vie commune, marques temporaires dune discipline lgale 1 ; pratiquer
comme de simples procds collectifs dascse, nayant par eux-mmes aucun
caractre sacramentel, ne confrant pas la grce ifso facto ; et destins
1
Les rites du culte ne sont pas lessentiel de la religion, ils en constituent les moyens ; ce sont les
instruments que Dieu nous fournit pour atteindre aux ralits (Daprs Hallj. P. 772).
412
505
sinterrompre lors de la consommation de lunion mystique, et au Paradis

(P. 784).
On voit o gisait, pour les plus honntes parmi les adversaires de Hallj,
la vritable pierre de scandale. Quun ascte, suivant une tradition lgitime,
juxtapose la pratique lgale la pratique personnelle dune vie plus intrieure
et plus parfaite, cela peut crer entre lui et la majorit de ses coreligionnaires
des incomprhensions et des tiraillements, ou mme attirer sur sa tte des
perscutions. Celles-ci seront le fait de lintolrance fanatique, sans tre commandes aucun degr par les principes fondamentaux de lIslamisme. Mais
que la religion personnelle stende jusqu lunion mystique, aussitt le cas
prend une porte universelle et devient inextricable ; car alors, on prtend
introduire, ct et au-dessus de lautorit lgale, lautorit plus immdiate
de Dieu prsent dans lme du contemplatif. Celui-ci se trouverait soustrait
la loi, par lauteur mme de la loi : au nom du Dieu qui linvestit et le
transforme, il pourra donc parler, dispenser, ordonner souverainement ; ou
plutt, Dieu parlera par sa bouche. Comment refuser cette consquence de
ltat mystique, si lon en admet la ralit transcendante ? Mais comment,
dautre part, ne pas seffrayer dune consquence qui soumettrait linspiration prive, incontrlable et imprvisible, linstitution lgale et traditionnelle, tant politique que religieuse, issue du Coran ? Car Hallj ne sen cache
pas : si soumis quil veuille rester lautorit constitue, cest bien en vertu
dune investiture tout intrieure quil sarroge le droit de prcher, de faire des
miracles et dinterprter la loi rituelle.
Le procs dal Hallj - quels quaient pu tre les ressorts immdiats/de
telle ou telle priptie - se ramne donc, en dernire analyse, lapprciation
de cette union mystique dont il se targuait. Sa prtention constituait-elle,
oui ou non, une usurpation blasphmatoire de la transcendance divine ? Si
oui, une condamnation mort et par au danger et empch de prescrire
contre lorthodoxie officielle. Encore fallait-il dcouvrir, chez Hallj, lespce
juridique punissable.
Il ne suffit pas, en Islam, pour anathmatiser ,un musulman, de prouver
quil professe des erreurs doctrinales... Du moment quil demeure un croyant
pratiquant, quon le trouve dans les mosques au milieu des autres croyants,
- il est trs mal ais de le retrancher de la Cit (P. 183). Aussi, les excommunications thologiques, du chef dhrsie, demeurrent-elles gnralement
inoprantes, soit quelles ne fussent point prononces par lunanimit des
sectes reconnues, soit que, portant sur un point de doctrine sans rpercussion sociale et politique, elles noffrissent pas de prise au bras sculier . II
fallait, pour mettre Hallj hors la loi, que lavis gnral des jurisconsultes...
et dsign ce kfir (hrtique) la cit islamique ; mais il fallait surtout
prouver ltat quai Hallj stait rendu coupable de Zandaqah, et devait
tre trait comme un zindq (P. 186). La zandaqah, en effet, forme sp-
413
506
ciale dhrsie, originairement apparente au manichisme, tait considre

comme un crime contre la sret de ltat.
Cette accusation de zandaqah, dont on cherchera, durant les deux procs,
accabler Hallj, portait sur un point important de sa doctrine : sa thorie de
lamour pour Dieu. LIslam, objectaient ses accusateurs, exige, envers Dieu,
la foi et le culte ; mais lamour pour Dieu ne peut tre que mtaphorique.
Car amour vritable dit rciprocit ; donc proportion entre Dieu et lhomme ;
donc ngation de la transcendance divine. Adorer Dieu par amour seulement est le crime des manichens... ; ces Zandiqah adorent Dieu par amour
physique, par lattraction magntique du fer pour le fer, et leurs particules
de lumire veulent rejoindre, comme un aimant, le Foyer de lumire dont elles
sont venues (P. 161-162).
Les ennemis de Hallj affectrent de dcouvrir lmanatisme manichen
dans sa thorie mystique de lamour divin et de lunion transformante. Cest
ce grief qui prit corps, juridiquement, dans la premire sentence de condamnation, prononce par Ibn Dwod (voir ci-dessus, p. 500).
Lenjeu du procs fut donc bien ds le dbut - et resta jusquau bout la doctrine mystique de lunion Dieu, quelle ft envisage principalement
dans ses consquences rituelles et sociales ; ou bien, quelle ft perfidement
raccorde limpit manichenne ; ou, enfin, quelle ft dnonce directement en elle-mme, comme une usurpation de la nature divine. Hallj a
prch quil tait Dieu , assure-t-on au procs de 301, et rpte-t-on formellement au procs de 309 (P. 257).
Hallj aurait-il vraiment ni la transcendance divine ? Se serait-il, dans
lenivrement de lextase, gal Dieu ? Beaucoup de ses coreligionnaires,
son poque et plus tard, lont pens.
On sait le prix que les Musulmans attachent la profession de foi monothiste, la shahdah : pas de Divinit except Dieu. Or, Hallj interdisait ses disciples de perdre leur temps en rcitant ou mditant (superstitieusement) la shahdah , formule imparfaite en elle-mme, que Dieu seul,
par sa grce illuminatrice, peut nous faire articuler... en nous amenant
prendre conscience du mystre de Son Unit, dans lopration mme de Son
acte. En nous faisant dabord nier, en notre cur, notre moi, pour sy affirmer ensuite Lui-mme par Sa prsence . Lextase nous montre, dailleurs,
que la shahdah nest quun voile pralable... ; il tombe, avec la Loi, quand
vient la Grce qui consomme lunion (P. 787).
Y a-t-il rien en ceci que laffirmation du passage de la connaissance discursive - analogique et ngative - lintuition positive et transformante, durant
ltat dextase ?
Plus tard, des crivains musulmans ont fait de Hallj un prcurseur du monisme dIbn Afab (P. 353). Et des potes mystiques, entachs eux-mmes de
414

507
monisme, - comme Djll-eddn-Rom, ou Attr, - ont serti dans de beaux

vers, qui en faussent la signification relle, quelques paroles fameuses du supplici de Bagdad.
M. Massignon montre, lvidence, linanit du reproche de monisme fait
son hros. La thorie hallagienne de la cration setit, elle seule, une
preuve suffisante dorthodoxie : Dieu cre librement et na pas besoin de sa
cration ; lattestation de lunit divine reste la mme dans le vide comme
dans le plein , proclame Hallj, contre lmanatisme de Rhazi, le mdecin.
Ses dclarations sur la transcendance divine sont frquentes et formelles. Nous
ne citerons que ces quelques lignes, rapportes de lui par un autre mystique,
al Qoshayr :
(Dieu) a li le tout la contingence, car la transcendance
est Lui... Mais Lui, Los Lui ! quil soit exalt, il ne saurait
y avoir dau-dessus qui Le surplombe, ni dau-dessous qui Le
diminue, ni de limite qui Laffronte, ni dauprs qui Le gne,
ni den arrire qui Le blme, ni den avant qui Le limite, ni
dauparavant qui Le fasse apparatre, ni daprs qui Le fasse
vanouir, ni de tout qui Le concentre, ni dil est qui Le fasse trouver, ni dil nest pas qui en prive. Pour Le dcrire, il nexiste pas
dattribut, Son acte na pas de cause, Son tre na pas de borne.
Il se tient loign des tats de Sa cration. Il ny a pas en Lui de
mlange avec Sa cration, Son acte nadmet pas damendement,
II sest cart deux en Sa transcendance, comme eux scartent
de Lui en leur contingence (P. 638).
508
Hallj nest pas moniste ; ni dintention ni de fait. Va-t-on dnoncer un aveu

didentit avec Dieu dans quelques jeux grammaticaux, subtils - oh ! combien et touchants, sur le Moi et le Toi, sur lchange des pronoms personnels entre
Dieu et lme ? Quel langage de contemplatif rsisterait une analyse de
grammairien ? Le mystique balbutie de lineffable. Ici dailleurs, les contextes
sont dcisifs et les protestations de Hallj explicites.
Toutefois, il reste une exclamation sonore, inquitante, que la lgende a
indissolublement associe son nom. La-t-il profre ? Cest possible. Dans
une bouffe dorgueil fou ? Cest bien peu probable ; dautant plus que cette
parole, rapproche dautres dclarations plus techniques, semble ntre quune
raffirmation, fulgurante et paradoxale, de lunion transformante elle-mme.
Anaal Haqq ! Je suis la Vrit ! se serait-il cri. Nous ne rsistons pas
au plaisir de transcrire, en guise de commentaire, ce fragment dun pome
en prose de Klan ( 1166/561) : La raison dun des Sages senvola un
jour, hors du nid de larbre de son corps, et sleva jusquau ciel, o elle
pntra dans les lgions des Anges. Mais elle ntait quun faucon dentre
les faucons de ce monde, dont les yeux sont chaperonns par le chaperon. -
415
509
Lhomme a t cr dbile . - Or, cet oiseau navait rien vu dans le ciel

quil pt chasser, lorsquil vit briller la proie - Jai vu mon Seigneur , - et
son blouissement grandit en entendant son But lui dire : O que vous vous
tourniez, vous aurez Dieu en face . Le faucon redescendit alors, en planant,
enfouir sur terre ce quil avait pris, trsor plus rare ici-bas que le feu au fond
des mers ; - mais il avait beau tourner et retourner lil de sa raison, - il
ne voyait que les reflets de lblouissement divin. Il revint alors en arrire,
et ne put trouver dans les deux mondes dautre but que son Bien-Aim ! La
joie lmut, et il scria, traduisant livresse de son cur : Anaal Haqq !
Je suis la Vrit ! II fit rsonner son chant suivant un mode interdit aux
cratures, il ppia de joie dans le Verger de lExistence, et ce ppiement ne
sied pas aux fils dAdam. Sa voix modula un chant qui lexposait au trpas
(P. 411-412).
Peut-tre Hallj na-t-il point prononc, ft-ce dans lenivrement extatique,
le Anaal Haqq ; quimporte ? il a profr, en pleine lucidit, des paroles
quivalentes. Tmrit sacrilge du profane, qui tend la main vers larche
sainte pour en drober le trsor cach ? Sincrit hroque du voyant , qui
rend tmoignage, linhabitation de lEsprit divin, sachant dailleurs que
cette confession est un arrt de mort ?
videmment, le jugement que lon portera sur cette alternative dpendra
du jugement que lon aura port sur les possibilits mmes dune union
mystique.
En quoi consiste donc, selon Hallj, ltat mystique suprieur ?
Les descriptions potiques, dune somptuosit svre et ardente quil nous
en donne - en prose et en vers - trouveraient des quivalents dans la plupart des uvres similaires de haut mysticisme. Tout mystique, de prs ou
de loin, aspire une union immdiate , o doit seffacer - ne disons pas :
la personnalit du contemplatif - mais l opposition entre cette personnalit et lEssence divine. Lopposition peut dailleurs tre rduite, soit par
anantissement final du Moi, refluant dans lAbsolu (mystique naturaliste
panthistique), - soit par transformation surminente du Moi en Dieu (mystique surnaturaliste).
coutons Hallj, exhalant le dsir enflamm de lunion parfaite :
Entre moi et Toi (il trane) un cest moi (qui) me tourmente...
Ah ! enlve, de grce, ce cest moi dentre nous deux ! (P. 252).
Et voici le terme dsir :
Est-ce Toi ? Est-ce moi ? Cela ferait une essence au dedans de lEssence...
Loin de Toi, loin de Toi (le dessein) daffirmer deux !
II y a une Ipsit tienne (qui vit) en mon nant, dsormais, pour toujours... (P. 524).
Comment comprendre cela ? La difficult, avouons-le, nest pas spciale
la mystique de Hallj. Ce que nous pouvons faire de mieux sera de noter
416

les dfinitions subtiles et les distinctions aigus quapporte notre mystique
lui-mme, lorsquil parle en thologien :
Mon statut (hokm) actuel, cest quun voile me spare de
mon propre moi . Ce voile prcde pour moi la vision (kashf) ;
car, lorsque linstant de la vision se rapproche, les attributs de la
qualification1 sanantissent. Je suis alors sevr de mon moi ;
je suis le pur sujet du verbe, non plus mon moi ; mon je
actuel nest plus moi-mme. Je suis une mtaphore (tajwoz) [de
Dieu transporte en lhomme], non un apparentement gnrique
(tajnos) [de Dieu avec lhomme], - une apparition (zohor) [de
Dieu], non une infusion (holol) dans un rceptacle matriel...
Ma surgie actuelle nest pas un simple retour la prternit 2 ,
cest une ralit imperceptible aux sens et hors de latteinte des
analogies.
Les anges et les hommes ont connaissance de cela, non quils
sachent ce quest la ralit de cette qualification 3 , mais par les
enseignements quils en ont reus, suivant leur capacit chacun.
Chacun sait la source o il devra se dsaltrer. Qor. II, 57.
Lun boit une drogue, lautre hume la puret de leau ; lun
ne voit quune silhouette humaine (quelconque), lautre ne voit
que lUnique, et son regard est obscurci par la qualification4 ; lun
sgare dans les lits des torrents desschs de la recherche, lautre
se noie dans les ocans de la rflexion ; tous sont hors de la ralit,
tous se proposent un but et ils font fausse route5 .
Les familiers de Dieu (au contraire), ce sont ceux qui demandent Lui la route ; ils sannihilent, et cest Lui qui organise
leur gloire. Ils shumilient, et Lui les montre (aux autres) comme
des repres. Eux se mettent la recherche des gars, abaisent
leur propre gloire, et ce sont eux dont les grces de Dieu mme
sprennent, ce sont eux quil ravit leur attribut par Ses qualifications propres 6 .
O merveille ! Tu dis quils sont arrivs ? ils sont spars.
510
Cest--dire les attributs qui dfinissent le moi naturel.

Cest--dire, si nous comprenons bien : nest pas seulement un retour intuitif mon essence, telle
quelle exista ternellement dans le dessein du Crateur, qui me la prdterminait ...
3
Le mystre de cette opration (note de M. Massignon).
4
Par les attributs selon lesquels il cherche encore, et vainement, sexprimer Dieu, lIneffable, le
Spar.
5
Tous : parce que, sur un mode plus ou moins pui, ils rfrent encore la vision, en quoi consiste
lunion mystique, une opration naturelle de lesprit cr : imagination, abstraction dfinition... Dans
ltat mystique vrai, lhomme est, selon lexpression du Pseudo-Aropagite, patiens divina , subissant
les initiatives de la grce.
6
quivalent de lunion transformante des mystiques chrtiens.
2
417

Tu dis quils sont voyants ? ils sont absents (ravis leurs sens).
Leurs traits externes (ashkl) demeurent en eux (et pour eux)
apparents, et leurs tats intimes (ahwl) demeurent en eux (et
pour eux) cachs (P. 521-523).
511
Ce passage difficile, dune intellectualit vibrante 1 , dune force contenue,

dune sublimit sobre, fait songer Ruusbroec lAdmirable : Ruusbroec
beaucoup plus qu Plotin, nous semble-t-il 2 .
Mais passons la plume, encore une fois, M. Massignon, dont linterprtation synthtique des textes hallagiens emprunte une si exceptionnelle autorit
un long et fervent commerce. On ne nous reprochera pas, croyons-nous, la
longueur de la citation :
(Hallj) constate en lui-mme... quil y a un degr suprme de la prsence
de Dieu en ses cratures, qui peut se raliser et se consommer dans lhomme,
sans division ni confusion. Il dclare que le mode dopration de cette union
mystique est transcendant, au-dessus du cr et de tout ce dont lhomme est
digne : un don gratuit de lIncr, ... au-dessus de toute rtribution cre. Il
se borne essayer de faire entrevoir cette union au moyen de symboles quil
sait inadquats, mais quil sefforce de rendre cohrents. En insistant sur la
transformation pralable de la crature purifie, non seulement en son me
par les vertus infuses, mais en son corps, pntr et renouvel par lirradiation, tajall, active et sensible de la grce. La nafs charnelle de lhomme,
esclave penche sur son corps, - est transforme en roh, qui matrise, relve
et transfigure le corps. Et en rappelant toujours que cest une opration gratuite de lamour divin, due une initiative surnaturelle, transcendant lordre
naturel ; et ralisant une vocation prternelle, bien plus, une participation
lamour primordial de Dieu pour Dieu, lchange continuel dune preuve
damour ineffable-ment conue, entre toi et moi .
Le moi et toi , la voix de lamour mme, o se conoit rciproquement
lintimit relle de lamant et de laim, par lchange essentiel de la parole,
dans une galit parfaite, tel est le signe distinctif des pomes mystiques dal
Hallj. Un change familier de tendresses pures, immatrielles, brlantes.
Dieu avait parl ; lhomme lui rpond. Voici quau plus profond de cette
humanit dfaillante et divise, dans ce cur qui, layant entendu et reconnu,
se prosterne, une nouvelle intonation divine nat, qui monte aux lvres, plus
mienne que moi-mme, qui Lui rpond : le rayon reu dans le miroir y a
veill une flamme.
1
II ny a pas de mystique arabe dont la langue amoureuse soit la fois plus ardente et plus chaste
que celle dal-Hallj ; aucune transposition des symboles de lamour profane nen vient troubler llan,
(P. 117).
2
Un ami, qui connat fond luvre de Ruusbroec confirme notre impression, et nous signale aimablement, entre autres textes qui rendent le mme son que ceux de Hallj, un quivalent remarquable
dans le Trait des XII Bguines du mystique brabanon (dit. David, pp. 141-142).
418
III. - LES TENDANCES MTACORANIQUES DU MAHOMTISME HALLAGIEN
512
Dans la longue et parfois tragique histoire des vocations mystiques en

Islam, on ne trouve pas, avant ni aprs, daccents aussi surhumains ; o toute
la passion de lamour se prosterne devant son Dieu personnellement prsent ;
avec vnration et abandon filial. Ils sont, en al Hallj, les fruits dune vie
libre de tout par les renoncements et les douleurs, constamment renouvele
en Dieu par la prire pour les mes des autres, et couronne par la passion
de lunit de la Communaut islamique, pousse jusquau dsir (exauc) de
mourir anathme pour son salut. Dautres, aprs lui, ne retrouveront plus cet
quilibre ; ils se contenteront trop souvent, aprs leur conversion, de lexercice isol et strile dune seule puissance de lme, soit moyen court pour
ranimer leurs rsolutions du dbut, soit signe immanent dclenchant une
concentration de la pense, soit image de mditation matrielle provoquant le rappel de lextase. Pour Sohraward dAlep, Attr et mme Ibn
Arab, domine la conception de plus en plus cristallise et abstraite dune
Ide parfaite et pure, le Dieu des philosophes occasionnalistes comme Descartes et Malebranche. Pour Ghazl, cest plutt limpratif, de plus en plus
catgorique, dun commandement souverain, le Dieu des moralistes dterministes comme Ashar ou Kant. Pour la plupart des autres mystiques, comme
Ibn al Frid, Jall Rom, Shbistr et Nbolos, cest lapparition dun visage de Beaut, o Dieu, fascin, se rvle ; le Dieu des esthticiens comme
Lonard de Vinci. Et ils ne Le retrouvent plus au travers.
Les dialogues damour des potes mystiques postrieurs ne sont que des
chos auprs des cris de lextase halla-gienne (P. 529-532).
III. - LES TENDANCES

MTACORANIQUES DU
MAHOMTISME HALLAGIEN
513
Une conclusion nous parat simposer dores et dj, qui limite le champ
des interprtations tolres par le cas de Hallj . La mystique de celui-ci
nest certainement pas fonde sur une grossire illusion anthropomorphique ;
elle na rien non plus dune mystique panthistique et naturaliste ; elle prtend ouvertement dpasser les ascensions les plus audacieuses de la raison
humaine, et les dpasser mme de toute la distance dont lhumble effacement de la crature, qui se laisse envahir et soulever par la grce divine,
dpasse leffort titanesque, mais impuissant, de la crature qui sarc-boute
prsomptueusement sur elle-mme. La bonne foi de Hallj, non plus, ne fait
pas de doute : sa vie et sa mort rendent tmoignage de la sincrit de ses
dclarations.
Mais tout ceci ne suffit pas garantir la ralit objective de son union
419
514
Dieu. Pas mme contraindre qui que ce soit den affirmer la possibilit, dans ce cas dtermin. Dautant moins quune question pralable rellement grave se pose, aussi bien la conscience musulmane qu la thologie
chrtienne. La voici : loctroi de faveurs aussi exceptionnelles, alors surtout
quelles sont invoques en public, semble devoir impliquer une approbation
divine, au moins globale, de lattitude religieuse du bnficiaire ; quelle serait
exactement la porte de cette approbation divine dans lhypothse o les
tats mystiques de Hallj auraient bien t ce quil croyait ?
Peut-tre nestimera-t-on pas superflu dobserver, dabord, quune attitude religieuse individuelle ne saurait tre apprcie uniquement par son
expression contingente plus ou moins imparfaite ; ses virtualits latentes importent au moins autant, sinon plus ; on devra, pour la juger, discerner o
elle tend, voir si son mouvement normal va, oui ou non, liminer des scories
accidentelles et combler des lacunes transitoires. Si oui, pourquoi Dieu ne
pourrait-il pas, dans cette mesure, lencourager et la sanctionner ?
Nous avons fait ressortir dj la plupart des tendances caractristiques du
mahomtisme de Hallj. Au risque de nous rpter un peu, reprenons, par
ordre, celles qui lui furent assez particulires pour emprunter une autorit
quelconque aux privilges personnels dont il se rclamait. Dans un milieu o
linspiration divine du Coran demeurait au-dessus de toute discussion, Hallj
navait pas faire valoir des rvlations prives, et des prodiges, en faveur de
la religion musulmane comme telle, mais seulement en faveur dune certaine
manire de comprendre et de pratiquer cette religion.
Ce qui frappe avant tout dans lenseignement hallagien, cest le souci
constant dune religion intrieure, en esprit et en vrit.
Non seulement Hallj se dclarait hostile toute superstition, mme tolre
(comme tait alors certain usage magique des consonnes du Coran), mais il
voulait que le rite lgal ft vivifi par lintention du cur. La Vrit,
insistait-il, a tabli deux sortes de devoirs religieux : ceux qui concernent
les choses intermdiaires (rites), ceux qui concernent les ralits... Or, les
devoirs envers les ralits impliquent des connaissances qui dcoulent de Dieu
et qui retournent Lui. Tandis que les devoirs envers les choses intermdiaire
simpli-quent des connaissances qui, dcoulant de ce qui nest pas Lui, ne
permettent de Le rejoindre quen slevant, au-dessus delles-mmes, jusqu
les annihiler (P. 277). Ce quil ne faut pas interprter en ce sens que la
foi, sans les uvres suffirait au salut : le croyant qui meurt en tat de pch
grave, ayant gard la foi, nchappe pas la damnation : Cest un hypocrite
et un adorateur de Satan (P. 673), rpte Hallj aprs Hasan Basr. Mais
il y a dautres pchs graves que la violation des observances lgales, comme
il y a dautres uvres de dvotion que les uvres extrieures.
Lascse du cur est ncessaire la vraie religion intrieure ; et le premier
degr de cette ascse est la conversion sincre : La conversion vient avant
420
515
la sagesse (P. 667). Alors seulement commence la rude ascension des degrs mystiques. Voici comment un thologien arabe, adversaire de Hallj, en
rsume la doctrine : Celui qui dresse son corps par obissance aux rites,
occupe son cur aux uvres pies, endure les privations des plaisirs, et possde son me en sinterdisant les dsirs, - slve ainsi jusqu la station de
ceux qui sont rapprochs (de Dieu)... Ensuite il ne cesse de descendre
doucement les degrs des distances, jusqu ce que sa nature soit purifie de
ce qui est charnel. - Et puis, sil ne reste plus dattache charnelle en lui, alors descend en lui cet Esprit de Dieu, de qui naquit Jsus, fils de Marie.
Alors, il devient celui qui toute chose obit, il ne veut plus rien que ce qui
met excution le commandement de Dieu... (P. 515).
Et le mobile intrieur de cette recherche dunion parfaite de la volont
humaine la volont divine ?
Hallj nen veut connatre quun seul : lamour 1 .
Lamour est vraiment, selon lui, le secret de notre relation Dieu et le
ressort de toute vie religieuse.
Amour considr en Dieu lui-mme, dabord. On croirait entendre un cho
du Deus charitas est , dans le magnifique texte hallagien o Dieu est reprsent, avant la cration, comme lAmour dans la Solitude , - dans la
solitude de lEssence infinie : m par gnrosit pure, cet Amour qui se suffit,
essence de lEssence divine , se fit Amour crateur (P. 604-607).
A lAmour incr, doit rpondre lamour chez la crature. Ce retour
damour rsume toute la doctrine mystique de Hallj, nous le savons dj.
Les vrais amants de Dieu Le cherchent, Lui, lUnique, dans le dtachement de
toutes choses et deux-mmes ; ils Le cherchent ds ici-bas, jusqu lextase,
sil Lui plat de les y lever ; ils Le cherchent dans la rcompense future, qui
nest autre que Lui-mme. Lamour du vrai contemplatif est dsintress :
dans livresse de lunion, ce nest pas le bonheur quil dsire, cest Dieu :
Au fond de toute extase, comme de toute action, il ne veut voir que Celui
pour qui il est li, qui extasie - Dieu, qui, dextase en extase, ne cesse de
le rapprocher de Lui (P. 496).
Amour trs chaste, amour dsintress, qui voit uniquement Dieu dans le
don reu, - mais sans toutefois, par une exagration o il entrerait de lorgueil, ddaigner le don, quand ce don est Dieu mme. Une certaine outrance
du pur amour reviendrait oublier lindigence essentielle de la crature ;
ce serait le crime de Satan (selon la lgende coranique) : sur les lvres de
larchange damn, Hallj met ces paroles, qui marquent le sommet de la superbe : Je Le sers maintenant plus purement... ; je Le servais, avant, pour
ma dot (pour mon avantage), et maintenant je Le sers pour la Sienne (P.
1
Entendons lamour dans ce quil a de plus grand et pour ainsi dire de plus intellectuel : car Hallj se
montre irrductiblement hostile toute sentimentalit louche et toute dviation plus ou moins sensuelle.
421
5l6
517
681-682).
Le service humble et fervent de Dieu, pour Lui-mme, conduit lunion
finale et dfinitive du Paradis. Selon Hallj, il y aura deux sortes dlus : le
commun des croyants, qui ont fidlement pratiqu les prescriptions de la loi
naturelle, et ne jouissent que des joies du Paradis dAdam retrouv ; et les
bien-aims, les amis privilgis , auxquels, outre les dlices accidentelles
des premiers, choit le privilge unique, surnaturel, de la vision batifique
(royah) (P. 694). A toute poque, parmi les membres de la Communaut
islamique, se rencontreraient de ces privilgis, humbles fidles, agrs et
aims de Dieu (P. 749).
Cependant, si loin que Hallj porte lestime et le souci de la religion intrieure, cest toujours avec la volont trs nette de la maintenir sur la base
de la rvlation coranique et dans les cadres traditionnels de lIslam. Son
tat dme est la fois un et complexe. Il ne veut point dtruire la Loi ; et
lorsquil ose difier sur elle une perfection plus haute, il sy croit autoris
par les limitations mmes dont Mahomet entourait la mission de Prophte
et de Lgislateur. En effet, le droit divin de commander (revendiqu par
le Prophte), se rduit la consigne quil savait avoir reue avec le Qorn,
selon le hadth : - Jai reu commandement de faire la guerre aux hommes
jusqu ce quils proclament ostensiblement : il ny a pas de divinit except Dieu ; lorsquils le dclarent, leur sang et leurs biens me deviennent
sacrs, sauf en cas de crime, et leur jugement nappartient qu Dieu. - II na
pas sonder les curs, mais rappeler les sanctions quencourent les traces
externes et sociales du pch : ladultre (non le dsir impur) ; le dol (non
le mensonge) ; la dtraction (non lenvie) (P. 721). Sauf la profession de foi
monothiste - suppose sincre - la religion coranique ne lgifre pas pour le
for interne : elle est sociale et rituelle ; elle laisse lintrieur lempire de
la loi naturelle et aux invites - toutes personnelles - de la grce.
Principe extrinsciste . Principe intrinsciste . Dune part : rvlation
extrieure, autorit visible, tradition, rite ; dautre part : saintet intrieure,
et, ventuellement, rvlation directe et personnelle. Hallj se croit li par les
deux principes la fois, par la lettre et par lesprit, par la loi et par la grce.
Mais il subordonne nettement le premier au second. Cette superposition de
deux plans religieux entrana, chez lui comme chez quelques autres mystiques
musulmans, une consquence bien curieuse : le caractre universel de leur
prire pour le salut des hommes. La mission divine des prophtes , en tant
que tels, est limite dans lespace : Mahomet na point qualit pour intercder en faveur de Juifs ou de Chrtiens - auxquels ne sadresse pas la loi
du Coran ; celle-ci, confine au plan de la religion extrieure, restera particulariste. Mais, sur le plan suprieur, o tombent les barrires de la loi,
les mes se rejoignent ; car lEsprit souffle o II veut. En principe, le salut
par la saintet est offert partout o le vrai Dieu se rvle : la religion int-
422
5l8
rieure ne peut tre quuniversaliste. Hallj, dans ses oraisons extatiques ,

priera dabord, certes, pour la Communaut islamique - avec des accents qui
voquent lattachement passionn dun saint Paul ses frres en Isral
- mais son intention apostolique stendra ensuite tous les hommes, aux
infidles mme et aux idoltres (P. 758).
Esprit dapostolat, universalisme : ces traits appartiennent la religion de
Hallj dans la mesure o, dpassant le niveau de la grce extrieure spcifiquement coranique, elle se fonde sur la confiance dans linitiative dune
grce plus excellente, appelant lamiti de Dieu. Cette grce-l, lorsquon lui donne accs, devient une exigence insatiable de saintet : Quand
la Vrit sest empare dun cur, prchait-il la porte dune mosque, Elle
le vide de tout ce qui nest pas Elle (P. 125). Toute sanctification, tout
don mystique, sont luvre de cette grce prvenante : Je Tappelle,
rpte Hallj en de beaux distiques, ...non, cest Toi qui mappelles Toi !
Comment Taurais-je interpell : cest Toi , - si Tu ne mavais interpell :
cest Moi ? (P. 519. 78*).
Aux particularits, bien significatives dj, que nous venons dnumrer, il
faut en ajouter une qui ne peut nous laisser indiffrents, nous autres, chrtiens : nous voulons dire, la part faite Notre-Seigneur Jsus-Christ
dans la thologie mystique de Hallj.
On sait le rayonnement trange, exceptionnel, qui aurole Jsus et sa sainte
Mre aux pages mmes du Coran : douce lumire, tamise et rfracte par
linterposition de bien des erreurs, mais, malgr tout, lumire mane de
la personne du Verbe incarn. Il semble que ce fut la faveur de ce pur
rayon, misricordieusement gar dans les tnbres, que Hallj, aid en cela
par leffort progressif de nombreux asctes ses prdcesseurs, put sapprocher
plus prs encore de Jsus.
Nous rappelions plus haut ce point culminant de la mystique hallagienne,
not par un adversaire : Quand il ne reste plus dattache charnelle (dans
lascte), alors descend en lui cet Esprit de Dieu, de qui naquit Jsus, fils
de Marie... (P. 515). Le type surminent de lunion Dieu, soit dans la
vision batifique, soit dans lunion mystique, cest lunion mme que Jsus
ralisa dans son Humanit. Nous noublierons pas, dailleurs, que cette union
de Jsus Dieu, dcrite comme la plus sublime qui soit ralisable dans une
crature, ne fut jamais, aux yeux de Hallj, une union hypostatique (P.
515, note 1).
En quoi la faisait-il consister ? Dans une relation trs troite au fiat crateur. Moqtil-ibn-Solaymn avait observ que cette description de lacte
crateur 1 intervenait (huit fois) dans le Qorn, uniquement au sujet de
1
O le Coran distingue : le dcret ternel de lOmnipotence divine ; le commandement effectif,

ou le fiat ; le devenir cr.
423
519
Jsus et de la Rsurrection . Al Hallj parat avoir galement not cette

relation. En tout cas, il pose en principe que le seul aspect par o laction divine se prte lunion transformante avec lhomme, cest : non pas la lhot,
lomnipotence cratrice, cette prdestination souveraine, dont les dcrets sont
tous inaccessibles et pareillement effrayants, dont la majest avait terrass
Bistm et dont la science a fascin Satan ; ni le roh dont luniverselle activit, manifeste partout, et partout adorable, nest saisissable que si Dieu
lui-mme lexplique ; - mais cette parole essentielle intelligible, qui est au fond
de tout commandement de la loi divine, - ce fiat saisissable et ligible qui est
au principe de toute chose cre. Lunion mystique dal Hallj sopre donc
sur le type mme de celle que le Qorn attribue Jsus, par lunion au kon !
fiat divin, obtenue par le moyen dune adhsion de plus en plus troite et
fervente de lintelligence aux commandements de Dieu que la volont aime
en premier ; Et le rsultat de cette acceptation permanente du fiat divin est
la venue dans lme du mystique de lEsprit divin, lequel provient du commandement de mon Seigneur et fait dsormais, de chacun des actes de cet
homme, des actes vritablement divins (P. 520-521).
Cette doctrine explicitement mystique nest que lexpression spcialise
dune thorie plus gnrale de la saintet intrieure limitation de Jsus :
thorie simplement amorce, non dveloppe, dans le Coran ; car elle se
rattache au domaine surnaturel de la grce, sur lequel Mahomet projette
quelques lueurs furtives, sans sarroger le droit dy lgifrer.
Selon la thologie coranique, en effet, deux vnements grandioses ouvrent
et ferment le cycle de la cration : le Covenant (comme il est permis de
lappeler), lection divine dun ordre universel de prdestination, sorte de
Jugement anticipatif, prcdant la cration effective ; puis, la fin des temps,
le Jugement gnral. Au Covenant, Dieu propose ladoration des Anges
lhumanit comme telle, selon la prdestination intgrale de celle-ci, cest-dire jusqu lhumanit difie inclusivement. Or, daprs Hallj, interprtant
le Coran, la forme (de lhumanit difie) assume par la parole divine
antrieurement toute cration - est figure, au Covenant, par Adam, et
personnifie, au Jugement, par Jsus (P. 601). Adam, pourrions-nous dire,
ntait que la prfigure dune essence universelle (de lhumanit, avec toute
sa puissance obdientielle ), Jsus en est lIdal ralis, la personnification
absolument parfaite.
Cest pourquoi, aprs la Rsurrection gnrale, aux assises suprmes de
lhumanit, Jsus reviendra sur terre en qualit de Juge ; ou plutt - car Dieu
seul, en dernire analyse, juge - la prsence lumineuse de Jsus, type achev
de la saintet prdestine lhomme, naura qu irradier , pour devenir,
par lvidence du contraste ou de la similitude, le jugement mme port sur
les mes :
Dieu, dit Hallj, runira les esprits sanctifis, lorsque Jsus reviendra sur
424
520
521
terre. Il y aura sur terre un trne plac pour lui, et dans le ciel un trne plac
pour lui. Dieu qui a crit un livre contenant la Prire, la Dme, le Jene et le
Plerinage dfinitifs, lui remettra ce livre par le Hraut desAnges, en disant :
Irradie, au nom du Roi ternel ! (P. 684-685).
Ainsi donc - il faut bien remarquer ceci - le choix de Jsus comme Juge universel, selon Hallj et plusieurs thologiens antrieurs, est d exclusivement
sa proximit permanente de Dieu, sa saintet mystique. Les missions respectives du Prophte et du Saint sont nettement distingues (dune distinction
qui plonge dailleurs sa racine dans le Coran mme) : Les prophtes sont
des avertisseurs, chargs de notifier de faon dcisive la Loi, en proclamant
son autorit sur ceux qui Dieu la destine. Le Qorn indique nettement que
cette mission minente dont ils sont investis ne les garantit ni des mprises
prives, puisquil raconte les faiblesses de certains, ni mme des reproches de
Dieu, dont les rprimandes ouvertes les visent, notamment Mohammad (P.
736).
Mais, videmment, la fonction prophtique, qui ninclut pas la saintet personnelle, ne lexclut pas non plus. Assez tt, les asctes cherchrent, dans les
exemples des grands prophtes - Abraham, Mose, Mahomet - les lments
dune chelle de saintet, cest--dire dune mthode dascension vers la vision divine (cfr P. 741). Aux yeux de Hallj, cependant, les prophtes ne sont
pas, proprement parler, des types de sanctification croissante , mais de
simples prfigures, de plus en plus translucides, de la vision (P. 742). Mahomet lui-mme, le dernier venu des prophtes, natteignit point lunion pleine.
Par une grce spciale1 , il fut suspendu lhorizon extrme du cr ; et son
regard, dtach un instant des cratures,... plongea directement dans une
Essence immense, incomprhensible, quil dut savouer impuissant louer dignement. Cette vision simple et ngative purifia dfinitivement sa foi... (mais)
sans lunir Dieu, sa mission tant de prcher le Madlol, le Juge qui isole
la divinit davec les cratures, non lEsprit qui unit lhumanit avec Dieu
(Daprs Hallj. P. 743-744).
Dans le champ daction de lEsprit unifiant, cest--dire dans le domaine
de la saintet intrieure, Jsus possde donc une prminence universelle et
absolue. Non comme lgislateur, mais - mieux que cela - comme lu des prdilections divines et comme exemplaire incomparable. Aussi, ds avant Hallj,
Mohsib, Jonayd et leur cole, mditrent lexemple de Jsus, limm
des asctes , ... et affirmrent la ncessit (pour avoir accs comme lui la
saintet) dun dnuement croissant, jusqu la mort .
Mais, autant la saintet intrieure lemporte sur la saintet lgale, quelle
prsuppose chez ceux qui sont sujets de la Loi, autant le saint comme
tel a de prcellence sur le prophte , Jsus sur Mahomet. Cette exaltation
1
Au cours des visions relates dans le Coran.
425
522
de Jsus, si vivement combattue par les coles attaches aux prrogatives

de lIslam extrieur, fut professe en dehors mme de lentourage immdiat
de Hallj. Avant lui, par exemple, Tirmidh (voir ci-dessus, p. 495) avait
oppos Mahomet, sceau des prophtes , Jsus, sceau des saints (P.
753). Aprs Hallj, la mme subordination des rles providentiels sera formellement enseigne, par Ibn Arab (1240/638) entre autres, qui distingue le
Sceau du prophtisme du Sceau de la saintet , et ddouble le Sceau
de la saintet en Sceau de la saintet absolue (Jsus) et Sceau de la
saintet mahommdienne (le mahdi).
Par les imitateurs de cette saintet, dit Hallj, la Communaut islamique
est vivifie ; elle prirait de soif sans ces sources divines que sont les
saints de Dieu, dont la terre est illumine, car ils sont... les clarts de Dieu,
les lieux de ses attestations... (P. 754). Cette doctrine se compliqua plus
tard, et dvia ; chez notre mystique, elle garde encore toute sa limpidit.
Si lon songe que Hallj subit le dernier supplice pour attester les prrogatives de la saintet intrieure comprise comme nous venons de le dire,
on trouvera une haute valeur symbolique cette prire, que lui attribue une
lgende ancienne : O Dieu, accoutume mon cur se soumettre Toi, retranche de mon esprit tout ce qui nest pas de Toi, enseigne-moi Ton nom
suprme, accorde-moi ce que Tu permets et prive-moi de ce que Tu dfends,
donne-moi cela dont personne na souci, par la vrit de la rvlation faite
Mohammad), et fais-moi mourir martyr (de la mission donne Jsus) (P. 420)1 .
IV. - LE CONFLIT INTRIEUR

Rvlation de Mahomet, mission de Jsus ; extrinscisme de la Loi coranique, intrinscisme de la Grce ; ces deux ples de sa vie religieuse, Hallj
tenait perdument. Mais combien la conciliation pratique en tait malaise !
Que prtendait Hallj ? Non pas, comme on le lui a reproch, corriger, ou
mme refaire le Coran, quil croyait une rvlation divine, mais contrler,
selon les illuminations de sa vie mystique, la tradition humaine issue du
Coran ; en somme, interprter celle-ci de manire la mettre en harmonie
avec les exigences imprescriptibles du culte intrieur. Ni plus, ni moins. Fatalement, il devait se heurter, non pas directement au Prophte, mais la
survivance sociale lgitime du Prophte, reprsente par le consensus des docteurs, des juristes et des autorits constitues ; non pas la loi coranique, niais
la successive interprtation de la Loi au sein de la Communaut visible. Or,
la mme rvlation coranique, qui lui ouvre la libert de la vie intrieure et
1
Dans les parenthses, nous remplaons les initiales symboliques des sourates 42 et 19 du Coran, par
la signification traditionnelle quelles ont ici, selon M. Massignon (P. 420, notes 1 et 2).
426
523
524
lui suggre la docilit la grce, ne lenchane-t-elle pas lIslam historique

et larmature traditionnelle qui, seule, en maintient la cohsion ?
A mesure que mrit sa thologie dogmatique et mystiquej lalternative
lui apparat plus dchirante, parce que plus invitable. Dans le recueil de
ses oraisons extatiques , certains textes le montrent, en pleine extase
dunion, prenant conscience, avec angoisse,- du conflit de la loi islamique
avec les grces mystiques (P. 758).
En ralit, le conflit dborde la personnalit de Hallj. Car celui-ci a
t lhomme reprsentatif par excellence, et son cas de conscience, le castype de la crise intellectuelle et morale que le milieu traditionniste, cette
mmoire fidle et ce cur fervent de la Communaut musulmane, subit ce
moment-l (P.28). Symbole poignant, que comprendront toujours, par un
instinct sympathique, beaucoup dmes sincres, plus ou moins conscientes du
mme dchirement intrieur. Puisque, demande M. Massignon, les derniers
adhrents au rite quai Hallj avait fond ont disparu ds le Ve (XIe ) sicle,
puisque le motif de sa condamnation est devenu depuis 309/922 chose juge,
comment se fait-il que le cas Hallj soit encore aujourdhui pos, devant
les consciences musulmanes, isolment, avec une pleine acuit ? Comment se
fait-il que laffaire nait pas encore t classe , comme pour tant dautres
hrsiarques plus ou moins cruellement mis mort ? On assiste ici un
phnomne historique trs inattendu : la survie tenace, dans la mmoire des
musulmans, dune forte personnalit morale, dfigure en vain par la coalition
du pouvoir politique et des chefs religieux, et honore comme source de posie,
comme type de beaut et damour par la lgende populaire et la littrature
savante (P. 357-358).
Le cas de Hallj reste pos la conscience musulmane comme lexpression
clatante dune antinomie religieuse inhrente lIslam.
Le Coran, jadis, avait ouvert la crise. Il ne la rsout pas, et ne pouvait pas
la rsoudre. Pourquoi cette impuissance ? Parce que linstitution religieuse et
sociale quil tablit est dnue dune autorit doctrinale vivante, ayant pouvoir au for interne, - et de sacrements proprement dits, de rites confrant
la grce. Rserver, par-dessus la Loi, le domaine intangible de la Grce intrieure, o souffle son gr lEsprit divin, ctait, de la part de Mahomet, un
acte de sincrit religieuse - que nous devons savoir apprcier - mais aussi,
humainement parlant, une grave imprvoyance. Dans la religion dont il se
faisait le hraut, il introduisait un dualisme dangereux, qui serait, tt ou
tard, une source dhsitations et de conflits.
En effet, malgr la croyance commune linspiration divine du Coran, la
Communaut islamique devait rencontrer, comme toute socit ici-bas, les
risques entrans par llaboration traditionnelle des donnes primitives et
par lexercice contingent dune autorit visible. Nous disons : les risques, car
la tradition, dans la mesure o elle dpassait lenseignement du Prophte, ne
427
525
prsentait quune valeur humaine, et lautorit visible, mme lgitime et ncessaire, ntait pas infaillible : toutes deux, tradition historique et autorit
vivante, laisses par Mahomet en dehors de leffusion permanente de lEsprit, demeuraient sujettes dviation. Ds lors, de quel droit opposer lune
ou lautre aux impratifs immdiats, promulgus dans lme des saints ,
amis de Dieu ? Il y eut bien, dans la dogmatique musulmane, des essais
de conciliation : ils chourent devant le fait brutal des divergences irrmdiables dans linterprtation doctrinale et des vicissitudes trop humaines
dans la transmission ou lexercice du pouvoir. A lantinomie de linspiration
personnelle et de la loi extrieure, il ny a point, dans lIslam, de solution
objective et universelle.
Ne trouvons-nous pas laveu de cette lacune essentielle dans lattitude
mme de la plupart des sofis ? Ds quils se virent perscuts par les jurisconsultes et par les autorits constitues, beaucoup se rfugirent dans la
distinction spcieuse de la religion publique, extrieure, et de la religion prive, sotrique. Cette fcheuse - mais excusable - duplicit tait une sorte de
compromis qui ne trompait personne. Ils sefforcrent de la justifier thoriquement : La ralit du soufisme, dirent-ils, a un double aspect : externe
(objectif) dquivoque, et interne (subjectif) de sanctification. (Rapport
par al Baghdd. P. 362). Car, divulguer le secret de lOmnipotence divine
est une impit (P. 370, 362, etc.). Aux yeux de certains sofis, dont les subtilits fuyantes neurent rien dhroque, cette impit tait surtout une
imprudence ; mais la doctrine mme de lsotrisme mystique, si rpandue
en Islam, repose sur un principe plus srieux, que lon pouvait dfendre en
toute bonne foi : nous voulons dire sur la conscience, au moins confuse, que
limmixtion de la religion intrieure dans la religion lgale disloquerait larmature historique de lIslam. Surprendre le secret du Roi ntait peut-tre
pas blmable ; le rvler, ctait pcher contre la Communaut des Croyants.
Ce conflit entre les deux principes - extrinsciste et intrinsciste - de la vie
religieuse devait tre bien profond, puisque le grand thologien de lIslam,
al Ghazl (1111/505), sefforcera en vain de le rsoudre. Comme les sofis
contemporains de Hallj, il reproche celui-ci, non pas une erreur doctrinale,
encore moins une supercherie, mais la tmrit davoir jet dans le public des
rvlations prives, davoir divulgu une vrit sotrique (P. 370). Quant
au fond, il nose blmer ni le martyr ni ses juges : Al Hallj, dit-il, tait
dans le vrai, mais ceux qui lont condamn ont bien fait . Ceci, remarque
M. Massignon, cest la thse malsaine des deux vrits, trop frquemment
employe en Islam propos de la saintet (P. 371).
Peut-tre lattitude de Ghazl rvle-t-elle moins une perversion de lesprit quun inextricable embarras de la conscience. Pour un caractre droit,
entier et farouchement sensible, comme Hallj, la crise de conscience fut une
angoisse, un tourment quotidien ; jusqu ce quenfin sentrouvrt ses yeux,
428
526
dans une clart croissante, la perspective dune solution personnelle - la seule

solution qui ft possible : non pas une solution doctrinale et objective, car
lantinomie subsista aprs lui, mais une solution subjective et hroque.
Il y tait amen, son insu, par sa doctrine mystique de la souffrance,
preuve damour. bauche chez Jonayd, cette science de la souffrance
spanouit pleinement chez Ibn At et Hallj. Lorsque Dieu aime son serviteur, disait le premier, Il lprouve ; et quand il laime davantage, Il sempare
de lui, ne lui laissant ni bien, ni fils (P. 618). - Et le second, choisissant
lpreuve pour son lot ici-bas, scrie : La souffrance, cest Lui-mme, - tandis que le bonheur, cela vient de Lui (P. 622). Hallj sait que lamour de
Dieu est un feu dvorant qui ne laisse rien subsister de lamour-propre ; cette
flamme exigeante, il veut se livrer sans rserve, jusqu lanantissement de
la mort, - aube de lunion dfinitive. Il shabituait ainsi mettre le sacrifice
entier de lui-mme dans la ligne providentielle de ses tapes mystiques.
En mme temps sexasprait en lui le sentiment de la crise dme qui
travaillait les meilleurs de ses coreligionnaires. Dune part, son dvouement
la Communaut islamique sexaltait jusqu lui faire crier publiquement son
dsir de mourir anathme pour le salut de tous (P. 758). Dautre part, il
ne pouvait touffer la voix de lAim, de lUnique, qui remplissait son me,
et rclamait de lui le tmoignage public de lamour. Une conciliation possible
de lhommage quil devait Dieu, source de lautorit lgale, avec la docilit
absolue rclame par lEsprit de Dieu, dont il sentait lincomparable prsence,
semble lui tre apparue clairement durant les dernires annes de sa vie :
Obir lEsprit et proclamer le don de Dieu, jusqu linfraction, au moins
apparente, de la loi extrieure ; en mme temps, obir la loi extrieure, en en
subissant volontiers les sanctions suprmes, comme une rparation clatante
offerte la Communaut islamique.
Ce ne sont pas l, pour lui, de vaines spculations : il voit rellement
lhorizon sobscurcir, il entrevoit lventualit du supplice ; et, fidle sa
doctrine de la sanctification par la souffrance, il en conoit et manifeste le
dsir, de faon croissante ; non pas seulement pour sunir Dieu dans la mort,
mais aussi par respect et reconnaissance pour Sa loi ; il demande de mourir,
immol par elle en sacrifice, comme les victimes lgales..., faisant ainsi de son
respect envers la lgislation islamique la preuve dcisive de cet amour quil
porte toutes les mes musulmanes ; heureux de mourir de la main de ceux
quil veut sauver .
Les gens sen vont au plerinage (chante-t-il, dans un tercet
que la tradition lui attribue), - moi, je vais en plerinage vers
lAmi qui demeure en moi.
Ils apportent des agneaux sacrifier, - moi, japporte mes
veines et mon sang (P. 278).
429

Il disait encore, faisant allusion sa prdication hardie :
Toutes les cratures contingentes narticulent que le contingent ; si donc je parle suivant labsolu, ils me linterdiront, maccuseront de pchs capitaux, mexcommunieront, et sefforceront
de me faire excuter. Mais de cela, ils sont excuss ; et de tout ce
quils me feront, ils seront rcompenss (P. 761).
527
Le jour des dernires tortures, arriv devant le gibet, il prie ainsi :

.. .Voici ces gens, Tes adorateurs ; ils se sont runis pour me
tuer, par zle pour Toi, pour Ttre agrables ; pardonne-leur ! Si
Tu leur avais rvl ce que Tu mas rvl, et si Tu mavais cach
ce que Tu leur as cach, je ne subirais pas lpreuve que je subis
(P. 763).
528
Mis en croix, Hallj se sent treint par langoisse de labandon ; mais,

linstant suprme, il jette le cri triomphal, sa solution lui - orgueil effrayant
ou amour magnifique : Ce que veut lextatique ? la solitude de lUnique,
seul avec Lui-mme ! (P. 764).
Ces traits sublimes et dconcertants, noyau commun de multiples traditions remontant aux contemporains, sont parfaitement authentiques. II ne
sagit pas l, remarque M. Massignon, de lgendes enjolives plus tard ; cest
limpression directe produite sur ses disciples immdiats par son martyre,
celle qui les fit rver et quils nosrent publier de suite (P. 764).
La lgende, dailleurs, sempara trs tt dune vie aussi exceptionnelle et
dune fin aussi dramatique. Elle mit en relief, souvent dune manire saisissante, la durable signification du supplice de Hallj ; par exemple, dans cette
apostrophe suppose de Jonayd son ancien disciple : Tu as perc dans
lIslam 1 une brche, que seule ta tte pourra boucher (P. 313).
Nous voudrions, pour terminer, relever un autre trait, renforc par la lgende. Ne devait-il pas y avoir quelque ressemblance entre la divine Passion du Christ et la tragique Passion de celui qui souhaitait mourir martyr
de la mission (mystique) de Jsus ? Car, cest en mditant lexemple du
Christ coranique quai Hallj avait dfini la saintet [pour laquelle il mourait],
comme une union permanente avec le fiat divin (P. 769) 2 . La gnration
qui lavait connu saisit et nota le rapprochement ; les gnrations suivantes
y ajoutrent. Si le Hallj de la lgende musulmane fut compar, non sans
1
En violant le secret de lsotrisme sof.

[Cest dans cette perspective intrieure et extrieure, quil faut placer le distique suivant, qui offre,
daprs M. Massignon, les plus srieuses garanties dauthenticit ; al-Hosayn ibn Hamdn tmoigne :
Jentendis un jour al-Hallj, dans le soq, Bagdad, qui disait :
Oui, va-ten prvenir mes amis que je me suis embarqu pour la haute mer, et que ma barque se
brise !
Cest dans la religion de la Croix que je mourrai ! Je ne veux plus aller ni la Mekke, ni Mdine.
- Le Dwn dal-Hallj. Paris, 1931, Section I, M. n0 56, p. 92.]
2
430
V. - CONCLUSIONS
indiscrtion parfois, au divin Crucifi, cest que le Hallj de lhistoire porta
rellement - sans en connatre tout le prix - quelques-uns des stigmates du
Christ souffrant. M. Massignon, avec une rudition patiente et pieuse, les a
remis en lumire : A travers les linaments disjoints de cette biographie,
reprs grce linconsciente curiosit des annalistes, laveugle passion des
adversaires ou des partisans, - les lments surgissent dune conformit relle,
dune configuration au Christ. Cette effigie typique du Jsus coranique frappe par lhistoire lgendaire, - ce symbole idal de martyre conforme la
christologie du soufisme, - al Hallj sanime pour lobservateur comme une
image trangement vivante du Christ rel, tel que nous le connaissons (P.
771).
V. - CONCLUSIONS
529
Plaons-nous dcidment, cette fois, au point de vue de la thologie catholique.

Pour le chrtien, qui connat, par les Saintes critures, par la Tradition,
et aussi, jusqu un certain point, par exprience intime, quelque chose de
la divine charit du Sauveur, il serait difficilement concevable quun appel,
mme lointain, Jsus ft repouss par Lui, ou quun hommage imparfait,
mais sincre, Jsus demeurt sans rponse. Que se passa-t-il rellement,
dans la conscience de Hallj ? Cest le secret de Dieu, quaucun historien ni
aucun psychologue ne pntrera jamais avec certitude. Nanmoins, dans la
mesure o il est permis de conjecturer les ralits invisibles sur des indices
extrieurs - ex fructibus dignoscetis - il semble que le martyr mystique
de lIslam , par sa fidlit hroque embrasser la vrit partielle qui filtrait
jusqu lui, dut attirer les prdilections misricordieuses de ce Jsus, qui nest
pas seulement le chef-duvre humain de la Grce divine, comme le pensait
Hallj, mais lAuteur mme et le Consommateur de cette Grce.
Du reste, lorsque nous parlons en thologien, ce qui nous importe, cest
moins la ralit historique que la possibilit mme des grces dont Hallj,
musulman sincre, se crut favoris.
Que Dieu puisse accorder des rvlations particulires et des dons mystiques, mme trs minents, des infidles ngatifs , retenus en dehors
du corps visible de lglise par une ignorance invincible , cela ne fait pas
de doute, selon la doctrine communment reue. Et nous parlons de grces
strictement surnaturelles. Dj saint Thomas, craignant de rendre illusoire
la vocation universelle au salut , admettait lhypothse dun accs la
foi, non seulement ex auditu , ce qui est la voie normale, mais par une
rvlation personnelle et miraculeuse.
Hallj put donc recevoir de vritables faveurs mystiques et y trouver les
431
530
lments dun acte de foi stricte , premire tape vers la justification surnaturelle - initium salutis .
Devons-nous supposer que la lumire de cet acte de foi lui dcouvrit explicitement lerreur globale de la religion islamique ? Nullement. Sil parat
certain quun acte de foi surnaturelle contient la rectification virtuelle et implicite de toute erreur religieuse, ces consquences implicites ne viennent pas
ncessairement la conscience claire de celui qui croit. Le domaine de la
foi implicite peut rester trs tendu chez un croyant sincre. Ce qui est
vrai, en revanche, cest que lacte de foi, adhsion au surnaturel strict, serait
incompatible avec la profession dune doctrine religieuse qui exclurait formellement le surnaturel ; tel nest pas le cas de la religion musulmane comme la
comprenait Hallj.
Au demeurant, lattitude religieuse du mystique de Bagdad est plus complexe. Deux particularits y mritent de retenir notre attention : 10 Hallj
invoque lappui de sa prdication ses grces mystiques (et, subsidiairement, certains miracles , rels ou supposs tels) ; 20 Lunion mystique est
considre par Hallj comme le couronnement pisodique dun tat plus
fondamental d amiti troite avec Dieu, de saintet fonde sur une
grce habituelle. Le problme de la foi et de la justification se pose, chez lui,
avant la survenue des rvlations miraculeuses.
Lusage apologtique que Hallj fit, dlibrment, de ses dons mystiques
devrait, certes, nous les rendre suspects, sil y avait cherch une attestation
divine en faveur du mahomtisme, par opposition au christianisme. Mais il en
va peut-tre autrement, si, en dehors dune comparaison laquelle ni lui ni
ses auditeurs ne pouvaient songer, lenseignement du mystique thaumaturge
visait seulement sauvegarder, devant un Islam de plus en plus matriel et
terrestre, les droits dune vie intrieure, toute de sincrit morale et damour
pour Dieu. Dieu pouvait, semble-t-il, sanctionner cette prdication, dont leffet tait de maintenir ouverte, dans ldifice mme fond sur le Coran, une
issue vers la foi surnaturelle, et de sauvegarder, par consquent, la possibilit individuelle du salut pour les musulmans de bonne volont. Sans doute,
Dieu peut toujours forcer les portes, et sauver par miracle. Mais la conduite
ordinaire de la Providence est demprunter, dans une large mesure, pour son
action suprieure, la voie des causalits naturelles. Dieu, qui agit suavement
et sait tirer le bien du mal mme, ne pratique, si lon ose dire, ni la politique
du pire, ni celle du coup de thtre ; sil a vraiment permis que subsistassent,
dans le Coran et dans une partie notable de la tradition musulmane, des
germes dune vrit plus haute et des points dappui laction intrieure de
la grce, la prdication et lexemple dal Hallj prennent un sens trs clair.
Cette dernire considration nous amne au second aspect que nous signalions dans la vie religieuse dal Hallj. Indpendamment de toute rvlation
mystique, il pouvait trouver, dans les enseignements du Coran quil croyait
432
V. - CONCLUSIONS
531
inspirs par Dieu, beaucoup plus mme que le contenu minimum requis pour
un acte de foi stricte . On se souvient des articles essentiels du Credo
hallagien : Dieu unique et transcendant, rmunrateur magnifique ; destine
surnaturelle, dpassant le paradis dAdam , et stendant jusqu une possession immdiate de lEssence divine ; destine rendue possible seulement par
linitiative dune grce toute spciale, grce damour bienveillant, infiniment
suprieure la grce mahommdienne ; enfin, connaissance et vnration de
Jsus, comme modle de saintet, type parfait dunion Dieu et Prince du
royaume spirituel de la Grce. Ces donnes dogmatiques, Hallj les emprunte
la tradition coranique ; mais do le Coran mme en tenait-il les premiers
linaments, sinon de la tradition juive et chrtienne ? Une erreur sur lintermdiaire authentique de la rvlation ne rend pas impossible la foi en Dieu
rvlateur. Devant la vrit rvle - partielle, sans doute, mais dj bien
lumineuse - que lui transmettait le Prophte de sa race, que fallait-il Hallj
pour poser un acte de foi surnaturelle ? Rien que la motion illuminatrice,
tout intrieure, qui mettrait son me en consonance parfaite avec la vrit
surnaturelle rvle : la grce de foi , que Dieu ne refuse aucune me
droite laquelle est propos lobjet de foi.
Peut-tre dautres cas, plus difficiles que celui de Hallj, plus difficiles
que celui de lIslamisme en gnral, pourraient-ils tre rsolus par les mmes
principes.
433
434
TABLE ALPHABETIQUE
DES NOMS DE PERSONNES
Limit par le sujet et par la date de rdaction des articles auxquels il se
rfre, ce rpertoire onomastique ne peut offrir les lments dune bibliographie gnrale du mysticisme, ni mme seulement dune bibliographie de la
mystique catholique. Il na dautre but que de faciliter lusage de nos deux
volumes. La distinction des deux tomes est indique par les chiffres romains
I et II, prcdant les chiffres arabes qui marquent les pages.
435
TABLE
ALPHABETIQUE
DES NOMS DE
PERSONNES
Abenarabi (de Murcie), II, 322
(voir Ibn Arab). Abraham, II, 172,
261, 279, 490,
520.
Achelis, I, 261. Adam, II, 24, 117,
199, 200, 201,
204, 206, 217, 218, 221, 418, 490,
508, 516, 519, 530. Adam, ?., II,
263. Albert le Grand (saint), I, 228 ;
II,
8, 28, 200, 265-267, 285. Alfrb,
II, 233.
Alphonse de Liguori (saint), II, 12.
Alphonse Rodriguez (saint), I, 234 ;
?, 283.
Alvarez, Balthazar, I, 142, 234. Alvarez de Paz, I, 143, 160, 162,
234 ; II, 35, 36. Alvarez, Rodrigue,
I, 157, 233. Alypius, II, 153, 155.
Amaury de Bnes, II, 97. Ambroise
(saint), II, 172, 175, 273. Amiel, I,
227, 259. Ampre, A. M., I, 86. Andr de Jsus, II, 34. Angle de Foligno
(Bse), I, 157, 266 ;
II, 11, 292, 293-295. Angelico (voir
Jean de Fiesole). Anne de Jsus, II,
354. Antoine (saint), ermite, II, 5. Appelmans, Gheraert, II, 304, 305. Apule, II, 75, 76. Arintero, J. (O. P.), I,
261. Aristote, II, 227. Arius, II, 95.
Arnaud (Frre), II, 292, 293.
Arnold, I, 85.
Arnou, R. (S. J.), I, 259 ; II, 53, 55.
56, 67, 72, 91, 92, 155, 188, 427. alAshar, II, 512. Asfn Palacios, Miguel,
436
II, 321, 322,

455
Assurus, II, 337, 338. Athanase
(saint), II, 94, 95, 98,
101, 113, 114, 138. Attr (Fard uddn), I, 224, 226 ;
II, 507, 512.
Auger, ?., ?, 26i ; II, 303. Augustin
(saint), I, 228, 229, 262 ;
II, 6-9, 19-21, 24, 34, 38, 41, 42,
47, 51, 52, 62, 73, 74, 77, 86, 94.
100, ? ? ?, 133, 135, 137, 140, 141,
143-189, 194, 195, 200, 204, 206,
2IO, 212, 2I4, 222, 224, 229, 23O,
232, 234, 237, 243, 244, 266, 267,
273, 275, 283, 286, 29I, 297, 305,
343, 346-349, 352, 36O, 427, 466.
Avempace, II, 230, 233. Avicenne,
I, 150, 226, 227 ; II, 230, 231, 232.
Baeumker, Cl., II, 73.
al-Baghdd, II, 524.
Baillarger, I, 80.
Bain, ?., ?, 73, 76, io6, 116.
Bainvel, J. V., I, 133, 264.
Baldwin, I, 120.
Ballet, G., I, 80, 94.
Bar Sudaili, Etienne, II, 52.
Barth, ?., II, 424, 441.
Barthlmy (O. Carth.), II, 30.
Baruzi, J., II, 321, 354, 361, 400.
534 TABLE ALPHABTIQUE
DES NOMS DE PERSONNES
Basile (saint), II, 5, 120, 124, 126128. Beatrijs van Nazareth, II, 196,
288291, 30 4. 30 5. 30 7 Beck, P., I, 220,
232, 261. Bellarmin (saint Robert), II,
30, 46,
368. Bndictins de Saint-Paul de
Wisques, II, 303, 310, 470. Benot
(saint), II, 7, 42, 197, 198,
TABLE ALPHABETIQUE DES NOMS DE PERSONNES

205, 206, 207, 262. Benot XII, II,
97, 128, 177, 307. Benot XIV, I, 62,
256, 261 ; II,
23, 40
Bergson, I, 3, 28, 49, 188 ; II, 254.
Berguer, M., I, 261.
Berkeley, I, 76, 78, 87, 92.
Bernard (saint), I, 228, 262 ; II, 7,
10, 206, 262, 263, 265, 273, 274, 276,
285-287, 298, 371, 466.
Bernard-Leroy, E., I, 84-85, 264.
Berthier (O. P.), ?,.35, 195, 268.
Brulle (card. de), II, 10, 12, 45.
Bessemans, ?., ?, 26 ?. Bessmer, J.
(S. J.), I, 261. Bestami (voir Bistm).
Binet, Alfr., I, 95.
Binet-Sangl, I, 45.
al-Bron, II, 451.
Bissen, J. M. (O. F. M.), II, 268.
al-Bistm, I, 150, 241 ; II, 454, 494.
495. 497. 5i8.
Bloemardinne, II, 286.
Blondel, Maurice, I, 3, 262.
Blood, B. P., I, 154.
Boehme, Jacob, I, 232, 259 ; II, 391.
Boileau, I, 217.
Bois, H., I, 261.
Bollandistes, I, 260. :
Bona (cardinal), I, 216.
Bonaventure (saint), I, 204, 210,
228, 264 ; II, 8, 10, 24, 25, 26, 27, 34,
70, 186, 233, 265, 268, 269, 270, 282,
371, 374.
Bonnefoy, J. F. (O. F. M.), II, 268.
Borgnet, II, 28, 266, 267, 268.
Bossuet, I, 217, 261.
Bouddha, II, 420, 424, 443, 445.
Boutroux, m., I, 3, 21, 133, 232,
261, 262.
Boyer, Ch. (S. J.), II, 145, 153, 159.
Brhier, m., II, 53, 79, 80, 130.
Bremond, Henri, I, 261 ; II, 44.
Brentano, Fr., I, 73, 74, 76.

Bricteux, ?., II, 457.
Brierre de Boismont, I, 83.
Bruno de Jsus-Marie (C. D.), II,
Bruno, Giordano, II, 429. 321.
Buber, M., I, 226, 232, 261.
Bucke, R. M., I, 152.
Butler, Cuthbert (O. S. B.), I, 228,
262 ; II, 6, 145, 171, 179, 206, 262, 273,
466.
Caird, Edw., II, 53. akyamuni
(voir Bouddha).
amkara, II, 424, 426, 447.
Canisius (saint Pierre), II, 30, 46.
Cappuyns, M. (O. S. B.), II, 133.
Carra de Vaux, I, 149, 150, 227 ; ?.
455Carus, Paul, I, 148.
Cassien, II, 6, 7, 51, 273.
Cassiodore, II, 231.
Catherine de Bologne (sainte), II,
11.
Catherine de Gnes (sainte), I, 204,
266 ; II, 11, 391, 403, 479.
Catherine de Sienne (sainte), I,
204 ; II, n.
Cayr, F., II, 145, 160, 162, 163,
164.
Ccile de la Nativit (Mre), II,
344, 353. 354
Chantepie de la Saussaye, I, 147,
149.
Chevallier (O. S. B.), II, 327, 345,
352, 353. 354. 355. 357Christine lAdmirable (sainte), II,
285.
Clarapde, E., I, 75.
Clment dAlexandrie, II, 5, 7, 92,
93, 123, 342.
Cochez, J., Il, 75, 76.
Coe, G. ?., ?, 262.
Copleston, R. S., II, 444.
437
535
Coppolani, X., II, 464.

Corin, A. L., II, 296.
Corneille, I, 217.
Cornely, II, 23.
Crisogono de Jsus Sacramentado
(C. D.), II, 322, 360, 361.
Cuse (card. de), (voir Nicolas de
Cuse).
Cyprien de la Nativit (O. C), I,
234
Dandoy, G. (S. J.), II, 424.
Darlu, I, 262.
Dasgupta, S., II, 424, 426, 444, 445,
449
Davenport, P. M., I, 262.
David (le prophte), II, 99, 205,
33
David dAugsbourg, I, 228 ; II, 8,
272, 273, 275.
Davy (Sir Humphrey), II, 405.
Debuchy (S. J.), II, 370.
Dechamps (cardinal), I, 249.
Delacroix, Henri, I, 3,45, 47-48, 50,
52. 57. 71 72. 84. M3. 166,167, 170,
171, 173, 174, 176, 228, 237, 238, 241,
262 ; II, 400.
Denifle (O. P.), I, 228, 230, 262.
Denys lAropagite (pseudo-), I,
158, 192, 229, 244 ; II, 6-8, 14, 15, 19,
20, 26, 29, 51, 52, 53, 58, 70, 72, 73,
76, 78, 89, 91, 93, 101, 102, 116, 121,
124, 129-133, 135, 137, 138, 141, 145,
149, 152, 200, 235, 238, 270-273, 276,
278, 280, 283, 289, 311, 312, 427, 461,
472, 510.
Denys le Chartreux, II, 9, 30, 35,
37,43, 46, 266, 267, 269, 311, 312.
Denzinger-Bannwart, II, 307.
Depont, O., II, 464.
Descartes, I, 87, 188 ; II, 512.
Deussen, P., II, 424, 425, 445.
al-Djm, II, 456, 457.
438
Djll eddn Rom, II, 457, 458,

507. 512.
Djlni (Abd al-Kdir), I, 151.
Doncoeur, P., II, 292.
Dosithe de Saint-Alexis (C. D.),
II, 360.
Doun-Noun, I, 150.
Drews, ?., II, 53, 54, 55, 56.
Driesch, H., I, 3, 31.
Dubourg, P., II, 270.
Dudon, P. (S. J.), I, 262.
Diirr, E., I, 115.
Duhem, Pierre, I, 3.
Dumas (D G.), II, 396.
Duns Scot, II, 35.
Du Pont (de la Puente), Louis, I,
142 ; II, 372, 373, 377.
Durkheim, E., I, 262.
Dutt Shstr, Prabhu, II, 424.
Dyson, W. H., I, 262.
Eckhart, I, 192, 228, 230, 244, 262 ;
II, 8, 9, 28, 43, 278, 296, 305.
Elie, II, 350, 351.
Ellis Havelock, I, 95.
Emerson, I, 259. Esquirol, I, 85.
Esther, II, 337, 338.
Etchegoyen, G., I, 262.
Eunomius, II, 95, 96, 98, 100, 102.
Eustochius, II, 428.
vagre le Pontique, II, 6, 115, 116,
120-131, 289.
zchiel, II, 21.
Faber, H., I, 262.
Frbi (voir Alfrb). Farges, ?., ?,
262.
Fartd-ed-Dn-Attr (voir Attr).
Farquhar, J. N., II, 424.
Fechner, I, 78.
Fichte, II, 55, 430, 431.
Fidle (O. M. C), II, 321.
Filippi, Pierre Paul (O. P.). II, 312,
313

Flournoy, Th., I, 140, 155, 262.
Fouille, ?., ?, 124.
Fox, George, II, 391.
Franois dAssise (saint), I, 204,
209 ; II, 8, 459.
Franois dOsuna, II, 321.
Franois (Sylvestre) de Ferrare
(voir Sylvestre de Ferrare).
Franois de Sales (saint), I, 234,
265 ; II, 12, 313.
Frankenberg, II, 120, 130.
536
Freud, II, 398.
Friedmann, I, 82.
Gabriel de Sainte Marie-Madeleine
(C. D.), II, 355Gagliardi,. A. (S. J.), II, 369, 374378.
Gaius, II, 102.
Garban (D L.), I, 263.
Garbe, R., II, 445.
Garrigou-Lagrange, R. (O. P.), I,
260.
Gauthier, L. M., II, 424.
Gemelli, A. (O. F. M.), I, 263.
Gerardo de S. Juan de la Cruz (C.
D.), II, 326, 327, 344, 350, 354.
Gerson, Jean, I, 231 ; II, 10, 30, 262,
269, 307.
Gertrude (sainte), II, 11, 284.
Ghate, V. S., II, 424.
al-Ghazl, I, 150-151, 227, 241 ; II,
455. 512, 525.
Gilson, E., II, 145, 161.
Girgensohn, K., I, 263.
Glasenapp (H. von), II, 424.
Godfernaux, ?., ?, ?66, 263.
Godinez (S. J.), II, 35, 36.
Goerres, J. J., I, 263.
Gofnn, ?., ?, 204.
Goix (Dr.), I, 263.
Grndmaison (L. de), (S. J.), I, 41,
260, 262.
Grabmann, M., I, 263 ; II, 265.

Grausem, J. P. (S. J.), II, 275, 278,
279.
Grgoire de Nazianze (saint), II,
97-101, 109, 113, 132, 133, 135, 289,
343.
Grgoire de Nysse (saint), II, 7, 92,
94, 101-110, 113, 114, 117-119, I2i,
122, 124-127, 132, 133, 138.
tudei sur la Psychologie des Mystique. - 35,
Grgoire le Grand (saint), I, 228,
262 ; II, 7, 24, 26, 51, 96, 141, 180,
189, 206, 223, 224, 226, 232, 234-236,
265, 273, 283, 286, 466.
Grgoire le Sinate, II, 121.
Groult, P., II, 321.
Grousset, R., II, 423.
Grnewald, S. (O. M. C), II, 268.
Guenon, R., II, 424, 447.
Guibert (J. de), I, 260.
Guigues I le Chartreux, II, 262.
Guigues du Pont, II, 270, 273, 275284, 289, 292, 343.
Guillaume de Saint-Thierry, II,
100, 262, 263-265, 273, 274, 283, 287.
Gurney, Myers et Podmore, I, 134,
136, 140.
Guyon (Mme), I, 234 ; II, 12, 391393Guyot, H., II, 53, 66.
Hadewijch, I, 211 ; II, 196, 285- 289,
304-307.
Hagen, I, 80.
Hahn, G. (S. J.), II, 403.
al-Hallj, I, 241 ; II, 54, 455-456,
487-53i
Hamd, II, 487, 488, 498.
Harphius, II, 10, 307, 312, 313, 321.
Hartmann (Ed. von), II, 55.
Hasan Basr, II, 491, 492, 496, 514.
Hatheyer, F. (S. J.), I, 263.
439

Hauer, J. W., II, 441, 444.
Haug, M., II, 419.
Hausherr. I. (S. J.),II, 116,121, 125,
126.
Haymon dHalberstadt, II, 24, 291.
Hbert, M., I, 263.
Heerinckx, J. (O. F. M.), II, 272.
Hegel, II, 430.
Heiler, Fr., I, 263 ; II, 415, 421.
Heinemann, F., II, 53.
Henry, Paul (S. J.), II, 51.
Henry, Victor, II, 419.
Hessen, J., II, 145.
Hirothe, II, 52, 152.
Hilduin, II, 8.
Hilton, Walter, II, 391.
Hocking, W. E., I, 263 ; II, 417.
Hodgson, G. E., I, 263.
Hfding, H., I, 3, 120, 122, 263.
Hoornaert, Rod., I, 263, 266.
Hopkins, E. W., II, 424.
Hoppe, I, 80.
Horten, M., II, 452.
Horwicz, I, 116.
Howley, J., I, 263.
Huby, J. (S. J.), I, 202, 263 ; II, 41.
Hgel (F. von), I, 204, 266 ; II, 479
Hugueny (O. P.), II, 296.
Hugues de Balma, II, 10, 269, 270,
276, 277, 283.
Hugues de Saint-Victor, II, 8, 273.
al-Hujwri, II, 458.
Hume, I, 73, 105.
Huyben, J, (O. S. B.), II, 45, 306,
314Ibn al-Frid, II, 512.
Ibn Arab, I, 151 ; II, 455, 495, 506,
512, 521.
Ibn At, II, 496, 498, 502, 525.537
Ibn Dwod, II, 500, 506.
Ibn Hamdn, II, 527.
Ibn Karrm, II, 494.
440
Ibn Sorayj, II, 500.

Ignace de Loyola (saint), I, 194,
199, 200, 204, 209, 210 ; II, 12, 365382.
Imbert-Gourbeyre (Dr.), I, 263.
Inge, W. R., I, 228, 232, 244, 259,
263 ; II, 52, 53, 57, 79, 427.
Isaac, II, 172.
Isae, II, 172, 179, 205.
Jacob, II, 172, 204, 205, 218.
Jamblique, I, 221 ; II, 72, 78.
James, William, I, 3, 46, 47, 71, 72,
73- 74. 75. 106, 107, 117, 118, 119,
120, I2i, 122, 133, 137, 138, 140, 147.
151. 152, 153. 154. !55. 156. 165, 170,
227, 232, 259, 263 ; 11, 400.
Janet, Pierre, I, 90, 93, 99-100, 101103, 117, 263 ; II, 405.
Jastrow, J., I, 95.
Jean (saint), aptre, II, 45, 111,
113-115, 133, 135, 158, 171, 172, 179,
184-186, 188, 205, 259, 263, 279, 287,
288, 328, 391.
Jean Chrysostome (saint), II, 130.
Jean Climaque (saint), II, 6.
Jean de Carpathos, II, 122.
Jean de Castel, II, 266.
Jean de Fiesole (Fra Angelico), I,
204.
Jean de Jsus-Marie (O. C), II, 35.
Jean de la Croix (saint), I, 157, 158,
160, 161, 163, 169, 234 ; II, 10, 12, 14,
30, 31, 33, 34, 72, 97, 98, 108, 222,
246, 248, 262, 266, 272, 274. 283, 314,
319-322, 323-362, 391, 397. 399, 4OI>
467
Jean de Saint-Samson (O. C), II,
10, 45, 361.
Jean Sarrasin, II, 8.
Jean Scot rigne, I, 228 ; II, 8, 126,
133-141, 196, 236, 278, 280, 283, 289.
Jean van Leeuwen, II, 287,306,307.

Jrme (saint), II, 6, 273.
Job, II, 172, 205.
Job al Khidr, II, 490.
Johanns, P. (S. J.), II, 424.
Joly, H., I, 263.
Jonas, II, 501.
al-Jonayd, II, 492, 496, 497, 498,
521, 525, 527.
Jones, R. M., I, 197, 228, 232, 259,
263.
Jordaens, II, 10.
Joret (O. P.), I, 260.
Juan de Los Angeles, II, 321.
Julienne de Cornillon ( ?"<>), II,
285.
Justin (saint), II, 92.
Kahlbaum, I, 80.
Kandinsky, I, 80.
Kant, I, 108, 167 ; II, 429, 512.
Kastl (Joh. von), (voir Jean de Castel).
Keith, B., II, 421.
Kharrz, II, 496, 498.
al-Kln, II, 508.
Klibansky, R., II, 296.
Koch, H., II, 52, 91, 152.
Kochri (al-Qoshayr), I, 150, 241.
Kohn, I, 114.
Kraepelin, E., I, 85, 86, 94, 99.
Krafit-Ebing, I, 94Krause, F. ?. ?., II, 423.
Krebs, E., I, 263.
La Bruyre, I, 217.
la Grasserie (R. de), I, 262.
Lang, ?., II, 416.
la Reguera (E. I. de), (S. J.), II, 35.
la Taille (M. de), (S. J.), I, 262.
la Valle-Poussin (L. de), I, 149 ; II,
421, 424.
Lavaud, Benot (O. P.), II, 194Lavrand (Dr.), I, 263.
Le Bachelet (S. J.), II, 368.
Lebreton, J. (S. J.), II, m.

Leclre, ?., ?, 263.
Ledrus, M. (S. J.), II, 424.
Lehmann, E., I, 148, 263.
Leleu, L., I, 264.
Lonard de Vinci, II, 512.
Le Roy, d., I, 3.
Lessius, Lonard (S. J.), I, 219 ; II,
30, 46.
Leuba, J. H., I, 3, 44-47, 165, 169,
170, 215, 239, 264 ; II, ix, 385- 407,
412.
Lvesque, E., I, 261.
Lvi, S., II, 421.
Lewes, I, 75.
Lindsay, J., II, 53.
Locke, I, 105, 106.
Longpr, E. (O. F. M.), I, 264 ; II,
268.
Louis XIV, I, 217.
Louis de Blois, I, 234 ; II, 9. 30 . 4j
Louis de la Trinit (C. D.), II, 355
Louismet, S. (O. S. B.), I, 264.
Ludolphe de Saxe, II, 276.
Lutgarde de Tongres (sainte), II,
285.
Mabillon, II, 262, 263.
Macaire lgyptien (saint), II, 6,
115-119, 124, 127, 289.
Macdonald, D. B., II, 455.
Mach, E., I, 3, 58.
Mainage, Th. (O. P.), I, 202, 264.
Maine de Biran, I, 50.
al-Makk (Amro), II, 497, 498.
Malebranche, II, 512.
Malevez, L. (S. J.), II, 263, 264.
Mandonnet (O. P.), II, 197
Mans (voir Mn).
Mn, II, 419.
Marabotto (Dom), II, 391.
Marc Aurle, II, 61.
Marc dphse, II, 97
441
538
Margoliouth, D. S., II, 489.

Marguerite-Marie (sainte), II, 391,
393, 400.
Marie de lIncarnation ? ? ?), I, 234.
Marie dOignies (sainte), II, 285.
Marinus, II, 152.
Marsile Ficin, II, 68, 130.
Massignon, Louis, I, 226 ; II, x, 446,
452, 454-456, 487. 489, 492-494. 496,
500, 502, 507, 510, 522, 523, 525, 527.
528.
Masson-Oursel, P., II, 424, 445.
Massuet, II, 262, 263.
Maumigny (de), (S. J.), II, 372.
Max Mller, F., I, 147, 214, 224 ; II,
424, 477.
Maxime le Confesseur (saint), II, 7,
101, 116, 121, 122, 129-133, 135- 138,
280, 289.
Mechtilde (sainte), II, 284.
Meersseman, G. M. (O. P.), II, 266,
267.
Mlanie, II, 125.
Menendez y Pelayo, M., I, 264.
Mersch, . (S. J.), II, m.
Merx, ?., II, 52.
Meschler, M. (S. J.), I, 264.
Mthode dOlympe, II, 117.
Meynard (O. P.), I. 264.
Michaeas (prophte), II, 172
Michal, E. (S. J.), I, 264.
Micha, I, 80.
Michel, ?., II, 96.
Michel-Ange, II, 417.
Migne, I, 262.
Mill, James, I, 73, 76, 106.
Mill, John Stuart, I, 73, 106.
Mohammad, II, 490, 492, 516, 517,
519, 520, 521, 522, 523, 524.
al-Mohsib, II, 492, 493, 494, 496,
521-
442
Mose, II, 5, 20, 24, 42, 98, 99, 102110, 172-176, 178-179, 184-186, 188,
189, 194, 197, 200, 201-204, 206, 207,
210, 214, 226, 242, 251, 252, 254, 260,
262, 266, 283, 311, 313. 339. 348"354.
358. 360, 490, 520.
Molire, I, 217.
Molinos, Michel, I, 262 ; II, 12, 391,
392.
Moller, II, 303.
Montan, II, 240, 391.
Montmorand (M. de), I, 262 ; II,
396, 401.
Moore (Mrs Stuart), I, 266.
Moqtil-ibn-Solaymn, II, 518.
al-Moqtadir, II, 487.
Muller, H. F., II, 52, 53, 78, 91.
Munsterberg, H., I, 116.
Munnynck (de), (O. P.), I, 175-176,
262.
Murisier, E., I, 165, 240, 264.
Myers, F. W. H., I, 47,166, 264.
al-Nbolos, II, 512.
Nadal, J. (S. J.), ?, 37I, 372.
Neveu (E. de), II, 464.
Newton, Is., I, 29, 56.
Nicholson, R. ?., II, 452, 458.
Nicolas de Cuse (card.), II, 278,
312.
Nil (saint), II, 116, 120.
Nioradze, G., II, 441.
Noble (O. P.), I, 260.
Nol (O. P.), II, 296.
Novalis, I, 259.
Oesterreich, T. K., I, 264.
Oldenberg, H., II, 421, 424, 441,
444
Oltramare, P., II, 421, 424, 444,
448.
Oman, J. C, I, 147, 214 ; II, 444.
Origne, II, 5, 92, 93, 121, 127, 342,
371-

Ostwald, I, 3, 23.
Otto, Rudolf, II, 429.
Pacheu, J., I, 3, 4, 48, 204.
Pacme (saint), II, 5.
Palamas, Grgoire, II, 97.
Palladius, II, 6.
Paramananda, II, 448.
Parmnide, II, 420.
Patanjali, II, 388, 444, 445, 446,
447, 448, 451, 454.
Paul (saint), aptre, I, 212 ; II, 20,
21, 24, 35, 42, 45, 101, 104, 106, 107,
m, 119, 129, 133-135, 152, 153, 166,
170, 172, 173, 175, 176, 178-179, 184186, 188, 194, 197, 198, 201-207, 209211, 214, 218, 226, 234, 242, 247, 249251, 261, 267, 269, 274, 278, 280, 281,
283, 298, 304, 306, 307, 311, 313, 314,
3r7. 330 , 348, 350, 351, 353, 5*7Paul de Thbes (saint), II, 5. 539
Prinelle (O. P.), H, 313.
Petersen, Gerlach, II, 310, 311.
Petit (Mgr L.), II, 464.
Pfeiffer, F., I, 228, 264 ; II, 272.
Philippe de la Sainte-Trinit (O.
C), II, 35, 360.
Philon dAlexandrie, II, 5, 53, 66,
93Picard, G. (S. J.), I, 260, 264.
Picavet, F., I, 264.
Pierre (saint), aptre, II, 205.
Pierre Lombard, II, 199.
Pillsbury, W. B., I, 114, 115, 116.
Pinard de la Boullaye, H. (S. J.), I,
264 ; II, 414.
Pitres, ?., ?, 98, 212.
Pitres, A. et Rgis E., I, 83.
Platon, II, 63, 64, 80, 81, 92, 93, 98,
116, 146, 148, 151, 152, 154, 155, 161,
427.
Plotin, I, 145, 146, 192, 223, 259 ;
II, 20, 49-87, 91,93, 100, 101, 114, 117,
125, 130, 145, 146, 148, 150-152, 154,

155, 157, 195, 236, 334, 342, 426-428,
480, 510.
Poincar, H., 1,-3, 30.
Poiret, Pierre, I, 264.
Polanco, J. (S. J.), II, 371.
Pomerius, II, 311.
Porphyre, I, 146, 223 ; II, 151, 152,
155, 428, 480.
Portali.. (S. J.), H. *45. 161, 164,
184, 185, 188.
Poulain, A. (S. J.), I, 132, 133, *35
142, 143, 156, 157, 159, 211, 216, 242,
259, 264, 265 ; II, 3.71.
Pourrat, P., I, 228, 264.
Pratt, J. B., I, 232, 264.
Preger, W., I, 206, 228, 265.
Priscille, II, 240.
TABLE ALPHABTIQUE DES
NOMS DE PERSONNES
Proclus, II, 20, 53, 58, 72, 78, 91, |
152, 232, 236.
Pseudo-Nil, II, 129 (voir : Nil,
saint).
Pullen, Prgrin, II, 307, 314, 315318.
Pythagore, II, 152, 153.
al-Qoshayrl, II, 507.
Quakers, II, 391.
Racine, I, 217.
Radhakrishnan, S., II, 424, 445.
Radlofi, W., II, 441.
Rahner, K. (S. J.), II, 268.
Rmakrishna, I, 214, 224 ; II, 477.
Rma-Krishnnanda, I, 147.
Rmnuja, II, 424, 426.
Raymond, V-. et Janet, Pierre, I,
90, 9i.
Recjac, E., I, 52, 168, 178-179,
265.
Reinke, J., L, 3.
Renouvier, I, 188.
443

Revault dAllones, I, 112.
Reypens, L. (S. J.), I, 265 ; II, 9, 10,
29. 43, 44, 45, 262, 287-289, 291, 303,
304, 307, 308> 3". 3I3, 318, 322, 325,
326, 361, 472.
al-Rhz, II, 507.
Rhys Davids (Mrs.), II, 421.
Ribet, J., I, 265.
Ribot, Th.,1,102,116,117,165, 265.
Richard de Saint-Victor, II, 8, 19,
21-23, 26, 41, 46, 225, 257-261, 280,
289.
Richardson, E. C, I, 260.
Riehl, ?., ?, ?2 ?.
Rijckel (Denis de), (voir Denis le
Chartreux).
Rodolphe de Bibrach, II, 371, 374.
Rolle, Richard, II, 391.
Roothaan, J. (S. J.), II, 367, 369.
Roure, L., I, 265.
Rousselot, Paul, I, 265.
Rousselot, Pierre (S. J.), I, 7, 130,
265.
Roy, Rammohun, II, 424.
Roy, Sarat Chandra, II, 441.
Royce, J., I, 107.
Rufin, II, 6.
Ruusbroec, I, 192, 228, 231, 243245, 266 ; II, 9, 10, 14, 28, 29, 30 , 31,
36, 41, 43. 44, 45, 46> 72, 73, 186,
197, 214, 248, 262, 272, 286, 287, 289,
301-319, 318-322, 325. 327. 36i, 401,
466-473, 510
Sahl al-Tostarl, II, 489, 495, 496,
497, 498.
Saint-Simon, I, 217.
Sandaeus, Max (S. J.), II, 37.
Sanday, I, 41.
Saudreau, ?., ?, 265.
Scaramelli, G. B. (S. J.), I, 265 ; II,
268, 269.
Scheeben, C. H., II, 266.
444
Schelling, II, 55, 430, 431.

Scheuer, P. (S. J.), I, 259, 265.
Schmidt, P. W. (S. V. D.), II, 414,
416.
Schmidt, R., II, 444.
Schmlders, ?., ?, 151.
Schoonhoven (Jean van), II, 30,
307-309, 311.
Schopenhauer, ?., II, 422, 423, 450.
Schram, D. (O. S. B.), I, 196, 265.
Scot rigne (voir Jean Scot).
Sglas, J., I, 80, 83, 93, 94.
Segond, J., I, 265.
Seisdedos Sanz, J., I, 265.
Sernin-Marie de Saint-Andr (O.
C), II, 361.
Svign (Mme de), I, 217.
Shbistr, II, 512.
Sharpe, ?., ?, 265.
Sidis Boris, I, 97, 98-99.
Silverio de Santa Teresa (C. D.), II,
322, 327, 354, 355, 357.
Sneath, E. Herskey, I, 265.
Shngen, O., II, 53.
al-Sohrawardl, II, 512.
Souilh, J., II, 112.
Souriau, I, 93.
Spencer, H., I, 152, 153.
Spinoza, I, 119, 120 ; II, 429.
Spurgeon, C. F. E., I, 265.
Stagel, Elisabeth, I, 230.
Starbuck, E. D., I, 104, 202, 265.
Stiglmayr, P. (S. J.), II, 91.
Sterling, G., I, 78. 81, 82, 93
Stoffels, J., II, 118.
Stout, G., I, 84, 116.
Streeter, B. H. et Appasamy, J. ?.,
I, 265.
Stumpf, I, 116.
Suarez, I, 36, 220, 221, 263, 265 ; II,
247, 370 , 377
Surin (S. J.), II, 370 . 377
540
Surius, Laurent (O. Carth.), I, 230,

231 ; II, 10, 296, 311, 468.
Suso, Henri (B1), I, 192, 204, 230,
231, 244, 245 ; II, 8, g, 28, 296, 297,
299, 391.
Sylvestre de Ferrare, I, 130, 250,
266 ; II, 23.
Symon le nouveau thologien, II,
122.
Symonds, J. ?., ?, 153, 227.
Taine, H., I, 78, 83, 135.
Tanquerey, ?., ?, 265.
Tassy (Garcin de), I, 226.
Tauler, Jean, I, 159, 192, 228, 230,
231, 244 ; II, 8, 9, 10, 12, 28, 29, 43.
44. 45. 296, 297, 314, 322, 391.
Tauro, G., I, 265.
Tertullien, II, 5, 117, 240.
Thackeray, W. M., I, 197.
Thamiry, E., I, 265.
Thodoret, II, 97.
Thrse de Jsus (sainte), I, 45,
135, 143, 156-157, 159, 160, 162, 169,
196, 204, 216, 221, 232-234, 240, 242,
262, 263 ; II, 10, 12, 30, 31, 330. 353.
391-393. 403. 4M. 438
Thry (O. P.), II, 296.
Thiriot, G. (O. P.), I, 204, 231 ; II,
296.
Thomas a Kempis, II, 310.
Thomas dAquin (saint), I, 7, 56,
128-130, 134, 177, 179, 204, 228, 250,
263, 264, 265, 266 ; II, 8, 10, 19-21, 2324, 25, 26, 27, 34, 35, 36, 41-43, 46,
47, 96, 100, 126, 140, 178, 180, 186,
189, 191-254, 262, 265, 267, 268, 276,
280-282, 284, 307. 308. 316, 336, 340,
343-348, 352. 360, 432, 473, 529.
Thomas de Cantimpr (O. P.), II,
285.
Thomas de Verceil, II, 8, 270.
Thorold, ?., ?, 266 ; II, 385, 411,

487.
Thouless, R. H., I, 266.
Thurston, H. (S. J.), I, 266.
al-Tirmidh, II, 495, 496, 498, 521.
Trevor, J., I, 155.
Truc, G., I, 204.
Underhill, Evelyn (voir Mrs Stuart
Moore).
Vacherot, E., II, 52.
Vallgornera (O. P.), I, 266 ; II, 35,
195, 268.
Van der Zeyde, H., II, 286.
Van Herp (voir Harphius).
van Mierlo, J. (S. J.), I, 211 ; II. 43,
286, 287, 289.
Vansteenberghe, E., II, 278.
Vasquez, Gabriel (S. J.), I, 61 ; II,
96.
Vaughan, R. ?., ?, 228, 266.
Vermeersch, A. (S. J.), I, 256, 266.
Victorinus, Marius, II, 51, 154.
Viller, M. (S. J.), II, 116, 121, 129,
131. 365
Vincent de Paul (saint), I, 204.
Vivekananda, I, 147 ; II, 448.
Wafielaert (Mgr) G. J., I, 266 ; II,
43, 46. 303. 321. 469Walleser, Max, II, 421.
Warren, H.-C, II, 421, 443.
Watkin, E. J., I, 266.
Watrigant, H. (S. J.), II, 305Weigel, Valentin, I, 259.
Weygandt-Roubinovitch, I, 81, 82.
Whittaker, Th., II, 53.
Wieger, L. (S. J.), II, 423.
Wigan, I, 83.
Williamson, B., I, 266.
Wilmart, A. (O. S. B.), II, 262.
Wilson, C. E., II, 458.
Windelband, W., I, 232.
Winternitz, M., II, 424.
445

Wood, J. H., II, 445, 446.
Wunderle, G., I, 266.
Wundt, W., I, 76, 79, 91, 116.
Zahn, J., I, 216, 266.
Zarathustra Spitama, II, 419.
Zeller, Ed., II, 52.
Zoroastre (voir Zarathustra).
446
TABLE ANALYTIQUE DES

MATIRES
TOME PREMIER
AVANT-PROPOS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . VII-VIII
I. - SCIENCE EMPIRIQUE ET PSYCHOLOGIE RELIGIEUSE . .3-66
I. Lobjet de la science positive . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5-9
II. Les lments matriels et formels de la science empirique 934
1. Les faits dobservation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10-19
a) Assimilation gnralisatrice ; marge dindtermination qualitative (10-13).
b) Marge dindtermination quantitative (13-14). c) Interprtation inchoative (14-17). d) Principe psychologique des particularits signales
(17-19).
2. Les lois dinduction et le postulat dterministe . 19-26
a) Leur part darbitraire (19-20). b) Le postulat du dterminisme empirique : sa notion ;
la contingence des lois naturelles ; le dterminisme et la
prvision ; la lgitimit du postulat dterministe (20-26).
3. La thorie scientifique : sa nature et sa fonction. 26-34
a) La thorie mle lobservation des faits (26-27). b) Le procd fondamental de la thorie (27). c) La thorie dans linduction des lois (27-28). d) La thorie dans les gnralisations ultrieures (2830). e) La thorie comme expression de la ralit : insuffisance de fait et de droit (30-33).
4. La science abstraite et la science vcue . . . . . . . . . . 33 34
III. La psychologie religieuse comme science empirique . . 34-53
1. Le fait brut en psychologie religieuse...... . . . . . . . . . . . . 35-38
2. Linduction et lextension du postulat dterministe en
psychologie religieuse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 38-44
447
542
3. Les essais de thorie empirique du mysticisme . . . 44-51

4. Types de solution extrascientifique des problmes : de
psychologie religieuse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51-53
IV. Conclusions gnrales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53-66
1. Le point de vue ontologique en psychologie religieuse 5455
2. Le point de vue de la thorie scientifique . . . . . . .55-65
a) Les appuis de la thorie scientifique en psychologie
religieuse (56-59). b) Les contre-indications exprimentales,
mtaphysiques et thologiques (59-65).
3. Le point de vue de la recherche ........ 65-66
II. - LE SENTIMENT DE PRSENCE CHEZ LES PROFANES ET
CHEZ LES MYSTIQUES . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69-179
Introduction : position du problme par W. James et par M. H.
Delacroix . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .70-72
Premire Partie : Indications fournies par la psychologie normale et pathologique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 72-131
I. Premires prcisions au problme : jugement de ralit et jugement de prsence . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 72-77
II. Le jugement de ralit ; groupes de faits : . . . . . . . . . . . . . . 77-86
1. Hallucinations franches (77-80).
2. Pseudo-hallucinations et cas intermdiaires (80-85).
3. Illusions de la perception (85-86).
III. Discussion de ces cas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 87-118
1. Le jugement de ralit nest pas, primitivement, une
conclusion, mme implicite . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . (87-89).
2. Ni la rsultante immdiate dun groupement de reprsentations . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . (89-97).
3. Hallucinations ngatives et sentiment dirralit (98-104).
4. Les attaches affectives du jugement de ralit . . . (104117) :
a) Croyance et intrt (104). - b) Croyance et vouloir (105).
- c) Lacunes de lempirisme phnomniste (108). - d) Participation de la vie motionnelle laffirmation de ralit (110).
- e) Attention et croyance (114).
5. Difficult de coordonner les lments du problme, si le
jugement de ralit est secondaire et rsultant (117-118).
IV. Renversement des termes du problme . . . . . . . . . . . . . 118-125
1. Le jugement de ralit est primitif . . . . . . . . . . (118-121).
2. Naissance du doute, et de lexigence dune synthse reprsentative et affective . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .(121-123).
448
TOME PREMIER
543
3. Modes secondaires dmergence du jugement de ralit

(123-125).
V. Une chappe sur la psychologie gnrale de lintuition et de
laffirmation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .125-131
Deuxime Partie : Applications la connaissance mystique . . . . 131-179
I. Lessentiel et laccessoire dans les tats mystiques . . . . 132-134
II. Intermdiaires entre la connaissance ordinaire et ltat mystique suprieur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 134-144
1. Visions sensibles (134).
2. Visions imaginaires (135-136).
3. Spatialisation hallucinatoire dune reprsentation : visions
intellectuelles spatialises (136-144).
III. Lintuition dune prsence transcendante dans ltat mystique
suprieur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 144-179
1. Le problme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . (144-145).
2. Lintuition mystique en dehors du catholicisme . . . (145156) :
a) Noplatonisme (145). - b) Yogisme (146). - c) Bouddhisme
(148). - d) Mystique musulmane, soufisme (149). - e) Mystique profane ou panthistique moderne (151). - f) Extases
de protestants contemporains (154).
3. Lintuition mystique chez les grands contemplatifs du
catholicisme orthodoxe. Caractres descriptifs (156-163).
4. Discussion (163-179) :
a) Remarque sur Une cause derreur (163). -b) Expos et
critique de quelques opinions de psychologues : W. James,
Leuba, H. Delacroix, etc. (164).-c) Conditions de lgitimit
dune hypothse explicative quelconque (171). - d) Lgitimit
dune hypothse mtempirique qui respecte la lettre mme
des documents mystiques (174).
III. - QUELQUES TRAITS DISTINCTIFS DE LA MYSTIQUE
CHRTIENNE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 183-266
Premire Partie : Phnomnologie gnrale de la vie mystique 185235
I. Un mot de mthodologie.............185-186
II. Lunit formelle de la vie psychologique......186-191
III. Sur le chemin de la mystique : Les tapes de la vie
spirituelle...................191-235
a) Un problme gnral (191-192).
b) Le rite et la prire vocale (192-196).
c) La vie intrieure (197-208) :
1. Gnralits (197). - 2. Lhabitude del prire intrieure (199).
449

- 3. La puret morale (201). - 4. Lascse (202). - 5. Les crises
intimes (204). - 6. Le renoncement au moi (205). tudes sut
la Psychologie des Mystiques. - 36.
d) La contemplation (208-235) :
1. Contemplation sensible (209). - 2. Contemplation dimagination ; visions sensibles et imaginaires (209).- 3. Contemplation intellectuelle (212-235) :
i0 Simplification appauvrissante (212). - 20 Simplification enrichissante (216) : A. Dans lordre profane (216). B. Dans lordre
mystique (218) : a) Au seuil de lextase ? (218). - b) Anomalies
somatiques et psychophysiologiques (220). - c) Le sommet de la
contemplation ; ses caractres ngatifs (222) : dans le noplatonisme (223), dans la mystique hindoue (224), dans la mystique
musulmane (224), dans la mystique profane (227), dans la mystique chrtienne mdivale (228), dans la mystique chrtienne de
la Renaissance (232).
Deuxime Partie : Le problme de lextase . . . . . . . . . . . . . . . 235-247
I. Premire solution interprtative : labsence de multiplicit dans lextase nest quapparente.....235-239
II. Deuxime solution interprtative : la ngativit de
lextase est linconscience totale.........239-241
III. Solution littrale : lextase est la synthse dune
ngativit
empirique
et
dune
positivit
transcendante.....................241-247
Troisime Partie : Ontologie et thologie de la mystique chrtienne
248-258
I. Les donnes intgrales du problme........248-251
II. Quelques traits essentiels de la mystique chrtienne . 252-258
Bibliographie....................259-266
544
TOME SECOND
Prface . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . VII-X
IV. - LES TOURNANTS PRINCIPAUX DANS LHISTOIRE DE
LA MYSTIQUE CATHOLIQUE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .3-16
Remarque prliminaire : phnomnes mystiques et paramystiques
(3).
Priode apostolique : les thmes fondamentaux de la vie surnaturelle . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .(4).
Priode patristique : Aux prises avec le gnosticisme (4) ; Clment
dAlexandrie (5) ; Du IVe au VI sicle (5-7) : facteurs dcisifs
450
TOME SECOND
545
546
pour lavenir de la mystique chrtienne : le monachisme primitif

(5), linfluence de saint Augustin (6), du Pseudo-Denys (6), de
saint Grgoire le Grand (7).
Moyen ge (7-11) : Mystique affective, saint Bernard (7) ; mystique
augustino-dionysienne des Victorins (8) ; les grands thologiens
scolastiques(8) ; les mystiques allemands du XIVe sicle (8) ; la
mystique brabanonne ; Ruusbroec et son influence (9) ; la fin du
moyen ge (10).
Priode moderne (n-15) : Trait dominant ; problmes nouveaux
(11) ; quelques noms saillants (12) ; orientation de la mystique
contemporaine (13).
Conclusion : caractres gnraux et permanents de la mystique catholique (15).
V.- LINTUITION DE DIEU DANS LA MYSTIQUE CHRTIENNE
19-38
I. Jusqu la fin du moyen ge . . . (19-27) : saint Augustin (19) ;
le Pseudo-Denys lAropagite (20) ; Richard de Saint-Victor (21) ;
saint Thomas dAquin (23) ; saint Bonaventure (24).
II. Ruusbroec ( Lornement des noces spirituelles ) . . . . . (27-30).
III. La mystique latine des XVIe et XVIIe sicles . . . . . . (30-35) :
quelques traits gnraux (30) ; saint Jean de la Croix (33) ; divers
(35).
IV. Prcisions ncessaires sur le sens de lexpression :
intuition de Dieu au sommet des tats mystiques (36-38).
VI. - SUR LES CIMES DE LORAISON . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41-47
I. Lautorit de saint Thomas (quant lextension possible de la
vision de Dieu ici-bas) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4-43
II. Le prcdent de la mystique rhnano-nerlandaise . .43-46
III. Diffrence entre lintuition mystique de Dieu et la vision
batifique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 46-47
VII. - LE SEUL A SEUL AVEC DIEU DANS
LEXTASE,
DAPRS PLOTIN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51-87
I. La question traite . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51-54
II. Lextase plotinienne serait-elle un tat dinconscience
totale ? (Examen de la thse de Drews) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 54-57
III. Lextase plotinienne serait-elle lapprhension vive dune
conclusion dialectique ? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 58-60
IV. Le mode spcial de lextase plotinienne . . . . . . . . . . . . . 60-65
Elle est intuitive (6o), intuition extatique et immanente la fois
(61), immdiate (62), unitive (63), soudaine et passagre (64).
V. Lobjet formel de lextase plotinienne . . . . . . . . . . . . . . . . 65-69
Dieu, en tant que prsent (65) : prsent, non seulement par son
451

action cre, ou par les puissances intermdiaires 1 (66), mais par
Lui-mme (67), en tant que source dmanation de ces puissances
(68). Essai de dlimitation de la zone d adhrence de lesprit
purifi len soi divin (69).
VI. La consommation de lnwsic . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69-72
Identit intentionnelle, sans confusion de natures (69) ; par retour
de lme intellective la puret originelle de sa cration (70), au
point indivis o lme jaillit de Dieu (71). Le nouc kajarc : un
no
uc sans nohtn (72).
VII. Lextase lumineuse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 73-75
Voir par la lumire, la lumire 73), en devenant lumire
(74). La propre essence de Dieu reste-t-elle inviolable, hors des
prises du contemplatif ? (75).
VIII. Analogie tire des mystres . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75-78
Linitiation et la synousie (75) ; le recours au symbolisme des mystres souligne le caractre positif de lextase plotinienne , 77).
IX. Lorientalisme de Plotin ? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 78-80
X. Le problme du savoir et de lamour dans le platonisme
classique : point dattache thorique de la mystique plotinienne ?
80-81
XI. Lexprience extatique, clef de la solution plotinienne
81-82
XII. Implications mtaphysiques de la solution plotinienne
82-85
Ambigut de cette solution (82) ; elle naurait dinterprtation
rationnelle que dans un manatisme panthistique (85).
XIII. Plotin aux yeux des mystiques chrtiens . . . . . . . . . . 86-87
Raison thorique de la faveur rencontre, chez eux, par les formules plotiniennes (86) ; celles-ci prennent, dans la mystique surnaturelle, la plnitude de leur sens littral (87).
Appendice I : VERS LA THOLOGIE MYSTIQUE DU
PSEUDO-DENYS. POINTS DE COMPARAISON DANS
LA MYSTIQUE GRECQUE DU IVe SICLE . . . . . . . . . . . 91-141
I. Le platonisme moyen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91-93
II. Tradition des Pres grecs du IVe sicle . . . . . . . . . . . . . 93-115
Saini Athanase (94-95). - Le problme de la cognoscibilit de lessence divine, dans lglise grecque (95-97). - Saint Grgoire de
Nazianze (97-101).- Saint Grgoire de Nysse (101-115) : a) Dlimitation de notre enqute (101) ; b) Thme mystique de lt image
de Dieu (102-103) ; c) Thme de la nue obscure (103-105) ;
d) Le progrs dans la tnbre (105-111) ; e) Le Verbe incarn,
452
TOME SECOND
547
intermdiaire dans la contemplation mystique (111-115).

III. Chez les moines de Nitrie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 115-132
Saini Macaire lgyptien (116-120). - vagre le Pontique (120132) : 1. Doctrine spirituelle dvagre, daprs le De Oratione
(Pseudo-Nil) et les passages parallles dautres crits (121-128). 2. vagre et saint Maxime le Confesseur (129-132).
133-140
Conclusion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 140-141
VIII. - LA VISION DE DIEU AU SOMMET DE LA
CONTEMPLATION, DAPRS SAINT AUGUSTIN . 145-189
Remarque prliminaire : de Plotin Saint Augustin . . . . . 145-146
I. La vision intellectuelle . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 147-157
a) Son objet (147). b) Conditions morales de la vision des ides (148). c) Lquivoque noplatonicienne touchant la nature et la surnature
(149). d) Deux jugements successifs dAugustin sur lextase platonicienne (152).
II. La contemplation chrtienne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157-165
a) Sagesse naturelle et sagesse surnaturelle (158). b) Intuition des ides et sagesse surnaturelle (160). c) La contemplation, vision indirecte de Dieu (162).
III. La vision immdiate de Dieu ici-bas . . . . . . . . . . . . . . . 165-186
a) De la vision mdiate la vision immdiate (165). b) La vision immdiate de Dieu nest pas normalement concde
ici-bas (166). c) De la possibilit dune vision immdiate de Dieu ici-bas, titre
exceptionnel (168). d) Les thophanies de lAncien Testament (172). e) Mose et le dsir de contempler lEssence divine (173). f) Le ravissement de saint Paul (175). g) Du troisime ciel : degrs dans la vision immdiate ? (175)
h) Lextension du privilge de la vision immdiate (G78). i) La perspective gnrale de la contemplation chrtienne180).
Conclusions gnrales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 186-188
Note additionnelle . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 188-189
IX. - LE SOMMET DE LA CONTEMPLATION, DAPRS
SAINT THOMAS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 193-254
Premire Partie : tat de la question . . . . . . . . . . . . . . . . . 193-198
I. Le problme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 193-196
453

Contemplation commune et contemplation anglique (193).
- Visio Dei per essentiam (195).
- Intrt religieux du problme au XIII sicle (196).
II. Relev des principaux textes en cause . . . . . . . . . . . . . 197-198
Deuxime Partie : Analyse doctrinale des textes . . . . . . . 199-250
I. Position de dpart (dans In II et III Sent.) . . . . . . . . . . . . 199-201
1. Expos de II Sent., d. 23, q. 2, art. 1, et de III Sent., d. 35,
q. 2, art. 2, quaestiuncula secunda (199).2. Place de la thologie mystique dionysienne dans lchelle
contemplative (200).
II. La possibilit de la vision de Dieu ici-bas : recensement des
rponses gnrales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .201-204
a) A propos du premier homme en ltat dinnocence (201).
b) Des prophtes (201). c) De la contemplation, ici-bas (202).d) De lhomme, en cette vie (202).
III. Lexception du ravissement : ses bnficiaires . . . . . . 204-208
10 Mose et saint Paul (204).
-20 Adam ? (204).
- 30 Jacob ? (204).
- 40 Saint Benot ? Job, Isae, David, les aptres Pierre et
Jean ? (205).
0
5 Extension possible dautres-bnficiaires (205) :
prsomption gnrale ngative (205) ;
le cas de saint Benot (206) ;
toutefois, en principe, le privilge de la vision de Dieu
dans le ravissement nest pas limit Mose et Paul
(207).
IV. Diffrence entre la vision immdiate de Dieu ici-bas et la
vision batifique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 208-215
10 Par rapport la batitude (208) :
participation prcaire et possession stable (209) ;
le viator qui participe lacte batifiant nest plus entirement in statu viae :
ravissement, succdan de mort corporelle (209) ;
en tout cas, lacte batifiant du viator nest jamais saturant (211).
0
2 Par rapport au lumen gloriae (212) :
nature du lumen glo-riae (212) ;
ncessit de celui-ci pour la vision de Dieu ici-bas :
deux tapes dans la terminologie de saint Thomas (213).
548
454
TOME SECOND
549
30 Sous le rapport de la dure (214).

40 Par rapport la foi surnaturelle (215).
V. Diffrence entre la vision immdiate de Dieu ici-bas et la
contemplation mystique commune . . . . . . . . . . . . . . . . . . 216-227
10 Le degr dimmdiation ;
les trois intermdiaires possibles de la vision :
sub quo, quo, a quo (216).
- chelle correspondante des degrs de contemplation (217).
0
2 La frontire de la loi commune et du privilge
(217) ;
deux significations du mot communis (218).
0
3 Lopposition du naturel et du miraculeux dans la
contemplation (220) ;
trois degrs de contemplation surnaturelle :
- competens naturae hominis ;
- ex perfectione gratiae ;
- privilegiata gratia (222).
0
4 Le sommet de la contemplation (222) :
extension de lide de contemplation chez saint Thomas
(223) !
analyse de S. th., II JIae, 180,
De vita contemplativa (224) ;
contemplation et prophtie (226).
VI. Critique occasionnelle, faite par saint Thomas, de quelques
expressions ontologistes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 227-237
Attitude gnrale de saint Thomas devant les solutions ontologistes au problme de la vision mystique de Dieu (227) ;
relev des principaux textes (229).
Points de vue spciaux :
a) Connatre dans lternelle et immuable vrit (229).
- b) Juger des choses selon leurs raisons ternelles (230).
- c) Prophtisme : connatre in speculo aeternitatis , in
speculo praescientiae , etc. (230).
- d) Videre claritatem Dei (231).
- e) Immdiation de la vision intellectuelle comme telle
(232). - f) Exemples de terminologie ambivalente :
videre claritatem, vel lumen, Dei ,
videre in rationibus aeternis (233) ;
vitam in suo fonte bibere ,
videre] facie ad faciem (234) ;
spculum aeternitatis (235) ;
455

lide du velamen , chez le Pseudo-Denys (235),
chez saint Thomas (235-237).
VII. Nature du ravissement (raptus) requis pour la vision de
Dieu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 237-250
Relev des textes utiliss (237).
Le ravissement est une espce dextase (238) ;
extase des facults apptitives et extase des facults spculatives (238) ;
l alienatio a sensibus :
sa valeur dpend de ses causes (239) ;
les diffrentes causes de lextase (239)
et du ravissement (241).
Ce que le ravissement ajoute lextase (241) ;
diverses espces de ravissements , naturels et surnaturels
(24r) ;
trois degrs du ravissement divin (242).
Pourquoi la vision de lessence divine ici-bas exige ltat
de ravissement (243) :
raison thologique, tradition augustinienne (243) ;
raison tire de lunit ncessaire de Vintentio (243) ;
possibilits psychologiques que laisse ouvertes cette
doctrine de Vintentio (245).
- La vision de Dieu ne prsuppose pas la sparation
de lme et du corps ;
ni la suspension de lactivit vgtative (247). Rapport de toute cette doctrine avec les problmes poss par 1 tat thopathique ou mariage spirituel
(248).
Le souvenir de lextase, et la valeur du tmoignage des
mystiques (249).
Conclusion gnrale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 250-254
Le silence de saint Thomas sur la collation possible du
privilge de la vision de Dieu la Trs Sainte Vierge (251).
Leon exgtique qui se dgage pour nous de cette rserve (253).
Vraisemblance thologique dune contemplation porte
quelquefois jusqu la vision immdiate de Dieu (253).
Appendice II : TMOIGNAGES MDIVAUX SUR LA VISION
MYSTIQUE DE DIEU . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 257-299
A. Richard de Saint-Victor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 257-262
I. Notions (257).
- II. Les cinquime et sixime degrs de contemplation compars
456
TOME SECOND
55O
au quatrime (258).
- III. Nature du sixime degr (259).
- IV. La tnbre , ou la nue (262).
B. Guillaume de Saint-Thierry . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 262-265
L Epistola ad fratres de Monte Dei (262).
-Textes : Similitude avec Dieu et amour, conditions de la vue de
Dieu (263) ;
- manifestations de Dieu et purification croissante (263) ;
- sommet contemplatif et batitude cleste : le mortalitatis vlum , dernier obstacle (263) ; impuissance de leffort humain (264) ;
- contenu spculatif de la haute contemplation, soutenue par
1 illuminatus amor (264) ;
- diffrence entre vision mystique et vision batifique. (265).
C. Saint Albert le Grand, saint Thomas dAquin, saint Bonaventure . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 265-269
1. Saint Albert le Grand :
le De adhaerendo Deo ? (265) ;
autres ouvrages : textes thologiques sur la vision de Dieu dans la
contemplation : solution ngative (266),
exception du ravissement (267),
la thologie mystique de Denys (267),
sens de lexpression facis Dei dans la visio gratuita et dans
la visio gloriae (268).
2. Saint Thomas : renvoi aux Essais V, VI et IX (268).
3. Saint Bonaventure :
a) renvoi aux Essais V et X ;
- b) la doctrine des ColUUiones in Hexaemeron (268).
D. La Mystica theologia de Hugues de Balma . . . . 269-272
Date et auteur (269).
- Textes : la 1 tnbre dionysienne (270) ;
l apex afectivae potentiae (270) ; la prsence quasi faciale
(271) ;
au-dessus de lextase dionysienne :
la * visio beata du ravissement (271) ;
scolie272
sur la possibilit de lamour sans connaissance proportionne (224).
E. David dAugsbourg . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 272-275
Le Septem gradus orationis (272).
- Textes : cinquime degr doraison (quitude) (273) ;
sixime degr (union extatique) (273) !
passage au septime degr, ravissement et vision batifique (274).
457

F. Guigues du Pont . . . . . . . . . . . .276
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 275-284
Intrt de luvre de Guigues (228).
I.- Le premier trait De contemplatione276
:
les deux voies, spculative et affective (228). II. Deuxime trait :
douze degrs (277) ;
au del de la contemplation dionysienne (278).
III.- Troisime trait (278) :
les trois degrs de la speculatio infusa , le gradus sapientialis
(279) ;
les dix manires de voir Dieu (279),
le imperfectus mentis excessus et le perfectus mentis excessus (281).
IV - Vue synthtique des degrs suprieurs de la contemplation
281) :
monte (282) ;
au seuil de la Divinit (282) ;
vision de lessence divine dans le ravissement (283).
G. Contemplatives du XIIIe sicle . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 284-295
Point de vue de cette enqute . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . (284).
I. Hadewijch : le milieu historique (285) ;
les crits (286) ;
la vision de lessence divine (287).
II. Beatrijs van Nazareth :
ses visions de lessence divine (288) ;
commentaire du biographe de Batrice, fin du XIIIe sicle
(290).
III. La Bienheureuse Angle de Foligno :
Textes, groupe 1 :
Visions de Dieu encore indirectes ? (292) ;
groupe 2 :
293
La plnitude de la Tnbre (243) ;
294
groupa 3 : Plus haut que la tnbre, visions trinitaires (244) ;
ces visions natteignent
pas le degr le plus infime de la vision
295
batifique (245).
296 299
H. Mystiques allemands du XIVe sicle . . . . . . . . . . . . . . . 246248
296
I. Tauler . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . (246). II. Le Bienheureux Henri Suso :
Textes
: Premire srie, sur la vision de Dieu dans la tnbre
296
(246) ;
Deuxime
srie, sur lavant-got de la possession ternelle
298
(247).
458
TOME SECOND
551
304 318
Appendice III : RUUSBROEC ET SON COLE . . . . . . . . . . . . . . .303

. 252-304
??
Gnralits sur luvre de Ruusbroec . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 252252
304 305
A. Avant Ruusbroec304 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 252-253
I. Hadewijch (252). 304
2. Beatrijs van Nazareth (252).3043. Le biographe de Batrice (252).
304
4. Gheraert Appelmans, ermite (252).
305
B. Au prieur de Vauvert (Groenendael) . . . . . . . . . . . . . . . . 253-309
5. Ruusbroec (vision immdiate de Dieu : objections
souleves
305
contre cette interprtation de sa doctrine) (253). 6. Jan van Leeuwen,
de goede Coc (sur la vision de les306
sence divine) (254). 7. Jan Dirks van Schoonhoven, sur la vision immdiate de
Dieu : a) Dfense de Ruusbroec contre Gerson (307) ; discours
au Chapitre gnral de Windesheim (308).
309 318
C. Aprs Ruusbroec . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 257-??
8. Disciple anonyme, XVe sicle (309). 9. Thomas Hemerken (Thomas a Kempis) (310). 10. Gerlach Petersen : vision immdiate du Verbe par le
Verbe (310).
11. Pomerius et Surius, biographes de Ruusbroec (311). 12. Denis le Chartreux : son attitude rserve dans le problme de la vision de lessence divine (311). 13. Harphius : la porte des corrections faites sa Theologia
mystica par les thologiens romains, en 1586 (312). 14. La Perle vanglique (XVIe et XVIIe sicles), sur
lintuition mystique suprieure (313).
15. Pelgrim Pullen (1550-1608) :
Sa personnalit et ses crits (314)
- Choix de textes :
Thmes inspirs directement de Ruusbroec (315317) :
perte de soi dans labme divin (315),
amour contemplatif (315),
vision de lessence divine (316),
vision de la Trs Sainte Trinit (316),
facie ad faciem (317) ;
autres thmes : vie dans le Christ ; puissance apostolique
(317-318).
Appendice IV : SAINT JEAN DE LA CROIX ET RUUSBROEC 321-322
Appendice V : LE SOMMET DE LA CONTEMPLATION, DAPRS
459

325 362
552
SAINT JEAN DE LA CROIX . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .325

. 272-306
327
I. Remarque prliminaire . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 272
273
327
354
II. Textes de Vive Flamme . . . . . . . . . . . .327
. . . . . . . . . . . 273 299
Thme A : Protestation dexacte vrit (273).
Thme B : Surminence et ineffabilit de ltat dcrit (328).
Thme C : Lme devient Dieu par participation (329).
Thme D : Dieu, centre de lme (330 ;.
Thme E : Repos et rveils (recuerdos) de lme en Dieu (331).
Thme F : Touches substantielles (332).
335
Thme G : Connaissance transcendante (281).
Thme H : Lapproche
de la vie ternelle :
338
0
1 Avant-got (284) !
20 Paralllisme entre lunion mystique suprieure et la vision batifique (339) ;
caractres340diffrentiels de la premire : moindre perfection (286),
voile incompltement cart (341),344
persistance de la foi et de lesprance (289),
dure passagre (346),
347
absence de saturation pleine (292).
Thme I : Repres classiques, le ravissement de Mose et de
saint Paul :
348
textes de Vive Flamme (293) ;
pour comparaison,
textes de la Subida et du Can349
tico (294),
353
texte de Ccile de la Nativit, 1570-1646 (298). 354
III. Textes du Cantique spirituel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 299-359
La doctrine de la vision de Dieu dans la version A et 354
dans
la version ? du Cantico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . (299).
- Relev, dans ldition Chevallier, des textes concernant
357
plus spcialement lintuition de Dieu ici-bas . . . . . (301359)
359
Conclusion gnrale de lAppendice V . . . . . . . . . . . . . . . . 303-362
X. - UN ESSAI DE MDITATION ORIENTE VERS LA
CONTEMPLATION (La mthode d application des
sens dans les Exercices de saint Ignace) 365-382
Prambule : trac officiel de cette mthode (365).
1. Elle nquivaut pas une contemplation Imaginative quelconque
(366). 2. Selon les uns, elle serait principalement imagi-native, infrieure la
mditation, mais plus facile (367). Son utilit ce point de vue (368).
3. Selon dautres, elle est principalement intellectuelle, plus parfaite
460
TOME SECOND
553
que la mditation, et plus difficile : elle approche de la contemplation

proprement dite (369). 4. Linterprtation 1 intellectualiste de lapplication des sens, et lancienne thorie des sens spirituels (370). 5. Rsum du conflit des deux interprtations (373).
6. Contre-coup possible de cette divergence sur la pratique (373) 7 En toute hypothse, lapplication des sens doit veiller un certain
sentiment de prsence (374). Causes dchec chez plusieurs (375). 8. Amorce-t-elle, en outre, une vritable contemplation intellectuelle ?
(377). Mcanisme psychologique possible dans les limites de loraison
ordinaire : simplification du discours (378), transfert affectif (379). 9. Conciliation des interprtations opposes (380). 10. Corollaires pratiques (381).
XI. - UN EXEMPLE DOPTIMISME SCIENTISTE DANS
LTUDE DES FAITS MYSTIQUES . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 385-407
Critique de la Psychologie du mysticisme religieux de James-H.
Leuba :
1. La mthode comparative (386-387). 2. Les procds matriels de lextase : identit de la transe inconsciente
tous les niveaux du mysticisme ? (387-390). 3. Quelques types de mystiques chrtiens (390-394). 4. Lrotomanie des mystiques ? (394-399) : notion exacte (395), le symbolisme mystique (396), les dlices de lextase (396), affectivit mystique et libido freudienne ? (398). 5. Lextase des mystiques chrtiens : sa place dans la vie mystique (399).
6. Ltat nerveux des mystiques (401). 7. Une faute de mthode (403). 8. O le psychologue sort de son rle (405).
XII. - RFLEXIONS SUR LTUDE COMPARE DES
MYSTICISMES. Principes gnraux de mystique compare . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .411-483
Prambule . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 411-416
1. Un problme : la mystique compare traite comme une science positive (411). 2. Un cueil viter : confondre homonymie et univocit logique, analogie et homologie (412). 3. Les facteurs lmentaires de la mystique : doctrine religieuse ; faits
psychologiques ; synthse, mdiate ou immdiate, du fait et de la doctrine (414).
I. lments doctrinaux . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 416-435
1. Les formes mtaphysiques infrieures (416).
461

2. Les problmes mtaphysiques invitables (417).
3. Dualismes et pessimismes (418-423) : dualisme manichen
(419) ; pessimisme oriental (420), bouddhisme (420) ; succdan
occidental, Schopenhauer (422).
4. Le monisme panthistique (423-431) : le monisme indien (mystique du Vdnta), leffacement du multiple (423) ; le monisme
occidental, lintgration du multiple (426) : manatisme alexandrin, plotinisme (427), monisme de limmanence - forme raliste
chez Spinoza (429), forme idaliste chez Fichte, Schelling, Hegel
(430) ; le monisme occidental est essentiellement une mystique naturelle, foncirement rationaliste (431).
5. Le monothisme et la possibilit dune mystique surnaturelle
1431-435) : le monothisme commande une mystique naturelle,
qui tend vers la possession intuitive de ltre absolu, comme vers
une asymptote (432) ; il marque la place possible dune mystique
surnaturelle ayant cette possession intuitive de Dieu pour fin relle
(433).
II. lments psychologiques . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 435-440
Lois inductives fondamentales de la psychologie humaine (435) :
lois de passivit matrielle (multiplicit) et de spontanit, se traduisant normalement par une unification progressive (435) ; maximum dunification ralisable (436) : point critique et chute dans
linconscience (436).
Unification intrieure par intgration (437) ; unification superficielle, appauvrissante, par ddoublement et refoulement (437)Do, formes saines et formes morbides de mysticisme (438).
Lintgration intrieure progresse la fois vers deux limites chelonnes : lunit du moi et la perfection absolue de lunit (439) ;
consquences : la psychologie pose fatalement des problmes qui
la dpassent (439).
III. Confrontation de la doctrine et de lexprience . . 440-472
Toute doctrine religieuse proclame des valeurs dunit ; lexprience psychologique ralise des degrs dunification ; la synthse personnelle plus ou moins parfaite des premires et des seconds, constitue lchelle des faits mystiques (440).
Aux diffrents niveaux de cette chelle correspondent des groupes
entiers dadeptes du mysticisme :
1. La transe physique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 440-442
Chez les chamanes sibriens (440). - Caractre ambigu des
formes infrieures de lextase (441). - Le chamanisme dans
lInde (441, note).
2. Le ngativisme bouddhique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 442-444
554
462
TOME SECOND
3.
4.
5.
6.
Linconscience de lextase bouddhique nest pas un tat artificiel quelconque dinconscience (442) ; casuistique bouddhique
du suicide 442) ; la mystique du Grand Vhicule : comment
on devient un arhat (443) : du monde au moi , du moi au
soi 444).
Le Yoga de Patanjali . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 444-448
Antiquit et indiffrence doctrinale du yoga considr comme
mthode dascse (444). - Le yoga comme systme : les
Yoga-stra (445 et notes) ; neutralit doctrinale assez tendue du Yoga de Patanjali (446 et 447, n. 1) ; les pouvoirs
prternaturels dans la conception yogie (446 et note 3) ; le
yoga du monisms vdantin (447).
Diffrence dattitude entre les mystiques orientaux et les
mystiques occidentaux . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 449-451
Mystique orientale : orientation moyenne, cueils (449) ; mystique occidentale : orientation moyenne, cueils (450).
Ascse et mystique musulmanes . . . . . . . . . . . . . . . 451-458
Les mystiques monothistes (451). Attaches originelles de la
mystique musulmane (451). - Paralllisme partiel de lascension mystique naturelle et de lascension mystique surnaturelle dans les religions monothistes (452-453) ; aspect ngatif et aspect positif (453) ; les sommets : Bistmi, Hallj et
Ghazl (454-456), les sofis persans (456-458).
Ascse et mystique chrtiennes . . . . . . . . . . . . . . . . 458-472
I. La mystique chrtienne considre, prcisivement,
comme mystique monothiste (458-461) : ascse
morale (458) ; Visitation divine (459) ; vue nouvelle sur
les choses (459) ; lextase intermittente, et lunion divine
permanente (460) ; degrs de la mystique chrtienne ainsi
envisage (460-461).
II. La mystique chrtienne en tant que spcifiquement chrtienne (461-465) : La mdiation du Verbe
incarn, et ses corollaires (461), signification de la souffrance (461), coopration volontaire luvre rdemptrice (462) ; orientation morale et religieuse, mais pas directement mystique, de lascse chrtienne (462) ; parallle, cet gard, entre chrtien et musulman (463-464) ;
caractre social de la mystique chrtienne (464) ; optimisme foncier de la mystique chrtienne (465).
III. Lexprience intrieure de la prsence divine
chez les mystiques chrtiens (466-472). - Exemple de
Ruusbroec (466-472) ; trois grandes tapes de la vie
463
555
mystique : 1. Ascse unifiante (467) ; 2. Phase dintroversion, jusqu la rencontre du Christ au centre
de lme (467-471) : prsupposs de cette introversion
(467-468), mode de son exercice (469-470), rvlations et
extases (470-471) ; 3. Phase suressentielle : aborde
dans la tnbre dionysienne (471) ; sur le fond de la
tnbre , naissance dune lumire qui est le Verbe, et
en Lui vision de la Trs Sainte Trinit (471-472).
Rsum et conclusions . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 473-483
I. Fondement psychologique et doctrinal des
ressemblances en mystique compare (473-475).
II. Fondement doctrinal (475) et psychologique (479) des
dissemblances en mystique compare (475-481).
III. Perspective ouverte par les mtaphysiques monothistes sur la possibilit dune mystique surnaturelle
(481-483).
XIII. - LE PROBLME DE LA GRACE MYSTIQUE EN ISLAM
487-531
Prambule : le supplice de Hallj, martyr mystique de lIslam, le 26
mars 922 : valeur motionnelle et porte symbolique....................
487-488
I. Hallj et la tradition mystique primitive . . . . . . . . . . . . 489-500
Hallj lcole de Sahl al Tostar (489). Vue rtrospective sur
lhistoire de la mystique islamique : Points dattache de cette
mystique dans le Coran (489). - Asctes et mystiques aux premiers
sicles de lhgire (491). - Organisation de la mystique au second
sicle (491) : Hasan Basr (491). - A Bassorah et Bagdad (492).
- Lcole de Bagdad, au troisime sicle de lhgire (492) : Mohsib (493) ; Ibn Karrm (494) ; Bistm (494) ; Tirmidh, premire
infiltration de la philosophie hellnistique (495) ; Kharrz, thoricien sunnite de la mystique soufie (496) ; Jonayd,et la synthse
doctrinale de la mystique musulmane (496).
Retour la biographie de Hallj (497) : le disciple dal Makk
et de Jonayd (497), apprentissage fervent (497), rupture avec Jonayd, plerinages La Mekke, prdications au loin (498).
Aprs un troisime plerinage La Mekke, tournant dcisif dans
la vie intrieure et lhistoire extrieure de Hallj (498). Prdication retentissante Bagdad (499). Oppositions violentes (499).
Fuite, arrestation, premier procs, longue dtention, second procs, excution (500).
II. Les griefs articuls contre Hallj . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 500-512
Imputations non retenues au procs : supercherie (501) ; compli-
464
TOME SECOND
556
cit avec lagitation politique des Qarmates (501) ; magie (502).

Charges sous lesquelles perce le grief fondamental : - usurpation
de lautorit doctrinale du Prophte par la production de miracles
publics (502) ; - usurpation du droit de lImm, dorganiser
la prdication et le culte (503) ; -o prtention saffranchir des
observances lgales (503).
Racine de ces imputations : conflit, devenu fatal, entre les organes
lgaux dune religion de plus en plus extrieure, incomptents
au for interne (503), et la conscience dun mystique dont la parole et laction publiques sappuient sur linvestiture intrieure,
lgalement incontrlable, quil croit tenir de lunion divine (504).
Le procs de Hallj, poursuivi longtemps aprs sa mort dans la
littrature musulmane, fut rellement le procs de lunion mystique en Islam (505).
Difficult de trouver, dans le cas de Hallj, une espce juridique
punissable (505). Accusation de Zandaqah (cest--dire dmanatisme manichen) dans sa doctrine de lamour mystique (505).
Autre accusation : atteinte porte la transcendance divine, en
dclarant lextase suprieure la shahdah (profession officielle
de foi monothiste) (506). Accusation de monisme : en prononant, dans lextase, Anaal Haqq ( Je suis la Vrit ), Hallj se
serait identifi avec Dieu (507).
Examen de la conception hallagienne de lunion mystique (508512).
III. Les tendances mtacoraniques du mahomtisme hallagien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 512-522
Lien de cette question avec le problme de lorigine divine des
dons mystiques chez Hallj (512).
Souci dune religion intrieure (514) : sans prjudice des observances extrieures obligatoires (514), conversion sincre et ascse du cur (514), afin datteindre la conformit parfaite de
volont avec Dieu (514). - Unique mobile : amour dsintress
(515). - Le paradis des amis privilgis de Dieu : la vision batifique (515).
Nonobstant fidlit scrupuleuse la loi religieuse de lIslam (516),
subordination de cette religion extrieure la religion intrieure
(516). Consquence : universalisme de la conception hallagienne
du salut (517).
Jsus, fils de Marie , dans la mystique de Hallj (517522) : Jsus, type de la saintet intrieure ou mystique ; dveloppement de vues amorces dans le Coran (517) ; Jsus, juge universel
au dernier jour, par rayonnement de sa saintet (519) ; la mission
465

du Saint (Jsus) et la mission du Prophte (Mohammad) : prcellence de la premire, intrieure, sur la seconde, extrieure (520) ;
limitation de Jsus, imm des asctes (521).
IV. Le conflit intrieur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 522-528
Cause du conflit : devoir gal de fidlit la Loi de la communaut
musulmane, et lappel intrieur de la Grce, envers laquelle
le Coran mme suggre la docilit, sans toutefois la sanctionner
(522). - Gnralisation du cas de Hallj : antinomie inhrente
lIslam (523) ; a-t-elle une solution ? (524).
Pas de solution objective et universelle (524). - Solution
embarrasse de la plupart des souris : distinction entre la religion
extrieure et une religion intrieure sotrique (524), opinion de
Ghazl (525). - Solution personnelle hroque de Hallj :
obissance lEsprit de Dieu jusqu linfraction matrielle de la
Loi ; obissance la Loi extrieure jusqu en accepter de bon gr
les suprmes sanctions (525).
Mise en pratique de cette solution : dclarations de Hallj aux
approches de sa fin (526) ; mourir dans la religion de la Croix
(527 et note 2).
Conclusions . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 528-531
Examen du cas de Hallj au point de vue de la thologie catholique :
A. Les dons du thaumaturge, et mme les grces mystiques,
peuvent tre accords par Dieu, des mes de bonne volont,
en dehors du corps visible de lglise (529).
B. Lacte de foi surnaturelle, premire tape de la justification,
nest point incompatible avec la profession explicite dune religion
fausse, pourvu que cette profession explicite nexclue pas formellement le surnaturel strict (529).
C. Deux particularits du cas de Hallj (529) :
10 Lusage apologtique quil fit de ses dons mystiques dans le
cadre de la religion musulmane : apprciation thologique de cette
circonstance (529-530).
20 Ltat damiti avec Dieu, ou de saintet habituelle (529) :
Hallj possdait-il, indpendamment de toute rvlation miraculeuse, les lments matriels de lacte de foi stricte insparable
de ltat de grce ? (530).
TABLE DES NOMS DE PERSONNES . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 533-540
TABLE ANALYTIQUE DES MATIRES . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 541-556
Imprim par Descle De Brouwer et Cie Bruges (Belgique). - 11871
466

Mystik

Transféré par

Informations du document

Copyright

Formats disponibles

Partager ce document

Partager ou intégrer le document

Options de partage

Avez-vous trouvé ce document utile ?

Ce contenu est-il inapproprié ?

Droits d'auteur :

Formats disponibles

Mystik

Transféré par

Droits d'auteur :

Formats disponibles

MUSEUM LESSIANUM SECTION PHILOSOPHIQUE N0 19

licentia Superiorum Ordinis

Table des matires

Table des matires

VII le seul seul avec Dieu dans lextase daprs Plotin

Table des matires

Appendice I : Vers la theologie mystique du Pseudo-Denys.

Table des matires

IX. Le sommet de la contemplation daprs St.Thomas

Table des matires

Appendix II : Temoinages medievaux sur la nature de la haute

Table des matires

Appendix III. Ruusbroec et son cole

Table des matires

Appendix V : Le Sommet de la Contemplation daprs saint

Table des matires

Table des matires

Table des matires

Table alphabetique des moms de personnes

A. Groupe de travaux concernant

B. Groupe de recherches sur la frontire

Le tome I faisait prvoir un travail, ou un ensemble de travaux, sous le

C. Travaux relatifs la mystique

C. Travaux relatifs la mystique compare.

IV Les tournants principaux dans lhistoire de la mystique catholique

Remarque prliminaire : phnomne

LES PREMIERS SICLES

Aux prises avec le gnosticisme

IV Les tournants principaux dans lhistoire de la mystique catholique

Du IVe au VIe sicle : facteur dcisifs pour lavenir de

a) Le monachisme primitif, rpandu en Egypte et dans le proche Orient,

Les premiers sicle

c) Moins discrtement que lvque dHippone, le pseudo-Denys (vers

IV Les tournants principaux dans lhistoire de la mystique catholique

Mystique affective, saint Bernard

a) A linspiration de Cassien, de saint Augustin et de saint Grgoire le

Mystique augustino-dionysienne des Victorins

Les grands thologiens scolastiques

Les mystiques allemands du XIVe sicle

d) Au sein des coles, dans la mystique plus affective des Franciscains

La mystique brabanonne : Ruusbroec et son influence

IV Les tournants principaux dans lhistoire de la mystique catholique

mme du principal dentre eux : The Cloud of Unknowing (Le Nuage de

Trait dominant, problmes nouveaux

b) Au XVIIe sicle pourtant, un problme se formule, qui navait point

IV Les tournants principaux dans lhistoire de la mystique catholique

Quelques noms saillants

Orientation de la mystique contemporaine

e) Cette varit de nuances individuelles et collectives, qui sest perptue

la vie mystique, un peu comme lchelle des variations , dans linduction

IV Les tournants principaux dans lhistoire de la mystique catholique

CONCLUSION : Caractres gnraux et

platifs catholiques, aux caractres gnraux et permanents que voici :

IV Les tournants principaux dans lhistoire de la mystique catholique

V. LIntuition de Dieu dans la Mystique chretienne

I. Jusqu la fin du moyen ge

10 Saint Augustin 2 . On sait combien volontiers saint Thomas sy rfre.

I. Jusqu la fin du moyen ge

Voir, plus loin. Appendice I.

V. LIntuition de Dieu dans la Mystique chretienne

I. Jusqu la fin du moyen ge

Peut-tre est-il bon de remarquer encore, que le mode de connaissance par

Saint Thomas dAquin

B. Aprs une tude attentive de Richard de Saint-Victor, le chapitre de la